Jure Georges Vujic présente son livre "Nous n'attendrons plus les barbares",

Jure Georges Vujic présente son livre "Nous n'attendrons plus les barbares", publié aux éditions Kontre Kulture

Legitimizing State Violence

Orwell, Huxley and America’s Plunge into Authoritarianism

by HENRY A. GIROUX

Ex: http://www.counterpunch.org

In spite of their differing perceptions of the architecture of the totalitarian superstate and how it exercised power and control over its residents, George Orwell and Aldus Huxley shared a fundamental conviction.  They both argued that the established democracies of the West were moving quickly toward an historical moment when they would willingly relinquish the noble promises and ideals of liberal democracy and enter that menacing space where totalitarianism perverts the modern ideals of justice, freedom, and political emancipation. Both believed that Western democracies were devolving into pathological states in which politics was recognized in the interest of death over life and justice. Both were unequivocal in the shared understanding that the future of civilization was on the verge of total domination or what Hannah Arendt called “dark times.”

While Neil Postman and other critical descendants have pitted Orwell and Huxley against each other because of their distinctively separate notions of a future dystopian society,[1] I believe that the dark shadow of authoritarianism that shrouds American society like a thick veil can be lifted by re-examining Orwell’s prescient dystopian fable 1984 as well as Huxley’s Brave New World in light of contemporary neoliberal ascendancy. Rather than pit their dystopian visions against each other, it might be more productive to see them as complementing each other, especially at a time when to quote Antonio Gramsci “The crisis consists precisely in the fact that the old is dying and the new cannot be born; in this interregnum a great variety of morbid symptoms appear.” [2]

Both authors provide insights into the merging of the totalitarian elements that constitute a new and more hybridized form of authoritarian control, appearing less as fiction than a threatening portend of the unfolding 21^st century. Consumer fantasies and authoritarian control, “Big Brother” intelligence agencies and the voracious seductions of privatized pleasures, along with the rise of the punishing state—which criminalizes an increasing number of behaviors and invests in institutions that incarcerate and are organized principally for the production of violence–and the collapse of democratic public spheres into narrow market-driven orbits of privatization–these now constitute the new order of authoritarianism.

Orwell’s “Big Brother” found more recently a new incarnation in the revelations of government lawlessness and corporate spying by whistleblowers such as Chelsea Manning, Jeremy Hammond, and Edward Snowden.[3] All of these individuals revealed a government that lied about its intelligence operations, illegally spied on millions of people who were not considered terrorists or had committed no crime, and collected data from every conceivable electronic source to be stored and potentially used to squelch dissent, blackmail people, or just intimidate those who fight to make corporate and state power accountable.[4] Orwell offered his readers an image of the modern state in which privacy was no longer valued as a civil virtue and a basic human right, nor perceived as a measure of the robust strength of a healthy and thriving democracy. In Orwell’s dystopia the right to privacy had come under egregious assault, but the ruthless transgressions of privacy pointed to something more sinister than the violation of individual rights. The claim to privacy, for Orwell, represented a moral and political principle by which to assess the nature, power, and severity of an emerging totalitarian state. Orwell’s warning was intended to shed light on the horrors of totalitarianism, the corruption of language, the production of a pervasive stupidity, and the endless regimes of state spying imposed on citizens in the mid-20^th-century.

Orwell opened a door for all to see a “nightmarish future” in which everyday life becomes harsh, an object of state surveillance, and control—a society in which the slogan “ignorance becomes strength” morphs into a guiding principle of mainstream media, education, and the culture of politics. Huxley shared Orwell’s concern about ignorance as a political tool of the elite, enforced through surveillance and the banning of books, dissent, and critical thought itself. But Huxley, believed that social control and the propagation of ignorance would be introduced by those in power through the political tools of pleasure and distraction. Huxley thought this might take place through drugs and genetic engineering, but the real drugs and social planning of late modernity lies in the presence of an entertainment and public pedagogy industry that trades in pleasure and idiocy, most evident in the merging of neoliberalism, celebrity culture, and the control of commanding cultural apparatuses extending from Hollywood movies and video games to mainstream television, news, and the social media.

Orwell’s Big Brother of 1984 has been upgraded in the 2015 edition. As Zygmunt Bauman points out, if the older Big Brother presided over traditional enclosures such as military barracks, prisons, schools, and “countless other big and small panopticons, the updated Big Brother is not only concerned with inclusion and the death of privacy, but also the suppression of dissent and the widening of the politics of exclusion.[5] Keeping people out is the extended face of Big Brother who now patrols borders, hospitals, and other public spaces in order to “spot “the people who do not fit in the places they are in, banishing them from the place and departing them ‘where they belong,’ or better still never allowing them to come anywhere near in the first place.”[6]

This is the Big Brother that pushes youthful protests out of the public spaces they attempt to occupy. This is the hyper-nationalistic Big Brother clinging to notions of racial purity and American exceptionalism as a driving force in creating a country that has come to resemble an open air prison for the dispossessed. This is the Big Brother whose split personality portends the dark authoritarian universe of the 1 percent with their control over the economy and use of paramilitarised police forces, on the one hand, and, on the other, their retreat into gated communities manned by SWAT-like security forces.

The increasing militarization of local police forces who are now armed with weapons from the battlefields of Iraq and Afghanistan has transformed how the police respond to dealing with the public. Cops have been transformed into soldiers just as dialogue and community policing have been replaced by military-style practices that are way out of proportion to the crimes the police are trained to address. For instance, The Economist reported that “”SWAT teams were deployed about 3,000 times in 1980 but are now used around 50,000 times a year. Some cities use them for routine patrols in high-crime areas. Baltimore and Dallas have used them to break up poker games. In 2010 New Haven, Connecticut sent a SWAT team to a bar suspected of serving under-age drinkers. That same year heavily-armed police raided barber shops around Orlando, Florida; they said they were hunting for guns and drugs but ended up arresting 34 people for “barbering without a license”. Maricopa County, Arizona sent a SWAT team into the living room of Jesus Llovera, who was suspected of organizing cockfights.”[7]

In the advent of the recent display of police force in Ferguson, Missouri and Baltimore, Maryland it is unfair to view the impact of the rapid militarization of local police on poor black communities as nothing short of terrifying and symptomatic of the violence that takes place in authoritarian societies. For instance, according to a recent report produced by the Malcolm X Grassroots

Movement entitled Operation Ghetto Storm, ‘police officers, security guards, or self-appointed vigilantes extra judicially killed at least 313 African-Americans in 2012…This means a black person was killed by a security officer every 28 hours’. Michelle Alexander adds to the racist nature of the punishing state by pointing out that “There are more African American adults under correctional control today — in prison or jail, on probation or parole — than were enslaved in 1850, a decade before the Civil War began.”[8] Meanwhile the real violence used by the state against poor minorities of color, women, immigrants, and low income adults barely gets mentioned, except when it is so spectacularly visible that it cannot be ignored as in the cases of Eric Garner who was choked to death by a New York City policeman after he was confronted for illegally selling untaxed cigarettes. Or the case of Freddie Gray who had his spine severed and voice box crushed for making eye contact with a cop. These cases are not exceptional. For too many blacks, the police have turned their neighborhoods into war zones where cops parading as soldiers act with impunity.

Fear and isolation constitute an updated version of Big Brother. Fear is managed and is buttressed by a neoliberal logic that embraces the notion that while fear be accepted as a general condition of society, how it is dealt with by members of the American public be relegated to the realm of the private, dealt with exclusively as an individual consideration, largely removed from the collapse of authoritarian control and democratic rule, and posited onto the individual’s fear of the other. In the surveillance state, fear is misplaced from the political sphere and emergence of an authoritarian government to the personal concern with the fear of surviving, not getting ahead, unemployment, and the danger posed by the growing legions of the interminable others.  As the older order dies, a new one struggles to be born, one that often produces a liminal space that gives rise to monsters, all too willing to kidnap, torture, and spy on law abiding citizens while violating civil liberties.[9] As Antonio Gramsci once suggested, such an interregnum offers no political guarantees, but it does provide or at least gestures towards the conditions to reimagine “what is to be done,” how it might be done, and who is going to do it.[10]

Orwell’s 1984 continues to serve as a brilliant and important metaphor for mapping the expansive trajectory of global surveillance, authoritarianism, and the suppression of dissent that has characterized the first decades of the new millennium. The older modes of surveillance to which Orwell pointed, including his warnings regarding the dangers of microphones and giant telescreens that watch and listen are surprisingly limited when compared with the varied means now available for spying on people. Orwell would be astonished by this contemporary, refashioned “Big Brother” given the threat the new surveillance state poses because of its reach and the alleged “advance” of technologies that far outstretch anything he could have imagined—technologies that pose a much greater threat to both the personal privacy of citizens and the control exercised by sovereign power.

In spite of his vivid imagination, “Orwell never could have imagined that the National Security Agency (NSA) would amass metadata on billions of our phone calls and 200 million of our text messages every day. Orwell could not have foreseen that our government would read the content of our emails, file transfers, and live chats from the social media we use.”[11] Edward Snowden and other critics are correct about the dangers of the state’s infringement of privacy rights, but their analysis should be taken further by linking the issue of citizen surveillance with the rise of “networked societies,” global flows of power, and the emergence of a totalitarian ethos that defies even state-based control.[12] For Orwell, domination was state imposed and bore the heavy hand of unremitting repression and a smothering language that eviscerated any appearance of dissent, erased historical memory, and turned the truth into its opposite. For Orwell, individual freedom was at risk under the heavy hand of state terrorism.

In Orwell’s world, individual freedom and privacy were under attack from outside forces. For Huxley, in contrast, freedom and privacy were willingly given up as part of the seductions of a soft authoritarianism, with its vast machinery of manufactured needs, desires, and identities. This new mode of persuasion seduced people into chasing commodities, and infantilized them through the mass production of easily digestible entertainment, disposable goods, and new scientific advances in which any viable sense of agency was undermined. The conditions for critical thought dissolved into the limited pleasures instant gratification wrought through the use of technologies and consuming practices that dampened, if not obliterated, the very possibility of thinking itself. Orwell’s dark image is the stuff of government oppression whereas Huxley’s is the stuff of distractions, diversions, and the transformation of privacy into a cheap and sensational performance for public display. Neil Postman, writing in a different time and worried about the destructive anti-intellectual influence of television sided with Huxley and believed that repression was now on the side of entertainment and the propensity of the American public to amuse themselves to death. [13] His attempt to differentiate Huxley’s dystopian vision from Orwell’s is worth noting. He writes:

Orwell warns that we will be overcome by an externally imposed oppression. But in Huxley’s vision, no Big Brother is required to deprive people of their autonomy, maturity and history. As he saw it, people will come to love their oppression, to adore the technologies that undo their capacities to think. What Orwell feared were those who would ban books. What Huxley feared was that there would be no reason to ban a book, for there would be no one who wanted to read one. Orwell feared those who would deprive us of information. Huxley feared those who would give us so much that we would be reduced to passivity and egoism. Orwell feared that the truth would be concealed from us. Huxley feared the truth would be drowned in a sea of irrelevance. Orwell feared we would become a captive culture. … As Huxley remarked in Brave New World Revisited, the civil libertarians and rationalists who are ever on the alert to oppose tyranny “failed to take into account man’s almost infinite appetite for distractions.” In 1984, Huxley added, people are controlled by inflicting pain. In Brave New World, they are controlled by inflicting pleasure. In short, Orwell feared that what we hate will ruin us. Huxley feared that what we love will ruin us.[14]

Echoes of Huxley’s insights play out in the willingness of millions of people who voluntarily hand over personal information whether in the service of the strange sociality prompted by social media or in homage to the new surveillance state. New surveillance technologies employ by major servers providers now focus on diverse consumer populations who are targeted in the collection of endless amounts of personal information as they move from one site to the next, one geopolitical region to the next, and across multiple screens and digital apparatuses. As Ariel Dorfman points out, “social media users gladly give up their liberty and privacy, invariably for the most benevolent of platitudes and reasons,”[15] all the while endlessly shopping online, updating Facebook, and texting. Indeed, surveillance technologies are now present in virtually every public and private space – such as video cameras in streets, commercial establishments, workplaces, and even schools as well as the myriad scanners at entry points of airports, retail stores, sporting events, and so on – and function as control mechanisms that become normalized through their heightened visibility. In addition, the all-encompassing world of corporate and state surveillance is aided by our endless array of personal devices that chart, via GPS tracking, our every move, our every choice, and every pleasure.

At the same time, Orwell’s warning about “Big Brother” applies not simply to an authoritarian-surveillance state but also to commanding financial institutions and corporations who have made diverse modes of surveillance a ubiquitous feature of daily life. Corporations use the new technologies to track spending habits and collect data points from social media so as to provide us with consumer goods that match our desires, employ face recognition technologies to alert store salesperson to our credit ratings, and so it goes. Heidi Boghosian points out that if omniscient state control in Orwell’s 1984 is embodied by the two-way television sets present in each home, then in “our own modern adaptation, it is symbolized by the location-tracking cell phones we willingly carry in our pockets and the microchip-embedded clothes we wear on our bodies.”[16] In this instance, the surveillance state is one that not only listens, watches, and gathers massive amounts of information through data mining, allegedly for the purpose of identifying “security threats.” It also acculturates the public into accepting the intrusion of commercial surveillance technologies – and, perhaps more vitally, the acceptance of privatized, commodified values – into all aspects of their lives. In other words, the most dangerous repercussions of a near total loss of privacy involve more than the unwarranted collecting of information by the government: we must also be attentive to the ways in which being spied on has become not only normalized, but even enticing, as corporations up the pleasure quotient for consumers who use new digital technologies and social networks – not least of all by and for simulating experiences of community.

Many individuals, especially young people, now run from privacy and increasingly demand services in which they can share every personal facet of their lives. While Orwell’s vision touches upon this type of control, there is a notable difference that he did not foresee. According to Pete Cashmore, while Orwell’s “Thought Police tracked you without permission, some consumers are now comfortable with sharing their every move online.”[17] The state and corporate cultural apparatuses now collude to socialize everyone – especially young people – into a regime of security and commodification in which their identities, values, and desires are inextricably tied to a culture of commodified addictions, self-help, therapy, and social indifference. Intelligence networks now inhabit the world of major corporations such as Disney and the Bank of America as well as the secret domains of the NSA, FBI and fifteen other intelligence agencies. As Edward Snowden’s revelations about the PRISM program revealed, the NSA also collected personal data from all of the major high tech giant service providers who according to a senior lawyer for the NSA, “were fully aware of the surveillance agency’s widespread collection of data.”[18]

The fact is that Orwell’s and Huxley’s ironic representations of the modern totalitarian state – along with their implied defense of a democratic ideal rooted in the right to privacy and the right to be educated in the capacity to be autonomous and critical thinkers– has been transformed and mutilated almost beyond recognition by the material and ideological registers of a worldwide neoliberal order. Just as we can envision Orwell’s and Huxley’s dystopian fables morphing over time from “realistic novels” into a “real life documentary,” and now into a form of “reality TV,” privacy and freedom have been radically altered in an age of permanent, non-stop global exchange and circulation. That is, in the current moment, the right to privacy and freedom have been usurped by the seductions of a narcissistic culture and casino capitalism’s unending desire to turn every relationship into an act of commerce and to make all aspects of daily life subject to market forces under watchful eyes of both government and corporate regimes of surveillance. In a world devoid of care, compassion, and protection, personal privacy and freedom are no longer connected and resuscitated through its connection to public life, the common good, or a vulnerability born of the recognition of the frailty of human life. Culture loses its power as the bearer of public memory, civic literacy, and the lessons of history in a social order where the worst excesses of capitalism are left unchecked and a consumerist ethic “makes impossible any shared recognition of common interests or goals.”[19] With the rise of the punishing state along with a kind of willful amnesia taking hold of the larger culture, we see little more than a paralyzing fear and apathy in response the increasing exposure of formerly private spheres to data mining and manipulation, while the concept of privacy itself has all but expired under a “broad set of panoptic practices.”[20] With individuals more or less succumbing to this insidious cultural shift in their daily lives, there is nothing to prevent widespread collective indifference to the growth of a surveillance culture, let alone an authoritarian state.

The worse fears of Huxley and Orwell merge into a dead zone of historical amnesia as more and more people embrace any and every new electronic device regardless of the risks it might pose in terms of granting corporations and governments increased access to and power over their choices and movements. Detailed personal information flows from the sphere of entertainment to the deadly serious and integrated spheres of capital accumulation and policing as they are collected and sold to business and government agencies who track the populace for either commercial purposes or for fear of a possible threat to the social order and its established institutions of power. Power now imprisons not only bodies under a regime of surveillance and a mass incarceration state but also subjectivity itself as the threat of state control is now coupled with the seductions of the new forms of passive inducing soma: electronic technologies, a pervasive commodified landscape, and a mind numbing celebrity culture.

Underlying these everyday conveniences of modern life, as Boghosian documents in great detail, is the growing Orwellian partnership between the militarized state and private security companies in the United States. Each day, new evidence surfaces pointing to the emergence of a police state that has produced ever more sophisticated methods for surveillance in order to enforce a mass suppression of the most essential tools for democratic dissent: “the press, political activists, civil rights advocates and conscientious insiders who blow the whistle on corporate malfeasance and government abuse.”[21] As Boghosian points out, “By claiming that anyone who questions authority or engages in undesired political speech is a potential terrorist threat, this government-corporate partnership makes a mockery of civil liberties.”[22] Nowhere is this more evident than in American public schools where a youth are being taught that they are a generation of suspects, subject to the presence of armed police and security guards, drug sniffing dogs, and an array of surveillance apparatuses that chart their every move, not to mention in some cases how they respond emotionally to certain pedagogical practices.

Whistleblowers are not only punished by the government; their lives are also turned upside down in the process by private surveillance agencies and major corporations who now work in tandem. For instance, the Bank of America assembled 15 to 20 bank officials and retained the law firm of Hunton & Williams in order to devise “various schemes to attack WikiLeaks and Greenwald whom they thought were about to release damaging information about the bank.”[23] It is worth repeating that Orwell’s vision of surveillance and the totalitarian state look mild next to the emergence of a corporate-private-state surveillance system that wants to tap into every conceivable mode of communication, collect endless amounts of metadata to be stored in vast intelligence storage sites around the country, and use that data to repress any vestige of dissent.[24]

As Huxley anticipated, any critical analysis must move beyond documenting abuses of power to how addressing contemporary neoliberal modernity has created a social order in which individuals become complicit with authoritarianism. That is, how is unfreedom internalized? What and how do state and corporate controlled institutions, cultural apparatuses, social relations, and policies contribute to making a society’s plunge into dark times self-generating as Huxley predicted? Put differently, what is the educative nature of a repressive politics and how does it function to secure the consent of the American public? And, most importantly, how can it be challenged and under what circumstances? Aided by a public pedagogy, produced and circulated through a machinery of consumption and public relations tactics, a growing regime of repression works through the homogenizing forces of the market to support the widespread embrace of an authoritarian culture and police state.

Relentlessly entertained by spectacles, people become not only numb to violence and cruelty but begin to identify with an authoritarian worldview. As David Graeber suggests, the police “become the almost obsessive objects of imaginative identification in popular culture… watching movies, or viewing TV shows that invite them to look at the world from a police point of view.”[25] But it is not just the spectacle of violence that ushers individuals into a world in which brutality becomes a primary force for mediating relations as well as the ultimate source of pleasure, there is also the production of an unchecked notion of individualism that both dissolves social bonds and removes any viable notion of agency from the landscape of social responsibility and ethical consideration.

Absorbed in privatized orbits of consumption, commodification, and display, Americans vicariously participate in the toxic pleasures of the authoritarian state. Violence has become the organizing force of a society driven by a noxious notion of privatization in which it becomes difficult for ideas to be lifted into the public realm. Under such circumstances, politics is eviscerated because it now supports a market-driven view of society that has turned its back on the idea that social values, public trust, and communal relations are fundamental to a democratic society. This violence against the social mimics not just the death of the radical imagination, but also a notion of banality made famous by Hannah Arendt who argued that at the root of totalitarianism was a kind of thoughtlessness, an inability to think, and a type of outrageous indifference in which “There’s simply the reluctance ever to imagine what the other person is experiencing.” [26]

By integrating insights drawn from both Huxley and Orwell, it becomes necessary for any viable critical analysis to take a long view, contextualizing the contemporary moment as a new historical conjuncture in which political rule has been replaced by corporate sovereignty, consumerism becomes the only obligation of citizenship, and the only value that matters is exchange value. Precarity has replaced social protections provided by the state, just as the state cares more about building prisons and infantilizing the American public than it does about providing all of its citizens with quality educational institutions and health care. America is not just dancing into oblivion as Huxley suggested, it is also being pushed into the dark recesses of an authoritarian state. Orwell wrote dystopian novels but he believed that the sheer goodness of human nature would in the end be enough for individuals to develop modes of collective resistance he could only imagine in the midst of the haunting spectre of totalitarianism. Huxley was more indebted to Kafka’s notion of destabilization, despair, and hopelessness. For Huxley, the subject had lost his or her sense of agency and had become the product of a scientifically manufactured form of idiocy and conformity. Progress had been transformed into its opposite and science now needs to be liberated from itself. As Theodor Adorno has pointed out, where Huxley fails is that he has no sense of resistance. According to Adorno, “The weakness of Huxley’s entire conception is that it makes all its concepts relentlessly dynamic but nevertheless arms them against the tendency to turn into their own opposites.” [27] Hence, the forces of resistance are not simply underestimated but rendered impotent.

The authoritarian nature of the corporate-state surveillance apparatus and security system with its “urge to surveil, eavesdrop on, spy on, monitor, record, and save every communication of any sort on the planet”[28] can only be fully understood when its ubiquitous tentacles are connected to wider cultures of control and punishment, including security-patrolled corridors of public schools, the rise in super-max prisons, the hyper-militarization of local police forces, the justification of secret prisons and state-sanctioned torture abroad, and the increasing labeling of dissent as an act of terrorism in the United States. [29] This is part of Orwell’s narrative but it does not go far enough. The new authoritarian corporate-driven state deploys more subtle tactics to depoliticize public memory and promote the militarization of everyday life. Alongside efforts to defund public and higher education and to attack the welfare state, a wide-ranging assault is being waged across the culture on all spheres that encourage the public to hold power accountable. If these public institutions are destroyed, there will be few sites left in which to nurture the critical formative cultures capable of educating people to challenge the range of injustices plaguing the United States and the forces that reproduce them. One particular challenge comes from the success of neoliberal tyranny to dissolve those social bonds that entail a sense of responsibility toward others and form the basis for political consciousness. Under the new authoritarian state, perhaps the gravest threat one faces is not simply being subject to the dictates of what Quentin Skinner calls “arbitrary power,” but failing to respond with outrage when “my liberty is also being violated, and not merely by the fact that someone is reading my emails but also by the fact that someone has the power to do so should they choose.”[30] The situation is dire when people no longer seem interested in contesting such power. It is precisely the poisonous spread of a broad culture of political indifference that puts at risk the fundamental principles of justice and freedom which lie at the heart of a robust democracy. The democratic imagination has been transformed into a data machine that marshals its inhabitants into the neoliberal dream world of babbling consumers and armies of exploitative labor whose ultimate goal is to accumulate capital and initiate individuals into the brave new surveillance/punishing state that merges Orwell’s Big Brother with Huxley’s mind- altering soma.

Nothing will change unless people begin to take seriously the subjective underpinnings of oppression in the United States and what it might require to make such issues meaningful in order to make them critical and transformative. As Charles Derber has explained, knowing “how to express possibilities and convey them authentically and persuasively seems crucially important”[31] if any viable notion of resistance is to take place. The current regime of authoritarianism is reinforced through a new and pervasive sensibility in which people surrender themselves to the both the capitalist system and a general belief in its call for security. It does not simply repress independent thought, but constitutes new modes of thinking through a diverse set of cultural apparatuses ranging from the schools and media to the Internet. The fundamental question in resisting the transformation of the United States into a 21^st-century authoritarian society must concern the educative nature of politics – that is, what people believe and how their individual and collective dispositions and capacities to be either willing or resistant agents are shaped.

I want to conclude by recommending five initiatives, though incomplete, that might help young people and others challenge the current oppressive historical conjuncture in which they along with other oppressed groups now find themselves. My focus is on higher education because that is the one institution that is under intense assault at the moment because it has not completely surrendered to the Orwellian state.[32]

First, there is a need for what can be called a revival of the radical imagination. This call would be part of a larger project “to reinvent democracy in the wake of the evidence that, at the national level, there is no democracy—if by ‘democracy’ we mean effective popular participation in the crucial decisions affecting the community.”[33] Democracy entails a challenge to the power of those individuals, financial elite, ruling groups, and large-scale enterprises that have hijacked democracy. At the very least, this means refusing to accept minimalist notions of democracy in which elections become the measure of democratic participation. Far more crucial is the struggle for the development public spaces and spheres that produce a formative culture in which the American public can imagine forms of democratic self-management of what can be called “key economic, political, and social institutions.”[34]

One step in this direction would be to for young people, intellectuals, scholars and other to go on the offensive in defending higher education as a public good, resisting as much as possible the ongoing attempt by financial elites to view its mission in instrumental terms as a workstation for capital. This means fighting back against a conservative led campaign to end tenure, define students as consumers, defund higher education, and destroy any possibility of faculty governance by transforming most faculty into adjuncts or what be called Walmart workers. Higher education should be harnessed neither to the demands of the warfare state nor the instrumental needs of corporations. In fact, it should be a viewed as a right rather than as an entitlement. Nowhere is this assault on higher education more evident than in the efforts of billionaires such as Charles and David Koch to finance academic fields, departments, and to shape academic policy in the interest of indoctrinating the young into the alleged neoliberal, free market mentality. It is also evident in the repressive policies being enacted at the state level by right-wing politicians. For instance, in Florida, Governor Rick Scott’s task force on education has introduced legislation that would lower tuition for degrees friendly to corporate interests in order to “steer students toward majors that are in demand in the job market.”[35] In Wisconsin, Governor Scott Walker drew up a proposal to remove the public service philosophy focus from the university’s mission statement which states that the university’s purpose is to solve problems and improve people’s lives. He also scratched out the phrase “the search for truth” and substituted both ideas with a vocabulary stating that the university’s goal is to meet “the state’s work force needs.”[36] But Walker’s disdain for higher education as a public good can be more readily understood given his hatred of unions, particularly those organized for educators. How else to explain his egregious comparison of union protesters to the brutal terrorists and thugs that make up ISIS and his ongoing attempts to eliminate tenure at Wisconsin’s public universities as well as to eviscerate any vestige of shared governance.[37]

Another egregious example of neoliberalism’s Orwellian assault on higher education can be found in the policies promoted by the Republican Party members who control the North Carolina Board of Governors. Just recently it has decimated higher education in that state by voting to cut 46 degree programs. One member defended such cuts with the comment: “We’re capitalists, and we have to look at what the demand is, and we have to respond to the demand.”[38] The ideology that drives this kind of market-driven assault on higher education was made clear by Republican governor, Pat McCrory who said in a radio interview “If you want to take gender studies, that’s fine, go to a private school and take it. But I don’t want to subsidize that if that’s not going to get someone a job.”[39] This is more than an example of crude economic instrumentalism, it is also a recipe for instituting an academic culture of thoughtlessness and a kind of stupidity receptive to what Hannah Arendt once called totalitarianism.

Second, young people and progressives need create the institutions and public spaces in which education becomes central to as a counter-narrative that serves to both reveal, interrogate, and overcome the common sense assumptions that provide the ideological and affective webs that tie many people to forms of oppression. Domination is not just structural and its subjective roots and pedagogical mechanisms need to be viewed as central to any politics that aims to educate, change individual and collective consciousness, and contribute to broad-based social formations. Relatedly, a coalition of diverse social movements from unions to associations of artists, educators, and youth groups need to develop a range of alternative public spheres in which young people and others can become cultural producers capable of writing themselves back into the discourse of democracy while bearing witness to a range of ongoing injustices from police violence to the violence of the financial elite.

Third, America has become a society in which the power at the state and national levels has become punitive for most Americans and beneficial for the financial and corporate elite. Punishment creep now reaches into almost every commanding institution that holds sway over the American public and its effects are especially felt by the poor, blacks, young people, and the elderly. While the American public is distracted by Bruce Jenner’ sex change, millions of young men are held in prisons and jails across the United States, and most of them for nonviolent crimes. Working people are punished for a lifetime of work by having their pensions either reduced or taken away. Poor people are denied Medicaid because right-wing politicians believe the poor should be financially responsible for their health care. And so it goes. The United States is one of the few countries that allow teenagers to be tried as adults, even though there are endless stories of such youth being abused, beaten, and in some cases committing suicide as a result of such savage treatment. Everywhere we look in American society, routine behavior is being criminalized. If you owe a parking ticket, you may end up in jail. If you violate a dress code as a student you may be handcuffed by the police and charged with a criminal offense. A kind of mad infatuation with violence is matched by an increase in state lawlessness. In particular, young people have been left out of the discourse of democracy. They are the new disposables who lack jobs, a decent education, hope, and any semblance of a future better than the one their parents inherited.

In addition, an increasing numbers of youth suffer mental anguish and overt distress even, perhaps especially, among the college bound, debt-ridden, and unemployed whose numbers are growing exponentially. Many reports claim that “young Americans are suffering from rising levels of anxiety, stress, depression and even suicide. For example, “One out of every five young people and one out of every four college students … suffers from some form of diagnosable mental illness.”[40] According to one survey, “44 percent of young aged 18 to 24 say they are excessively stressed.”[41] One factor may be that there are so few jobs for young people. In fact the Jobless rate for Americans aged 15 to 24 stands at 15.8 percent, more than double the unemployment rate of 6.9 per cent for all ages, according to the World Bank.”[42] Facing what Richard Sennett calls the “spectre of uselessness,” the war on youth serves as a reminder of how finance capital has abandoned any viable vision of democracy, including one that would support future generations. The war on youth has to be seen as a central element of state terrorism and crucial to critically engaging the current regime of neoliberalism.

Fourth, As the claims and promises of a neoliberal utopia have been transformed into an Orwellian and Dickensian nightmare, the United States continues to succumb to the pathologies of political corruption, the redistribution of wealth upward into the hands of the 1 percent, the rise of the surveillance state, and the use of the criminal justice system as a way of dealing with social problems. At the same time, Orwell’s dark fantasy of an authoritarian future continues without enough massive opposition as students, low income, and poor minority youth are exposed to a low intensity war in which they are held hostage to a neoliberal discourse that translates systemic issues into problems of individual responsibility. This individualization of the social is one of the most powerful ideological weapons used by the current authoritarian regime and must be challenged.

Under the star of Orwell, morality loses its emancipatory possibilities and degenerates into a pathology in which misery is denounced as a moral failing. Under the neo-Darwinian ethos of survival of the fittest, the ultimate form of entertainment becomes the pain and humiliation of others, especially those considered disposable and powerless, who are no longer an object of compassion, but of ridicule and amusement. This becomes clear in the endless stories we are now hearing from U.S. politicians disdaining the poor as moochers who don’t need welfare but stronger morals. This narrative can also be heard from conservative pundits such as New York Times columnist, David Brooks, who epitomize this view. According to Brooks, poverty is a matter of the poor lacking virtue, middle-class norms, and decent moral codes.[43] For Brooks, the problems of the poor and disadvantaged can be solved “through moral education and self-reliance…high-quality relationships and strong familial ties.”[44]   In this discourse soaring inequality in wealth and income, high levels of unemployment, stagnant economic growth and low wages for millions of working Americans are ignored.   What Brooks and other conservatives conveniently disregard are the racist nature of the drug wars, the strangle hold of the criminal justice system on poor black communities, police violence, mass unemployment for black youth, poor quality education in low income neighborhoods, and the egregious effect of mass incarceration on communities of color are ignored. Paul Krugman gets it right in rebutting the argument that all the poor need are the virtues of middle class morality and a good dose of resilience.[45] He writes:

So it is…disheartening still to see commentators suggesting that the poor are causing their own poverty, and could easily escape if only they acted like members of the upper middle class….Shrugging your shoulders as you attribute it all to values is an act of malign neglect. The poor don’t need lectures on morality, they need more resources — which we can afford to provide — and better economic opportunities, which we can also afford to provide through everything from training and subsidies to higher minimum wages.[46]

Lastly, any attempt to make clear the massive misery, exploitation, corruption, and suffering produced under casino capitalism must develop both a language of critique and possibility. It is not enough to simply register what is wrong with American society, it is also crucial to do so in a way that enables people to recognize themselves in such discourses in a way that both inspires them to be more critical and energizes them to do something about it. In part, this suggests a politics that is capable of developing a comprehensive vision of analysis and struggle that “does not rely on single issues.”[47] It is only through an understanding of the wider relations and connections of power that the American public can overcome uninformed practice, isolated struggles, and modes of singular politics that become insular and self-sabotaging. This means developing modes of analyses capable of connecting isolated and individualized issues to more generalized notions of freedom, and developing theoretical frameworks in which it becomes possible to translate private troubles into broader more systemic conditions. In short, this suggests developing modes of analyses that connect the dots historically and relationally. It also means developing a more comprehensive vision of politics and change. The key here is the notion of translation, that is, the need to translate private troubles into broader public issues and understand how systemic modes of analyses can be helpful in connecting a range of issues so as to be able to build a united front in the call for a radical democracy.

This is a particularly important goal given that the fragmentation of the left has been partly responsible for its inability to develop a wide political and ideological umbrella to address a range of problems extending from extreme poverty, the assault on the environment, the emergence of the permanent warfare state, the roll back of voting rights, and the assault on public servants, women’s rights, and social provisions, and a range of other issues that erode the possibilities for a radical democracy. The dominating mechanisms of casino capitalism in both their symbolic and material registers reach deep into every aspect of American society. Any successful movement for a radical democracy will have to wage a struggle against the totality of this new mode of authoritarianism rather than isolating and attacking specific elements of its anti-democratic ethos.

The darkest side of the authoritarian state feeds and legitimizes not only state violence, the violation of civil liberties, a punishing state, and a culture of cruelty, but also a culture for which violence becomes the only mediating force available to address major social problems. Under such circumstances, a culture of violence erupts and punishes the innocent, the marginalized, and those everyday people who become victims of both hate crimes and state terrorism. The killings in South Carolina of nine innocent black people once again registers the lethal combination of racist violence, a culture of lawlessness, and political irresponsibility. In this case, politics becomes corrupt and supports both the ideological conditions that sanction racist violence and the militarized institutional gun culture that it celebrates rather than scorns it. Should anyone be surprised by these killings in a state where the Confederate flag waves over the state capital, where the roads are named after Confederate generals, and where hate crimes are not reported? South Carolina is only the most obvious example of a racist legacy that refuses to die throughout the United States. Violence has become the DNA of American society. And it will continue until a broken and corrupt political, cultural, and market-driven system, now controlled largely by ideological, educational, economic, and religious fundamentalists, can be broken. Until then the bloodshed will continue, the spectacle of violence will fill America’s screen culture, and the militarization of American society will continue. Neither Orwell nor Huxley could have imagined such a violent dystopian society.

What will American society look like in the future? For Huxley, it may well mimic a nightmarish image of a world in which ignorance is a political weapon and pleasure as a form of control, offering nothing more that the swindle of fulfillment, if not something more self-deluding and defeating. Orwell, more optimistically, might see a more open future and history disinclined to fulfill itself in the image of the dystopian society he so brilliantly imagined. He believed in the power of those living under such oppression to imagine otherwise, to think beyond the dictates of the authoritarian state and to offer up spirited forms of collective resistance willing to reclaim the reigns of political emancipation. For Huxley, there was hope in a pessimism that had exhausted itself; for Orwell optimism had to be tempered by a sense of educated hope. Only time will tell us whether either Orwell or Huxley was right. But one thing is certain, history is open and the space of the possible is always larger than the one currently on display.

Henry A. Giroux currently holds the McMaster University Chair for Scholarship in the Public Interest in the English and Cultural Studies Department and a Distinguished Visiting Professorship at Ryerson University. His most recent books are America’s Education Deficit and the War on Youth (Monthly Review Press, 2013) and Neoliberalism’s War on Higher Education (Haymarket Press, 2014). His web site is www.henryagiroux.com.

Notes.

[1] Neil Postman, Amusing Ourselves To Death: Public Discourse in the Age of Show Business, (New York, NY: Penguin Books, 1985, 2005).

[2]. Antonio Gramsci, Prison Notebooks, Ed. & Trans. Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith, New York: International Publishers, 1971. p. 276.

[3] I take up in great detail the nature of the surveillance state and the implications the persecution of these whistle blowers has for undermining any viable understanding of democracy. See: Henry A. Giroux, “Totalitarian Paranoia in the post-Orwellian Surveillance State,” Truthout (February 10, 2014). Online: http://www.truth-out.org/opinion/item/21656-totalitarian-paranoia-in-the-post-orwellian-surveillance-state.

[4] For an excellent description of the new surveillance state, see Glenn Greenwald, No Place to Hide (New York: Signal, 2014); Julia Angwin, Dragnet Nation: A Quest for Privacy, Security, and Freedom in a World of Relentless Surveillance (New York: Times Books, 2014);

[5] Zygmunt Bauman and David Lyon, Liquid Surveillance: A Conversation (Cambridge, UK: Polity Press, 2013).

[6] Zygmunt Bauman, Wasted Lives (London: Polity, 2004), pp.132-133.

[7] Editorial, “Cops or Soldiers: America’s Police Have Become Militarized,” The Economist (May 22, 2014). Online: http://www.economist.com/news/united-states/21599349-americas-police-have-become-too-militarised-cops-or-soldiers

[8]Michelle Alexander, “Michelle Alexander, The Age of Obama as a Racial Nightmare,” Tom Dispatch (March 25, 2012). Online: http://www.tomdispatch.com/post/175520/best_of_tomdispatch%3A_michelle_alexander,_the_age_of_obama_as_a_racial_nightmare/

[9] Heidi Boghosian, Spying on Democracy: Government Surveillance, Corporate Power, and Public Resistance, (City Lights Books, 2013).

[10]. Instructive here is Manuel Castells, Networks of Outrage and Hope: Social Movements in the Internet Age (Cambridge: Polity, 2012).

[11] Marjorie Cohn, “Beyond Orwell’s Worst Nightmare,” Huffington Post (January 31, 2014).

[12] See, for example, Manuel Castells, The Rise of the Network Society (Malden: Wiley-Blackwell, 1996) and Zygmunt Bauman, Collateral Damage: Social Inequalities in a Global Age (Cambridge: Polity Press, 2011).

[13] Ibid., pp. xix-xx

[14] Ibid., Postman, Amusing Ourselves To Death.

[15] Ariel Dorfman, “Repression by Any Other Name,” Guernica (February 3, 2014).

[16] Boghosian, op cit., p. 32.

[17] Pete Cashmore, “Why 2012, despite privacy fears, isn’t like Orwell’s 1984”, CNN (January 23, 2012). Online: http://ireport.cnn.com/docs/DOC-770499

[18] Spencer Ackerman, “US tech giants knew of NSA data collection, agency’s top lawyer insists,” The Guardian (March 19, 2014). Online: http://www.theguardian.com/world/2014/mar/19/us-tech-giants-knew-nsa-data-collection-rajesh-de

[19] Ibid. Boghosian, p. 22..

[20] Jonathan Crary, 24/7 (London: Verso, 2013), p. 16.

[21] Mark Karlin, “From Spying on ‘Terrorists Abroad’ to Suppressing Domestic Dissent: When We Become the Hunted,” Truthout, (August 21, 2013).

[22] Ibid., pp. 22-23.

[23] Arun Gupta, “Barrett Brown’s Revelations Every Bit as Explosive as Edward Snowden’s,” The Guardian (June 24, 2013).

[24] Bruce Schneier, “The Public-Private Surveillance Partnership,” Bloomberg (July 31, 2013).

[25] David Graeber, “Dead Zones of the Imagination,” HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2012), p. 119.

[26] Ibid., p. 48.

[27] Theodor W. Adorno, “Aldous Huxley and Utopia”, Prisms, (Cambridge: MIT Press, 1967), pp. 106-107.

[28] Tom Engelhardt, “Tomgram: Engelhardt, A Surveillance State Scorecard,” Tom Dispath.com (November 12, 2013).

[29] I take up many of these issues in Henry A. Giroux, The Violence of Organized Forgetting (San Francisco: City Lights Publishing, 2014); The Twilight of the Social (Boulder: Paradigm Press, 2012), and Zombie Politics and Culture in the Age of Casino Capitalism (New York: Peter Lang, 2011).

[30] Quoted in Quentin Skinner and Richard Marshall, “Liberty, Liberalism and Surveillance: a historic overview,” Open Democracy (July 26, 2013).

[31] Charles Derber, private correspondence with the author, January 29, 2014.

[32]Stanley Aronowitz, “What Kind of Left Does America Need?,” Tikkun, April 14, 2014

http://www.tikkun.org/nextgen/what-kind-of-left-does-america-need

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Lizette Alvarez, “Florida May Reduce Tuition for Select Majors,” New York Times (December 9, 2012). Online: http://www.nytimes.com/2012/12/10/education/florida-may-reduce-tuition-for-select-majors.html?_r=0

[36] Valerie Strauss, “How Gov. Walker tried to quietly change the mission of the University of Wisconsin,” The Washington Post (February 5, 2015). Online: http://www.washingtonpost.com/blogs/answer-sheet/wp/2015/02/05/how-gov-walker-tried-to-quietly-change-the-mission-of-the-university-of-wisconsin/

[37] Monica Davey and Tamar Lewinjune , “Unions Subdued, Scott Walker Turns to Tenure at Wisconsin Colleges,” New York Times (June 4, 2015). Online: http://www.nytimes.com/2015/06/05/us/politics/unions-subdued-scott-walker-turns-to-tenure-at-wisconsin-colleges.html?_r=0

[38] Andy Thomason, “As Degrees Are Cut, Critics continue to Decry Dismantling of U. of North Carolina,” The Chronicle of Higher Education (May 27, 2015). Online: http://chronicle.com/blogs/ticker/as-degrees-are-cut-critics-continue-to-decry-dismantling-of-u-of-north-carolina/99587

[39] Ibid.

[40] Therese J. Borchard. “Statistics About College Depression,” World of Psychology (September 2, 2010). Online: http://psychcentral.com/blog/archives/2010/09/02/statistics-about-college-depression/; Allison Vuchnich and Carmen Chai, “Young Minds: Stress, anxiety plaguing Canadian youth,” Global News (May 6, 2013). Online: http://globalnews.ca/news/530141/young-minds-stress-anxiety-plaguing-canadian-youth/

[41] Paul Luke, “Seriously stressed-out students on the rise on post-secondary campuses

Burdened by debt and facing a shaky job market, many students feel overwhelmed,” The Province (April 21, 2014). Online: http://www.theprovince.com/business/Seriously+stressed+students+rise+post+secondary+campuses/9756065/story.html

[42] See http://data.worldbank.org/indicator/SL.UEM.1524.ZS

[43] See, for instance, David Brooks, “The Nature of Poverty,” New York Times (May 1, 2015). Online:

http://www.nytimes.com/2015/05/01/opinion/david-brooks-the-nature-of-poverty.html?smid=tw-share&_r=0

[44] Sean Illing, “Why David Brooks Shouldn’t Talk About Poor People,” Salon (May 1, 2015). Online: http://www.slate.com/articles/news_and_politics/politics/2015/05/david_brooks_shouldn_t_talk_about_the_poor_the_new_york_times_columnist.single.html?print

[45] For an excellent rebuttal of the politics of resilience, see Brad Evans and Julien Reid, Resilient Life: The Art of Living Dangerously (London: Polity Press, 2014).

[46] Paul Krugman, “Race, Class, and Neglect,” New York Times (May 4, 2015). Online: http://www.nytimes.com/2015/05/04/opinion/paul-krugman-race-class-and-neglect.html?_r=0

[47] Ibid.

 

Guénon y Drieu

Guénon y Drieu

por José Luis Ontiveros

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

Hay un reclamo persistente en Drieu: “Voces falsarias y hueras me han acusado de que mi posición surge de un adaptarme a las formas políticas que se proyectan como victoriosas, en este momento de la guerra y que serían las dominantes en el futuro, todo ello es falso”

“Las guerras —prosigue— como la vida fluyen y cambian su rumbo, nada es seguro, no se percibe el sentido oculto de mi actitud; cada vez soy más escéptico en cuanto Alemania aliente el futuro o si la barbarie rusa, creadora de instintos poderosos lo perfile”.

Estas palabras epifánicas de sus escritos depositados en el México profundo y vestigial hacen una clara referencia en clave a la influencia determinante —en Drieu— de las reflexiones sobre la Tradición primordial, la historia de los símbolos de las religiones y su confluencia sagrada que marcan la obra de René Guénon, en particular de su libro axial La crisis del mundo moderno, que tiene como corolario El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, el primero publicado en 1927, y el segundo, en el fatídico año de 1945.

En un círculo pitagórico que cumple en Drieu la bitácora de cuáles fueron las causas metafísicas de que continuara hasta el final en una situación límite y en el filo de la navaja, llegando a consumar el ritual de su propia muerte consagratoria.

En cuanto Guénon dice: “Lamentablemente mi lectura de Guénon fue un tanto tardía, ya pasando del comunismo al fascismo revolucionario, más el haberlo encontrado fue para mí más definitivo, quizá, que mi conocimiento de Nietzsche, de Maurice Barrés y de Charles Maurras, al punto que puedo considerarlo una fuente decisiva para mi ruptura con el mundo moderno y su civilización materialista”.

“He de referirme al propio Guénon —continúa— en cuanto los puntos esenciales que legitiman, por el sentido de las ciencias sagradas, lo que puede parecer puramente contingente, superficial y aún meramente ‘político’.

“Por ello destaco lo que toca el centro de mi corazón y la profundidad del espíritu luminoso que guarda el alma”.

Y Drieu retoma a Guénon como la verdadera doctrina: “Hay algunos que vislumbran —de manera algo difusa y confusa— que la civilización occidental, en lugar de seguir evolucionando siempre en el mismo sentido, bien podría un día llegar a punto muerto o hasta perecer por completo en algún sombrío cataclismo”.

Recopila citas que vuelve suyas en comunión con la sacralidad de la Tradición unánime identificándose sin saberlo con el símbolo heroico de Julius Evola y su Doctrina aria de lucha y victoria, en que lo esencial es el valor de la acción en sí y no sus resultados.

Da especial atención el juicio de René Guénon: “Lograr concebir que esta civilización, de la cual los modernos se sienten tan ufanos, no ocupa un sitio de privilegio en la historia del mundo”.

En tal sentido estima en una misma caída espiritual a la civilización demoliberal y a la marxista, fusionándose con Guénon: “Es inminente una transformación más o menor profunda, (en que) inevitablemente tendrá que producirse un cambio de orientación a breve plazo, de buen o mal grado, de manera más o menos brusca, con catástrofe o sin ella”.

Sobre el particular apunta Drieu: “Me he convencido de que Guénon anuncia, con el lenguaje cifrado propio de la Tradición sagrada de los pueblos, que se aproxima un cambio drástico en la valoración de los hombres y en el sentido de la vida; en ello he visto a las nuevas fuerzas que se alzan contra los dogmas, al parecer inamovibles, de una civilización basada en el dinero, el materialismo y en formas políticas caducas”.

“Ello me ha sido confirmado —señala— al leer en Guénon”: “El estado de malestar general que vivimos en la actualidad me da el oscuro presentimiento de que, en efecto, algo está por terminar”.

“Y esta creencia —agrega— se tornó ya indeclinable cuando Guénon se refiere al cierre de un ciclo y el principio de uno nuevo”: “Los elementos que luego deberán intervenir en el ‘juicio’ futuro, a partir del cual se iniciará un nuevo periodo de la historia de la humanidad en la Tierra”.

Drieu interioriza en su vida la lectura de Guénon: “Y si lo que debe terminar es la civilización occidental en su forma actual (considerada como la ‘civilización sin epítetos’), (hay quienes) se sienten dispuestos a creer que al desaparecer vendrá el fin del mundo”.

“El fin del mundo —acota— es para mí el escenario de esta guerra en la que combato por la Idea y en la que sé moriré y eso está claro”, manifiesta.

La lectura que Drieu hizo de Guénon es la verdadera explicación de su sacrificio visionario.

Fuente: Vértigo Político

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

par Kevin Victoire

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Kévin Victoire cueilli sur le site du Comptoir et consacré au socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Avec Simone Weil et George Orwell, pour un socialisme vraiment populaire

L’écrivain britannique George Orwell et la philosophe française Simone Weil connaissent tous deux depuis quelques années un regain d’intérêt. Alors que la gauche, notamment la gauche radicale — c’est-à-dire celle qui se donne pour objectif de trouver une alternative au capitalisme —, est en crise idéologique et perd peu à peu les classes populaires, on pense qu’elle aurait tout intérêt à se pencher sur ces deux penseurs révolutionnaires.

Comme le note la philosophe Alice Holt dans un article publié en France dans la revue Esprit[i], « les convergences qui rapprochent Orwell et Weil sont frappantes, pas seulement en ce qui concerne leurs biographies hors du commun, mais aussi en ce qui concerne leurs conceptions politiques dissidentes, fondées sur une expérience directe et caractérisées par la reprise et le remodelage de thèmes traditionnellement de droite, ou encore en ce qui concerne leur critique originale des régimes totalitaires ». Les similitudes en effet sont nombreuses entre les deux contemporains, qui ne se sont jamais croisés et probablement jamais lus, mais qui sont aujourd’hui enterrés à quelques kilomètres l’un de l’autre, dans le sud de l’Angleterre.

Sur le plan biographique d’abord, tous deux ont fréquenté des écoles très prestigieuses — Henri IV, puis l’École normale supérieure pour Weil, le Collège d’Eton pour Orwell — et en ont gardé de mauvais souvenirs ; sont issus de la classe moyenne éduquée — Orwell parle de « basse classe moyenne supérieure »— ; ont eu à cœur de partager les conditions de vie des prolétaires ; ont participé à la guerre d’Espagne — chez les anarcho-syndicalistes de la CNT pour la Française, chez les marxistes non-staliniens du POUM pour l’Anglais[ii] — ; ont contracté la tuberculose — bien que la privation intentionnelle de nourriture semble être la véritable cause de la mort de la philosophe. Mais la proximité est encore plus forte sur le terrain idéologique entre Orwell, socialiste difficilement classable — et parfois qualifié d’« anarchiste conservateur » qui n’hésite jamais à citer des écrivains libéraux ou conservateurs sans pour autant partager leurs conceptions politiques[iii] —, et Simone Weil, anarchiste chrétienne et mystique, capable d’exprimer sa « vive admiration » à l’écrivain monarchiste Georges Bernanos. Pour les libertaires des éditions de l’Échappée, les deux révolutionnaires préfigurent « à la fois la dénonciation de l’idéologie du progrès, l’attachement romantique à l’épaisseur historique, la critique totalisante du capitalisme sous tous ses aspects, la méfiance envers la technoscience »[iv]. Sans oublier que ces deux sont en premier lieu les défenseurs d’un socialisme original, qui accorde une importance particulière aux classes populaires et à leurs traditions.

Aimer, connaître, devenir l’oppressé

Selon le philosophe Bruce Bégout, « chaque ligne écrite par Orwell peut donc être lue comme une apologie des gens ordinaires ».[v] L’attachement politique d’Orwell aux « gens ordinaires » fait écho à leur définition en tant qu’ensemble majoritaire de personnes menant leur vie sans se préoccuper de leur position sociale ou du pouvoir — contrairement aux « gens totalitaires ». Le socialisme est la version ultime de l’abolition de « toute forme de domination de l’homme par l’homme ». Il doit donc être radicalement démocratique et se présenter comme « une ligue des opprimés contre les oppresseurs » qui rassemble « tous ceux qui courbent l’échine devant un patron ou frissonnent à l’idée du prochain loyer à payer » (Le Quai de Wigan, The Road to Wigan Pier). Une coalition des classes populaires qui irait des prolétaires aux classes moyennes — des petits boutiquiers aux fonctionnaires — en passant par les paysans. Pour aboutir, le socialisme doit s’appuyer sur des mots d’ordre simples et rassembleurs, conformes au bon sens des gens ordinaires — comme la nationalisation des terres, des mines, des chemins de fer, des banques et des grandes industries, de la limitation des revenus sur une échelle de un à dix, ou encore de la démocratisation de l’éducation.

Parallèlement, Simone Weil considère, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale — seul ouvrage publié de son vivant, en 1934 — que l’objectif du socialisme doit être la réalisation de la « démocratie ouvrière » et « l’abolition de l’oppression sociale ». Celle qui était surnommée « la Vierge rouge » — comme Louise Michel avant elle — étend son analyse de l’aliénation des travailleurs par la société industrielle à la classe paysanne. Ces travailleurs ont aussi été réduits à la « même condition misérable » que celle des prolétaires : ils sont tout autant soumis à l’échange marchand, en tant qu’ »ils ne peuvent atteindre la plupart des choses qu’ils consomment que par l’intermédiaire de la société et contre de l’argent ». Ne pas saisir dans sa propre chair le poids de cette aliénation est, pour la philosophe, la raison de l’échec des marxistes et de leur « socialisme scientifique », qui a mené à l’appropriation du mouvement ouvrier par une caste d’intellectuels.

Pour Simone Weil, les disciples de Karl Marx — qui « rend admirablement compte des mécanismes de l’oppression capitaliste » —, et notamment les léninistes, n’ont pas compris l’oppression que supportent les ouvriers en usine car « tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte ». Et la philosophe de regretter : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux — Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus — n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. »

C’est pourquoi elle choisit d’abandonner provisoirement sa carrière d’enseignante en 1934 et 1935, pour devenir ouvrière chez Alsthom (actuel Alstom), avant de travailler à la chaîne aux établissements JJ Carnaud et Forges de Basse-Indre, puis chez Renault à Boulogne-Billancourt. Elle note ses impressions dans son Journal d’usine — publié aujourd’hui sous le titre La condition ouvrière — et conclut de ses expériences, à rebours de l’orthodoxie socialiste, que « la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale).

Similairement, George Orwell déplore, dans Le Quai de Wigan, que « le petit-bourgeois inscrit au Parti travailliste indépendant et le barbu buveur de jus de fruits [soient] tous deux pour une société sans classe, tant qu’il leur est loisible d’observer le prolétariat par le petit bout de la lorgnette ». Il poursuit : « Offrez-leur l’occasion d’un contact réel avec le prolétariat […] et vous les verrez se retrancher dans le snobisme de classe moyenne le plus conventionnel. » Comme Weil, le Britannique se rapproche des opprimés, notamment en partageant plusieurs fois les conditions de vie des vagabonds. Dans Dans la dèche à Paris et à Londres (Down and Out in London and Paris), roman publié en 1933 qui s’inspire de ces expériences, il explique qu’il voulait « [s]’ immerger, descendre complètement parmi les opprimés, être l’un des leurs, dans leur camp contre les tyrans. » Par la suite, il se plonge dans l’univers des mineurs des régions industrielles, ce qui lui inspirera la première partie du Quai de Wigan et surtout le convertira définitivement au socialisme.

Ces expériences ont très fortement influencé les deux auteurs. Alice Holt note d’ailleurs à ce propos que « c’est parce qu’Orwell et Weil ont tous deux fait l’expérience de la souffrance psychologique et physique qu’occasionne la pauvreté, qu’ils mirent autant l’accent sur le potentiel destructeur de l’humiliation, et la nécessité de préserver la dignité des plus pauvres ».

Weil et Orwell : des socialistes conservateurs ?

Le contact de Weil et d’Orwell avec le monde ouvrier leur a permis de comprendre la souffrance des travailleurs et l’impératif subséquent à préserver « ce qu’il leur reste ». C’est ainsi qu’ils ont tous les deux évolué politiquement vers une forme de conservatisme (ou à du moins à ce qui lui est apparenté aujourd’hui), par respect pour la culture populaire et pour la défense de la dignité des opprimés. Tout en étant profondément révolutionnaires, ils considèrent que la défense des traditions et de la mémoire populaire est un devoir formel. Ainsi, Simone Weil explique, notamment dans L’Enracinement, que : « l’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise toute sa sève dans une tradition. » La common decency (traduit par « décence commune » ou « décence ordinaire ») d’Orwell et l’enracinement de Weil forment le pivot de leur philosophie.

Bruce Bégout, qui a consacré un ouvrage au sujet (De la décence ordinaire), définit la common decency comme « la faculté instinctive de percevoir le bien et le mal ». « Plus qu’une simple perception, car elle est réellement affectée par le bien et le mal », elle correspond « à un sentiment spontané de bonté qui est, à la fois, la capacité affective de ressentir dans sa chair le juste et l’injuste et une inclination naturelle à faire le bien ». D’après Orwell, ces vertus, qu’il certifie avoir rencontrées au contact des « gens ordinaires », proviennent de la pratique quotidienne de l’entraide, de la confiance mutuelle et des liens sociaux minimaux mais fondamentaux. À l’inverse, elles seraient moins présentes chez les élites, notamment chez les intellectuels, à cause de la pratique du pouvoir et de la domination.

Pour Simone Weil, l’enracinement — titre de son ouvrage testament, sorte de réponse aux Déracinés du nationaliste d’extrême droite Maurice Barrès – est « le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine ». Il est le processus grâce auquel les hommes s’intègrent à une communauté par le biais « [du] lieu, la naissance, la profession, l’entourage ». Pour la Française, « un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Cet enracinement est la base d’obligations mutuelles entre les hommes – L’Enracinement a d’ailleurs pour sous-titre « prélude d’une déclaration des devoirs envers l’être humain ».

Ainsi, Weil estime que « le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même ». Ce mécanisme passe notamment par la destruction du passé, déplorant que « la destruction du passé [soit] peut-être le plus grand crime. Aujourd’hui, la conservation du peu qui reste devrait devenir presque une idée fixe ». C’est parce que le capitalisme déracine les classes populaires, comme le colonialisme déracine les indigènes, qu’il faut lutter contre ce système. Si le mot « enracinement » est absent de l’œuvre de George Orwell, il est probable qu’il y aurait largement adhéré. Le philosophe Jean-Claude Michéa relève ainsi que chez l’Anglais, « le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »[vi]

L’enracinement, la common decency et l’attachement aux lieux, traditions et à la communauté qui en émane, conduisent Weil et Orwell vers un patriotisme socialiste, qui s’exprimera dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale. La philosophe explique alors dans L’Enracinement qu’« il serait désastreux de [s]e déclarer contraire au patriotisme. Dans la détresse, le désarroi, la solitude, le déracinement où se trouvent les Français, toutes les fidélités, tous les attachements sont à conserver comme des trésors trop rares et infiniment précieux, à arroser comme des plantes malades. » Quant au Britannique, il lie patriotisme et socialisme dans Le Lion et la licorne : socialisme et génie anglais publié en 1940 – que l’un de ses principaux biographes, Simon Leys, considère comme « son manifeste politique le plus complet et le plus explicite »[vii] – afin de théoriser un « patriotisme révolutionnaire« [viii]. Orwell explique : « La théorie selon laquelle « les prolétaires n’ont pas de patrie » […] finit toujours par être absurde dans la pratique. » Dans l’article De droite ou de gauche, c’est mon pays, il ajoute : « Aucun révolutionnaire authentique n’a jamais été internationaliste. »

Pourtant, Orwell et Weil resteront tous deux fidèles à la tradition socialiste et à la solidarité internationale sans jamais tomber dans un nationalisme maurrassien. Orwell, que son service pour l’Empire britannique en Birmanie a converti à l’anti-colonialisme, considère dans ses Notes sur le nationalisme que le patriotisme est un « attachement à un mode de vie particulier que l’on n’a […] pas envie d’imposer à d’autres peuples », tandis que le nationalisme est « indissociable de la soif de pouvoir ». De son côté, Simone Weil écrit à Bernanos à propos du Traité de Versailles : « Les humiliations infligées par mon pays me sont plus douloureuses que celles qu’il peut subir. » Mais c’est surtout leur engagement en Espagne, motivé par l’envie de combattre le fascisme et de défendre le socialisme, qui prouve que la solidarité internationale n’est pas un simple concept pour eux, mais bien une réalité. À l’image de leur patriotisme, leur conservatisme populaire ne s’oppose jamais à leur socialisme, il en est au contraire un fondement.

Un socialisme populaire et antibureaucratique

Pour Orwell et Weil, le socialisme ne doit pas être l’émancipation forcée des prolétaires, mais leur affirmation, à travers leur enracinement.En ce sens, ils peuvent être tous deux rattachés à la famille du socialisme libertaire, qui s’oppose au socialisme autoritaire depuis l’exclusion de Bakounine et ses partisans de la I^re Internationale, en 1872. À rebours des révolutionnaires, notamment marxistes-léninistes, qui veulent créer un « homme nouveau », les deux auteurs prônent un socialisme qui prend racine dans les valeurs défendues par les classes populaires. Ainsi, Simone Weil exprime dans L’Enracinement son souhait d’une révolution qui « consiste à transformer la société de manière que les ouvriers puissent y avoir des racines » , et s’oppose à ceux qui entendent avec le même mot « étendre à toute la société la maladie du déracinement qui a été infligée aux ouvriers ».

À l’identique, le romancier anglais estime que « l’ouvrier ordinaire […] est plus purement socialiste qu’un marxiste orthodoxe, parce qu’il sait ce dont l’autre ne parvient pas à se souvenir, à savoir que socialisme est justice et simple bonté » (Le Quai de Wigan). Il déplore : « Les petites gens ont eu à subir depuis si longtemps les injustices qu’elles éprouvent une aversion quasi instinctive pour toute domination de l’homme sur l’homme. » À ce titre, le socialisme doit reposer sur la common decency, qui constitue chez lui d’après Bruce Bégout « une base anthropologique sur laquelle s’édifie la vie sociale ». Pour ce dernier, la « décence ordinaire est politiquement anarchiste : elle inclut en elle la critique de tout pouvoir constitué ». La confiance d’Orwell dans les gens ordinaires s’accompagne d’une défiance à l’égard des intellectuels qui souhaiteraient prendre la direction du mouvement socialiste. Car selon lui, « les intellectuels sont portés au totalitarisme bien plus que les gens ordinaires ». Une critique du pouvoir constitué également très présente chez Simone Weil. Fidèle à la tradition anarchiste, l’ex-combattante de la CNT invite dans La pesanteur et la grâce à « considérer toujours les hommes au pouvoir comme des choses dangereuses ».

Cette méfiance à l’égard du pouvoir les conduit à critiquer la bureaucratie et la centralisation, incarnées par l’URSS. Pour George Orwell, « rien n’a plus contribué à corrompre l’idéal originel du socialisme que cette croyance que la Russie serait un pays socialiste ». L’écrivain arrive même à la conclusion que « la destruction du mythe soviétique est essentielle […] pour relancer le mouvement socialiste ». Outre la dissolution des liens communautaires induit par le totalitarisme, qui a pour caractéristique le contrôle de l’histoire – et donc du passé –, George Orwell déplore « les perversions auxquelles sont sujettes les économies centralisées » et la prise de pouvoir d’une « nouvelle aristocratie ». Dans son célèbre roman 1984, il décrit celle-ci comme « composée pour la plus grande part de bureaucrates, de scientifiques, de techniciens, [et] d’experts », issus pour la plupart « de la classe moyenne salariée et des rangs plus élevés de la classe ouvrière ». Pour Simone Weil, qui considère qu’un État centralisé a nécessairement pour but de concentrer toujours plus de pouvoir entre ses mains, l’URSS possède « une structure sociale définie par la dictature d’une caste bureaucratique ». Sur la critique de la centralisation, elle va même plus loin et se distingue radicalement du marxisme, auquel elle a appartenu dans sa jeunesse. Alors que pour Lénine et les bolcheviks, le parti communiste est le véritable créateur de la lutte des classes et l’instrument qui doit permettre au prolétariat de conquérir le pouvoir afin de libérer la société, Simone Weil propose de détruire toutes organisations partisanes (Notes sur la suppression générale des partis politiques). La Française voit dans le parti « une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres », qui a pour fin « sa propre croissance et cela sans aucune limite » et estime donc que « tout parti est totalitaire en germe et en aspiration ».

Les pensées de ces deux auteurs difficilement classables convergent ainsi sur des points essentiels – dont certains n’ont pu être approfondis ici, comme leur critique du Progrès ou de la technique –, parfois ignorés par les socialistes, et terriblement actuels. Selon Albert Camus, à qui nous devons la publication posthume de L’Enracinement, « il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies ». Alors que la gauche n’a jamais semblé aussi éloignée du peuple qu’aujourd’hui, nous pourrions, pour commencer, dire qu’il paraît impossible d’imaginer une renaissance du mouvement socialiste qui se passerait des écrits de Simone Weil et de George Orwell. À travers leur œuvre, ces deux contemporains se sont efforcés de nous rappeler l’importance pour un révolutionnaire d’être en accord avec les aspirations des classes populaires, tout en nous mettant en garde contre certaines dérives, telles que l’autoritarisme.

Kévin Victoire (Le Comptoir, 22 juin 2015)

Notes :

[i] Holt Alice et Zoulim Clarisse, « À la recherche du socialisme démocratique » La pensée politique de George Orwell et de Simone Weil, Esprit, 2012/8 Août. En ligne ici (payant)

[ii] Il est intéressant de noter que George Orwell écrit dans Hommage à la Catalogne (Homage to Catalonia, 1938) : « Si je n’avais tenu compte que de mes préférences personnelles, j’eusse choisi de rejoindre les anarchistes. »

[iii] Pour George Orwell, « le péché mortel c’est de dire “X est un ennemi politique, donc c’est un mauvais écrivain” ».

[iv] Cédric Biagini, Guillaume Carnino et Patrick Marcolini, Radicalité : 20 penseurs vraiment critiques, L’Échappée, 2013

[v] Bruce Bégout, De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée fondamentale de George Orwell, Allia, 2008

[vi] Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, Castelneau-Le-Lez, Éditions Climats, 1995

[vii] Simon Leys, Orwell ou l’horreur de la politique, Hermann, 1984 ; Plon, 2006

[viii] Il oppose cependant ce « patriotisme révolutionnaire » au conservatisme. Il écrit notamment dans Le lion et la licorne : « Le patriotisme n’a rien à voir avec le conservatisme. Bien au contraire, il s’y oppose, puisqu’il est essentiellement une fidélité à une réalité sans cesse changeante et que l’on sent pourtant mystiquement identique à elle-même. »

 

Un alegato a favor de la diversidad. Por una ecología de las civilizaciones

Un alegato a favor de la diversidad. Por una ecología de las civilizaciones

por Javier Elzo

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

Leyendo el libro de Hervé Juvin La grande separation. Pour une écologie des civilisations (Gallimard, 2013), podemos decir que una de las características de la civilización occidental reside en el rechazo del otro como otro, pero no por afirmación indebida del nosotros, de un nosotros excluyente de los otros (nefasta característica, por ejemplo, de los nacionalismos etnicistas) sino por la voluntad de imponer la mismidad universal, la uniformidad de las personas en el mundo, personas reducidas a individuos. Pero hay que añadir, además, que esta obsesión de la uniformización es otra forma, más sibilina pero a la vez más real de racismo, (siempre a salvo de experiencia de exterminación en tiempos pasados, con el colonialismo, el nazismo, el estalinismo, etc.), pues es un racismo que niega al otro obligándole a fundirse en el magma de la mismidad universal. La apuesta de Hervé Juvin es un alegato a favor del otro, de todos los otros. En efecto, como escribe Juvin, el otro no nos encierra en una relación binaria (vascos y españoles, por situarlo en nuestro contexto) sino que, en su relación (no en su oposición) nos abre a terceros. Si hay otro, hay otros, luego no hay soledad posible, no estaríamos solos ante el mal, ante el enemigo. El otro reconocido suprime toda noción de monopolio del campo del bien, de lo bueno (que estaría solamente en nosotros), elimina toda idea de exterminación del enemigo, todo frenesí genocida porque el otro es la expresión de la infinita diversidad de todo lo que se siembra y palpita en nuestro derredor. De ahí el alegato por la diferencia y la pluralidad, pues si se reconoce a los otros se reconoce, al mismo tiempo, lo repito, una infinidad de otros lo que, a la inversa, es una salvaguarda del nosotros.

El dilema en este momento se sitúa entre universalismo versus pluralidad y es la apuesta por la pluralidad lo que supone una auténtica bocanada de aire fresco en este mundo globalizado. La humanidad ha constatado estos últimos decenios que la globalización nos ha llevado –es ya una banalidad decirlo– a un individualismo despersonalizado e incapaz de oponerse a sus fundamentos básicos que Juvin describe en estos términos: «La proclamación de na era posnacional, las agresiones organizadas contra las naciones europeas y los pueblos del mundo tienen un mismo objetivo: asegurar a la revolución capitalista el control de un mundo único y de una sociedad planetaria de individuos a su disposición»”.

Aunque no hay que olvidar, me permito añadir, que el capitalismo no es uniforme. Recuérdese el importante estudio de Michel Albert Capitalismo contra capitalismo (Paidós, 1992). Hoy lo trasladaríamos a la distinción entre el capitalismo productivo en un Estado de Bienestar y el capitalismo financiero, desgraciadamente imperante (por el momento) que es en el que piensa Juvin cuando escribe que «los índices macro económico-financieros son los que dictan las decisiones y los comportamientos sin que su verdadero fundamento sea jamás examinado».

No otra cosa decía, el gran sociólogo Edgar Morin, a sus 93 años de edad, en septiembre de 2014 en na conferencia en París: «La mundialización es un movimiento totalmente incontrolado pues está propulsado por la ciencia a su vez incontrolada. La técnica incontrolada sirve básicamente para esclavizar al hombre. La economía está igualmente incontrolada».

De ahí, sostendrá con fuerza Juvin en las conclusiones de su libro, la necesidad de trabajar por una ecología humana, una ecología de la diversidad de civilizaciones que es lo contrario de la pretendida unidad del género humano. Una ecología que tenga en cuenta las fuerzas de separación, las lógicas de la distinción y de las pasiones y gustos discriminantes que conforman el honor y la vida de las sociedades humanas. “Una nación que no decide las condiciones de acceso a la nacionalidad y a la residencia sobre su suelo no es una nación libre. Se pueden criticar esas condiciones, juzgar que unas son mejores que otras… pero no se puede impedir a una nación que las tenga”. En efecto, unas son mejores que otras, me permito apostillar. Hay pueblos y naciones que acogen al diferente, al emigrante más precisamente; otros quieren construir cada vez más muros de contención y más exigencia para permitir la residencia del otro en su suelo.

Pero es cierto también que «una nación que se ve dictar del exterior las condiciones de acceso a la nacionalidad, de residencia sobre su suelo, no es una nación libre. Es una nación abierta a la invasión. Es una nación cuya lengua, leyes y costumbres no son ya las propias sino la de los movimientos de población que ella constatará, en su suelo, sin haberlos escogido, soportará sin haberlos querido, y que decidirán, lengua, leyes y costumbres, en su lugar». Pero, afortunadamente, Juvin puntualiza estas afirmaciones para no caer en el gueto. En efecto, escribe que «no se trata de encerrarse unos y otros en un peligroso esencialismo iletrado, que atribuya caracteres definitivos a la religión, el origen, la raza o la nacionalidad (de cada nación). No se trata, ni muchos menos, de encerrarse cada uno en su etnia, en su fe o en sus orígenes en un determinismo absoluto. Pero, menos aún, identificar a los pueblos en un modelo único, reducirlos a lo mismo, a la conformidad y a la regla de lo único».

Como se ve, estamos en plena confrontación entre lo singular y lo global, lo local y lo planetario. El autor apuesta claramente por lo primero. Lo dice así: «la ecología de las civilizaciones se desarrolla en la expresión política de la primacía de la diversidad cultural e identitaria sobre la unidad operacional de las técnicas y de las reglas (el autor piensa en la nuevas TIC y en la preponderancia abusiva, a su juicio, del derecho)».

Y concluye Juvin afirmando que Juvin «nuestra tarea histórica es considerable: debemos hacer renacer la diversidad colectiva. Redescubrir que la historia, el origen, la raza, la lengua, la fe, la cultura tienen un sentido, y que ese sentido no es el de las jerarquías actuales, el de los niveles o estados de desarrollo y el de las barreras sucesivas en la escala del progreso».

Fuente: El Manifiesto

Lettre ouverte à ce salaud de Michel Onfray...

Lettre ouverte à ce salaud de Michel Onfray...

par Julien Rochedy

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous une lettre ouverte de Julien Rochedy à Michel Onfray, qui fait suite aux positions à contre-courant prises par le philosophe depuis quelques années, et singulièrement au cours des derniers mois. Un courrier tonique et sans détours, qui devrait permettre d'ouvrir, espérons-le, un débat fécond...

Cher Michel,

D'abord, Michel, permets moi d'être franchement familier. C'est qu'on a quelques amis en commun, et c'est surtout que tu fais, somme toute, un peu parti de ma famille. Voilà des années et des années que tes livres traînent sur la table du salon de mon père. Je crois les avoir tous vu passer, au moins depuis La politique du rebelle. Je ne compte pas les fois où l'on parla de toi au repas ; moi t'enfonçant, mon père te défendant, toi dont le parcours ressemble au sien, comme il ressemble à tant d'hommes de ta génération (ce qui explique une partie de ton succès). Jeune provincial éduqué à l'ancienne chez les bonnes sœurs et jeté d'un coup, à l'âge d'homme, dans le post-modernisme et ses valeurs hédonistes : un grand classique, presque un poncif générationnel. Tu me pardonneras donc, j'espère, le tutoiement et les quelques grossièretés qui vont suivre.

Michel, je t'ai longtemps pris pour un con. Un vrai con, comme les autres. Un petit moderne qui se piquait de penser. Un gros gauchiste de plus de l’intelligentsia médiatique. Un béat de 68, un progressiste, un athée militant, un droit-de-l-hommiste content de lui, un libéral-sociétal qui faisait encore des caprices de gosses pour obtenir, toujours, plus de droits. Liberté. Fraternité. Amour. Tolérance. Gentils immigrés. Méchants capitalistes. Et prout-prout.

Puis tu as évolué. Ça m'a un peu surpris, mais, très vite, j'ai été plutôt surpris de ma propre surprise, car j'aurais du deviner. Un nietzschéen obligé de frayer avec le Paris mondain, ça ne peut donner qu'un réactionnaire. Un jour ou l'autre, ça devait arriver. J'aurais du y penser. Du coup, je t'ai même rendu hommage sur mon blog (http://www.rochedy.fr/2015/04/michel-onfray-encore-un-effort.html). Je louais tes changements soudains de points de vue. Non seulement tu t'en prenais à ce monde décadent (je me permets le mot car tu te le permets toi-même en ce moment), mais en plus tu te payais le luxe de découvrir la pensée de la Tradition : l'immanence de la terre (avec un T majuscule ou minuscule), les valeurs archaïques de l'honneur, de la parole, de la droiture, de la force, etc. Tu découvrais même la pensée des cycles contre celle du progrès ! Quel progrès ! Je ne pouvais qu'applaudir. Bravo Michel. Rien à dire. Pour moi, tu n'étais plus un con.

Le problème Michel, c'est que tu as beau être sorti de la catégorie des cons, tu es entré dans celle des salauds. Finalement, c'est peut-être pire.

Avant de te dire pourquoi, autorise moi juste une petite remarque, gratuite et méchante. Elle n'est pas un peu tardive ton évolution ? Coucou Michel ! J'écoutais dernièrement, pour le plaisir, une émission d'une heure qui t'était consacrée en 1997. L'horreur absolue. En face de Finkielkraut, qui était ton interlocuteur et qui avait déjà pris pas mal de temps d'avance intellectuel sur toi, tu défendais encore toutes les libertés possibles et inimaginables, tu parlais du devoir des européens à accueillir le plus d'immigrés possibles, tu parlais des bienfaits de 68, notamment de la destruction du principe d'autorité, en particulier à l'école, et tu continuais Michel, tu chantais les lendemains égalitaires, tu bavais de sentiments moraux, tu pleurnichais comme les autres. C'était en 97 et c'était à gerber ! Tu étais encore un jeune gauchiste ! Et tu le fus longtemps. Et maintenant ? Eh ben Michel ! Oh, comme c'est étrange, maintenant tu pestes contre la médiocrité des politiques, de l'éducation nationale et de la culture, maintenant tu annonces que notre civilisation européenne est morte et qu'elle risque de se faire submerger par des méchants islamistes. Coucou Michel ! Réveil matin ! 2015, tu découvres que tes anciennes idées ont produit le monde de merde que tu vomis désormais. Dring dring ! Trente ans de retard. Rendez-vous loupé avec l'Histoire. 

Pareil pour ta philosophie dans ton dernier livre Cosmos Michel ! Là c'est grave quand même. Toi qui a commencé à réfléchir avec Nietzsche, voilà que quarante ans après tu retournes à lui. Tu redécouvres la métaphysique nietzschéenne de l’immanence. Moi, je l'ai lu à 15 ans et j'y suis resté. Toi, tu as erré pendant quarante ans pour t’apercevoir qu'enfin, c'était lui qui avait raison. Coucou Michel ! Quand au reste de Cosmos (très bon), bah Michel, c'est juste la philosophie des penseurs de la nouvelle droite, avec seulement quelques chichis et quelques prodomos que tu as encore besoin d'ajouter. Franchement Michel, tu as perdu un temps fou.

Tu pourrais m'objecter, comme on dit, vaut mieux tard que jamais. C'est vrai. Mais bon, en fait, on pourrait presque croire que tu es surtout un bon filou. Tu es toujours à la mode en quelque sorte. C'est habile. Quand la pensée à la mode était la pensée libérale (au sens américain, en Français : gauchiste), tu en étais un magnifique représentant. Maintenant que ça a basculé, maintenant que la société est devenue pessimiste et que ce sont plutôt les Zemmour qui cartonnent en librairie, tu te découvres réactionnaire. Habile ! Tu as raison en fait : en matière mondaine, littéraire et politique, rien ne sert d'avoir raison avant tout le monde, il faut avoir raison à temps. Même si c'est un peu tard.

Mais cela dit, je me plante quand je dis que tu es devenu réactionnaire. Le mot est mal choisi pour toi, car un réactionnaire, par définition, ça veut réagir. D'ailleurs, le problème vient de là, et c'est ce qui fait que tu es un vrai salaud.

Je te raconte juste une petite histoire avant de m'expliquer :

Dans ma petite vie, j'ai eu la chance d'avoir, comme tout le monde, des milliers de discussions. Des amis, des collègues de travail, des inconnus en soirée, la famille. Autour d'un verre, d'un café, ou juste dans la rue. Armé de mes idées et tandis qu'on s'aventurait à parler politique ou histoire, j'en ai convaincu plus d'un à propos du caractère profondément médiocre de notre post-modernité. Aujourd'hui, tu me diras, ce n'est pas bien difficile, mais pardonne moi quand même cet orgueil : je crois avoir fait plusieurs fois des noeux à la tête de bons petits gauchistes, ou simplement des indifférents, qui pensaient encore être nés à une époque formidable, joyeuse et pleine de vie. J'ai introduit le pessimisme dans leur petite tête gonflée de la vanité du présent. Mais souvent, alors que je voyais la bête enfin s'incliner et opiner du chef face à mes arguments, j'ai vu ce qu'il y a de pire au monde et ce à quoi je ne m'attendais pas : j'ai vu le fatalisme. Moi, tu comprends, quand je dis que nous vivons une époque de merde, c'est pour tout faire pour en changer. Au lieu de cela, j'ai vu des dizaines et des dizaines de personnes (et des jeunes notamment...), une fois d'accord avec mes sentences sur le temps présent, terminer la conversation par des réflexions du genre « puisque c'est comme ça je ne ferai pas d'enfants », « bah, on va mourir donc c'est pas grave », « tant pis quoi ». Horreur et damnation. Moi qui pensais toucher leurs cordes de la révolte, voilà qu'elles n'émettaient plus aucun son. Je crois que je préférais encore quand ils n'étaient que de simples béats un peu idiots. En fin de compte, je regrettais qu'ils voient clair.

 

 

Cette histoire terminée, je peux te dire pourquoi tu es en vérité un beau salaud. J'ai vu ta conférence à Nice, datée du 3 juin 2015. Je t'ai vu débiter, avec plaisir, les vérités sur la dégénérescence de notre civilisation. Puis tu as commis (par trois fois !) le pire des péchés contre la vie Michel, celui-là même contre lequel notre maître commun, Nietzsche, nous mettait en garde. Tu as dit, expliqué, justifié, qu'il ne fallait plus faire d'enfants. Tu as même fait applaudir toute la salle sur cette idée (et des femmes ! Je répète : des femmes !!). La civilisation européenne était morte, elle allait sans doute se faire remplacer, et il ne restait plus qu'à aller s'enfermer dans le jardin d'Epicure. Salaud. Triple salaud. Tu professes pendant quarante ans les idées qui ont conduit à cette déchéance, puis un matin tu te réveilles et continues à vendre des livres en disant que finalement tout ça sent la catastrophe, puis tu déclares que tout est foutu et qu'il ne faut même plus se battre ni faire d'enfants. Tombée de rideau. Boucle nihiliste. Salopard de première.

Michel, je te crois si intelligent que je ne te crois pas capable de ne pas voir le profond nihilisme dont tu fais état, et je te crois assez nietzschéen pour savoir que ce nihilisme est l'horreur absolue. Tu le sais Michel, la volonté du néant (consciente ou non) est à laisser aux autres, aux esclaves, aux êtres du ressentiment, ceux-là même que tu as souvent pourfendu dans tes livres. Alors pourquoi, Michel ?

On me dit que tu as voulu des enfants mais que tu ne pus en faire avec ta femme, malade et morte jeune. Je respecte profondément - je n'ai rien à dire. Mais Michel, toi le nietzschéen, je sais que tu sais qu'en vérité toutes nos pensées ne sont que des symptômes de notre propre vie, et, surtout, des tentatives de justifications de soi. Ça, je le sais, et tu le sais aussi (puisqu'à la suite de Nietzsche, tu l'as toi même écrit). Mais Michel, si tu le sais aussi bien, tu dois savoir que les grandes âmes parviennent également à réfléchir, de temps en temps, contre elles-mêmes (ci-contre disait Nietzsche). Penser contre soi. Ta vie n'est donc pas une excuse Michel. A dire qu'il ne faut plus faire d'enfants, tu ressembles à quelques uns de ces anachorètes des pires sectes chrétiennes d'antan, pleines de ressentiment et de haine contre la vie, tout ce que tu abhorres, tout ce contre quoi tu es censé t’ériger.

Voilà mon cher Michel. J'ai appris, compte tenu de tes évolutions, à être patient avec toi. Échappé du camp des cons, essaye de ne pas entrer dans celui des pires salauds, car entre un homme qui croit, même à de mauvaises choses, et un autre qui ne croit plus en rien, je pense que je préfère encore le premier. Et le pire, c'est que je suis sûr que toi aussi.

Bien à toi,

Julien Rochedy (Blog de Julien Rochedy, 22 juin 2015)

L'École de Francfort et le conditionnement social (la matrice du multiculturalisme - CIA)

L'École de Francfort et le conditionnement social (la matrice du multiculturalisme - CIA)

 

L’École de Francfort (en allemand Frankfurter Schule) est le nom donné, à partir des années 1950, à un groupe d'intellectuels allemands réunis autour de l'Institut de Recherche sociale fondé à Francfort en 1923, et par extension à un courant de pensée issu de celui-ci, souvent considéré comme fondateur ou paradigmatique de la philosophie sociale ou de la théorie critique. Il retient en effet du marxisme et de l'idéal d'émancipation des Lumières l'idée principale que la philosophie doit être utilisée comme critique sociale du capitalisme et non comme justification et légitimation de l'ordre existant, critique qui doit servir au transformisme.

Parmi ses premiers membres, on compte Max Horkheimer (1895-1973), qui fut le directeur de l'Institut à partir de 1930, son collègue Theodor W. Adorno (1903-1969) avec qui il écrira après-guerre La Dialectique de la raison, sorte de critique de la société de consommation, Erich Fromm (1900-1980), considéré comme l'un des fondateurs du freudo-marxisme et qui mêla psychanalyse et sociologie quantitative, Walter Benjamin (1892-1940), écartelé entre ses influences messianiques hébraïques et un marxisme inspiré de Lukács (1895-1971), ou encore le juriste, davantage social-démocrate, Franz Neumann (1900-1954). Dans son projet général des années 1930, qui voit la montée en force des fascismes, l'Institut de Recherche Sociale vise à favoriser la collaboration interdisciplinaire et à mêler philosophie et sciences sociales, dans une optique critique qui se veut détachée tant du « marxisme orthodoxe » incarné par le léninisme, l'URSS et la Troisième Internationale que du « marxisme révisionniste », c'est-à-dire social-démocrate, de Bernstein (1850-1932).

L'arrivée d'Hitler au pouvoir contraint l'Institut à fermer ses portes et ses membres, dispersés, à l'exil. Une partie d'entre eux, notamment Horkheimer, Adorno et Marcuse (1898-1979) iront aux États-Unis, où ils rouvriront l'Institut à New York. En 1950, l'Institut rouvre ses portes à Francfort. C'est cette période qui verra les premiers écrits célèbres sur la société de consommation, tels que La Dialectique de la Raison (1944/47), d'Adorno et Horkheimer, ou Éros et civilisation (1955) de Marcuse. En 1958, après une série d'allers-retours entre l'Europe et les États-Unis, Adorno prend la succession d'Horkheimer à la tête de l'Institut.

Les années 1950-1960 voient s'ouvrir une nouvelle phase de l'École de Francfort, tant en raison du nouveau contexte international (guerre froide puis Détente et « coexistence pacifique ») que de la venue d'une nouvelle génération de penseurs, tels Habermas (né en 1929), qui après s'être éloigné de l'Institut à l'époque de L'espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (1962), y reviendra donner des cours au milieu des années 1960, qui formeront l'ossature de Connaissance et intérêt (1968). L'un de ses élèves, Axel Honneth (né en 1949), célèbre pour sa théorie de la reconnaissance, est aujourd'hui l'actuel directeur de l'Institut.

Source : Les non-alignés

L'utopie progressiste débouche sur l'enfer...

L'utopie progressiste débouche sur l'enfer...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un entretien avec le philosophe Robert Redeker, cueilli sur le Figaro Vox et consacré à la question du progrès. Robert Redeker vient de publier un essai intitulé Le progrès ? Point final. (Ovadia, 2015).

FIGAROVOX. - L'idée de progrès, expliquez-vous, n'est plus le moteur des sociétés occidentales. Partagez-vous le constat de Jacques Julliard qui explique que le progrès qui devait aider au bonheur des peuples est devenu une menace pour les plus humbles?

Robert REDEKER. - Le progrès a changé de sens. De promesse de bonheur et d'émancipation collectifs, il est devenu menace de déstabilisation, d'irrémédiable déclassement pour beaucoup. Désormais, on met sur son compte tout le négatif subi par l'humanité tout en supposant que nous ne sommes qu'au début des dégâts (humains, économiques, écologiques) qu'il occasionne. Le progrès a été, après le christianisme, le second Occident, sa seconde universalisation. L'Occident s'est planétarisé au moyen du progrès, qui a été sa foi comme le fut auparavant le christianisme. Il fut l'autre nom de l'Occident.

Aujourd'hui plus personne ne croit dans le progrès. Plus personne ne croit que du seul fait des années qui passent demain sera forcément meilleur qu'aujourd'hui. Le marxisme était l'idéal-type de cette croyance en la fusion de l'histoire et du progrès. Mais le libéralisme la partageait souvent aussi. Bien entendu, les avancées techniques et scientifiques continuent et continueront. Mais ces conquêtes ne seront plus jamais tenues pour des progrès en soi.

Cette rupture ne remonte-t-elle pas à la seconde guerre mondiale et de la découverte des possibilités meurtrières de la technique (Auschwitz, Hiroshima)?

Ce n'est qu'une partie de la vérité. L'échec des régimes politiques explicitement centrés sur l'idéologie du progrès, autrement dit les communismes, en est une autre. L'idée de progrès amalgame trois dimensions qui entrent en fusion: technique, anthropologique, politique. Le progrès technique a montré à travers ses possibilités meurtrières sa face sombre. Mais le progrès politique -ce qui était tenu pour tel- a montré à travers l'histoire des communismes sa face absolument catastrophique. Dans le discrédit général de l'idée de progrès l'échec des communismes, leur propension nécessaire à se muer en totalitarismes, a été l'élément moteur. L'idée de progrès était depuis Kant une idée politique. L'élément politique fédérait et fondait les deux autres, l'anthropologique (les progrès humains) et le technique.

Les géants d'Internet Google, Facebook, promettent des lendemains heureux, une médecine performante et quasiment l'immortalité, n'est-ce pas ça la nouvelle idée du progrès?

Il s'agit du programme de l'utopie immortaliste. Dans le chef d'œuvre de saint Augustin, La Cité de Dieu, un paradis qui ne connaît ni la mort ni les infirmités est pensé comme transcendant à l'espace et au temps, postérieur à la fin du monde. Si ces promesses venaient à se réaliser, elles signeraient la fin de l'humanité. Rien n'est plus déshumanisant que la médecine parfaite et que l'immortalité qui la couronne. Pas seulement parce que l'homme est, comme le dit Heidegger, «l'être-pour-la-mort», mais aussi pour deux autres raisons.

D'une part, parce qu'un tel être n'aurait besoin de personne, serait autosuffisant. D'autre part parce que si la mort n'existe plus, il devient impossible d'avoir des enfants. C'est une promesse diabolique. Loin de dessiner les contours d'un paradis heureux, cette utopie portée par les géants de l'internet trace la carte d'un enfer signant la disparition de l'humanité en l'homme. Cet infernal paradis surgirait non pas après la fin du monde, comme chez saint Augustin, mais après la fin de l'homme. Une fois de plus, comme dans le cas du communisme, l'utopie progressiste garante d'un paradis déboucherait sur l'enfer.

La fin du progrès risque-t-elle de réveiller les vieilles religions ou d'en créer de nouvelles?

Le temps historique des religions comme forces de structuration générale de la société est passé. Cette caducité est ce que Nietzsche appelle la mort de Dieu. La foi dans le progrès -qui voyait dans le progrès l'alpha et l'oméga de l'existence humaine- a été quelques décennies durant une religion de substitution accompagnant le déclin politique et social du christianisme. Du christianisme, elle ne gardait que les valeurs et la promesse d'un bonheur collectif qu'elle rapatriait du ciel sur la terre. Bref, elle a été une sorte de christianisme affaibli et affadi, vidé de toute substance, le mime athée du christianisme. Les conditions actuelles -triomphe de l'individualisme libéral, règne des considérations économiques, course à la consommation, mondialisation technomarchande-, qui sont celles d'un temps où l'économie joue le rôle directeur que jouaient en d'autres temps la théologie ou bien la politique, sont plutôt favorables à la naissance et au développement non de religions mais de fétichismes et de fanatismes de toutes sortes. L'avenir n'est pas aux grandes religions dogmatiquement et institutionnellement centralisées mais au morcellement, à l'émiettement, au tribalisme du sentiment religieux, source de fanatismes et de violences.

Peut-on dire que vous exprimez en philosophie ce que Houellebecq montre dans Soumission: la fin des Lumières?

Il doit y avoir du vrai dans ce rapprochement puisque ce n'est pas la première fois qu' l'on me compare à Houellebecq, le talent en moins je le concède. Ceci dit dans ma réflexion sur le progrès je m'appuie surtout sur les travaux décisifs de Pierre-André Taguieff auquel je rends hommage. Ce dernier a décrit le déclin du progrès comme «l'effacement de l'avenir». Peu à peu les Lumières nous apparaissent comme des astres morts, dont le rayonnement s'épuise. Rien n'indique qu'il s'agisse d'une bonne nouvelle. Cependant, cet achèvement n'est non plus la revanche des idées et de l'univers vaincus par les Lumières. Elle n'annonce pas le retour des émigrés! Cette fin des Lumières n'est pas la revanche de Joseph de Maistre sur Voltaire!

Le conservatisme, vu comme «soin du monde» va-t-il remplacer le progressisme?

Les intellectuels ont le devoir d'éviter de se prendre pour Madame Soleil en décrivant l'avenir. Cette tentation trouvait son origine dans une vision nécessitariste de l'histoire (présente chez Hegel et Marx) que justement l'épuisement des Lumières renvoie à son inconsistance. Pourtant nous pouvons dresser un constat. Ce conservatisme est une double réponse: au capitalisme déchaîné, cet univers de la déstabilisante innovation destructrice décrite par Luc Ferry (L'Innovation destructrice, Plon, 2014), et à l'illusion progressiste. Paradoxalement, il s'agit d'un conservatisme tourné vers l'avenir, appuyé sur une autre manière d'envisager l'avenir: le défunt progressisme voulait construire l'avenir en faisant table rase du passé quand le conservatisme que vous évoquez pense préserver l'avenir en ayant soin du passé. La question de l'enseignement de l'histoire est à la croisée de ces deux tendances: progressiste, l'enseignement de l'histoire promu par la réforme du collège est un enseignement qui déracine, qui détruit le passé, qui en fait table rase, qui le noie sous la moraline sécrétée par la repentance, alors que l'on peut envisager un enseignement de l'histoire qui assurerait le «soin de l'avenir» en étant animé par le «soin du passé».

Robert Redeker, propos recueillis par Vincent Tremolet de Villers (Figarovox, 12 juin 2015)

Ayn Rand & Ortega y Gasset

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

This essay was written in 2000 and published online at a long-defunct website. It is really a sketch of a more detailed research project that somebody else might wish to carry out. Even as such, I think it deserves a new lease on life. I do not regret a single hour spent reading Ortega. 

“The apparent egoism of great nations and of great men is the inevitable sternness with which anyone who has his life fixed on some undertaking must bear himself. When we are really going to do something and have dedicated ourselves to a purpose, we cannot be expected to be ready at hand to look after every passer-by and to lend ourselves to every chance display of altruism.”—Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses 

Though today almost forgotten, José Ortega y Gasset (1883–1955) is Spain’s greatest philosopher and was one of the 20th century’s most prominent public intellectuals. Historians of philosophy usually place Ortega in the traditions of phenomenology, existentialism, and “Lebensphilosophie” (life-philosophy), and they are right. His greatest philosophical debts are to Nietzsche and Wilhelm Dilthey. His philosophical interests focused on the relationship of human life to history, culture, and the moral life. Ortega was an individualist and an advocate of liberal democracy. He was also an unabashed elitist who held an “aristocratic” theory of history and culture and thus deplored both capitalism and communism as forms of “mass” society, which are destructive of culture and individuality.

Although he was committed to a lofty view of philosophy as a way of life and held an academic position in Spain, Ortega was the antithesis of the ivory tower intellectual. He had journalism in his blood. He claimed that he was “born on a rotary press.” His father was a prominent novelist and journalist; his mother’s family owned a prominent liberal newspaper, El Imparciel. Writing for El Imparciel and other periodicals, Ortega developed the ability to make deep and rigorous thoughts accessible in a lucid, elegant, and colorful literary style. He also took part in founding three important institutions: La Escuela Superior del Magisterio in Madrid, which exercised great influence on Spanish higher education; Calpe publishers, one of Spain’s most important intellectual publishers; and the monthly journal Revista de Occidente, which became one of Europe’s most prestigious journals of ideas—all while turning out a steady stream of philosophical books and essays.

In the 1930s, translations of Ortega’s books The Dehumanization of Art and The Revolt of the Masses made him famous around the world. In 1931, after the fall of the monarchy and the Right-wing dictatorship of Primo de Rivera, the Second Spanish Republic was declared. Ortega was elected to the new congress. Tiring quickly of politics, he withdrew from public life the following year. In 1936, the Spanish Civil War erupted, and Ortega became an exile in France, Portugal, and Argentina. He visited Spain in 1945 and 1946, and returned in 1948, dying there of cancer in 1955. In his last decades, he traveled widely, lecturing in Germany, Argentina, and the United States.

Ortega had almost no impact on academic philosophy in the United States, but he enjoyed a wide lay readership—including the young Ayn Rand. In 1932, his The Revolt of the Masses was a best-seller. Other important titles include History as a System (the title essay of which is the clearest statement of Existentialism ever written), Man and People (on the nature of individuality and social life), The Mission of the University (on liberal education), The Modern Theme and Man and Crisis (on the nature of modernity), The Origin of Philosophy and What is Philosophy? (the titles are self-explanatory), Historical Reason and An Interpretation of Universal History (on the philosophy of history), and Meditations on Quixote and Phenomenology and Art (on art and literature). Ortega’s books were published primarily by Norton and other trade publishers, not by academic presses, and a number of titles remain in print to this day. In 1949, his inaugural address to the Goethe Festival in Aspen was covered by Time, Atlantic Monthly, and the New York Times. In 1952, he was declared one of the 100 most important people in the contemporary world.

I wish to briefly consider three aspects of the relationship of Rand and Ortega. First, I will examine Rand’s 1934 notes on The Revolt of the Masses. Second, I will suggest that Revolt may have planted some of the seeds of Atlas Shrugged. Third, I will follow up on suggestion of Louis Torres and Michelle Marder Kamhi that Ortega’s 1957 book On Love may have influenced Rand’s concept of “sense of life.”

My aim is to throw light on the development of Ayn Rand’s thought. This is not the forum or format for mounting a full-scale defense of my thesis, but I will be content simply to encourage more people to read Ortega’s work.

The Noble and the Base

Ortega upholds a “radically aristocratic interpretation of history.” He does not argue that society ought to be aristocratic, nor is he an apologist for actual aristocracies. Instead, he claims that “human society is always . . . aristocratic by its very essence, to the extreme that it is a society in the measure that it is aristocratic, and ceases to be such when it ceases to be aristocratic” (Revolt, 20). All societies are “aristocratic” insofar as their existence depends upon small elites of superior individuals. This superiority exists along a number of dimensions.

In modern technological society, the most apparent distinction between elite and masses is drawn in terms of technological expertise. As technology advances, the very existence of more and more people comes to depend upon technologies which can be understood by a smaller and smaller percentage of the population.

Ortega clearly appreciates the value of modern technology and admires the skills of those who develop and apply it. But he does not think that technocrats constitute a true elite. In fact, he tends to regard them merely as mass men with high IQs—clever barbarians, indispensable barbarians, but barbarians nonetheless. Ortega also thought that the progress of industrialism and technology would bring about the worst form of mass society: a global and homogeneous mass society.

Technicians are not the highest type of man, because there is something higher than technical knowledge: the wisdom needed to use technique rightly. “We live at a time when man believes himself fabulously capable of creation, but he does not know what to create. Lord of all things, he is not lord of himself.” Modern technical man is in the same situation as the young Louis XV: “He had all the talents except the talent to make use of them” (Revolt, 44).

But how does one acquire wisdom? Here Ortega reveals his debts to the ancient Greeks. His answer has three aspects. First is liberal education, which is comprehensive rather than specialized and focuses upon moral rather than technical issues. Second is apprenticeship in living traditions of practical reason and moral judgment, such as jurisprudence, statecraft, and all-round good judgment. Third is a spiritual attitude: the openness of the soul toward ideals that transcend it and a restless, erotic drive to pursue them.

Ortega calls this spiritual orientation “nobility.” It is primarily discussed in chapter seven, “Noble Life and Common Life, or Effort and Inertia”:

The select man, the excellent man is urged, by interior necessity, to appeal from himself to some standard beyond himself, superior to himself, whose service he freely accepts. . . . we distinguished the excellent man from the common man by saying that the former is the one who makes great demands upon himself, and the latter the one who makes no demands upon himself, but contents himself with what he is, and is delighted with himself. . . . it is the man of excellence who lives in essential servitude. Life has no savour for him unless he makes it consist in service to something transcendental. Hence he does not look upon the necessity of serving as an oppression. When, by chance, such necessity is lacking, he grows restless and invents some new standard, more difficult, more exigent, with which to coerce himself. This is life lived as a discipline—the noble life. Nobility is defined by the demands it makes on us—by obligations, not by rights. Noblesse oblige. “To live as one likes is plebeian; the noble man aspires to order and law” (Goethe). (Revolt, 63)

For me . . . nobility is synonymous with a life of effort, ever set on excelling itself, in passing beyond what one is to what one sets up as a duty and an obligation. In this way the noble life stands opposed to the common or inert life, which reclines statically upon itself, condemned to perpetual immobility, unless an external force compels it to come outside itself. Hence we apply the terms mass to this kind of man—not so much because of his multitude as because of his inertia. (Revolt, 65)

Ortega is essentially restating Nietzsche’s contrast between the “overman”—the man oriented to constant self-surpassing—and the “last man,” who is characterized by complacency, contentment, and inertia. The noble soul—a soul open to and oriented toward ideals—is the essential characteristic of the true aristocrat. By contrast, mass man is characterized by a soul that is “closed” to anything lofty and ideal. He does not guide his actions by looking up (to the ideal), but by looking down (to appetite or expediency) and to the side (to the opinions of his fellow mass men). Because the noble man orients himself by ideals, he is perpetually dissatisfied with himself and strives unceasingly for perfection. Because mass man orients himself by appetite, expediency, and opinion, he is characterized by smugness and contentment. Noble man’s orientation toward ideals that transcend the present gives him an external perspective on the present. This grants him a measure of intellectual liberty: relative freedom from prejudice, opinion, and convention. He has the courage to think for himself. Mass man, by contrast, has no critical distance from the present. Hence he tends toward relativism, jingoism, conventionality, and conformity. Following Nietzsche, Ortega holds that human vitality requires striving for transcendent goals. Noble man, therefore, is truly alive, while mass man is decadent and devitalized.

Rand’s Reaction to Ortega

In an entry in her first philosophical journal dated May 15, 1934, Ayn Rand discusses the first of the passages on nobility quoted above:

In regard to The Revolt of the Masses: Isn’t it a terrible generalization—that can be interpreted in too many different ways—to say that a “noble” man strives to serve and obey, and the “mass” man to do as he pleases?

If what is meant is the noble man’s servitude to his own standards and ideas—is that to be called servitude? If the standards are his, isn’t he doing precisely what he pleases? No truly noble man is going to obey standards set for him by someone else. That is the action of the mass man. It is the mass man who cannot do as he wishes, because he has no wishes; he has to have his standards—or the nearest to that word that he can come—dictated to him. (Journals of Ayn Rand, 70)

This looks like a critique, but in fairness to Ortega, it should be noted that Rand agrees with the substance of his thought and is quarreling only with his expression of it. When Ortega speaks of the noble man’s service and obedience, he is talking about serving and obeying the ideals and values he has chosen for himself. So at bottom he is merely obeying himself. When Ortega characterizes the mass man as doing what he pleases, he means following appetite, expediency, and public opinion. Rand’s “critique” consists merely in pointing out that, in a different sense of the term, the noble man “does what he pleases” and the mass man does not. In a different sense of the term, the mass man is “servile” and the noble man is not. In fairness to Rand, however, this kind of wordplay is very common in journals, where one “thinks out loud” and turns ideas over in one’s mind to assimilate them.

Evidence that Rand did assimilate some of Ortega’s ideas can be found in Rand’s journal entry for the very next day.

Ortega, Rand, and the Crisis of Liberal Democracy

In The Revolt of the Masses, Ortega claims that the rise of mass man is a product of three factors which came together in the 19th century: “liberal democracy, scientific experiment, and industrialism. The two latter may be summed up in one word: technicism” (Revolt, 56). Like Rand, Ortega was a great admirer of the 19th century. Yet, like Rand, he thought that it contained the means of its own destruction:

. . . by submitting the seed of humanity to the treatment of two principles, liberal democracy and technical knowledge, in a single century the species in Europe has been triplicated [from 180 to 460 million].

Such an overwhelming fact forces us, unless we prefer not to use our reason, to draw these conclusions: first, that liberal democracy based on technical knowledge is the highest type of public life hitherto known; secondly, that that type may not be the best imaginable, but the one we imagine as superior to it must preserve the essence of those two principles, and thirdly, that to return to any forms of existence inferior to that of the XIXth Century is suicidal.

Once we recognise this . . . we must then rise up against the XIXth Century. If it is evident that there was in it something extraordinary and incomparable, it is not less so that it must have suffered from certain radical vices, certain constitutional defects, when it brought into being a caste of men—the mass man in revolt—who are placing in imminent danger those very principles to which they owe their existence. (Revolt, 52)

One principle to which the masses owe their existence is limited government. Ortega claims that limited government arises from the pagan aristocratic virtues of magnanimity, generosity, and honorableness in dealing with one’s political opponents:

The political doctrine which has represented the loftiest endeavour towards common life is liberal democracy. . . . Liberalism is that principle of political rights, according to which the public authority, in spite of being all powerful, limits itself. . . . Liberalism—it is well to recall this today—is the supreme form of generosity; it is the right which the majority concedes to minorities and hence it is the noblest cry that has ever resounded on this planet. (Revolt, 76)

Unfortunately for liberalism, these virtues are in short supply among the masses.

Like all classical liberals, Ortega regarded government as merely a means for coordinating independent human activities. Mass man, however, resents the activity, independence, self-restraint, personal responsibility, and risk-taking required by liberalism. Thus he demands that the state be more active so that he can be more passive. This sets in motion a tragic process of inversion, which Ortega discusses in Revolt chapter 13, “The Greatest Danger, the State”:

Is the paradoxical, tragic process of Statism now revealed? Society, that it may live better, creates the State as an instrument. Then the state gets the upper hand and society has to live for the State. . . . This is what State intervention leads to: the people are converted into fuel to feed the mere machine which is the State. The skeleton eats up the flesh around it. The scaffolding becomes the owner and tenant of the house. (Revolt, 122)

Ortega believed that the magnificent machinery of 19th century liberalism and capitalism was ultimately undermined by its moral code, and when this code itself collapsed, European civilization succumbed to nihilism. In the last chapter of Revolt, Ortega writes:

This is the question: Europe has been left without a moral code. It is not that the mass-man has thrown over an antiquated one in exchange for a new one, but that at the centre of his scheme of life there is precisely the aspiration to live without conforming to any moral code. (Revolt, 187)

Europe is now reaping the painful results of her spiritual conduct. She has adopted blindly a culture which is magnificent, but which has no roots. (Revolt, 189)

Although Ortega is cagey about naming the source of this nihilism, here too he is a follower of Nietzsche. The problem is Christianity, the very first revolt of the masses—the metaphysical and moral revolt which made possible the social and political revolt, including the nihilistic negation of Christianity itself. The solution, then, is a new moral code, which somehow weds pagan Greece’s aristocratic and vital ethic of self-actualization to 19th-century liberalism.

The Fountainhead of The Fountainhead?

Ayn Rand’s philosophical journal for May 16, 1934, begins with a passage by the American journalist Alexander Wolcott contrasting the cultural atmosphere of the Soviet Union with the West. It closes with a passage copied out from the last chapter of The Revolt of the Masses. Between them, Rand wrote two remarkable paragraphs:

The new conception of the State that I want to defend is the State as a means, not an end; a means for the convenience of the higher type of man. The State as the only organization. Within it-all have to remain individuals. The State, not as a slave of the great numbers, but precisely the contrary, as the individual’s defense against great numbers. To free man from the tyranny of numbers. (Journals, 73–74)

This passage reflects Ortega’s ideas and even his language. Rand takes up Ortega’s contrast between the state as means and the state as end. Rand even follows his penchant for capitalizing the word “State.” (This distinction was not, of course, invented by Ortega. But the fact that Rand uses it alongside a passage from Revolt is good evidence that Ortega was her point of departure.) Rand then develops this initial distinction in terms of Ortega’s distinction between the masses and the elite—“the great numbers” and “the higher type of man.” Ortega would, furthermore, agree that the proper aim of the state is to free men from one another, allowing extraordinary individuals to pursue excellence.

Rand’s second paragraph develops this theme:

The fault of liberal democracies: giving full rights to quantity (majorities), they forget the rights of quality, which are much higher rights. Prove that differences of quality not only do exist inexorably, but also should exist. The next step—democracy of superiors only. This is not possible without a very high and very powerful sense of honor. This, in turn, is not possible without a set of values from which this honor is to be derived. The new set of values: supreme egoism. (Journals, 74)

This paragraph also reflects Ortega’s ideas and language. Like Ortega, Rand is concerned with the crisis of “liberal democracy.” Like Ortega, Rand sees this crisis as the rise of the masses. Like Ortega, Rand describes this as a conflict between the rights of “quality” and “quantity” (cf. Revolt, 13–14). Like Ortega, Rand thinks that the survival of liberal democracy depends upon rule by the best. Rule by the best is liable, however, to degenerate into illiberalism unless the rulers have a “very high and very powerful sense of honor.” Like Ortega, Rand thinks that this sense of honor requires a new moral code radically different from Christianity and its secular offshoots.

It is interesting that the journal entries where Rand discusses Ortega contain her first known discussions of the necessity of creating a new, egoistic moral code for liberal democracy—a system she would later call capitalism. On December 4, 1935, Rand began writing notes for The Fountainhead. In these notes, she makes it clear that her aim is precisely to create such a moral code. Consider, for example, this passage from the notes of December 22, 1935:

If all of life has been brought down to flattering the mob, if those who can please the mob are the only ones to succeed—why should anyone feel any high aspirations and cherish any ideals? The capitalistic world is low, unprincipled, and corrupt. But how can it have any incentive toward principles if its ideology has killed the only source of principles—man’s “I”? Christianity has succeeded in eliminating “self” from the world of ethics, by declaring “ethics” and “self” as incompatible. But that self cannot be killed. It has only degenerated into the ugly modern struggle for material success at the cost of all higher values, since these values have been outlawed by the church. . . . Until man’s “self” regains its proper position, life will be what it is now: flat, gray, empty, lacking in all beauty, all fire, all enthusiasm, all meaning, all creative urge. That is the ultimate theme of the book—Howard Roark as the remedy for all modern ills. (Journals, 84)

While it would be a mistake to reduce Ayn Rand to a Frankenstein monster, patched together from the disjecta membra of the philosophical tradition, it would be equally erroneous to reject the possibility that she was influenced by other thinkers. Even the most original and singular philosopher develops in dialogue with the world and other philosophers. It is seldom possible to make an airtight case for intellectual influence, but if Rand first conceived the moral project of The Fountainhead—and all of her subsequent works—while writing her journal entries for May 15 and 16, 1934, she did so in dialogue with Ortega.

The Atlas Behind Atlas Shrugged?

Clear proof that Ortega’s impression on Rand was powerful enough to last more than a decade is found in her notes for Atlas Shrugged dated April 10th, 1946. In a list of “Characters needed,” Rand first sketches Hugh Akston, the philosophical mentor of John Galt:

The philosopher. A kind of Ortega y Gasset—vaguely. A kind of Aristotle if he came back to life today. Or even Thomas Aquinas. (Journals, 405)

The use of the word “vaguely” in this passage probably indicates some hesitation on Rand’s part. At this point in her development, Rand was moving away from such Continental influences as Nietzsche and Ortega toward Aristotle and Aquinas. This is borne out by the fully-developed character of Hugh Akston, who teaches such Aristotelian principles as “Everything is something” and “By the essence and nature of existence, contradictions cannot exist.” It may, however, be the case that Ortega’s distinguished and aristocratic persona influenced Rand’s characterization of Akston the man. But Ortega was far too suave to be imagined running a diner.

There is another connection between Ortega and Atlas Shrugged, this one far more important to the book’s central theme. Throughout The Revolt of the Masses, Ortega stresses the tendency of mass man to ignorantly undermine the conditions of his very existence:

. . . the common man, finding himself in a world so excellent, technically and socially, believes that it has been produced by nature, and never thinks of the personal efforts of highly-endowed individuals which the creation of this new world presupposed. Still less will he admit the notion that all these facilities still require the support of certain difficult human virtues, the least failure of which would cause the rapid disappearance of the whole magnificent edifice. (Revolt, 58)

My thesis, therefore, is this: the very perfection with which the XIXth Century gave an organisation to certain orders of existence has caused the masses benefited thereby to consider it, not as an organised, but as a natural system. Thus is explained and defined the absurd state of mind revealed by these masses; they are only concerned with their own well-being, and at the same time they remain alien to the cause of that well-being. As they do not see, behind the benefits of civilisation, marvels of invention and construction which can only be maintained by great effort and foresight, they imagine that their role is limited to demanding these benefits peremptorily, as if they were natural rights. In the disturbances cause by scarcity of food, the mob goes in search of bread, and the means it employs is generally to wreck the bakeries. This may serve as a symbol of the attitude adopted, on a greater and more complicated scale, by the masses of to-day towards the civilisation by which they are supported. (Revolt, 59–60)

If one wished to offer concrete illustrations of these principles—the dependence of modern civilization upon the moral virtues and technical expertise of small elites, the failure of the masses and their political leaders to appreciate this fact, the grotesque injustice of the masses oppressing the elites who make their lives possible, and the destruction that would result if the elites simply . . . disappeared—could one do any better than Atlas Shrugged?

Rand, Ortega, and “Sense of Life”

There is conclusive evidence that Ayn Rand read The Revolt of the Masses because she quotes it in her philosophical journals for May 15 and 16, 1934, and there is good reason to think that Ortega influenced key ideas expressed in The Fountainhead and Atlas Shrugged. The publicly available materials do not, however, offer conclusive evidence that Rand read any other works by Ortega.

Nevertheless, a circumstantial case can be made, based on doctrinal comparisons, for the thesis that Ayn Rand’s concept of “sense of life” was influenced by Ortega, specifically his book The Modern Theme, published in America 1933 and his essay “The Role of Choice in Love,” published in English in 1957 in the volume On Love: Aspects of a Single Theme.

I am not the first person to suggest that Rand’s concept of sense of life is indebted to Ortega. In 1991 and 1992, Louis Torres and Michelle Marder Kamhi published a series of essays in Aristos entitled “Ayn Rand’s Philosophy of Art: A Critical Introduction.” In a note, Torres and Kamhi call attention to Ortega’s On Love. (They credit Peter Saint-Andre for calling the passage to their attention.)

The phrase “sense of life” (sentimiento de la vida) is not uncommon in Spanish literature and philosophy. Indeed, the most famous work of Spanish philosophy after Revolt is Miguel de Unamuno’s The Tragic Sense of Life (Del Sentimiento Tragico de la Vida), which has been in print in English since its first translation in 1921. (Rand appends the following P.S. to a letter to Frank Lloyd Wright dated October 10, 1946: “No, I have not read The Tragic Sense of Life by Unamuno, but I shall get it and read it” [The Letters of Ayn Rand, 118]. Unamuno and Rand is a topic for another essay.) 

Rand on Sense of Life

In her essay “Philosophy and Sense of Life” (reprinted in The Romantic Manifesto), Ayn Rand places both philosophy and sense of life in the genus of world views, comprehensive accounts of reality. A sense of life is a largely subconscious, implicit, and unarticulated world view, whereas a philosophy is a conscious, explicit, and articulated world view. Rand’s fullest definition of sense of life characterizes it as “a pre-conceptual equivalent of metaphysics, an emotional, subconsciously integrated appraisal of man and of existence. It sets the nature of a man’s emotional responses and the essence of his character” (Romantic Manifesto, 25).

There is an evaluative dimension to a sense of life: “The key concept, in the formation of a sense of life, is the term ‘important.’ It is a concept that belongs to the realm of values, since it implies an answer to the question: Important—to whom?” Rand claims that the concept of importance does not pertain to specifically moral values, but to something more fundamental: “It pertains to that aspect of metaphysics which serves as a bridge between metaphysics and ethics: to a fundamental view of man’s nature” which serves as “the base of ethics.”

Rand describes a sense of life as an “emotional” world view, whereas a philosophy is a “conceptual” world view. She claims that “a sense of life is formed by a process of emotional generalization which may be described as a subconscious counterpart of a process of abstraction. . . . But it is a process of emotional abstraction: it consists of classifying things according to the emotions they invoke.” By contrast, a philosophy is formed by a conscious process of abstraction. (It is not exactly clear how a sense of life can be formed by means of emotions, for Rand’s theory that emotions are based upon implicit value judgments means that whenever there are emotions there is already an implicit world view, a sense of life.)

Whereas many people can share one and the same philosophy, a sense of life is as unique as each individual. Like people, senses of life can be similar, but never the same:

A sense of life always retains a profoundly personal quality; it reflects a man’s deepest values; it is experienced by him as a sense of his own identity. A given person’s sense of life is hard to identify conceptually, because it is hard to isolate: it is involved in everything about that person, in his every thought, emotion, action, in his every response, in his every choice and value, in his every spontaneous gesture, in his manner of moving, talking, smiling, in the total of his personality. It is that which makes him a “personality.”

Rand also holds that the process of maturation requires that we transform our unique and individual senses of life into a conscious, articulate, rational philosophy—preferably the one true philosophy. Rand should, however, have explained how this process need not entail a progressive loss of individuality as one’s ideas (and hence one’s personality) move toward those of the one true philosopher.

Rand goes on to claim that there are:

. . . two aspects of man’s existence which are the special province and expression of his sense of life: love and art. . . . Love is a response to values. It is with a person’s sense of life that one falls in love—with that essential sum, that fundamental stand or way of facing existence, which is the essence of personality. One falls in love with the embodiment of the values that formed a person’s character, which are reflected in his widest goals or smallest gestures, which create the style of his soul. . . . It is one’s own sense of life that acts as the selector, and responds to what it recognizes as one’s own basic values in the person of another.

Art is a sensuous concretization of the artist’s sense of life, “a selective re-creation of reality according to an artist’s metaphysical value-judgments.” When one encounters a work of art, “It is the viewer’s or reader’s sense of life that responds . . . by a complex, yet automatic reaction of acceptance and approval, or rejection and condemnation” (“Art and Sense of Life,” Romantic Manifesto, 35). 

Art and “Sense of Life” in Ortega’s Modern Theme

Just as Rand says that there are “two aspects of man’s existence which are the special province and expression of his sense of life: love and art,” Ortega chiefly employs the concept of sense of life and the related concept of “vital sensibility” (“sensibilidad vital”) in his writings on love and art.

For instance, in Ortega’s third book The Modern Theme, first published in 1923, he sketches the foundations of his life-centered, vitalist philosophy of man and culture. Here the formative influence of Nietzsche is most evident. Both in language and substance, the book brings Ayn Rand to mind. Since it was published in America only a year before Rand read Revolt, it is certainly possible that Rand read it too. Ortega speaks of “individualism” and “collectivism,” of “moral codes” and “hierarchies of values.” He likens abstract thought to “algebra.” He seeks to ground his conceptions of reason, value, and culture in man’s nature as a living being. He defines his conception of “vital reason” in contradistinction to the false dichotomy of rationalism and relativism. He describes rationalism in terms that strongly resemble Rand’s critique of what David Kelley calls “diaphanous” reason, i.e., “pure” consciousness without identity. Instead, he treats reason as a biological activity, likening it to the digestive system. Yet he excoriates relativistic forms of naturalism for denying the objectivity and transcendence of values. And he speaks of “sense of life.”

In his first chapter, “The Concept of the Generation,” Ortega sets out the fundamental concept of his philosophy of history: “vital sensibility”:

Changes of an industrial or political nature are superficial: they depend upon ideas, upon contemporary fashions in morals and aesthetics. But ideology, taste and morality in their turn are no more than consequences or demonstrations of the root feeling that arises in the presence of life, the sensations of existence in its undifferentiated totality. What we are going to call vital sensibility is the primary phenomenon of history and the first we should have to define in order to understand a particular age” (The Modern Theme, 13).

Here Ortega uses “vital sensibility” to refer to a tacit, unarticulated world view, though unlike Rand he refers to a collective world view, a Zeitgeist, not an individual world view.

The actual phrase “sense of life” appears in the ninth chapter, “Signs of the Times,” in the midst of a discussion of modern art: “This revolutionary attitude to art reveals one of the most widespread features in the new reaction to existence: it is what I long ago called the sense of life as a sport and as a festivity” (The Modern Theme, 82).

But is it plausible that the mere usage of “sense of life” in a discussion of art could have made an impression on Rand? I believe so, because Ortega was quite well-known for his views on aesthetics. Two years after The Modern Theme, in 1925, Ortega published The Dehumanization of Art, an entire book on modern art. This book was published in English in 1930 and was one of Ortega’s best-known works. If Rand heard of Revolt, then she likely heard of Dehumanization as well. Thus, if Rand did read The Modern Theme, Ortega’s remarks on modern art would probably have drawn her attention. (Although Dehumanization was sought out and read as simply an attack on modernism, Ortega’s attitude was more complex and subtle. He disapproved of the content of modern art, but thought that it represented a vital insurrection against a devitalized, decadent, and reified cultural establishment.) 

Love and “Sense of Life” in Ortega’s On Love

The Modern Theme contains the term “sense of life” and the concept of “vital sensibility,” which is an implicit collective world view. Ortega’s essay “The Role of Choice in Love” from On Love does not use the phrase “sense of life,” but it does speak of a completely individualized implicit world view which he terms “metaphysical sense” (sentimiento, the same term in “sense of life,” but translated here as “sentiment”). This sense lies at the core of one’s personality and is most clearly manifested in love.

Ortega begins by discussing the role of value judgments in general in the constitution of the personality:

The essential core of our individuality is not fashioned from our opinions and experiences; it is not founded upon our temperament, but rather upon something more subtle, more ethereal and independent of these. We are, more than anything else, an innate system of preferences and distastes. Each of us bears within himself his own system, which to a greater or lesser degree is like that of the next fellow, and is always rigged and ready, like a battery of likes and dislikes, to set us in motion pro or contra something. The heart, an acceptance and rejection machine, is the foundation of our personality. (On Love, 79)

The only difference between Ortega and Rand is Ortega’s reference to “innate” preferences—a notion which Rand at first embraced and later rejected.

Because of the human penchant for deceiving both self and others, our deepest preferences are revealed more reliably by our deeds than by our words, and the most revealing deed of all is falling in love:

There are situations, moments in life, in which, unawares, the human being confesses great portions of his ultimate personality, of his true nature. One of these situations is love. In their choice of lovers both the male and the female reveal their essential nature. The type of human being which we prefer reveals the contours of our heart. Love is an impulse which springs from the most profound depths of our beings, and upon reaching the visible surface of life carries with it an alluvium of shells and seaweed from the inner abyss. (On Love, 82)

Ortega then connects love to our deepest values, which he calls our “metaphysical sense”:

The need for love is one of the most inward [psychological themes]. Probably, there is only one other theme more inward that love: that which may be called “metaphysical sentiment,” or the essential, ultimate, and basic impression which we have of the universe. This acts as the foundation and support for our other activities, whatever they may be. No one lives without it, although its degree of clarity varies from person to person. It encompasses our primary, decisive attitude toward all of reality, the pleasure which the world and life hold for us. Our other feelings, thoughts, and desires are activated by this primary attitude and are sustained and colored by it. Of necessity, the complexion of our love affairs is one of the most telling symptoms of this primogenital sensation. By observing our neighbor in love, we are able to deduce his vision or goal in life. (On Love, 86–87)

The substantive and terminological parallels between Rand’s and Ortega’s discussions of art, love, and sense of life are striking. Both use the phrase “sense of life.” Both define it as a tacit, pre-conceptual world view, a “metaphysics.” Both give it special prominence in their analyses of art and love. Of course intellectual parallels are not necessarily products of influence. After all, parallel lines do not meet. In this case, however, we know that Rand did “meet” Ortega once, when she read The Revolt of the Masses, and this encounter helped her formulate crucial ideas in The Fountainhead and Atlas Shrugged. This greatly increases the likelihood that Ortega was a formative influence on Rand’s conception of sense of life as well.

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La Matrice des Sept piliers de la sagesse: La révolte dans le désert

THOMAS EDWARD LAWRENCE

 

La Matrice des Sept piliers de la sagesse: La révolte dans le désert

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

Thomas Edward Lawrence était farouchement hostile à la parution de son vivant des mémoires et comptes-rendus de ses aventures et opérations militaires conduites en Arabie entre 1916 et 1918. Il fit imprimer, en 1922, une édition privée qui circula dans un cercle très restreint. Lawrence estimait que certains passages des Sept Piliers étaient trop personnels, voire compromettants. Il ne souhaitait pas non plus embarrasser ses supérieurs hiérarchiques de la Royal Air Force : l’ancien colonel, héros de guerre de notoriété internationale, était alors devenu à sa demande un simple subalterne engagé sous un pseudonyme.

Des lecteurs éminents de la première mouture des Sept Piliers, dont l’écrivain George Bernard Shaw, obtinrent une concession : certes pas d’édition de l’œuvre intégrale, qui sera publiée après sa mort, mais une version abrégée et grand public : La révolte dans le désert. 

Des coupes franches (3/5ème du manuscrit original) opérées au ciseau et à la colle, quelques mots et phrases de coordination pour lier le tout et le tour fut joué !

Son viol supposé par un colonel turc à Deraa, l’horrible souffrance des blessés turcs entassés dans les hospices de Damas, son énigmatique expédition dans les confins de la Syrie (juin 1917), les massacres de prisonniers et les exactions commises par les irréguliers arabes placés sous son commandement  furent censurés. La révolte dans le désert, parue en 1927, connue un succès immédiat. Ce texte est l’essence même des Sept piliers de la sagesse  qui sont un texte plus littéraire, plus difficile d’accès (des descriptions géomorphologiques des paysages, des réflexions et des questionnements personnels et un style plus ampoulé), mais ô combien plus belle. La révolte dans le désert est une version plus courte, plus dynamique avec des titres pour chaque chapitre... Mais les deux textes dégagent une énergie et un souffle extraordinaires : un talent littéraire de premier ordre mettant en valeur l’action et le vécu d’un homme d’exception, d’un « dangereux rêveur de jour ». Il est extrêmement rare que la plume et l’épée puisse atteindre un tel niveau, reléguant Ernesto Guevara de la Serna au rang de guérillero scribouilleur.... 

"La révolte dans le désert"  rééditée par les éditions Perrin (collection Tempus), précédée d’une présentation de l’orientaliste Christian Destremau, biographe de Lawrence.

Christian Destremau - Lawrence d'Arabie

A l'occasion du Salon du Livre 2014, Christian Destremau vous présente son ouvrage "Lawrence d'Arabie" aux éditions Perrin.
http://www.mollat.com/livres/destrema...

 

J. M. Vivenza: crise du monde moderne, et si Guénon avait eu raison?

Jean-Marc Vivenza:

La crise du monde moderne, si René Guénon avait raison ?

Extrait tiré du site http://www.baglis.tv
Débat sur l’atemporalité de l’ouvrage emblématique de René Guénon: « La crise du Monde moderne », paru en 1927. La crise évoquée par René Guénon inaugure-t-elle une ère nouvelle en liaison avec les quatre âges de l’humanité tels que le définit la cosmologie hindoue du Manvantara Ou bien doit-on, avec le recul du siècle passé la lire comme un simple texte apocalyptique ?
Pour voir l'intégralité de cet exposé allez sur
http://www.baglis.tv/philosophie-video/metaphy

Un juste éloge du populisme

Pierre Le Vigan
lEx: http://metamag.fr

Trois ans après la parution de L’éloge du populisme par Vincent Coussedière, ce que les médias appellent le « danger » du populisme, ou la « marée noire » du populisme n’a cessé de prendre de l’ampleur. Occasion de revenir sur ce thème. Le populisme est souvent défini comme la démagogie dans la démocratie. C’est à peu de choses près la définition de Pierre-André Taguieff. Et s’il était autre chose ? Et si c’était l’irruption du peuple dans la politique, quand le peuple juge que ses dirigeants ne sont pas à la hauteur ? C’est l’hypothèse défendue par le philosophe Vincent Coussedière. Comme auparavant Chantal Delsol (Populisme. Les demeurés de l’histoire),mais en apportant un éclairage neuf, Vincent Coussedière réhabilite le populisme. Le réduire à de la démagogie est ne pas voir son essence. Le populisme est une protestation qui apparaît quand les hommes politiques ne font plus de politique. C’est pourquoi on ne peut donner au populisme un contenu précis : le populisme n’est pas inévitablement xénophobe, il n’est ni ultra-libéral, même s’il comprend les difficultés du petit patronat, ni socialiste, même si ses électeurs sont souvent ouvriers ou modestes salariés. Le populisme vote aujourd’hui souvent Front national, ou ne vote pas, mais il pourrait voter autre chose si tel parti qui a ses préférences s’avérait aussi politicien et surtout aussi impuissant que les autres à résoudre les problèmes du pays. 

Le populisme est avant tout une protestation contre le mépris du peuple par les élites, une réaction de défense contre ce qui est vécu comme une agression. Le gauchisme sociétal et l’européisme ont en effet convergé et fusionné. Le Monde et Libération représentent le fruit intellectuel de leur unification. Il est désormais de bon ton de se méfier du peuple. Les modes de scrutin sont modifiés en fonction de nécessités tactiques à court terme (modifications qui peuvent s’avérer à double tranchant). Méprisé par les élites, dont le bilan n’est pourtant pas fameux depuis plus de trente ans, le peuple se sent dépossédé de sa liberté de choisir son avenir. 

Le populisme « correspond à ce moment de la vie des démocraties, où le peuple se met à contrecoeur à faire de la politique, parce qu’il désespère de l’attitude des gouvernants qui n’en font plus ». C’est pourquoi l’idée que le populisme est une protestation contre les « dérives monarchiques » du pouvoir ou contre des gouvernants pas assez « proches des gens » est un contresens complet. Le peuple aimerait bien que nos gouvernants soient vraiment « monarques », au sens de souverains de la nation France. Il constate qu’ils ne maîtrisent rien, et c’est cela qu’il ne supporte plus : l’impuissance des prétendus puissants. Alors, le peuple réagit. Le populisme du peuple est un bricolage habile et vernaculaire. Il n’est pas une aspiration identitaire, car le peuple connait sa propre diversité. Il ne peut être réduit à une aspiration à plus de démocratie directe. En effet, le peuple ne conteste pas la nécessité qu’existent des gens qui le représentent. Le peuple ne veut pas tout faire par lui-même. Il admet la délégation. Il veut, par contre, que ceux dont le métier est de diriger les affaires le fassent, et le fassent bien. Il ne veut pas des gens qui se défaussent de leur responsabilité. Il ne veut pas non plus d’une démocratie réduite à une « concertation », et de surcroît la plupart du temps sur des sujets volontairement mineurs. Il aurait sans doute aimé, par contre, qu’on lui demande son avis sur la politique d’immigration et de regroupement familial. Il veut des gens qui assument leurs choix politiques et qui n’attendent pas pour se prononcer sur tel sujet d’être « en situation » (sic). L’essence du politique peut se trouver à la fois dans le peuple et dans un grand homme. Depuis le retrait du général de Gaulle cette essence ne se trouve plus, en France, que dans le peuple. Tout le climat intellectuel actuel, et tout le travail des communicants, consiste à rendre impossible toute émergence d’un véritable homme d’Etat. La déception causée par Sarkozy de 2007 à 2012 est toute l’histoire de cet échec du retour au politique. 

Dès lors, le populisme – celui du peuple lui-même –est à la fois inévitable et sain. « Le populisme est l’entrée en résistance d’un peuple contre ses élites, parce qu’il a compris que celles-ci le mènent à l’abîme ». 

Vincent Coussedière, Éloge du populisme, Voies nouvelles, Elya éditions, 162 pages, 16 €.

The Italian reception of Cioran

Interview with Renzo Rubinelli: the Italian reception of Cioran

por Rodrigo Menezes

Ex: https://emcioranbr.wordpress.com

My aim is to carry out an exegesis of Cioran’s thought so as to evince how the issue of time is the basis of all his meditations.  To Cioran, time is destiny. The curse of existence is that of being “incarcerated” in the linearity of time, which stems from a paradisiacal, pre-temporal past, toward a destiny of death and decay. It is a tragic worldview of Greek origin embedded  in a Judeo-Christian conception of time, though deprived of éscathon. But can we be sure that Cioran dismisses each and every form of salvation?

Renzo Rubinelli

In this interview, Italian philosopher Renzo Rubinelli shares with us some of his intuitions on the works and life of Emil Cioran. Profound connaisseur of Cioran’s thought (to which he dedicated his bachelor’s degree in Philosophy), having moreover met the Romanian-French author in person, Rubinelli talks about fundamental themes such as Cioran’s view of Time as Destiny, his philosophical passions and obsessions, besides his own wanderings and encounters with that who would be defined, by Time magazine, as the “king of pessimists”.

Renzo Rubinelli was born in Verona and graduated from the Ca’ Foscari University in Venice, in 1988, with a degree in Philosophy.  His undergraduate thesis, Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran (“Time and destiny in E. M. Cioran’s thought”) was directed by Italian philosopher Emanuele Severino and was published by Italian publishing house Aracne, in 2014. Rubinelli has contributed to Nuova Italia Editrice, participated in several conferences on Cioran and published countless articles in academic and nonacademic reviews such as Il Sole 24 Ore, L’Arena di Verona, Il Giornale di Vicenza, Bresciaoggi, Il Gazzettino, Verona Fedele and the Romanian philosophical review Alkemie. Rubinelli also works as a manager for Retail e Profumeria and runs the Azienda agricola Rubinelli Vajol, specialized in the production of Amarone (a typical dry wine from the region of Valpolicella). He lives in Valpolicella, near Verona.

EMCioranBR: Mr. Rubinelli, first and foremost I would like to thank you for granting us this interview. It is a privilege for us to read about your rapports with Cioran – his thought and works, the man himself… Our first question: how did you discover Cioran?

R.R.: First of all, I would like to thank you for this interview, Rodrigo. We have not personally met, but I must say I appreciate the effort you make out of pure passion, in favor of the promotion of Cioran’s thought in Brazil and worldwide. It is not a big deal, but since you ask I feel pressed to exhume some old memories. The first time I laid my eyes on a book by Cioran, thus getting to know of his existence, was at university, in San Sebastiano, Venice, in the great hall of the Institute of Philosophical Studies. It was 1986, I believe. A researcher, whose name was Moro, as far as I can remember, was coming down the stairs (he was giving a course on McLuhan), and he held a copy of Il demiurgo cattivo (The new gods, as translated by Richard Howard), which had recently been published by Adelphi. The title did not not actually appeal to me, and I must say that I found it strange for a McLuhan specialist to be interested in a book with such an old-fashioned title. Months later I asked Professor Severino about the possibility of undertaking, under his direction, a thesis about the subject of Destiny. He promptly accepted it and provided me with a list of authors: Rensi, Untersteiner, Spengler, Nietzsche. Then I came to read in a magazine an article on Squartamento (Drawn and quartered) written by Severino himself, and which contained the following quote from Mahabharata: “The knot of destiny cannot be untied. Nothing in this world is the result of our own acts”, claimed Cioran. “Here is my author”, I thought to myself. I thus suggested to dedicate my research to Cioran and the subject of Destiny, which Severino enthusiastically approved of. Thus began a journey of study and of life, which ended up leading me to meet the author himself, his Parisian and Romanian family, his homeland.

EMCioranBR: Could you tell us a little about the Italian reception of Cioran’s works? It is known that Cioran has many well-known readers in Italy, where his books are published, as you have mentioned, by Roberto Calasso’s Adelphi. Franco Volpi, for instance, was one of his readers. There is a comment in his book Il nichilismo (“Nihilism”) in which Volpi regards Cioran as the representative of a “gnostic fashion of nihilism”. Can it be said that there has been established in Italy a tradition of Cioran studies – even though a recent one, since we are dealing with a rather up-to-date author? Who are the main Italian commentators of Cioran? What are the main works dedicated to his life and works ?

R.R.: Cioran’s first book to be published in Italy was Squartamento (Drawn and quartered) launched by Adelphi in 1981, even though some other titles had already been published in the previous decade by right-wing publishing houses, even if they had not had much repercussion. It was precisely thanks to Adelphi, and to Ceronetti’s wonderful introduction, that the name of Cioran became well-known to the Italian readers. Roberto Calasso is a great cultural player, but he is a rather arrogant person and, I must say, ungallant as well. My encounters with Cioran and Severino, two giants of thought, allowed me to understand how the true greatness is always accompanied by genuine humbleness a gentleness. Virtues which Calasso, in my opinion, lacks – and I say so based on the personal experience I have had with him in more than one occasion. Unfortunately, Volpi left us too early due to a banal accident while riding his bicycle on the Venetian hills (northeast of Italy), not far away from where I live. His intelligence illuminated us for a long a time. In 2002, he wrote a piece on Friedgard Thoma‘s book, Per nulla al mondo, releasing himself once and for all from the choir of censors, who had soon made their apparition. I enjoy recalling this marvellous passage: “Under the influence of passion, Cioran reveals himself. He jeopardizes everything in order to win the game, reveals innermost dimensions of his psyche, surprising features of his character… Attracted by the challenge of the eternal feminine, he allows secret depths of his thought to come to surface: a denuded thought before the feminine look which penetrates him…”
“Gnostic nihilism” is without a doubt an appropriate definition for Cioran. But what is “nihilism”, after all? The term suits Cioran first and foremost from a theoretical standpoint, as I shall explain later on. The emphasis should lie on the adjective “gnostic” more than anything else. The gnostic idea of Caduta nel tempo (The fall into time) feeds all of Cioran’s works from beginning to end, without exception.
There are in Italy many brave young minds who dedicate themselves to Cioran’s thought: Rotiroti, Carloni, Pozzi, Bulboaca, Vanini, Di Gennaro, Cicortas, Scapolo, Chelariu. Their works are all extremely valuable, but if you want to know my preferences, I would mention the works of Carloni, Rotiroti and Bulboaca.

EMCioranBR: You are the author of a book about Cioran: Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran (Aracne Editrice, 2004). According to Mihaela-Genţiana Stănişor, it moves between Emanuele Severino’s eternity and Cioran’s nihilism. It holds a beautiful title which, by the way, seems to synthesize the essence of Cioran’s thought, besides echoing the title to one of Cioran’s own books, the collection of essays of his youth period published as Solitude et destin. What does existence mean to Cioran? What is Man according to him, and Man’s rapport with time? Would you say his is a tragic thought or rather a metaphysical nihilism?

R.R.: My book undertakes a theoretical exegesis of Cioran’s thought so as to evince how the problem of Time is the basis for all his meditation. The connective “and” of the title becomes the supporting verb for the thesis I intend to sustain: Time is Destiny. The curse of existence is that of being “incarcerated” in the linearity of time, which stems from a paradisiacal, pre-temporal past, toward a destiny of death and decay. It is, to sum up, a tragic worldview of Greek origin embedded in a Judeo-Christian conception, though deprived of all éscathon. But can we be sure that Cioran dismisses each and every form of salvation? There are two polarities which communicate in my book: Severino’s absolute eternity and Cioran’s explicit nihilism. From Severino’s point of view, one might as well define Cioran’s thought as the becoming aware of nihilism inherent to the Western conception of Time. And in Cioran’s mystical temptation, on the other hand, one may find a sentimental perception of Being which seems to point to the need, the urge, the hope, so to speak, for an overcoming of Western hermeneutics of Becoming and for an ulterior word that is not Negation. The book starts with an account of my three encounters with Aurel, Cioran’s brother, in the years of 1987, 1991 and 1995, and of my two encounters with Emil, in 1988 and 1989. The book also includes all the letters which Cioran wrote to me, plus countless photographs. After the first part, there comes a bio-bibliographical inquiry on his Romanian years, a pioneer work of exhumation at a time when there were no reliable sources on the matter.

EMCioranBR: Cioran made friends with people from different nationalities. Could it be said that he was no less fascinated with Italy than he was with Spain? Leopardi, for example, is one of the poets he cherished most. What are your views on the elective affinities between Cioran and Italy?

R.R.: I would not go as far as to say that Cioran’s fascination with Italy equaled that which he held with Spain. Cioran loved Spain in a visceral way, while Italy did not interest him so much. Except for Leopardi, obviously, of whom he had framed and hung, on a wall in his apartment, the manuscript of the poem “L’infinito”. And he loved Venice as well…

EMCioranBr: You have personally met Cioran. Could you share your impressions on him? There seems to exist a certain myth Cioran: the depressive man, the suicidal, the enraged misanthropist, the solitary madman and God only knows what else… What was your impression of the actual man of flesh and blood? What could you say about the relation between the author and his works?

R.R.: I have always refuted the common-places, the clichés ascribed to the character of Cioran. None of that is true: misanthropist, madman, depressive, suicidal, furious, funambulist– all of which are intolerable words, tipically empty labels of badly written newspapers, which have been employed to the present day to describe Cioran. Reading his books, I have had the unmistakable feeling of an authentic gentleman, a man like you and me, who happened to have an exceptional gift, that is to say, the extraordinary ability to drive toward the Essential with a crystal-clear style. Thus, I wanted to meet him in person, with the feeling that he would be available and willing to receive me. And thus it happened. He was quite an easy-going man, comitted, someone who partook in other people’s miseries, great or small.
It all started in the summer of ’87. I wanted to visit the countries in Eastern Europe, those which were indeed oltrecortina. Almost no one would dare to go there. Before setting off to Romania I talked to Professor [Mario Andrea] Rigoni, Cioran’s translator and friend, asking him to tell Cioran about my travel plans and to ask whether he had any wishes concerning his family in Romania. I promptly received my mission assignment from Paris: to send his brother two kilos of coffee. Well, I spent three memorable days with Aurel, who introduced me to all the sights of their childhood and shared so many things with me. I also got to meet Constantin Noica, who even wrote me his own suggestions regarding my thesis on Cioran (one can find the two manuscript pages in my book). Then, months later, I showed Cioran the photographs of all those places from his childhood, and we looked at them together in his mansard on Rue de l’Odéon. Simone Boué and Friedgard Thoma were also there. Cioran’s reactions before the images were explosive: he became euphoric, thrilled as a child, even ecstatic, I must say. That was a delightful afternoon. But he seemed different in the next meeting. It was summer, Simone was in Dieppe and Cioran was in Paris all by himself. I wanted to introduce them to a friend of mine who had recently sustained a thesis on his thought, it was a historical-political approach: I meccanismi dell’utopia in E. M. Cioran (“The mechanisms of utopia in E. M. Cioran”). Evidently, he became interested, otherwise he would not have invited my friend. Cioran even wrote him a beautiful letter, which proved that he was indeed interested. He then received us and served us some delicious sandwiches which he had provided especially for us. He seemed more fatigued and aged than in the previous encounter. The heat of July and the absence of his companion made the atmosphere less lively than in the first time. This time the conversation was held in German and my girlfriend would translate everything.

EMCioranBR: In Brazil, Cioran is not studied at universities so much. The Philosophy departments seem rather aloof when it comes to the inclusion of his thought as an object of study, probably due to the non-traditional, hybrid, marginal character of his works (halfway between philosophical and literary discourses). As if his works held no philosophical relevance, no value at all in terms of philosophical reflection. Would you say the same goes in Italy?

R.R.: “Cioran is a philosopher who refutes philosophy”, that’s what I affirm energetically in my book, in harmony with that which Constantin Noica (whom I met in Paltiniş, in 1987) had wrote in a letter to me. Indeed, it is impossible to understand Cioran not having in mind the problem of Time, and that is a philosophical concept par excellence. All these aspects that I only mention here are explained thouroughly in my book.

EMCioranBR: Do you have a favorite book by Cioran, or more than one? Any favorite aphorisms as well, or maybe any that comes to mind?

R. R.: My favorite book is without a doubt the Quaderni 1957-1972 (Notebooks). Secondly, I would say it’s  L’inconveniente di essere nati (The temptation to exist), and, thirdly, La caduta nel tempo (The fall into time). But I also find the others just as beautiful, in such a way that it is impossible to get sick with reading them. My favorite aphorism remains the one with which, it has been 27 years, I finished my thesis, and which is contained in Drawn and quartered. This is the one:

Abruptly, a need to testify to the recognition not only of beings but of objects, to a stone because it is a stone… How alive everything becomes! As if for eternity. Suddenly, nonexistence seems inconceivable. That such impulses appear, can appear, shows that the last word may not reside in Negation.

EMCioranBR: Why read Cioran?

R.R.: Cioran is a school of synthesis, of limpidity, of sobriety, of autheticity, of essentiality. But also to feel the proximity of a friend, of someone like us, sincere and endowed with the great gift of irony. With Cioran one can laugh tastefully, especially while reading his Notebooks.

EMCioranBR: Mr. Rubinelli, I once again thank you for granting us such an enriching interview. I hope and wish that the exchanges between Italy and Brazil may be deeepened in the future. Any closing words?

R.R.: To finish, I would like to quote two aphorisms which are close to one another in Cioran’s Notebooks:

25 [December 1965]. Christmas. Happiness as I conceive it: to stroll in the fields, to do nothing but admire, to consume myself in pure perception.

And a little before:

“To lose oneself in God” – I do not know of any expression more beautiful than that.

“Cioran, la naissance et le Zen”

“Cioran, la naissance et le Zen”

par Massimo Carloni
Ex: https://emcioranbr.wordpress.com

Article paru dans Alkemie Revue semestrielle de littérature et philosophie, numéro 9 / Juin 2012 (thème: L’être)

Abstract: This article suggests approaching the problem of the birth in Cioran. By interpreting the fall from Heaven as the exile, Cioran aims at subtracting the narrative of the Genesis from the moral dialectic innocence/fault towards God, to conjugate it with the profound intuitions on the consciousness of the Zen Buddhism.

L’esprit humain n’est pas la pensée, mais le vide et la paix
qui forment le fond et la source de la pensée.
Houeï-nêng

Être homme signifie précisément être conscient. Être détaché de soi-même, en fuite perpétuelle de ce qu’on est, pour saisir ce qu’on n’est pas.

Bien avant d’être le sujet d’un livre ou d’un article, la naissance a été pour Cioran surtout une obsession, dont il ne s’est jamais libéré. S’acharner contre sa propre venue au monde… Comment une telle folie serait-elle concevable ? Pourquoi donc se vouer à une cause déjà perdue d’avance ? À quoi bon se tourmenter avec l’Insoluble ? En effet, au moment même où nous discutons de la naissance, il est déjà trop tard : « Ne pas naître est sans contredit la meilleure formule qui soit. Elle n’est malheureusement à la portée de personne »[1]. Le forfait, à vrai dire, est désormais accompli, cependant s’arrêter sur cet événement capital n’est pas une occupation oisive, au contraire, car elle pourrait bien se révéler une expérience libératrice.

En glissant sur le problème de la naissance, le Christianisme perdit ab initio l’essentiel de la Genèse transmis par la tradition. Le Bouddhisme, au contraire, en fit l’un des points fondamentaux de sa doctrine. Quant à Cioran, son interprétation magistrale du récit de la Genèse, vise à  le soustraire à la dialectique morale innocence/culpabilité envers Dieu, pour le conjuguer avec les profondes intuitions du bouddhisme Zen.[2]

1. L’exil de la conscience

Au-delà du langage mythique, la chute originaire du Paradis raconte le drame de la conscience, la tentation du savoir qui se révèlera être fatale à l’homme. Effectivement, botaniste exécrable, l’homme opta pour le faux arbre: il préféra l’arbre de la Connaissance à celui de la Vie. On lit alors dans la Bible : « ses yeux se sont ouverts ». Royaume de l’évidence inarticulée, « le Paradis était l’endroit où l’on savait tout mais où l’on n’expliquait rien. L’univers d’avant le péché, d’avant le commentaire… »[3], glose Cioran. L’avènement de la conscience établit donc une fracture, une discontinuité dans l’économie de l’être. L’individu naît donc comme une entité séparée psychiquement de son milieu. Cioran rappelle distinctement l’épisode de son enfance qui marqua en lui le réveil de la conscience, par laquelle il entendit, pour la première fois, le poids d’être au monde.

Tout à coup, je me trouvai seul devant… Je sentis, en cet après-midi de mon enfance, qu’un événement très grave venait de se produire. Ce fut mon premier éveil, le premier indice, le signe avant-coureur de la conscience. Jusqu’alors je n’avais été qu’un être. À partir de ce moment, j’étais plus et moins que cela. Chaque moi commence par une fêlure et une révélation.[4]

En nommant les êtres vivants et les choses, l’homme crée une opposition entre soi et le monde. En vertu d’un savoir purement abstrait et par la médiation logique de l’idée, il s’imagine pouvoir reconstituer l’unité originaire du réel, en gouvernant ainsi le devenir. En vain. Car il ne fera qu’agrandir de plus en plus le gouffre qui le sépare du sein de la Nature. « Au plus intime de lui-même, l’homme aspire à rejoindre la condition qu’il avait avant la conscience. L’histoire n’est que le détour qu’il emprunte pour y parvenir. »[5]

Naturellement intentionnelle, la conscience est toujours conscience-de-quelque-chose. En établissant la distinction originaire entre soi-même et l’autre, la conscience structure l’expérience en un sens dualiste (sujet vs objet), conformément à la logique discursive de l’intellect. De cette façon l’ontologie de la substantia, qui classifie les organismes en vertu de leur différence essentielle, se superpose à l’interdépendance primordiale (relatio) de tous les phénomènes, où ceux-ci sont le produit momentané d’un réseau de conditionnements réciproques entre éléments dépourvus de nature propre. Ce faisant l’homme, ce « transfuge de l’être »[6], accomplit un saut en dehors du flux vital où il était immédiatement plongé, hors de l’inconscience d’un éternel présent qui le tenait à l’abri, sinon de la mort – l’arbre de la Vie lui était quand même interdit – au moins de la mortalité.

Auparavant il mourait sans doute, mais la mort, accomplissement dans l’indistinction primitive, n’avait pas pour lui le sens qu’elle a acquis depuis, ni n’était chargée des attributs de l’irréparable. Dès que, séparé du Créateur et du crée, il devint individu, c’est-à-dire fracture et fissure de l’être, et que, assumant son nom jusqu’à la provocation, il sut qu’il était mortel, son orgueil s’en agrandit, non moins que son désarroi.[7]

Il en découle une fuite en avant désespérée, à corps perdu, vers l’extérieur, vers l’histoire, pour exorciser cette peur de mourir qui fait corps avec son premier instant. La conscience d’être hic et nunc et la conscience de sa propre mortalité se soutiennent réciproquement, ce sont le recto et le verso de de la même médaille. Le cercle vicieux dans lequel l’homme est tombé depuis Adam, est déterminé par la prétention de se sauver consciemment de la catastrophe de la conscience, en se sauvant à la manière de Munchausen, qui tire sur ses propres cheveux. Une telle ambition équivaut à « refaire l’Éden avec les moyens de la chute »[8]. Si « naître c’est s’attacher »[9], intentionnellement ou non, à notre moi et aux choses du monde, pour en sortir il faut parcourir à reculons le chemin, « faire éclater les catégories où l’esprit est confiné »[10], rétablir la condition originaire antérieure à la dichotomie sujet-objet. Autrement dit, il faut renaître sous l’arbre de la Vie.

L’inconscience est le secret, le « principe de vie » de la vie. Elle est l’unique recours contre le moi, contre le mal d’être individualisé, contre l’effet débilitant de l’état de conscience, état si redoutable, si dur à affronter, qu’il devrait être réservé aux athlètes seulement.[11]

2. Le visage originaire avant la naissance

L’état d’inconscience évoqué par Cioran n’a rien à voir avec l’inconscient de la psychanalyse. Pour Cioran il s’agit donc de révéler les convergences surprenantes de cette inconscience avec ce que le bouddhisme Zen, dans ses différents courants, définit parfois comme : Nature-Bouddha, non-esprit (Wu-hsin), non-pensée (Wu-nien), « visage originaire avant la naissance » (pien-lai mien-mu), non-né (fusho).[12] Cioran même décrit la délivrance comme « état de non-pensée »[13] et il envisage d’écrire un essai à propos de cette condition.[14]

Cette concordance n’est pas le fruit du hasard. À partir des années 1960 – comme en témoignent les Cahiers – Cioran montre un intérêt croissant pour l’interprétation pragmatique du bouddhisme élaborée par le Zen. La virulence anti-métaphysique, typique de la tradition chinoise et japonaise, se marie à merveille avec son anti-intellectualisme viscéral.

Conversant avec un chinois de Hong-Kong, Cioran partage avec lui la méfiance vers la philosophie occidentale « qu’il trouve verbeuse, superficielle, extérieure, car dépourvue de réalité, de pratique ».[15] À un moment donné Cioran arrivera à définir Mozart et le Japon comme « les résultats les plus exquis de la Création ».[16] Charmé par la délicatesse nippone, il recopiera une page entière du livre de Gusty Herrigel sur l’Ikebana, ou « l’art d’arranger les fleurs ».[17] Pendant l’hiver 1967, Cioran ressentira une pitié authentique pour les fleurs de son balcon, exposées au froid intense, au point de les emmener avec soin dans sa  mansarde pour les protéger.[18]

Chez Cioran, le refus de la conscience n’est rien d’autre que « la nostalgie de ce temps d’avant le temps »[19] où le bonheur consistait dans un « regard sans réflexion ».[20] Parce qu’elle perturbe la spontanéité du geste, l’activité consciente fausse la vie. Préfigurant un but à atteindre, l’esprit se scinde en spectateur et en acteur, et se place à la fois dans et hors de l’action. Le geste s’accomplit donc dans un état de tension, d’effort conscient, car l’esprit est troublé par les conséquences possibles de son action à venir.

 Toute activité consciente gêne la vie. Spontanéité et lucidité sont incompatibles.
Tout acte essentiellement vital, dès que l’attention s’y applique, s’accomplit avec peine et laisse après soi une sensation d’insatisfaction.
L’esprit joue par rapport aux phénomènes de la vie le rôle d’un trouble-fête.
L’état d’inconscience est l’état naturel de la vie, c’est en lui qu’elle est chez elle, qu’elle prospère et qu’elle connaît le sommeil bienfaisant de la croissance. Dès qu’elle se réveille, dès qu’elle veille surtout, elle devient haletante et oppressée, et commence à s’étioler.[21]

Le Zen, dont l’esprit imprègne tous les arts japonais, reconduit l’homme à la réalité du hic et nunc, à l’« ainsité » (tathata)[22]. Afin de se syntoniser sur la longueur d’onde de la vie, il faut que le geste de l’artiste, comme du samouraï d’ailleurs, soit spontané, sans hésitations ; il faut que le geste surgisse du vide de la pensée, en oubliant aussi la technique apprise. Autrement dit, il faut que l’art soit à tel point intériorisée jusqu’à devenir connaissance du corps, en sorte que celui-ci puisse réagir à la situation de manière autonome et instantanée, en éludant la direction de la conscience. Seulement si la technique (waza), l’énergie vitale (Ki) et l’esprit (shin), sont fusionnés harmonieusement, sans que l’une prévale sur les autres, l’action résulte efficace et opportune. Comme une balle flottant dans une rivière, portée par le courant, l’esprit doit couler sans s’arrêter sur rien[23]. À ce propos D.T. Suzuki soutient que

La vie se dessine de soi sur la toile nommé le temps – et le temps ne se répète jamais, une fois passé il ne revient plus. Il en est de même pour l’acte : une fois accompli, il ne peut plus être défait. La vie est comme la peinture nommée sumi-e, qui est peinte d’un seul jet, sans hésitations, sans intervention de l’intellect, sans corrections. La vie n’est pas comme une peinture à l’huile qu’on peut effacer et retoucher jusqu’à ce que l’artiste en soit satisfait. Dans la peinture sumi-e chaque coup de pinceau qu’on passe une deuxième fois devient une tache, il n’a plus rien de vivant […] Et il en est de même pour la vie. Ce qu’elle est devenue par notre action nous ne pouvons plus le reprendre, ou mieux nous ne pouvons même plus effacer pas ce qui est passé à travers notre conscience simplement. Ainsi le Zen doit être cueilli pendant que la chose arrive, ni avant ni après : dans l’instant.[24]

Avec perspicacité, Cioran établit une corrélation directe entre l’immédiat et le réel, d’un côté, et la souffrance et la conscience de l’autre. Takuan Sōhō lui fait écho, lorsqu’il affirme que « Dans le bouddhisme nous détestons cet arrêt, cet hésitation de l’esprit sur l’une ou l’autre chose, que nous définissons comme étant la souffrance » [25]. L’excès d’auto-conscience fait de l’homme un système hautement instable, sensible aux moindres sollicitations du milieu, aussi bien extérieur qu’intérieur. Cela crée un état d’anxiété, d’oscillation entre contraires, qui retarde l’agir ou le rend gêné et inefficace. L’obsession du contrôle, le besoin spasmodique de sûreté et de certitudes préventives, sont autant de témoignages montrant que l’homme est sorti de la spontanéité de la vie, et qu’il vit dans un état d’agitation fiévreuse, incapable de concilier la réalité du vécu avec l’idée qu’il a élaboré a priori. Entre les espèces vivantes, l’homme est le plus souffrant, car il est parvenu au plus haut degré de conscience de soi.

Il vaut mieux être animal qu’homme, insecte qu’animal, plante qu’insecte, et ainsi de suite. Le salut ? Tout ce qui amoindrit le règne de la conscience et en compromet la suprématie.[26]

Alors, comme peut-on retrouver en soi-même cette « virginité ‘‘métaphysique’’ »[27], qui permet de percevoir les éléments comme si on les voyait pour la première fois, « au lendemain de la Création »[28] et « avant la Connaissance »[29] ? Il faut avant tout discerner la vacuité intrinsèque des choses, des mots qui les désignent et, finalement, de la conscience du moi empirique. Autrement dit, il faut démolir complètement la conception ordinaire de la réalité, en même temps que l’armature logique qui la soutient.

Les maîtres Zen étaient harcelés par leurs élèves, à propos de questions sur l’essence dernière du bouddhisme. Pour arrêter chez les novices le flux de la pensée discursive, les maîtres Zen adoptèrent une série de stratégies, soit verbales soit physiques, telles que : le kōan, le paradoxe, la contradiction, le cri, le coup de bâton, le gifle, l’indication directe… Cette pars destruens du Zen vise à provoquer un choc psychologique, un court-circuit intellectuel, jusqu’à ce que « le langage soit réduit au silence et la pensée n’ait aucune voie à suivre » .[30] Il faut tuer dans l’œuf chaque tentative de fuite de la réalité vers le symbolique. Interroger le maître, c’est encore croire à la connaissance objective, doctrinale, séparée de l’ignorance ; c’est détourner l’attention de soi-même, c’est sacrifier sur l’autel d’un absolu métaphysique l’instant éternel qu’on vit. De ce point de vue, le kōan peut être considéré comme un paradigme de la vie elle-même, dont la complexité ne demande pas une compréhension simplement intellectuelle, mais toujours existentielle, vécue complètement dans l’instant.

Pour éviter tout cela, le Zen invite à expérimenter le Néant, c’est-à-dire le stade où on arrive à reconnaître que « les montagnes ne sont plus des montagnes »[31] (A n’est pas A), où les choses, en perdant leur essence et leurs déterminations, glissent vers le vide. Suzuki à ce propos soutient que « le Zen est une philosophie de négations absolues qui sont en même temps affirmation absolues » .[32] Cioran aussi répondit dans ces termes à une question sur son côté nihiliste

Je suis sûrement un négateur, mais ma négation n’est pas une négation abstraite, donc un exercice ; c’est une négation qui est viscérale, donc affirmation malgré tout, c’est une explosion ; est-ce qu’une gifle est une négation ? Donner une gifle n’est-ce pas… c’est une affirmation, mais ce que je fais ce sont des négations qui sont des gifles, donc ce sont des affirmations.[33]

Ce que les critiques occidentaux interprètent de manière expéditive, chez Cioran, comme étant du nihilisme, du pessimisme, est en réalité une tentative extrême pour emmener le lecteur – et peut-être lui-même – en face de son propre néant, afin que l’esprit, vidé de tout contenu, puisse retourner à la surface des choses, en se réveillant à la perception pure de toute réflexion. « Le véritable bonheur, c’est l’état de conscience sans référence à rien, sans objet, où la conscience jouit de l’immense absence qui la remplit. »[34).

3. La châtaigne et le satori

Que Cioran le sache ou non, quand il soutient que « connaître véritablement, c’est connaître l’essentiel, s’y engager, y pénétrer par le regard et non par l’analyse ni par la parole », il nous fournit une définition du satori, ou connaissance intuitive, non duale, transcendante, qui recueille instantanément la nature de la réalité. Sur ce point, D. T. Suzuki précise :

Le satori peut être défini comme une pénétration intuitive de la nature des choses, par opposition à leur compréhension analytique ou logique. Pratiquement, il comporte le déploiement devant nous d’un nouveau monde, jamais perçu auparavant à cause de la confusion de notre esprit orienté de façon dualiste. On peut dire de plus que, par le satori, tout ce qui nous entoure nous apparaît selon une perspective insoupçonnée.[35]

Regarder sa nature originaire n’est jamais le résultat d’une pratique méditative, et encore moins le contenu d’une connaissance transmissible. Une fois que notre esprit est engorgé de notions conceptuelles, il se trouve bloqué par le Grand Doute ; dès lors, un événement quelconque, même le plus insignifiant, est à même d’éveiller la conscience.

C’est d’ailleurs ce que connut Hsiang-yen (? -898), élève de Kuei-shan. Le maître lui demanda quel était son visage originaire d’avant la naissance, mais Hsiang-yen ne répondit pas. Dans l’espoir de trouver la réponse à son kōan, il compulsa en vain tous ses livres. Alors, dans un accès de colère, il brûla tous les textes, bien qu’il continuât à se tourmenter au sujet de ce problème insoluble. Un jour, pendant qu’il arrachait les mauvaises herbes du terrain, il heurta une pierre laquelle, par ricochet, frappa à son tour une canne de bambou : c’est ainsi que Hsiang-yen obtint son satori.[36] Même Cioran expérimente un état d’âme identique, lorsqu’il écrit :

Comme je me promenais à une heure tardive dans cette allée bordée d’arbres, une châtaigne tomba à mes pieds. Le bruit qu’elle fit en éclatant, l’écho qu’il suscita en moi, et un saisissement hors de proportion avec cet incident infime, me plongèrent dans le miracle, dans l’ébriété du définitif, comme s’il n’y avait plus de questions, rien que des réponses. J’étais ivre de mille évidences inattendues, dont je ne savais que faire…
C’est ainsi que je faillis avoir mon satori. Mais je crus préférable de continuer ma promenade[37].

Au-delà du mot adopté et de l’ironie finale, il n’y a pas de doute que l’expérience rappelle une expression clé de l’esthétique japonaise, ce mono no aware qui désigne un certain « pathos (aware) des choses (mono) », c’est-à-dire le sentiment ressenti par l’observateur face à la beauté éphémère des phénomènes, lorsque il est pénétré par la brève durée d’une telle splendeur, destinée à s’évanouir de même que celui qui la contemple est voué à disparaître.[38] Ce n’est pas par hasard que, entre les sens du mot aware, on peut trouver celui de compassion, dans le sens étymologique de cum-patire, de souffrir ensemble, qui rapproche l’homme du reste de la nature, liés par un même destin fugace. En reprenant dans les Cahiers l’épisode de la châtaigne, Cioran souligne justement cette vérité métaphorique

Tout à l’heure, en faisant ma promenade nocturne, avenue de l’Observatoire, une châtaigne tombe à mes pieds. « Elle a fait son temps, elle a parcouru sa carrière », me suis-je dit. Et c’est vrai : c’est de la même façon qu’un être achève sa destinée. On mûrit, et puis on se détache de l’« arbre » [39]

Il est symptomatique qu’ailleurs, pour désigner ce clair obscur de l’âme, Cioran utilise une expression typique de l’esthétique japonaise, employée lorsqu’on perçoit « le ah ! des choses »[40]. Ce soupir évocateur, en saisissant la nature impermanente de la vie, indique un sentiment inexplicable de plaisir subtil, imprégné d’amertume, devant chaque merveille qu’on sait périssable. Si d’un côté telle disposition dévoile le côté mélancolique de l’existence, d’un autre côté, il en émane un certain charme du monde qui, en dernière analyse, ne mène pas à la résignation, mais confère un sursaut de vitalité à l’âme de l’observateur.[41]

Le spectacle de ces feuilles si empressées à tomber, j’ai beau l’observer depuis tant d’automnes, je n’en éprouve pas moins chaque fois une surprise où «le froid dans le dos » l’emporterait de loin sans l’irruption, au dernier moment, d’une allégresse dont je n’ai pas encore démêlé l’origine.[42]

Ce sentiment, par les traits morbides de la Vergänglichkeit, ou de la caducité universelle, revient dans toute une série d’impressions notées dans les Cahiers. En maintes occasions Cioran montre qu’il a éprouvé l’expérience du vide mental, de dépouillement intérieur, qui aboutit à une perception absolue de la réalité. De même que le peintre zen se fait creux pour accueillir l’événement qu’il va représenter, pour devenir lui même la chose contemplée, de même, Cioran propose de se rendre totalement passif comme un « objet qui regarde »[43] : « l’idée, chère à la peinture chinoise, de peindre une forêt ‘‘telle que la verraient les arbres’’… ».[44] Du reste, c’est seulement ainsi qu’il est possible de « remonter avant le concept, [d’]écrire à même les sens ».[45] Autrement dit, il faut « Écarter la pensée, se borner à la perception. Redécouvrir le regard et les objets, d’avant la Connaissance ».[46] Le 25 décembre 1965, il note :

Le bonheur tel que je l’entends : marcher à la campagne et regarder sans plus, m’épuiser dans la pure perception.[47]

La contemplation permet de retrouver la dimension éternelle du présent, non contaminée par les fantômes du passé et par les anxiétés de l’avenir. Être entièrement dans un fragment de temps, totalement absorbé par le « hic et nunc » que nous sommes en train de vivre, car, en dehors de l’instant opportun, tout est illusion.

Autrefois un moine demanda à Chao-chou (778-897), un des plus grands maîtres Zen : « Dis-moi, quel est le sens de la venue du Premier Patriarche de l’Ouest ? »[48] Chao-chou répondit : « Le cyprès dans la cour ! » [49]  Or, si pour le sens commun la réponse semble totalement insensée, en revanche, dans l’optique Zen, elle ne l’est pas. Chao-chou soustrait le moine à la métaphysique aride de la pensée discursive, pour le reconduire à la poésie vivante de la réalité. À ce moment-là le cyprès recèle en lui-même le monde entier, bien plus que la réponse doctrinale attendue par le moine. Chao-chou et le moine, dans leur perception immédiate, sont le cyprès. L’être, dans sa nature indifférenciée, se révèle comme VOIR le cyprès. Cioran n’est pas loin de la spiritualité Zen lorsqu’il affirme :

Marcher dans une forêt entre deux haies de fougères transfigurées par l’automne, c’est cela un triomphe. Que sont à côtés suffrages et ovations ? [50]

Ailleurs Cioran parle du vent en tant qu’ « agent métaphysique »[51], révélateur donc de réalités inattendues : écouter le vent « dispense de la poésie, est poésie ».[52] L’insomnie et les réveils brusques au cœur de la nuit, le comblèrent souvent de visions ineffables, d’une béatitude paradisiaque.

Insomnie à la campagne. Une fois, vers 5 heures du matin, je me suis levé pour contempler le jardin. Vision d’Éden, lumière surnaturelle. Au loin, quatre peupliers s’étiraient vers Dieu.[53]

Durant l’été 1966, à Ibiza, après une énième veillée nocturne, c’est encore la beauté déchirante du paysage qui déjoue les sombres résolutions suicidaires.

Ibiza, 31 juillet 1966. Cette nuit, réveillé tout à fait vers 3 heures. Impossible de rester davantage au lit. Je suis allé me promener au bord de la mer, sous l’impulsion de pensées on ne peut plus sombres. Si j’allais me jeter du haut de la falaise ? […] Pendant que je faisais toute sorte de réflexions amères, je regardai ces pins, ces rochers, ces vagues « visités » par la lune, et sentis soudain à quel point j’étais rivé à ce bel univers maudit.[54]

Un autre aspect qui rapproche Cioran du Zen, réside dans une prise de conscience : la vie authentique est propre au cioban, au rustique qui vit au contact de la nature et qui gagne sa vie par le travail manuel[55]. Les années d’enfance, passées en tant qu’« enfant de la nature »[56], « Maître de la création »[57] dans la campagne transylvanienne, ont certainement été comme un imprinting pour Cioran, cependant même le Cioran adulte expérimente en maintes occasions ce qu’il appelle « le salut par les bras ».[58] Il va jusqu’à sanctifier la fatigue physique, car, en abolissant la conscience, elle empêche l’inertie mentale qui aboutit au cafard.[59] Finalement, il caresse un rêve :

 avoir une «propriété », à une centaine de kilomètres de Paris, où je pourrais travailler de mes mains pendant deux ou trois heures tous les jours. Bêcher, réparer, démolir, construire, n’importe quoi, pourvu que je sois absorbé par un objet quelconque – un objet que je manie. Depuis des années déjà, je mets ce genre d’activité au-dessus de toutes les autres ; c’est elle seule qui me comble, qui ne me laisse pas insatisfait et amer, alors que le travail intellectuel, pour lequel je n’ai plus de goût (bien que je lise toujours beaucoup, mais sans grand profit), me déçoit parce qu’il réveille en moi tout ce que je voudrais oublier, et qu’il se réduit désormais à une rencontre stérile avec des problèmes que j’ai abordés indéfiniment sans les résoudre.[60]

D’après le Zen, l’esprit quotidien est la Voie (chinois : Tao, japonais : Do). Donc, soutient Lin-tsi, il n’y a rien de spécial à faire (wu-shih) : « allez à la selle, pissez, habillez-vous, mangez, et allongez-vous lorsque vous êtes fatigués. Les fous peuvent rire de moi, mais les sages savent ce que je veux dire ». [61] Les maîtres Zen, sans différences de rang, s’occupaient des champs, du ménage, préparaient les repas, de telle sorte qu’aucun travail manuel n’était pour eux humiliant. Pendant ces activités, ils donnaient leçons pratiques aux disciples ou bien ils répondaient à leurs interlocuteurs de manière tranchante…

 

Chao-chou était occupé à nettoyer lorsque survint le ministre d’État Liu, qui, en le voyant si occupé, lui demanda : « Comment se fait-il qu’un grand sage, comme vous, balaye la poussière ? » « La poussière vient d’ailleurs », répondit promptement Chao-chou. Une fois reconquise l’esprit originaire, alors chaque chose, même la plus prosaïque, s’illumine d’immensité : « Faculté miraculeuse et merveilleuse activité ! / Je tire l’eau du puits et fends le bois ! ».[62]

3. Tuer le Bouddha

Afin de voir le visage originaire qui précède la naissance, il nous faut encore surmonter un dernier obstacle, peut-être le plus ardu, puisqu’il s’agit de la sainte figure de l’Éveillé, le Bouddha même. S’il est vrai que, comme l’écrit le dernier Cioran, « Tant qu’il y aura encore un seul un dieu debout, la tâche de l’homme ne sera pas finie »[63], alors le Zen a accompli sa mission depuis longtemps. Il y a mille deux cents ans, Lin-tsi exhorta ses disciples à ne rien chercher en dehors de soi-même, ni le Dharma, ni le Bouddha, ni aucune pratique ou illumination. Il ne faut seulement avoir une infinie confiance dans ce qu’on vit à chaque instant, le reste est une fuite illusoire de l’esprit qu’il faut éviter à tout prix. C’est comme si nous avions une autre tête au-dessus de celle-là que nous portons déjà.

Disciples de la Voie, si vous voulez percevoir le Dharma en sa réalité, simplement ne vous faites pas tromper par les opinions illusoires des autres. Peu importe ce que vous rencontriez, soit au-dedans soit au dehors, tuez-le immédiatement : en rencontrant un bouddha tuez le bouddha, en rencontrant un patriarche tuez le patriarche, en rencontrant un saint tuez le saint, en rencontrant vos parents tuez vos parents, en rencontrant un proche tuez votre proche, et vous atteindrez l’émancipation. En ne vous attachant pas aux choses, vous les traversez librement.[64]

Cioran talonne Lin-tsi sur cette voie, lorsqu’ il affirme qu’ « être rivé à quelqu’un, fût-ce par admiration, équivaut à une mort spirituelle. Pour se sauver, il faut le tuer, comme il est dit qu’il faut tuer le Bouddha. Être iconoclaste est la seule manière de se rendre digne d’un dieu ».[65] Moines qui crachent sur l’image du Bouddha[66] ou qui en brûlent la statue de bois pour se réchauffer, l’utilisation des écritures sacrées comme papier hygiénique, etc. : là où les autres confessions ne voient que sacrilèges, le zen voit des actes vénérables. Une telle fureur iconoclaste se révèle plus nécessaire que jamais, puisque implique une pratique de la vacuité universelle. L’invitation de Lin-tsi à nous allonger, sans attachement, sur la réalité des phénomènes, détruit à la racine n’importe quelle séparation entre sacré et profane, entre nirvāna et samsāra, entre illumination et ignorance. Cioran l’a bien compris, lorsqu’il nous exhorte à « Aller plus loin encore que le Bouddha, s’élever au-dessus du nirvâna, apprendre à s’en passer…, n’être plus arrêté par rien, même par l’idée de délivrance, la tenir pour une simple halte, une gêne, une éclipse… ».[67]

L’élégance suprême et paradoxale du Zen, ce qui le rend supérieur à n’importe quelle autre expérience spirituelle, c’est sa capacité, après avoir tout démoli, à se démolir lui-même, tranquillement. Une fois « plongé » dans la littérature Zen, et après en avoir assimilé la leçon, Cioran flaire le danger et comprend que le moment est venu de s’en détacher. L’expérience de la vacuité doit provenir de soi-même, de ses sensations : « Sur le satori, on ne lit pas ; on l’attend, on l’espère ».[68]

« Les montagnes sont de nouveau des montagnes, les eaux de nouveau des eaux  »… à quoi bon s’efforcer d’obtenir quelque chose ?

Le spectacle de la mer est plus enrichissant que l’enseignement du Bouddha.[69]

NOTES:

[1] Cioran, De l’inconvénient d’être né, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 1400. Toutes les références  aux œuvres de Cioran sont extraites de cette édition, alors que les œuvres d’autres auteurs sont tirées d’éditions italiennes, sauf exception notifiée le cas échéant. Les traductions sont de l’Auteur (T.d.A.).

[2] D.T. Suzuki avait déjà tenté un premier parallèle entre la Genèse et le bouddhisme : « L’idée judéo-chrétienne de l’Innocence est l’interprétation morale de la doctrine bouddhiste de la Vacuité, qui est métaphysique ; alors que l’idée judéo-chrétienne de la Connaissance correspond, du point de vue épistémologique, à la notion bouddhique de l’Ignorance, encore que l’Ignorance soit superficiellement le contraire de la Connaissance », in D.T. Suzuki, « Sagesse et vacuité », Hermès, n° 2 « Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient », Paris, 1981, p. 172.  

[3] De l’inconvénient d’être né, p. 1372.

[4] Ibid., p. 1399.

[5] Ibid, p. 1346.

[6] La Chute dans le temps, p. 1076.

[7] Ibid, p. 1073.

[8] Histoire et utopie, p. 128.

[9] De l’inconvénient d’être né, p. 1283.

[10] Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1997, p. 139.

[11] Ibid., p. 156.

[12] Houeï-nêng (638-713), le sixième patriarche fondateur de l’école Ch’an du sud, se demande : « Qu’est-ce qu’est le wu-nien, l’absence de pensée ? Voir toutes les choses, pourtant maintenir notre esprit pur de chaque tache et de chaque attachement – celle-ci est l’absence de pensée » cit. in D.T. Suzuki, La dottrina Zen del vuoto mentale, Astrolabio-Ubaldini, Roma, p. 105. (T.d.A.). Takuan Sōhō (1573-1645), maître japonais de l’école Rinzai-shu, écrit : « En réalité, le vrai Soi est le soi qui existait avant la division entre ciel et terre, et avant encore la naissance du père et de la mère. Ce soi est mon soi intérieur, les oiseaux et les animaux, les plantes et les arbres et tous les phénomènes. C’est exactement ce que nous appelons la nature du Bouddha », cit. in Takuan Sōhō, La mente senza catene, Rome, Edizioni Mediterranee, 2010, p. 109 (T.d.A.). Le non-né ou non-produit est un terme forgé par le maître japonais Bankei (1622-1693) pour indiquer l’esprit bouddhique, antérieur à la scission opérée par la conscience.

[13] Cahiers, op. cit., p. 728.

[14] « J’ai l’intention d’écrire un essai sur cet état que j’aime entre tous, et qui est celui de savoir qu’on ne pense pas. La pure contemplation du vide. » Ibid., p. 300.

[15]Ibid., p. 298. À cette occasion, Cioran décrit ainsi son interlocuteur : « Extrêmement intelligent et insaisissable. Son mépris total pour les Occidentaux. J’ai eu nettement l’impression qu’il m’était supérieur, sentiment que je n’ai pas souvent avec les gens d’ici. »

[16] Ibid., p. 364.

[17] Ibid., p. 366.

[18] Ibid., p. 457.

[19] De l’inconvénient d’être né, p. 1281.

[20] Cahiers, op. cit., p. 94.

[21] Ibid., p. 119.

[22] Littéralement « ce qui est ainsi », ou bien, voir les choses telles qu’elles sont. Dans l’interview avec Christian Bussy, réalisée à Paris le 19 février 1973 pour la télévision belge, Cioran argumente : « Je crois effectivement que voir les choses telles qu’elles sont rend la vie presque intolérable. En ce sens que j’ai remarqué que tous les gens qui agissent ne peuvent agir que parce qu’ils ne voient pas les choses telles qu’elles sont. Et moi, parce que je crois avoir vu, disons, en partie les choses comme elles sont, je n’ai pas pu agir. Je suis toujours resté en marge des actes. Alors, est-ce qu’il souhaitable pour les hommes de voir les choses telles qu’elles sont, je ne sais pas. Je crois que les gens en sont généralement incapables. Alors, il est vrai que seul un monstre peut voir les choses telles qu’elles sont. Puisque le monstre, il est sorti de l’humanité ». Le texte nous a été fourni par Christian Bussy, que nous remercions.

[23] Cf. Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[24] D.T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 282. La peinture à l’encre noire (sumi-e) se produit sur du papier de riz, rêche, mince et assez absorbant, cela ne permet pas d’avoir des mouvements de pinceau hésitants, car il en résulterait des taches: il faut que le peintre agisse soudainement et avec netteté, sans revirements, comme s’il maniait une épée.

[25] Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[26] De l’inconvénient d’être né, p. 1289.

[27] Cahiers, op. cit., p. 437.

[28] Ibid., p. 295.

[29] Ibid., pp. 437 et 674.

[30] Izutsu, La filosofia del buddismo zen, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1984, p. 40 (T.d.A.). Le kōan, (en chinois : kung-an), est un terme Zen qui désigne une sorte de problème ou casse-tête, intentionnellement illogique, donné par le maître comme sujet de méditation pour l’élève. Celui-ci, en se tourmentant à cause de cette énigme insoluble, se trouvera bientôt face à une barrière insurmontable, sans issue, jusqu’ il se mette à désespérer de chaque solution logique et discursive possible. Devant l’évidence du vide, la conscience abdique, et se met au niveau de compréhension qu’implique tout être concret, en tant que corps et en tant qu’esprit. Il en résulte la production de la seule réponse possible, qui coïncide avec le retour à la réalité, au flux inconscient de la vie qui depuis toujours nous soutient.

[31] Suivant un célèbre kōan : « Avant qu’une personne n’étudie le Zen, les montagnes sont les montagnes, les eaux sont les eaux. Après un premier aperçu de la vérité du Zen, les montagnes ne sont plus les montagnes, les eaux ne sont plus les eaux. Après l’éveil, les montagnes sont de nouveau des montagnes, les eaux de nouveau des eaux »

[32] Suzuki, La dottrina zen del vuoto mentale, op. cit., p. 91. « La phrase la plus célèbre de Tu-shan était ‘‘Trente coups quand tu peux dire un mot, trente coups quand tu ne peux pas dire un mot !’’ ‘‘Dire un mot’’ c’est une expression presque technique du Zen et signifie n’importe quelle chose démontrée soit par les mots, soit par les gestes, au sujet du fait central du Zen. Dans ce cas ‘‘donner un coup’’ signifie que toutes ces démonstrations ne sont d’aucune utilité. » Ibid.

[33] Interview de Christian Bussy à Cioran, réalisée à Paris le 19 février 1973.

[34] Cahiers, op. cit., p. 642.

[35] D. T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 216.

[36] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Storia del buddismo Ch’an, Milan, Mondatori, 1998, pp. 190-191.

[37] E.M. Cioran, « Hantise de la naissance », La Nouvelle Revue Française, n° 217, Paris, janvier 1971, p. 15. Il est caractéristique que dans la première version de cet aphorisme, Cioran utilise justement le mot Zen satori, tandis que dans la version suivante publiée dans De l’inconvénient d’être né, il la remplace par le terme de dérivation mystique « suprême ».

[38] L’amour traditionnel pour les fleurs de cerisier est un exemple typique de mono no aware dans le Japon contemporain. Esthétiquement, ces fleurs ne sont pas plus belles que celles du poirier ou du pommier, cependant ils sont les plus appréciés par les japonais pour leur caractère transitoire. En effet, ces fleurs commencent à tomber habituellement une semaine après leur épanouissement. Les fleurs de cerisier font objet d’un véritable culte au Japon, rituellement, toutes les années une foule énorme  envahit les champs pour en admirer la floraison.

[39] Cahiers, op. cit., p. 748.

[40] Cioran, Écartèlement, p. 103 : « On ne peut être content de soi que lorsqu’on se rappelle ces instants où, selon un mot japonais, on a perçu le ah ! des choses. » Cette exclamation reprend l’Entretien avec Léo Gillet : « Ça, on peut le sentir, mais on ne peut pas l’exprimer en paroles, sauf dire : ‘‘Ah ! indéfiniment […] on ne peut pas formuler abstraitement une chose qui doit être vraiment sentie’’ », in Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard coll. « Arcades », 1995, p. 94.

[41] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Lo spirito del Giappone, Milan, BUR, 2008, pp. 376-377.

[42] Cahiers, op. cit., p. 996.

[43] Ibid., p. 170.

[44] Ibid., p. 568.

[45] De l’inconvénient d’être né, p. 1288.

[46] Cahiers, op. cit., p. 674.

[47] Ibid., p. 323. À ce propos, selon Izutsu : « Le Zen demande vigoureusement que même une telle quantité de conscience du moi soit effacée de l’esprit, de même que finalement tout soit réduit au seul acte de VOIR pur et simple. Le mot ‘‘non-esprit’’, déjà mentionné, se réfère précisément à l’acte pur du VOIR, dans l’état d’une réalisation immédiate et directe », La filosofia del buddismo zen, p. 30.

[48] C’est-à-dire : « quelle est la vérité fondamentale du Zen ? ».

[49] Cfr. Izutsu, La filosofia del buddismo zen, op. cit., p. 160.

[50] De l’inconvénient d’être né, p. 1383.

[51] Cahiers, op. cit., p. 298.

[52] Cioran, Cahier de Talamanca – Ibiza (31 juillet-25 août 1966), Paris, Mercure de France, 2000, p. 30.

[53] Cahiers, op. cit., p. 298.

[54] Cahier de Talamanca, op. cit., p. 13.

[55] Cioban : berger en roumain. Dans la lettre à Arşavir Acterian du 11 juillet 1972, il avoue : « … je serais plus dans le vrai aujourd’hui si j’avais fait une carrière de cioban dans mon village natal plutôt que de me trémousser dans cette métropole de saltimbanques », in Emil Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, Bucarest, Humanitas, 1995, p. 215 (T.d.A.).

[56] Cahiers, op. cit., p. 101.

[57] Ibid., p. 137.

[58] Ibid., p. 298.

[59] Ibid., p. 101.

[60] Ibid.,  p. 851.

[61] La Raccolta di Lin-chi (Rinzai Roku),  trad. par Ruth Fuller Sasaki, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1985, p. 30.

[62] Verset du poète zen P’ang-yun, cité in Alan W. Watts, The Way of Zen, trad. it, La via dello Zen, Feltrinelli, Milano,  2000, p. 145 (T.d.A.).

[63] Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1724.

[64] La Raccolta di Lin-chi, op. cit., p. 46.

[65] Cahiers, op. cit.,  p. 994.

[66] Cioran cite l’anecdote dans ses Cahiers, op. cit., p. 869.

[67] De l’inconvénient d’être né, p. 1396.

[68] Cahiers, op. cit.,  p. 306.

[69].Lettre à Arşavir Acterian du 13 juillet 1986, Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, op. cit., p. 241(T.d.A.).

"Nous n’attendrons plus les barbares"

Recension du livre de Jure George Vujic par Pierre Saint-Servant

Ex: http://www.egalitetreconciliation.fr

    

Les livres qui analysent le déclin occidental ne manquent pas. Récemment, Le Suicide français d’Eric Zemmour s’est, sur ce thème, imposé comme l’un des plus beaux succès d’édition de l’année. Cependant, rares sont ceux qui, une fois le constat établi avec précision, tentent de poser les bases d’une refondation. C’est ce à quoi s’est attaché Jure Vujic qui, avec sa double culture franco-croate, se positionne d’ailleurs plus en défenseur de la civilisation européenne que d’un Occident hypothétique, qui est désormais l’incarnation de tout ce contre quoi nous luttons. Un Occident qui n’est plus que l’autre nom du modèle américano-luthérien souhaitant imposer sa vision unipolaire au monde entier.

À partir du vers du poète grec Cavafy « En attendant les barbares », Jure Vujic file l’image d’une attente rendue vaine par la présence des barbares à l’intérieur même de l’espace européen, les élites s’étant depuis bien longtemps barbarisées. C’est à un véritable examen de conscience que nous appelle Vujic en nous proposant de traquer en nous cette part de barbarie, cet assentiment coupable, qui s’est imposé et s’étend. L’origine de l’apathie des peuples européens est bien là. La colonisation du « mental, de l’imaginaire individuel et collectif européen ». Les peuples de la Vieille Europe sont devenus incapables de réagir à la gravité du réel car leur esprit demeure anesthésié par plusieurs décennies de propagande. Désarmés spirituellement et philosophiquement, privés de leurs ressorts intérieurs, les Européens n’ont plus les ressources nécessaires pour s’opposer aux nombreux assauts venus de l’extérieur.

Détruire le mythe progressiste

Nous n’attendrons plus les barbares est un ouvrage vivifiant en ce qu’il n’hésite pas à rétablir le primat de l’esprit. Dans une époque qui ne raisonne plus qu’en termes économiques et matérialistes, voilà qui sonne neuf. Car il est une évidence que nos élites ne jurant plus que par la sacro-sainte croissance ont oubliée : un peuple ne perdure pas grâce à la prospérité économique, il perdure si demeure, pour le structurer, un socle de valeurs assez solide pour s’imposer au réel et le modeler. La chute de l’Empire Romain ne fut pas une faillite (économique) mais une décadence (spirituelle).

Bien que la pensée de Vujic s’égare quelquefois en circonvolutions complexes, l’idée centrale est que « la refondation culturelle [suppose] de renouer avec une vision radicalement anti-progressiste de l’histoire ». C’est donc à la linéarité de l’histoire et au mythe rationaliste d’un progrès continu de l’humanité que s’attaque Vujic. Au rationalisme, aux idéologies, à la virtualisation intellectuelle de toutes les réalités humaines, Vujic oppose une pensée vitaliste. Nietzsche est souvent évoqué, mais sans caricature, et le philosophe au marteau est mis en perspective de manière heureuse avec, entre autres, le mystique russe Nicolas Berdiaev.

Instituer des îlots de résistance

Ne philosophant pas dans les étoiles, Vujic n’oublie pas de confronter sa vision du monde aux difficiles contraintes du réel. Partant du Traité du rebelle d’Ernst Jünger, il prend parti pour les tenants de l’autonomie, retrouvant ici tant la logique communautariste d’un Jean Raspail que la stratégie du grain de sable qui séduit de plus en plus dans les milieux dissidents. Plutôt que l’opposition frontale, préférer « instituer spontanément des îlots de résistance multiformes autocentrés, autarciques et déconnectés des schémas préétablis de la contestation institutionnelle, bref de vrais espaces de liberté autonomes ». C’est parce qu’elles offrent des pistes concrètes et des directions proposées avec clarté que les vingt dernières pages de l’ouvrage nous semblent essentielles. Nous n’attendrons plus les barbares doit être dans toute bonne bibliothèque de combat.

Pierre Saint-Servant

Démocratie et démagogie chez Gustave Le Bon

Auteur : Valentin Moret

Ex: http://philitt.fr

Dans Psychologie des foules, la masse est un tout unitaire, cohérent, une entité douée d’une psychologie propre, simpliste et déraisonnée. Paru en 1895, l’ouvrage qui analyse l’ère des foules, pose déjà l’enjeu de la démocratie libérale contemporaine.

C’est une erreur de considérer que Gustave Le Bon méprise purement et simplement le peuple, ou toute forme de groupement humain se trouvant lié par un certain nombre de dénominateurs communs, ou par une relative proximité. Ce n’est pas même l’humain « moyen » que Le Bon voit d’un mauvais œil, mais bien la dégénérescence propre aux mouvements grégaires. La stupidité des foules et les conséquences de leurs agissements. À l’heure des médias de masse, de la culture de masse, de l’industrie de masse, la lecture de Psychologie des foules nous interroge sur l’opportunité de décrire la réalité contemporaine comme une nouvelle ère des foules, sinon l’ère de la foule, unique et unitaire.

De l’ère des foules à la fin du pluriel

Si l’ouvrage entreprend de dresser le portrait psychologique de la foule-type, c’est bien pour comprendre le phénomène dans sa multiplicité à une période où les foules font l’histoire à force de barricades, pendant les Trois Glorieuses ou pendant la Commune. Aujourd’hui, il ne semble plus y avoir qu’une seule foule capable de décider du destin d’un pays dans les démocraties occidentales. Cette foule est toute entière tournée vers le spectacle de la politique réelle, celle qui trouve un écho dans le concret et non pas seulement dans les idées, et se nomme électorat. Les foules électorales sont certes analysées dans l’ouvrage, mais comme un type de foule parmi d’autres à une époque où le jeu politique et médiatique n’est pas une distraction permanente pour l’essentiel de la population, qui nourrit d’ailleurs encore pour partie, d’autres aspirations qu’un vague changement illusoire mais continu laissant naître à chaque fois un espoir nouveau.

Or aujourd’hui les manifestations-monstres existent certes, mais sont impuissantes puisqu’elles se refusent à user de la seule légitimité qui lui serait accessible : celle du plus fort. Les mouvements dissidents s’effondrent les uns après les autres, volontairement incapables de se nourrir au banquet démocratique et, complicité médiatique aidant, quelques anarchistes virulents ou quelques nationalistes décidés seraient bien vite réprimés et marginalisés. Si bien qu’au final, la mécanique parfaitement huilée, l’articulation de la politique, de la justice et de la culture médiatique actuelles façonne une seule et unique foule qui compte et que l’on considère, celle du gigantesque corps électoral, centre de gravité vers lequel converge toute la société. Les listes électorales sont les uniques registres des personnes dignes d’intérêt pour le pouvoir.

La médiocrité pour valeur sûre 

À mesure que cette foule s’étale et s’uniformise dans un mouvement tentaculaire, s’arrogeant les uns après les autres les individus mus par une sociabilité naturellement conformiste, la foule moderne que nous décrivons ici, intolérante au même titre que toutes les foules selon Le Bon, devient le groupe cible le plus exploitable et le plus important jamais formé. Également le plus bête et le plus méchant, puisque les foules sont supposées ne pouvoir ni raisonner ni connaître des positions nuancées.

La médiocratie qu’impose nécessairement l’horizontalité du régime démocratique devient alors une obligation écrasant les individualités en même temps qu’un outil de manipulation extraordinaire. Le pari politicien étant celui que tout le monde peut tendre à la médiocrité, on flatte les médiocres et ne s’adresse qu’à eux. Les autres seront au moins capables de comprendre. C’est ce que revendique Georges Frêche lorsqu’il avoue : « Je fais campagne auprès des cons et là je ramasse des voix en masse. ». Alors le contrôle de la foule est parfait : la grossièreté qu’implique la médiocrité, l’absence absolue de nuances, correspondent parfaitement au comportement des foules qui ne savent raisonner de façon complexe, mais qui sont particulièrement promptes à l’émotion vive. Agiter des chiffons, agiter des images excite la foule démocratique, et la renforce dans un même mouvement. Plus elle tendra vers l’ébullition, plus elle sera intolérante, et plus elle sera grande et victorieuse de la marginalité. La question de la responsabilité individuelle et de la réflexion personnelle comme facteur de compétence en démocratie, traditionnellement posée par l’anarchisme dit « de droite » (représenté notamment par le baroque Michel-Georges Micberth), prend alors tout son sens quant au magma que nous décrivons. Une coulée de lave fonçant irrémédiablement dans une seule et même direction. Le Bon conçoit d’ailleurs la foule comme une femme ou un enfant. Et si il existe plus de types de foules que de types de femmes, on peut néanmoins prolonger et accorder du crédit à cette comparaison : la foule et la femme sont comme des taureaux qui ne se laissent prendre que par les cornes.

Et la foule démocratique s’auto-alimente et se manipule avec d’autant plus de facilité que les réseaux prétendument sociaux, les rues, les lieux publics sont autant de cellules d’une prison panoptique : l’État et ses alliés voient sans être vus, parlent sans être identifiés. Tout juste voit-on encore quelques marginaux utiles à faire apparaître le contraste entre le bien et le mal. La structure hégémonique à laquelle sécurité sociale, sécurité relative et liberté apparente nous retiennent tous, nous met à contribution, nous incitant à nous calmer dès que la foule que nous formons serait susceptible de lui échapper pour se choisir d’autres chefs. Il est interdit de faire de l’ombre à ce qui n’est pas un grand complot de la manipulation des masses à des fins secrètes, conservées dans les esprits de quelques géants aux mains crochues, mais tout simplement le régime le plus stable parce que le plus bête, qui donne à chacun l’illusion de la belle et grande liberté dans un espace aussi net que le ciel pur des « Idées Républicaines » faisant de l’histoire un long fleuve tranquille.

Kaltenbrunner rekonstruierte den »Ausdruck des Unwandelbaren«

 Nils Wegner 

Ex: http://www.sezession.de

Es läßt sich mit gutem Recht fragen, welchen Sinn es hat, einen bereits über 40 Jahre alten Text wieder aufzulegen. Politische Rahmenbedingungen haben sich geändert, das entsprechende Personal wurde ausgetauscht – allein die rasante Verbreitung des Internets ab Mitte der 1990er Jahre hat Umwälzungen nach sich gezogen, die in Schwere und Ausmaß wohl tatsächlich nur mit der Erfindung des modernen Buchdrucks zu vergleichen sind.

Im Hinblick auf das Werk Gerd-Klaus Kaltenbrunners stellt sich diese Frage allerdings eher nicht. Nicht nur wurde der Philosoph als »Superstar der Konservativen«, wie ihn Claus Leggewie in Der Geist steht rechts apostrophierte, zu Lebzeiten von Deutschland- bis Goethe-Stiftung mit Preisen für sein Lebenswerk überhäuft. Sein Verdienst ist es außerdem, mit „Tendenzwende“ eines der zentralen Schlagworte der Abhilfebemühungen gegenüber 1968 geschaffen zu haben. Die von ihm verantworteten Publikationsreihen Rombach Hochschul-Paperback und vor allem die Herderbücherei INITIATIVE bildeten Kristallisationspunkte der dissidenten Intelligenz jenseits von Unionsparteien und FAZ-Feuilleton.

In den 1970er und 1980er Jahren beschäftigte Kaltenbrunner sich intensiv mit den Zukunftsperspektiven eines authentischen, zeitgeistbereinigten Konservatismus. Eine seiner schärferen Programmschriften gegen die beginnende Vermassung dieser Zeit, Elite. Erziehung für den Ernstfall ^[2], erschien schon vor sieben Jahren im Nachdruck als einer der Bände des ersten kaplaken-Dutzends. Mit Rekonstruktion des Konservatismus ^[3] ist nun ein weiterer Text wiederaufgelegt worden, der diesmal an die Wurzeln eines überzeitlich-rechten Weltbildes geht.

Der erstmals 1972 erschienene Aufsatz stellt insoweit einen Schlüsseltext dar, daß er unter dem Eindruck der just vergangenen Studentenrevolte und anbrechenden Kulturrevolution das Fundament für einen umso (selbst)bewußteren, ideenreichen Konservatismus legt. Vom Grundproblem der Wirklichkeitsauffassung bis hin zu wirtschaftlich-ökologischen Fragen auch der heutigen Zeit spannt Kaltenbrunner einen sehr weiten ideengeschichtlichen Bogen von weit über 150 Jahren. Um die Denkanstöße auch für unsere Tage ertragreich zu machen, wurden den Literaturverweisen redaktionell ausgewählte jüngere Werke hinzugefügt.

Kaltenbrunners Markenzeichen ist eine universalistisch-anthropologische Interpretation des Konservatismus, wodurch dieser konkreten Epochen enthoben wird und einen allgemeinmenschlichen Charakter erhält. Die Texte seiner diesbezüglichen Schaffensperiode sind daher ungebrochen lesenswert; gerade jetzt, wo konservatives Denken in eine ungeahnte Ziel- und Formlosigkeit abgeglitten ist, vermag die Rekonstruktion des Konservatismus Halt und Orientierung zumindest für den Einzelnen zu geben. Die Selbstbildung kann von den zahlreichen Anregungen des ungemein belesenen Kaltenbrunner nur profitieren.

Gerd-Klaus Kaltenbrunner: Rekonstruktion des Konservatismus. Reihe kaplaken, Bd. 43, Schnellroda 2015, 96 S., 8,- € – hier bestellen ^[3]!

Ibn Jaldún y la democracia desde abajo

Ibn Jaldún y la democracia desde abajo

por Antoni Aguiló

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

¿Por qué Bin Laden resulta un nombre tan popular en Occidente mientras que los nombres y contribuciones de figuras clave del mundo árabe apenas se conocen? ¿Por qué los cánones académicos dominantes marginan a sociólogos como Ibn Jaldún, de cuya muerte se cumplen estos días 609 años? ¿Qué aportaciones hizo para construir democracias desde abajo más allá de los lenguajes y narrativas políticas occidentales?

A pesar de la distancia histórica y cultural que nos separa de Ibn Jaldún, su pensamiento merece ser rescatado y resignificado no sólo con el propósito de reivindicar su papel en el desarrollo inicial de la sociología, la historia y la economía en Occidente, sino para ponerlo al servicio de las luchas por la diversidad democrática en un contexto que a escala global busca homogenizar la democracia y neutralizar aquellas manifestaciones que no se ajustan a las pautas de la ortodoxia política liberal. En este sentido, las ideas políticas de Ibn Jaldún siguen siendo una herramienta útil para desarrollar perspectivas inscritas en el horizonte de una nueva cultura política regida por la “demodiversidad” de la que hablan Boaventura de Sousa y Leonardo Avritzer: “La coexistencia pacífica o conflictiva de diferentes modelos y prácticas democráticas”.

Reconstruir la democracia sobre la base de la demodiversidad es uno de los desafíos éticos y políticos más urgentes de nuestro tiempo. En las últimas décadas el proyecto neoliberal ha generado un empobrecimiento democrático basado en la hegemonía mundial de una democracia representativa, partidocrática, mercantilizada, patriarcal, vacía de contenido y saturada de corrupción, fuera de la cual, sostienen los interesados en su predominio, sólo existen el populismo y la ingobernabilidad. Frente a este reduccionismo, el fortalecimiento social e institucional de la demodiversidad implicaría varios aspectos, como la ampliación de nuestros marcos conceptuales para incorporar diversas formas, lenguajes y experiencias democráticas; la apertura de nuestros criterios normativos a múltiples historias y tradiciones de pensamiento democrático marginadas e invisibilizadas; y el combate del eurocentrismo en las ciencias sociales y humanas, expresado en discursos de inspiración colonial (a lo Fukuyama sobre el “fin de la historia”), que presentan la democracia como un valor exclusivo y originario de Occidente.

La asabiya documentada en el siglo XIV por Ibn Jaldún en referencia a las poblaciones nómadas del Magreb constituye el núcleo de su aportación al enriquecimiento de las formas democráticas de participación. Aunque no hay una traducción literal del término, designa una práctica sociocultural de acción colectiva y solidaria ejercida en el marco de las actividades de la comunidad, por lo que desde categorías occidentales se ha interpretado como solidaridad grupal, espíritu comunitario o cohesión social basada en la consanguinidad y el parentesco. Para Ibn Jaldún, los pueblos organizados política y socialmente en estructuras tribales demuestran una práctica más auténtica de la asabiya. Aunque no todos la desarrollan necesariamente ni en la misma medida, como escribe en la Muqaddimah: “Mediante la solidaridad de la asabiya los seres humanos logran su defensa, su resistencia, sus reclamaciones y la realización de todo proyecto en pro del cual encauza sus fuerzas unidas”. Así, en cuanto fuerza que impulsa y cohesiona una comunidad política, se establece un lazo indisoluble entre la asabiya y el ejercicio de la soberanía popular como construcción colectiva de la autonomía.

Aunque la asabiya alude al espíritu comunitario que Ibn Jaldún detecta en las poblaciones beduinas del desierto, se trata de un concepto que va más allá de sus expresiones locales de política y comunidad capaz de contribuir a la ampliación del reducido canon democrático construido en torno a la democracia liberal. El propio Ibn Jaldún advierte que no constituye una particularidad exclusivamente nómada ni basada sólo en lazos de sangre: “El verdadero parentesco consiste en esa unión de los corazones que hace valer los lazos sanguíneos y que impele a los seres humanos a la solidaridad; exceptuada esa virtud, el parentesco no es más que una cosa prescindible, un valor imaginario, carente de realidad”. Así, una causa social o política que suma esfuerzos y voluntades puede activar el potencial de la asabiya para construir alianzas independientemente de las relaciones de consanguinidad.

Resignificar la democracia desde la asabiya permite visibilizar racionalidades y prácticas políticas que apuestan por el significado radical de la democracia como poder popular. En efecto, la teoría democrática convencional concibe la democracia como un sistema de gobierno en el que la mayoría elige a sus representantes, a quienes les es conferido el poder del pueblo. Aunque reconoce que el pueblo es el titular legítimo del poder, este se ejerce de manera elitista y sin el pueblo. Por el contrario, la asabiya permite profundizar y extender el ejercicio de la democracia radical dando cuenta de la infinita diversidad y complejidad de formas de articulación del poder comunitario: el movimiento de mujeres kurdas en Kobane, organizadas solidariamente contra el Estado Islámico; los vecinos de Gamonal, unidos frente al despilfarro del gobierno municipal; las luchas de las travestis de São Paulo (y, en general, de Brasil), que se juegan la vida todos los días combatiendo en la calle el machismo y la violencia policial; el movimiento de víctimas y afectados por la tragedia química de Bhopal, que ha logrado unir a musulmanes e hindúes en lucha contra el Estado indio y la transnacional Dow Chemical, etc.

Ahora que la crisis ha hecho más evidente la farsa que supone la democracia liberal tal y como la conocemos, es tiempo de forjar nuevas asabiyas entre los pueblos y movimientos del Sur global como base de luchas por otras democracias: populares, radicales, comunitarias, directas, etc. El resquebrajamiento de la hegemonía neoliberal y de su partidocracia de mercado posibilita un proceso de apertura democrática con potencial emancipador. No se trata sólo de cuestionar una versión restringida de la democracia que desacredita las alternativas existentes, sino de aprovechar la ventana de oportunidad abierta para crear nuevas posibilidades políticas, nuevas gramáticas que incorporen formas de complementariedad entre las distintas formas de democracia, formas inéditas de relación entre el Estado y la sociedad, experiencias plurales de autogobierno, innovaciones institucionales y hábitos participativos más allá (y a pesar) de la cultura política liberal.

En este contexto, desde los parámetros eurocéntricos de la democracia liberal, la asabiya aparece como un fenómeno local o un residuo folklórico que nada aporta al discurso de la representación, la legitimidad de las urnas y el ejercicio del poder en pocas manos. Sin embargo, para los movimientos y tradiciones de pensamiento político que buscan ejercer el poder desde abajo, es una contribución esencial a los procesos de democratización basados en la radicalidad y la diversidad de la democracia. Hoy más que nunca ha llegado el momento de abrir el candado institucional de la democracia liberal. Por eso, lo más revolucionario que se puede hacer es sumarse al siempre largo y difícil proceso de lucha por otra democracia.

Fuente: Jaque al Neoliberalismo

Politiek-correct feminisme holt het Westen uit

(deel 1)

door Sid Lukkassen

Ex: http://www.doorbraak.be

Sid Lukkassen schreef een drieluik over het moderne feminisme dat de waarden van de westerse beschaving dreigt onderuit te halen.

‘Politieke correctheid is veel breder dan de gekte van een handvol radicale activisten, het lijkt de kern van onze cultuur te zijn geworden.’ Dit stelt Henri Beunders, hoogleraar aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. In mijn recente boek Avondland en Identiteit (Aspekt 2015) stelde ik al vast dat traditionele bronnen van autoriteit en moraal in het Westen zijn uitgehold, waardoor moraliteit steeds minder verinnerlijkt is. Dit leidt tot het opleggen van moraliteit als uitwendige controle: politiek-correcte gevoeligheid en censuur.

Deze uitholling begon in ‘68, constateert Beunders, toen activisten protesteerden in naam van de ‘maatschappelijke slachtoffers’: ‘Klasse, ras/etniciteit en geslacht oftewel gender. Daar kan nu geloof, en dan met name de islam, aan worden toegevoegd. Dit Amerikaanse mengsel noemde men het ‘race/class/gender-ism’ – de ismen die ook nu nog het debat domineren.’[1] Vandaag overweegt men in de Verenigde Staten een wetsvoorstel dat het strafbaar maakt een hand vast te pakken tijdens een date, tenzij van te voren hardop toestemming is uitgesproken.[2] De westerse cultuur verwacht nog steeds van mannen het meeste initiatief om de spanning tijdens een date van vriendschappelijk naar erotisch om te zetten. Aldus lopen mannen onder deze wet het meeste risico. Ook Zweden is diep aangevreten door deze politieke correctheid: ‘minister van Justitie Morgan Johansson heeft een wettelijk voorstel gedaan om Zweedse bedrijven te verplichten 40% vrouwen in het management op te nemen, anders bestaat de kans dat de deuren dichtgaan, zo meldt de Zweedse krant Foretag.’[3] Zweedse socialistische feministen wilden mannen al eerder verbieden om staand te plassen.[4]

Halina Reijn schreef onlangs een column waarin ze zichzelf als slachtoffer neerzet omdat ze tegen haar wens kinderloos bleef. De samenleving zou haar het gevoel geven dat ze ‘minder meetelt in de maatschappij’.[5] Toch was ze vanaf haar vijftiende tot haar negenendertigste vruchtbaar – in die tijd waren er ongetwijfeld honderden mannen die het met deze knappe en succesvolle vrouw wilden proberen. ‘Ik ben bijvoorbeeld geen partner tegengekomen met wie ik die stap wilde zetten’, stelde ze. Ze had een fling met Edgar Davids en nadat zo een ‘alfa-type’ in haar bereik kwam was downdaten met een gewone man blijkbaar een brug te ver.

Verleidingskunstenaars observeren dat vrouwen in grootstedelijke gebieden seks hebben met charismatische, aantrekkelijke en avontuurlijke mannen, totdat ze hun dertigste naderen en zich dan toch (tijdelijk) settelen met een doorsnee man. Maar tijdens die relatie worden vrouwen geprikkeld door hun herinneringen aan de opwindende alfa-types. Dit maakt het moeilijk om de liefhebbende maar gemiddelde partner te respecteren en voert tot escapistische fantasieën, vreemdgaan en het uiteindelijke verbreken van de relatie.

Chris Rutenfrans merkte ooit op dat vrouwen vroeger doorsneemannen eerbiedigden omdat man en vrouw van elkaar afhankelijk waren. Anders dan destijds kunnen vrouwen vandaag terugvallen op uitkeringen om buitenechtelijke kinderen te onderhouden; dit neemt barrières weg om zich met bad boy alfamannen op te houden.[6] Toch is het Avondland voor een belangrijk deel door doorsneemannen opgebouwd: beschaving veronderstelt het kanaliseren van de (mannelijke) seksdrive naar productieve doelen. Plato, Montesquieu en Houellebecq stelden daarom dat levenskrachtige beschavingen hun werkende klassen beschermen door de vrouwelijke fixatie op onbereikbare alfafiguren te begrenzen. Rechttegenovergesteld is de feministische campagne om ouderschapstesten af te schaffen bij rechtszaken die scheidingen en alimentatie betreffen.[7] Dit dwingt mannen om de kinderen te onderhouden die hun overspelige vrouw met bad boys maakt. Wie dit om de nek hangt, heeft weinig zin om nog te werken. In westerse landen komt naar schatting tien tot vijftien procent van de kinderen van een andere vader, hoewel recentelijk wetenschappelijk onderzoek in Vlaanderen dit cijfer terugbracht naar één tot twee procent.[8]

Verleidingskunstenaars concluderen dat het huwelijk voor doorsneemannen geen goede zet is. Men krijgt een vrouw die over de piek van haar jeugdige aantrekkelijkheid heen is met een groot risico tot scheiding en verplichting tot financiële compensatie. Westerse no-fault divorce laws leggen mannen een christelijk-traditionele code op – de plicht je gezin te onderhouden – maar maken tegelijkertijd de vrouw van haar traditionele plichten los. Dit alles werd mogelijk toen feministen het slachtofferschap opeisten en tot moreel wapen maakten. De belevingswereld van deze verleidingskunstenaar

Houellebecq schetst in Soumission een Europa dat door dit politiek-correcte feminisme zo is uitgehold, dat alleen bekering tot de islam nog houvast biedt. Zo bezien verrichten post-‘68 rebellen, ookwel social justice warriors genoemd, waardevol voorwerk voor jihadisten en de Moslimbroederschap, door de geestelijke weerbaarheid van het Avondland te ondergraven.

(Dit is het eerste deel van een drieluik, lees hier deel 2) 

Foto: (c) Reporters

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[1] http://politiek.thepostonline.nl/2015/05/14/bonusquote-hoogleraar-slacht... (18 mei 2015).

[2] http://lcbackerblog.blogspot.nl/2015/05/sexual-assualt-at-american-law.html (18 mei 2015).

[3] http://www.telegraaf.nl/dft/nieuws_dft/24044510/__Zweeds_plan__40__vrouw... (18 mei 2015).

[4] http://www.huffingtonpost.com/2012/06/13/sweden-left-party-toilet-stand_... (18 mei 2015).

[5] http://www.volkskrant.nl/opinie/nooit-een-kindje-in-je-buik-daar-mag-je-... (18 mei 2015).

[6] Filosofisch Kwintet, 1 juli 2012 (12:05).

[7] http://www.spectator.co.uk/features/6391918/whos-the-daddy/ (18 mei 2015).

[8] Cerda-Flores, Barton, Marty-Gonzales, Rivas, & Chakraborty, 1999; Macintyre & Sooman, 1991: https://books.google.nl/books?id=esDW3xTKoLIC&pg=PA266&lpg=PA266&dq=esti... Voor de studie in Vlaanderen zie: http://rspb.royalsocietypublishing.org/content/280/1772/20132400.abstract (18 mei 2015).

Politiek-correct feminisme holt het Westen uit

(deel 2)

Deel 2 van een drieluik over de macht van het politiek correcte feminisme dat mannen niet langer mannen laat zijn.

(Lees hier deel 1)

Gisteren belichtte ik hoe politiek-correct feminisme zaken als gezinsvorming en liefdesrelaties steeds zwaarder en complexer maakt. In m’n recente boek Avondland en Identiteit (Aspekt 2015) betoogde ik al dat deze kwesties voor het voortbestaan van een beschaving levensbelangrijk zijn.

Recentelijk sneuvelden de voorgevels van vele winkels tijdens een demonstratie van woedende feministen in Barcelona. Zij protesteerden tegen de schoonheidsidealen opgedrongen tegen het kapitalisme – in naam van ‘homoseksuelen, transgenders en iedereen die te maken heeft met seksediscriminatie’[1]In navolging van 1968 voeren zij hun ‘vrolijke revolutie’ onder de banier van maatschappelijke slachtoffers. Volgens de achtenzestigers zouden vrouwen eeuwenlang zijn onderdrukt – stemrecht hadden zij bijvoorbeeld pas sinds een halve eeuw. Daarbij verzwegen ze dat het niet zozeer de vrouwenstrijd was die tot het algemeen kiesrecht leidde dan wel de Eerste Wereldoorlog. Toen nieuwe wapens als de kruisboog en het pistool de ridderstand overbodig maakten, markeerde dit de entree van de burgerij als politieke klasse. Net zo werd in de Eerste Wereldoorlog de arbeidersklasse onder de wapens geroepen – wie bereid was voor het vaderland te sterven verdiende ook een politieke stem. Feitelijk zijn het de mannen die met honderdduizenden stierven voor het algemeen kiesrecht.

Sterker nog – tegen de achtergrond van deze oorlog veranderden de feministen van narratief. In plaats van voor de absolute gelijkheid van geslachten te ijveren benadrukten zij nu het belang van separate spheres: mannen ver weg aan het front, vrouwen veilig achter de linies (Susan Kent, Journal of British Studies 27, 1988, 234). Theodore Dalrymple concludeerde dat de feministe Virginia Woolf, uit een vooraanstaand en welvarend milieu, zich achtergesteld voelde bij de vrouwen uit de arbeidersklasse.[2] Burgervrouwen als Beauvoir, Badinter, Wollstonecraft, Jacobs en Drucker lieten zich uit over het vrouwenkiesrecht maar hadden feitelijk weinig kijk op de ontberingen van de lagere klasse als geheel. Zodoende zag de arbeidersklasse het feminisme initieel als een bourgeois decadentieverschijnsel: arbeidersvrouwen werkten altijd al. De ontberingen van vrouwen binnen die arbeidersklasse waren niet wezenlijk dieper dan die van mannen. Het lukte de achtenzestigers om dit frame jaren later om te draaien. Aanvankelijk waren socialisten zelfs tégen het vrouwenkiesrecht omdat ze vreesden dat gelovige vrouwen op aansporing van priesters en pastoors conservatief zouden stemmen.

De bourgeois feministen verkondigden dat vrouwen intellectueel werden achtergesteld omdat ze zichzelf vergeleken met filosofische beroemdheden als Descartes en Voltaire. Maar deze geniale individuen waren ook ‘uniek’ en ‘gepriviligieerd’ ten opzichte van miljoenen gewone mannen. Uit correspondentie met dames als Marie du Deffand en Émilie Châtelet blijkt dat Voltaire hun argumenten serieus nam.

Discussies over feminisme draaien altijd om de kern heen. De socioloog Roy Baumeister concludeerde dat de seksuele interesse van mannen in vrouwen groter is dan andersom. Hierdoor moeten mannen meer risico’s nemen om de vrouwelijke aandacht te trekken. Het komt op mannen aan om grenzen te verleggen (wetenschappelijke doorbraken) en regels te overschrijden (politieke machtsgrepen) om zo uitzonderlijk te zijn en op te vallen. Dit wil niet zeggen dat vrouwen dit niet kunnen maar wel dat de noodzaak tot excelleren voor mannen groter is. Zo is aangetoond dat vrouwen op mannen vallen die hoger opgeleid zijn dan zijzelf.

‘Men love war and women love warriors’, aldus militair historicus Martin van Creveld.Het Romeinse woord voor fallus is fascinus – een man moet fascineren. Eén man kan meerdere vrouwen bevruchten; als een man niet aan de kant gedrukt wil worden moet hij harder presteren dan zijn seksgenoten. Dit begint al bij de geslachtsdaad waar duizenden spermacellen om het hardst zwemmen om het eitje te bevruchten.

In Plato’s Gorgias herleidt Kallikles macht en moraliteit af uit natuur. Dit werpt een interessant licht op man-vrouwverhoudingen en de maatschappelijke invloed die uitgaat van seksualiteit. In de natuur is het bij veel soorten het mannetje dat bepaalt of er seks zal plaatsvinden: het vrouwtje zal zich soms verzetten maar als de drive van het mannetje sterk genoeg is geeft het vrouwtje zich uiteindelijk over. ‘Bij het mooie en rechtvaardige volgens de natuur gaat het hierom: om op de juiste manier te leven moet je je verlangens zo heftig mogelijk laten worden en die niet korthouden’ (491 E).

Mensen zijn volgens Kallikles van de natuur afgedwaald en hebben via juridische structuren een ‘culture of consent’ gecreëerd. Dit legt de seksuele selectiemacht bij het vrouwelijke element (want de mannelijke aandrang is doorgaans groter). Nu zagen we dat het op mannen aankomt om reputatie te maken door controverses op te starten en de status quo uit te dagen. Dit merk je bij leeuwen, primaten en andere zoogdieren waarbij jongere mannetjes hun oudere voorgangers van de heuveltop verstoten. Bij de mens, een politiek dier, gaat dit samen met omwentelingen, ideologieën en doelen. De essentie zien we in de film Doctor Zhivago: vóór de Russische Revolutie slaapt de beeldschone Lara Antipova met een koddige liberale parlementariër. Ná de revolutie ligt ze ineens naast een strak-geüniformeerde communistische legerofficier.

‘Mannen met ballen, mannen met uitstraling, mannen met een mening. Dit soort mannen wordt door de verregaande versofting en verwijving van de maatschappij meer en meer uit het beeld verdrongen door de metromannen.’[3] Uit de opkomst van de ‘metroman’ verklaart columnist Frank Berkemeier de groeiende kloof tussen samenleving en politiek: ‘Hun zachte, vrouwelijke en conflictmijdende uitstraling gebruiken zij vooral om vrouwen en andere metromannen aan zich te binden.’ In deze wat ruwe bewoordingen lees ik dat mannen, misschien doordat vrouwen vandaag de seksuele selectiemacht controleren, niet meer leidend maar juist volgend en afwachtend geworden zijn. Ze stellen niet zelf de standaard maar passen zich aan de standaarden van een gefeminiseerde maatschappij aan.

Zo ontstond een cultuur waaruit onverschrokkenheid en vooruitstrevendheid verdwijnen doordat mannen door hoepeltjes moeten springen. We werden een maatschappij waarin uitzonderlijkheid gewantrouwd wordt. Filosofie, intellectualisme en wetenschap zijn ‘saai’, iedereen moet fifteen minutes of fame kunnen hebben, reality-tv toont ons ‘gewone mensen’ en lijsten van politieke partijen staan vol lieden die ‘zo lekker gewoon gebleven zijn’. De cultuur raakt in zichzelf opgezogen en ziet bedreigingen van buitenaf niet aankomen. Zoals ik in deel 1 van deze artikelenreeks al concludeerde speelt de gezapigheid en richtingloosheid die zo ontstaat de tegenstanders van het Westen in de kaart.

Foto: (c) Reporters

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[1] http://www.thepostonline.nl/tag/feminisme/ (21 mei 2015).

[2] http://www.city-journal.org/html/12_3_oh_to_be.html (18 mei 2015).

[3] http://opiniez.com/2015/05/18/metromannen-in-de-nederlandse-politiek/ (21 mei 2015).

Politiek-correct feminisme holt het Westen uit

(deel 3)

In het derde deel van zijn antifeministisch drieluik schuift Sid Lukkassen enkele oplossingen naar voren om het Avondland te redden.

In twee voorgaande artikels (deel 1 en deel 2) zette ik de dynamiek tussen mannelijkheid en vrouwelijkheid uiteen, en de impact van dit krachtenveld op de West-Europese beschaving – het ‘Avondland’.[1] Vrouwelijke machtsuitoefening verschilt namelijk van mannelijke.

Zo blijkt dat mannen biologisch meer vervangbaar zijn ten opzichte van elkaar; daardoor moeten ze opvallen. Terwijl mannelijkheid de sociale normen moet aanvechten en doorbreken, gebruikt vrouwelijkheid de sociale normen in haar voordeel via ‘naming and shaming’: het aantasten van een rivaal in reputatie door het gedrag van dat individu te labelen als ‘asociaal’, ‘intolerant’, ‘xenofoob’, ... Door zo te stellen dat een individu de samenhang van de groep schaadt, raakt dat individu van het sociale weefsel verwijderd. Hij of zij moet het zonder krediet en hulpdiensten doen en raakt langzaam uit de groep verstoten. Zo toonde de documentaire Sletvrees dat vrouwen vooral elkaar van sletterig gedrag betichten.

In 1930 besloot de Komintern – de communistische internationale onder Stalin – dat alle tegenstanders van communisme met het woord ‘fascist’ zouden worden bestempeld. Vandaag vervult het woord ‘macho’ deze rol. Traditionele mannelijke uitingsvormen krijgen zo een kwade bijsmaak; mannen raken in de war en weten niet wie ze zijn. Vrouwen reageren reflexmatig ‘oh, ik wil persoonlijk niet met een macho samenwonen’ terwijl ze vaak geen idee hebben wat een macho werkelijk is of wat ze zelf willen. Zoals gezegd wordt de cultuur doelloos en raakt in zichzelf geabsorbeerd.

Éric Zemmour wees er in Frankrijk op dat het kapitalisme vroeger productiekrachten nodig had: arbeid verschafte mannen identiteit. Vandaag vindt de productie in Azië plaats en is vooral consumptie belangrijk. De ideale consument is volgens Zemmour een vrouw en dus worden ook mannen toenemend gefeminiseerd zodat ze bijvoorbeeld schoonheidsproducten kopen.[2] Wie zich hiertegen verzet en voor een duidelijke onderscheiding van de seksen pleit wordt aangemerkt als vrouwenhater, fascist of macho. Mannen die zich niet aan de feminisering onderwerpen hebben geen sociale praxis meer, geen rituelen om de vorming van hun mannelijkheid te geleiden. In binnensteden wordt dit gemis aan masculiniteit gevuld met lomp, zelfs barbaars gedrag. Een viriliteit die wordt vernederd is een viriliteit die barbaars wordt. Een viriliteit die wordt gekanaliseerd komt de beschaving daarentegen ten goede.

Ook vermindert het feit dat vrouwen en mannen meer op elkaar gaan lijken de begeerte – zo constateerde psychologe Lori Gottlieb al eerder dat stellen met een traditionele rolverdeling vaker en ook bevredigender seks hebben (Avondland en Identiteit, Aspekt 2015, 221).[3] Deze uitdoving van de lust zet vrouwen weer aan tot het najagen van bad boys – mannen die wél opwinding maar geen stabiele relaties te bieden hebben.

In Le sexe et l’effroi (1994) betoogde Pascal Quignard dat het christendom de maatschappij feminiseerde door seksueel verlangen aan liefde te verbinden – een eeuwenoud vrouwelijk streven, aldus Quignard. Gecombineerd met de hedendaagse vluchtigheid leidt dit in het Westen tot een identiteitscrisis. We blijven het premoderne, romantische beeld koesteren van erotische opoffering en emotionele versmelting terwijl we zeer rationeel zijn; we willen controle houden en voor ons zelf de optimale keuzes maken. We houden meer afstand en proberen met een cynisch-ironische levenshouding onze autonomie te bewaken.

In een traditionele samenleving is het gezin van belang en vanuit de mannelijke visie misschien het zelfstandige individu. Het stelletje geldt als tijdelijke fase, als rite de passage. In de gefeminiseerde samenleving is juist alles op het koppeltje afgestemd. In de romantische cultuur moeten mannen eerst liefde voelen voordat ze een vrouw seksueel mogen begeren. De traditionele sociale beperkingen zijn verbroken waardoor jongedames als seriële monogamen vriendjes in hun leven kunnen opnemen en weer wegwerpen. Daarbij zijn ze een beetje zoals grootmoeders, want steeds zeggen ze: ‘Dit is hem, dit is de ware, ik voel een groots liefdesgevoel aankomen.’ De ‘bevrijde generatie’ van ‘68 probeerde de band tussen lust en liefde juist op te heffen, omdat ze die band als een onnatuurlijke vervreemding zagen die was opgelegd door koning, kerk en kapitaal.

Het christelijke liefdescredo zette zich door terwijl de traditionele banden die de seksuele selectiemacht in banen leidden versplinterden. Precies omdat het koppel tot mythologische proporties wordt verheerlijkt zijn we in de dagelijkse realiteit al gauw teleurgesteld, wat leidt tot scheidingen. Samen met het genoemde kapitalisme ontstond hieruit een geatomiseerde grootstedelijke levenswijze waarin vrouwen niet door familieleden worden afgeschermd van ‘alfamannetjes’. Relaties zijn zo vrijblijvend, lauw en voorbijgaand dat de activiteit van verleidingskunstenaars – het oppikken en in bed krijgen van een vrouw op een eerste afspraakje – geen verwondering wekt. In Voorwaardelijke liefde (2014) beschreef Thierry Baudet hoe verleidingskunstenaars zich trainen in het nabootsen van alfmannetjesgedrag.

Alles in deze drie artikelen bij elkaar genomen leidde tot een situatie waarin de doorsnee man in het Westen het nakijken heeft. Charismatische, knappe en avontuurlijke mannen houden er meerdere minnaressen op na: een groep mannen van grofweg tien procent, de meest aantrekkelijken, heeft seksueel toegang tot het leeuwendeel van de vrouwen. Dit is het ‘boer zoekt vrouw-fenomeen’: vrouwen raken opgewonden en meegesleurd door de concurrentie met andere vrouwen – dat een man in het centrum van de belangstelling staat maakt hem voor haar nóg begeerlijker. Precies door die spiraal van meeslepende passie komt het bij veel vrouwen niet op om hun datingstandaarden op het realistische af te stemmen. De traditionele huwelijksmonogamie hielp vrouwen om realistischer te zijn over potentiële huwelijkskandidaten, maar zoals gezegd zijn die traditionele banden nu versnipperd.

Vrouwen worden aangetrokken door de vluchtige grootstedelijke levenswijze: per 100 mannen heeft Utrecht 132 vrouwen en Amsterdam 122.[4] Wie als man achterblijft in een landelijke streek heeft een probleem. Vrouwen proberen de tien procent buitengewone mannen aan zich te binden, bijvoorbeeld met seks, maar de kans van slagen is, gelet op alle concurrentie, bijzonder klein. Dit leidt vervolgens tot teleurstelling en verbittering. Zo verklaarde Olivia Strzelczyk zichzelf tot slachtoffer omdat ‘alle goede mannen bezet zijn’.[5]

Impliciet in dit slachtofferschap is een gevoel van entitlement omdat zo’n vrouw de avances afslaat van mannen die qua aantrekkelijkheid op haar gelijke niveau staan: de doorsnee-mannen. Zo’n man krijgt te horen dat er ‘geen chemie was’ omdat ze ‘te weinig gemeen hebben’. Twee dagen later wandelt zo’n pedagogiestudente dan hand in hand met een boomlange basketbalspeler of een oudere rijke zakenman. ‘Zou ze daarmee nu zoveel gemeen hebben?’ vraag de afgewimpelde man zich af. In werkelijkheid gaat het om omhoog ruilen – ‘voor jezelf de beste keuzes’ maken, wat achteraf door de vervrouwelijkte liefdescultuur gerationaliseerd wordt tot ‘chemie!’. Zo houdt men de verliezers op de liefdesmarkt dom.

De oplossing ligt in een nieuw verbond om het ‘68 gedachtegoed te ontmantelen en het Avondland te redden. Dat verbond zal bestaan uit de creatieve en intellectuele ‘alfamannetjes’ die hun geestelijke kwaliteiten niet meer erkend zien in de vervlakte mainstreamcultuur, ondersteund door groepen genegeerde doorsnee mannen en ten slotte aangevuld met vrouwen die verlangen naar traditionele vastigheid en geborgenheid. Zonder zo’n verbond zal de postmoderne Brave New World maatschappij uiteindelijk uitdraaien op een Soumission.

Foto: (c) Reporters

 

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[1] http://politiek.thepostonline.nl/2015/05/23/politiek-correct-feminisme-h... (23 mei 2015).

[2] https://www.youtube.com/watch?v=MUEgJvbB3xs&feature=youtu.be (18 mei 2015).

[3] http://cult.thepostonline.nl/2015/03/26/avondland-en-identiteit-zal-weer... (26 mei 2015).

[4] http://www.rtlnieuws.nl/nieuws/binnenland/utrecht-blijft-de-stad-met-de-... (18 mei 2015).

[5] http://one-europe.info/seduction-sexuality-made-in-deutschland-part-i (18 mei 2015).

Spengler, Yockey, & The Hour of Decision

By Margot Metroland 

Ex: http://www.counter-currents.com

“That is what the craving for the peace of fellahdom, for protection against everything that disturbs the daily routine, against destiny in every form, would seem to intimate: a sort of protective mimicry vis-a-vis world history, human insects feigning death in the face of danger, the “happy ending” of an empty existence, the boredom of which has brought in jazz music and negro dancing to perform the Dead March for a great Culture.”
—Oswald Spengler, The Hour of Decision 

Francis Parker Yockey is routinely described as a Spenglerian philosopher. Yet the Oswald Spengler whom Yockey evokes in Imperium and The Enemy of Europe is not the patient, ponderous explainer from The Decline of the West. Rather, Yockey’s writings are modeled stylistically on Spengler’s polemical manifesto from 1933, The Hour of Decision.

I offer the epigraph above as an example. In English translation, at least, Spengler’s rhetorical flights are very similar to Yockey’s of fifteen or more years later. Many of Yockey’s themes are virtual retreads of Spengler in The Hour of Decision. Here is something from The Enemy of Europe (circa 1948). Yockey is talking about how Great Britain abandoned her sovereignty after the Great War:

During the third decade of the 20th century, England gradually handed over its sovereignty to America in order to continue pursuing its distorted policy, a policy devoted to the world-wide preservation of the status quo. Naturally, such an unpleasant fact was not admitted by the representatives of a certain mentality, and naturally again—those who bore the responsibility for the transfer of power shied away from defining the new relationship precisely; for had they done so, the whole policy would have been spoilt. Nevertheless, when Baldwin announced in 1936 that he would not deploy the English fleet without consulting America beforehand, he informed the entire political world in unmistakable terms that the end of English independence had come, that English sovereignty had passed over to America. (The Enemy of Europe ^[1], p. 9)

Now here is Spengler making a similar point, fifteen years earlier:

In 1931 England granted by statute complete equality of status to the white Dominions in the Commonwealth of Nations, thereby relinquishing her priority and allying herself with these states on the ground of common interests, particularly that of protection by the British navy. But there is nothing to prevent Canada and Australia from throwing sentiment to the winds and turning to the United States if they see a chance of better protection there – for instance, from Japan, as white nations. England’s former position on the farther side of Singapore is already abandoned, and if India is lost, there will be no real sense in retaining it in Egypt and the Mediterranean either. In vain does English diplomacy of the old style try in the old way to mobilize the Continent for English ends: against America as the debtor front and against Russia as the front against Bolshevism. (The Hour of Decision ^[2], p. 40)

Imperium/The Enemy of Europe (the second work was conceived as a pendant to the first) is thus like a reiteration, a New Revised Edition of The Hour of Decision. The parallels are striking, but they are not simply a result of Yockey slavishly imitating Spengler. I doubt Yockey consciously did. I suggest rather that the echoes are there because both Spengler and Yockey are both speaking in a conceptual shorthand that leans on the ideas and terms of art first adumbrated in The Decline of the West. In The Hour of Decision, Spengler can talk about the spirit of Prussianism or the culturelessness of “Fellaheen” peoples, for example, without laboriously explaining the terms. This is because he presupposes a familiarity with the Morphology of History described in Decline. And so it is with Imperium/Enemy. The main difference is that Yockey alludes to Spengler, whereas Spengler is referencing himself.

Now, this derivation from Decline means that readers who don’t know Spengler’s basic schema may well be bewildered or annoyed when reading The Hour of Decision. This is what happened when some American book critics reviewed Hour in 1934, when the English translation was published. Writing in The Saturday Review of Literature, one scribe indulges in non-stop head-scratching, saying in effect, What does Spengler mean when he talks about Prussianism? He doesn’t actually mean Prussians. He’s got some personal, idiosyncratic definition; perhaps Prussianism is meant to designate

some fundamental trait of character . . . essential to the greatness, or even the preservation, or any nation worth thinking about. What that trait is cannot easily be stated in a definition; it involves, however, above all, a subordination of every softer impulse of mankind to the stern duty of rigorous discipline . . .[1]

The reviewer, of course, is winging it. He hasn’t read The Decline of the West, but he has a mental image of a Prussian (in a Pickelhaube helmet, no doubt) and figures that Prussianism is a cult of martinets, hard men. Anyway, it fits in well with the review’s title: “Spengler’s Fascist Manifesto.”

Contrariwise, Allen Tate reviewed The Hour of Decision around the same time for The American Review, and showed an extensive understanding of The Decline of the West. Tate has one quibble with the new manifesto: it seems to be a clarion call for heroic, individual effort, and that would appear to be inconsistent with the historic inevitability that runs through Spenglerian theory:

How can Spengler’s organic determinism be reconciled with the call to arms that he now shouts to the white races, particularly the Teutonic peoples, to repel the twin revolutionary menace of the dark races and of the proletariat? I think this part of the new Spengler book may be dismissed as so much jingoism. In the violent attack on communism and other phases of the international revolutionary movement, Spengler forgets the schematicism of The Decline of the West, and falls into a kind of “rugged individualism” when he praises here and there the responsible man who by zeal and foresight builds a factory or a fortune.[2]

Well, not quite. Tate, whose attitude toward Spengler is generally approving, seems to be straining at a gnat here. The answer to his question is that individual action and “organic determinism” can and do coexist. They do not contradict each other. Denizens of a high culture do not turn into a herd of mindless cattle simply because some force majeure is in operation.

But Tate is making a useful point in a roundabout way. He is noting the difference in rhetorical styles between The Decline of the West and The Hour of Decision. The first is an impassive, intricate, delicate trusswork of philosophical theory; the second is something akin to journalism. If Spengler in Hour seems to be sloganeering more than usual, and indulging in such untoward, piquant topics as the threat of the colored races, it’s because he’s writing political commentary, not philosophy.

This immediacy, I submit, accounts for a lot of the rhetorical similarity between the Yockey of Imperium/Enemy and the Spengler of The Hour of Decision. The writers are giving us a snapshot of the world situation as it appears now—”now” being in 1948 and 1933. Coming to The Hour of Decision for the first time, after knowing Yockey’s work for forty years, I was struck by both the similarities in style and by Spengler’s breathtaking insights. Just a sample:

Is the United States a power with a future? Before 1914 superficial observers talked of unlimited possibilities after they had looked about them for a week of two, and post-war “society” from Western Europe, compounded of snobs and mobs, for full of enthusiasm for “husky” young America as being far superior to ourselves – nay, positively a model for us to follow. But for purposes of durable form records and dollars must not be taken to represent the spiritual strength and depth of the people to whom they belong; neither must sport be confused with race-soundness nor business intelligence with spirit and mind. What is “hundred per cent Americanism”? A mass existence standardized to a low average level, a primitive pose, or a promise for the future? . . . All we know is that so far there is neither a real nation nor a real State. Can both of these develop out of the knocks of fate, or is this possibility excluded by the very fact of the Colonial type, whose spiritual past belongs elsewhere and is now dead? (The Hour of Decision, p. 36)

As Yockey will reiterate years later, there are great parallels between America and Russia; but Spengler specifically sees a kind of Bolshevism in the 1920s-’30s USA:

The resemblance to Bolshevik Russia is far greater than one imagines. There is the same breadth of landscape, which firstly, by excluding any possibility of successful attack by an invader, consequently excludes the experience of real national danger, and, secondly, by making the State not indispensable, prevents the development of any true political outlook. Life is organized exclusively from the economic side and consequently lacks depth, all the more because it contains nothing of that element of historic tragedy, of great destiny, that has widened and chastened the soul of Western peoples through the centuries. . . . And there is the same dictatorship there as in Russia (it does not matter that it is imposed by society instead of a party), affecting everything – flirtation and church-going, shoes and lipstick, dances and novels à la mode, thought, food, and recreation – that in the Western world is left to the option of individuals. There is one standardized type of American, and, above all, American woman, in body, clothes, and mind; any departure from or open criticism of the type arouses public condemnation in New York as in Moscow. . . .

Granted, there is no Communist party. But neither did this exist as an organization for election purposes in the Tsarist regime. And in the one country as in the other, there is a mighty underworld of an almost Dostoievsky sort, with its own urge to power, its own methods of destruction and of business, which, in consequence of the corruption prevailing in the organs of public administration and security, extends upwards into very prosperous strata of society – especially as regards that alcohol-smuggling which has intensified political and social demoralization to the extreme. It embraces both the professional criminal class and secret societies of the Ku Klux Klan order, Negroes and Chinese as well as the uprooted elements of all European stocks and races, and it possesses some very effective organizations, certain of which are of long standing, such as the Italian Camorra, the Spanish Guerrilla, the Russian Nihilists before 1917, and the agents of the Cheka later. Lynching, kidnapping, and attempts to assassinate, murder, robbery, and arson are all well-tested methods of political-economic propaganda. (The Hour of Decision, pp. 36-38)

Notes

1. Fabian Franklin, “Spengler’s Fascist Manifesto,” The Saturday Review of Literature, 17 February 1934. http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02 ^[3]

2. Allen Tate, “Spengler’s Tract Against Liberalism,” The American Review, April 1934, p.41. http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041 ^[4]

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[2] The Hour of Decision: https://archive.org/stream/TheHourOfDecision/HOD#page/n40

[3] http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02: http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02

[4] http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041: http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041

The Question of Race in Spengler & its Meaning for Contemporary Racialism

By Richard J. Herbert 

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Picture, above: Michael Kunze, Oswald Spengler

Introduction

It is a tradition at Counter-Currents to remember the great German philosopher of history, Oswald Spengler, on the anniversary of his birth, the 29th of May. This year, I would like to take the time to critically reflect on Spengler’s views of race within his magnum opus, The Decline of the West (1918–22), and, in particular to discuss the importance these ideas hold for modern day racialists and ethno-nationalists. 

Some of these issues were touched on by Greg Johnson in his 2010 essay, “Is Racial Purism Decadent? ^[2],” and my arguments here are largely in response to some of the questions he poses therein. In brief, my intent with this piece is to (1) provide a brief overview of Spengler’s racial doctrine, (2) illustrate the disjunctions existing between the Spenglerian conception of “race” and materialistic ones, and (3) to explore what the Spengler being correct on the question of race means for those currently involved in the various shades of racial preservationism common among Counter-Currents’ readership.

When discussing “race,” it is common parlance among racial preservationists to adopt usages of the term derived from the great physical anthropologists and anthropometrists of the early 20th century. It is in works such as Carleton S. Coon’s The Races of Europe (1939) or Bertil Lundman’s Nordens Rastyper (1940), that the highly developed and nuanced models of the different human races are exemplified. And, it is from works such as these that contemporary discourses on race within preservationist circles find their genealogical root. Primary examples of this can be seen in the wide selection of early-twentieth century literature hosted on the website of the Society for Nordish Physical Anthropology (SNPA)[1]—an organization “founded in January 1999 […] by three university students” with the goals of reviving the theories of “the nature and phylogeny of human biodiversity” which dominated academia “prior to 1950.”[2] The SNPA’s website is presently hosted by a racial preservationist web forum, The Apricity, one of whose most active sub-forums is devoted to classifying both forum members and celebrities according to the racial typologies such as Lundman’s or Coon’s.[3] The deep relationship between pre-1950 physical anthropology and contemporary racialist discourse is hardly unique to The Apricity, and can be found throughout racialist websites and forums.

This biological view of race—focusing both on the phenotypical and genotypical variations both within and without Europe—is, however, quite far from what Spengler means when uttering the word “race.” While he does not deny that there is a biological dimension to race, Spengler does not reduce race to biology.[4] Rather, for Spengler, the notion of race was one which included the material, but supervened over it to include psychological and cultural dimensions as well. Later in life, this non-reductionist position would put him at odds with the high-profile members of the National Socialist German Worker’s Party (NSDAP), particularly with Alfred Rosenberg, whose racialism bore more in common with Lundman and Coon’s physical anthropology than with Spengler’s anti-materialism.[5] What, however, is meant by an anti-material conception of race? If Spengler did not reduce race to physical characteristics, how did he understand it?

Spenglerian “Race”

In his own words, Spengler defines a race as “the cosmic-plantlike side of life, of Being, [which] is invested with a character of duration.”[6] Race is, he tells us, “determined by the fact that the bodily succession of parents and children, the bond of the blood, forms natural groups, which disclose a definite tendency to take root in a landscape”—with “race” standing in for the “fact of a blood which circles, carried on by procreation, in a narrow or wide landscape.”[7] Prima facie, this definition of the term does not sound too far a cry from those of the physical anthropologists. However, as Spengler develops his thesis within The Decline of the West, his position emerges as one which is far closer to the völkisch landscape mystics of the Bodenbeschaffenheit movement, such as Hermann Keyserling.[8] We see this connection emphasized in the relationship Spengler postulates between race, landscape, language, and culture. In terms of the connection between race and landscape, we see Spengler advocating for a fundamentally formative and governing impact of the latter upon the former:

A race has roots. Race and landscape belong together. Where a plant takes root, there it dies also. There is certainly a sense in which we can, without absurdity, work backwards from a race to its “home,” but it is much more important to realize that the race adheres permanently to this home with some of its most essential characters of body and soul. If in that home the race cannot now be found, this means that the race has ceased to exist. A race does not migrate. Men migrate, and their successive generations are born in ever-changing landscapes; but the landscape exercises a secret force upon the plant-nature in them, and eventually the race-expression is completely transformed by the extinction of the old and the appearance of a new one. Englishmen and Germans did not migrate to America, but human beings migrated thither as Englishmen and Germans, and their descendants are there as Americans.[9]

In this, we see that Spengler’s view on race is such that it can be essentially treated as a function of a specific landscape and place—with individual races being inextricably tied to their geographic birthplaces as peoples.[10] The differences between this conception of racial formation and Darwinian models of evolution are more pronounced when we consider as well that Spengler’s philosophy treated a race not as a collection of related organisms, but rather as a single organism, and that the physical and psychological formation wrought by the landscape was collective rather than individual in nature. This collectivism is seen in the relationship Spengler posits between race and language as well, with the two complementing one another in a way analogous to body and mind in an individual:

In the limit, every race is a single great body, and every language the efficient form of one great waking-consciousness that connects many individual beings. And we shall never reach the ultimate discoveries about either unless they are treated together and constantly brought into comparison with one another.[11]

This relationship between a people’s race and its language, then, is one wherein each necessarily complements one another, with both being fundamentally necessarily to the integral unity of the singular organism. Carrying the metaphorical comparison between the individual and the people further, we see culture emerge from this race-language dyad as the natural expression of the two as they exist in the world. Spengler sees language as essentially two-fold, being divided into talk and speech, with each linguistic mode being proper to one “of the two primary Estates” such that “talk belongs with the castle [the state], and speech to the cathedral [the church].”[12] By means of its expression through these two estates, Spengler sees language as participating in the “waking relation that has Culture, [and] that is Culture.”[13] In this way, culture emerges as the activity of the interaction of the bodily race and mental language of a people with their given landscape.

This conception of mankind which Spengler elucidates is not anti-material in that it denies the material dimensions of race, but is so in that it does not treat a people as being reducible to mere physiological characteristics and differences. For Spengler, the very term “people” is not a simple designation for a group with physical or political or linguistic ties, but is “a unit of the soul,” designating a unified collective spiritual internality shared by all members of the group.[14] For Spengler, this racial soul was expresses most fully through the peoples’ modes of cultural production—namely through the arts. He saw racial virility as being intimately tied to artistic expression, with the development of High Art being “a mark of race,” rather than of learning.[15] He tells us that “the great art by which the Culture finds its tongue is the achievement of race and not that of craft.”[16] In this, Spengler is saying that the art whose expression comes to define a people (e.g. the relationship between Gothic architecture and Western man) is essentially racial in nature, and not a learned skill—insofar as the art itself is the cultural “vocalization” of the race’s experience of the world.[17]

It is with this sense of both the terms “race” and “art” that we can make sense of Spengler’s assertion that “the creators of the Doric temples of South Italy and Sicily, and those of the brick Gothic of North Germany were emphatically race-men, and so too the German musicians from Heinrich Schütz to Johann Sebastian Bach.”[18] For, in this, he is saying that these great artists throughout history exemplified through their works the inner experience of their race, and as such were great men of race. The art of these great men, which forms the core cultural expression of Western man, is for Spengler, thus seen not as the products of artistic education achieved by individuals. Rather, it is a fundamentally racial production, which can no more be separated from the race of the people who birthed it than can that race from its language, nor the race from its landscape. It is through cultural production generally, and through art particularly, that the genius of the race is made manifest—its strength and vitality being translated into forms which supervene over the brute materiality of phenotype and genotype.

Questions of Preservation

If Spengler is correct, what does this mean for contemporary racialists and racial preservationists? To begin, let us examine one of Spengler’s best known statements on the question of racial purity and preservation, from The Hour of Decision (1943):

But in speaking of race, it is not intended in the sense in which it is the fashion among anti-Semites in Europe and America to use it today: Darwinistically, materially. Race purity is a grotesque world in view of the fact that for centuries all stocks and species have been mixed, and that warlike—that is, healthy—generations with a future before them have from time immemorial always welcomed a stranger into the family if he had “race,” to whatever race it was he belonged. Those who talk too much about race no longer have it in them. What is needed is not a pure race, but a strong one, which has a nation within it. This manifests itself above all in self-evident elemental fecundity, in an abundance of children, which historical life can consume without ever exhausting the supply.[19]

In this passage, we see Spengler vehemently rejecting the purity-based racial theories prevalent within the NSDAP. But, what is the nature of this strong rejection? At its root, what we see in Spengler is a sharp contrast between his characterization of (a) the raceless man’s engaging in discourse on race and (b) the man of race’s non-discursive lived experience of race. The former discursive behavior, we see Spengler treat as degenerate and weak—the latter non-discursive behavior, as vital and strong. As Johnson notes, one of the key differences between these two behaviors is the activity’s vector; where “racial consciousness is backwards looking […] the feeling of race is forward-looking.”[20] The former is an after-the-face reflection on the past activities of race men; while the latter is the present experience of the man of race, impelling him to reach new creative heights in the cultural expression of his race.

Spengler would argue, then, that the discursive activities of contemporary racialists and racial preservationists on maintaining racial purity not only miss the point of race entirely by reducing it to mere physical characteristics, but also that such discursive action is a decadent and unhealthy way of approaching race. The man of race would view, Spengler tells us, such concerns with racial purity as entirely backwards-looking, seeking to preserve what his race once was. However, the non-discursive experience of one’s race is correspondingly forward-looking, seeking to actualize and create a strong and vital future culture. Johnson tells us that Spengler would argue that “the racial purist looks to the past, not the future, because he does not have the vitality in him necessary to create a future.”[21] The racial consciousness of the preservationist is defined entirely by his race’s past—a past which is, by definition, immutable and fixed; his engagement with race, then, is wholly discursive, merely talking of past glories and present ills. It is not defined by the action born of the inner experience of race-feeling itself.

These unhealthy manifestations of discursive preoccupations with racial purity run counter to the healthy non-discursive race-feeling and its resulting cultural production not because the discourse of the purist is wrong. Indeed, as Johnson argues, “decadent people can be right, and healthy people can be wrong.”[22] However, in terms of effective action, there are more important things than simply holding “correct” opinions, or engaging in “correct” discourses. What is needed so much more than mere discourse is the action which springs naturally from the healthy man of race’s vitality. In, correctly in my estimation, judging “White nationalism in America” as “as overwhelmingly degenerate movement,” Johnson concludes his musings on Spengler by asking the question: “what would a vital white nationalism look like?” We know now what a movement whose primary activity is discourse on race looks like; it is what we have today—a decadent movement which produces a near endless stream of discussion and literature on the topic of race. How would a vital and healthy movement differ from this? Johnson speculates:

A vital white nationalist movement would be a utopian, progressivist, eugenicist mythical-cultural phenomenon. It would not be founded on empirical studies of how race influences culture. It would not propagate itself through academic conferences and policy studies. It would be founded on a grand culture-creating, race-shaping myth, propagated through art and religion, that enthralls and mobilizes a whole people. It would be less concerned about the race we were or the race we are than about the race we can become.[23]

In terms of Spenglerian views on the question of race, we can imagine a healthy movement as one whose primary activity is not discourse, but cultural production. A healthy movement would not necessarily be wholly unconcerned with “correct” discourse on race, but its dominant and overriding concern would be the cultural production stemming from the non-discursive experience of the vital feeling of one’s race. The healthy movement would by defined not by polemic literature on the “dangers” of race-mixing, but by grand works of art expressing the inner experience of the race. It would be a movement whose “celebrities” were not the authors of books on race, but men whose entire being was devoted to the furtherance of their race’s artistic expression.

In this way, Richard Wagner, stands forth as the near-ideal example of Spengler’s man of race. Wagner was not unconcerned with the question of race, or with discourse on race, but when we look at the scope of his life and work, his activities were overwhelmingly defined by cultural production rather than discourse. We remember Wagner not primarily for his writings on race. Rather, we remember him because the art he produced was a force of nature, which expressed to purely the soul of his race that it drew together thousands upon thousands of the German people—giving rise to sweeping cultural movements. Taking Wagner as our paradigm, then, we should perhaps revise our questions. Rather than asking what would a vital movement look like, perhaps we should ask how can I become a Spenglerian man of race? It is my contention that if we are to succeed—to win, as Johnson puts it—it will not be through the endless discourse we have engaged in thus far; nor will it be through grand plans to re-shape the movement from the top-down.

Our success will come through individual change and progress. It is not necessary that we cease engaging in racialist discourse, or that such discourses are wrong, but this is not the means of our victory. Rather than through imitation of racialist authors like Francis Parker Yockey, our success will come through the imitation of cultural producers like Wagner. Naturally, such a movement would be characterized by physical vitalism and fecundity as well, but it would not be limited to such. It would be equally—if not moreso—characterized by cultural fecundity and strength. In this way, a reevaluation of our very idea of “race” in Spenglerian terms proves to be of the utmost importance in providing a pathway to success.

Bibliography

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———. The Hour of Decision: Germany and World-Historical Evolution. Translated by Charles Francis Atkinson. Honolulu: University Press of the Pacific, 2002.

Notes

[1] ^[11] “Essays & Excerpts,” Society for Nordish Physical Anthropology.

[2] ^[12] “Introduction,” Society for Nordish Physical Anthropology.

[3] ^[13] “The Apricity: A European Community.”

[4] ^[14] Farrenkopf, “Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age,” 395; Borthwick, “Historian of the Future”; Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”.

[5] ^[15] Dreher, “Spengler and the Third Reich”; Bolton, “Oswald Spengler.”

[6] ^[16] Spengler, The Decline of the West, 2:113.

[7] ^[17] Ibid.

[8] ^[18] Noll, The Jung Cult, 95–103.

[9] ^[19] Spengler, The Decline of the West, 2:119.

[10] ^[20] Brown, “Metaphysical Presuppositions in Spengler’s Der Untergang des Abendlandes,” 223.

[11] ^[21] Spengler, The Decline of the West, 2:114.

[12] ^[22] Spengler, The Decline of the West, 2:153.

[13] ^[23] Ibid.

[14] ^[24] Spengler, The Decline of the West, 2:165.

[15] ^[25] Spengler, The Decline of the West,

[16] ^[26] Ibid.

[17] ^[27] Farrenkopf, “Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age,” 396; Farrenkopf, “Spengler’s Theory of Civilization,” 24–25.

[18] ^[28] Spengler, The Decline of the West, 2:118–19.

[19] ^[29] Spengler, The Hour of Decision, 219.

[20] ^[30] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[21] ^[31] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[22] ^[32] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[23] ^[33] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

 

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/05/Kunze_Spengler_2.jpg

[2] Is Racial Purism Decadent?: http://www.counter-currents.com/2010/07/is-racial-purism-decadent/

[3] http://www.counter-currents.com/2012/05/oswald-spengler/: http://www.counter-currents.com/2012/05/oswald-spengler/

[4] https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography: https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography

[5] http://www.theapricity.com/snpa/racesofeurope.htm: http://www.theapricity.com/snpa/racesofeurope.htm

[6] http://www.vqronline.org/essay/spengler-and-third-reich: http://www.vqronline.org/essay/spengler-and-third-reich

[7] http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-1/: http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-1/

[8] http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-2/: http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-2/

[9] http://www.theapricity.com/snpa/index2.htm: http://www.theapricity.com/snpa/index2.htm

[10] http://www.theapricity.com/snpa/introduction.htm: http://www.theapricity.com/snpa/introduction.htm

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La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

 

Ugo Gaudino

Ex: http://www.geopolitica-rivista.org

La produzione teorica di Carl Schmitt è caratterizzata dalla tendenza dell’autore a spaziare in diversi settori di ricerca e dal rifiuto di assolutizzare un solo fattore o ambito vitale. Nonostante gli siano state rivolte frequenti accuse di ambiguità e asistematicità metodologica – in particolar modo da chi sostiene la “purezza” della scienza del diritto -, in una delle sue ultime interviste, rilasciata nella natia Plettenberg, Schmitt ribadì senza mezzi termini la sua radicale scelta esistenziale: «Mi sento al cento per cento giurista e niente altro. E non voglio essere altro. Io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta» (Lanchester, 1983, pp. 5-34).

Un metodo definito sui generis, distante dalle asettiche teorizzazioni dei fautori del diritto positivo ma non per questo meno orientato alla scienza giuridica, sviscerata fin nelle sue pieghe più riposte per ritrovarne la genesi violenta e i caratteri concreti ed immediati, capaci di imporsi su una realtà che, da “fondamento sfondato”, è minacciata dal baratro del nulla.

In quest’analisi si cercherà di far luce sul rapporto “impuro” tra diritto ed altre discipline, in primis quella politica attraverso cui il diritto stesso si realizza concretamente, e sui volti che questo ha assunto nel corso della sua produzione.

1.

Il pensiero di Schmitt può essere compreso solo se pienamente contestualizzato nell’epoca in cui matura: è dunque doveroso affrontarne gli sviluppi collocandoli in prospettiva diacronica, cercando di individuare delle tappe fondamentali ma evitando rigide schematizzazioni.
Si può comunque affermare con una certa sicurezza che attorno alla fine degli anni ’20 le tesi schmittiane subiscano un’evoluzione da una prima fase incentrata sulla “decisione” a una seconda che volge invece agli “ordini concreti”, per una concezione del diritto più ancorata alla realtà e svincolata non solo dall’eterea astrattezza del normativismo, ma pure dallo “stato d’eccezione”, assenza originaria da cui il diritto stesso nasce restando però co-implicato in essa.

L’obiettivo di Schmitt è riportare il diritto alla sfera storica del Sein – rivelando il medesimo attaccamento all’essere del suo amico e collega Heidegger -, che si oppone non solo al Sollen del suo idolo polemico, Hans Kelsen, ma pure al Nicht-Sein, allo spettro del “Niente” che sopravviveva nell’eccezione, volutamente non esorcizzato ma troppo minaccioso per realizzare una solida costruzione giuridica. La “decisione”, come sottolineò Löwith – che accusò Schmitt di “occasionalismo romantico” – non può pertanto essere un solido pilastro su cui fondare il suo impianto teoretico, essendo essa stessa infondata e slegata «dall’energia di un integro sapere sulle origini del diritto e della giustizia» (Löwith, 1994, p.134). Il decisionismo appariva in precedenza come il tentativo più realistico per creare ordine dal disordine, nell’epoca della secolarizzazione e dell’eclissi delle forme di mediazione: colui che s’impone sullo “stato d’eccezione” è il sovrano, che compie un salto dall’Idea alla Realtà. Quest’atto immediato e violento ha sul piano giuridico la stessa valenza di quella di Dio nell’ambito teologico, tanto da far affermare a Schmitt che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» (Teologia politica, 1972, p.61). Solo nell’eccezione il problema della sovranità si pone come reale e ineludibile, nelle vesti di chi decide sull’eventuale sospensione dell’ordinamento, ponendosi così sia fuori che dentro di esso. Questa situazione liminale non è però metagiuridica: la regola, infatti, vive «solo nell’eccezione» (Ivi, p.41) e il caso estremo rende superfluo il normativo.

La debolezza di tale tesi sta nel fissarsi su una singola istanza, la “decisione”, che ontologicamente è priva di fondamento, in quanto il soggetto che decide – se si può definire tale – è assolutamente indicibile ed infondabile se non sul solo fatto di essere riuscito a decidere e manifestarsi con la decisione. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, decisionismo non è dunque sinonimo di soggettivismo: a partire dalla consapevolezza della sua ambiguità concettuale, Schmitt rivolge la sua attenzione verso la concretezza della realtà storica, che diviene il perno della sua produzione giuridica.

Un cambio di rotta dovuto pure all’erosione della forma-Stato, evidente nella crisi della “sua” Repubblica di Weimar. Il decisionismo rappresentava un sostrato teorico inadeguato per l’ordinamento giuridico internazionale post-wesfaliano, in cui il tracollo dello Stato[1] spinge Schmitt a individuare nel popolo e nei suoi “ordinamenti concreti” la nuova sede del “politico”.

Arroccato su posizioni anti-universaliste, l’autore elabora tesi che vanno rilette in sostanziale continuità con quelle precedenti ma rielaborate in modo tale da non applicare la prospettiva decisionista a tale paradigma cosmopolitico.

2.

Il modello di teoria giuridica che Schmitt approfondì in questa tappa cruciale del suo itinerario intellettuale è l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano, che condividono la definizione del diritto in termini di “organizzazione”. La forte coincidenza tra organizzazione sociale e ordinamento giuridico, accompagnata alla serrata critica del normativismo, esercitò una notevole influenza su Schmitt, che ne vedeva il “filo di Arianna” per fuoriuscire dal caos in cui era precipitato il diritto dopo la scomparsa degli Stati sovrani.

Convinto fin dalle opere giovanili che fosse il diritto a creare lo Stato, la crisi irreversibile di quest’ ultimo indusse l’autore a ricercarne gli elementi essenziali all’interno degli “ordinamenti concreti”. Tralasciando la dottrina di Hauriou, che Schmitt studiò con interesse ma che esula da un’analisi prettamente giuridica in quanto fin troppo incentrata sul piano sociologico, è opportuno soffermarsi sull’insegnamento romaniano e sulle affinità tra questi e il tardo pensiero del Nostro. Il giurista italiano riconduceva infatti il concetto di diritto a quello di società – corrispondono al vero sia l’assunto ubi societas ibi ius che ubi ius ibi societas – dove essa costituisca un’«unità concreta, distinta dagli individui che in essa si comprendono» (Romano, 1946, p.15) e miri alla realizzazione dell’«ordine sociale», escludendo quindi ogni elemento riconducibile all’arbitrio o alla forza. Ciò implica che il diritto prima di essere norma è «organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui si svolge e che esso costituisce come unità» (Ivi, p.27).

La coincidenza tra diritto e istituzione seduce Schmitt, al punto da fargli considerare questa particolare teoria come un’alternativa al binomio normativismo/decisionismo, “terza via” di fronte al crollo delle vecchie certezze del giusnaturalismo e alla vulnerabilità del positivismo. Già a partire da Teologia politica il pensiero di matrice kelseniana era stato demolito dall’impianto epistemologico che ruotava intorno ai concetti di sovranità e decisione, che schiacciano il diritto nella sfera del Sein riducendo il Sollen a «modus di rango secondario della normalità» (Portinaro, 1982, p. 58). Il potere della volontà esistenzialmente presente riposa sul suo essere e la norma non vale più in quanto giusta, tramontato il paradigma giusnaturalistico, ma perché è stabilita positivamente, di modo che la coppia voluntas/auctoritas prevalga su quella ratio/veritas.

L’eclissi della decisione osservabile dai primi scritti degli anni ’30 culmina col saggio I tre tipi di pensiero giuridico, in cui al “nemico” scientifico rappresentato dall’astratto normativista Schmitt non oppone più l’eroico decisionista del caso d’eccezione quanto piuttosto il fautore dell’ “ordinamento concreto”, anch’esso ubicato nella sfera dell’essere di cui la normalità finisce per rappresentare un mero attributo, deprivato di quei connotati di doverosità che finirebbero per contrapporsi a ciò che è esistenzialmente dato. Di qui la coloritura organicistico-comunitaria delle istituzioni che Schmitt analizza, sottolineando che «esse hanno in sé i concetti relativi a ciò che è normale» (I tre tipi di pensiero giuridico, 1972, pp.257-258) e citando a mo’ di esempi modelli di ordinamenti concreti come il matrimonio, la famiglia, la chiesa, il ceto e l’esercito.

Il normativismo viene attaccato per la tendenza a isolare e assolutizzare la norma, ad astrarsi dal contingente e concepire l’ordine solo come «semplice funzione di regole prestabilite, prevedibili, generali» (Ibidem). Ma la novità più rilevante da cogliere nel suddetto saggio è il sotteso allontanamento dall’elemento decisionistico, che rischia di non avere più un ruolo nell’ambito di una normalità dotata di una tale carica fondante.

3.

L’idea di diritto che l’autore oppone sia alla norma che alla decisione è legata alla concretezza del contesto storico, in cui si situa per diventare ordinamento e da cui è possibile ricavare un nuovo nomos della Terra dopo il declino dello Stato-nazione.
Lo Schmitt che scrive negli anni del secondo conflitto mondiale ha ben presente la necessità di trovare un paradigma ermeneutico della politica in grado di contrastare gli esiti della modernità e individuare una concretezza che funga da katechon contro la deriva nichilistica dell’età della tecnica e della meccanizzazione – rappresentata sul piano dei rapporti internazionali dall’universalismo di stampo angloamericano.

Sulla scia delle suggestioni ricavate dall’istituzionalismo, il giurista è consapevole che solo la forza di elementi primordiali ed elementari può costituire la base di un nuovo ordine.
La teoria del nomos sarà l’ultimo nome dato da Schmitt alla genesi della politica, che ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione” trova concreta localizzazione nello spazio e in particolare nella sua dimensione tellurica: i lineamenti generali delle nuove tesi si trovano già in Terra e mare del 1942 ma verranno portati a compimento solo con Il nomos della terra del 1950.

Nel primo saggio, pubblicato in forma di racconto dedicato alla figlia Anima, il Nostro si sofferma sull’arcana e mitica opposizione tra terra e mare, caratteristica di quell’ordine affermatosi nell’età moderna a partire dalla scoperta del continente americano. La spazializzazione della politica, chiave di volta del pensiero del tardo Schmitt, si fonda sulla dicotomia tra questi due elementi, ciascuno portatore di una weltanschauung e sviscerati nelle loro profondità ancestrali e mitologiche più che trattati alla stregua di semplici elementi naturali. Il contrasto tra il pensiero terrestre, portatore di senso del confine, del limite e dell’ordine, e pensiero marino, che reputa il mondo una tabula rasa da percorrere e sfruttare in nome del principio della libertà, ha dato forma al nomos della modernità, tanto da poter affermare che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze terrestri contro le potenze marine» (Terra e mare, 2011, p.18) . Un’interpretazione debitrice delle suggestioni di Ernst Kapp e di Hegel e che si traduceva nel campo geopolitico nel conflitto coevo tra Germania e paesi anglosassoni.

Lo spazio, cardine di quest’impianto teorico, viene analizzato nella sua evoluzione storico-filosofica e con riferimenti alle rivoluzioni che hanno cambiato radicalmente la prospettiva dell’uomo. La modernità si apre infatti con la scoperta del Nuovo Mondo e dello spazio vuoto d’oltreoceano, che disorienta gli europei e li sollecita ad appropriarsi del continente, dividendosi terre sterminate mediante linee di organizzazione e spartizione. Queste rispondono al bisogno di concretezza e si manifestano in un sistema di limiti e misure da inserire in uno spazio considerato ancora come dimensione vuota. È con la nuova rivoluzione spaziale realizzata dal progresso tecnico – nato in Inghilterra con la rivoluzione industriale – che l’idea di spazio esce profondamente modificata, ridotta a dimensione “liscia” e uniforme alla mercé delle invenzioni prodotte dall’uomo quali «elettricità, aviazione e radiotelegrafia», che «produssero un tale sovvertimento di tutte le idee di spazio da portare chiaramente (…) a una seconda rivoluzione spaziale» (Ivi, p.106). Schmitt si oppone a questo cambio di rotta in senso post-classico e, citando la critica heideggeriana alla res extensa, riprende l’idea che è lo spazio ad essere nel mondo e non viceversa. L’originarietà dello spazio, tuttavia, assume in lui connotazioni meno teoretiche, allontanandosi dalla dimensione di “datità” naturale per prendere le forme di determinazione e funzione del “politico”. In questo contesto il rapporto tra idea ed eccezione, ancora minacciato dalla “potenza del Niente” nella produzione precedente, si arricchisce di determinazioni spaziali concrete, facendosi nomos e cogliendo il nesso ontologico che collega giustizia e diritto alla Terra, concetto cardine de Il nomos della terra, che rappresenta per certi versi una nostalgica apologia dello ius publicum europaeum e delle sue storiche conquiste. In quest’opera infatti Schmitt si sofferma nuovamente sulla contrapposizione terra/mare, analizzata stavolta non nei termini polemici ed oppositivi di Terra e mare[2] quanto piuttosto sottolineando il rapporto di equilibrio che ne aveva fatto il cardine del diritto europeo della modernità. Ma è la iustissima tellus, «madre del diritto» (Il nomos della terra, 1991, p.19), la vera protagonista del saggio, summa del pensiero dell’autore e punto d’arrivo dei suoi sforzi per opporre un solido baluardo al nichilismo.

Nel nomos si afferma l’idea di diritto che prende la forma di una forza giuridica non mediata da leggi che s’impone con violenza sul caos. La giustizia della Terra che si manifesta nel nomos è la concretezza di un arbitrio originario che è principio giuridico d’ordine, derivando paradossalmente la territorialità dalla sottrazione, l’ordine dal dis-ordine. Eppure, nonostante s’avverta ancora l’eco “tragica” degli scritti giovanili, il konkrete Ordnung in cui si esprime quest’idea sembra salvarlo dall’infondatezza e dall’occasionalismo di cui erano state accusate le sue teorie precedenti.

Da un punto di vista prettamente giuridico, Schmitt ribadisce la sentita esigenza di concretezza evitando di tradurre il termine nomos con “legge, regola, norma”, triste condanna impartita dal «linguaggio positivistico del tardo secolo XIX» (Ivi, p.60). Bisogna invece risalire al significato primordiale per evidenziarne i connotati concreti e l’origine abissale, la presa di possesso e di legittimità e al contempo l’assenza e l’eccedenza. La catastrofe da cui lo ius publicum europaeum è nato, ossia la fine degli ordinamenti pre-globali, è stata la grandezza del moderno razionalismo politico, capace di avere la propria concretezza nell’impavida constatazione della sua frattura genetica e di perderla con la riduzione del diritto ad astratta norma. Ed è contro il nichilismo del Gesetz che Schmitt si arma, opponendo alla sua “mediatezza”, residuo di una razionalità perduta, l’“immediatezza” del nomos, foriero di una legittimità che «sola conferisce senso alla legalità della mera legge» (Ivi, p.63).

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999

CARRINO A., Carl Schmitt e la scienza giuridica europea, introduzione a C. SCHMITT, La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

CASTRUCCI E., Introduzione alla filosofia del diritto pubblico di Carl Schmitt, Giappichelli, Torino, 1991

ID., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011

CATANIA A., Carl Schmitt e Santi Romano, in Il diritto tra forza e consenso, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1990, pp.137-177

CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014

DUSO G., La soggettività in Schmitt in Id., La politica oltre lo Stato: Carl Schmitt, Arsenale, Venezia, 1981, pp.49-68

GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010

LANCHESTER F., Un giurista davanti a sé stesso, in «Quaderni costituzionali», III, 1983, pp. 5-34

LÖWITH K., Il decisionismo occasionale di Carl Schmitt, in Marx, Weber, Schmitt, Laterza, Roma:Bari,1994

PIETROPAOLI S., Ordinamento giuridico e «konkrete Ordnung». Per un confronto tra le teorie istituzionalistiche di Santi Romano e Carl Schmitt, in «Jura Gentium», 2, 2012

ID., Schmitt, Carocci, Roma, 2012

PORTINARO P. P., La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano, 1982

ROMANO S., L’ordinamento giuridico, Firenze, Sansoni, 1946

SCHMITT C., Die Diktatur, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia, 1921, trad. it. La dittatura, Laterza, Roma-Bari, 1975

ID., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984

ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1932, trad. it. Legalità e legittimità, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstaldt, Amburgo, 1934, trad. it. I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011

ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991

ID., Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Internationaler Universitätsverlag, Tubinga, 1950, trad. it. La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

 

NOTE:

[1] «Un termine apparentato ad un periodo storico: vale solo da Hobbes ad Hegel», come scrisse in una lettera a Norberto Bobbio, cfr. P. TOMMISSEN, introduzione a C. SCHMITT, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p.6
[2] Ricchi altresì di significati simbolici espressi mediante le figure veterotestamentali del Leviathan e del Behemoth. Rovesciando l’impostazione hobbesiana, Schmitt sembra prediligere il secondo, mostro terrestre che in battaglia penetra nel territorio nemico anziché annientarlo come fa il soffocante Leviatano (Terra e mare, 2011, pp.18-19). L’analogia con lo scontro in atto tra Germania e paesi angloamericani è lampante (Chiantera-Stutte, 2014, pp.120-121).

Political Syncretism: Where Radical Left Meets Traditional Right

Joaquin Flores

(Hour 1)

Political Syncretism: Where Radical Left Meets Traditional Right

Joaquin Flores is an American expat living in Belgrade. He is a full-time analyst at the Center for Syncretic Studies, a public geostrategic think-tank, where his work centers on Eastern European, Eurasian, and Middle East affairs. Flores is particularly adept at analyzing the psychology of the propaganda wars and cutting through the noise of 'information overload.' He also serves as the Europe-wide coordinator for New Resistance, a US based revolutionary movement. In the first hour, Joaquin explains the impetus for the founding of the Center for Syncretic Studies, formed in 2013 as platform from which to view the various social and ideological movements that exist today with a broad lens. We discuss the commonality between the radical and progressive left and the radical and paleo-conservative right, which hold the same values and also see the same things wrong with society. Then, Joaquin breaks down the divide and conquer tactics of our leaders, the dictatorship that exists within the US, and the importance of waking up to the delusion that there will be a government reform. In the second hour we consider what it is that can be done by the people in the USA to overcome the dilemmas of Government. Joaquin gives some insight into commonly held criticisms of the Powers That Be, the US’s misinterpretation of revolutions around the globe, and the importance of getting past the idea that the mainstream view is the majority. Then, we examine the propaganda surrounding multiculturalism and the deracination that is occurring within European cultures. Later, Joaquin talks about the media war that is occurring within the Ukraine and Russia, Operation: Gladio, and the New Inter Nationalists. Further, we deliberate the Ukrainian Civil War, US involvement with Pravy Sektor Coup, the push for a Ukrainian failed state, and the role of Islam in this artificially created social movement. In conclusion, Joaquin describes how The New Media is the primary weapon in 4th generation warfare.

Listen to HOUR 2:

http://www.redicecreations.com/radio/2014/12/RIR-141219.php

Dialectic Enlightenment & The Entertainment Industrial Complex

Jay Dyer:

(Hour 1)

Dialectic Enlightenment & The Entertainment Industrial Complex

Jay Dyer is a writer and researcher from the Southern US who obtained his B.A. in philosophy, while his graduate work focused on the interplay of literary theory, espionage and philosophy. His website, JaysAnalysis, is dedicated to investigating the deeper themes and messages found in our globalist pseudo culture, illustrating the connections between philosophy, metaphysics, secret societies, Hollywood, psychological warfare and comparative religion. Our discussion begins with a focus on mass media’s use of psychological warfare to indoctrinate world views on our culture as a whole. Jay explains how philosophies can be engineered and used as forms of PSYOP, a trap of empiricism that ultimately leads to false presuppositions. Then, we discuss hidden metaphysics, the suppression of prominent thinkers, and the western elite’s technological techniques of dialectics that are used to destroy the arts. Further, we consider the esoteric approach of linguistics, the school of pragmatism, and the new prophets of modernity, Marx, Freud and Darwin. In the second hour, Jay gets into the power of the entertainment industry, the new mythology of Hollywood, and pop culture’s deconstruction, control and subversion of reality. We talk about the iconography of films such as Independence Day, A.I., Interstellar, the James Bond series, and more. Later, Jay describes the use of archetypes in movies and the socially engineered subversion that is taking advantage of and manipulating the fears of society. Lastly, we chew over the current themes circulating in the mainstream, many of which tout the fraud of “diversity” and forced multiculturalism.

Listen to HOUR 2:

http://www.redicecreations.com/radio/2014/12/RIR-141229.php

La théorie du genre et l’amour

La théorie du genre et l’amour

 

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Certains croient que l'amour n'existe, pour un homme, que s'il rencontre une femme qui est «son genre». Même chose pour une femme. L'amour serait lié à des convenances réciproques. Je l'aime parce que j'aime les blondes. Je l'ai épousé parce qu'il est bronzé et que j'aime les bronzés. Aimai-je telle femme parce qu'elle «est mon genre» ou tel homme parce qu'il convient à mes fantasmes ? Est-ce sur la base de caractéristiques physiques, psychiques, voire de l'émission de phéromones qu'hommes et femmes se rencontrent ? Dans le numéro 69 de la revue «Cerveau et Psycho», il est dit que notre cerveau (pas les phéromones) a la capacité d'aimer longtemps. Les neurosciences nous révèlent comment. Je n'ai évidemment pas lu cet article mais il est possible qu'il suggère qu'en stimulant certains neurones, on peut se tenir la main jusqu'à 90 ans sans problème, avec ou sans disputes, selon qu'on a neutralisé ou non les neurones de l'agressivité.

A la fin du premier livre de la «Recherche du temps perdu», Swann constate: «dire que j’ai gâché des années de ma vie, que j’ai voulu mourir, que j’ai eu mon plus grand amour, pour une femme qui ne me plaisait pas, qui n’était pas mon genre !» L'amour comme une forme de suicide (j'ai voulu mourir)... On ne saurait mieux dire que l'amour n'a rien à voir avec le souci de ces mères qui veulent voir leurs enfants bien mariés et bien rangés. Ou qu’il n’a rien à voir avec les phéromones. Ou encore, que le «ils vécurent heureux et eurent beaucoup d'enfants» est une imposture, comme je l'ai tout de suite senti dans mon adolescence.

De même que Proust, Flaubert, dans «L'Éducation sentimentale», dépeint un Frédéric éperdument amoureux mais qui n'obtient de Madame Arnoux, des années après lui avoir fait la cour, qu'une mèche de cheveux blancs. Frédéric, comme Swann, a gaspillé sa vie. Si celle-ci avait inclus l'amour, jamais elle n'aurait été détruite par lui. Denis de Rougemont, essayiste suisse romand, observait en 1935, dans un essai remarquable, «L'amour et L'Occident», que Tristan ne peut vivre son amour que parce qu'il est impossible. L'amour relèverait-il de l'instinct de mort ? Quand je vois un beau jeune homme et une belle jeune femme s'embrasser passionnément, je suis à la fois ému et angoissé. Ému parce que, pour moi, rien n'est plus beau que l'amour. Angoissé, parce que cette beauté est tragique. Combien de scènes déchirantes, de drames, de meurtres parfois, ce premier baiser n'annonce-t-il pas ? Tous les jours, à la télévision et même plusieurs fois par jour, films et séries nous parlent de ces drames.

L'amour naît lorsque, a priori, rien ne devrait attirer deux êtres l'un vers l'autre. Ce n'est guère surprenant puisqu'on voit mal comment l'amour pourrait entrer dans les catégories d'un goût personnel, d'idiosyncrasies, de réactions liées à l'habitude. Si tel était le cas, l'aimé viendrait nous satisfaire comme un steak ou un gigot. Or l'amour arrache nous arrache à nous-mêmes. Sans cet arrachement, il n'y a plus que des fricotages, comme on peut les observer dans la littérature ou le cinéma pornographiques.

Mais les Modernes, agenouillés devant les idoles de l'individualisme, ne veulent pas être arrachés à eux-mêmes. Ils veulent que leur petit moi jouisse bien à l'aise, dans le confort de leur égocentrisme, tandis qu'on leur fait des câlins sur le haut ou le bas du corps. Dès lors, l'amour, pour eux, c'est très simple. L'amour est une complémentarité mécanique où la femelle attire le mâle, parce que celui-ci peut sentir, grâce à son organe voméro-nasal, les phéromones sécrétés par celle qu'il va fertiliser. Ou est-ce le mâle qui les sécrète, les phéromones ? Quant à l'organe voméro-nasal, c'est, nous disent les scientifiques, ce qui perçoit les phéromones et déclenche une attirance sexuelle.

La théorie du genre a eu un certain succès, c'est parce qu'elle paraît offrir une voie de sortie hors des âneries sur les phéromones ou le cerveau dans les relations entre les sexes. Cette théorie suggère en effet que nous ne sommes pas conditionnés à aller vers le mâle ou la femelle. Ou encore qu'il n'y a rien de fatal, d'instinctif, de naturel, dans nos attirances sexuelles. Je croyais que j'étais conditionné à aller vers les femmes, mais si je suis tel, mon mouvement vers elle, sera un mouvement d'esclave pavlovien. Donc je me révolte et me dirige vers les hommes. Vive la liberté !

 

On voit ici comment certains peuvent inscrire la théorie du genre dans un grand programme d'émancipation universelle. Je m'émancipe parce qu'au lieu d'aller vers le mâle ou la femelle comme la société ou la nature m'ont dit que je dois aller, je dis non à la femelle et vais vers le mâle, ou l'inverse. Par ce mouvement, je me libère des règles sociales ou naturelles, comme l'ont peut-être cru Rimbaud et Verlaine.

Mais quand on va vers quelque déviance seulement pour se convaincre qu'on n'est pas esclave des normes sexuelles imposées par la société ou la nature, on est mal parti. Les partisans de la théorie du genre sont mal partis, parce qu'ils croient, avec l'illuminé Vincent Peillon, que l'essentiel est d'arracher les hommes à tous les déterminismes, familial, ethnique, social, intellectuel pour permettre à chacun de s'émanciper. C'est ainsi, ajoute l'ancien ministre de l'éducation nationale, maintenant titulaire d'une chaire à l'Université de Neuchâtel, «qu'un individu libre peut être produit»*. Il faut s'être égaré pour croire qu'un navigateur est libre parce qu'il échappe aux déterminismes du vent, de la quille de son bateau, des courants marins. S'échapper ainsi, c'est tout de suite couler. Et il faut peut-être se faire faire un scanner du cerveau quand on a déclaré qu'on peut PRODUIRE un individu libre.

L'amour n'est pas une déviance, même s'il s’arrache aux habitudes prises ou, pour citer encore une fois Vincent Peillon, aux déterminismes familial, social et intellectuel.  Il est vrai qu'on n'aime pas lorsqu'on ne fait que s'inscrire dans les cycles naturels de la reproduction. Le tragique de Roméo et Juliette entre Médor et Louloute ? Inimaginable. La poésie et la littérature, comme je l'ai brièvement montré, nous font voir que l'amour est un voyage vers l'au-delà de soi-même. L'extraordinaire est que ce voyage a pour destination la chair de l'autre. Ça complique tout. Comment partir pour l'au-delà tout en voulant passionnément s'approcher de la chair d'un corps aimé ? Cette chair, elle, n'est pas dans l'au-delà puisqu'elle est mortelle et donc putrescible.

Jan Marejko, 23 mai 2015

*Cette citation est tirée d'un article paru sur les Observateurs.ch le 15 avril 2013, «La théorie du genre, un état d'esprit funeste.