Les progrès de la médecine, est-ce fini ? C’est peut-être pire encore.

Les progrès de la médecine, est-ce fini ? C’est peut-être pire encore

 

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Anne-Laure Boch est une pasionaria de la vie de l’esprit mais aussi de la vie du corps. Elle a d’abord étudié la médecine, ce qui l’a conduite à devenir neurochirurgienne à  l’hôpital de la Pitié-Salpêtrière. Ensuite elle a obtenu un doctorat en philosophie. Elle voulait  comprendre ce qu’elle faisait comme médecin, et pourquoi. C’est cette méditation sur le sens de la médecine qu’elle a partagé avec les étudiants de l’institut Philanthropos à Fribourg. Devant eux, elle a posé la question de savoir si l’on pouvait encore attendre des progrès en médecine. Elle en doute et craint que la médecine ne produise désormais plus de méfaits que de bienfaits.

Elle n’a évidemment pas nié que la médecine occidentale a fait d’énormes progrès dans les trois derniers siècles.  Mais rien ne nous garantit que des progrès passés engendrent des progrès pour l’avenir. Les communistes croyaient dur comme fer aux progrès de la science et ils ont bien placé Gagarine en orbite. Mais au-delà, plus rien ou presque. Ce n’est pas seulement que le progrès peut s’arrêter mais que, sur sa lancée, il peut produire du déclin, l’accélérer même. Une fusée, en retombant, peut faire des dégâts. La fusée de la médecine et des recherches qui lui sont associées est-elle en train de retomber ? On peut le craindre et c’est à repérer les raisons de cette crainte qu’Anne-Laure Boch s’est attachée.

La vocation de la médecine est de guérir. A-t-elle guéri le cancer par exemple ? Non, elle a fait de lui une maladie chronique, mais de guérison, point ! Si le but de la médecine est de faire survivre à n’importe quel prix, alors, oui, elle parvient effectivement à faire vivre plus longtemps les malades du cancer ? Mais le but de la médecine est la guérison du malade, pas son maintien en vie avec acharnement thérapeutique. Là, c’est l’échec, malgré les milliards investis dans la recherche depuis 50 ans. Faut-il se résigner à voir dans la médecine ce qui nous amène aux chaises roulantes, au semainier avec ingestion quotidienne de pilules, à un cheminement de plus en plus chevrotant avant la tombe ? Anne-Laure Boch ne s’y est jamais résignée. Pourquoi ?

Parce que, pour elle, l’être humain n’est pas un « tas de molécules » dont il faudrait comprendre le fonctionnement pour les rendre plus performantes. Elle a noté en passant que si nous ne sommes qu’un tas de molécules, l’amour se réduit à un frottement de chairs suivis de l’émission d’un liquide gluant. Pouvons-nous encore aimer si nous sommes un tas de molécules ?

La science ne connaît que des choses, et la technique « désanime » les êtres. De plus en plus dominée par la science, la médecine est devenue une « grande découpeuse » qui coupe le corps en tranches de plus en plus fines, comme le font d’ailleurs les images produites par un scanner médical. Plus encore, ce découpage conduit aujourd’hui à des greffes d’organes qui, à terme et selon certains, devraient nous permettre de vivre des centaines d’années (pour peu que les banques d’organes s’enrichissent…) Le philosophe Jean-Luc Nancy a témoigné de son expérience de greffé du cœur et du sentiment qu’il a eu d’être devenu « autre » après son opération. Or devenir autre, c’est se sentir aliéné. La médecine moderne s’est engagée sur un chemin qui, si elle le poursuit, pourrait non seulement faire de nous des assistés en chaise roulante, mais aussi des êtres qui se sentiraient étrangers à eux-mêmes. J’entends déjà caqueter les vautours de la vie à tout prix : « Au moins ils seraient vivants ! » Une vie mortelle, peu importe comment ! Étrange caquetage, puisque cette vie, nous devrons la quitter. Anne-Laure Boch n’est pas allée aussi loin mais je crois qu’elle me pardonnera de le faire. Je ne résiste pas toujours au plaisir d’extrapoler.

Nous ne sommes pas des choses dont la destination ultime serait de fonctionner le mieux possible dans le temps et dans l’espace. Si tel était le cas, alors oui, il faudrait tout faire pour nous rendre plus performants, plus propres, plus sains. Qui serait cet homme performant dont la figure transparaît en filigrane dans toutes les injonctions à ne pas fumer, à ne pas manger de viande, à ne pas boire le gras du lait, pour… éviter le cancer, les maladies cardiovasculaires, le diabète ou même la grippe lorsqu’arrive l’automne ? Cet homme, a souligné Anne-Laure Boch, serait un « homme nouveau ». Il serait si propre, si fonctionnel que, dans l’imaginaire des peuples modernes, il  échapperait à la mort. Il suffit de se tourner vers les propositions du transhumanisme pour voir se dessiner le visage de cet homme nouveau ou surhomme. Pas tout à fait un visage encore, puisqu’il est question, dans ce transhumanisme, d’utérus artificiel ou de cerveau agrandi, mais le visage apparaîtra bien un jour. Il y a des chances pour que ce soit celui de Frankenstein, couturé de cicatrices en raison des greffes subies, le regard perdu en raison des pilules absorbées.

Voilà ce qui inquiète Anne-Laure Boch : l’image presque toute-puissante d’un homme nouveau qui a échappé à la condition humaine, à sa condition d’homme mortel. C’est cette image qui guide, oriente, soutient la médecine moderne qui a oublié sa vocation première, guérir, pour participer à une grande marche vers une nouvelle terre et de nouveaux cieux. Chacun connaît la formule prononcée aux enterrements : « tu es né de la poussière et tu redeviendras poussière ». Eh bien, pas du tout pour la médecine d’aujourd’hui qui promeut un homme nouveau ! Elle n’est pas consciente, ajouterai-je, de s’être faite le promoteur de cet homme, mais elle n’en est pas moins orientée par lui. Était-il conscient de ce qu’il promouvait, cet expert de l’OMS qui expliquait récemment que la viande rouge augmente les risques de cancer du côlon ? Il est probable qu’interrogé, il aurait nié vouloir promouvoir un homme que la mort ne limiterait plus. Pour autant, le rapport de L’OMS sur la viande rouge tueuse n’en suggérait pas moins qu’à long terme, la mort pourrait être éradiquée non seulement par les greffes d’organes mais aussi par une prévention systématique dont on devinait que, une fois mise en place, elle nous conduirait vers d’enchantés pâturages où broutent déjà les adeptes du « véganisme ».

Les gardiens ou gargouilles d’une médecine orientée par pilotage automatique vers un homme nouveau abondent. Mais il n’y a pas que cela. Anne-Laure Boch nous a rendus attentifs au fait que différentes infrastructures se sont mises en place autour de la promotion de l’homme nouveau : structures d’accueil pour la fin de vie, personnel soignant pour ces structures, industrie pharmaceutique qui renforce le mythe d’une nouvelle vie grâce au viagra et autres pilules roses.

Notre époque n’aime pas les dogmes religieux, mais elle avale tout cru le dogme du progrès en général, le dogme du progrès de la médecine en particulier. C’est contre lui qu’Anne-Laure Boch s’est élevée avec, comme bélier pour enfoncer les portes de cette nouvelle citadelle dogmatique, Ivan Illich. Ce prêtre philosophe a en effet montré combien le dogme du progrès conduit à penser que, quoi qu’il arrive, on va vers le mieux, plus de bien-être, plus de bonheur. Staline déclarait en 1936 que les Russes étaient de plus en plus heureux, juste après avoir fait mourir de faim des millions d’Ukrainiens et juste avant d’organiser des grandes purges avec des centaines de milliers d’assassinats. Mais les gens l’ont cru, tant la soif de bonheur et d’immortalité est grande en nous.

Est-ce que, parmi des déambulateurs, des chaises roulantes, des drogués au Prozac, nous continuerons à bêler notre credo sur les bienfaits de la médecine et de la recherche ?

Pour Anne-Laure Boch ce n’est pas sûr. Nous voyons grandir la proportion des gens qui préfèrent mourir plutôt que d’être pris en charge par une médecine qui risque de faire d’eux des morts-vivants. Rejoindre le cortège des chevrotants ne les tente guère. Un autre facteur est que la schizophrénie s’aggrave chez les soignants : d’un côté ils sont encouragés à manifester de la bienveillance envers les malades – d’un autre côté, on leur dit que ces mêmes malades sont un « tas de molécules ». Viendra un jour où soigner des patients « molécularisés » n’aura plus de sens. Ce jour-là, il sera peut-être possible de retrouver une médecine qui se contente de guérir plutôt que de s’acharner à faire survivre à n’importe quel prix.

Jan Marejko, 28 ocotobre 2015

Le fascisme : un « étymon spirituel » à découvrir ?

Le fascisme: un «étymon spirituel» à découvrir?

Sur le dernier ouvrage de Philippe Baillet

par Daniel COLOGNE

 

Note de la rédaction: Daniel Cologne rend ici hommage à Philippe Baillet qu'il a côtoyé notamment au "Cercle Culture & Liberté", structure qui a précédé la création de la revue évolienne "Totalité" (1977), dirigée ultérieurement par Georges Gondinet. Philippe Baillet, traducteur de Julius Evola, a été par la suite secrétaire de rédaction de "Nouvelle école", avant d'être évincé par le directeur de cette publication, qui pratiquait là son sport favori. L'intérêt du nouveau livre de Baillet réside surtout dans le fait qu'il rend hommage à Giorgio Locchi et poursuit la quête de ce dernier qui a donné à la "nouvelle droite" ses impulsions majeures avant d'être évincé de manière particulièrement inélégante par ce même directeur. 

 

* * *

 

Parmi les rencontres que j’ai faites durant ma période parisienne (1977 – 1983), celle de Philippe Baillet fut pour moi une des plus enrichissantes.

 

Co-fondateur de la revue Totalité, Baillet est l’un des principales artisans de la réception de l’œuvre de Julius Evola dans les pays francophones.

 

Sa maîtrise de l’italien lui permet de lire dans le texte original et de traduire avec fidélité de nombreux auteurs transalpins, dont l’énumération impressionne au chapitre 2 de la première partie de l’ouvrage ici recensé : Le Parti de la Vie. Clercs et guerriers d’Europe et d’Asie.

 

Il s’agit d’un recueil de textes initialement parus dans divers périodiques, dont Rivarol et Écrits de Paris, où j’ai moi-même collaboré entre 1977 et 1979.

 

Je reste reconnaissant à Philippe Baillet de m’avoir accordé son amical soutien, non exempt de critique toujours courtoisie, lors d’une conférence que j’ai prononcé en février 1979 au Cercle Péguy de Lyon. Dans la salle, il y avait une charmante et prometteuse étudiante nommée Chantal Delsol. Cette soirée rhodanienne demeure parmi les plus beaux souvenirs de mon séjour dans l’Hexagone.

 

L’émotion nostalgique s’efface devant la rigueur comptable de l’index, où Evola est cité douze fois, Guénon apparaît à trois reprises et Coomaraswamy ne récolte qu’une seule mention, en note infra-paginale.

 

Revenu à Nietzsche « comme référence essentielle » après « un très long détour (p. 15) » par le « traditionalisme intégral » des trois penseurs susdits, Baillet semble toutefois toujours considérer Evola comme inspirateur incontournable dans la perspective de La Désintégration du Système.

 

L’ouvrage de Giorgio Freda était abondamment commenté vers 1975 dans les milieux nationalistes-révolutionnaires. Il ne contenait rien d’original. Tout y était originel. Présents dans la préface du livre de Freda, les deux adjectifs s’opposent aussi dans la conclusion du recueil de Baillet.

 

Celui-ci évoque la haute figure de Lao-tseu : « Le vrai taoïste, lui, est insouciant de sa propre insouciance, qu’il ne donne pas en spectacle pour paraître “ original ”. Il est bien plutôt tourné vers l’originel (p. 233, c’est Baillet qui souligne). »

 

Quand on se rappelle que Révolte contre le monde moderne s’ouvre sur un extrait du Tao tö king, on peut conclure que l’ombre d’Evola plane sur ce florilège divisé en deux parties inégales, la première (six chapitres) relevant de la littérature et de l’histoire des idées, la seconde (deux chapitres) d’orientation plus nettement philosophique.

 

Le cloisonnement n’est toutefois pas étanche. L’auteur nous remet en mémoire l’œuvre littéraire de Mishima, extraordinaire en regard de sa courte existence : « Près de quarante romans, vingt recueils de nouvelles, dix-huit pièces de théâtre et quelques essais (p. 183). »

 

Parallèlement, quelques-uns des écrivains français analysés dans la première partie ont été attirés par l’Extrême-Orient. Même André Malraux, « un cabotin qui rêvait de s’inscrire dans la lignée des grands esthètes armés (p. 112) », connut une période japonisante, controversée, il est vrai. Rappelons aussi que La Condition humaine se passe en Chine.

 

En Chine : tel est précisément le titre d’un « ouvrage remarquable et devenu très rare (p. 79) » d’Abel Bonnard, dont Philippe Baillet se plaît à exhumer quelques brillantes phrases aux allures de maximes. « La Mort nous cache le regret de quitter le monde dans le bonheur de quitter les hommes (p. 108). »

 

Pierre Drieu connut aussi ce que le Belge Firmin Vandenbosch appelle « la tentation de l’Orient ». À l’auteur du Feu Follet, qui dirigea la Nouvelle revue Française sous l’Occupation, Baillet concède « l’élégance et l’honnêteté du désespoir ». Elles « forcent l’estime, voire l’admiration, que ne mérite sans doute pas l’œuvre, avec son ton trop souvent sentencieux, son style parfois médiocre, ses essais très inégaux, dans lesquels les meilleures intuitions s’arrêtent la plupart du temps au stade de l’esquisse (p. 111) ».

 

Étendues à Gabriele d’Annunzio et Ezra Pound, sommairement négatives en ce qui concerne Louis Aragon, les considérations d’ordre littéraire ne constituent pas l’essentiel du message délivré par Philippe Baillet.

 

Les amateurs de rapprochements inattendus goûteront celui effectué entre Nietzsche et Lao-tseu partageant « une vision biocentrique du monde (p. 202) ». Dans le cadre de cette étonnante parenté entre « deux univers de pensée » et en dépit de leur « éloignement racial, temporel, spatial et civilisationnel (p. 216) », Philippe Baillet redéfinit l’idée tant débattue de « volonté de puissance », « catégorie ontologique suprême (p. 218) », « sens originaire (p. 225) » non réductible au simple vitalisme bergsonien.

 

La « volonté de puissance » est synonyme de la « persévérance dans l’être ». Une filiation philosophique directe relie dès lors Nietzsche et Heidegger, et peut-être, en amont de l’histoire de la pensée européenne, le Wille zur Macht de Nietzsche et le conatus de Spinoza. En tout cas, la « volonté de puissance » s’affranchit de tout rapetissement tel que voudrait lui faire subir une certaine critique guénonienne en la confondant avec le jaillissement de « l’élan vital », avec « la création incessante d’imprévisible nouveauté », avec un vitalisme priapique et éjaculatoire.

 

Ailleurs dans l’ouvrage, certains guénoniens sont implicitement ciblés dans la mesure où ils jugent toute révolution anti-moderne impossible en raison des conditions cosmiques défavorables. Ce point de vue revient à catamorphoser le « traditionalisme intégral » en un mythe démobilisateur. L’Histoire n’est pas un progrès linéaire, mais elle n’est pas davantage une décadence unidirectionnelle. Comme le répétait souvent notre regretté ami Dominique Venner, elle a sa part d’imprévu, même si une véritable « astrologie mondiale », apte à saisir la respiration du mouvement historique, pourrait y introduire une frange de prévisibilité.

 

En l’occurrence, l’important est de ne pas « déserter la lutte pour la défense de la cité en raison du dégoût que celle-ci nous inspire (p. 104) ». Il ne faut pas « attendre que tout s’arrange grâce à la divine Providence (p. 105) », par une sorte de retournement automatique inscrit dans la marbre de la fatalité, par une espèce de choc en retour ou d’effet boomerang contre la pesanteur plurimillénaire de l’Âge Sombre (Kali Yuga).

 

À défaut de compter sur une improbable metanoïa de ce type, vers où convient-il de tourner le regard d’une espérance en une « régénération de l’Histoire (p. 133) », face au « mouvement irréversible » (François Hollande) que veut lui imprimer le finalisme égalitaire ?

 

Ce n’est ni du Front national ni des divers partis « populistes » européens qu’il faut attendre une salutaire réaction contre ceux qui souhaitent suspendre le vol du temps, non pas comme Lamartine sur les rives romantiques du lac du Bourget, mais au bord du bourbier social-démocrate perçu comme « horizon indépassable ».

 

Je partage totalement le point de vue qu’exprime Baillet dans les lignes qui suivent et dans son jugement sur le parti lepéniste.

 

« Je tiens évidemment pour acquis que les lecteurs auxquels je m’adresse ne nourrissent pas l’illusion de penser que les différents mouvements “ populistes ” qui engrangent des succès électoraux dans l’Europe d’aujourd’hui sont une résurgence du phénomène fasciste (p. 161). »

 

Quant au Front national, il « entretient désormais le comble de la confusion » en se présentant comme « le défenseur par excellence du républicanisme et du laïcisme (p. 101) ».

 

Philippe Baillet nous invite à rechercher « l’essence du fascisme », selon l’expression de Giorgio Locchi, dont une conférence est retranscrite (pp. 164 à 182) entre les deux parties du livre. Il s’agit en quelque sorte de trouver pour le fascisme l’équivalent de ce que le grand critique littéraire allemand Leo Spitzer, fondateur de la stylistique, veut faire surgir dans sa lecture des écrivains : un « étymon spirituel ».

 

Philippe Baillet s’interroge à propos d’un « nouveau regard (p. 21) » que la science et la recherche universitaires semblent porter, depuis quelque temps, sur le national-socialisme.

 

Johann Chapoutot affirme que le national-socialisme est porteur d’une Kulturkritik « prolixe et plus argumentée qu’on ne le dit (p. 22) ».

 

Plusieurs expéditions scientifiques en Amazonie, au Libéria et au Tibet, la reconversion de Leni Riefenstahl comme cinéaste du Sud-Soudan : voilà autant de faits avérés qui plaident en faveur d’une ouverture du nazisme au monde non européen. Ces réalités « sont encore largement méconnues dans nos propres rangs, quand elles ne sont pas purement et simplement ignorées (p. 247) ».

 

En revanche, on ne peut que constater l’hostilité de « beaucoup de hauts responsables nationaux-socialistes […] à la postérité d’Abraham, aux serviteurs de la Loi, de la Croix et du Livre, bref à tout l’univers mental du “ sémitisme ” au sens le plus large (p. 29) ».

 

Dans le sillage de Giorgio Locchi, Philippe Baillet diagnostique une « tendance époquale (p. 136) » dont nous subissons les effets pernicieux depuis deux millénaires : un sémitisme lato sensu, un judéo-christiano-islamisme, auquel doit s’opposer une « tendance époquale » surhumaniste.

 

Respectivement consacrés à Renzo de Felice et Giorgio Locchi, les chapitres 1 et 6 de la première partie posent les questions les plus fondamentales pour notre famille de pensée. Jusqu’où faire remonter la recherche de notre « moment zéro » (François Bousquet) ? Les étapes de la « tendance époquale » surhumaniste se succèdent-elles de manière continue ? Le fascisme lato sensu (dont le national-socialisme est provisoirement la forme la plus achevée) a-t-il été « prématuré (p. 142) », comme le laissent supposer certains passagers de Nietzsche prophétisant un interrègne nihiliste de deux siècles ?

 

Selon Locchi et Baillet, le « phénomène fasciste » de nature « transnationale et transpolitique (p. 136) » prend racine dans « la seconde moitié du XIXe siècle (p. 137) ». Baillet précise dès sa préface : « la grande réaction antirationaliste de la fin du XIXe siècle (p. 12) » marque l’origine du fascisme en tant qu’essence apte à « détrôner le cogito (p. 221) », cette formule finale soulignant la remarquable cohérence de l’auteur.

 

Mais pourquoi ne pas remonter encore plus loin, par exemple jusqu’à cet équivoque XVIIIe siècle qui préoccupe Renzo De Felice avant qu’il se spécialise dans la période mussolinienne ?

 

Car le siècle des prétendues « Lumières » et de l’Aufklarung ne fut pas seulement celui des philosophes néo-cartésiens instaurant « pour la première fois une culture de masse (p. 146) ». Il fut aussi celui des « illuminés » dont le « mysticisme révolutionnaire (p. 44) » fournit à l’historien l’occasion de réhabiliter « la dignité historiographique de l’irrationnel (p. 47) ». Le propos de De Felice est « d’insérer le “ fait mystique ” dans l’histoire, alors même que, selon lui, des tentatives dans ce sens n’ont été faites que par l’histoire littéraire à propos du Sturm und Drang et du romantisme (p. 44) ». Je rejoins Philippe Baillet dans son appel à compulser plus systématiquement les revues culturelles gravitant dans l’orbite du fascisme (allemand en l’occurrence) pour dévoiler certaines facettes d’un “ sens originaire ” ou d’un “ étymon spirituel ” chez Klinger, Lenz, Schiller, Herder, Hölderlin et Novalis, disait un jour Robert Steuckers cité en page 155. À titre anecdotique, je signale qu’un des plus brillants germanistes que j’ai croisés à l’Université libre de Bruxelles était d’origine togolaise et faisait une thèse de doctorat sur le Sturm und Drang.

 

Sur la « Révolution conservatrice », c’est bien entendu le travail de rassemblement d’Alain de Benoist (cité pages 134 et 155) qu’il faut saluer, tout en insistant sur un thème commun à Locchi et Baillet : la parfaite continuité de ce mouvement et du national-socialisme, même si certains « révolutionnaires-conservateurs (comme Armin Mohler, par exemple) ont « tenté de tourner les difficultés liées à cet incommode voisinage (p. 149) ».

 

Sous la forme du national-socialisme, la « tendance époquale surhumaniste » a-t-elle émergé trop tôt ? On peut le penser dans la mesure où la « tendance époquale » opposée, de nature « sémitique », n’était pas encore en état d’épuisement. Elle refait surface aujourd’hui dans « le panislamisme radicalisé », ses « formes exacerbées de ressentiment culturel » et sa « haine raciale patente (p. 161) ».

 

Le seul passage du livre de Baillet qui puisse laisser le lecteur sur sa faim est celui où l’islamisme est ainsi réduit à l’influence de facteurs psychologiques. Je conseille la lecture de l’analyse plus fine de François Bousquet, cité plus haut, dans la revue Éléments (n° 156, pp. 22 à 24).

 

Selon Bousquet, toute religion est coextensive d’un devenir historico-culturel et un exemple éloquent en est fourni par le Christianisme, qui peut être « interprété comme une métamorphose complexe de l’ancestrale religion païenne (p. 137) ». En l’occurrence, Baillet fait écho aux idées de Wagner, l’un des pôles de la « tendance époquale surhumaniste » (l’autre pôle étant évidemment Nietzsche).

 

Mais la mondialisation post-moderne favorise, par une sorte de mutation génétique, l’émergence de religions d’un type nouveau qui, à l’instar des « frères ennemis » de l’évangélisme et du salafisme, aspirent à renouer avec leur « moment zéro », leur origine immaculée, leur paléo-tradition non encore entachée par les vicissitudes de l’Histoire et les contraintes de ce que Charles Péguy appelle la nécessaire « racination » du spirituel dans le charnel.

 

À la lumière de l’article de Bousquet, le « panislamisme radicalisé » apparaît motivé par quelque chose de bien plus essentiel que la « haine » et le « ressentiment ».

 

Par ailleurs, une question mérite d’être posée : la recherche d’une essence fasciste « transpolitique » et « transnationale » (adjectif également utilisé par Bousquet dans son examen des « religions mutantes ») n’est-elle pas assimilable à la quête du « moment zéro », hors sol, hors temps et antérieur à toute « racination » ?

 

Rechercher l’essence du fascisme revient à découvrir son arché (le principe, l’origine) sans perdre de vue sa coextensivité à une genosis (le devenir).

 

C’est à dessein que j’emploie les termes inauguraux de l’Ancien Testament, car je ne suis convaincu, ni de la corrélation du « sémitisme » et de l’égalitarisme, ni de la désignation des monothéismes sémitiques comme ennemi global et principal.

 

Le mépris des Juifs pour les goyim, l’hostilité des Chrétiens envers les mécréants, l’aversion de l’Islam pour les infidèles sont analogues au dédain que peuvent ressentir les disciples de Nietzsche face aux « derniers hommes » qui se regardent en clignant de l’œil et se flattent d’avoir inventé le bonheur.

 

D’autre part, plutôt que « désigner l’ennemi », ne faut-il pas prioritairement identifier celui qui nous désigne comme ennemi ? À mes yeux, il ne fait pas de doute que c’est le laïcisme stupidement revendiqué par le Front national.

 

Quelle que soit l’étymologie basse-latine (laicus, commun, ordinaire) ou grecque (laos, le peuple, dont le pluriel laoi signifie « les soldats »), le laïcisme est à la fois égalitaire et profanateur.

 

D’un côté, il réduit les êtres humains à ce qu’ils ont de plus ordinaire en commun. De l’autre, il déclare une guerre permanente à tout ce qui relève du spirituel, du métaphysique, du cosmologique et du sacré.

 

René Guénon a très bien vu que l’égalitarisme ne serait qu’une première étape de la modernité. Dans un second temps sont appelées à émerger une « contre-hiérarchie » et une « parodie » de spiritualité. S’il faut éviter les pièges de l’apolitisme et du fatalisme tendus par certains guénoniens, il convient tout autant de garder en mémoire le message d’un maître à penser dont le diagnostic de « chaos social », entre autres analyses prémonitoires, se révèle d’une brûlante actualité.

 

Le mérite de Philippe Baillet est de dire clairement les choses : une révolution anti-moderne ne peut qu’être synonyme de rétablissement des valeurs d’ordre, d’hiérarchie et d’autorité. Je demeure réservé quant à l’adjectif « surhumaniste », trop nettement corollaire de la référence nietzschéenne, alors que la quête du « sens originaire » de la contre-modernité peut nous faire remonter au moins jusqu’au pré-romantisme, pour nous en tenir à l’aire culturelle allemande.

 

Nous autres révoltés contre le monde moderne devons poursuivre le combat contre la « tendance époquale » égalitaire qui est loin d’être épuisée. Mais il nous incombe aussi de nous préparer à l’affrontement décisif entre, d’une part l’élite « transnationale » de clercs et de guerriers tels que nous les présente Philippe Baillet, et d’autres part « l’hyper-classe mondialiste » (Pierre Le Vigan), dont il est encore aujourd’hui difficile de cerner les contours, mais qui incarnera davantage l’aspect profanateur du laïcisme que sa facette égalitaire, si tant est qu’il faille diviser l’action anti-traditionnelle en deux étapes successives. Égalitarisme et « contre-hiérarchie » apparaissent plutôt comme des phénomènes simultanés, dès qu’on y regarde d’un peu plus près.

 

Cet enchevêtrement complexe d’influences négatives rend d’autant plus urgente la tâche de redéfinir un fascisme essentialisé, capable de riposter aux formules lapidaires et diffamatoires – comme « l’islamo-fascisme » de Manuel Valls – qui visent à confondre dans la même brutalité tous les ennemis du Nouvel Ordre Mondial.

 

Mais une essence ne persévère dans l’Être que sous les conditions historiques, culturelles, géographiques, voire ethniques d’une substance qui, dans le livre de Philippe Baillet, hormis les pénétrantes ouvertures vers l’Extrême-Asie, épouse un vaste courant germanique continu : le Sturm und Drang, Nietzsche, Wagner, la « Révolution conservatrice » et le national-socialisme.

 

L’« étymon spirituel » de Leo Spitzer ne perdure qu’en s’incarnant dans « une race, un milieu, un moment », selon la formule d’Hippolyte Taine, qui fut également un grand critique littéraire.

 

À notre époque de désinformation calomnieuse, Philippe Baillet a le courage d’écrire que le national-socialisme est « la seule forme historique de révolte anti-égalitariste que le monde moderne ait connue (p. 15) ».

 

Le cadre limité de la présente recension ne permet pas de mettre au jour toute la richesse du livre de Philippe Baillet.

 

Il faudrait s’attarder davantage sur le chapitre consacré à Bernard Faÿ, dont l’itinéraire « conduit de l’avant-garde artistique et littéraire au pétainisme, des sympathies initiales pour Roosevelt à la collaboration avec des responsables de la SS dans le cadre du combat anti-maçonnique, d’un cosmopolitisme snob à la passion du redressement national (p. 116) ».

 

Il conviendrait de commenter plus en détail les pages remarquables qu’inspire à Philippe Baillet la lecture d’Abel Bonnard, pour qui « l’ordre est le nom social de la beauté (p. 92) ».

 

« Face à l’uniformisation croissante des modes de vie et des cultures, face à la laideur moderne qui s’étend partout, le clerc authentique est appelé à témoigner pour les valeurs de l’esprit, d’abord en se faisant le chantre de l’ordre et de la civilisation (p. 78) ».

 

Baillet décèle chez Bonnard un « penchant pour la poésie de l’ordre, que résumait si bien, au Japon, l’alliance du tranchant du sabre et de la pureté du chrysanthème dans l’âme du guerrier (p. 93) ».

 

La « ligne de force générale » que l’auteur a vu émerger, au fur et à mesure de la relecture et de la ré-écriture augmentée de ses articles initiaux, mériterait d’être approfondie.

 

Cette « ligne de force » ne renvoie « jamais, fondamentalement, à un discours, une spéculation, des concepts, des idéologies, une dialectique, mais à leurs opposés : un mythe, une vision du monde, des images, une esthétique (p. 12) ».

 

Ce culte de la Beauté, qui n’est pas sans rappeler la poésie d’Émile Verhaeren, pourtant compagnon de route du socialisme, cette nécessité de percevoir le Beau même « dans ce qui peut être tragique (p. 19) », cet esthétisme se combine à un « conservatisme vital (p. 199) », à une vigoureuse dénonciation du « caractère absolument suicidaire de toutes les idéologies prétendant faire abstraction des lois de la vie au profit d’un monde artificiel entièrement recomposé dans une perspective où l’homme est la mesure de toutes choses (p. 20) ».

 

La célèbre proposition de Protagoras fut vivement critiquée par Platon, dont La République et Les Lois figurent, comme le De Monarchia de Dante ou l’Arthashâstra indien, parmi les grands textes « qui ignorent superbement les anti-principes démocratiques (p. 85) ».

 

C’est également à ces sources antiques et médiévales que doivent s’abreuver tous les non-conformistes désireux de penser « par delà les clichés (p. 117) », de dépasser les clivages manichéens et de partir en quête d’une fascisme essentialisé, coextensif d’un mouvement historique bien plus ample que celui amorcé par les prétendues « Lumières ».

 

Philippe Baillet nous offre une chatoyante galerie de portraits de clercs et de guerriers dans un livre réunissant la cohésion de la pensée, la brillance de l’écriture et la magistrale organisation du savoir.

 

L’auteur a choisi de nous dévoiler le « versant ensoleillé (p. 24) » de la montagne au sommet de laquelle, sur un équivoque et périlleux chemin de crête, le fascisme a proposé un parcours politique et un itinéraire métapolitique.

 

Les voyageurs de haute altitude s’exposent fatalement à des chutes au fond du précipice, dans l’abîme de l’autre versant.

 

Philippe Baillet ne se voile pas la face lorsqu’il stigmatise, par exemple, « le traitement réservé aux prisonniers russes (p. 28) » par les nazis dans les territoires de l’Est occupés.

 

La caste médiatique aujourd’hui dominante aurait certes préféré d’autres illustrations des excès meurtriers où le fascisme allemand a basculé.

 

Mais ce livre ne s’adresse pas à cette caste experte en victimisation préférentielle.

 

Il interpelle plutôt tous les membres de notre famille de pensée conscients de ne pouvoir se permettre l’économie d’une étape intellectuelle en compagnie des régimes et mouvements anti-égalitaires du XXe siècle.

 

Daniel Cologne

 

• Philippe Baillet, Le Parti de la Vie. Clercs et guerriers d’Europe et d’Asie, Akribeia, Saint-Genis-Laval, 2015, 243 p., 22 € (à commander à Akribeia, 45/3, route de Vourles, 69230 Saint-Genis-Laval).

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Le Parti de la vie

 

Clercs et guerriers d’Europe et d’Asie

Philippe Baillet

Le « parti de la vie » est constitué de tous ceux en qui sont encore présents et actifs les éléments originaires du réel occultés par la modernité : la voix de la race et du sang, les instincts élémentaires de légitime défense et de protection des siens, la solidarité ethnoraciale, la grande sagesse impersonnelle du corps, le sens de la beauté conforme aux types. Qu’il s’agisse de réalités méconnues du régime national-socialiste ou de l’anti-intellectualisme fasciste, de l’ordre en tant que « nom social de la beauté » chez Abel Bonnard ou de Giorgio Locchi insistant sur le caractère nécessairement « mythique » du discours surhumaniste, de l’intimité possible de la chair avec les idées selon Mishima ou de la nature « biocentrique » de la vision taoïste du monde, etc. – tout ici renvoie à une esthétique incarnée, radicalement étrangère à la postérité d’Abraham, aux serviteurs de la Loi, de la Croix et du Livre, aux « Trois Imposteurs » (Moïse, Jésus, Mahomet). Apparemment inactuel, ce livre explore donc avec rigueur le « versant ensoleillé » d’une Cause diffamée, enracinant ainsi les convictions dans la dynamique même des lois de la vie.

Contient un texte inédit en français de Giorgio Locchi.

Index.

248 p.

Pour commander:

http://www.akribeia.fr/akribeia/1712-le-parti-de-la-vie.html

Vico, der Vorläufer Spenglers

Vico, der Vorläufer Spenglers

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Geschichtstheoretiker und Kulturphilosoph Giambattista Vico (1668−1744) ist, wenn überhaupt, nur als „Vorläufer Spenglers“ bekannt.

Zu Unrecht, denn der Neapolitaner Vico ist Spengler in Sachen Eingebungskraft, Selbständigkeit und Reichhaltigkeit des Denkens überlegen. Er verdient es, als Bildungsmacht neben den ganzen Deutschen Idealismus gestellt zu werden, aber auch Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche – vor allem der geniale Nietzsche von „Lüge und Wahrheit im außermoralischen Sinne“ – und Ferdinand Tönnies sind Vico ebenbürtig. Vicos leidenschaftliche, aber dennoch den Tatsachen auf den Grund gehende Beschäftigung mit der Geschichte lassen ihn vorteilhafter als Spengler erscheinen. Anders als die herkömmlichen Geschichtsphilosophen neigt Vico nicht zu Ideologie und politischer Auswertung der Vergangenheit.

Bedeutung Vicos für den Konservatismus

Dass Vico immer noch so wenig bekannt ist, liegt vor allem daran, dass er im Gegensatz zu Spengler keinen durch Zeitumstände bedingten Erfolg hatte. Sein Hauptwerk, die „Neue Wissenschaft“ (Scienza Nuova), war seiner Zeit derart voraus, dass es über ein Jahrhundert lang einsam dastand und auch später meist unverstanden blieb.

Erst die Arbeiten des italienischen Philosophen Benedetto Croce sowie die Forschungen Deutscher, wie Richard Peters, aber auch Karl Löwith, haben die Viquianische Methode der historischen Einsicht in ihrem Wert wiedererkannt. Auch konservative Gelehrte, wie Werner Sombart und Carl Schmitt, haben Vico durchaus die Wertschätzung zuteil kommen lassen, die er verdient. Der ehemalige Spann-​Schüler Eric Voegelin hat in ausdrücklicher Anlehnung an Vico seinem Hauptwerk den Titel „Die neue Wissenschaft der Politik“ gegeben.

Gemäß ihrem Schöpfer ist die neue Wissenschaft eine teologia civile e ragionata della provvidenza divina, frei übersetzt: eine „auf Vernunftbelege gegründete politische Theologie der göttlichen Vorsehung“. Hinter dem barocken Ausdruck verbirgt sich eine Philosophie des Geistes, ähnlich imposant wie die Hegelsche. Dazu gesellen sich noch eine empirische Geschichte oder, wie Croce präzisiert, „eine Gruppe von verschiedenen Geschichten“, sowie eine Gesellschaftswissenschaft. Obwohl Vico den Begriff nicht gebraucht, ist sein Werk als eine umfassende Kulturphilosophie zu bezeichnen, die sich bereits im Übergang zu einer konservativen Soziologie befindet.

Ideale ewige Geschichte

Nach Vico bezeichnet seine Wissenschaft eine „ideale ewige Geschichte“. Dieser idealistische Begriff geht auf zwei Gegenstände Viquianischer Eingebung zurück: durch die Erfassung des Heroenzeitalter Homers ist er im Mythos verankert, die römische Geschichte hat ihm als Vorlage für alles Weitere gedient – sie stand geradezu Modell für Vicos geschichtliche Zyklenlehre der corsi und recorsi. Vicos Geschichtsbild gemäß dieser „idealen ewigen Geschichte“ ist aufs innigste verwand mit romantischen Naturgeschichtsvorstellungen, wie denen Heinrich Leos oder Wilhelm Roschers, aber auch Othmar Spanns universalistische Geschichtstheorie gehört hier her.

Das Geschaffene ist das Wahre

Wie leicht es ist, Vico mißzuverstehen, beleuchtet Spanns Fehlurteil über Vico als eines „naturalistischen Geschichtsphilosophen“. Der Ernst von Vicos System ist, wie bei Spann, „objektiver Idealismus“. Auch führte Vico konsequent die fundamentale Unterscheidung zwischen Natur und Kultur, zwischen physischer Welt und Welt des Geistes als erkenntnistheoretischer Grundlage einer von den Naturwissenschaften geschiedenen und, im Gegensatz zu diesen, wahren Wissenschaft – der vom menschlichen Geist nämlich – ein.

Dadurch, dass Vico seinen Gottesglauben gedanklich ausführte, kam er zu der Feststellung: In Gott sind Einsicht, Erkennen und Schaffen eins. Nur Gott, als dem Schöpfer, gebührt vollkommene Einsicht in sein Werk, nur er besitzt wahres Wissen über alles. Der Mensch aber findet sich in einer natürlichen Welt zurecht, die er nicht geschaffen hat, und über die er deshalb nur „Gewissheit“, niemals aber „wahres Wissen“ erlangen kann. Nur was der Mensch selbst schafft, vermag er auch vollkommen zu erkennen, wahres Wissen erlangt er nur über seine eigenen Erzeugnisse.

Vico stützt sich in seinen Untersuchungen auf die Fähigkeit des menschlichen Geistes, Erkenntnis über sich selbst zu erlangen, auf die Einheit des Menschengeschlechtes sowie die (relative) Unveränderlichkeit der Menschennatur. Relativ unveränderlich ist die Menschennatur deshalb, weil Vico sich der Geschichtlichkeit des Menschen sowie seiner individuellen Abhängigkeit vom geschichtlichen Schicksal der „Völker und Nationen“ sicher ist.

Gegen Naturrecht, Rationalismus und Atheismus

Diese dogmatische Erkenntnisvoraussetzung nimmt bei Vico die Gestalt einer Kritik des Rationalismus sowie der utilitaristischen Naturrechtslehren, vor allem von Hobbes und Spinozas, an. Am Ende dieser Kritik steht bei Vico eine entschieden fromme Philosophie der Autorität, die für sich beansprucht, die gesamte Überlieferung, den Mythos, die Phantasie und überhaupt die Intuition wieder in ihr angestammtes Recht eingesetzt zu haben. Überhaupt ist die Frömmigkeit bei Vico erster und letzter Begriff.

Erst der Fromme besitzt den Schlüssel zum wahren, nämlich einfühlsamen Verständnis der gesellschaftlich-​geschichtlichen Welt. Gegenüber dem Frommen und seiner wahren Einsicht nehmen sich die Naturrechtler und Rationalisten toll und hochmütig aus; die Wahrheit bleibt ihnen auf immer verschlossen, und sie merken es nicht einmal. Derselbe tolle Hochmut macht für Vico auch die Atheisten so hassenswert. Über hundert Jahre später übernimmt der spanische Reaktionär Juan Donoso Cortés dieses Viquianischen Argument in seinem Kampf gegen die politischen Nachfahren der Rationalisten und Naturrechtler, die Liberalen und Sozialisten.

Die Rolle der „Vorsehung“

Als strenger Theist ist Vico der Ansicht, dass die Geschichte, die ihm immer eine Geschichte der „Völker und Nationen“, niemals von Individuen ist, zwar von Menschen gemacht ist, dass aber hinter den Menschen und selbst durch die Menschen hindurch unentwegt die göttliche Vorsehung wirkt. Die Selbsterkenntnisfähigkeit des menschlichen Geistes ist ein Beweis für dieses Wirken der Vorsehung, ja, sie nähert den Menschen selbst in gewisser Weise an Gott an.

Dieses Vergnügen in der Gewissheit, in der Erkenntnis der menschlichen Dinge über sich selbst als Menschen herausgewachsen zu sein, macht Vico zu einem würdigen Nachfahren und Geistesverwandten Machiavellis, der für sich – und für intelligente Leser ebenfalls – stillschweigend beanspruchte, die politischen Dinge sowohl von der Ebene als auch zugleich von der Anhöhe aus zu betrachten. Was aber bei Machiavelli verhohlener Stolz und eine kleine Eitelkeit gegenüber den Fürsten ist, ist bei Vico freudige Demut ob der errungenen wahren Einsicht im Angesicht Gottes.

Gott besitzt die vollkommene Einsicht, nur er besitzt die ganze Wahrheit, und sich ein wenig zu ihm emporgerungen zu haben, ist keine Kleinigkeit für den menschlichen Geist. Darauf ist Vico stolz. Die Menschen spielen sich nämlich dauernd selbst Streiche, sie irren über die wahren Beweggründe ihres Handelns. Sie meinen, etwas zu wollen oder zu tun, erreichen aber etwas ganz anderes, was ihnen nicht aufgeht – es ist die Vorsehung, die die Selbstsucht, die Triebe, den Ehrgeiz, die Laster, die Leidenschaften, die Irrtümer und überhaupt alles Streben der Menschen dazu benutzt, das Allgemeinwohl hinter dem Rücken der Akteure und über ihre Köpfe hinweg zustande zu bringen.

Machiavellischer Realismus und geschichtliche Dialektik

Vicos „Vorsehung“ hat zwar auf den ersten Blick etwas von Adam Smiths „unsichtbarer Hand“, die gerade da die allgemeine Wohlfahrt befördert, wo jeder seinem eigenen Vorteil nachgeht. Ihre genaue Entsprechung ist jedoch Hegels List der Vernunft: dadurch, dass die Menschen sich in ihren wesentlichen Überzeugungen, Glaubensartikeln, Ansichten und Zwecksetzungen täuschen bzw. sich grundsätzlich irren, machen sie sich letzen Endes selbst, nämlich freiwillig und ohne dass sie irgendetwas davon ahnten, zu Werkzeugen der Vorsehung.

Diese eigentümliche dialektische Spannung zwischen Existenz, Bewusstsein und Handeln des Individuums und dessen eigentlicher, ungeahnter Bewandtnis innerhalb von Gottes Vorsehung, sagt trotz ihrer, für heutiges Empfinden mythologischen Einkleidung, tatsächlich etwas über die Struktur der menschlichen Wirklichkeit aus. Sie tut es auf die gleiche Weise, wie es Machiavelli mit dem Hinweis getan hat, dass der Fürst sich auch darauf verstehen müsse, nach Notwendigkeit böse zu handeln. Nur ist bei Vico das Aktivistische von Machiavellis individualistischer Handlungstheorie eben zum überindividuellen Prozess der Vorsehung ausgeweitet, der so zur geschichtlichen Dialektik wird. Die Vorsehung ist gerade deshalb, weil sie göttlichem Ratschluss, Gottes Vernunft und Autorität in einem, entsprungen ist, gut und gerecht; in der Notwendigkeit des geschichtlichen Verlaufs rechtfertigt, d.h. reinigt, heilt und korrigiert sie diesen.

Sympathie für barbarische Heroen

Als tief einem in der Tradition verwurzelten Katholiken fehlte Vico jeder Begriff von „Fortschritt“. Trotzdem beinhaltet seine „Neue Wissenschaft“ eine intensive Auseinandersetzung mit dem Aufstieg und Verfall der Völker und Nationen. Nach Vico liegt der Anfang der Völker in einem dunklen Heroenzeitalter. Dies ist gekennzeichnet durch barbarische Gefühlsausbrüche und körperliche Sinnlichkeit. Doch gerade dieses unmenschliche Zeitalter der rohen Gewalt und Barbarei ist ganz im Sinn der Vorsehung, und zwar zum Besten der Menschen: sie sind der Urkeim eines wahrhaft geselligen Zustandes, der erst ein menschenwürdiges Zusammenleben möglich macht. Obwohl Vico nicht mit groben Bezeichnungen für seine barbarischen Helden spart, behandelt er diese Vorzeit mit Liebe und Verständnis, ja sogar mit Sympathie für die „Riesen und Polypheme“, wie er die Barbaren nennt. Ihr Zeitalter ist das einer unschuldigen Jugend, reichlich ausgestattet mit Phantasie und ursprünglicher Schaffenskraft.

Sind es auch Barbaren, so sind sie doch edelmütig und aufrichtig bei aller Gewalttätigkeit. Indem sie ihr zyklopisches Heroenrecht gegenüber anderen Barbaren und, vor allem, den nichtheroischen Schwachen durchsetzten, wurden sie zu Stiftern der Zivilisation. Die Schwachen machten sie sich unterwürfig, nahmen sie in ihre Obhut und gewährten ihnen so ein erträgliches Dasein.

Den weiteren Fortschritt der Kultur zeichnet Vico, hauptsächlich anhand der römischen Geschichte, als eine Folge von Kämpfen, Klassenkämpfen und Bürgerkriegen, zwischen Adligen und Niedriggeborenen, einheimischen Patriziat und fremdstämmigen Plebejern. Nach jedem dieser Kämpfe kommt es zu einem Ausgleich, der immer mehr diese „Gemeinen“, die für Vico die eigentliche Menschheit ausmachen, begünstigt. Dadurch, dass die Plebejer in der Geschichte gegenüber den sich immer mehr weibischen Adligen an Boden gewinnen, wird die mildeste und den Schwachen gemäße Zeit eingeläutet: das „menschliche Zeitalter“. In diesem sichert ein rechtlicher Zustand den Schwachen das Dasein, die „Gesellschaft“ – im Gegensatz zur Gemeinschaft. Auch die Regierungsformen ändern sich während dieses Prozesses: die Aristokratenrepublik, bestehend aus Heroennachkommen, weicht dem demokratischen „Volksstaat“, welcher am Ende in einen Cäsarismus bei bloß „sozialer“ Demokratie ausläuft.

Demokratie bloß eine Durchgangsphase

Die gesellschaftliche Entwicklung geht dabei vom Notwendigen zum Nützlichen. Darauf folgen nacheinander das Bequeme, das Gefällige und, schließlich, der völkerverderbende Luxus. Die „humanen Zeiten“ sind nicht dazu bestimmt, eine den Leuten zuträgliche demokratische Staatsform zu stabilisieren. Nach Vico wissen die „Menschen“ mit ihrer Sicherheit und ihrem Wohlsein nichts Besseres anzufangen, als sich immer mehr in ihrem Eigennutz und ihrer Genussucht gehen zu lassen.

Auch ihren hochentwickelten Verstand benutzen sie nur zu Falschheiten – zur Gemeinheit und Niedertracht. Entgegen den Behauptungen eines Forschers zeigt Vico überhaupt kein besonderes Interesse an der „Demokratie“, sondern sieht diese nur in ihrer geschichtlichen Notwendigkeit und Bestimmung in Egoismus und Unrecht umzuschlagen. Auf sie folgt wieder der ungesellige Zustand, es wird unerträglich für alle. Wegen dieser unerträglichen Ungerechtigkeit des Daseins legt nun die Vorsehung bei der idealen ewigen Geschichte als einem obersten Weltgericht „Berufung“ – ricorso – ein.

Drei Möglichkeiten sind es nun, die sich dabei auftun: 1. Der Retter kommt, gleich Oktavian-​Kaiser Augustus, aus den eigenen Reihen. Es ist die cäsarische Lösung. 2. Es kommt ein fremder Eroberer, der über die erwiesenermaßen sich selbst zu regierenden Unfähigen herrscht – zu ihrem eigenen Besten. 3. Es ist zu spät, die zivilisatorisch überfeinerte Gemeinheit und die Barbarei des Verstandes gehen so lange weiter, bis die Völker sich total heruntergebracht haben. Hier greift nun die Vorsehung rettend ein und gewährt der Menschheit nach all dem Schmerz und Unrecht eine zweite Chance – ein neues Mittelalter bricht an. Nur dieser völlige Rückfall in eine ganz ursprüngliche und gewalttätige Barbarei, wie die, die das Mittelalter ermöglichte, ist in der Lage, die zivilisierte Menschheit zu läutern und von sich selbst, als einem leidigen Übel, zu kurieren.

Réponses de Julien Rochedy au questionnaire de la Nietzsche académie

Réponses de Julien Rochedy au questionnaire de la Nietzsche académie

 

Ex: http://nietzscheacademie.over-blog.com 

Julien Rochedy est l'auteur d’un essai d’inspiration nietzschéenne Le Marteau sous-titré Déclaration de guerre à notre décadence, auteur d’un mémoire universitaire sur Nietzsche et l’Europe et ancien directeur national du FNJ.

Nietzsche Académie - Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Julien Rochedy - Une importance fondamentale puisque je pense véritablement, sans pathos, qu'il a changé ma vie. Sa lecture, précoce, a fait office d'un baptême, d'une sorte de renaissance. Je l'ai lu si tôt (entre 14 et 17 ans) qu'on ne peut pas dire qu'il s'agissait de lecture à proprement parler, avec le recul et la distance que cela suppose. Je l'ai littéralement ingurgité, je l'ai fait mien, sans aucune interface entre ses livres et le jeune « moi » qui était en pleine formation. Dès lors, quoique je lise, quoique j'entende, quoique je voie ou quoique j'ai envie de faire, je ne peux l'appréhender qu'avec le regard nietzschéen qui me fut greffé si jeune.

N.A. - Etre nietzschéen qu'est-ce que cela veut dire ?

J.R. - Je tiens Nietzsche pour une paire de lunettes. Il est, pour moi, avant tout une façon de regarder le monde. Une grille de lecture. Un filtre d'exactitude et, surtout, de sincérité. C'est s’entraîner à percevoir ce qui se mue et s'agite autour de soi en se débarrassant des grilles de lectures morales (le bien et le mal) ou idéalistes (au sens de la primauté de l'Idée). C'est donc regarder les choses et les hommes par delà bien et mal, par le prisme des valeurs aristocratiques ou des esclaves (le sain et le malade, le bon et le mauvais), en s'attardant plutôt sur la psychologie, et en fin de compte, la physiologie (l'importance du corps comme heuristique de l'esprit) pour comprendre les idées d'un homme, au lieu de se mentir sur la capacité « raisonnante » et abstraite des humains. Et c'est aussi sentir profondément ce qui appartient au nihilisme, au déclin, au mensonge vénéneux, à la maladie et à la mort, plutôt qu'à la vie, à la grande vie et l'immense « oui » qui va avec.

Je vous parlai de sincérité à propos de ce que nous oblige Nietzsche. Avec lui, après lui, on ne peut plus se mentir à soi-même. S'il m'arrive par exemple d'avoir une idée pour m'économiser, même si mon cerveau se met à fonctionner, comme de mise chez tous les hommes, pour me trouver une justification, morale ou raisonnable (toute « idée » est une justification de soi), je sais qu'en réalité cette idée ne fait que découler de ma faiblesse. Tout le reste est prétexte.

N.A. - Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

J.R. - Je ne recommanderai pas un livre en particulier, même si « Par delà bien et Mal » et, bien sûr, « Zarathoustra », surnagent. Je recommanderai plutôt une succession de livres pour celui qui voudrait se lancer dans Nietzsche. D'abord Généalogie de la morale, qui suscite directement un immense doute sur ce que l'on croyait établi sur la nature du bien et du mal. Puis Par delà bien et mal, pour approfondir. Ensuite Zarathoustra, l'apothéose poétique de sa philosophie. Après, l'ordre compte moins. Je conseillerai toutefois particulièrement les œuvres de Nietzsche de l'après Zarathoustra, c'est à dire à partir de 1883, car j'ai toujours pensé qu'il y avait un Nietzsche, à la fois en tant qu'auteur (le style) et philosophe (la puissance), avant son Zarathoustra et après son Zarathoustra. L'auteur du Gai Savoir est encore un peu académique. Celui de Crépuscule des Idoles est pur génie.

N.A. - Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ?

J.R. - Tout dépend bien sûr de ce que l'on entend par droite et gauche. Ces concepts peuvent signifier tellement de choses différentes selon les personnes qu'il est difficile d'enfermer Nietzsche dans des espaces si vagues. Toutefois, en me permettant de les prendre d'un point de vue philosophique, si toutefois ce point de vue peut exister, je dirais bien entendu que Nietzsche est de droite. L'importance qu'il donne à l'inégalité, aux valeurs aristocratiques, au goût raffiné, à la sélection et à la force, ainsi que son mépris souverain pour la populace, les valeurs égalitaires, la féminisation, la démocratie, le matérialisme grossier, etc, font que Nietzsche ne peut évidemment pas être reconnu comme un auteur de gauche.

N.A. - Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

J.R. - Je pourrai vous faire une liste non exhaustive, de Drieu à Jünger en passant par London, mais ça n'aurait pas vraiment de sens, dans la mesure où ces auteurs peuvent être nietzschéens pour différentes raisons, et que des auteurs, nés avant Nietzsche, pourraient être considérés comme nietzschéens. Les grecs par exemple, Héraclite, Alcibiade, Périclès, sont des nietzschéens avant l'heure. Encore une fois, Nietzsche est une façon de voir le monde, et cette façon fut partagée mille fois dans l'Histoire, la plupart du temps par les hommes les plus grands, les plus intelligents et les plus honnêtes avec eux mêmes.

N.A. - Pourriez-vous donner une définition du surhomme ?

J.R. - Avec une lecture simple, mais tout de même pas trop mal, je pourrais vous répondre : c'est le kalos kagathos des Grecs, l’homme idéal, celui qui a la vie la plus remplie et dont la santé débordante s'enrichit de toujours plus de passions et d’aventures, de pensées, de force et de beauté. Mais ce serait bien trop banal. Le surhomme est celui qui accepte le tragique, le destin, et qui l'accepte en riant. C'est le Dieu Thor qui va à la guerre en riant aux éclats dans sa barbe rousse. Le monde n'a manifestement pas de sens, la vie est précaire, je suis imparfait, rien ne vaut rien, mais je cours au charbon quand même. Le pied dansant. Et là, à ce moment là, tout trouve son sens : la vie n'a comme seule justification qu'elle même. C'est le pessimiste actif dont parle Heidegger dans ses écrits sur Nietzsche.

N.A. - Votre citation favorite de Nietzsche ?

J.R. - Je n'en ai pas une en particulier, mais laissez moi vous raconter une anecdote :

Un jour que j'étais dans un bar et que je réfléchissais, avant de l'écrire, à mon livre le Marteau (d'inspiration largement nietzschéenne comme vous l'avez rappelé), je vois un grand gaillard venir s'accouder à côté de moi. Et sur l'un de ses avants bras, je vois tatoué « Amor fati ». J'exulte. Je vois cela comme un signe. Je me mets à délirer en mon for intérieur. Je lui fais signe et lui dit, bêtement, un truc du genre « aux nietzschéens ! » en levant mon verre. Il me répond, interloqué : « quoi ? ». Je lui répète et m’aperçois qu'en réalité il ne connaît pas Nietzsche. Il s'était tatoué ça juste « parce que ça sonnait bien ».

Alors finalement, je vous répondrai « amor fati ». Ça résume tout.

Et en plus ça sonne bien.

Modernisme et totalitarisme

Modernisme et totalitarisme

Bernard Plouvier
Ex: http://metamag.fr

 

Tous les esprits obsessionnels et/ou enthousiastes (l’un ne va pas forcément de pair avec l’autre) sont d’essence manichéenne. Ils se différentient très fortement de ceux qui ne partagent pas leur conviction, intensément vécue, assimilée à La Vérité. La distinction entre « eux » et « nous » tourne très facilement à l’alternative « eux » ou « nous ». C’est l’essence même du phénomène totalitaire, vieux comme l’humanité, infiniment plus répandu qu’on ne le croit.    Tout le monde l’aura compris : le suffixe « - isme » indique l’exposé d’une doctrine, qu’elle soit d’inspiration (ou « d’essence ») religieuse, politique, scientifique ou artistique.

A – Le Totalitarisme n’a rien de spécifiquement moderne ! 

C’est, par définition, un État où le détenteur de l’autorité exige l’obéissance absolue de ses ouailles, en « totalité », c’est-à-dire non seulement dans leur corps (travail, service armé, participation à la vie sociale), mais aussi de leur esprit (par une idéologie officielle imposée au peuple sous la forme d’une pensée unique)… voire de leur « âme » pour ceux qui croient en une ou plusieurs divinités. Toutes les théocraties anciennes (soit les civilisations où le monarque était réputé « de droit divin » ou était lui-même souverain pontife du culte officiel) ont été des totalitarismes au même titre que le communisme, le fascisme ou le nazisme, et si les musulmans sunnites parviennent à s’accorder sur la personne d’un nouveau calife, celui-ci deviendra un potentat de droit divin, absolu s’il cumule les fonctions de sultan (chef politico-militaire).

Le totalitarisme est une manière d’envisager la domination des êtres humains. Il est indépendant du type de régime politique : le Pouvoir peut appartenir à un seul homme, dictateur omnipotent, à deux hommes ou à un consortium d’hyper-capitalistes. Il peut être fondé sur une foi, sur le culte de l’État ou de la race, sur un dogme économique et/ou social. 

Le dictateur (si l’on préfère : l’autocrate) dirige lui-même :

- l’Exécutif, soit le pouvoir qui fait respecter les lois et la puissance de l’État : administration, fiscalité, polices généralement nombreuses et très puissantes, armée, prisons, relations étrangères

- le Législatif, en décidant seul des lois, avec ou sans la fiction d’un parlement à sa botte ; il n’existe en totalitarisme moderne qu’un parti unique, ce qui procure au despote des élections sans surprise

- le Judiciaire (même remarque que pour le parlement : des magistrats vautrés devant le maître ou convaincus sincèrement de son génie)

- l’Économie, étatisée, dans le cas du marxisme, ou plus ou moins fermement dirigée, dans les régimes populistes

- la Propagande, soit l’information domestiquée : les médias, qui vont du ministre de l’Information aux « réseaux sociaux », en passant par la presse, la radio, le cinéma et la télévision, les organismes culturels et les « sociétés dépensées », voire un clergé aux ordres ; la jeunesse est l’objet d’un endoctrinement spécifique dans un espoir, assez rarement vérifié, d’assurer la pérennité du régime

- le Spirituel, enfin. C’est un peu plus rare, mais cela fut le cas sous l’Empire romain préchrétien où l’Imperator était aussi Pontifex Maximus et dans les États pontificaux jusqu’en 1871 où le pape était souverain au temporel comme au spirituel. Dans les dictatures communistes, ce pouvoir était soit serf – ce fut le cas, en URSS, sous Staline et successeurs à partir de 1941 – soit hors la loi, au Mexique dans les années 1925-35, ou en Chine maoïste.

Un totalitarisme à deux dirigeants peut exister si le souverain temporel et le souverain spirituel s’entendent. Ce fut le cas, au Japon, des Shogun (maîtres militaires et politiques) et des Mikado (empereurs et chefs du culte shintoïste), jusqu’à la révolte de l’empereur Meïji en 1867, ainsi qu’au Tibet, où coexistaient le pouvoir politico-militaire du Panchen Lama et le pouvoir spirituel et intellectuel du Dalaï Lama jusqu’à l’invasion chinoise de 1950.

Une démocratie, parlementaire ou présidentielle, peut devenir un totalitarisme en cas de guerre : ce fut le cas de la France de 1914 à 1918, des USA et de la Grande-Bretagne durant la Seconde Guerre mondiale (suspension des libertés individuelles ; économie dirigée ; justice sommaire et enfermement des suspects ; information transformée en « bourrage de crânes »).

D’une manière générale, il est difficile d’instaurer un totalitarisme quand le ou les maîtres de l’Économie, des médias et de la politique doivent coexister avec un maître spirituel. On n’y parvient qu’en domestiquant l’un ou l’autre. Ce fut l’origine des querelles médiévales entre les papes et les rois ou empereurs ; la coexistence n’était pacifique que si le pape était faible ou si les rois tremblaient devant l’éventualité d’une excommunication personnelle ou de la mise en interdit du royaume. De nos jours, les chefs spirituels pratiquent généralement une grande souplesse, largement rétribuée, face au vrai pouvoir : l’économique. Notre société mondialiste, dans laquelle tous les médias officiels racontent la même histoire sous des apparences un peu diversifiées, sont des totalitarismes de fait, où seule la fantaisie de l’électeur peut se manifester, à échéances fixes, en hissant à l’apparence du pouvoir le groupe de pantins à la mode du jour, qui ne sera probablement pas celle de la prochaine élection. Que les polichinelles soient de droite, du centre ou de gauche, ils font tous la même politique, quelle que soient leur propagande électorale : tous obéissent aux vrais potentats.

Ceux-ci, qui sont les patrons de l’Économie, subventionnent tous les partis susceptibles d’obtenir une majorité ou de former une coalition gouvernementale. La mondialisation est l’uniformisation de la politique et de l’information dans les États où règne l’économie globale (délocalisations des entreprises et des services vers des régions de bas salaires et de minime protection sociale, sauf pour les productions qui exigent des salariés hautement intellectualisés)… donc États dinosaures marxistes et fantaisistes islamistes exclus. Les maîtres de notre monde monnaient la complaisance des chefs spirituels (ou font déposer les réfractaires : le cas de Benoît XVI, opposé à l’accueil généreux par la Banque vaticane de l’argent mafieux, fera peut-être école). Leur unique souci actuel est représenté par le Net qui demeure difficile à censurer. 

Le risque de cette mondialisation-globalisation est le retour du marxisme, par désarroi de peuples exploités, paresseux et abrutis par la propagande et l’alcoolisme : le marxisme est  « soluble dans l’alcool », on le sait depuis fort longtemps, mais les Occidentaux ne l’ont découvert qu’en 1968. Le cas grec risque, lui aussi, de faire école, où un peuple se refuse à régler ses dettes extérieures, accumulées par un régime de démagogues, conseillés par des requins d’affaires… c’est le commencement, non de la sagesse, mais du populisme.

Les doctes universitaires (presque tous issus de la riche bourgeoisie) qui ont savamment disserté sur le « phénomène totalitaire » sont tous passés à côté de l’essentiel, ayant insisté lourdement sur la répression policière (très inégale, en fait, selon les États) et omis l’enthousiasme populaire, généralement né du charisme du chef de l’État (ce fut évident pour Mussolini, Hitler, Kemal Atatürk ou Perón, voire Mao Tsé-toung). Cet enthousiasme était le meilleur soutien de ces régimes, jusqu’à la déréliction finale, liée à une guerre perdue (fascisme, nazisme), à une catastrophe économique (communisme), à l’intervention massive des services secrets US (pour le Péronisme) ou au retour en force de l’islam, dans son fanatisme premier. Il ne s’agit nullement d’un « délire collectif », mais d’un rêve : bâtir un monde nouveau, fonder de nouvelles relations sociales, redonner vie à un Empire. Ce ne peut être qu’un mouvement de jeunes, non encore désillusionnés !  

 

 

B – Le modernisme est une doctrine très floue  

Il est née durant la Grande Guerre (un peu avant pour sa part artistique, qui, seule, fut durable, mais a passé initialement pour accessoire), au contact de l’effarante guerre de matériel, au cours de laquelle l’homme avait perdu sa position d’étalon de mesure. De 1914 à 1918, on fit la guerre avec du « million d’hommes » et des tonnes d’explosifs, avec des chars d’assaut, des avions de combat volant à 100 voire 200 km/h, des sous-marins. Et tout cela parut neuf, provoquant chez les survivants un engouement pour la modernité. 

Le culte de la vitesse et de la masse naquit de façon parallèle à la reconnaissance de la fin de l’efficacité de l’individu (sauf position exceptionnelle, mais même un pilote de chasse, prototype du guerrier solitaire moderne, a besoin d’une énorme logistique pour effectuer ses exploits).

Le modernisme, c’est aller plus vite et plus haut, frapper plus fort, construire davantage, produire plus et différemment, grâce à une rationalisation du travail. Le pétrole et l’électricité – déjà bien utilisés avant 1914 – deviennent des matières premières essentielles, à obtenir en énormes quantités et le moins cher possible, au besoin par des guerres à motif économique. Débute également le règne des produits artificiels, nés du génie chimique. Commence surtout la société de consommation envisagée comme le nec plus ultra (la « course au standing de vie » et au confort pour tous) chez les Nord-Américains et les Occidentaux à leur traîne. C’est l’aspect du modernisme qui est renié par les idéalistes nationalistes qui veulent adapter le monde industriel au culte de l’État, né en France au XVIIe siècle (sous Louis XIV) et rationalisé en Prusse aux XVIIIe (Frédéric II) et XIXe (Fichte, Hegel) siècles… et, pour certains, le culte de la race (nazisme ; mouvements panslave, panarabe, pantouranien, de « la plus grande Asie » etc.). 

Les populistes y ajoutent une idée de justice sociale : minimum de protection sociale (l’application est également prussienne, mais date des années 1880-90, grâce à Bismarck, puis à Guillaume II – pourtant présentés comme des « réactionnaires » par les universitaires, alors qu’ils furent d’assez performants « despotes éclairés »), et meilleurs salaires (ce fut la grande idée de l’entrepreneur populiste des USA Henry Ford, judéophobe acharné jusqu’à ce qu’il fasse sa soumission, en 1926, à la finance omnipotente).

Le modernisme, c’est aussi libérer les êtres de la tutelle du clergé, lorsqu’il est jugé rétrograde, mais ce n’est nullement bafouer la morale universelle, que l’on peut nommer l’éthique : ne pas voler ni violer ; ne pas tuer, sauf cas de légitime défense ; aider et protéger les faibles qui le méritent ; s’occuper de sa famille ; faire honnêtement son travail etc. Le travail féminin entraîne une diminution de la fécondité, un accroissement des divorces et des avortements de complaisance, chez les femmes insatisfaites pour toutes sortes de raisons qui ne sont pas exclusivement d’ordre sexuel ; la psychanalyse, l’une des plaies du XXe siècle, a fait errer un nombre ahurissant de « penseurs » sociaux. Les régimes modernistes vont s’opposer sur ces points, selon qu’ils sont populistes (favorables au boom démographique, donc luttant contre les avortements et limitant les divorces aux seuls cas de force majeure) ou marxistes (très permissifs, voire partisans de « l’amour libre »… 

On peut affirmer, sans trop de risque de se tromper, que le modernisme est la réactualisation, grâce à l’industrie et aux moyens nouveaux de communication des êtres et des idées, du « despotisme éclairé » du siècle (autoproclamé en toute modestie) des Lumières… « Il n’est rien de nouveau sous le soleil », soupirait, trois siècles avant notre ère, le rédacteur de l’Ecclésiaste.

The New Cultural Marxism and the Infantilization of College Students

The New Cultural Marxism and the Infantilization of College Students

By Thomas DiLorenzo

Ex: http://www.lewrockwell.com

When socialism finally collapsed all around the world in the late ‘80s/early ‘90s the academic Marxists did not just throw in the towel and face reality.  Indeed, not one of them has ever apologized for providing intellectual support for some of the worst mass murderers in world history – Stalin, Mao, Castro, and the rest of the communist/socialist gangsters.  Instead, they reinvented themselves in several different ways, including posing as “environmentalists,” and as “cultural Marxists.”

Taking their cue from socialist economist Robert Heilbroner in a September 10, 1990 New Yorker article entitled “After Communism,” many Marxists began promoting socialist central planning of the economy and of society as a whole (a.k.a. totalitarianism) in the name of “saving the planet” from capitalism.  The old Marxism was sold in the name of “the people”; the new Marxism said “to hell with people, we’re for the ants, the lizards, snakes, rocks, trees, etc. – Mother Earth.  People Schmeople.  Hence the “watermelons” were born:  green on the outside, red on the inside.

The cultural Marxists take a different approach.  They replaced the Marxist theory of class confict between the capitalist “class” and the working class with a new set of classes.  Now the supposed eternal conflict is between an “oppressor” class and an “oppressed” class.  In essence, the oppressor class consists of white heterosexual males.  The oppressed class is everyone else.  Armed with this new totalitarian ideology, egalitarianism is still the secular religion of the academic Marxists, with “diversity” being the mating call of the modern academic administrator.

Now that the cultural Marxists are in charge of so many colleges and universities, they no longer even pretend to defend academic freedom and free speech.  Silencing dissenting opinions (to Marxist totalitarian ideology) is now taught to students as the only moral position.  One of their gurus is the Marxist intellectual Herbert Marcuse, who has been called “the evangelist of cultural Marxism.”  He is of course a “celebrated intellectual” who has taught at Harvard, Yale, and Columbia Universities.  Marcuse first became famous among academics in the 1950s with his book, Eros and Civilization, in which he advised young people to “don’t work, have sex.”  (It apparently never occurred to him that the two things are not necessarily mutually exclusive).  This was in keeping with the hoary Marxian theme that all work is slavery.

Marcuse also taught that science and the scientific method is “the enemy” for it “denies the reality of utopia,” by which he meant communism.  In today’s world, we see this same idea expressed by the watermelon socialists when they use the quintessentially unscientific language of “settled science” in reference to the global warming hoax.  Science is never “settled.”  If it were, it would still be “settled science” that the world is flat.  Settled science watermelons like Al Gore are the new flat earthers.

Marcuse also opposed freedom of speech, which he said was a tool of “the oppressors” since it was responsible for too many criticisms of communism.  “There is no need for logic, debate and free exchange of ideas,” he said, for communism supposedly “provides all the answers.”  Certainly libertarian or conservative views should not be permitted on campuses since they support “the status quo.”

Only the “oppressed classes,” as defined by the cultural Marxists, deserve tolerance, preached Marcuse; all others deserve intolerance, and students must be indoctrinated in this thinking, he said.  All of these things are now, and have been for a long time, common features of academe.

In addition to Marcuse, the work of law professor Catharine McKinnon,  the high priestess of cultural Marxism, also inform today’s university administrators and their cultural Marxist faculty.  Dissenting views (to their verision of totalitarian Marxism) threaten to create a “hostile  work environment,” she says.  And if the work environment becomes so hostile that it interferes with work effort, the source of the “hostility” should be fired.  Thus, if a libertarian or conservative academic should somehow sneak by the university interviewing committee and become employed, and then reveal himself to be a dissenter, he can always be fired – even if he has tenure – under the guise of having created a “hostile work environment” with his dissenting views about free speech, the Constitution, free-market exchange, or Heaven forbid, gun ownership.

According to Catharine McKinnon, the new mantra that should be taught to children is:  “Sticks and stones may break my bones, but words are infinitely worse.” 

Cultural Marxist academic administrators lie through their teeth when they make speeches or write articles in the university alumni magazine praising academic freedom.  They are lying because they supervise a strict censorship of dissenting views at the same time.  One method that is used to achieve this is to declare that “insensitivity” and “hurt feelings” are caused by dissenting campus speakers.  For example, when Dr. Walter Block was maliciously libeled by the president of Loyola University Maryland, one Brian Linnane, several years ago, the mechanism of libel was textbook cultural Marxism:  the Marxists on campus sent one student to Dr. Block’s invited economics lecture with instructions to complain to them later that something he said was “insensitive.”  Brian Linnane then sent an email to all students, staff, faculty, and alumni apologizing for the “insensitive” remark while never mentioning what the remark was.  In fact, what Dr. Block said was a very mainstream idea in economics –that wage discrimination based on gender or race penalizes discriminating employers in a free-market economy.  It does so by providing a profit opportunity for the discriminating employer’s competitors.  For example, if in my accounting firm I discriminate against a woman who generates say, $100,000/year in revenue for me by paying her $50,000/year while paying equally-productive male employees $90,000/year, a competitor can hire her away for say, $60,000  and make $40,000 in profit.  Eventually, I will be left with all higher-paid male empoyees which will reduce my profitability. The same story goes for employer discrimination based on race.

The cultural Marxist mantra, on the other hand, is that capitalist America is such a hopelessly racist and sexist society, that only the “legacy of slavery” and the white male “war on women” are  permissible on college campuses as the one and only causes of male/female or black/white wage differences.  Anyone who shows up on a college campus who says otherwise is not to be debated with logic and facts, as Marcuse said, but libeled, smeared, and called a racist and a sexist.

Most American colleges and universities take their cues from the Ivy League schools, such as Brown University.  According to a March 21, 2015 article in the New York Times,  the cultural Marxists at Brown set up a “safe room” whenever a renegade student organization invites a non-Marxist speaker to campus.  These rooms are filled with cookies, coloring books, Play-Do, calming music, pillows, blankets, videos of frolicking puppies, and “trauma experts” according to the Times. This is the business that most American colleges and universities are in these days: the infantilization of college students.  Faculty are instructed to place “trigger warnings” on their course syllabi warning students that a disseting (to cultural Marxism) opinion may be found there.  Safe rooms are set aside just in case.   Students are routinely taught to boycott or disrupt any campus speakers who dissent from cultural Marxist orthodoxy, and to participate in vicious, malicious campaigns of character assassination orchestrated by faculty and administrators.

Cultural Marxism may be bred in academe, but it has spread throughout society.  When Rush Limbaugh attempted to become part owner of an NFL team the cultural Marxists lied, as they routinely do, by spreading the false rumor that he “defended slavery” on his radio program!  When the American Enterprise Institute in Washington, D.C. sponsored a public debate on immigration policy, something Americans have been doing since the Louisiana Purchase, inviting both sides to air their views, the hardcore left-wing hate group, the Southern Poverty Law Center (SPLC), accused AEI of “mainstreaming hate.”  The SPLC routinely conflates mainstream organizations like AEI with say, the KKK, by using the same language of “hate” and “hate group” to describe all of them.

When Rand Paul first ran for the U.S. Senate the SPLC issued a “report” on “dangerous characters” running for state and local political office.  Next to a photo of a genuinely crazy-looking neo-Nazi from the mountains of Idaho was, naturally, a photo of Rand Paul.  When a group of military, police, and firefighters pledged their devotion to the U.S. Constitution by creating the group, Oathkeepers, the SPLC also branded them as a “hate group.”  And when Ron Paul was running for president the SPLC talked the Department of Homeland Security into issuing a public warning that people with “Ron Paul for President” bumper stickers were potential “terrorist threats.”

The heavy-handed, totalitarian censorship that now exists on most American college campuses is so ingrained that comedians Chris Rock and Jerry Seinfeld no longer perform on college campuses.  Too many students have been turned into dour, humorless, left-wing cultural Marxist scolds in the image of their professors and university administrators.   One thoroughly-brainwashed twenty-year-old even wrote a letter to Seinfeld, whose comedy television show was the most successful in all of television history, on the “proper” way to perform a comedy routine.

In his famous book, The Road to Serfdom, F.A. Hayek presciently described the effects of this kind of censorship under totalitarianism in a chapter (11) entitled “The End of Truth.”  Such propaganda in a totalitarian society is “destructive of all morals,” wrote Hayek, because “it undermines one of the foundations of all morals; the sense of and the respect for the truth” (emphasis added).  Moreover, “in the disciplines dealing directly with human affairs and therefore most immediately affecting political views, such as history, law, or economics, the disinterested search for truth cannot be allowed in a totalitarian system . . . .  These disciplines have . . . in all totalitarian countries become the most fertile factories for the official myths which the rulers use to guide the minds and wills of their subjects.”  This of course is what cultural Marxism and political correctness are all about:  spreading Official Myths to promote a totalitarian, socialist society.

“The word truth itself ceases to have its old meaning” in such a society, wrote Hayek, for “It describes no longer something to be found, with the individual conscience as the sole arbiter of whether in any particular instance the evidence warrants a belief; it becomes something to be laid down by authority. . .” and “intolerance is openly extolled.”  Herbert Marcuse could not have said it better.

This article is based on a speech delivered at the Mises Circle in Ft. Worth on October 3, 2015.

The Best of Thomas DiLorenzo

Thomas J. DiLorenzo [send him mail] is professor of economics at Loyola College in Maryland and the author of The Real Lincoln; ;Lincoln Unmasked: What You’re Not Supposed To Know about Dishonest Abe, How Capitalism Saved America, Hamilton’s Curse: How Jefferson’s Archenemy Betrayed the American Revolution – And What It Means for America Today. His latest book is Organized Crime: The Unvarnished Truth About Government.

 

Previous article by Thomas DiLorenzo: The Curse of American Exceptionalism

Las raíces religiosas del pacifismo

Las raíces religiosas del pacifismo

por Manuel Fernández Espinosa

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

La insustancialidad del pacifismo rebañego

El pacifismo viene definido por el diccionario de la RAE como: “Conjunto de doctrinas encaminadas a mantener la paz entre las naciones”. Pero esas doctrinas de las que se nutre el pacifismo son muy variadas y es por ello que me propongo hacer una inspección sobre este asunto.

Aunque se pueden traer a colación muchos antecedentes del pacifismo diremos que el pacifismo tiene una médula religiosa, como vamos a tener ocasión de ver abajo. Sin embargo, en un occidente desacralizado, el pacifismo que se estila prescinde de esta dimensión religiosa, ofreciéndose una versión apta para todos los públicos, sin que comporte mayor compromiso que la escenificación más o menos patética de un deseo de paz evanescente.

A falta de un compromiso real que sí puede encontrarse de forma plena en lo religioso hasta el “heroísmo pacifista” (sea la religión que sea), el “pacifismo” occidentalista no deja de ser una ideología que sirve como instrumento de dominio de masas. Su funcionalidad está desnaturalizada y no deja de ser un recurso que el poder económico y político emplea a su conveniencia. Y el mecanismo que este “pacifismo rebañego” sigue es tan simple como lo podemos ver en no pocas de sus manifestaciones de la historia más reciente.

Image: Gandhi en Italie dans les années 20, conversant avec des jeunes garçons du mouvement "Balilla"

Un suceso trágico de índole bélica impacta en la opinión pública, mediante los medios de intoxicación de masas (llamarle “medios de comunicación” sería convertirse en cómplices de las conspiraciones del poder), inmediatamente se desencadena un efecto sobre las masas, recogiéndose lo que se había calculado recoger: lo mismo la adhesión masiva a una intervención militar que la recepción de “refugiados”. El pacifismo fue empleado magistralmente por el comunismo soviético que, durante la Guerra Fría, lo exportó a sus sucursales en todos los países que permanecían bajo la férula estadounidense: se minaba así la combatividad de la opinión pública de los países capitalistas y se neutralizaba cualquier esfuerzo bélico procedente de los gobiernos. Dábase el caso paradójico de que, mientras en occidente los comunistas reclamaban la “paz”, los países comunistas seguían rearmándose. La lección ha sido aprendida por las demás potencias, independientemente de su signo político.

El pacifismo de las religiones de extremo oriente

Prevalece una enorme ignorancia en cuanto a las religiones y no parece que nadie quiera remediarla. Es por ello que se tiende a generalizaciones totalmente equivocadas. Se ha llegado a admitir una clasificación de las religiones en:

Religiones violentas.

Religiones pacifistas.

Entre las religiones violentas, el Islam y el Cristianismo cargan con la peor de las famas: el Islam por su “yihad” y el Cristianismo por sus “Cruzadas” de antaño. Y esto se hace con el máximo desdén intelectual hacia la complejidad que podemos hallar tanto en el Islam (sunnitas y chiítas) como en el cristianismo (protestantes, ortodoxos y católicos). Por ser enormente problemático, este tema lo dejamos a un lado, para centrarnos en el “pacifismo religioso” que es el que nutre al “pacifismo rebañego”. Éste, el rebañego, tiene una imagen parcial de la realidad de las religiones consideradas como “pacifistas”, las de Extremo Oriente y, como es de esperar, no actúa en consecuencia como sí que actuaron los grandes ejemplos del “pacifismo religioso”, el mismo ejemplo que -sin “religión” y degradado a icono o eslogan publicitario- reclama para sí.

Las religiones del Extremo Oriente son conceptuadas como “pacifistas”, lo que muestra el abrumador desconocimiento que el occidental tiene de las mismas.

He dicho más arriba que el pacifismo, en efecto, es de índole religiosa. Puede verse en sus dos figuras mundialmente más representativas: Lev Tolstoi y Mahatma Gandhi. Gandhi ha sido convertido en un icono del pacifismo rebañego, prescindiéndose de sus motivaciones y, por supuesto, sin animar a nadie a reproducir el ejemplo de su determinación.

Gandhi y la “Ahimsa”

Mahatma Gandhi (1869-1948) empleó el pacifismo por razones estrictamente religiosas, sin dejar por ello de perseguir una finalidad política: luchar incruentamente por expulsar a Gran Bretaña de la India y alcanzar la independencia de su nación. Y este pacifismo gandhiano nunca fue obstáculo para que Gandhi admirara a Benito Mussolini y al fascismo italiano (algo que ignora la mayoría de pacifistas de rebaño). Es cierto que Tolstoi ejerció una formidable influencia sobre el pensamiento de Gandhi, pero la inspiración de Gandhi no hay que encontrarla en el “El Reino de Dios está en Vosotros” de Tolstoi, sino en el concepto religioso y filosófico de la tradición india: la “Ahimsa”. Y aquí debemos aclarar un poco la procedencia de este término sánscrito.

La “Ahimsa” suele traducirse como “no-violencia”, pero sería más apropiado traducirlo como “no hacer daño”. Puede encontrarse en los textos de la “Upanishads”, pero la “Ahimsa” fue asimilada por algunas modalidades del hinduísmo, del budismo y del jainismo. Sin embargo, es tal el desconocimiento de las diversas tradiciones de Extremo Oriente que se considera que todo el hinduísmo, todo el budismo y todo el jainismo la acepta con el mismo rigor. Eso ha dado una imagen de “benevolencia” (muy buen rollo) a estas religiones que está muy lejos de hacerles justicia.

Ahimsa en el hinduísmo

Estas tres religiones son tan antiguas como para haberse ido complicando en su despliegue y su complejidad es más de la que puede sospechar el necio occidental, ese que se apresura a identificar hinduísmo y budismo con la “no-violencia”.

El hinduísmo fue el suelo sobre el que surgieron tanto el budismo como el jainismo. Pero en el hinduísmo la “Ahimsa” no puede entenderse como un concepto permanente en el tiempo ni tampoco generalizado socialmente, dado que la doctrina de las “varnas” (las castas) establece con claridad meridiana que la sociedad hindú se halla estratificada en cuatro órdenes sociales con obligaciones y derechos muy distintos: los brahmanes, los ksatryas (guerreros), los vaisyas (mercaderes) y los siervos (sudras). Atendiendo a la segunda de las castas hindúes vemos que esta religión antiquísima admite la función militar como algo necesario para la defensa de la sociedad. A lo largo de su historia, el hinduísmo ha manifestado que, si bien es cierto que existe una tendencia por el “no hacer daño”, la violencia es algo necesario. Lo vemos clamorosamente en el “Bhagavad Gita” (perteneciente al Mahabharata, aproximadamente siglo III a. C.) En el “Bhagavad Gita”, Krisna (avatar de Visnú) le dice a Arjuna (que duda si combatir a sus parientes):

“¿De dónde este decaimiento
te ha invadido en el riesgo,
impropio de un noble, que aleja del cielo,
que no trae gloria, oh Arjuna?

No vayas a caer en cobardía, hijo de Prtha.
Es algo que no es propio de ti.
La vil debilidad del corazón
arrojando lejos, yérguete, Destructor de enemigos”.

Krisna termina convenciendo a Arjuna de la necesidad de entrar en batalla y aniquilar físicamente a sus adversarios mediante la guerra, en la persuasión de que los muertos que siembre sobre el campo de batalla, bien mirado por encima del mundo de las apariencias, no mueren, puesto que se reencarnarán.

Según el cómputo de las edades que rigen para el hinduísmo, estamos (en nuestros presentes días) en el llamado “Kali Yuga” (la edad oscura) en que abunda la contienda, la ignorancia, la irreligión y el vicio y se vaticina en el hinduísmo que para dar fin al colmo de este exceso del mal vendrá otro avatar de Visnú, Kalki, que destruirá a los demonios para abrir la siguiente edad llamada “Satya Yuga”. Es interesante reparar en el asombroso parecido que muestra la iconografía del Kalki hindú con nuestro Santiago Matamoros.

 

Ahimsa en el budismo

El budismo que goza en occidente de tantas simpatías y una proyección considerable no puede tampoco decirse que sea pacifista en bloque. Si bien es cierto que la “Ahimsa” es el primero de los diez preceptos y el primer elemento de la disciplina moral, sería imposible comprender el fenómeno de los samuráis japoneses (budistas) si la “Ahimsa” fuese un precepto practicado en toda su radicalidad. Esto se debe al mismo despliegue del budismo que tan diversos frutos ha dado dependiendo del terreno sobre el que ha florecido, hasta tal punto que no puede decirse que el budismo zen o el budismo tibetano sean lo mismo, por mucho que participen de una base común. La tendencia occidental de considerar el budismo como algo “puro” es un error de enfoque. El budismo tuvo sus propios sincretismos allí donde aterrizó, como ocurrió con el Bön (chamanismo prebudista) tibetano y el shintoísmo japonés.

Ahimsa en el jainismo

Si hinduísmo y budismo son bastante desconocidos en occidente (ver una fotografía del Dalai Lama no es comprender el budismo tibetano, p. ej.), mucho más se ignora el jainismo, cuyo fundador Mahavira (llamado Jina, el Conquistador) fue contemporáneo de Buda. Los jainas están divididos desde el año 79 d. C. en “svetambaras” (tradición más relajada) y los “dighambaras” ´(los más estrictos) que practican el nudismo. Los jainas tienen, a modo de mandamientos, los Grandes Votos (mahavratas) para los religiosos y los Pequeños Votos (anuvratas) para los laicos y aquí la “Ahimsa” se estipula para ambos.

Gandhi encontró en su propia tradición la inspiración para su “Ahimsa”, elemento fundamental del “pacifismo” religioso de Extremo Oriente, pero -como podemos ver- se trata de una de las muchas vías que se proponen en el abigarrado y complejo mundo donde tienen arraigo aquellas religiones. Y, lejos de ser una actitud ampliamente generalizada, el pacifismo religioso es una vía muy particular, abrazada por algunos singulares personajes, no por la sociedad en su conjunto; lo que nunca se les ha ocurrido a los hindúes y budistas es practicar a rajatabla el “pacifisimo religioso”, pues ello, ante la amenaza de un enemigo violento, significaría el exterminio de sus feligresías.

Conclusión

El pacifismo puede dividirse, a nuestro juicio, en dos grandes clases:

-El Pacifismo religioso que nos merece todo el respeto en sus grandes figuras, algunas veces heroicas, pero que es un fenómeno bastante extraño incluso en las religiones que son consideradas como sustancialmente “pacifistas”.

-El Pacifismo rebañego que no es más que la occidentalización del pacifismo religioso, desustanciado y convertido en ideología que sirve a intereses políticos, sobre todo para dominar y debilitar a las masas. Y que no nos merece ningún respeto, como no nos lo merece cualquier cosa que ha dado esa perversión de la Cristiandad que se llama “occidente”.

Fuente: Raigambre

La polyphonie du monde

La polyphonie du monde

par Jean-François Gautier

Ex: http://www.institut-iliade.com

Intervention de Jean-François Gautier, docteur en philosophie, musicologue et étiopathe, lors du 2^e colloque de l’Institut Iliade, Paris, Maison de la Chimie, 25 avril 2015.

La musique savante européenne est d’essence polyphonique. Cela signifie qu’elle conjugue au cours d’une même durée – d’exposition, ou d’écoute – plusieurs états sensibles superposés. Elle est la seule, dans l’ensemble des traditions musicales de la planète, à être ainsi construite. Elle retrouve en cela l’esprit du polythéisme antique, ressaisi à partir du XIII° siècle, et secondé par la mise au net d’une écriture solfégique des sons très précise.

L’antiquité hellénique distinguait neuf muses, autant de manières d’inspirer ou de styliser la profération des textes selon la matière traitée. Clio, avant de devenir la muse de l’Histoire, était celle qui inspirait l’épopée, narrée selon un certain type de mélodie et un certain type de rythme ; Érato inspirait la poésie amoureuse ; Euterpe prônait un autre type de poésie, à danser celle-là, avec d’autres mélodies et d’autres rythmes ; le domaine de Calliope était celui du « bien dire » ; celui de Thalie, le pastoral ; etc. Mais en ces temps-là, il n’était pas question de polyphonie.

On trouve un peu partout sur la planète des formes d’expression à deux ou trois voix, que l’on pourrait qualifier de polyphonies naïves, mais que la musicologie préfère qualifier d’hétérophonies. Il y a des hétérophonies corses, ou sardes ; il en existe aussi en Islande, en Géorgie, et dans le fond celtique qui, avec les cornemuses, superpose une basse constante et des variations mélodiques dans les aigus. Dans tous les cas, il s’agit de voix parallèles, sans guère d’autonomie et, d’une séquence à l’autre de la musique, elles sont reprises à l’identique comme dans les cantiques ou les chansons à versets et refrains : les différentes voix superposées y reviennent inchangées, répétées à l’infini, selon la quantité de paroles à chanter.

La « révolution polyphonique », une création monastique

La polyphonie qui naît dans le chantier de Notre-Dame de Paris à la fin du XII^e siècle et au début du XIII^e siècle est d’essence toute différente. Elle suppose qu’ait été au préalable résolu un problème technique autour duquel tournent les pratiques monastiques depuis la fin du IX^e siècle, et que l’on peut résumer ainsi : tout son est caractérisé par sa hauteur, sa durée, son timbre et son intensité ; mais comment écrire – c’est-à-dire comment transmettre – les deux premières caractéristiques, hauteur et durée, pour qu’elles puissent être reprises par d’autres que soi, à la seule lecture, autrement qu’en faisant travailler la mémoire ?

Deux chantres en activité dans Notre-Dame en construction, Léonin et Pérotin, résolvent progressivement ce double problème, en utilisant des lignes superposées (les futures portées) pour repérer des hauteurs de sons, et différentes formes de notes (les futures rondes, blanches, noires, croches, etc.) pour indiquer leurs durées. Ce faisant, ils libèrent la mémoire de l’apprentissage par cœur du répertoire ecclésiastique ; mais ils se donnent surtout les moyens d’écrire des chants à plusieurs voix étagées. La rénovation de la musique européenne est là, dans la capacité qu’elle acquiert de rédiger des architectures à plusieurs parties, exactement comme la peinture pouvait réaliser des scènes à plusieurs éléments, paysages, personnages, animaux, etc.

Il est à noter que ce souci d’écrire plusieurs voix superposées anime les musiciens au moment où, dans une civilisation encore marquée par des féodalités individualistes, jalouses de leurs indépendances, apparaît une idéologie politique qui va permettre d’unifier celles-ci. C’est le retour du vieux modèle trifonctionnel indo-européen, qui vise à faire coexister pacifiquement les fonctions sociales de ceux qui prient (oratores), qui se battent (bellatores) ou qui travaillent et produisent (laboratores). Un monde rénové apparaît, qui adopte la polyphonie comme sa manière propre de se réunir et de chanter.

De l’exercice spirituel à l’autonomie artistique

A partir de cette époque, deux types de musiques vont être pratiqués. Dans les monastères, ceux des réseaux de Cluny et de Cîteaux, la musique est celle de la cantillation grégorienne à une voix, ou à deux voix parallèles. Cette musique-là ne vise pas une émotion esthétique comprise pour elle-même. Il s’agit plutôt d’une forme d’exercice spirituel, de travail du souffle et de la voix, permettant de progresser, de note d’appui (arsis) en note de repos (thésis), vers la contemplation du mystère théologal (incarnation, ou rédemption) qui est la vérité non de la musique mais du texte chanté.

Dans le chantier de Notre-Dame de Paris, la musique à plusieurs voix devient quant à elle autonome par rapport au texte. Plus que servir une vérité préalable, le compositeur est surtout préoccupé par la compatibilité mélodique et rythmique des chants proférés ensemble, qui participent de la même architecture. Les polyphonies nouvelles s’accordent en effet à l’agencement du vaisseau basilical, avec des montées et des descentes de voix, parallèles ou non, articulées autour de notes-pivots équivalant à des clefs de voûte, tandis que d’autres voix dessinent des arcades, des transepts, des claires-voies et toute autre figure magnifiant la nef en construction tout autant que la communauté diverse réunie à l’office.

Les travaux de Pérotin et de Léonin forment la matière d’un Magnus Liber Organi (« Grand Livre de chants ») dont des copies circulent à partir de 1215-1220 dans tous les grands chantiers gothiques de France et de Flandres (Senlis, Laon, Soissons, Amiens, Mons, Louvain, Beauvais, etc.). L’école franco-flamande prospère ainsi, puis exporte ses techniques en Europe centrale et du Nord. Celles-ci présentent le double avantage de libérer la mémoire d’un apprentissage difficile, surtout dans les chants à plusieurs voix, et conséquemment d’étendre indéfiniment le répertoire, au moins auprès de ceux qui, d’une part, auront appris à écrire les notes, et d’autre part à les lire.

Des chantiers de Notre-Dame à l’opéra

L’école va ensuite essaimer vers l’Italie, restée à l’écart du mouvement gothique. Johannes Ciconia (v.1340-1411), un temps chanoine à Liège où il naquit, adapte les rigueurs de l’ars nova à la courbe mélodique italienne, tant à Padoue qu’à Florence ou à Venise. Son successeur Guillaume Dufay (v.1400-1474), né dans le Cambrésis, voyage lui aussi en Italie, attaché à la chapelle papale de Rome, puis à Florence et à Bologne avant de revenir à Cambrai. Il laisse une douzaine de Messes à trois ou quatre voix, dont une sur un thème de chanson profane, l’Homme armé, grand succès du XV^e siècle, qui resservira dans toute l’Europe pour une quarantaine de Messes après la sienne, jusqu’au XVII^e siècle.

 

Jean de Vaerwere, dit Johannes Tinctoris, né en 1435 à Nivelles, dans le Brabant wallon, affine en 1477 le règles de l’écriture à plusieurs voix dans un remarquable traité de contrepoint, Liber de arte contrapuncti, suivi de trois autres traités tous publiés en Italie, qui vont servir de référence. Son successeur picard Josquin des Prés, qui mourra à Condé-sur-l’Escault en 1541, passera lui aussi par Milan, la Sixtine romaine et Ferrare. La délocalisation franco-flamande est totale. D’Andrea Gabrieli (Venise) à Palestrina (Rome) en passant par Ingenieri (Crémone) ou Monteverdi (Mantoue), tous les grands maîtres italiens sont formés par des Nordiques.

L’art polyphonique construit avec eux, et pour l’oreille, un espace de pluralités audibles ensemble, même si l’auditeur ne les perçoit pas les unes les autres comme distinctement différentes. L’apport de cet art nouveau est décisif dans l’esthétique continentale. En même temps que des érudits comme Pic de la Mirandole ou Marcile Ficin diffusent par des traductions et des adaptations les grands écrits de l’antiquité polythéiste, les musiciens s’apprennent à bâtir des partitions dans lesquelles, comme sur l’Olympe, les voix divergentes ne sont pas tenues pour contradictoires mais, au contraire, conjuguées avec plaisir.

Cet art des voix combinées se double en Italie d’un art instrumental autonome, qui acquiert une liberté que l’école franco-flamande n’avait pas connue. Bientôt, ce sont les maîtres italiens qui vont initier leurs confrères européens aux nouvelles formes instrumentales et vocales développées dans la péninsule. Notamment l’opéra, un nouvel art théâtral et chanté (Orfeo, 1607) qui va parler en italien deux siècles durant dans toute l’Europe, même sur les scènes londoniennes.

De l’extension de « l’art des pluriels » à la césure contemporaine

L’art des pluriels conjugués ne cesse de plaire. L’Orfeo de Monteverdi (1607) dit en même temps bios et thanatos, la vie et la mort. La cantate BWV 60 de Bach (1723) chante de concert les deux motifs opposés de la crainte (Fucht) et de l’espérance (Hoffnung). La Symphonie Fantastique (1830) de Berlioz dit dans le même mouvement un Dies Irae et une ronde de Sabbat de sorcières. Désir (Eros) et Discorde (Eris) dominent le Tristan (1865) de Wagner. Dans la Mer (1905), Debussy combine des rythmes de houles, de vagues, de crêtes et d’écumes qui semblaient incompatibles. Tout ce polythématisme musical porte vers les sens l’émotion jamais résolue de la même énigme antique, celle de l’essentialité des contraires. Quelque chose comme Dionysos et Apollon racontés ensemble, tant ils sont inséparables. Ou Clio, Euterpe, Érato et Calliope conversant en chœur, sans tomber dans la cacophonie.

Le XX^e siècle, après Ravel et Poulenc, inaugure une césure brutale d’avec cette tradition. La technique dite « dodécaphonique » prônée par nombre d’écoles modernes vise la maîtrise dogmatique de l’écriture plus que l’art des sensations sollicitées chez l’auditeur. Comme pour les installations en peinture ou les performances en sculpture, ou pour la mise en fonction d’une machine à laver, il devient bientôt indispensable de disposer au concert d’un mode d’emploi des œuvres. D’où le recours des mélomanes à une muséographie insensée, qui réactualise sans fin les œuvres du passé faute de disposer d’une actualité continuatrice de la vocation historique et artistique de l’Europe musicale.

Jean-François Gautier

Hervé Juvin : Le mur de l'Ouest n'est pas tombé

Hervé Juvin : Le mur de l'Ouest n'est pas tombé

par webtele-libre

Hervé Juvin en conférence au Cercle Aristote le 15 juin 2015 pour la sortie de son ouvrage : Le mur de l'Ouest n'est pas tombé.
Retrouvez-nous sur www.cerclearistote.com

Au secours: les intellectuels reviennent... par la droite!

Au secours: les intellectuels reviennent... par la droite!

par François-Bernard Huyghe

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Vous pouvez découvrir ci-dessous un point de vue de François-Bernard Huyghe, cueilli sur son blog, Huyghe.fr, et consacré à l'assaut des intellectuels dits "réacs" contre la doxa politico-médiatique et son refus du réel...

Réac attaque

Les intellectuels reviennent et par la droite. Ou plus exactement, pendant que la gendarmerie de la pensée (Libé, télé & co.) s'épuise à constater les dérapages et franchissements de ligne rouge, quiconque a le malheur de commettre un livre d'un peu de portée se voit aussitôt soupçonné de faire partie du complot réac. Comme si penser c'était désormais regretter. Dès 2002, la première alarme fut tirée par le livre de Lindenberg "Le rappel à l'ordre" : il s'inquiétait du succès d'une intelligentsia odieuse à ses yeux - Gauchet, Finkielkraut, Besançon, Houellebecq, Ferry, Muray, Lévy, Taguieff, Nora et d'autres. Il étaient coupables de nostalgie identitaire, de déclinisme. Ils présentaient les symptôme contagieux des phobies qui nous ont fait tant de mal - refus de l'évolution des mœurs, des droits de l'homme, du métissage, etc..

Treize ans plus tard, il suffit d'ouvrir n'importe quel hebdomadaire pour voir combien font débat chaque nouveau livre ou nouvelle déclaration des inévitables Debray, Onfray, Houellebecq, Finkielkraut, Michéa, Zemmour, sans oublier Renaud Camus, Elisabeth Lévy, Richard Millet, Olivier Todd, Christophe Guilluy, etc. ( gens dont nous convenons volontiers qu'ils ne pensent pas la même chose). Ils risquent le tribunal, du type ONPC où l'on commence par vous dire que vous êtes partout, que vous dominez le débat et que vous ne cessez de vous exprimer avant de vous reprocher la moindre ligne et de vous intimer de vous repentir. Et si possible de vous taire. Ou alors pour votre salut et repentance, vous devriez faire quelque opuscule propre à édifier les masses, tenir des propos antiracistes et pro-européens, exalter la mondialisation et la modernité, chanter l'Autre et le changement. Nous expliquer en somme que le monde tel qu'il est est le moins mauvais possible, employer votre énergie à une cause enfin courageuse et anticonformiste comme lutter contre le réchauffement climatique, Poutine, le Front National, la France crispée et le populisme, devenir de vrais rebelles, quoi!

Pour ne prendre qu'un exemple, au cours des deux dernières semaines Onfray, Debray, Finkielkraut ont chacun fait la couverture d'un des principaux hebdomadaires. Ce sont de longs dossiers qui aideront le lecteur cadre à décider s'il doit croquer dans la pomme : d'un côté ces gens là disent des choses que l'on comprend. Leurs fulminations contre la bien-pensance ont un côté Bad Boys bien séduisant. De l'autre, il ne faudrait quand même pas faire le jeu de l'innommable et la blonde est en embuscade... On a moins hésité avant de goûter son premier joint.

À chaque époque l'évolution des idées dominantes, montée et le déclin des représentations hégémoniques - se développe dans un rapport complexe. Il se joue entre la situation des producteurs d'idées, leurs organisations collectives, la forme des moyens de transmission, les groupes d'influence ou les détenteurs d'autorité, la doxa populaire et -il faut quand même le rappeler- la situation objective. Nous n'avons pas la place d'en traiter ici, mais il nous semble qu'il y a au moins deux phénomènes majeurs sur lesquels nous reviendrons:

L'alliance qui s'esquisse entre la haute intelligentsia (producteur de thèses et idées générales) et le peuple ou du moins les tendances de l'opinion populaire. Elle se constitue autour d'un accord pour nommer un réel que refusent les politiquement corrects (basse intelligentsia, commentateurs médiatiques, classes urbaines assez matériellement protégées pour être soucieuses des "valeurs"). En clair, le conflit oppose ceux qui osent et ceux qui refusent d'aborder les sujets tabous - identité, effondrement de l'éducation, danger islamiste, existence d'ennemis, souveraineté, nation, peuple, culture et mœurs, continuité historique - autrement que comme des fantasmes répugnants nés des "peurs". Ceux qui s'inquiètent d'une permanence du tragique contre les partisans de ce qu'il faut bien nommer l'orde établi. Selon eux, ses principes seraient excellents, le triomphe historique inéluctable et il conviendrait seulement de corriger les excès et dérives avec un peu plus du même : plus de libéralisme, de gestion, de tolérance et d'ouverture, de gouvernance, d'Europe, de technologie et de vivre ensemble. À certains égards, cette bataille se fait à flancs renversés. Les positions entre pessimistes critiques s'attaquant aux élites et aux dominations idéologiques d'une part et, d'autre part universalistes moraux et bons gestionnaires ont été comme échangées entre "réacs" et "progressistes".

Le retrait des seconds sur des positions purement défensives voire répressives (on n'a pas le droit de dire que..., on sait où cela nous mène). Une hégémonie idéologique peut-elle survivre en n'expliquant rien, en ne promettant rien, mais en se contentant de dire que ses ennemis sont méchants ? La criminalisation de la critique et le recours au tabou nous semblent plutôt être les armes du suicide idéologique. C'est, en tout, cas une question sur laquelle nous reviendrons ici.

François-Bernard Huyghe (Huyghe.fr, 8 octobre 2015)

Marcel Gauchet: «Le non-conformisme est globalement passé du côté conservateur»

Ex: http://comptoir.org

 

Philosophe et historien, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), le rédacteur en chef de la revue “Le Débat” est un intellectuel complexe. Penseur de gauche, héritier du libéral Raymond Aron, critique du marxisme, ainsi que de Pierre Bourdieu et de Michel Foucault – idoles de la gauche contemporaine –, Marcel Gauchet ne peut pas faire l’unanimité. Radicalement anticapitalistes, au Comptoir, nous ne nous retrouvons pas dans le réformisme du philosophe. Pourtant, nous considérons que le père de l’expression « fracture sociale » fait partie des intellectuels qui aident à mieux comprendre notre époque, notamment grâce à l’analyse de la modernité développée dans “Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion” (Gallimard, 1985). Nous avons mis de côté nos divergences pour discuter avec lui de sujets aussi vastes que la démocratie représentative, la modernité, les droits de l’Homme, ou encore le libéralisme.

Le Comptoir : Depuis trente ans, le taux d’abstention ne cesse de progresser, principalement au sein des classes populaires. Est-ce dû à l’aspect aristocratique d’un système représentatif qui ne favorise que les élites ?

Marcel Gauchet : Deux choses dans votre question : le pourquoi de l’abstention et la grille d’explication que vous évoquez. Elle ne convainc pas sur le fond, même si elle touche à quelque chose de juste. Pourquoi voter quand l’offre ne propose plus d’opposition tranchée ? “Tous pareils”. L’Union européenne limite fortement la gamme des choix. Elle accentue l’effet de la mondialisation, en créant le sentiment que les gouvernants, de toute façon, ne peuvent pas grand-chose. “Ils causent, mais ils ne peuvent rien faire.” Enfin, cerise sur le gâteau, la politique est faite pour les gagnants de la mondialisation. Pourquoi les perdants iraient-ils approuver le fait qu’ils sont sacrifiés sur l’autel de la bonne cause? “Ils se foutent des gens comme nous.” La mondialisation, c’est l’alliance des riches des pays riches avec les pauvres des pays pauvres contre les pauvres des pays riches. Voilà les trois faits qui me semblent largement expliquer la montée de l’abstention, en particulier dans les milieux populaires. Il y a d’autres facteurs, plus diffus, comme la dépolitisation générale.

Quant au rôle du système représentatif lui-même, en le qualifiant d’“aristocratique”, vous faites sans doute allusion à l’analyse de mon ami Bernard Manin. Je ne crois pas que ce soit le mot le plus approprié. La représentation, c’est effectivement un processus de sélection de gens supposément pourvus de qualités spéciales, dont celle de la représentativité. Mais cette représentativité peut très bien s’exercer contre les privilégiés. C’était le grand argument contre le suffrage universel pendant longtemps. Il était présenté comme le moyen pour les masses de faire fonctionner le pouvoir à leur profit grâce à de dangereux démagogues. Le système représentatif a été, de fait, le moyen pour réformer socialement nos régimes en d’autres temps. Il faut se demander comment il s’est retourné sur lui-même. Le problème est ailleurs, en un mot. Il ne faut pas confondre l’instrument et les conditions de son usage.

Peut-on, dans ce cas, dire que le clivage gauche-droite n’a plus de sens et que le vrai clivage s’opère aujourd’hui entre défenseurs et pourfendeurs de la nation ?

Pas du tout. Il y a une nation de droite et une nation de gauche. Il y a une anti-nation de droite, libérale, et une anti-nation de gauche, libertaire. Il y a la nation d’hier et la nation d’aujourd’hui. La nation de 2015 n’est pas, et ne peut pas être, celle de 1915. Et puis, il y a l’Europe : nation de substitution ou autre chose, mais quoi exactement ? La vérité est que le brouillage est complet. Tout est à redéfinir.

Vous avez analysé la modernité comme la « sortie de la religion » associée à la montée de l’individualisme, que vous avez toutes les deux liées au christianisme. Or, selon-vous, l’« individu total » tue la démocratie. Un renouveau du politique passe-t-il nécessairement par un retour du religieux ? Une redécouverte du paganisme peut-elle être utile ?

Aucun retour d’aucune sorte ne nous sera d’une quelconque utilité – il faudrait d’ailleurs qu’ils soient possibles, ce qui, en l’état, n’est pas le cas. Nous sommes condamnés à inventer. Cela commence par nous mettre en position de comprendre ce qui nous est arrivé pour nous retrouver dans cette impasse, sans anathèmes, exorcismes et autres “dénonciations”. Qu’est devenu le politique, par exemple, et pourquoi ? C’est le genre de travail auquel l’individu “total”, comme vous dites, n’est pas spontanément très disposé. Pourtant, il va falloir qu’il s’y mette, et il s’y mettra ! Les cures de désintoxication, c’est dur. Christianisme et paganisme sont des sujets très intéressants en soi, ce n’est pas moi qui dirai le contraire, mais ils ne nous aideront pas beaucoup pour ce travail, si ce n’est indirectement, pour nous aider à mesurer ce qui nous sépare de leurs univers. C’est là qu’est le sujet principal.

« S’il n’y a que des individus et leurs droits, alors toutes les expressions culturelles émanées de ces individus se valent. »

Vous critiquez les droits de l’Homme, tout en défendant la démocratie libérale : n’y a-t-il pas là une contradiction ? Comment critiquer les droits de l’Homme et leur universalisme abstrait sans pour autant tomber dans le relativisme culturel typiquement moderne ?

Je ne critique pas les droits de l’Homme, je critique les applications qui en sont faites et les conséquences qu’on prétend en tirer, ce qui est fort différent. Il n’y a pas grand sens à critiquer les droits de l’Homme si on y réfléchit un peu sérieusement : ils sont la seule base sur laquelle nous pouvons établir cette chose essentielle dans une société qu’est la légitimité. Que pourrions-nous mettre d’autre à la place pour définir la norme des rapports entre les gens ou la juste source du pouvoir ? La seule alternative valable, ce sont les droits de Dieu. C’est d’ailleurs ce qu’ont bien compris les fondamentalistes. Il faut donc faire avec les droits de l’Homme. La question est de savoir s’ils ont réponse à tout. C’est là qu’est l’égarement actuel. Ils ne rendent pas compte de la nature des communautés politiques dans lesquelles ils s’appliquent. Ils doivent composer avec elles. Le politique ne se dissout pas dans le droit. Ils ne nous disent pas ce que nous avons à faire en matière économique, etc. La démocratie libérale, bien comprise, consiste précisément dans ce bon usage des droits de l’Homme qui leur reconnait leur place, mais qui se soucie de les articuler avec ce qui leur échappe et ne peut que leur échapper. C’est en ce sens qu’elle est le remède au droit-de-l’hommisme démagogique.

De la même façon, cette vision de l’équilibre à respecter entre droit et politique permet d’échapper au relativisme culturel, qui fait d’ailleurs système avec le droit-de-l’hommisme. S’il n’y a que des individus et leurs droits, alors toutes les expressions culturelles émanées de ces individus se valent. Mais s’il existe des communautés historiques qui ont leur consistance par elles-mêmes, alors il est possible de les comprendre pour ce qu’elles sont, d’abord, en faisant aux cultures singulières la place qu’elles méritent et, ensuite, en les distinguant au sein d’une histoire où nous pouvons introduire des critères de jugement. C’est, de nouveau, une affaire de composition entre des exigences à la fois contradictoires et solidaires. La chose la plus difficile qui soit dans notre monde, apparemment. La conférence de l’Unesco, qui a adopté la Convention sur la protection et la promotion des expressions culturelles en 2005, souligne expressément, selon ses mots, « l’importance de la diversité culturelle pour la pleine réalisation des droits de l’Homme et des libertés fondamentales ».

Pour Hannah Arendt[i] et Karl Marx[ii], les droits de l’Homme consacrent l’avènement d’un homme abstrait, égoïste et coupé de toute communauté. De son côté, Simone Weil estimait que « la notion de droit, étant d’ordre objectif, n’est pas séparable de celles d’existence et de réalité » et que « les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions ». On peut donc se demander si les droits de l’Homme peuvent vraiment avoir vocation à être universels. Marx pensait également qu’il aurait mieux valu un modeste Magna Carta, susceptible de protéger réellement les seules libertés individuelles et collectives fondamentales, plutôt que ce « pompeux catalogue des droits de l’Homme ». La logique des droits de l’Homme ne transforme-t-elle pas la politique en simple procédure au détriment des libertés réelles ?

Ne tirons pas de conclusions définitives sur l’essence des droits de l’Homme depuis ce que nous en observons aujourd’hui. Il est vrai que beaucoup de gens de par le monde trouvent grotesques les prétentions occidentales à l’universalisation des droits de l’Homme – non sans raison, étant donné les contextes sociaux où ils sont supposés s’appliquer. D’un autre côté, la débilité de nos droits-de-l’hommistes n’est plus à démontrer. Mais cela ne prouve rien sur le fond. Il a fallu deux siècles en Occident pour qu’on prenne la mesure opératoire du principe. Il est permis de penser qu’il faudra un peu de temps pour que leur enracinement s’opère à l’échelle planétaire. De la même façon, le mésusage de ce principe tel que nous le pratiquons actuellement dans nos démocraties peut fort bien n’être qu’une pathologie transitoire. C’est ce que je crois.

Je pense que les droits de l’Homme ont une portée universelle en tant que principe de légitimité. Ils représentent la seule manière de concevoir, en dernier ressort, le fondement d’un pouvoir qui ne tombe pas d’en haut et ne s’impose pas par sa seule force, à l’instar, par exemple, des dictatures arabes. Ils sont également le seul étalon dont nous disposons pour concevoir la manière dont peuvent se former des liens juste entre les personnes dès lors qu’ils sont déterminés par leur seule volonté réciproque et non par leurs situations acquises. De ce point de vue, je suis convaincu qu’ils sont voués à se répandre au fur et à mesure que la sortie de la religion, telle que je l’entends, se diffusera à l’échelle du globe – c’est en cours, c’est cela la mondialisation.

Maintenant, ce qui légitime ne peut pas se substituer à ce qui est à légitimer : l’ordre politique ou l’action historique. En Europe, c’est la folie du moment que d’être tombé dans ce panneau. C’est ce qui produit ce dévoiement que vous résumez très bien : la réduction du processus politique à la coexistence procédurale des libertés individuelles. Mais ce n’est pas le dernier mot de l’histoire, juste une phase de délire comme on en a connu d’autres. Elle est en train de révéler ses limites. Il y a un autre emploi des droits de l’Homme à définir. Ils n’ont pas réponse à tout mais ils sont un élément indispensable de la société que nous avons le droit d’appeler de nos vœux.

« Non seulement la place du politique demeure, mais plus le rôle du marché s’amplifie, plus sa nécessité s’accroît, en profondeur. »

Dans De la situation faite au parti intellectuel (1917), Charles Péguy écrivait : « On oublie trop que le monde moderne, sous une autre face, est le monde bourgeois, le monde capitaliste. » La modernité est-elle nécessairement capitaliste et libérale ?

C’est quoi au juste “libéral” ? C’est quoi “capitalisme” ? Il serait peut-être temps de se poser sérieusement la question avant de brailler en toute ignorance de cause.

Libéraux, nous le sommes en fait à peu près tous, que nous le voulions ou non, parce que nous voulons que tous soient libres de parler, de se réunir, mais aussi de créer des journaux, des radios, des entreprises pour faire fructifier leurs idées. La raison de fond de ce libéralisme qui nous embrigade, c’est que le monde moderne est tourné vers sa propre invention et que cela passe par les libres initiatives des individus dans tous les domaines. Et capitalistes, du coup, nous sommes amenés à l’accepter inexorablement parce que pour faire un journal, une radio, une entreprise, il faut des capitaux, des investissements, des emprunts, des bénéfices pour les rembourser, et ainsi de suite. Préférons-nous demander à l’État, à ses bureaucrates, et à ses réseaux clientélistes ?

Ce sont les données de base. Après, vient la question de la manière dont tout cela s’organise. Et sous cet angle, nous ne sommes qu’au début de l’histoire. Nous avons tellement été obsédés par l’idée d’abolir le libéralisme et le capitalisme que nous n’avons pas vraiment réfléchi à la bonne manière d’aménager des faits premiers pour leur donner une tournure vraiment acceptable. Voilà le vrai sujet. Il me semble que nous pouvons imaginer un capitalisme avec des administrateurs du capital qui ne seraient pas des capitalistes tournés vers l’accumulation de leur capital personnel. De la même manière, nous avons à concevoir un statut des entreprises qui rendrait la subordination salariale mieux vivable. Après tout, chacun a envie de travailler dans un collectif qui a du sens et qui marche. Mais il faut bien que quelqu’un prenne l’initiative de le créer et de définir sa direction. Arrêtons de rêvasser d’un monde où tout cela aurait disparu et occupons-nous vraiment de le penser.

« Foucault voit le pouvoir partout, Bourdieu détecte la domination dans tous les coins. Voilà du grain à moudre pour la “critique” à bon marché. »

Dans son ouvrage majeur, La grande transformation, l’économiste Karl Polanyi montre que notre époque se caractérise par l’autonomisation progressive de l’économie, qui, avant cela, avait toujours été encastrée dans les activités sociales. Si on définit le libéralisme comme une doctrine qui tend à faire du marché autorégulateur – aidé par la logique des droits individuels –, le paradigme de tous les faits sociaux, est-il vraiment possible de l’aménager ? N’existerait-il pas une “logique libérale”, pour reprendre les mots de Jean-Claude Michéa, qui ferait que le libéralisme mènerait à une “atomisation de la société” toujours plus grande, qui elle-même impliquerait un renforcement du marché et une inflation des droits individuels, pour réguler la société ?

Autonomisation de l’économie, soit. Mais jusqu’où ? Il ne faut surtout pas se laisser prendre au piège du discours libéral et de son fantasme de l’autosuffisance du marché autorégulateur. La réalité est que ce marché est permis par un certain état du politique, qu’il repose sur le socle que celui-ci lui fournit. Il en a besoin, même s’il tend à l’ignorer. Sa logique le pousse en effet à vouloir aller toujours plus loin dans son émancipation du cadre politique, mais cette démarche est autodestructrice et bute sur une limite. Elle suscite en tout cas inévitablement un conflit avec les acteurs sociaux à peu près conscients de la dynamique destructrice à l’œuvre. Nous y sommes. C’est en fonction de cette bataille inévitable qu’il faut raisonner, en rappelant aux tenants frénétiques du marché ses conditions même de possibilité. Non seulement la place du politique demeure, mais plus le rôle du marché s’amplifie, plus sa nécessité s’accroît, en profondeur. Nous ne sommes pas à la fin de l’histoire !

Votre conférence inaugurale aux Rendez-vous de l’histoire de Blois de 2014, qui avait pour thème “Les rebelles”, a fait couler beaucoup d’encre, et a notamment été suivie d’un boycott de l’événement par l’écrivain Édouard Louis et le philosophe Geoffroy de Lagasnerie. La sacralisation post-68 de la culture de la transgression a-t-elle accouché d’une société faussement subversive et terriblement conformiste ? Être rebelle aujourd’hui ne consisterait-il justement pas à défendre une forme de conservatisme ?

La réponse est dans la question ! Évidemment que les roquets qui m’ont aboyé dessus représentent la quintessence du néo-conformisme actuel, qui prétend combiner les prestiges de la rebellitude avec le confort de la pensée en troupeau. Les commissaires politiques “foucaldo-bourdivins” d’aujourd’hui sont l’exact équivalent des procureurs et des chaisières qui s’indignaient hier des outrages aux bonnes mœurs. Par conséquent, le non-conformisme, dans cette ambiance, est globalement passé du côté conservateur, vous avez raison. C’est un fait, mais ce n’est qu’un fait. Car le conservatisme n’est pas exempt pour autant de pensées toutes faites, de schémas préfabriqués et de suivisme. Le vrai non-conformisme est dans la liberté d’esprit et l’indépendance de jugement, aujourd’hui comme hier. Il n’est d’aucun camp.

« Si j’apprécie la part critique de l’idée de l’institution imaginaire de la société, je suis pourtant peu convaincu par la philosophie de l’imaginaire radical que développe Castoriadis, ce qui ne m’empêche pas d’admirer l’entreprise. »

Pierre Bourdieu et Michel Foucault ont-ils remplacé Karl Marx dans le monde universitaire français ? Le “foucaldo-bourdivinisme”, comme vous l’appelez, est-il selon vous le nouvel “opium des intellectuels”, pour reprendre la formule de Raymond Aron ?

N’exagérons pas les proportions du phénomène. Comme vous le remarquez vous-même, il reste confiné à la sphère universitaire. Contrairement au marxisme, il n’a pas le mouvement ouvrier derrière lui. Mais il a, en revanche, un relais public assez important avec la complicité de l’extrême gauche présente dans le système médiatique. Il fournit au journalisme de dénonciation une vulgate commode. Foucault voit le pouvoir partout, Bourdieu détecte la domination dans tous les coins. Voilà du grain à moudre pour la “critique” à bon marché. C’est d’une facilité à la portée des débiles, mais avec une griffe haute couture. Que demander de mieux ?

Il y a, depuis quelques années, un retour sur la scène publique des idées de Cornélius Castoriadis avec, notamment, la publication d’actes de colloque ou la grande biographie de François Dosse. Quel est votre rapport à l’œuvre de ce « titan de la pensée », comme le qualifiait Edgar Morin ?

J’espère que vous avez raison sur le constat et que la pensée de Castoriadis est en train de trouver l’attention qu’elle mérite. Elle est autrement consistante que les foutaises qui occupent le devant de la scène. Cela voudrait dire que les vraies questions sont peut-être en train de faire leur chemin dans les esprits, en dépit des apparences. Je ne peux que m’en réjouir. Je dirais que nous étions fondamentalement d’accord sur la question, justement, et en désaccord sur la réponse à lui apporter. Nous étions d’accord, d’abord, sur le brouillage intellectuel et politique dans lequel nos sociétés évoluent à l’aveugle. Et au-delà de ce constat critique, nous étions unanimes sur la voie pour en sortir : il faut ré-élaborer une pensée de la société et de l’histoire – seule à même de permettre de nous orienter efficacement – en mesure de prendre la relève du fourvoiement hegelo-marxiste. De ce que les pensées antérieures en ce domaine ont erré, il ne suit pas que toute pensée en la matière est impossible, comme nous le serinent les insanités postmodernes. C’est sur le contenu de cette pensée que nous divergeons. Si j’apprécie la part critique de l’idée de l’institution imaginaire de la société, je suis pourtant peu convaincu par la philosophie de l’imaginaire radical que développe Castoriadis, ce qui ne m’empêche pas d’admirer l’entreprise. Elle ne me semble pas éclairer l’histoire moderne et ses prolongements possibles. C’est pourquoi je me suis lancé dans une autre direction en élaborant l’idée de sortie de la religion. Le but est précisément d’élucider la nature de ce qui s’est passé en Occident depuis cinq siècles comme chemin vers l’autonomie et les difficultés présentes sur lesquelles butent nos sociétés. Pour tout dire, j’ai le sentiment que l’idée d’imaginaire radical est avant tout faite pour sauver la possibilité d’un projet révolutionnaire, plus que pour comprendre la réalité de nos sociétés. Elle empêche Castoriadis de mesurer la dimension structurelle de l’autonomie qui rend possible la visée d’autonomie.

Cela dit, ces divergences de vue se situent à l’intérieur d’un même espace de questionnement et c’est pour moi ce qui compte au premier chef. La discussion a du sens, elle n’est pas une dispute avec du non-sens. C’est l’essentiel.

Entretien réalisé avec l’aide de Galaad Wilgos

Nos Desserts :

• Le blog de Marcel Gauchet
• « L’autre ce facho : Gauchet, Finkie & co » sur Le Comptoir
• « Socialisme ou barbarie : une pensée à contre-courant » sur Le Comptoir
• Ballast se demande si on peut critiquer Foucault
• « Droits de l’Homme et politique » sur La Vie des idées
• « La démocratie représentative est-elle réellement démocratique ? » sur La Vie des Idées
• Hannah Arendt et les droits de l’Homme sur Diffractions
• La polémique Gauchet de l’an dernier expliquée en une vidéo hilarante
• Karl Marx et les droits de l’Homme sur l’Entreprise de l’Impertinence

Notes :

[i] « Le paradoxe impliqué par la perte des droits de l’Homme, écrit-elle, c’est que celle-ci survient au moment où une personne devient un être humain en général […] ne représentant rien d’autre que sa propre et absolument unique individualité qui, en l’absence d’un monde commun où elle puisse s’exprimer et sur lequel elle puisse intervenir, perd toute signification. » Hannah Arendt, L’impérialisme, Fayard, 1982.

[ii] « Aucun des prétendus droits de l’Homme ne s’étend au-delà de l’homme égoïste, au-delà de l’homme comme membre de la société civile, à savoir un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son caprice privé, l’homme séparé de la communauté. » Karl Marx, À propos de la question juive, 1843.

La théorie zinovienne de l'idéologie

La théorie zinovienne de l'idéologie

Un bref aperçu

Fabrice Fassio**

Ex: http://metamag.fr

Dans le cadre de la VIème Conférence Internationale "Lire Alexandre Zinoviev", avec pour thème : "Alexandre Zinoviev et les idéologies contemporaines" qui se tiendra à Moscou fin octobre 2015, plusieurs  articles, dont celui-ci,  seront publiés et de nombreux chercheurs interviendront. Faire connaître les thèses du sociologue russe : tel est  l'objectif que se sont fixé tous les participants à cette conférence. Fabrice Fassio.

Á ma connaissance, Alexandre Alexandrovitch Zinoviev est le seul philosophe au monde qui ait créé une théorie englobant tous les aspects du phénomène idéologique. Il est regrettable  que peu de gens aient prêté attention aux idées radicalement nouvelles que le logicien russe a développées  dans ses ouvrages, qu'ils soient littéraires ou sociologiques. Dans le cadre de cet article, nous vous proposons un très bref aperçu de cette théorie.

Passion de jeunesse

Passionné dès son adolescence par les problèmes politiques et sociaux, Alexandre Zinoviev raconte dans ses mémoires, Les Confessions d'un Homme en Trop,  qu'il  a commencé très jeune à se familiariser avec l'idéologie marxiste,  lisant entre autres des ouvrages de Marx, d'Engels ou de Staline. Devenu bien plus tard un logicien de renommée mondiale, le philosophe affirmera que le marxisme, idéologie d'État de l'ancienne Union soviétique, est le phénomène idéologique le plus important du vingtième siècle. Il affirmera aussi que le marxisme n'est pas une science, bien qu'il contienne des éléments scientifiques en son sein. Quelle est donc la frontière entre science et idéologie selon le philosophe?

Cerner le phénomène  idéologique

Selon le logicien russe, les propositions scientifiques sont vérifiables ou réfutables, à moins que l'on ne puisse prouver leur caractère insoluble. Quant aux  affirmations idéologiques, elles sont impossibles à prouver ou à réfuter; en outre, elles peuvent être interprétées de différentes façons, alors que  les termes utilisés par la science ont un sens précis. Enfin, et ce point me paraît essentiel, les résultats  d'une idéologie (qu'elle soit laïque ou religieuse) se mesurent par l'efficacité de son action sur la conscience des gens.  Dans ses ouvrages sociologiques, le philosophe explique que, dans l'Union soviétique des années 1980-1990,  l'influence du marxisme sur la conscience des Soviétiques  s'est révélée trop faible pour arrêter l'action de l'idéologie occidentale.  Ce fut l'un des facteurs qui contribuèrent à l'effondrement de l'Union soviétique.

La sphère idéologique

Dans ses œuvres, Le Facteur de la Compréhension en particulier*, Alexandre Zinoviev note que la sphère idéologique comprend un grand nombre d'hommes et d'organismes dont la tâche consiste à conditionner l'esprit des citoyens  dans un sens favorable à  la survie de la société tout entière.

Journalistes, politiciens, sociologues, professeurs,  membres du clergé, effectuent au quotidien cette tâche indispensable à la préservation de l'organisme social. Les modes d'organisation de cette sphère sont très divers et forment un large éventail allant de l'organisation unique et toute-puissante (une "Eglise") jusqu'à un grand nombre d'institutions plus ou moins autonomes. L'ancienne Union soviétique où certains pays musulmans contemporains  sont des exemples de sociétés dans lesquelles existait ou existe encore une organisation unique chargée de diffuser une idéologie d'État  laïque ou religieuse. A l'inverse, les nations occidentales contemporaines  comptent de nombreuses institutions plus ou  moins autonomes  (maisons d'édition, médias, cercles de réflexion, etc.) qui exercent  une action idéologique sur les populations. Dans ses mémoires, Alexandre Zinoviev note qu'il existe un mode de pensée commun à tous les Occidentaux. Bien qu'elle se compose de nombreuses institutions, la sphère idéologique occidentale joue donc son rôle. 

Le champ idéologique

L'action de la sphère idéologique a comme résultat la création  d'un champ de forces dans lequel "baignent" en permanence tous les membres de la société. Mots, slogans, images, constituent  la  "nourriture mentale" quotidienne des citoyens d'un pays. De nos jours, des institutions telles que  les médias jouent un  rôle énorme  en matière d'éducation idéologique de la population. Les individus sociaux sont informés dans l'esprit de l'idéologie de l'actualité politique nationale et internationale,  des nouveautés en matière de science et de  technique, etc.  Cette éducation a pour objectif  non seulement d'imprégner les esprits d'une certaine vision de l'être humain, de la  société et du monde, mais aussi d'entraîner les cerveaux de telle sorte qu'ils ne soient pas capables d'élaborer une autre vision des choses. C'est la raison pour laquelle, au sein d'un même groupe humain, beaucoup de personnes adoptent une attitude identique face à des événements sociaux, politiques ou culturels nouveaux.
Si les gens perdent l'idéologie à laquelle ils sont  habitués, ils sombrent dans un état de chaos et de confusion idéologique,  note Alexandre Zinoviev dans le Facteur de la Compréhension. C'est ce qui s'est produit, ajoute le philosophe,  en Union soviétique après le rejet du marxisme-léninisme comme idéologie d'Etat.

Un ensemble mouvant

En tant que doctrine (ensemble d'idées), l'idéologie n'est pas un ensemble figé, constitué une fois pour toutes. Certaines idées apparaissent alors que d'autres se modifient ou disparaissent tout simplement. Après l'effondrement de l'Union soviétique par exemple, l'idéologie occidentale a intégré de nouveaux concepts :  révolution globale, gouvernance mondiale, village planétaire, culture globale, etc. Ces concepts se sont agrégés à des idées plus anciennes (éloges de l'économie de marché ou de la démocratie parlementaire, par exemple). Née aux Etats-Unis, l'idéologie contemporaine de la globalisation est destinée à servir les intérêts des Occidentaux en général et  des Américains en premier lieu. Cependant, les idées occidentales ne sont pas les seules à exister sur cette terre. Idéologie religieuse, l'islam exerce aujourd'hui une action puissante sur l'esprit de millions d'hommes. En plein essor, il s'affirme comme un redoutable concurrent des autres idéologies qui fleurissent  de nos jours sur notre planète.

*Le Facteur de la Compréhension (Faktor Ponimania) ; ce livre n'est toujours pas édité dans notre pays alors que sont publiés chaque année des centaines de livres dénués d'intérêt. France, que devient ta tradition d'intellectualisme ?

**spécialiste de l'oeuvre du logicien et sociologue russe : Alexandre Zinoviev.

Dostoevsky: Demonic Rationalism

In his work Dostoevsky and the Metaphysics of Crime, sociologist Dr. Vladislav Arkadyevich Bachinin analyzes the only seemingly contradictory correlation between Enlightenment rationalism and the rise of infernal forces in Fyodor Dostoevsky’s work Demons. Translated by Mark Hackard.

Ex: http://souloftheeast.org

The Immoral Reason of a Living Automaton

Pyotr Verkhovensky, the cold-blooded cynic who easily transgresses any moral obstacles, represents a special type of criminal, to whom is applicable the philosophical metaphor of “man the machine.”

In 1748 France, Lematrie’s book under that title was released. Its author cast man as a self-winding machine moving along perpendicular lines. In Lametrie’s conception a human being was the direct likeness of a watch or harpsichord, and at the same time subordinated to natural necessity. But possessing instincts, feelings, and passions, he is deprived of a soul. Lametrie assumed that the soul was a term lacking any essential substance whatsoever.

The world in which the machine-man dwells is anthropocentric; there is no place for God. Reality is arranged in accordance with the principles of Newtonian mechanics, and the world presents a mechanical conglomerate of soulless elements. Natural and social processes are moved by one and the same mechanical forces.

The philosophy of machine rationality unfolds as the unique result of the evolution of classical rationalism. The elimination of all metaphysical content prepares the ground both for the arrival of positivism and for the realization of plans for building the future strictly rationalized society with calculated parameters wholly under the control of a directing will. The machine-man and machine-state, which need each other, arise as something resembling Aristotle’s telic reasons, and will directly and gradually determine the development of positivist anthropocentric schematics.

In accordance with the mechanistic picture of the world, there always exists the threat of intentional deformations in the structures of the cosmic order. Objectively there exist possibilities for the violation of measure and harmony, the destruction of order, and the ascent of chaos. A murderer can realize the objective possibility of death that exists for his victim. A thief or robber is capable of realizing the objective possibility of shifting material values in the social space from one set of hands to the other, etc. That is, it stands only for man to apply certain efforts for the possibility of disintegration of existing structures, its movement into reality. At times purely mechanical forces were sufficient for this. Moreover, the higher the degree of mechanism of such enterprises, the less that spiritual, ethical, religious, and similar components are in the mix, and the more effective destructive actions will prove.

Dostoevsky has the philosophy of the machine-man applicable first and foremost to characters who represent practical businessmen smacking of commercial types of the Western model, i.e., to such men as Luzhin, Rakitin, Epanchin, Totsky, Ferdyshchenko, etc. Indifferent to metaphysical reality, they subscribe to Rousseau’s “Geneva ideals” allowing the possibility of “virtue without Christ.” Immersed in the vanity of a graceless, prosaic-pragmatic existence, “having ears, they do not hear, and having eyes, they do not see.” All that comes from on high, from the spheres of metaphysical reality, does not reach their souls, and therefore they are immersed in the darkness of ignorance and incomprehension of the most important meanings of life. The thoughts and feelings of these “Bernards” carry an earthly character and are not directed toward the beyond. They do not like abstract reasoning, considering it an idle pastime. For them as for Lametrie, God and the soul are false moral magnitudes. For them the entire world dwells in the “disenchanted” state of a gigantic conglomerate of soulless elements. Not in one of them does God’s spark gleam. All these men are spiritually impoverished living machines, wound up, however, by a mysterious hand, but as Lev Shestov would say about them, they are not conscious that their life is not life, but death.

Art by Sergei Yukhimov.

In his portrayals Dostoevsky expounds his criticism of the far-from-clean, wholly filthy immoral mind, more precisely the banal and base “Euclidian” reason that is deaf to the metaphysics of moral absolutes, the mind that sees in the soul “only vapor;” that is governed by cold reason alone and views the entire world as a set of tools for the achievement of its vapid objectives.

Among the specimens of the machine-man replicated by Dostoevsky, Pyotr Verkhovensky represents the most odious exemplar. He is calculating, ruthless, and is ready to go the full distance for the achievement of his goals, not stopping at the most vile infamies and crimes.

Criminal reality, inside of which exists Verkhovensky’s true “I,” is distinguished by characteristics such as a harsh aloofness from other evaluative worlds, and most of all from the world of religious, moral, and natural-law absolutes. Second, inherent to it is an acute tension in relations with official-normative evaluative reality. And its third particularity is a faint vulnerability, explained by the fact that for all its antagonistic position, it aspires to copy the structures of legal realities in its own fashion. Just as the devil parodies God, trying to imitate him, the criminal world seeks, for all the caricatured nature of its efforts, to reproduce normative-evaluative stereotypes of the legitimate and sacral worlds, attempting to acquire additional vitatlity at their cost.

It is not accidental that Shatov’s murder in Demons bears the marks of a ritual sacrifice. Along with that it takes the form of a monstrous parody of ancient ritual: instead of the solemnity of a holy rite, there is the filthy lowness of the whole scene; instead of open officiality, there is the cowardly, concealed secret act; instead of calling upon the favor of higher forces, there is a wager on the dark elements of evil, a commiseration of all the participants of the murder through the spilled blood of the victim and mutual fear before one another.

Art by Sergei Yukhimov.

The Normative Space of the Criminal-Political Association

Verkhovensky deliberately forms an enclosed normative-evaluative space of criminal-corporate “morality” with harsh principles of self-organization and self-preservation. He requires that association members’ attitude to their tasks and objectives be extremely serious, not allowing for skepticism, self-irony, or criticism. Violators are immediately punished. Applied violence fulfills a protective function, acting as a means of welding and self-defense for this artificial micro-world.

Aside from similarity in the structure and forms of activity of criminal-political and purely criminal organizations, between the two there are essential distinctions. And so, if a criminal group’s ultimate goals are limited to the resolution of self-interested mercantile tasks, then the goals of criminal-political associations reach far beyond the boundaries of mercantile interests and are oriented toward the achievement of political dominance, by which members of the association cross over into the position of a ruling elite.

If associated criminals, as a rule, do not issue a challenge to the state and the state system but prefer to deal with individual citizens, a criminal-political association boldly steps into antagonism with state power and its institutions.

If a criminal group represents a unique form of a “thing-for-itself” and doesn’t conceal its corporate egoism, then a criminal-political association masks its just-as-base interests with a smokescreen of lies about the interests of the people that supposedly concern it.

The latter circumstance, noted Dostoevsky, allowed such men as Verkhovensky to recruit supporters not only from the spectrum of little-educated “losers” and fanatics with an unhealthy lust for intrigue and power, but also to involve young people with a good heart, even if with a “shakiness” in their views. The fate of the latter proved genuinely tragic, since these confidence tricksters, who studied the magnanimous side of the human heart and were able to play on its strings as on a musical instrument, ultimately transformed these youth into criminals.

Dostoevsky lamented that contemporary youth was undefended against “demonism” through maturity of firm convictions and moral hardiness. Among many material drives dominate a higher idea, and a genuine education is replaced with stereotypes of impudent negation through another’s voice, dissatisfaction, and impatience. As a result “even an honest and guileless boy, even one who studied well, could occasionally turn out to be a Nechaevite…that is, again, if he’d come across Nechaev…” (21, 133). To such boys, Nechaevs and Verkhovenskys paint criminal acts as feats of policy.

The fateful transformations that took place in the souls of many “Russian boys” were facilitated by a “time of troubles” itself, which forced Russian civilization at first slowly, and then ever more quickly, to slide down a sloping surface leading from order to chaos.

“In my novel Demons,” wrote Dostoevsky, “I attempted to attempted to express those various and diverse motives by which even the purest of heart and the most guileless people can be drawn to commit the most monstrous villainy. Therein is the horror, that here one can do the most infamous and abhorrent deed, sometimes completely not being a scoundrel! And that’s not among us only, but across the whole world it is so, always and from the beginning of the ages, during times of transition, in times of dislocation in people’s lives, of doubts and negation, skepticism and unsteadiness in basic social convictions. But we have it more than it’s possible anywhere, and namely in our time, and this feature is the most painful and sad feature of our present time. In the possibility of seeing oneself, and even sometimes almost, as a matter of fact, as not a scoundrel, while working clear and inarguable abomination – herein is our contemporary tragedy!” (21, 131)

“Machine” Rationality of a Political Program

Verkhovensky, possessing a strong, mechanical will seeking power, found a just as machine-like political program that corresponded to his nature. Its basic positions amount to the following points:

• A new type of state with predominantly totalitarian forms of rule is necessary.
• This state should keep its subjects in constant terror, without ceasing, conducting surveillance of everyone “every hour and every minute.”
• Since geniuses, talents, and striking individuals represent a threat to the power of “machine-like” leaders by their extraordinary nature, all people will brought to an average level in their development through ideological and police terror, in the course of which Ciceros will have their tongues ripped out, Copernicuses their eyes gouged, Shakespeares stuck down with stones, etc.
• To come to enactment of this program, it is necessary to begin with the total destruction of everything, in practice carrying out the transition from order to chaos.

Two vectors have united in this criminal-political program – the “machine” rationality of soulless villains with the demonic irrationality of maniacs run amok.

One of the most impressive paradoxes of Verkhovensky’s personality is just that surprising combination of “machine likeness” with a maniacal enthusiasm for destruction. It accords the figure of the political fiend an especially sinister character. With the direct participation of this unfeeling “machine” for producing disorder, events in the novel take the form of an oncoming squall, chaos enthroned, when a dozen murders and suicides are committed, along with several bouts of madness and a grandiose fire from arson. As a result the world enclosed in the novel’s textual frame begins to resemble a monstrous bestiary, where there is an absence of love and mercy, where there is only ruthless struggle of all against all.

Dostoevsky saw one of the sources of this chaos in the philosophical mindsets of rationalistic, materialistic, and atheistic content that penetrated from the West. Falling on Russian soil, the doctrines of Darwin, Mill, Strauss, and other representatives of European “progressive” thought, as a rule were taken in the Slavic consciousness, untried by many centuries of philosophical schooling, as adamantine philosophical axioms. Moreover, practical conclusions were often drawn from them, conclusions the possibility of which Western teachers had not suspected.

Art by Sergei Yukhimov.

Of course, positive knowledge did not directly teach anyone villainy. And if Strauss, Dostoevsky notes with unconcealed irony, denied and mocked Christ, alongside that for man and humanity he demonstrated the most earnest love and desired their most radiant future.

But then here is what seems to me indubitable – give all these contemporary higher teachers the full opportunity to destroy the old society and build a new one – then there will come such darkness, such chaos, something so crude, blind, and inhuman, that the whole construction would collapse under the curses of humanity before it could be completed. Once it has rejected Christ, the human mind can reach the most astounding results. That is an axiom. Europe, at least in the higher representations of its thought, rejects Christ, and as is known, we are obligated to imitate Europe. (21, 132-133)

For Dostoevsky the evaluative-orienting and practical-transforming activity of moral, legal, and political consciousness must be founded on the principles of Theo-centrism. He disseminates the spirit of Theodicy on all spheres of spheres of social and spiritual life without exception. The Western legal consciousness is predominantly anthropocentric, and as a rule does not accept either religious or metaphysical normative-evaluative bases.

These bases are unneeded by machine-man, who discovers by his actions that open immorality, crime, and political Machiavellianism all have one and the same nature. They all begin with the denial of higher principles of being, absolute values, and norms.

Le Bien par procuration, summum de la pensée adhérente

JEAN-LUC NANCY*, LE BIEN PAR PROCURATION

Le summum de la pensée adhérente

Michel Lhomme
Ex: http://metamag.fr

L'affaire Michel Onfray déchaîne les journalistes, c'est normal. Michel Onfray s'est sans doute depuis trop longtemps prêté aux jeux mais qu'elle enrage les métaphysiciens du silence est beaucoup plus surprenant pour ne pas dire proprement indécent. 

L'éloge du « silence des intellectuels » vantés par un des plus bavards - pour ne pas dire le plus baveux - d'entre eux prête à rire. Si Jean-Luc Nancy ne fréquente pas les plateaux de la télévision, il ne s'est en réalité jamais tu. La masse importante de ses publications, sans grande signification d'avenir et qui se vendent d'ailleurs déjà au kilo, en atteste largement. Effectivement, il est peu intervenu dans le débat public mais c'est que si Jean-Luc Nancy s'est tu depuis des années sur les affaires du monde, c'est qu'il a toujours consenti. Il a beau nous la jouer grand intellectuel dans son bureau au-dessus de la mêlée avec le leitmotiv d'Adorno au plafond, "plus de poésie après Auschwitz", il a en réalité toujours trouvé le temps d'écrire pour soutenir les pouvoirs en place.

 
Jean-Luc Nancy n'est pas tout à fait l'ascète ou le vieux sage qu'il voudrait nous faire croire. Mais imbu de son travail pour ne pas dire de sa personne, il se croit occupé à des choses plus sérieuses, en effet il déconstruit, il arrache la tradition et c'est en ce sens là que précisément il n'a cessé de collaborer à ce qui nous arrive, ce désastre que lui-même pressent. Incapable de la moindre analyse géopolitique autre que celle des maîtres - c'est-à-dire en gros le journal de 20 heures ou le 20 minutes de Canal Plus -,  sans courage par carriérisme, il a toujours suivi le courant, il est donc dans le vent compassionnel et il adhère à toutes les manipulations. Jean-Luc Nancy, c'est en quelque sorte le summum de la pensée adhérente, de la pensée qui colle au manche mais qui est fière d'elle-même puisqu'elle a la certitude d'être dans le bien. .Il nous sert donc politiquement un brouet relativiste et cosmopolite, un humanisme de pacotille fondé sur l'émotion directe et la dialectique du fluide ou du nomade. Il joue la pleureuse philosophique, qui a d'ailleurs le toupet de déclarer que les mots, surtout les mots du politique, n'ont plus de sens  intelligible. Justement, les mots conservent leur sens intelligible à mesure que croît le décalage entre ce que les Français voient ou lisent et la réalité qu’ils perçoivent et vivent au quotidien. Il n'empêche selon cette grande âme du Bien par procuration, il s'agit  évidemment d’accueillir avec enthousiasme l’Autre, celui venu d’ailleurs, nimbé de toutes les vertus et paré de toutes les supériorités dont pourraient et même devraient se réjouir des peuples vieillissants et fatigués qu’ils auraient peut-être - mais Nancy n'ose le dire, cela aurait été trop « osé » - pour mission de régénérer. Avouons que le conte philosophique est très mièvre et qu'il ne ferait même pas sourire Voltaire mais il est destiné aux esprits les plus fragiles. Il flatte surtout le Prince qui vous paie. C'est sa fonction première, ce « sens qui fait sens », « cet horizon », cette « ligne de fuite » pour paraphraser les inepties du style post moderniste de la fin de la métaphysique. Avec Nancy, nous n'aurons donc pas un autre son de cloche que celui des « petites chances » Mais encore, il va plus loin. Lui qui déconseillait sûrement à ses élèves de lire Spengler, devient en quelque sorte un décadentiste, un converti néo darwinien à la Jared Diamond, un apocalyptique mais sans Katechon, cédant aux sirènes de la disparition et voyant dans les réfugiés les « messagers de la fin ». 

L’épisode migratoire intensif subi par la France et un certain nombre de nations européennes et son aggravation subite depuis le mois d’août dernier ne doivent évidemment rien au hasard, pas plus que le glissement sémantique de « clandestins » à « réfugiés ». Déjà, nous sommes biens pantois devant un philosophe grand manitou du silence, qui cède sans sourciller, à la novlangue sans avoir l'honnêteté de relever la dérive sémantique du terme « migrants » en « réfugiés » ou de reconnaître au moins qu'il assume ce détournement politique qui n’a rien à voir avec un tic langagier mais qui est imposé par les médias relevant de la propagande.  En fait, Jean-Luc Nancy s'est fait ici le porte-parole de la classe philosophique universitaire et des professeurs de philosophie du secondaire. Ce sont des milieux libéraux particulièrement aliénés qui entonnent en chœur les refrains connus du déficit démographique qu’il convient de combler au plus vite, d’un système social qu’il nous faudrait consolider en accueillant la misère du monde, de la nécessaire solidarité à mettre en œuvre et du grand cœur qu’il convient de porter en bandoulière tout en affichant une exaltation bienveillante devant un fléau de grande ampleur qu’il faudrait feindre de prendre pour une inégalable opportunité. C’est un festival de bons sentiments, de passions désordonnées avec pour fond d'écran la paix universelle de Kant ou un regain de spinozisme anachronique. La philosophie universitaire, fidèle et docile à ses commanditaires aura ici une fois de plus joué son rôle, collaborant, pilonnant sans répit les valeurs, confondant éthique personnelle et éthique politique, serment d'Hippocrate et raison d'Etat sans le moindre sens de la nuance et surtout du bien commun mais aussi encore plus grave sans la moindre parcelle de rationalité. Jean-Luc Nancy qui en bon masochiste aura passé toute sa vie à cracher sur la Raison se mobilise donc pour le lavage de cerveau et le bourrage de crâne avant le grand conflit. On saura le retenir comme le fait que quelles que soient les approximations de Michel Onfray, ce dernier se sera tenu au contraire debout et non couché.  « Accueillez-les », « Le grand défi de l’Europe », les silences bavards de l'intellectuel Nancy sont peut-être les silences de l'attendrissement mais c'est un attendrissement qui, en pleine cavale et inquisition intellectuelle contre Onfray, a choisi son camp. Déjà, cela ne se fait pas entre collègues. 
Quant à soutenir l'accueil inconditionnel des immigrés illégaux, Nancy qui a  travaillé toute sa vie à la mort de la métaphysique finit pourtant en parfait métaphysicien par occulter délibérément la réalité tangible du politique. C'est bien le bon laquais, déférent du cosmopolitisme philosophique et qui ne peut s'empêcher aussi de nous mettre en demeure d’ouvrir grandes les frontières et de profiter de cet horizon indépassable de félicité que représentent la submersion migratoire et la disparition de nos peuples autochtones mais néanmoins dans une vision décadentiste de la fin. L'apôtre du suicide collectif semble ainsi tout émoustillé et ragaillardi par le déferlement massif de la misère du monde aux quatre coins de l’Europe parce qu'il y voit la fin d'un monde. 

On croirait lire du Cioran pour les nuls mais c'est très tristement ce qu'il appelle « penser au présent », sur fond de messagers itinérants qui hélas, ne seront pas des extraterrestres. La pensée a des devoirs et des droits. En tout domaine étudié, la pensée doit se faire l'humble auxiliaire des conditions qu'elle rassemble, pour être libre juge des conséquences qu'elle tire. La pensée fait et défait nos idées. Si les idées exercent l'intelligence, il reste pour chaque vie, à n'être pas intelligent pour rien. 

(*) Philosophe. A paraître: "L'Equivalence des catastrophes. Après Fukushima" (Galilée).

Charles Maurras & Action Franҫaise

By Jonathan Bowden 

Ex: http://www.counter-currents.com

The following text is the transcript by V. S. of Jonathan Bowden’s last lecture, delivered at The London Forum on March 24, 2012. The original title was “Charles Maurras, Action Franҫaise, and the Cagoule,” but since he does not mention the Cagoule, I dropped it from the online version. I want to thank V. S. for transcribing a largely unlistenable audio track, and Michèle Renouf and Jez Turner for making the recording available. 

French Action was largely a newspaper, but it extended out into a political movement between the First and Second World Wars and to a certain extent the second decade of the 20th century just passed, so after the first of those two wars. What made Action Franҫaise so special was the theoretical and literary contribution of Charles Maurras.

Maurras was born in Provence. He was an intellectual who was drawn to a kind of revolutionary tradition in French life. France had always been characterized until the later 19th century by a significant quadrant of the population who rejected the logic of the French Revolution. The French Revolution, which lasted from 1789 until Napoleon’s essential conquest of military power in the French Republic in 1796 and his full dictatorship in 1799 thereafter to 1815, was a period of extraordinary and grotesque change the likes of which European civilization had not seen before. Considerable parts of France, like the Vendée and elsewhere, also fought against the revolutionary tyranny of that time. These were known as the Whites, or the counter-revolutionaries. This tradition of regretting the French Revolution was part of High Catholicism and part of the deep social conservatism of sections of the bourgeoisie that existed in France throughout the existence of the Third Republic.

The Third Republic was created after the collapse of France’s military honor in 1870 when the Prussians badly defeated France in the territorial war between two major European states. The emergence and unification of Prussia on the disemboweled and disinherited torso of modern France was something the French took very much to heart. Particularly in 1871, there was a communistic uprising in Paris known as the Commune which started in a particular period and which French troops put down in an extremely bloody and savage way with the sponsorship of German arms behind them in the rear.

Now, Maurras believed totally in what he called “integral nationalism” or nationalisme intégral. This is the idea that France came first in all things. Regarded as a “Germanophobe” for most of his life, Maurras escaped death after the Second World War during the period of purification when a large number of politicians, collaborators, Vichyites, revisionists, quasi-revisionists, independently minded Right-wing intellectuals, and many people who fought in the Middle East and were involved in some way or another with the Vichy regime were put to death or were hounded from the society. The trial that Maurras had at this particular time was truncated and was laughable in terms of French statute then or since.

The Resistance was very much enamored with the prospect of guillotining Maurras, seeing him as the spiritual father of Vichy. However, there was a degree to which this was an incorrect assessment, because de Gaulle had sat at Maurras’ feet during much of his early life. The interesting thing about Maurras is that he did not just influence the French radical Right, he influenced the entire French Right and he provided all of the families of the French Right, particularly those who looked to a more Orléanist monarchical replacement, those who looked to a Bourbon monarchical replacement (this is the Republic, of course), those who looked to a Napoleonic claim, and those that wanted a different type of Right-wing republic. All of these found in Maurras’ theories sustenance for the soul.

Maurras was released from prison into a hospital in the early 1950s and died soon after. He died in a degree of disgrace, and yet there’s also a degree to which that disgrace was not complete nor did it totally fill the sky. Maurras was removed from the Académie Française, the French Academy, which is the elixir of conservative and reactional and literalist and neo-classical standings in French intellectual life, yet he was reposed by somebody who was almost identical to him given the aged and conservative conspectus of the academy.

There is a degree to which Maurras identified four enemies of the French nation as he perceived them from early on in his political career and before the creation of the Action Française movement, which was an anti-democratic movement and which never took part in parliamentary elections. We shall come on to the view that politics was primary for Maurras, unlike spirituality and religion, in a moment.

Maurras believed that these four “anti-nations” within France were Protestants, Jews, Masons, and all foreigners living on French territory. He perceived all of France as essentially sacred and universal in expectancy and energy. He believed that the Third Republic was a rotten, bourgeois counterpace that needed to be ripped down and replaced by absolutist, legitimist, and monarchical tendencies. Unlike the post-war radical Right in France which has made peace with the Republic for reasons of electoral viability, such as the Front National for example which never even intimates that it would like to restore the monarchy if it was ever put anywhere near power, Maurras and his associates were obsessed with monarchical restoration. This gave their type of Rightism a deeply reactionary and deeply counter-revolutionary cast of thought, but it is important to realize that these things were significantly popular in large areas of French national life. Large areas of the unassimilated aristocracy, the upper middle class, most of the upper class, and even parts of the essentially middle bourgeoisie, retained a suspicion of the legacy of the French Revolution and wished to see the recomposition of France along monarchical lines. These policies even lasted well into the 20th century, even beyond the Second World War. Even into the 1960s a better part of 5% of the French nation rejected the logic of the French Revolution, which is a quite extraordinary number of people given the fact that the revolutionary inheritance had lasted so long and had been re-imposed upon the country after the revolutions, themselves abortive, in 1848.

Maurras believed that France needed a strong and social Catholicism in order to be viable. This is complicated given his own tendentious hold on religious belief. Maurras, though never an atheist, rejected the early, comforting Catholicism of his childhood youth and was an agnostic for most of his life. This did not prevent him from adopting a viewpoint which was fundamentalist in relation to Catholic rigor and in the belief of what would now be called traditionalist Catholicism since the Vatican II settlement of the early 1960s, which in Catholic terms began to liberalize the Church and adapted it to a modern, secular age inside of France and beyond its borders.

Maurras believed that spirituality was intensely important for a people and without it a people rotted and became as nothing. He therefore supported radical religion as a maximalizing social agenda whilst not believing in it himself. Indeed, he implicitly distrusted much of the Gospel message and found the Old Testament disastrous in its pharisaical illumination.

Maurras believed that Christianity was a useful tool that an elite would make use of in order to create a docile, happy, contented and organic society. This means that the papacy was deeply suspicious of Maurras despite the fact that politically he seemed to be a drummer boy for what they might have been perceived to want. This led to the prorogation of the Action Française movement by the Vatican at a particular time. I believe this occurred in the 1920s and was not rescinded until 1939 by which time Maurras had been elected to the Académie Française. The Vatican was concerned at the agnosticism from the top and the synthetic use of Catholicism as a masking agent and cloaking ideology for Right-wing politics inside France that it otherwise found quite a lot to support in. There were enormous numbers of clergy in the Action Française as a movement, and they were shocked and horrified by the removal of papal support which undercut support for the Action Française from key sectors of French life at a particular time.

Maurras believed in anti-Semitism as a core element of his ideology and beliefs. He believed that Jews should have no role in national life and no role whatsoever in the sort of France which he wished to see. Although they had not been responsible in any sort of way for much of the events of the French Revolution, he believed that their emancipation, as the emancipation had occurred in Germany, Britain, and elsewhere during the 19th century, had led to a collusion of interests which were detrimental to the sacred nature of France.

He was also strongly anti-Protestant and anti-Masonic and had a view of nationality which is regarded almost as simple-minded today. He basically thought that to command a status within the French nation you had to be French in word, in deed, and in prior cultural inheritance. It wasn’t any good to claim that you were French. You had to be French in terms of the self-limiting definitions of what it was to be national. This meant that there were radiating hierarchies within France as within other European societies inside modernity. This was the idea that some people were more French than others and this implicit elitism was always part and parcel of the nature of his movement.

It’s important to realize that there was an intellectual complexity about French Action which commands a considerable degree of respect, especially from a distance. French Action appealed to an enormous number of intellectuals across the spectrum even though it was sold by quasi-paramilitaries in the street. The youth wing and the radical wings of the Action Française movement were known as the Knights of the King, Camelots du Roi, and they sold these publications in the streets, often engaging in ferocious fights with Left-wing street gangs who attempted to crowd the same pitches, particularly in Montmartre in the center of Paris and the centers of other urban areas.

Maurras believed in action in the streets as a part of politics and disprivileged voting, which he thought was sterile, bourgeois, majoritarian, and anti-elitist. One wonders if there was ever a coherent structure to come to power in the Action Française movement and the only way in which this can be corralled with the historical evidence is to see the Action Française as a [inaudible] group for a particular type of restorationist, social conservatism, and Catholicism inside France.

If Maurras’ vision had been successful, you would have had a national France with an extremely strong and powerful monarchy and an extremely strong and powerful, even hermetic Catholic clergy at the heart of the nation. You would have had strong military and other institutions that ramify with other elements of this traditional French power as expressed in Bourbon restorationist and pre-revolutionary and post-revolutionary Romantic royalist France.

Maurras believed that to be happy people had to be content in the structures of their own livery and their own inheritance. The inheritance of the French nation was all-important, and this is why he collaborated with Third Republic politicians such as General Boulanger towards the end of the 19th century. He did this in order to undermine the nature of the liberal republic and lead to reforms and authoritarian constitutions within it which would have served his purpose. He supported a large range of bourgeois, radical, and liberal politicians at the time of the First World War, which he thought was a national surprise of glory and a chance for France to redeem herself on the battlefield against a traditional enemy, which he always perceived as Germany.

This is the area where Maurras is most disprivileged by contemporary nationalist thinkers across Europe and even beyond. His obsession with Germany and with Germany’s strength and his belief that France was belittled by any strength in Germany led him to support French arms in both the First World War 1914-1918 and the Second World War 1939-1945. Initially, he supported de Gaulle and de Gaulle’s use of tank warfare in the early stages of the Second World War. Of course, by the time de Gaulle became supreme commander of French forces, France would be decimated on the battlefield and there was nothing left to repair or even to defend. Guderian, who had read all of the theory which de Gaulle had based his own warfare predictions upon, had already trumped that particular card, and the Germans used British and French ideas about tank warfare to defeat both the British Expeditionary Force and the French army in France. Seizing with revolutionary energy the generational gap in the conduct of warfare, the Germans routed and humiliated the French, who had fought them to a standstill in the past in the Great War, in a matter of weeks, by maneuvering around the Maginot Line and by passing through the allegedly impassable Ardennes Forest to appear behind French lines with roving and energetic Panzer squadrons backed by Stuka bombers.

This catastrophe became a divine and a national surprise to Maurras. Maurras never actively collaborated although nearly all those in his circle would find themselves involved in the Vichy government at one time or another. Vichy began an institutionalization of a revolution from above and a national revolution within France largely permitted under German auspices, particularly in the early years before the radicalization and momentum building of what became the French Resistance under British artillery and the Gaullist movement in opposition and exile.

Maurras believed that the only true purpose of a Frenchman was to enhance the glory of France and all other was tackle and blither. He believed that during the German occupation it was best for French ideologues such as themselves to retreat to his family estate and live there in quietude even though many of his philosophical children collaborated openly with German arms both within and beyond Vichy. People like Laval and Déat with his neo-socialist movement and people like the founder of the French Popular Party, Doriot, the Parti Populaire Français (PPF) all collaborated in various degrees and were influenced by an attraction or repulsion to Maurras’ ideas in one form or another. He was truly the great old man of the French Right by this time.

After the war, the resistance sought to blame Maurras for much of the collaboration that had gone on, including the expulsion of some Jews from France, the international humiliation, as they perceived it, of French subjection to German arms, and the neo-colonial aspects within Europe of German policy in the French nation-state. It’s true to point out, however, that German military rule in France was surprisingly liberal and even benign in comparison to the full-on fury that could be exercised elsewhere in accordance with radical ideologies that had little to do with the calm, cultural intensity when Colonel Abetz met Robert Brasillach for coffee and croissants in a bar in Paris during the French occupation. There was intense collaboration between the young, former students of Maurras like Brasillach, who edited a fascist magazine called Je suis partout which means “I am everywhere,” and cultural Germans such as Abetz who were part and parcel of the German regime that had been installed over Vichy and to one side of it to allow Right-wing Frenchmen to run their own country albeit under German auspices. The relationship was probably somewhat similar to the relationship of American imperialism and its client states in the Third World such as Karzai’s regime in Afghanistan which controls Afghanistan though ultimately beholden to American power in that particular society.

Maurras wasn’t guillotined after the war because he significantly told at his trial, “Nobody hates the Germans more than me.” And this is what saved him from the guillotine, because the Resistance, although they were dying to guillotine him and would have given their eyes and teeth for it, because this gnarled, knotty Frenchman was irreducible on that point. So, they gave him life imprisonment instead which, as an old man, was effectively a death sentence in and of itself. When it was read out to him in the court, a steaming Maurras leapt from his seat and declared that, “It was the revenge of Dreyfus!” An otherwise obscure reference, which for those who are culturally knowledgeable about the entire extensive life of Maurras would have realized refers to the Dreyfus case at the end of the 19th century.

This is again an important disjunction between Maurras and much of the rest of the Right. Maurras was not concerned whether Dreyfus was guilty or not of passing secrets and engaging in espionage, of helping a foreign power, and so on. What he was concerned with is the dishonor done to the French judiciary if he was not found guilty and done to the French army and national state society if he was now to get away with this. This idea that an individual could be found guilty for connective and social-organic reasons irrespective of whether they were actually guilty of the offense one-to-one and in the customary nature of normal life is anathema to liberal ideas of the sovereignty of the individual that should be placed in a premium position in relation to all social actions.

Maurras was a fundamentalist anti-Dreyfusard and was part of a campaign spearheaded by elements of the revanchist Catholic Church and post-Boulanger elements in the French Republic to the extent that Dreyfus should be found guilty and executed if possible. For many like Maurras, the actual condemnation of Dreyfus which ensued and his being sent to Devil’s Island in the Caribbean was a minor punishment in comparison to the ingloriousness of the episode for France and what it told you about the conduct of the French national general staff at that time.

The Dreyfus case divided France between brother and brother, between father and children, between man and wife like no other case that had convulsed the nation in the course of its late 19th century/early 20th century development. It was truly one of those instances which define a generation. When Zola wrote J’accuse…! And accused the French police, army and courts of essentially fixing on an unfortunate man and blaming him for the sins of others and deporting him to Devil’s Island as a result of a false charge, he laid an explosive mound at the bottom of French national life which men like Maurras were determined to defuse.

Maurras believed that the English were always perfidious and were always against the divine France, although there were moments when he sought collaboration with English and British figures but always against the more dreaded bogey of Germany. It could be seen from a distance that Maurras’ nationalism has negative and anti-European features, although its simplicity and its purity about who belongs and who doesn’t belong is very clear and is easy to sustain. His views were not particularly racial beyond the fact that France was the leading light of world civilization and had to be treated as such. It was quite clear what he meant by who he was and who he was not, a Frenchman or a French woman, in the era in which he lived. You inherited genealogically what you were from the generations that had lived in the society prior to you and you were a Catholic and you were, to all intents and purposes, a reasonably pious one and you yearned for the return of the monarchy in France as against the secular republican institutions which replaced the monarchical structures of the Bourbon era after the Revolution and again after the Restoration which followed after the Revolution. You were not Protestant and you were not a Mason and you were not a Jew and you were not a foreigner and you were not of foreign mixture, namely of non-national French admixture. These things are quite clear and quite capacious in their reasonableness.

There’s a degree to which Maurras’ intense nationalism has fueled an enormous amount of the radical Right that exists in the south of Europe and the southeast of Europe and further in Central and Latin America where its ideas have been taken to heart by many Dominican, Costa Rican, Brazilian, and Argentinian nationalist writers and thinkers and academics. His thinking is also most crucial to the development of Catholic societies and, of course, he has little social interplay with the Anglo-Saxon world. Maurras seems to have little to say to Anglo-Saxony, though much to say to the integral nature of the nation which is always the defiant and unyielding France.

Where did Maurras get his opinions from? A strong bourgeois background and an affiliation with the French provinces led to an identification with the rural ideal of France as a place touched by the glory of God, even a deity that he didn’t subscribe to for much of his active life. Maurras believed that France had a new destiny amongst all of the nations on Earth not to bring people together, not to supervise people and not to be loyal to Swiss institutional ideas, as he dismissed the ideas of Rousseau, who was Swiss and strongly influenced by Calvinist and Protestant thinking which he blamed for the French Revolution.

Rousseau once declared in the first line of his social contract that in the prisons of the future men will have “Libertas,” “liberty,” stamped upon their chains. This uniquely Protestant idea whereby even the social organs of direction are there to free the individual from bondage. It’s a notable instant where in Louisiana, in the southern state of the United States, the steel batons that American police use for riot control have “liberty” inscribed upon the baton. This means that there’s the head of a rioter being broken by a riot policeman. You are being beaten over the head with freedom. You are being beaten into freedom! And this uniquely, sort of sado-masochistic and ultra-Protestant view whereby you are being punished in freedom, for freedom, by freedom is a uniquely American take upon the French Revolution. Indeed, handcuffs wielded by many American police forces have “freedom” written upon them. So, as you are handcuffed and beaten you are receiving both liberty and freedom. These are very important ideas which come from the French Revolution.

When you stand before a French court you have to prove your innocence. As everybody knows, the British idea, which transcends the Atlantic and is visible in the jurisprudence of the United States, is that you are innocent before the bar of the courts and you have various barristers there to defend your rights. In France, the opposite is true. In accordance with revolutionary jurisprudence, the state knows best. The state has divulged religiosity to itself. The state is the residual legatee of all ideas of liberty and dispassionate justice. You have to prove your innocence to the state, because if the state argues in a prior way for the possibility of your guilt you must be guilty of something or why else would the state dare to accuse you.

Maurras’ ideas come quite close to certain Anglo-Saxon ideas in his rejection of this idea of the martial, republican and even Protestant French republican state. This means that Maurras seeks help from German and English intellectual critics even as he is unmasking French intellectual culture for its support and tolerance of the French Revolution.

The French Revolution remains the most cardinal event in history as regards the modern history of France. The French Revolution characterized an enormous range of change in European society and in the lifestyle of European man. If you remember, the revolution had quite timid beginnings with the desire for bourgeois reformism and the integration of politicians like Mirabeau in 1789. It then morphed into a more legalistic liberal assembly with a legislative assembly in 1790-1791 which then became the much more revolutionary Convention in 1792-1794. This is the period associated with the Terror and the dominion of Maximilien Robespierre. Robespierre had his rival, Danton, who he sent successfully to the guillotine, but he only preceded him by a matter of a few months, was convulsed by the idea that he was imposing with revolutionary violence the implementation of justice upon France and that he’d been given the right to do so not by God but by a new-fangled Deist cult or religion called the Cult of the Supreme Being. This attempt is the height of the Revolution’s attempt to replace Catholicism with an atheistic cult, whereby reason was worshipped as a goddess and a naked virgin was placed in the [inaudible] with a liberty cap on the high altar in Notre Dame by French revolutionary Jacobins, deeply shocked the sensibility of Catholic France that it had never forgiven Paris for its revolutionary energies which were disliked by much of the rest of society.

For much of French history, Paris had always been the center of revolution even though the French revolutionary anthem, La Marseillaise, came from Marseille to Paris in order to save revolutionary Paris by adding fuel from the most revolutionary and violent part of the provinces who were then fighting against the Whites, or the counter-revolutionaries, as they came to be known.

Napoleon Bonaparte was an equivocal figure for Maurras. He liked the authoritarianism, he liked the glorification of France, but he also saw the extension of French imperialism under Bonaparte’s agency to be anti-French and to ultimately portend to national dishonor. This meant that there was if not a pacifist then a limit to national aggrandizement in Maurras scheme of things. If the nation was crucial to all social development, the nation had borders, and the nation had limits, and authoritarianism inevitably put constraints upon social action, which reminds people that Maurras remains a sort of radical or revolutionary conservative.

Regarded retrospectively as something of a French fascist, Maurras was never fascistic, although his conservativism contained strongly sublimated elements of fascism and quasi-fascism and certain beliefs in the corporate state and certain methodological axes which he would share with movements in Salazar’s Portugal, Mussolini’s Italy, and Franco’s Spain. All of these three regimes were endorsed by Maurras and by the Action Française. Hitler’s movement in Germany and its successful breakthrough there was in no sense endorsed. Indeed, he supported de Gaulle, and he supported mainstream Third Republican politicians who were anti-Hitler just as he supported Clemenceau in the First World War because he was anti-Kaiser.

The threat to France from Germany and the helplessness of France in the face of German military might were abiding themes for Maurras who saw the possibility of defeat on the battlefield as a moral and spiritual defeat for France, although like all quixotic and intuitive nationalists, Maurras believed that France could never be totally defeated. A political system had gone down under the Panzers, a political system had gone down under the Stuka bombers, but France itself was irrational and eternal and would always spring up again.

Initially, he supported the de Gaullist fight against the Germans. He immediately switched to Vichy and national liberation when he saw that much of what he wanted in policy terms could be instituted under German aegis. The fact that it was under German aegis caused him great psychic pain and wanton disregard. He therefore retreated to his own estates to cover the dichotomy of supporting Vichy at a distance without wishing to be seen to champion its German precursor.

Maurras lived in an era of tumultuous change and violent excess. None more so than the events of the 6th of February 1934. These events, unlike the Paris events of 1968 which have been emblazoned in world history and have counter-parts in Berkeley, California and the streets of Britain and the streets of West Germany as it then was and elsewhere throughout the Western world, have largely been forgotten and have been deliberately dropped down the memory hole, collectively and historically. Maurras, however, was deeply involved in the events of 1934 which were nothing more or less than an attempt to overthrow the French Third Republic by revolution from the Right-wing.

Riddled with scandal and approximating to extreme decay due to the economic lashings of depression from the United States and elsewhere who were beginning to humiliate the French exchequer, the radical Right decided to depose by going onto the streets the French Third Republic in early February 1934. This was awful rioting, and it was very serious and very destructive social rioting by about 100,000 demonstrators from all of the French combat action leagues that then existed in the country. These included the Action Française and the large veteran association from the First World War called Cross of Fire or Croix-de-Feu. It also involved large apolitical veterans’ organizations and smaller, more targeted Right-wing combat veterans’ leagues.

All of these movements marched on Paris and marched on the National Assembly and marched on the presidential buildings in an attempt to overthrow the Third Republic with violent revolutionary activism from the streets. It’s quite remarkable that these events have been excised from history to the degree that they have, particularly as they were to force catalytic change in French political life. Daladier’s regime, which was part of a Left front and Left coalition government collapsed and was replaced by the more general government of the Right.

One of the interesting examples of this period is the fact that, unlike today where the radical Right is shunted off to the side and all the areas of political thought including the moderate Right strive to have nothing to do with it whatsoever, in that era the radical Right infused the mainstream Right and even liberal, center Right elements of the Right were not immune to radical Right-wing ideas. This shows you that politics is about energy and about how you corral and contrast various forms of energy over time. There is no earthly reason why radical forms of opinion, as occurred in the 1960s the other way around on the Left, can’t influence more moderate, more statist, more staid, and more centric forms of opinion. It all depends upon the timing, the character of the men involved and the secondary forces which they can put into play. No one knew this better than Maurras who influenced these structured, highly controlled Right-wing mobs, which is what they essentially amounted to, in their assaults on French liberal bourgeois power at this time.

Sixteen died as a result of the rioting, and over 2,000 were injured, which is a large number of injuries to be sustained in endless fighting with French riot police and French police who turned out en masse to defend the Third Republic. Communists and socialists and trade unionists of the Left also mobilized large counter-demonstrations. Very much akin to events which occurred in Dublin in not too distant a period when there was a concertedly disconcerted attempt by the Civic Guard movement of Eoin O’Duffy to overthrow the post-IRA Fianna Fáil movement which then dominated the Irish Republic. It should be noticed that both societies had a penchant for political violence and for the rhetoric of extremism in the street and both were Roman Catholic societies unlike Britain, which existed of course halfway between these two polities.

The Right failed in both Ireland and France to replicate what had occurred in Portugal, Spain, and Italy, never mind Germany. However, the radical Right had an enormous transforming impact upon the entire Right wing which led a large element of the pre-collaborationist cabinet in the mid- to late-1930s to collaborate once the Vichy government was set up.

Vichy is always described as a regime by historians in an attempt to discredit it in relation to a proper government which is so described. Yet there is a degree to which the Vichy government had the support actively of at least a third of the French. De Gaulle, through a remarkable piece of political [inaudible] to make after the war, said that no one ever collaborated. This is after the purification, of course, which killed many thousands of those who were alleged to have done so. But the trick of saying that no one collaborated allowed the post-war generations to unite over the fact that there was a German occupation, no French collaboration except for a few purists and traitors and a Resistant movement activated from home and abroad. It was a clever and intellectual and ideological start to enable France to recover more quickly after the war and settle differences without being too hawkish or squeamish about it. But there is a degree to which it was a lie and a blatant untruth.

France bore quite a large price for its staunching of social peace after 1945. You have to remember that after 1945 there was no effective Right in France, because the whole of the Right had been allegedly discredited by collaboration. This meant that there was an enormous gap and only classic centrist, conservative movements fielded candidates against the center and Left in the immediate post-war elections.

De Gaulle, of course, was trying to capture the market for existing Right-wing opinion with his movement [inaudible]. De Gaulle had subliminally fascistic credentials for some of his policies and went back to yearnings for a hard man and a strong man to govern France with an iron hand. These go back to General Boulanger and back to the Bonapartism of the 19th century. De Gaulle’s movement with his endless personality cult and military drills and obsession with the cult of the leader certainly had strong fringe associations with the radical Right which he’d never the less repudiated and excoriated both in action and in print.

No internal warfare on the Right has been more striking than the one in France between the legacy of de Gaullist historical tradition and the legacy of collaboration. This again is to be seen in the Algerian War long after Maurras’ death in which the two wings of the French Right fight fanatically with each other. The government and the Civic Action Service movement and the Barbouzes fighting with the official French army against both the Algerian nationalists of the FNA and the ultra Right-wing Secret Army Organization or Organisation de l’armée secrete, which was formed by revolutionary members of the paratroopers and other French regiments firstly in Indo-China and then in Algeria to prevent the removal of Algeria from the French nation.

France and Algeria, of course, were joined at the hip in accordance with the Napoleonic doctrine of Algérie française. In the end, the division had to occur, but at least a million French Algerians, who were totally French of course, pieds noirs, black feet, came back from North Africa to live in the south of France where they became the bedrock for the Front National vote in the deep south of the country in generations to come.

There is also a degree to which Maurras’ influence on the French Right is pervasive, and this is the influence of social Catholicism. At every large FN event there is a ferverous mass. For those not in the know, this is a traditionalist type of Catholicism that rejects Vatican II and settlements around it in the contemporary Catholic Church. It is essentially an old-fashioned, in Protestant terms, smells and bells mass whereby the priest turns hieratically to God and doesn’t look at the congregation and the congregation look at him, or look at his back, and he’s looking up because he’s looking up at that which is exalted and beyond him. This type of social Catholicism which exists in the FN on a take-it-or-leave-it basis, because if you don’t believe in it you don’t have to go along with it, it part and parcel of their appeal to all of those national constituencies which were not buried in 1945 and were not buried in 1789 and were not buried in 1815 but have continued to exist as a vital part of the French nation and of the French national whole.

Maurras’ belief in the integral France – organic, unified, militarized, Catholicized, and hierarchical – was never achieved during his lifetime, but his influence on the French Right-wing and on neo-Bourbon, legitimist, Orléanist, and Bonapartist tendencies of opinion was profound. His influence on French military thinking was also profound, although his influence on Catholicism became strained when Catholic humanists like Jacques Maritain, who had been close to the Action Française for a considerable period, moved away from it in the 1920s. The Papacy moved against Maurras and Action Française because of his doctrine of politics first. Maurras believed that if politics was put first all the other problems that beset France and lead to spiritual difficulties could be changed retrospectively.

However, there was a degree to which this put the cart before the horse. By making himself a declared agnostic and being relatively open about this fact, he played into the hands of certain radical Catholic traditionalists who didn’t like a mass movement that used Catholicism synthetically to cover over political differences of opinion inside France.

He was also guilty of the anti-legitimist claim put forward by many deeply conservative apolitical and asocial French Catholics. This was the view that they should have nothing to do with the bourgeois Third Republic and that they should remain French and Catholic forever irrespective of a wicked regime that could not be stopped from sinning in its own right. Maurras would have nothing to do with this and believed that politics first, second, and third was necessary for the redemption of France.

The idea of monarchical restoration and a return of the French monarchy was not a quaint political ideal as far as Maurras and his immediate supporters were concerned. They believed that only by repudiating the Republic, only by ripping out the accretions of what could be described as the French version of the Bolshevik regime, namely the latter day inheritance of the French republican, revolutionary tradition and all its structures, could the France that he wanted be brought about.

Although post-war forms of the radical Right-wing in France have had to make peace with republicanism in order to survive and contest democratic elections where they have had considerable support, more so than in most other Western European countries, there is a degree to which Maurras was quite technically direct in the issue of the French republican experiment and the mass terror that it induced between 1792 and 1794 which cast the shadow of a guillotine across French revolutionary rhetoric.

Most of the great Right-wing figures, such as Abel Bonnard, look back through Maurras to the great ultramontanist figure, Joseph de Maistre. Joseph de Maistre, who wrote in the late 18th century and earlier, is responsible for the doctrine of papal infallibility up to a point at least in terms of its theoretical mark when it was introduced quite late in the day in 1870 in recognition of extra-Catholic and intra-Catholic disputes.

Maurras was determined to see Catholicism revived within France and put at the heart of the French nation, and he did residually return to the Catholicism of his childhood near to his own deathbed. Whether this was just an insurance policy or was a genuine conversion to the faith with which he had always lingered is open for his biographers to contest.

Maurras was a peppery individual with a sort of reynardical moustache and trimmed beard. He was splenetic and outrageous in debate and commentary. He called for the assassination of many public figures from the editorial mouthpiece of his magazine for which he was given many suspended sentences. When a French politician argued that all of the Right-wing combat leagues should be disarmed in France because he saw the danger of the events of 1934, Maurras called for his assassination in print, which as the calling for an execution of a government minister he was jailed 8 months for his transgression.

Maurras was never afraid to speak his mind about any of the problems that beset France from the Dreyfus case through to the French armies in the First World War to the conduct of the Treaty of Versailles. He also wanted France to impose more rigorous and more judgmental and more harsh and caustic sanctions on Germany, long considered by most historians to be a disastrous maneuver. But there is nothing in relation to what it is to be French beyond which Charles Maurras would not go.

Maurras saw himself as the quiet leader of a counter-revolutionary force in French life that would lead to the institution of an integral nation and an integral nationality above sectional interests and above party interests, which he always despised. The interesting thing about his form of Frenchness is that everyone could have a role in it. All of the minorities which he effectively despised as foreigners, métèques, would actually always have a role within France. It’s just that role would be lesser proportional to who and what they are in relation to the role of the French. Ultimately, his vision was conservative. If you were more French than somebody else, you had more of a say and more of a role. If you were Catholic rather than Protestant or Jewish or something, you had more of a role in France. It is not to say the others would have no role, but they would have a severely restricted and reduced role in relation to those who would supervene over the goddess. The goddess was one of his private terms for France and for the French nation, which was always perceived as a feminine creation and identity by all of its proponents and detractors.

Charles Maurras is so French a figure that he is largely ignored in the Anglo-Saxon and Anglophone world because he’s seen to have little to teach to the rival Protestant, national, and imperial trajectories of these societies. This is arguably true. Maurras has to be seen and judged in French terms and in French terms alone.

Although he never succeeded in the most radical of his aims, part of the regime that existed under Vichy can be seen as the endorsement of many of his ideas although the resistance groups would pitch and the Allied invasion pulled back upon Vichy and led to the end of the collaboration. The irony of Maurras’ tradition and career is that the sort of France he wanted was brought about under the arms and vigilance of the nation he hated more than any other, namely the Germans. This is part of the irony of history, which would not be forgotten on somebody as literate and carefully minded as Charles Maurras.

One of the things that is most striking about Maurras is that the Action Française was read intellectually right across the spectrum. A young, homosexual Jewish author called Marcel Proust, who was later to write one of the most famous books in French literature called Remembrance of Things Past, used to literally run every Friday down to the Camelots du Roi paramilitaries who sold Action Française on the street in order to buy Action Française. When he was asked by a certain dumbfounded bohemian who had met his acquaintance why he did this, he said he did it because it was the most interesting paper in France. This is something which is key to an understanding of people like Maurras and the radical Right cultural tradition that they represented. They were admired by all sorts of people who didn’t share their opinions at all, and that was part of the elixir of their power and their cultural influence. This is why he was elected to the French Academy, the most august and antiquated of French cultural institutions.

So, I think it falls upon us, as largely non-French people, to look back upon this traditionalist philosopher of the French radical Right with a degree of quiet appraisal. Maurras was a figure who could be admired as somebody who fought for his own country to the last element of his own breath. He was also somebody who’s own cultural dynamics were complicated and ingenious. To give one cogent example, the Greek play Antigone deals with the prospect of the punishment of a woman by Creon because she wishes to honor the death sacrifice of her brother. This becomes a conflict between the state and those who would seek to supplant the state’s momentary laws by laws which are regarded as matriarchal or affirmative with the chthonian or the fundamental in human life. George Steiner once commented in a book looking at the different varieties of Antigone that most critics of the Left have always supported her against Creon and most socially Right-wing commentators like T. S. Eliot have always supported Creon against Antigone. And yet Maurras supported Antigone against Creon, because she wished to bury her brother for reasons which were ancestral and chthonian and came up from under the ground and were primeval and were blood-related and were therefore more important and more profound than the laws that men had put together with pieces of parchment and bits of writing on paper.

Charles Maurras: hero of France, national collaborator with excellence, we salute you over this time, we remember your contribution to the [inaudible] of a rival nationality!

Thank you very much!

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Metapolitik bedeutet Revolution

Metapolitik bedeutet Revolution

von Carlos Wefers Verástegui

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Portrait Ray Bradbury,​Selin Arisoy (cc)

„Metapolitik“ ist ein in rechtskonservativen Medien oft gebrauchter Begriff. Schon der Zusatz „Meta“ zur „Politik“ suggeriert etwas Mystisches, ein über den Dingen Stehendes.

Dabei ist die Metapolitik bei weitem nicht so abgehoben und hochgeistig, wie sie klingt. Auch gibt es keinen „metapolitischen“ Kanon, kein Geheimwissen um die Metapolitik, denn die Namen, die im metapolitischen Diskurs fallen, bestimmen vielleicht über einige Inhalte, hauptsächlich aber geben sie die Richtung an, welche die Metapolitik nach ihnen zu nehmen hat.

Metapolitik, im weitesten Sinne Pädagogik

Die Metapolitik ist zunächst einmal Theorie, die sich aber in der Praxis zu bewähren hat, sie ist also ein Bildungsinhalt im Übergang zur Bildungs– und Erziehungsarbeit. In diesem Sinne ist jede Metapolitik wesentlich eine Ordnung stiftende Pädagogik, die zunächst auf die geistige Selbstorganisation des Individuums abzielt.

Metapolitik als Förderung individuellen Urteilsvermögens soll eine ganz bestimmte Art von Einsicht, nämlich die richtige, in die politischen Belange bringen. Das kann sie aber nur leisten, wenn ihr Erkenntnisanspruch wesentlich und bewusst politischer Natur ist, also zur objektiven Erkenntnis die richtigen Ziele und Wege politischen Handelns vorgibt. Zu diesem Zweck bedient sie sich der Geschichtlichen und überhaupt der Sozialwissenschaften, um die gesellschaftliche und politische Wirklichkeit sowohl zu erkennen als auch in sie einzugreifen.

Sie zerfällt in zwei Teile, deren erster und wichtigster von einer intellektuellen Elite bearbeitet wird. Diese geistige Arbeit betrifft z.B. Entscheidungen über die konkreten Inhalte der Metapolitik sowie deren Ausgestaltung in zur weiten Verbreitung fähiger Lehrform (Propaganda). Der zweite Teil betrifft speziell die im Organisatorischen liegende Öffentlichkeitsarbeit. Dazu gehört die publikumsgerechte Aufbereitung dieser Inhalte, ihre Weitergabe und effektive Verbreitung sowie die Berechnung auf ihre gesellschaftliche Zugkraft. Dabei sollte es gleichermaßen um einzelne Personen, bestimmte gesellschaftliche Zielgruppen sowie um die gesamte Öffentlichkeit gehen. Adressaten der Metapolitik sind deshalb und tatsächlich – alle!

Wege und Abwege der Metapolitik

Die Metapolitik ist kein Einfall von graugesichtigen Einbrötlern, sie verdankt ihr Dasein gegebenen gesellschaftlichen Zuständen, genauer: Missständen. Das es sie überhaupt gibt, ist an sich schon Rechtfertigung genug. Gerade deshalb befindet sie sich an einem Scheideweg. Ein Weg führt zur Anpassung und Unterordnung unter die gegebenen Verhältnisse. Das geschieht einerseits mittels „Geisterbeschwörung“ und sublimierter Indignation (soziologischer Ritualismus), die der ohnmächtig in sein Schicksal gefügte Einzelne zwecks eigener Seelenkur anwendet. Für sich vermeint er sich zwar „im Widerstand“, tatsächlich leistet er aber gar keinen Widerstand, äußerlich hat er sich nämlich sehr wohl angepasst. Und sobald jemand den gegebenen Umständen für angepasst gilt, so ist er das auch, mag sein „Inneres“ sich da gebärden und aufmüpfig sein, wie es will.

Anderseits geschieht Anpassung und Unterordnung dadurch, dass die Ziele und Mittel der Metapolitik in der parteipolitischen Tagesarbeit immer mehr nach unten rutschen, um als leeres Bekenntnis späterhin ein unrühmliches Dasein zu fristen. Am Ende verschwinden sie ganz. Ohne dass es vielleicht in der Absicht nützlicher Organisatoren und aufrichtiger Vereinsnaturen gelegen hätte, fällt die Metapolitik im letzteren Falle unweigerlich dem Opportunismus zu Opfer.

Inwiefern Metapolitik revolutionär ist

Die einzige Alternative zur Anpassung bietet die Metapolitik, wenn sie wirklich und vornehmlich Metapolitik ist, und nicht „Ritualismus“ oder ein hüpfender Punkt auf der Tagesordnung. Metapolitik ist Revolutionismus: Wer „Ja“ zur Metapolitik sagt, hat folglich auch „Ja“ zur Revolution zu sagen. Das reicht schon an sich aus, die Spreu vom Weizen zu trennen. Die Metapolitik ist in die Welt gerufen worden und dazu berufen, einen Missstand zu beseitigen, die Nöte der Zeit richtig zu erkennen und das Falsche durch Anwendung entsprechender Mittel umzustürzen.

Metapolitik ist radikal, weil sie sich eben auf die „Wurzeln“ beruft und die Dinge an den „Wurzeln“ angreifen will. Vom Ganzen, nicht von den Teilen auszugehen, ist radikal. Von der Ursache, nicht von den Wirkungen auszugehen, ist radikal. Darum ist der „Radikalismus“, der Synonym für Metapolitik ist, einer so schiefen, erfolgssüchtigen Zeit wie der unsrigen verpönt. Erfolg hat nämlich nur, wer sich immer gut anpasst, mitgeht, mitschweigt, mitdenkt, mitmacht – das größte Kompliment, welches all die Zyniker, Heuchler, Opportunisten sowie deren lauwarme politische Kundschaft – die philiströse Mitte – der Metapolitik machen können, ist, eben radikal zu sein.

Die Metapolitik muss angefeindet werden

Wenn „Erfolg“ haben heißt, in geruhsamen Frieden, Wohlstand und Erdenglück die „andern“ machen zu lassen, und so das Ganze durch Feigheit und Weichheit zugrunde zu richten, so kann die betonte Friedfertigkeit und Harmoniebedürftigkeit unserer „Mitbürger“ nur ihresgleichen über ihre eigene Niedrigkeit und Nullität täuschen, denn: so einer hat kein Recht, über jemanden zu richten, noch über die Radikalität einer Idee, Person oder Bewegung zu entscheiden.

Wird die „feine“, die mehr theoretisierende Metapolitik schon aufgrund ihrer selbst angefeindet, öffentlich verächtlich gemacht und diffamiert, so ist durchaus davon auszugehen, dass sie auf dem richtigen Weg ist. Wenn sie sich „harmonisch“ in Bestehendes fügte, ohne die Leute zu beunruhigen und zu Verdächtigungen und Bezichtigungen anzureizen, wäre sie selbst nichtig. Nur darf es nicht bei Sticheleien bleiben, die Leute müssen wild und rasend gemacht, wirklich gegen die Metapolitik und gegen ihre Verfechter aufgebracht werden. Und das geht, indem betont offensiv vorgegangen wird. Die Verfechter der Metapolitik müssen kriegerisch auftreten und gegen bestehende Meinungen wüten – ja, wüten.

Der Konflikt hat im Mittelpunkt zu stehen

Die Metapolitik soll dahin wirken, bestehende, bisher schwelende und unter den Teppich gekehrte Konflikte aufzudecken, nach Möglichkeit auszutragen und diejenigen Konflikte zu schüren, die notwendig sind, gesellschaftlich die Spreu vom Weizen zu trennen. Sie setzt den Anfang zu einer Revolution im Kopf, die dafür sorgt, dass den „allgemeinen Wahrheiten“ – Elternhaus, Schule, „Politik“, Presse usw. – nicht mehr geglaubt wird und auch nicht mehr wiederholt wird, was alle gedankenlos wiederholen.

Sie soll trennen, zur Abspaltung führen und somit das Alte, erst für sich, dann für alle anderen, abbrechen. Als ein geistiges Erdbeben ruft die Metapolitik Brüche hervor – genau so aber hat noch jede Revolution begonnen, nämlich dass erst hinterfragt und somit später nicht mehr geglaubt wurde. Den Unglauben an die politische und gesellschaftliche Wirklichkeit zu begründen, liegt im Wesen der Metapolitik, nur so ist sie die das Terrain für die Revolution vorbereitende Bereitmachung der Geister und Meinungen.

Zu ihr gehört der politische Realismus

Die Art, in der die Metapolitik einige Dinge verteidigt, andere bekämpft, ist nichts anderes als ein legitimer Kampf, nämlich ums Dasein und um ein Sein. Sie zeitigt den Kampf aus Notwehr, aber auch aus politischem Realismus: der Kampf ist aus keinem Leben, weder aus dem sozialen noch aus dem politischen, wegzudenken.

Nach Heraklit ist der Krieg der Vater aller Dinge – heute würde gegen ihn als Kriegsverherrlicher protestiert, sein Name in der Welt der Wissenschaft unmöglich gemacht werden. Das beweist nur, wie sehr die Welt im Unrecht liegt, wenn sie den Krieg ächtet, die Konflikte zu „managen“ gedenkt oder sie individuellem und kollektivem „Fehlverhalten“ zurechnet.

Die Devise einer kranken Zeit lautet: Wer aufbegehrt oder revoltiert, der ist grundsätzlich verhaltensgestört. Gibt´s keine Therapie, wird repressiv vorgegangen, mit „Ordnungskräften“ und „Ordnungsmitteln“. Die Erfahrung, dass immer mehr Leute „ausrasten“, bzw. dass das „Fehlverhalten“ in der Gesellschaft immer mehr wird, macht niemanden stutzig, der mit der Welt in Einklang steht. Dazu passt auch das Sprüchlein „Wer schreit, schlägt und drangsaliert, der hat schon von sich aus kein Recht“ – wirklich, ist das so? Wer gegenüber einer kecken Dummheit, dem abgeschmacktesten Zynismus oder einer sträflichen Leichtsinnigkeit, und seien sie gesellschaftlich noch so weit verbreitet und akzeptiert, tätig wird, der kann schwerlich im Unrecht sein. Das ist eine wahrhaft metapolitische Erkenntnis.

Carl Schmitt in China

Carl Schmitt in China

by Flora Sapio

 

Ex: http://www.thechinahistory.org

The ideas of Carl Schmitt (1888-1985), a man known as ‘the crown jurist of the Third Reich’, have enjoyed enormous currency among mainland Chinese scholars since the 2000s. The role of prominent academics such as Liu Xiaofeng 刘小枫, Gan Yang 甘阳 and Wang Shaoguang 王绍光 in promoting Schmitt’s ideas, and the fact that his theories on the state help legitimise one-party rule, have ensured that China’s ‘Schmittian’ discourse has been both fashionable and profitable (the usually heavy hand of the censors touches only ever so lightly on articles and books inspired by Schmitt).

Schmitt joined the German National Socialist, Nazi, party in 1933 when Adolf Hitler became Reichskanzler of the Third Reich and enthusiastically participated in the purge of Jews and Jewish influence from German public life. The anti-liberal and anti-Semitic Schmitt was a keen advocate of National Socialist rule and he sought to become the Third Reich’s official legal theorist. By late 1936, however, articles in the Schutzstaffel (SS) newspaper Das Schwarze Korps accused him of opportunism and Catholic recidivism. Despite the protection of Herman Göring, Schmitt’s more lofty ambitions were frustrated and thereafter he concentrated on teaching and writing.

Schmitt’s stark view of politics has attracted much criticism and debate in Euro-American scholarship. Thinkers on the left are ambivalent about his legacy, although despite the odeur of his Nazi past, he remains popular among theory-seeking academics. They see Schmitt’s ideas as deeply flawed while acknowledging his acuity and studying his writings for the insights they offer into the limitations of liberal politics, even as they impotently argue from the lofty sidelines of contemporary real-world governmentality.

In China, the reception of Schmitt’s ideas has been more straightforward; after all, even Adolf Hitler has enjoyed a measure of uncontested popularity in post-Mao China. Mainland scholars who seek to strengthen the one-party system have found in Schmitt’s writings useful arguments to bolster the role of the state, and that of the paramount leader (or Sino-demiurge), in maintaining national unity and order.

To date, Schmitt’s Chinese intellectual avatars have neglected a few key concepts in the meister’s oeuvre that could serve well the party-state’s ambitions under Big Daddy Xi Jinping. We think in particular of Schmitt’s views of Grossraum (‘Big Area’), or spheres of influence. Inspired by his understanding of the Monroe Doctrine propounded by the US in support of its uncontested hegemony in the ‘New World’, Schmitt’s Grossraum was to justify the German Reich’s European footprint and legalise its dominion. As China promotes its Community of Shared Destiny 命运共同体 in Asia and the Pacific (see our 2014 Yearbook on this theme), the concept of spheres of influence is enjoying a renewed purchase on the thinking of some international relations thinkers. See, for instance, the Australian scholar Michael Wesley’s unsettling analysis in Restless Continent: Wealth, Rivalry and Asia’s New Geopolitics (Black Ink, 2015).

During her time at the Australian Centre on China in the World in late 2013, the legal specialist Flora Sapio presented a seminar on the subject of Schmitt in China, and she kindly responded to our request to write a substantial essay on this important ‘statist’ trend in mainland intellectual culture for The China Story.

Flora Sapio is a visiting fellow at the Australian Centre on China in the World. Her research is focused on criminal justice and legal philosophy. She is the author of Sovereign Power and the Law in China (Brill, 2010); co-editor of The Politics of Law and Stability in China (Edward Elgar, 2014); and, Detention and its Reforms in China (forthcoming, Ashgate, 2016). — The Editors

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We set up an ideal form [eidos],
which we take to be a goal [telos],
and we then act in such a way
as to make it become fact. [1]

The Schmittian intellectual likes to play Russian roulette but with an intriguing new twist: she believes that a single round has been placed in the revolver but she also knows this may not be the case. In fact, the only one who knows the truth is the Sovereign, a figure whose will the Schmittian cannot fathom. The Sovereign decides who plays the game and how many times. If the Schmittian turns downs this offer that can’t be refused, she would be declared an enemy and shot. Given how this intellectual predicament, masquerading as a position, commits one to always comply with the Diktat of the Sovereign, we must ask ourselves: why have several prominent Chinese intellectuals elected Herr Professor Carl Schmitt, Crown Jurist of the Third Reich, to be their intellectual patron saint?

Fulfilling a dream of wealth and power has been a feature of Chinese history and intellectual life since the late-nineteenth century. Chinese dreams, whether they be those dreamt up around the time of the 1919 May Fourth Movement, or the visions conjured up almost a century later by party-state-army leader Xi Jinping, involve a conviction that China is endowed with a distinctive national essence 国粹. The national essence is to China what the soul is to man. Just as (religious) man seeks to ascend to heaven by cultivating and purifying his soul, China can become wealthy and powerful if its national essence is enhanced and cleansed of polluting influences. The New Enlightenment Movement which emerged following the ideological thaw of the late 1970s saw traditionalism and feudalism being accused of holding China back. In the 1980s, Chinese intellectuals argued over how to revive the nation’s true nature, with many recommending an eclectic combination of Western values, theories and models in the process.[2] The Movement would witness a reversal of fortunes after the 1989 Beijing Massacre. Powerful nationalist sentiments followed in the 1990s, fuelled in part by the state and in part by a reaction to the inequalities of market reform, coupled with the public’s response to external events.

Telling Friend from Enemy 

Liu Xiaofeng

It is against this fast-changing backdrop that China’s Carl Schmitt fever must be situated. It would be wrong to see the ‘invisible hand’ of the State at work behind the fad.[3] The reception of Carl Schmitt by Chinese intellectuals, some of whom are key members of the New Left, was possible only because of the work undertaken by the influential scholar Liu Xiaofeng 刘小枫 (currently a professor at Renmin University in Beijing) to translate, comment on and promote Schmitt’s opera omnia. The holder of a theology doctorate from the University of Basel, Liu argued in his PhD thesis for Christianity to be separated from both its ‘Western’ and ecclesiastical dimensions, thereby allowing Christian thought to be treated purely as an object of academic research. Christian thought, so conceived, could thus be put in dialogue with other disciplines and contribute, among other things, to the modernisation of Chinese society. Liu related the development of Christianity to the development of nations and their identities, reflecting Max Weber’s argument in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, a book that was widely read in Chinese translation and highly influential in 1980s’ mainland intellectual circles.

Liu argued that in China Christianity took root in a unique way and was independent of missionary evangelisation. Liu’s sinicisation of Christian theology enabled the development of a Sino-Christian discourse in mainland intellectual circles focused on solving ‘Chinese problems’.[4] This was, and remains, a discourse that engages with such issues as economic development, social justice, social stability and most important of all, the political legitimacy of Communist Party rule.

Liu calls himself a ‘cultural Christian’, meaning a Christian without church affiliation: one who conducts research on theological arguments and concepts for the benefit of his nation. It is no surprise then that by understanding research in these terms, Liu soon developed a fervid interest in Carl Schmitt. To Carl Schmitt, the state has a theological origin — it must be conceived of as a divine-like entity if it is to hold back chaos and disorder so as to secure peace and prosperity. Schmitt’s thesis also implies that all modern political concepts originate in theology, which in turn makes theology amenable to being treated as a form of statecraft.[5] From the outset, Liu showed himself highly receptive to these Schmittian ideas. We must also note the ease with which the writings of Carl Schmitt succeeded in China. Unlike Chinese scholarship based on Western liberal-democratic models, which was and remains prone to censorship, Chinese aficionados of Schmitt’s ‘friend-enemy’ distinction and his critique of parliamentary democracy were unimpeded in their pursuits.

As a conservative Catholic, Schmitt understood politics (which he termed ‘the Political’, in an attempt to capture its essence) as based ultimately in the friend-enemy distinction. For Chinese intellectuals who had been brought up on Maoist rhetoric,[6] and were familiar with the adaptation of this dyad of friend-enemy 敌我 for post-Maoist political use,[7] Schmitt’s friend-enemy distinction had a powerful resonance. This was a distinction that could be used to name any pair of antagonists, as long as the attributes of the named antagonists could be demonstrated to be so thoroughly incommensurable as to make them want to destroy each other, in order for each to preserve its own identity.

The friend-enemy distinction was a central feature of Schmitt’s political and constitutional theory: it grounded his critique of parliamentary democracy as well as his ideas about ‘the state of exception’ and sovereignty. Liberal democracies, Schmitt held, were trapped in false political categories: they ignored the crucial distinction between friend and enemy and therefore exposed themselves to the risk of capture by the interests of wealthy individuals and factions, who would use the state for their own goals rather than for the greater good of the people. According to Schmitt, liberal polities pretended that the government and the people were subject to the demands of reliable legal norms but the pretence was shattered whenever an internal or external enemy threatened the nation and national security. Reliance on parliamentary debates and legal procedures, he argued, posed the risk of throwing a country into chaos because they hampered the adoption of an effective and immediate response.

Schmitt held that sovereignty resides not in the rule of law but in the person or the institution who, in a time of extreme crisis, has the authority to suspend the law in order to restore normality. The authority to declare a state of emergency or Ausnahmezustand thus has unquestioned legitimacy, regardless of whether it takes the form of an actual (written) constitution or an implicit (unwritten) one. Yet how can a sovereign power that exists above and outside the law enjoy any legitimacy? Wouldn’t such a power be self-referential and premised on sheer violence? According to Schmitt, the legitimacy of such a power can be defended if one delinks the concepts of liberalism and democracy. He held that the two were substantially distinct and set about redefining the latter.

Schmitt argued that a polity founded on the sways of popular opinion could hardly be legitimate. He appealed instead to ideas about equality and the will of the people.[8] For Schmitt, political equality meant a relationship of co-belonging between the ruler and the ruled. As long as both ruler and ruled were members of the same group, or ‘friends’ holding identical views about who the enemy was, a polity was democratic. Schmitt held that where the will of the people mirrored the sovereign’s decision, rule was, indeed, by the people. Such a popular will need not be formed or expressed in terms of universal suffrage: the demands made at a public rally were sufficient to convey a popular will at work.[9]

Schmitt’s eclectic definition of the popular will led him to conceive of democracy as a democratic dictatorship. This way of thinking was very attractive to intellectuals who favoured statist and nationalist solutions to political problems and issues of international relations.[10]

Why Schmitt? 

The reasons for Chinese intellectuals’ fascination with Carl Schmitt are straightforward. The related concepts of ‘friend and enemy’, ‘state of exception’ and ‘decisionism’ are simple and usable. Policy advisors and policy-makers can easily apply these concepts in their analysis of situations. Schmitt’s vocabulary can also lend theoretical weight to the articulation of reform proposals, to serve as a source of inspiration or to furnish building blocks in the construction of pro-state arguments in political science and constitutionalism. Moreover, Schmitt’s friend-enemy distinction complements and provides justification for the many narratives of nationalism and cultural exceptionalism that have become influential in Chinese scholarship in recent years. These narratives are by no means unique to China but we must note that they are at odds with the universalist and internationalist aspects of Chinese Communism as state doctrine. The gist of the Chinese Schmittian argument is that the world is not politically homogeneous but a pluriverse where radically different political systems exist in mutual antagonism. China, accordingly, is not only entitled to but must find and defend its own path to power and prosperity.

The Chinese Schmittian argument justifies the party-state’s view that Western parliamentary democracy, thick versions of the rule of law, civil society, and the values and institutions of Western constitutionalism are all unsuitable for China. Schmitt’s argument allows those who hold this view to say that such ideas belong to an ‘alien’ liberal cosmopolitanism that is ultimately damaging for the Chinese way of life. In 2013, a state directive dubbed ‘Document 9’, outlined these ideas as posing a serious threat to China’s ‘ideological sphere.’[11]

Carl Schmitt’s views have now become influential in mainland Chinese scholarship and he is frequently quoted as a foreign authority in arguments mounted against ‘liberalism’ and Western or US-inspired models of economic and political development. But the fact that Schmitt’s philosophy premises politics on exclusion and even the physical elimination of the enemy (should such an elimination be deemed necessary to the achievement of an ideological goal), is something never raised in Chinese intellectual discourse. The friend-enemy distinction encourages a stark form of binary thinking. The category of friend, however substantively defined, can be conceived only by projecting its opposite. ‘Friend’ acquires meaning through knowing what ‘enemy’ means. The attributes used to define a ‘friend’ can, as Schmitt pointed out, be drawn from diverse sources. Religion, language, ethnicity, culture, social status, ideology, gender or indeed anything else can serve as the defining element of a given friend-enemy distinction.

The friend-enemy distinction is a public distinction: it refers to friendship and enmity between groups rather than between individuals. (Private admiration for a member of a hostile group is always possible). The markers of identity, however, are relatively fluid because a political community is formed via the common identification of a perceived threat.[13] In other words, it is through singling out ‘outsiders’ that the community becomes meaningful as an ‘in-group’. This Schmittian way of defining a ‘people’ elides the necessity of a legal framework. A ‘people’, as a political community in the Schmittian sense, is primarily concerned about whether a different political community (or individuals capable of being formed into a community) poses a threat to their way of life. For Schmitt, the friend-enemy distinction is a purely political distinction and to be treated as entirely separate from ethics.[14] Since the key concern is the survival of the ‘in-group’ as a ‘people’ and a political community, Schmitt’s argument implies that the elimination of a perceived enemy can be justified as a practical necessity.[15] Hence, those who call themselves Schmittian intellectuals should be aware that Schmitt’s argument is framed around necessity. So long as a there is a necessary cause to defend, any number of deaths can be justified.

Moreover, necessity is premised on antagonism. The friend-enemy distinction grounds every aspect of Schmitt’s thinking about politics and constitutionalism. But this is precisely why Schmittian concepts have inspired some of the most effective analyses of Chinese politics and constitutionalism. Schmitt’s view of sovereignty as requiring the ruler to have the freedom to intervene as necessary for the good of the whole country is of a piece with the ‘statist intellectual trend’ 国家主义思潮 in Chinese scholarship of which Wang Shan 王山 and Wang Xiaodong 王小东 were and remain key proponents.

This movement led to the development of an argument around the importance of ‘state capacity’. In an influential 2001 work, the political scientists Wang Shaoguang 王绍光 and Hu Angang 胡鞍钢 presented ‘state capacity’ as the key to good governance and policy. They argued against democratic decision-making processes by outlining their adverse consequences. According to them, such processes can involve lengthy discussions, leading to delays in policy implementation or even to political and institutional paralysis. They saw ‘the capacity on the part of the state to transform its preference into reality’ as crucial for protecting the nation’s well-being.[16] Since then, there have been many academic publications in mainland China that present ‘state capacity’ with its corollaries of social control and performance-based legitimacy as a viable alternative to parliamentary democracy.

Quotable and Useful Ideas

Wang Shaoguang

In a subsequent work provocatively titled Four Chapters on Democracy,[17] Wang Shaoguang pays implicit tribute to Carl Schmitt’s Four Chapters on the Concept Sovereignty. Like Schmitt, Wang rejects representative democracy on the pragmatic and utilitarian grounds that such a system is ultimately incapable of improving the welfare of the entire population. Echoing the Schmittian argument of parliamentarianism’s capture by interest groups, Wang argues that universal suffrage plays into the hands of those endowed with financial means, while reducing the have-nots to the role of passive spectators.

Wang also presents a Schmittian-inspired notion of ‘the people’ as the basis of a responsive democracy, arguing that countries with a strong assimilative capacity and steering capacity (that is, the people united under a strong leader) have a higher quality of democracy. Some of Wang’s vocabulary has come from democratic political theorist Robert Dahl, but it is Schmitt’s argument that underlies Wang’s explanations of responsive democracy and state effectiveness.[18]

The ‘state capacity’ argument advanced by Wang, Hu and others has enjoyed the attention of Western scholarship on contemporary China for a decade or more. It is frequently cited in academic publications about China’s economy, political economy and public administration.

In many of these published studies (in English and other European languages), ‘state capacity’ is treated as having afforded the Chinese government an effective means for accelerating China’s economic development. The evidence of China’s economic success, in turn, has also encouraged some academics to propose that an authoritarian government may be more efficient in delivering economic growth than a liberal-democratic one. It is baffling that among those who hold this view, some have also claimed to ‘support China’s transition to a more open society based on the rule of law and human rights’.[19] If by ‘more open’ they mean greater freedom of the liberal-democratic variety, then this goal is at odds with their argument that the Chinese Communist Party’s one-party system must be strengthened through a range of capacity-building initiatives.

Schmitt’s argument has also been very influential in mainland scholarship on constitutional theory. After Mao, the party-state needed — and to an extent still needs — a distinctively Chinese political ontology. This ontology — or way of conceptualizing and understanding the world — has to include a bipartite political system, in which an extensive party apparatus exists both inside and outside the law, wielding supreme power over the state. Furthermore, this party-state system has to be internally coherent: capable of self-perpetuation to enjoy legitimacy in the eyes of both the Chinese people and foreigners. Chinese legal academics such as Qiang Shigong 強世功, who view constitutionalism in these terms, began in the 2000s to defend their position by deploying the whole arsenal of Schmittian philosophy. The result was a trinity of concepts: ‘the state of exception’, ‘constituting and constituted power’ and ‘political representation by consensus’ (representing respectively the terms State, Movement and People as used by Schmitt in his 1933 work, Staat, Bewegung, Volk), which these academics hailed as the true essence of Chinese law.

When Schmitt is directly quoted, his influence is obvious. But there are scholars such as Cui Zhiyuan 崔之元 who have made tacit use of Schmitt in their theorising about governance and politics in China. Schmitt’s influence is evident in Cui’s understanding of China as a ‘mixed constitution’ involving ‘three political levels’.[20] Similarly, Chen Ruihong’s 陈瑞洪 notion of ‘virtuous unconstitutionality’;[21] Han Yuhai’s 韩毓海 doctrine of ‘constitutionalism in a proletarian state’;[22] Hu Angang’s 胡鞍钢 rebranding of the Politburo as a  ‘collective presidency’;[23] Qiang Shigong’s 强世功 model of ‘shared sovereignty under a party-state leader’,[24] are other prominent Schmittian-inspired arguments to have emerged in the last two decades. These theories belong to different areas of Chinese constitutional scholarship,[25] but they all recast the Schmittian sovereign in Chinese party-state garb. Specifically, each of these theories defends political representation by consensus, linking consensus to broad acceptance of the Diktat of the party-state. In one way or another, they also all present the ‘West’ and its political and legal institutions as unsuited for China.

To date, Western legal scholarship has properly examined neither these influential arguments nor their legal and political ramifications. But there are several scholars who have indicated the relevance of these arguments for China. For instance, Randall Pereenboom presents a useful account of the Chinese legal system as a pluriverse populated by different conceptions of the rule of law.[26] Michael Dowdle has argued, in sympathy with the New Left position, that liberal conceptions of constitutionalism are limited and that there is room for state power to be legitimated in other ways.[27] Larry Catà Backer has conceived the Party and the State as a unitary whole, a theoretical construct inspired by the reality of Chinese institutions, which allows for shuanggui 双规 detention on legal grounds.[28] These works can be read as putting the finger in the wound of some of our own contradictions. We may criticise the Chinese legal system from the purview of an idealised model of the Western legal system but at the same time we cannot avoid dealing with Chinese law as it is discussed and presented, and as it exists within the People’s Republic of China.

Several mainland intellectuals have pointed out that although Chinese Schmittians are fond of attacking the West, they don’t explain why they rely on a German political thinker to do so.[29] This criticism is useful, but it ignores how advocates of indigenous concepts and models, ‘Third Way’ proponents and Western-style liberals alike have yet to examine their uses of a logic that belongs more to Western metaphysics than to indigenous Chinese thought (Confucian or other forms of thinking derived from pre-Qin sources). This Western logic requires one to construct an ideal model of how a political system, a legal system, a society or truly any other entity should be, into which we then attempt to ‘fit’ reality, often without heeding the consequences of doing so.

At any rate, we can see that Schmittian concepts have become far more dominant than liberal ones in mainland legal scholarship. Political moderates such as He Baogang 何包钢[30] have sought to accommodate the arguments of both sides by proposing, for instance, that a constitutional court should have the power to decide on what constitutes a ‘state of exception’, on which the absolute authority of a Schmittian sovereignty is predicated. But such attempts at accommodation only reveal the weakness of the liberal position by comparison with the Schmittian one. Professor He reflects the quandary of those who seek to defend elements of a liberal democratic model (such as judicial independence) within an unaccommodating Schmittian friend-enemy paradigm.

Schmitt und Xi

Since Xi Jinping became China’s top leader in November 2012, the friend-enemy distinction so crucial to Carl Schmitt’s philosophy has found even wider applications in China, in both ‘Party theory’ and academic life. The selective revival of the Maoist rhetoric of struggle to launch a new mass line education campaign on 18 June 2013 is a good example of how the friend-enemy distinction has been adapted for present-day one-party rule.

To see the consequences of Schmittian reasoning, it is important that we consider the motivations behind Carl Schmitt’s privileging of the friend-enemy distinction and absolute sovereignty. Schmitt believed that he was theorising on behalf of the greater good. His philosophy can be rightly described as a political theology because it was inspired by the Biblical concept of kathechon [from the Greek τὸ κατέχον, ‘that what withholds’, or ὁ κατέχων, ‘the one who withholds’] — the power that restrains the advent of the Anti-Christ.[31] Schmitt transposed kathechon into a political register, defining it as the power that maintains the status quo.[32] This power can be exercised by an institution (such as the nation-state) or by the sovereign (whether as dictator or defender of the constitution). A logical consequence of Schmitt’s belief in the kathecon was the conflation of religious and political imagery. Forces which were against a given sovereignty were nothing less than evil enemies sowing the seeds of chaos and disorder. Accordingly, to protect one’s nation or sovereign was a sacred duty and the path to salvation.

We may fundamentally disagree with Chinese intellectuals who have opted to promote a Schmittian worldview. But if we are to defend intellectual pluralism, we must accept that people are free to choose their own point of view. In fact, the emergence of a Chinese Schmittian discourse in academic scholarship augments the current range of Schmittian-inspired arguments produced as much by scholars on the right as on the left in European and American settings.

We must also note that in China, as everywhere else, political differences of the left and right, or between the New Left and liberals, emerge out of and remain largely trapped in a common setting: what may be called a common political-theological paradigm, to use Schmitt’s vocabulary. Political differences are made meaningful in a common setting, out of which people receive and develop their mental schemes, their political vocabularies and the entire universe of concepts for thinking politics. The political-theological paradigm of one-party rule in the People’s Republic of China has ensured that Chinese intellectuals are bound to the mental schemes, vocabularies and concepts that this paradigm has allowed to be generated. What we must bear in mind is that Western ideas must also be accommodated into the paradigm.

Living in a country that has witnessed a rapid rise to economic wealth and global power over three decades, Schmittian intellectuals in today’s China have sought to marry a philosophy that emerged and developed in Germany from the 1920s to the 1940s with ideas about statehood that first became popular in China in the 1980s. This mix of Schmittian thinking and ‘statism’ has now become very influential in Chinese academic circles. But there doesn’t seem to be much concern about the destructive potential of Carl Schmitt’s philosophy.

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Notes:

* The author would like to thank the editors of The China Story, in particular Gloria Davies, for their intellectual and stylistic contributions to this study. Subheadings have been added by the editors.

[1] François Jullien, A Treatise on Efficacy: Between Western and Chinese Thinking, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2004, p.1.

[2] On the New Enligthenment Movement, see Xu Jilin, ‘The Fate of an Enlightenment — Twenty Years in the Chinese Intellectual Sphere (1978–1998)’, Geremie R Barmé and Gloria Davies, trans, East Asian History, n.20 (2000): 169–186. More generally, and critically, see Zhang Xudong, ed., Whither China: Intellectual Politics in Contemporary China, Durham: Duke University Press, 2001, Part I.

[3] The study of European philosophy was not a priority of the Ninth Five Year Plan on Research in the Social Sciences and Philosophy 国家哲学社会科学研究九五规划重大课题, which covered the period from 1996 to 2000, and Liu Xiaofeng’s first publication on Carl Schmitt, a review of Renato Cristi’s book Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, dates to 1997. See Liu Xiaofeng 刘小枫, ‘Shimite gushide youpai jiangfa: quanwei ziyouzhyi?’ 施米特故事的右派讲法： 权威自由主义? , 28 September 2005, online at: http://www.aisixiang.com/data/8911.html. On the Ninth Five Year Plan, see Guojia Zhexue Shehui Kexue Yanjiu Jiuwu (1996–2000) Guihua Bangongshi 国家哲学社会科学研究九五 (1996–2000) 规划办公室, Guojia Zhexue Shehui Kexue Yanjiu Jiuwu (1996–2000) Guihua 国家哲学社会科学研究九五 (1996–2000) 规划, Beijing 北京: Xuexi chubanshe 学习出版社, 1997.

[4] Liu Xiaofeng 刘小枫, ‘Xiandai yujing zhongde hanyu jidu shenxue’ 现代语境中的汉语基督神学, 2 April 2010, online at: http://www.aisixiang.com/data/32790.html. On Sino-Christian theology, see also Yang Huiling and Daniel HN Yeung, eds, Sino-Christian Studies in China, Newcastle: Cambridge Scholars Press, 2006; Pan-chiu Lai and Jason Lam, eds, Sino-Christian Theology: A Theological Qua Cultural Movement in Contemporary China, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2010; and, Alexander Chow, Theosis, Sino-Christian Theology and the Second Chinese Enlightenment: Heaven and Humanity in Unity, New York: Peter Lang, 2013. For a mainstream commentary on Chinese Schmittianism, see Mark Lilla, ‘Reading Strauss in Beijing’, The New Republic, 17 December 2010, online at: http://www.newrepublic.com/article/magazine/79747/reading-leo-strauss-in-beijing-china-marx

[5] Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, George Schwab, trans, Chicago: University of Chicago Press, 2005 p.36.

[6] Mao Zedong, ‘On the Correct Handling of Contradictions Among the People’, Selected Works of Chairman Mao Tsetung, Volume 5, edited by the Committee for Editing and Publishing the Works of Chairman Mao Tsetung, Central Committee of the Communist Party of China, Beijing: Foreign Language Press, 1977, pp.348–421.

[7] For an exploration of its uses in the field of public security, see Michael Dutton, Policing Chinese Politics: A History, Durham: Duke University Press, 2005.

[8] Carl Schmitt, Dictatorship: From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle, Michael Hoelzl and Graham Ward, trans, Cambridge: Polity Press, 2014.

[9] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, Ellen Kennedy, trans, Cambridge and London: MIT Press, 2000; and, Carl Schmitt, Constitutional Theory, Jeffrey Seitzer, trans, Durham: Duke University Press, 2008.

[10] On the statist and nationalist intellectual trend, see  Xu Jilin 许纪霖, ‘Jin shinianlai Zhongguo guojiazhuyi sichaozhi pipan’ 近十年来中国国家主义思潮之批判, 5 July 2011, online at: http://www.aisixiang.com/data/41945.html

[11] ‘Communiqué on the Current State of the Ideological Sphere. A Notice from the Central Committee of the Communist Party of China’s General Office’, online at: http://www.chinafile.com/document-9-chinafile-translation.

[12] As, for instance, a relationship of agonism, where the Schmittian enemy becomes an adversary. In this context, see Chantal Mouffe, On the Political. London and New York: Routledge, 2005.

[13] Carl Schmitt, The Concept of the Political, George Schwab, trans, Chicago: University of Chicago Press, 2007, p.38.

[14] Schmitt, The Concept of the Political, pp.25–27.

[15] Schmitt, The Concept of the Political, pp.46–48.

[16] By which Wang and Hu mean: ‘the ratio between the actual degree of intervention that the state is capable of realizing and the scope of intervention that the state hopes to achieve.’ See Wang Shaoguang and Hu Angang, The Chinese Economy in Crisis: State Capacity and Tax Reform, New York: ME Sharpe, 2001, p.190.

[17] Wang Shaoguang 王绍光, Minzhu sijiang 民主四讲, Beijing 北京: Sanlian shudian 三联书店, 2008.

[18] Wang Shaoguang, ‘The Problem of State Weakness’, Journal of Democracy 14.1 (2003): 36-42. By the same author, see ‘Democracy and State Effectiveness’, in Natalia Dinello and Vladimir Popov, eds,  Political Institutions and Development: failed expectations and renewal hopes, London: Edward Elgar, 2007, pp.140-167.

[19] ‘EU-China Human Rights Dialogue’, online at: http://eeas.europa.eu/delegations/china/eu_china/political_relations/humain_rights_dialogue/index_en.htm

[20] Cui Zhiyuan 崔之元, ‘A Mixed Constitution and a Tri-level Analysis of Chinese Politics’ 混合宪法与对中国政治的三层分析, 25 March 2008, online at: http://www.aisixiang.com/data/18117.html

[21] Chen Ruihong 陈瑞洪, ‘A World Cup for Studies of Constitutional Law: a Dialogue between Political and Constitutional Scholars on Constitutional Power’ 宪法学的知识界碑 — 政治学者和宪法学者关于制宪权的对话, 5 October 2010, online at: http://www.aisixiang.com/data/36400.html; and, also Xianfa yu zhuquan  宪法与主权, Beijing 北京: Falü chubanshe 法律出版社, 2007.

[22] Han Yuhai 韩毓海, ‘The Constitution and the Proletarian State’ 宪政与无产阶级国家 online at: http://www.globalview.cn/ReadNews.asp?NewsID=34640.

[23] Hu Angang, China’s Collective Presidency, New York: Springer, 2014.

[24] Qiang Shigong 强世功, ‘The Unwritten Constitution in China’s Constitution’ 中国宪法中的不成文宪法, 19 June 2010, online at: http://www.aisixiang.com/data/related-34372.html.

[25] See also the special issue ‘The Basis for the Legitimacy of the Chinese Political System: Whence and Whither? Dialogues among Western and Chinese Scholars VII’, Modern China, vol.40, no.2 (March 2014).

[26] Randall Peerenboom, China’s Long March Towards the Rule of Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

[27] Michael Dowdle, ‘Constitutional Listening’, Chicago Kent Law Review, vol.88, issue 1, (2012-2013): 115–156.

[28] Larry Catá Backer and Keren Wang, ‘The Emerging Structures of Socialist Constitutionalism with Chinese Characteristics: Extra Judicial Detention (Laojiao and Shuanggui) and the Chinese Constitutional Order’, Pacific Rim Law and Policy Journal, vol.23, no.2 (2014): 251–341.

[29] Liu Yu 刘瑜, ‘Have you read your Schmitt today?’ 你今天施密特了吗？, Caijing, 30 August 2010, online at: http://blog.caijing.com.cn/expert_article-151338-10488.shtml option=com_content&view=article&id=189:2010-10-08-21-43-05&catid=29:works&Itemid=69&lang=en

[30] He Baogang 何包钢, ‘In Defence of Procedure: a liberal’s critique of Carl Schmitt’s theory of exception’ 保卫程序 一个自由主义者对卡尔施密特例外理论的批评, 26 December 2003,  online at: http://www.china-review.com/sao.asp?id=2559

[31] ‘Let no man deceive you by any means: for that day shall not come, except there come a falling away first, and that man of sin be revealed, the son of perdition; Who opposeth and exalteth himself above all that is called God, or that is worshipped; so that he as God sitteth in the temple of God, shewing himself that he is God. Remember ye not, that, when I was yet with you, I told you these things? And now ye know what withholdeth that he might be revealed in this time. For the mystery of iniquity doth already work: only he who know letteth will tell, until he be taken out of the way’. See, The Bible: New Testament, 2 Thessalonians 2: 3-8.

[32] For a simple illustration, see Gopal Balakrishnan, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, London: Verso, 2002, Chapter 17. An overview of debates about the role of the katechon and a genealogy of the concept in Carl Schmitt’s political theology can be found in Julia Hell, ‘Katechon: Carl Schmitt’s Imperial Theology and the Ruins of the Future’, The Germanic Review, vol.84, issue 4, (2009): 283-325.

 

Après le dernier homme, quoi?

Pierre Le Vigan

Après le dernier homme, quoi?

Le personnage principal de la philosophie antique, c’est le monde, c’est le cosmos. Le personnage principal de la philosophie médiévale, c’est Dieu. Le personnage principal de la philosophie moderne (à partir de Kant), c’est l’homme[1]. On pourrait dire que le personnage principal de la philosophie postmoderne, c’est la pulsion, un désir immédiat sans projection dans le temps[2].

L’envie, le désir immédiat, l’appétit, la sensation ont remplacé le devoir. Le désir est devenu le principal attribut de l’homme. Désir mimétique de se regarder, voire de se regarder être vu, désir d’être soi – avec l’idéologie du « c’est mon choix » ou « c’est ma vie » – tout cela passe avant le désir de faire son devoir, ou de servir le collectif, qu’il s’agisse de la patrie, ou de son idéal. Le désir est en quelque sorte l’attribut du dernier homme.

Nietzsche écrit : « ‘’Jadis tout le monde était fou” – disent les plus fins, et ils clignent de l’œil. / On est prudent, et l’on sait tout ce qui est advenu ; sans fin, l’on peut ainsi railler. / Encore, on se chamaille, mais, vite, on se réconcilie – sinon, l’on gâte l’estomac »[3]. En d’autres termes, rien n’est pris au sérieux et chacun se croit plus malin que les autres, et plus malin que dans les anciens temps.

Parlons de ce dernier homme. Nous l’avons vu : c’est celui qui fait le malin. Pourtant, il n’a plus de boussole ni d’étoile. Mais cela tombe bien, il pense qu’il ne faut surtout plus vouloir aller quelque part, et qu’il vaut mieux de pas savoir où l’on est. Il faut « s’adapter ». Etre « disponible », ouvert, et cool. Il faut n’avoir plus de préjugés, c’est-à-dire de pré-jugement – à peu de choses près ce que Kant eut appelé un jugement synthétique a priori[4].  

Un monde détraqué

Il faut avancer dans le monde sans préjugés donc. Sans trace de l’ancien. Est-ce à dire que le monde a été entièrement détruit ? Oui et non. Il a été détruit. Mais, à sa place, il n’y a pas rien. Il y a un autre monde. Un monde a été reconstruit sur les ruines de l’ancien. Un monde entièrement artificialisé. C’est en ce sens que Franz Kafka disait que nous ne vivons pas dans un monde détruit mais dans un monde détraqué[5].

Dans ce monde qui est le nôtre, la fonction symbolique est elle-même déréglée. L’homme est alors en quelque sorte périmé car il ne peut plus réaliser ce qui lui est propre : effectuer la triangulation entre soi, le monde et les autres. C’est pourquoi l’époque postmoderne a créé, à la place de l’homme, le néo-homme.  Le néo-homme ne doit rien à ses ancêtres, il en a fini avec les vieilleries de la transmission, il ne croit plus en la permanence des choses, en leur poids, en leur existence solide. Nous sommes, avec lui, enfin vraiment « sorti du Moyen-Age ».  Certes, on voit une objection : si le dernier homme, ne croit plus en rien, comment peut-il croire encore au progrès ? Il n’y croit plus, il croit simplement que le progrès fait corps avec sa propre existence. L’existence du progrès précède en quelque sorte son essence. Il est en acte avant même d’avoir à être. Le progrès est en quelque sorte Dieu, ou le Bien selon Aristote, c’est l’acte pur des théologiens.

Le dernier homme ou néo-homme vit dans une pure présence – le présentisme –, il revendique aussi un égalitarisme esthétique. Le Vagin de la reine c’est autant de l’art qu’un tableau d’Antoine Van Dyck, Conchita Wurst incarne autant la beauté que Greta Garbo. Beau, belle ? C’est du reste encore trop dire. Car il s’agit moins de beauté que d’art. Le beau est devenu suspect, quasi fasciste. L’art contemporain – celui qui est subventionné (ce qui ne veut pas dire tous les artistes bien entendu) – se vautre dans l’éloge de l’insignifiance. Celle-ci a deux sens. Cela peut être l’éloge de ce qui est microscopique (la «première gorgée de bière » de Philippe Delerm[6]), Mais cela va plus loin. C’est aussi l’éloge de ce qui ne signifie rien. La gratuité du non-sens est préférée à l’engagement dans le sens. Ce qui est « drôle » et insignifiant est préféré à ce qui est vrai et sensé. C’est l’esprit « petit journal de Canal + ». En affirmant l’illisibilité du monde, il s’agit aussi de rendre impossible toute récriture de celui-ci. Si notre monde n’est pas définissable, comment un autre monde serait-il même imaginable ? L’idéologie du non-sens favorise le maintien du « désordre établi », pour reprendre une très juste expression des non conformistes des années trente, et particulièrement d’Emmanuel Mounier.

Le travail de sape réussi par la postmodernité s’est traduit par plusieurs déconstructions. Nous suivrons ici largement L’homme dévasté[7] de Jean-François Mattéi. On hésitera à dire que ces déconstructions ont été menées « à bien », ce qui laisserait penser qu’elles relèvent du bien[8]. Je dirais plutôt qu’elles ont été menées à fond. Poussées à leur terme. Jusqu’à faire accoucher le néant.

L’ère des déconstructions

Quelles déconstructions ont été menées ? Celles qui concernent le langage, le monde, l’art, le corps. On pourrait ajouter à cette liste de J-F Mattéi la politique, car elle couronne tous ces domaines. La politique suppose la maitrise du langage. Parlez-vous le Hollande ? « La France, sur tous ces sujets, elle est à l'initiative »[9] [au lieu de « La France a l’initiative »]. La politique suppose une vision du monde, elle nécessite la capacité de croire en l’art comme ce qui est noble, raffiné, élevé, elle nécessite aussi une idée juste du corps, qui reconnaisse les heureuses proportions comme idéal esthétique.  Il en est de même en architecture.

La déconstruction du langage consiste à préférer le rayonnement de l’absence d’idées au rayonnement des idées vraies. Il s’agit ensuite de préférer le vide d’un non rayonnement à tout rayonnement. L’insignifiant, l’hésitant devient un grand moment littéraire. Ecoutons Hélène Cixous. « Hier, j'ai dit que j'irai peut-être à Alger. Avec une voix distraite, sans couleur: J'irai peut-être à Alger. Je ne peux même pas affirmer l'avoir dit moi-même. C'est plutôt l'autre voix qui a prononcé ces mots comme pour les essayer. J'ai entendu l'hésitation. La probabilité d'aller à Alger m'était si faible. Je n'ai pas dit : j'irai. Je ne sais pas pourquoi j'ai avancé cette phrase vers ma mère à ce moment-là. Ce n'était qu'une phrase. J'essayais l'hypothèse. Il se peut que j'aie voulu en éprouver la résistance à la réalité. La faire sortir de l'abri de la fiction »[10].   L’écriture ne doit pas être cela. Elle doit vouloir dire quelque chose. Qu’elle y arrive difficilement, c’est possible. Mais elle est là pour essayer de dire quelque chose. « La pensée ne veut rien dire », explique Derrida de son côté. On ne pourrait dire que : « Ca pense », « il y  a de la pensée ». Mais elle ne voudrait rien dire.  Faut-il alors écrire pour laisser une simple trace ? Elle-même vouée à disparaître ?

Qu’en est-il maintenant de la déconstruction du monde ? Il y a toujours eu plusieurs visions du monde, supposant un écart plus ou moins grand entre la façon dont il nous apparait, par les phénomènes, et ce qu’il est vraiment, le noumène[11], la réalité en soi.  Ces variations amènent, soit à partir de l’expérience et à remonter vers les idées (induction), soit à partir des idées pour descendre vers les expériences (déduction). [du général au particulier : par exemple « Les hommes sont mortels. Socrate est un homme. Socrate est donc mortel »].

Un monde authentiquement faux

Nous vivons actuellement un renversement de nos visions du monde. Il ne s’agit plus de simples réinterprétations. C’est le renversement du mythe de la caverne[12]. Ce que nous voyons n’est pas une illusion, ce n’est pas l’image très déformée, trompeuse de choses réelles, c’est vraiment l’image d’un monde authentiquement faux. Guy Debord a magistralement expliqué cela : « Dans le monde réellement renversé, le vrai est un moment du faux »[13]. Le monde devient un fantôme, et en même temps, il ne cesse de se regarder du fait de la disparition de tous les horizons[14]. Notamment de l’idée de Dieu, de l’idée de patrie, de l’idée d’historicité. En Occident, du moins, l’idée de Dieu est morte. Et L’idée de patrie s’est endormie. Or, comme l’a montréGünther Anders[15], quand les fantômes se rapprochent, c’est le réel qui s’éloigne et devientfantomatique.« Puisque le démon ou le dieu marcionien[16] qui condamne l'homme à exister en tant qu'instrument – quand il ne le transforme pas, purement et simplement, en instrument –  n'existait pas, l'homme a inventé ce dieu. Il s'est même permis de jouer lui-même le rôle de ce nouveau dieu. Mais il n'a joué ce rôle que pour pouvoir s'infliger à lui-même les coups qu'il ne pouvait pas recevoir des autres dieux. C'est dans le seul but de devenir un esclave d'un nouveau genre qu'il est devenu maître.» En d’autres termes, l’homme s’est choséifié. Loin de se projeter dans le monde, il se projette maintenant dans les choses qu’il produit comme succédanés du monde.

La déconstruction du monde a amené la déconstruction des images. Sans visions du monde, pas d’images du monde. L’image devient simulacre, et même simule le simulacre. Elle devient un jeu, et non plus un enjeu. Une part importante de l’art étant de l’image, l’art connait le même destin. L’art ne représente plus rien.  Les icones disparaissent, et laissent la place aux idoles. Or, l’idole ne renvoie qu’à elle-même tandis que l’icône laisse passer une vénération, elle n’est pas à elle-même sa propre fin.

La terre n’est plus le centre du monde depuis Copernic. Dieu n’est plus non plus le centre du monde depuis Kant, qui met le sujet humain au centre du monde.  Depuis Nietzsche, le sujet lui-même n’est plus au centre du monde, il est traversé par un faisceau de forces psychiques, et depuis Freud, complétant sur ce point Nietzsche, le « moi n’est pas maitre dans sa propre maison ». Le logos n’est plus au centre du monde, a voulu montrer Jacques Derrida, et ce logos [de l’homme] est d’autant plus en ruine que l’homme n’existe pas, comme l’a expliqué Michel Foucault[17]. C’est la grande dislocation. « Les signes de la dislocation sont le sceau d’authenticité de l’art moderne, ce par quoi il nie désespérément la clôture du toujours-semblable. L’explosion est l’un de ses invariants. L’énergie anti-traditionaliste devient un tourbillon vorace. Dans cette mesure, l’art moderne est un mythe tourné contre lui-même ; son caractère intemporel devient catastrophe de l’instant qui brise la continuité temporelle », écrit Theodor Adorno[18]. 

« L’homme est un Dieu pour l’homme »

Le corps de l’homme est la dernière substance touchée par la déconstruction. Déjà, Descartes avait assimilé l’animal à une machine[19], une « machine perfectionnée » disait-il, que l’on pourra un jour fabriquer. Puis La Mettrie avait étendu cette définition à l’homme[20]. Nous serions un simple assemblage de rouages, et de neurones dira-t-on plus tard. En conséquence, tout, chez l’homme, peut être réparé et réagencé. Tout est question de pièces à changer. Plus besoin d’avoir une vue d’ensemble de l’homme. Prenons le cas de l’homme malade par exemple. On peut opérer à distance ; mieux, un robot peut nous opérer à distance. Ainsi nait un homme artificiel. Au sens propre : l’homme comme une somme d’artifices. Des néo-organes et des néo-désirs sont greffés sur l’homme. C’est la réalisation du projet de Francis Bacon dans Le Nouvel Organon[21] [un Organon est un instrument] : « L’homme est un Dieu pour l’homme ».[22] En quel sens ? Par ses créations et inventions qui sont « comme autant de créations et d’imitations des œuvres divines », dit Bacon. L’homme devient la démesure même, guetté par l’hubris. Se croyant maître de la nature, et au nom de Dieu, il peut « prendre la route du mal tout comme du bien »[23], dit Sophocle. Mais ce qui était chez Sophocle conscience du tragique et du hors-limite qui nous guette devient inconscience et négation des limites. L’homme devient le deinos, que l’on traduit parfois par le merveilleux mais qui désigne aussi le terrible.

L’homme réduit à un assemblage de pièces, maitre de lui-même et son destin, fabricant de ses propres recompositions, choisissant non plus seulement son orientation sexuelle mais son genre (« si je veux être homme bien que né femme, c’est mon choix »),  tout ce qui parait constituer l’unité humaine est nié ou dévalué. Etre un animal politique ? Issu d’un peuple et d’une culture ? Tout cela est nié. Nous sommes tous « égaux ». Certes.  Il est impossible de hiérarchiser les hommes et les cultures et de dire qu’un Tasmanien ou un Turc vaut plus, ou moins, qu’un Français. Mais, en langage postmoderne, cela veut dire : « Nous sommes tous pareils ». Tous identiques. L’homme relève désormais d’un genre neutre. Sans sexe ni race ni ethnie ni culture. La marche vers la suppression de la culture générale dans les grandes écoles est très caractéristique. Il s’agit de nier que la contextualisation culturelle informe même les choix techniques. Il s’agit de nier que l’on accède à une culture universelle par les cultures particulières.

Multitudes et masses

Si aucune culture ne peut plus être centrale, on valorise néanmoins les marges culturelles. Marginaux, immigrés, sans papiers, « migrants » : ce sont eux qui sont dans le vrai car ils sont hors normes. Tant qu’ils le restent, ils seront valorisés. « Multitudes et masses informes, surtout, restez le ! » L’important, dans la logique de l’idéologie dominante, c’est de discréditer tout projet politique. C’est d’empêcher toute cristallisation. C’est d’être un obstacle à toute solidification politique et humaine.  C’est de maintenir toute substance en état liquide, gazeux, informe. Les communautés ? Très bien, du moment qu’elles sont éphémères. La politique ? Très bien, du moment que c’est une « flash mob » pour réclamer la gratuité d’un concert de rap ou la piétonisation de 2 km de berge de Seine. Du moment que cela n’engage à rien, tout est permis. Surenchérir sur l’insignifiance est même encouragé.

L’indifférenciation est partout promue : « Le talent n’a pas de couleur, pas de genre, pas d’origine », clame une fondation parmi d’autres, toutes pour « la diversité », car cette diversité supposée est l’idéologie du Capital. Au nom de l’antiracisme, les origines, les cultures, ethnies et races non européennes sont seules valorisées, manifestant ainsi une obsession raciale à l’envers.  Le droit à tous les droits est demandé pour tous, anciens issues de centaines de générations de Français comme tous nouveaux dans la « patrie de droits de l’homme » (sans qualités). Tout ceci aboutit à ce qu’avait déjà vu un personnage de Dostoïevski : « On part de la liberté illimitée pour aboutir au despotisme illimité »[24].

Mais l’essentiel est ailleurs. A quoi sert l’éloge des diversités apparentes, telles celles de la couleur de peau ? A cacher bien mal l’homogénéisation des idées.  Le système veut faire des personnes « issues de la diversité » (je croyais que les origines ne comptaient pour rien, et voilà qu’elles sont importantes) de bons fonctionnaires de la mégamachine capitaliste. Ils n’ont pas d’idées sauf le « refus de l’exclusion », ils ne comprennent rien à l’histoire sauf le rappel des « heures les plus sombres de notre histoire ». Formule pratique quand l’on s’adresse à des gens qui ne comprennent rien à l’histoire, et tout a été fait pour qu’ils n’y comprennent rien par une vaste entreprise de décérébration mentale.

Les naïfs, les incultes et les empêtrés dans la « moraline »[25] sont les derniers hommes. C’est « le bonhomme en kit qui ne baise qu'avec sa capote, qui respecte toutes les minorités, qui réprouve le travail au noir, la double vie, l'évasion fiscale, les disjonctages salutaires, qui trouve la pornographie moins excitante que la tendresse, qui ne peut plus juger un livre ou un film que pour ce qu'il n'est pas, par définition, c'est-à-dire un manifeste (…) C'est l'ère du vide, mais juridique, la bacchanale des trous sans fond »[26].

De l’assimilation à la « société inclusive »

Cette ère du vide est aussi l’ère de l’immigration de masse par appel d’air. Puisque nous ne sommes rien, puisque nous n’imposons rien, pourquoi ne pas venir chez nous sans faire le moindre effort ? « Venez comme vous êtes » : c’est le slogan d’une grande chaine de ‘’fast food’’. C’est aussi la politique d’immigration menée par nos gouvernements depuis plusieurs décennies. « La France a abandonné le concept d'assimilation, jugé trop unilatéral, elle lui a préféré le paradigme plus ouvert de l'intégration, mais celle-ci ne fonctionne plus, au point même que certains lui substituent l'idée de société inclusive. Comme si c'était en ne demandant plus rien à nos hôtes que nous réussirions à établir avec eux un modus vivendi et que le "vivre ensemble" retrouverait son harmonie perdue. Ces replis successifs témoignent de l'extrême difficulté de faire cohabiter, à l'intérieur d'une même communauté, des peuples qui ne partagent pas les mêmes principes, ni les mêmes traditions, ni le même idéal », écrit Alain Finkielkraut[27]. 

Pourtant, si le dernier livre auquel travaillait Albert Camus s’appelle Le premier homme, c’est qu’un recommencement est imaginable. Se souvenir, c’est imaginer une suite et un retour. Il faut imaginer ce premier homme qui est un nouvel homme et, plus encore, qui sera à nouveau un homme. Cet homme enfin revenu dans le pays des hommes, il ne peut être de nulle part. Il met l’œuvre avant l’espérance, comme le recommandait Alain[28]. Il recherche ce qui est nécessaire avant d’en chercher les conditions de possibilité. Saint Exupéry expliquait qu’il faut vivre « pour une chose profondément et pour mille autres suffisamment ». L’aliénation par la raison technique et marchande va de pair avec la fin de la liberté de nos peuples. C’est celle-ci qu’il faut tenter de sauver. Saint Exupéry disait encore : « On ne peut être à la fois responsable et désespéré ».

                                                                               Pierre Le Vigan.

Dernier ouvrage de Pierre Le Vigan : Soudain la postmodernité, éd La barque d’or, [e-mail]  20 € + 4 € de frais de port pour la France. Pour l’étranger consulter l’éditeur. Tarifs spéciaux pour les libraires.

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[1] Et même à partir de Descartes qui déduit tout le réel de l’existence de Dieu mais met au centre de la connaissance de Dieu et du reste la volonté. Or il s’agit bien sûr de la volonté de l’homme.

[2] Le désir s’appuie sur la volonté (je veux telle chose et je veux m’en donner les moyens), la pulsion suppose au contraire l’annulation de la volonté (je suis prisonnier de ma pulsion).

[3] Ainsi parlait Zarathoustra, prologue.

[4] Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785 ; Critique de la raison pratique, 1788.

[5] Günther Anders est un des premiers à avoir attiré l’attention sur la dimension philosophique et anthropologique de l’œuvre de Kafka, et ce en 1934. G. Anders note : « Kafka détraque l'aspect apparemment normal de notre monde détraqué ».

[6] Livre parodié avec brio avec La première gorgée de sperme de Fellacia Dessert, 1998.

[7] Grasset, 2015.

[8] « La fin de la politique [son but] sera le bien proprement humain » écrit Aristote.

[9] Cf. Christian Combaz, Le Figarovox, 19 septembre 2014.

[10]Si près, Galilée, 2007.

[11] Pur objet de l’entendement relevant de l’intuition non sensible. Le noumène est l’autre du phénomène, ce dernier étant la réalité pour soi.

[12] Platon, République, livre VII. Il s’agit plus d’une allégorie que d’un mythe au demeurant.

[13] La société du spectacle, 1967.

[14] Bien analysé notamment par Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Seuil, 1998.

[15] L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, 1956.

[16] Pour Marcion, 1^er siècle ap. JC, Jésus n’est pas le messie. Un Dieu d’amour s’oppose au Dieu de colère et de justice. Le christianisme de Marcion est déjudaïsé.

[17] Michel Foucault peut et doit être soumis à la crique mais sans le caricaturer. Il ne plaide pas pour la disparition de l’homme mais constate que la raison analytique, poussée à l’extrême, tend à faire disparaitre l’homme.

[18] Théorie esthétique, 1970.

[19] Discours de la méthode, 1637.

[20] L’homme machine, 1747.

[21] 1620. Le titre évoque bien sûr Aristote.

[22]Novum Organum. Aphorisme 129.

[23] Antigone. Le chœur.

[24] Les Possédés, 1871. Livre aussi appelé Les démons.

[25] A écouter : Jean-Charles Darmon, « La ‘’moraline’’ et les moralistes »,https://www.canal-u.tv/video/universite_de_tous_les_savoirs/

[26] Philippe Muray, « L’envie de pénal » in Essais, Belles Lettres, 2010.

[27] L’Express, 7 octobre 2015. Finkielkraut écrit aussi que « contrairement à ce que réclame Marine Le Pen, il faut coûte que coûte maintenir vivant le droit d'asile ». Je ne sais si c’est ce que réclame Marine Le Pen, que je n’ai pas suivi d’aussi près qu’Alain Finkielkraut dans ses propos. Il me parait évident que l’on ne peut maintenir un droit qui s’impose à nous sans possibilité de choisir qui on accueille. Il est non moins évident qu’il faut maintenir un droit de solliciter l’asile. Dont la réponse pourrait petre négative, et surtout suivi d’effets, c’est-à-dire d’une expulsion, ce qui n’es pas le cas sauf de manière anecdotique aujourd’hui.

[28]Propos sur le bonheur, 1928. “La foi est la première vertu, et l’espérance n’est que la seconde ; car il faut commencer sans aucune espérance, et l’espérance vient de l’accroissement et du progrès [de l’oeuvre]”.

 

Médias: de la colère aux bâillements

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

Lorsque, rarement, je lis un article du Monde ou New York Times, je bâille. Autrefois je piquais une colère, mais j’ai arrêté parce que ça ne sert à rien.

Je piquais une colère parce que la prétention sous-jacente de tous les articles des soi-disant grands médias est de nous faire accéder à la réalité, à ce qui EST.

Personne ne peut nous donner accès à ce qui est, surtout lorsque ceux qu’on prend par la main pour les emmener au pays du réel s’attendent passivement à ce qu’on leur dévoile la réalité. Il n’y a pas de réalité pour un être qui accueille des informations comme une vache regarde passer un train, parce que la réalité ne se dévoile (un peu) qu’à ceux qui la cherchent.

Tout mouvement vers le réel exige un effort personnel, de la culture (surtout historique), de la réflexion. Ce mouvement ne s’achève jamais. Nous ne voyons jamais le réel que partiellement. Un bon journaliste le sait et reste donc humble. Hélas il n’y a pas beaucoup de journalistes humbles. Ils ne me semblent pas conscients qu’ils n’atteindront jamais LE réel.

Le plus étrange est qu’avoir conscience de nos limites lorsqu’on cherche le réel n’est pas difficile. Héraclite disait déjà au 6ème siècle avant J.C. que « tout passe ». La réalité ne cesse de nous filer entre les doigts, comme du sable. Comment, en dépit de cette évidence, la prétention de nous mettre en contact avec le réel a-t-elle pu s’imposer ?

Lorsque je vivais aux États-Unis, je publiais des articles dans le Wall Street Journal. J’étais tout content et je me disais que de retour en Suisse, une ou plusieurs portes allaient s’ouvrir devant moi grâce au crédit ainsi acquis. Ce fut tout juste le contraire. Je passais pour un horrible capitaliste. Ce journal était considéré partial, tandis que les « grands » journaux, eux, étaient objectifs. Ces soi-disant grands  journaux s’estimaient neutres, au-dessus de la mêlée et, à ce titre ne s’engageaient même pas dans un débat pour argumenter sur tel ou tel événement.

Quand j’évoquais le massacre d’officiers polonais à Katyn par les Soviets, massacre dissimulé, nié ou ignoré pendant une cinquantaine d’années , on ne me répondait même pas. Je ne m’étais pas hissé sur les hauteurs de la « grande » presse. Je croupissais dans l’émotionnel, le subjectif, la partialité.

Dans l’esprit du public et des journalistes, il ne s’agissait pas tant de distinguer entre droite et gauche qu’entre des « grands » journaux qui s’élevaient au-dessus de toutes les opinions et une presse d’opinion ne donnant accès qu’à des positions subjectives. Comme il n’y a pas d’informations objectives, la distinction entre « grands » journaux trônant souverainement au-dessus d’opinions partiales ne tient pas.

Pour quiconque s’intéresse à l’histoire du journalisme, cela saute aux yeux. Sur les régimes communistes il n’y a pratiquement pas eu d’informations. Deux journalistes resteront à jamais les symboles d’une presse pretendûment objective et en réalité pourrie par une idéologie, Walter Duranty et Patrice de Beer. Celui-ci parlait, dans Le Monde, de l’enthousiasme de la  population de Pnohm Penh à l’arrivée de Khmers rouges qui allaient exterminer cette population - celui-là, dans le New York Times, parlait d’Ukrainiens ayant seulement un peu faim alors qu’ils mouraient comme des mouches par millions dans une famine organisée par Staline.

En fait, la liste des occultations voulues ou non par une presse dite grande, est quasiment infinie. Je pense aux délires médiatiques sur Mao, aux diffamations lors du procès Kravchenko, à l’énorme écho médiatique donné au massacre d’une centaine d’innocents civils vietnamiens à My Lai, au moment même où la presse gardait un assourdissant silence sur l’exécution de 3000 personnes par les communistes à Hué.

Il n’y a aucune difficulté à montrer qu’un regard neutre et objectif sur le monde n’existe pas. Aucune difficulté non plus à montrer que le réel postulé au-delà des brisants du monde n’existe pas, parce ce n’est précisément qu’un postulat. Nécessaire, mais seulement un postulat.

Pourquoi donc tant de crédit accordé à la grande presse ? Il y a une réponse possible. Nous avons besoin d’un père au sens freudien du terme, c’est-à-dire de quelqu’un qui nous dise comment nous orienter dans la jungle du monde. Plus on s’attend passivement à voir la réalité dévoilée par les « grands » médias, plus on le cherche, ce père.

Les Suisses, pour l’instant, ne font pas exception puisqu’ils tiennent encore à Papa (et Maman) RTS. Mais heureusement pas pour longtemps si l’on examine les résultats du vote du 14 juin. Un jour prochain nous aurons de la diversité dans nos sources d’information et sortirons de cette oscillation perverse entre passivité et génuflexions devant quelque « père » médiatique.

Jan Marejko, 30 septembre 2015

 

Individualismo e Organicismo: il pensiero politico di Othmar Spann

Ex: http://www.azionetradizionale.com

In questi ultimi giorni abbiamo approfondito la figura di Carlo Costamagna, delineandone l’Idea di Stato ed individuandone i punti di contatto con quella di Julius Evola.

Riteniamo, allo stesso modo, interessante pubblicare il contributo di un nostro collaboratore su una figura poco approfondita della Rivoluzione Conservatrice tedesca, quella di Othmar Spann, propugnatore di quella che Evola chiamerebbe “la grande tradizione politica europea”.

Viennese, studiò filosofia e scienze politiche in gioventù, per diventare poi il maggior esponente dell’ “universalismo organicista” che fu punto di riferimento per quanti tentarono di indirizzare in senso corporativo i fascismi europei. Proprio perchè fautore dello Stato Organico e avverso al totalitarismo, con l’occupazione dell’Austria da parte delle truppe tedesche, Spann fu incarcerato. Tornato in libertà, si ritirò a vita privata sino alla morte, avvenuta nel 1950. 

Scrisse delle sue vicissitudini Evola: «Gli Austriaci non perdonano le sue simpatie per la Germania, mentre i Tedeschi non gli perdonano le critiche da lui mosse al materialismo razzista».

Quanto ai rapporti con Evola, Spann risulta essere uno dei collaboratori stranieri della nota pagina Il Diorama filosofico curata da Evola nel giornale cremonese Il Regime Fascista di Farinacci.

Lasciamo l’ultima parola ad Evola:«Un suolo assai fecondo era anche presentato da Vienna, dove spesso trascorsi l’inverno, e dove entrai in relazione con esponenti della Destra e dell’antica aristocrazia, inoltre col gruppo facente capo al filosofo Othmar Spann, agente sulla stessa linea.» (Il cammino del Cinabro, Schweiller, Milano, 1973, p.139)

Per comprendere al meglio le opere e l’apparato concettuale del Barone Julius Evola, per capirne i rivoli, ma soprattutto la base della sua idea di Stato e società, non si può fare a meno di studiare le opere di Othmar Spann, (Vienna 1 ottobre 1878 -  Neustift 8 luglio 1950).

Infatti, all’interno dell’opera Der wahre Staat (1921), sono contenuti principi, spunti, riflessioni poi riprese può volte dallo stesso Evola in molti dei suoi lavori.

Grazie allo stile asciutto e al ricorrente uso della schematizzazione, l’opera appare fruibile e facilmente comprensibile, soprattutto nei suoi punti più delicati. Tra questi, un posto sicuramente rilevante è attribuibile all’analisi di Spann sull’individualismo e alla seguente dicotomia tra l’individualismo stesso e universalismo.

L’analisi del primo tema necessita, secondo Spann, di una preventiva indagine sulla società, dalla quale risalta come ci siano due possibili interpretazioni di questo concetto: la prima afferma che la società “è una mera giustapposizione di singoli (individui) concepiti in sé e per sé come esseri indipendenti e a sé stanti”, quindi un insieme di atomi scissi tra loro; la seconda rappresenta la società come “ un tutto le cui parti non sono propriamente autonome e indipendenti, ma in un certo qual modo soltanto organi di questo tutto”: la loro esistenza è legata al fatto che sono parti necessarie della totalità.

Risalta bene agli occhi la grande differenza tra queste due concezioni, l’una legata all’individualismo, l’altra all’organicismo.

L’ideologia individualistica ha radici profonde, già durante il Rinascimento si avvia la cosiddetta “scoperta dell’individuo”, locuzione alle cui spalle si cela “il distacco e la liberazione da tutti i vincoli medievali della Scolastica”. Umanesimo e Rinascimento, coadiuvati poi dalla Riforma, annientano il Medioevo, e successivamente spetterà al giusnaturalismo forgiare la struttura di un nuovo ordinamento rigorosamente individualistico dello Stato e della società.

In questo nefasto percorso si possono scorgere due fasi dunque: la prima, corrispondente alla distruzione dello spirito e dei vincoli corporativi del Medioevo. La seconda legata all’irruzione delle idee individualistiche in politica, avente come acme la rivoluzione francese. Si noti come le analogie tra Spann ed Evola siano palesi.

Il pensiero individualista, secondo l’autore austriaco, ha come punto cardine l’autosufficienza, l’autarchia “spirituale” e, come meta, “l’individuo assoluto”, colui che basta spiritualmente a se stesso.

In questo tipo d’uomo sono ricompresi:

1)     l’uomo dello stato di natura pensato da Hobbes, in cui ogni singola persona, anche dopo la stipulazione del famoso patto, rimane autosufficiente poiché lo Stato che ne risulta è una mera società di protezione.

2)     L’Eracle, che, attingendo solo a sé stesso, si “prefigge lo scopo di superare, con infinita tensione della volontà, tutto quanto gli si contrappone”.

3)     Prometeo, il quale crede di agire facendo leva sulla sua roccaforte interiore, priva di Dio alcuno.

4)     Il genio, “visto come entità che si realizza e produce liberamente, estraendo ogni cosa dal suo essere”; il titanismo di Beethoven ne è un esempio.

5)     Robinson, il quale è autonomo anche per le cose materiali. Egli vive in completa indipendenza, non necessita della società.

Ad una prima occhiata, in tale classificazione potrebbe entrare anche la figura dell’eremita, poiché vive separato dal resto del mondo. Egli però non è veramente solo, anzi, vive insieme con Dio. Dunque, “ non si può pertanto riconoscere l’eremita come singolo assoluto, né come figura puramente individualistica. Egli rappresenta solo un personaggio apparentemente individualistico”.

Se dunque il singolo è totalmente indipendente, la società non può che essere una mera somma di queste individualità.

Proprio per le caratteristiche intrinseche dell’individualismo, l’individuo assoluto non può avere una moralità di fronte agli altri, ma soltanto verso se stesso. Dunque: “ per l’individualista c’è si un’etica individuale, ma non esiste etica sociale, c’è una moralità individuale, ma non una (originaria) moralità sociale”.

Al contrario, esiste un contratto tra i componenti della società il cui fine è quello di garantire aiuti, nella più semplice logica utilitaristica, la quale permea le uniche norme di comportamento sociale esistenti.

Oltre ad individuare i vari tipi d’uomo che possono essere ricompresi all’interno del concetto di individuo assoluto, Spann differenzia tre forme di individualismo:

1)   Anarchismo: tale tipo è collegabile all’affermazione:  “ Per me nulla sta al di sopra di me”, logicamente spiegabile con la convinzione dell’individuo assoluto di bastare a se stesso, di essere “interiormente solo e tutto con me stesso”. In questo ambito, all’individuo assoluto spetta la libertà illimitata, l’assenza di autorità, ossia, appunto, l’anarchia.

2)   Il Machiavellismo: secondo Spann, il pensiero di Machiavelli si poggia su un utilizzo, da parte del più forte, della società volto a soggiogare il più debole, dunque un uso della libertà in funzione di dominare l’inferiore.

3)   Il Diritto Naturale o la teoria del contratto: secondo tale teoria, l’anarchia in cui vivono i singoli è eliminata attraverso la stipulazione di un contratto  “ col quale gli uomini si garantiscono vicendevolmente sicurezza e diritto alla proprietà, dando in tal modo origine a comunità fondate sulla reciproca assistenza”. Tale caso ha però due varianti: la prima include la possibilità che gli uomini cedano i propri poteri nelle mani di un capo, che acquisisce incondizionati diritti di sovranità, che devono servire a garantire i diritti naturali di coloro che hanno stipulato il patto ( è la forma dell’assolutismo illuminato ). La seconda variante è caratterizzata dalla delega, stabilita dai cittadini, dei loro stessi diritti e poteri, a dei mandatari, che gli eserciteranno in nome dei singoli individui. (è il caso della democrazia e del liberalismo).

Ogni individualismo ha inoltre alcuni principi politici che lo caratterizzano.

1)   La libertà del singolo: la libertà deriva dall’autosufficienza del singolo ed è caratterizzata da due forme: una negativa, collegabile alla costrizione, poiché “ogni legame del singolo è una catena, un ostacolo frapposto alla sua autodeterminazione spirituale”. L’unico limite a tale libertà è il rispetto dovuto al contratto. Una positiva, che tramuta la libertà nella essenziale  condizione di vita del singolo, dato che al massimo grado delle “condizioni spirituali” dell’esistenza si perviene attraverso l’autosufficienza, ossia la libertà.

2)    Il minimo dei compiti dello Stato: il principio della libertà del singolo necessita come corollario la “massima non ingerenza dello Stato”, ridotto essenzialmente ad una associazione protettiva.

3)   Il diritto come minimo di limitazione reciproca della libertà: questo principio politico non riguarda né l’anarchismo, in cui v’è solo “un arbitrario ordinamento cooperativo, che può essere infranto in ogni momento”; né il machiavellismo, in cui a decidere è sempre il più forte. Discorso diverso riguarda il giusnaturalismo, che ammette il diritto, ma come “limitazione della libertà dell’uno attraverso la libertà dell’altro”, come uno strumento capace di concedere il massimo grado di libertà al minimo costo in termini di libertà stessa.

Carlo Costamagna

Abbiamo detto dunque che una delle caratteristiche fondamentali dell’individualismo è proprio l’autosufficienza spirituale, la quale rivela “un orientamento morale a-metafisico” dell’individualismo”, causato dalla possibilità, per l’uomo, di ritirarsi in sé stesso.

Tale rifiuto della metafisica costituisce un importate attributo dell’individualismo, che si aggiunge alla tendenza utilitaristica insita in tale ideologia. Conformemente alla logica dell’utile, i valori morali non saranno validi aprioristicamente ed intrinsecamente, bensì lo saranno in quanto utili.

Da questo percorso si perviene ad una morale utilitaria, “buono si dimostra ciò che è utile”, ma anche ad un’etica relativistica, “il che vuol dire ch’essa può ben variare in conformità alle circostanze”.

Tale dottrina è al contempo empiristica, “vale a dire che la moralità è un risultato dell’esperienza, ossia dell’esperienza delle cose che si debbono considerare tanto utili quanto buone.

Infine, un ultimo carattere dell’individualismo è il cosmopolitismo. Infatti: “ Uguaglianza non significa soltanto uguaglianza entro i confini del proprio Stato, ma altresì “uguaglianza di tutto ciò che ha sembianze umane”. Così facendo tale ideologia porta a compimento due processi differenti: da un lato “rende tutti uguali, equiparando e atomizzando ogni cosa”; dall’altro crea tra uomo ed uomo un solco invalicabile.

Da tutta questa disamina risalta che il più grande errore dell’individualismo è, secondo l’autore, l’autosufficienza, che, se da un lato rende titanicamente grande il singolo, dall’altro diviene incredibilmente “povero e solitario”, creando altresì una forte confusione, dovuta alla pretesa impossibile di separare l’individuo dal mondo cosmico: “ Quando Eracle ha compiuto le sue imprese si pone la domanda: a che scopo è stato tutto ciò ? Nell’istante in cui ci si chiede questo, già si nega la propria autosufficienza e si cerca un ordine superiore il quale accolga in sé il mio, conferendo senso e valore alla mia dimensione. Con questa domanda il singolo s’inserisce nel tutto universale”.

Julien Langella contre les vieux cons

Julien Langella contre les vieux cons

par Georges FELTIN-TRACOL

La recension de l’ouvrage collectif, Anti-mondialiste pro-local, édité en 2013 par IDées sous le titre de « Démondialisation, identités et localisme » saluait le texte de Julien Langella, l’un des plus pertinents du recueil. La présentation annonçait la rédaction d’un essai intitulé La jeunesse au pouvoir. Deux ans plus tard, le livre paraît enfin aux Éditions du Rubicon, une sympathique maison éditoriale dissidente dont c’est la deuxième production.

 

Ancien d’Action Française, puis cadre des Identitaires via les Jeunesses Identitaires, Recounquista, puis Génération Identitaire, Julien Langella participe désormais à Academia Christiana, une association catholique de tradition. Jeune adulte, il se fait le porte-parole d’une catégorie d’âge ignorée de tous : le jeune Européen blanc d’expression française. Cet ouvrage au titre explicite s’adresse en priorité à « une jeunesse déterminée à prendre le pouvoir. Et partir à l’assaut du futur (p. 17) ».

 

Contre les vieillards installés !

 

Au style décapant, polémique et incisif, La jeunesse au pouvoir représente une vraie déclaration de guerre contre les Baby Boomers dorénavant retraités qui constituent l’armature de la gérontocratie en place. « Ce livre est le signal d’alarme de la jeunesse qui dénonce ce qu’elle ne veut plus voir, le cri de révolte de la jeunesse qui veut vivre (p. 16). » L’auteur le déplore : « Les pouvoirs politique, économique et médiatique sont aux mains de ceux qui avaient 20 ans dans les années 60, ou de leurs clones – plus jeunes mais dociles (p. 53). » Outre les ravages massifs d’une immigration de peuplement qui colonise de plus en plus ouvertement l’Europe, Julien Langella observe la montée des périls, l’explosion de l’endettement pour les générations suivantes et la part croissante des retraites dans le déséquilibre des comptes publics et para-publics. Il en veut aux « Vieux ». Par conséquent, « ce livre est le cri de guerre d’une jeunesse enflammée. Au nom des Anciens. Contre les vieux. Pour l’avenir (p. 10). »

 

Il prend néanmoins soin de distinguer les Vieux des Anciens. À l’instar d’un Jacques Séguéla, d’un Jean-Michel Apathie, d’un Nicolas « Excité à talonnettes » Sarközy ou d’un François « Flamby » Hollande, les premiers sont méprisables tandis que les seconds, les Anciens donc, conservent toute leur honorabilité. Le solidarisme ne concerne pas que les rapports sociaux; il s’étend aux relations intergénérationnelles. Celles-ci sont indispensables pour la concorde civique. Qu’on pense à la légion romaine qui réussissait l’amalgame entre les différents âges de conscrits avec, au premier rang en ordre de bataille, les hastati — les plus jeunes, qui encaissent le choc —, au deuxième rang les principes — d’âge mûr — et, au troisième rang, les triarii — les plus âgés. Une société organique fonctionne ainsi. On pourrait craindre que Julien Langella se détourne de cet objectif. Erreur ! Il vise les responsables du déclin européen. « Nous en avons contre nos aînés qui ne jouent pas leur rôle : celui de passeurs de relais, de sentinelles de la tradition, d’éclaireurs dans la nuit. Nous en avons contre les vieux qui ne jouent pas leur rôle d’Ancien. Ceux qui ne nous ont rien transmis, ceux qui nous font dire : “ nous sommes les enfants de personne ” (p. 17). » Aux manettes des médiats, la gérontocratie sécrète un lamentable pis-aller : le jeunisme. Ce détournement conceptuel « n’a pas été inventé par les jeunes d’aujourd’hui mais par leurs parents, ceux qui avaient 20 ans en mai 68 et pour lesquels la France était une putain fasciste (p. 79) ». Sa glorification perverse et incessante indispose « les jeunes [qui] sont les premières victimes du “ jeunisme ”. Car celui-ci est d’abord un égoïsme générationnel, celui d’une classe d’âge arc-boutée sur elle-même bien qu’elle se prétende ouverte et généreuse (p. 81) ». Résultat ? « On confond jeunesse et jeunisme, tradition et nostalgie. Ce livre se veut d’abord un antidote à cette confusion (p. 11). » Le remède implique l’usage de l’impertinence. Mieux, « l’insolence est le pavé qui brise la vitre du statu quo. Elle fait du bruit et des dégâts, mais les dégâts qu’elle provoque, elle les porte au miroir des échecs de la société, et le silence qu’elle brise, c’est celui de la mort (p. 114) ».

 

L’auteur l’assume; il se revendique révolutionnaire au nom de la tradition ! Le vieillissement de l’Occident fait que les catégories sociales les plus âgées sont les moins abstentionnistes, d’où un conservatisme mental pesant et malsain. « Les seniors votent d’abord pour eux. Cet électorat est schizophrène : dans les urnes, il vote pour lui et lui seul, alors qu’il sait pertinemment que son train de vie dépend des efforts de ses enfants. Et après, on dit que les jeunes sont “ ingrats ”… (p. 76). » Les générations les plus âgées portent la lourde responsabilité de la décadence de notre société malade, car elles admettent l’influence déterminante d’une classe d’âge particulière : « La génération 68, c’est d’abord la génération 45 (p. 87) », d’où ce moralisme pesant et insupportable. Pour Langella, « le fameux laxisme soixante-huitard s’explique […] par le fait que les jeunes des années 60 sont les enfants de la paix et de l’abondance (p. 86) ». Ils grandirent à l’ombre de l’équilibre nucléaire, du parapluie yankee et du Mur de Berlin.

 

Quelques exemples historiques

 

À rebours de cette mentalité hédoniste, « les jeunes ne sont pas bons qu’à être traders, banquiers, toxicomanes ou che-guévaristes du samedi soir. La jeunesse est d’abord l’âge de la volonté et de la vitalité, donc des possibles et des idéals (p. 12) ». Et Julien Langella d’illustrer cette quête des idéaux avec quelques exemples historiques européens. Outre les réfractaires au STO en 1943 qui grossirent les maquis résistants (il aurait pu évoquer le désintéressement d’autres jeunes volontaires dans une armée européenne d’alors pour le front de l’Est…), l’auteur mentionne la jeunesse de l’antique Rome républicaine. « À Rome, l’éducation traditionnelle est dépassement de la souffrance comme le courage est dépassement de la peur. De nos jours en France, le Blanc lambda apprend de sa cougar de mère que son père était un “ connard d’égoïste ” (p. 23). » Il revient sur l’importance exceptionnelle en terme de génération des Wandervogel allemands apparus en 1901. Créés à l’écart du scoutisme anglo-saxon, les « Oiseaux-Migrateurs » fuient par la marche et une communauté effective de vie et d’objectifs, le monde industriel. Certains groupes constitueront ensuite l’ossature Bündische de la Révolution Conservatrice. Plus méconnues et plus politisées existent à partir de 1903 au Pays Basque espagnol les Mendigoxales. Autant école de cadres du Parti nationaliste basque que mouvement de jeunesse, ces structures informelles concilient formation militante, randonnées en groupe et exploration des paysages pyrénéens. L’auteur rappelle enfin le cas de l’école Saint Enda à Dublin fondée en 1908 par l’indépendantiste irlandais Patrick Pearse. Ce genre d’initiative manque cruellement (ou demeure trop restreint) alors que s’effondre le système scolaire tant public que privé. Toujours en colère, Langella lance : « Un jour, on pendra tous les profs et les pédagogues qui ont joué aux apprentis-sorciers avec nos cerveaux. Un jour, vous répondrez de vos saloperies (p. 64) ». Il proclame plus loin : « Dynamitons l’école et ses gardes empaillés : transformons-la en un gigantesque bivouac au milieu des arbres et des cours d’eau, où l’on apprendra à devenir des hommes avant d’être une colonie de termites ! (p. 134) ». Julien Langella se réfère ainsi à Ivan Illich qui rêver de « déscolariser la société » ! « Dans les établissements scolaires, poursuit-il, au lieu de leur imposer des films indigestes et sans fin sur la Shoah, on diffusera des films comme Tropa de Elite, qui vante les méthodes viriles de policiers brésiliens en croisade contre les vendeurs de mort, ou Requiem for a dream, qui relate la descente aux enfers d’une bande de junkies (p. 121). »

 

La jeunesse actuelle est en proie au désenchantement et au mécontentement. Les délices de Capoue étouffe toute velléité de réaction physique vive. « Orpheline de culture, notre génération l’est aussi de grandes aventures, d’adrénaline, de violence. La violence dont on use pour se défendre est légitime. Or, nos parents la vomissent sous toutes ses formes. Ils nous ont élevé en nous apprenant qu’il ne faut “ jamais répondre à la violence par la violence ”. Ils n’ont pas connu cette France barbare qui est la nôtre (p. 91). » Langella envisage une éventuelle explosion de colère juvénile justifiée parce que, « dans un pays qui fait plus de place au nouvel arrivant qu’à l’indigène, le jeune Français se sent un peu à l’étroit sur sa propre terre. Il sent bien qu’il gêne, qu’il est de trop. Il ne correspond pas au schéma obligé du métis aux mille couleurs. Alors, le jeune Blanc a la haine (p. 89) ». Mais, attention !, « notre révolte n’est pas celle de ces petits-bourgeois qui ont brûlé ce qui leur a permis de se forger un caractère, de réussir leur vie, bref de devenir des personnes. Des foyers solides qui ne reposaient pas sur la “ jouissance ”, mais sur la confiance et la complémentarité (p. 82) ». L’auteur croît que de semblables révoltes ont déjà eu lieu. Certes, il se félicite de la « Manif pour Tous », mais elle resta légaliste et bien trop timorée. Il oublie en revanche qu’en mai 1983, étudiants en droit et en médecine s’opposèrent à la réforme universitaire du socialiste Savary et furent les victimes des flics aux ordres du gouvernement PS de Mitterrand. La répression policière y fut implacable. Dans les deux cas, la réponse fut bridée et les actes de la violence contenus. Or, « ceux qui se veulent révolutionnaires et qui croient pouvoir faire l’économie d’une relative phase d’incertitude sociale, donc de désordre potentiel, sont les fossoyeurs de la révolution : ils ne le savent pas encore mais, au fond d’eux, ils sont déjà morts (p. 114) ».

 

Identitaire, l’auteur réclame en ces temps de lutte contre toutes les discriminations « après la préférence nationale, la préférence jeune (p. 118) ». Par ce biais, « c’est donc reconnaître à la jeunesse un état social. Offrir à la jeunesse la possibilité d’un ailleurs hors-travail, justement parce qu’elle est la jeunesse et qu’elle a plus à apporter à la communauté qu’à son banquier (p. 146) ». Il conçoit que la jeunesse française et européenne fasse corps, un corps politique ou au moins civique, quasi une corporation adaptée à l’ère numérique.

 

Le pouvoir aux jeunes !

 

C’est dans cette perspective qu’il suggère d’accorder le droit de vote dès 16 ans. Déjà en vigueur en Autriche où les nouveaux électeurs de moins de vingt ans votent très largement pour la droite nationale autrichienne. L’abaissement de l’âge électoral peut être révolutionnaire-conservateur comme c’est le cas dans la République islamique d’Iran, sinon elle devient contre-productive. Pour preuve, le 7 juin 2015, les électeurs luxembourgeois étaient conviés à un référendum sur trois questions distinctes. L’une d’elles demandait : « Approuvez-vous l’idée que les Luxembourgeois âgés entre seize et dix-huit ans aient le droit de s’inscrire de manière facultative sur les listes électorales en vue de participer comme électeurs aux élections à la Chambre des députés, aux élections européennes et communales ainsi qu’aux référendums ? ». Posée par un gouvernement progressiste de libéraux, de socialistes et de Verts, cette question fut rejetée à 80,87 % des suffrages ! C’est regrettable, car « le droit de vote à 16 ans permet d’y voir plus clair entre les politiques, qui se donnent les conditions de leurs ambitions, et les conservateurs, qui râlent beaucoup contre la politique en place mais qui ne veulent pas tant changer les choses qu’ils ont peur de l’après (p. 113) ». Proposition irréaliste ? Une notule de L’Express (du 17 juin 2015) parle de la remise, le 22 juin dernier, au ministre de la Ville, Patrick Kanner, d’un rapport officiel de « France Stratégie » qui propose deux intéressantes initiatives : la création d’un Parlement des jeunes tirés au sort!

 

Force toutefois est de relever que l’auteur reste dans un cadre démocratique bourgeois moderne et égalitaire. Il importerait d’aller plus loin que le seul droit de vote à 16 ans et offrir aux seules familles albo-européennes un suffrage familial, ce qui implique au préalable l’abandon du paradigme abject : « Un homme – une voix » ! En complément à l’abaissement du droit de vote à 16 ans, le jeune devra effectuer un service civique rémunéré par une allocation de citoyenneté non versée en cas de refus. Cette autre idée de nouveau misthos qui éliminerait toutes les aides sociales (sauf les allocations familiales) est compatible avec une stricte préférence nationale ethno-européenne et une véritable réduction hebdomadaire du temps de travail. Julien Langella conteste en effet la folle centralité du travail dans nos mornes existences. « Le travail ne favorise pas l’éveil de l’esprit critique, le travail est une aliénation. Il développe plus sûrement une mentalité de pré carré que le sens de l’intérêt général (p. 112). » Il estime qu’« il faut abolir la valeur-travail. Le travail n’est pas une valeur, ce n’est qu’une réponse à une nécessité physique bien triviale : survivre (p. 144) ». Pas sûr qu’après cette sortie, il soit sollicité par Le Figaro Magazine et Valeurs actuelles, deux aboyeurs patentés du libéralisme pourri…

 

Ses propositions s’inscrivent en tout cas dans le sillage des non-conformistes des années 1930. À côté de la Jeune Droite de Jean de Fabrègues et de Thierry Maulnier existèrent de 1934 à 1937 les JEUNES (Jeunes Équipes unies pour une nouvelle économie) du journaliste Jean Nocher qui diffusaient les idées « abondancistes » et distributivistes de Jacques Duboin et auxquelles appartint le futur candidat écologiste de 1974, René Dumont. L’appel viril aux jeunes générations n’est pas nouvelle. Dès 1970, le démographe Alfred Sauvy s’inquiétait de La révolte des jeunes. Plus proche des propos de Langella, de 1934 à 1935, Bertrand de Jouvenel anima une revue, La Lutte des Jeunes qui promouvait l’« Être jeune » et réclamait des « États généraux de la Jeunesse française ». Mieux encore, au printemps 1964, un numéro double de Défense de l’Occident de Maurice Bardèche traitait de « La Jeunesse ». Si Maurice Bardèche distinguait une « jeunesse qui s’en fout » d’une autre « qui ne s’en fout pas », il ajoutait que « chaque nation a la jeunesse qu’elle mérite. Et je ne connais rien qui juge un État aussi exactement que la jeunesse qu’il produit ». Quant à François d’Orcival pas encore rangé à l’Institut, il pensait que « les difficultés aidant, ces garçons-là seront plus sévères, plus durs, plus trempés ». Cruelles désillusions ! Ces sacrés costauds goûtèrent vite aux fruits empoisonnés des « Trente Glorieuses ». Ce n’est plus le cas maintenant avec un chômage endémique, un féminisme misandrique et un immigrationnisme concupiscent, métisseur et envahissant. Voilà pourquoi Julien Langella pense que « le vieux monde est mort, les années d’acier ont commencé (p. 16) ». La jeunesse européenne se doit de retrouver sa fougue et ses instincts. Outre leur force et leur beauté, ces nouveaux fauves seront violents, impérieux, intrépides et… cruels !

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Julien Langella, La jeunesse au pouvoir, Les Éditions du Rubicon, 2015, 182 p., 15 €, à commander à <[e-mail]> ou au 21, rue de Fécamp, F – 75012 Paris, France.

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=4542

Metapolitik und Parteipolitik

Thor v. Waldstein

Metapolitik und Parteipolitik

Am 13. und 14. Juni 2015 fand in Schnellroda der II. Staatspolitische Kongreß statt. Rechtsanwalt und Autor Dr. Dr. Thor v. Waldstein hielt den Festvortrag anläßlich des 15jährigen Bestehens des Instituts für Staatspolitik (IfS). Thema: die Frage nach der Trennung zwischen »Metapolitik und Parteipolitik«.

Weitere Informationen im Netz unter: http://staatspolitik.de

Carlo Costamagna: un illustre sconosciuto del ‘900 da riscoprire

 

In attesa della conferenza di sabato 3 Ottobre , presso la libreria di Raido, scopriamo la figura e il pensiero di Carlo Costamagna, tramite anche l’ausilio dell’ultimo  libro scritto da Rodolfo Sideri

“L’Umanesimo nazionale di Carlo Costamagna”

a cura della Redazione

Ex: http://www.azionetradizionale.com

In un’epoca di “democrazia liquida”, di sovranità limitata e quant’altro, parlare del pensiero politico di Carlo Costamagna significa entrare a gamba tesa sulle categorie moderne del politico. Ed è proprio questo il merito di Carlo Costamagna: oggettivizzare in forma giuridica e politica quella “rivolta contro il mondo moderno” che rischia, altrimenti, di essere un’inattuabile visione del mondo.

E’ questo, perciò, il merito dell’ultimo libro di Rodolfo Sideri – “L’Umanesimo nazionale di Carlo Costamagna”  che riscopre questo illustre sconosciuto del ‘900, e riporta alla luce pagine importantissime della sua troppo poco nota opera. Opera riedita in minima parte, ma comunque fondamentale e da conoscere.

Tutta l’opera di Costamagna parte da un quesito: avrebbe potuto, il Fascismo, sorto grazie agli irripetibile eventi della Prima Guerra Mondiale, superare le contingenze temporali che lo avevano informato per divenire dottrina a-temporale dello Stato? E’ per questo che Costamagna cerca di definire la “dottrina fascista dello Stato”. Infatti, non è di “scienza” bensì di “dottrina” che devesi parlare nei confronti dello Stato. Lo Stato non è mera organizzazione politica: è “ordine” che contiene la diseguaglianza intrinseca di chi lo compone. E’ “ordine” poichè fondato su di una visione superiore: non un contratto sociale, semmai, reciproca subordinazione ad una volontà superiore e formatrice.

“Fascismo” è per Costamagna perciò un movimento “restauratore” della vera Idea di Stato (e di Uomo). Per questo Costamagna si batte in seno al Fascismo cercando spazio e consenso alle sue idee. Idee radicali, forse troppo per un movimento rivoluzionario divenuto prima regime e poi, in alcuni casi, burocrazia statolatrica. Costamagna propugna idee che lo rendono antipatico a chi aveva fatto carriera col Fascismo: invoca la formazione di una élite che vada al comando, integralmente fascista; invoca la funzione temporanea dello stesso “duce”, subordinata all’affermazione del vero Stato, secondo il leitmotiv diffuso fra i fascisti più intrepidi: “Deve essere Mussolini a servire il Fascismo, e non il Fascismo servire Mussolini”

Lo Stato è realtà a sè, non è un “fatto giuridico”. E’ realtà irriducibile. Ed in Costamagna la concezione dello Stato diventa tutt’uno con quella dell’uomo: perché a quell’uomo avente dimensione spirituale ed integrale non potrà che corrispondere uno stato analogo.

Costamagna afferma, di conseguenza, la superiorità dello Stato su tutto: nazione, popolo, diritto stesso. Lo Stato è autosufficiente, è principio generatore. Si oppone così alla visione contrattualistica che pone l’individuo, ed il razionalismo, a fondamento dello Stato. E’ la riaffermazione totale del principio virile ed aristocratico della politica. La grande politica, potremmo dire.

Costamagna si schiera contro l’illuminismo, il liberalismo ed il positivismo in genere. E va oltre. La sua acuta analisi lo porta a comprendere che è proprio nella frattura, già segnalata da Evola e Guenon, determinata dal razionalismo e poi proseguita con Umanesimo e Rinascimento, che stanno i motivi della decadenza attuale.

Le pagine di Costamagna sulla sovranità sono una anticipazione beffarda al triste destino delle nazioni europee post-1945. Il vero Stato o è sovrano o non è. E’ uno schiavo eunuco, lo stato senza vera sovranità.

La questione del “bene comune” invece – un vero e proprio mantra del liberalismo e dell’individualismo moderno – secondo Costamagna si può risolvere solo alla luce di un’esperienza e d’una visione spirituale. Dove, però, per bene comune si intende un bene “politico”, e non misurabile secondo i criteri edonistici della felicità o, peggio, quelli economicistici della ricchezza.

Non è questa la sede per affrontare la biografia politica di Costamagna, che meriterebbe dei capitoli a parte che neanche il libro di Sideri, nella sua economia complessiva, può affrontare se non di sfuggita. Molto ci sarebbe da dire in merito al capitolo del rapporto con Gentile ed Evola. Rispetto al primo, non possiamo che ribadire e sottoscrivere le posizioni di Costamagna contro quell’idealismo liberale di Gentile che nulla aveva a che realmente spartire con il Fascismo. Ricordiamo di sfuggita che solo per un limite del Fascismo, che non seppe o non volle essere coerente con le sue premesse rivoluzionarie, non si apportò nella cultura politica quella spinta radicale che invece uomini come Costamagna, ardentemente fascisti – della “prima ora”, a differenza di Gentile – invocavano a gran voce. Gentile dagli anni ‘30, cioè dopo il consolidamento istituzionale del Fascismo, non ebbe vita facile, bersagliato com’era dall’eterogeneo mondo degli anti-idealisti fascisti.

Quanto al rapporto con Evola, parlano abbastanza le collaborazioni alla rivista di Costamagna “Lo Stato”. Inoltre, un capitolo a parte, pressoché sconosciuto, meriterebbe il progetto che nel secondo dopoguerra avrebbe visto Evola, su incarico di Berlino, costituire delle “uova del drago” a Roma all’indomani della conquista alleata. A tale progetto Costamagna avrebbe partecipato attivamente ma, altro non è dato sapere.

Capitolo a parte, su cui si sofferma Sideri, è dedicato ai rapporti fra Costamagna e la Rivoluzione Conservatrice germanica (austriaca e tedesca), nei rapporti con Spann e Schmitt in particolare. L’economia dell’opera non ha consentito di approfondirli ma, pure, Sideri sottolinea alcuni aspetti di convergenza e di divergenza che ci fanno dire come Costamagna abbia superato (positivamente) alcuni limiti di entrambi i filoni. Anche sul grandissimo Carl Schmitt, Costamagna infatti segna il punto, soprattutto circa le differenti vedute in merito al cosiddetto Führerprinzip.

Non male per un illustre sconosciuto…

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Progressivism Cannot Deliver Multicultural Tolerance and Peace

Progressivism Cannot Deliver Multicultural Tolerance and Peace

By James Ostrowski

Ex: http://www.lewrockwell.com

[This is an excerpt from Progressivism: A Primer on the Idea Destroying America (2014).]

One of the great virtues of liberalism is that, it alone among the political worldviews, discovered a way for people from different ethnic, racial and religious groups to live together in relative peace.  In all systems of powerful government, including progressivism, these groups struggle with each other for control of the state.  As I demonstrated in a paper presented at the Mises Institute in 2002, the major cause of war in the last fifty years was conflict between or among competing ethnic, racial and religious groups inside states: civil war.[1]  The state system has not only failed to solve the problem of peace among disparate groups but in fact is itself the major cause of conflict and violence among these groups.  The cause of the violence is the fear of or the actual exploitation and domination of ethnic, racial or religious groups by a state controlled by hostile groups.

It is also a myth that the best way to smooth over multicultural differences is through the ballot box.  This is false. The ballot box is simply a means to determine how state violence is to be used against the losers of the election and how those losers will then be exploited economically and in other ways by the majority.  Thus, the incentive for minority groups to attempt to secede or seize control of the state to avoid such domination and exploitation exists in democracies and dictatorships. In 23 of the 25 recent intrastate wars, the prevailing regime was democratic throughout the dispute or at least at certain times during the dispute.[2] In certain cases, a democratic government was overthrown because of the feeling of an ethnic or religious subgroup that its interests were not being protected or advanced by the democratic state.

Thus, in strong states that exercise a great deal of control over people’s economic and personal lives, groups that do not control the state live in constant fear of exploitation, domination, and sometimes genocide itself.  In such states, whether democratic or not, different groups live in continual fear that competing groups may increase their political power, including by increases in population and immigration and thus, the state creates a conflict of interests that would not otherwise exist! In a liberal market society, disparate groups and individuals may live side by side, house to house, without the slightest fear that those who differ from them will seize control of the state and deprive them of their life, liberty or property.  They may associate with them if they wish, trade with them to their mutual benefit if they wish, or not associate with them if that is preferred.  Most importantly, peace is achieved!

It must be emphasized that progressive government, contrary to popular myth, exacerbates racial, ethnic and religious tensions and does not ameliorate them.  Every progressive policy, involving as it does state violence, creates winners and losers and thus resentment among the losers.  The progressive’s favored policies such as civil rights laws (forced association), affirmative action (affirmative racism) and welfare, create winners and losers and therefore resentment among the losers.  Under liberalism, both parties in every voluntary transaction are winners and positive relations among different groups are attained.

Multiculturalism and big government are a toxic mix.  We see this today all over the world with ethnic, racial or religious violence ongoing in Iraq, Ukraine, Syria, Sudan, Israel/Palestine, Darfur, Chechnya and other regions. Those who look forward to a peaceful multicultural world should embrace liberalism and the free market.  No other political system can maintain peace and tolerance in a multicultural world.

Notes

[1] “The Myth of Democratic Peace: Why Democracy Cannot Deliver Peace in the 21st Century,” LewRockwell.com, Feb. 19, 2005.

[2] Id.

The Best of James Ostrowski

James Ostrowski is an attorney in Buffalo, New York and author of Government Schools Are Bad for Your Kids: What You Need to Know and Political Class Dismissed: Essays Against Politics." His latest book is Direct Citizen Action: How We Can Win the Second American Revolution Without Firing a Shot. See his website.

Copyright © 2015 James Ostrowski

Previous article by James Ostrowski: The Robotic Response to Mass Shootings

Lo zen delle vette

La sacralità della montagna, il rito dell’ascesa, la trasfigurazione interiore. Dino Buzzati intuì una luce, Luigi Mario la trovò in quota

di Giulia Pompili

Ex: http://www.ilfoglio.it

Nel centro di Zermatt, la cittadina di tradizione walser che ospita il versante svizzero dell’inconfondibile Cervino, c’è un piccolo cimitero dedicato agli alpinisti. Ognuno di loro ha un nome e cognome. Chi non ce l’ha, viene ricordato con una lapide dedicata all’alpinista ignoto. Poco più in là c’è una targa che ricorda il gemellaggio di Zermatt con la città di Myoko, uno dei posti più particolari del Giappone perché protetto da cinque vette, il luogo di ritiro invernale della famiglia imperiale. Il Cervino, più di altre montagne, è legato alla vita e alla morte. Quest’anno ricorre il centocinquantesimo anniversario della conquista della vetta, e fu l’inglese Edward Whymper a riuscirci, dopo anni di vani tentativi. Ogni volta che una spedizione partiva e falliva, si avvalorava l’idea che il Cervino fosse inaccessibile, che il dèmone della montagna rifiutasse la presenza umana. Improfanabile. Si dice che molte guide esperte non accettassero cospicue somme di denaro pur di non sfidare quel dèmone. Poi, il 14 luglio del 1865, Whymper raggiunse la vetta. Era il primo di una cordata composta dalla guida alpina Michel Croz di Chamonix, dal reverendo Charles Hudson, dagli inglesi Lord Francis Douglas, Douglas Robert Hadow e dalle due guide alpine di Zermatt Peter Taugwalder padre e Peter Taugwalder figlio. Ma durante la discesa, ecco la tragedia. Croz, Hadow, Hudson e Douglas, i primi quattro della cordata, caddero. La corda si ruppe. I corpi dei tre furono ritrovati nei giorni successivi, quello di Lord Francis Douglas riposa ancora sul Cervino. Si salvò Whymper, che continuò a fare l’alpinista ma venne divorato dai fantasmi dei morti sul Cervino, e morì alcolista nel 1911, a Chamonix. Gli altri due che si salvarono erano due guide alpine.

“Adesso, che sono ormai quasi vecchio e i fortissimi amici di un tempo si sono dispersi chi qua chi là oppure hanno smesso la montagna, adesso che io ritorno da solo, di quando in quando, alle mie corde, ma ben assicurato alla corda di una paziente guida brevettata, vivo e amaro è il rimpianto di non essere stato all’altezza dei miei sogni, di non avere avuto abbastanza coraggio, di non aver saputo lottare da solo, di non essermi impegnato a fondo così da poter essere, o per lo meno assomigliare, a uno di loro. Ormai, purtroppo, è troppo tardi. Ma, guardandomi malinconicamente indietro, ora capisco come soltanto a loro, ai capicordata, alle guide, e soprattutto agli accademici e a quelli che, senza avere la formale laurea, appartengono tuttavia alla loro intrepida famiglia, ora capisco come unicamente a loro la grande montagna abbia rivelato i suoi più gelosi e potenti segreti. E non ai poveretti come me, che hanno avuto paura”. Quando scrive queste righe per il centenario del Cai, il Club alpino italiano, Dino Buzzati ha cinquantasette anni. E’ l’anno in cui il Corriere della Sera lo manda a Tokyo per un mese intero, a seguire lo stato di avanzamento dei lavori per l’Olimpiade giapponese del 1964. Ed è pure l’anno della morte di Arturo Brambilla, l’amico più caro di Buzzati. Dallo scambio epistolare tra i due, che durò quarant’anni, verrà fuori il primo ritratto del Buzzati alpinista, e di quell’“ossessione d’amore” che ebbe inizio quando aveva quindici anni con la vetta della Croda da Lago, la cima di 2.701 metri tra le Dolomiti di Cortina. Buzzati tornò sulla Croda da Lago nel 1966, insieme con il collega Rolly Marchi. A guidarli in quell’occasione c’era Lino Lacedelli, il celebre alpinista che scalò il K2 nel 1954 con la spedizione organizzata da Ardito Desio. L’impresa storica costò a Lacedelli il pollice di una mano, congelato. Quando si aprì il “caso K2” – che durò cinquant’anni – sul ruolo dell’altra figura chiave della letteratura alpinistica italiana, quella di Walter Bonatti, Lacedelli fu l’unico a riconoscere che senza Bonatti gli italiani non ce l’avrebbero fatta. Fu un’ammissione sincera, dopo anni di menzogne. E questo perché la storia dell’alpinismo è una storia di imprese eroiche e di tritacarne mediatici, di arditismo, di bugie che finiscono per sbattere contro con la nuda verità della roccia. Quella stessa roccia i cui colori sono indicibili – le Dolomiti, di che colore sono? si chiede Buzzati – i cui strapiombi sono indescrivibili (“La gente che si accontenta di guardare le montagne dal basso non li conosce, gli strapiombi, e non sa neppure bene cosa siano”, scrive il giornalista e alpinista sulla Lettura nel 1933).

Poco prima di morire, il 28 gennaio del 1972, il giornalista bellunese domandò alla moglie Almerina Antoniazzi di poter tornare, pure da morto, sulla vetta della Croda da Lago. E così si fece, nel 2010, non appena la Regione Veneto si è dotata della legge che rende possibile disperdere in natura le ceneri. Buzzati riconosce di non essere mai andato oltre un quarto grado di difficoltà, nel suo scalare, eppure parla delle guide, di quegli alpinisti coraggiosi, quei “fuorilegge” – così li definisce, e “I fuorilegge della montagna” è anche il titolo di una imponente raccolta dei sui articoli sulle alte vette pubblicato nel 2010 da Mondadori – che lo aiutarono a scalare. Quelli sempre primi in una cordata. La vetta non avrebbe mai potuto raggiungerla senza di loro. La montagna è anche questo, spiega Buzzati: riconoscere i propri limiti. Oppure superarli, nel caso di alcuni uomini straordinari. E’ così che – forse inconsapevolmente – il giornalista bellunese incontra uno dei più grandi misteri dell’alpinismo, che lega indissolubilmente la montagna alla cultura e alla spiritualità orientale.

Nell’anno in cui morì Buzzati, Luigi Mario aveva appena ricevuto il suo nuovo nome, Engaku Taino, quello da monaco buddista, nel monastero Shofukuji di Kobe diretto da Yamada Mumon roshi. Nato da una famiglia di operai romani il 7 maggio del 1938, Luigi Mario è stato il primo romano a diventare guida alpina. A dire la verità, Mario è stato il primo in molte cose: la prima guida di Roma, il primo gestore del rifugio Gran Sasso, il primo italiano a essere ordinato monaco in un monastero zen giapponese. E poi quel luogo da lui fondato, Scaramuccia, un podere nella campagna umbra di Orvieto, che dal 1975 in poi inizia a essere chiamato monastero. Il primo luogo residenziale del buddismo in Italia e soprattutto la prima scuola al mondo dove l’arte della montagna – che comprende l’arrampicata e lo scivolamento – viene insegnata insieme con il taichi, lo yoga, la meditazione, lo zazen. E’ lo stesso maestro Engaku a raccontare la sua storia nel libro “Lo zen e l’arte di arrampicare le montagne”, appena pubblicato dalle edizioni Monte Rosa. Anche lui, come succede ai grandi della montagna, ha iniziato giovanissimo, intorno ai sedici anni: “Ufficialmente sono entrato nel mondo della montagna iscrivendomi al Cai nel ’54 influenzato da due avvenimenti. Il primo si può far risalire alla gita scolastica sul lago di Como, mentre la spedizione italiana scalava il K2. Frequentavo il secondo anno della scuola professionale, dopo la licenza di avviamento al lavoro, come si chiamavano i tre anni successivi alle elementari quando non c’era ancora la scuola media unificata. Facevamo il giro del lago e nel vedere tutte quelle rocce, così importanti poi per la mia crescita alpinistica, pensai ad alta voce che sarebbe stato bello montarci sopra. […] L’altro episodio importante fu il raduno nazionale degli alpini. Per la prima volta potevo vedere dei veri scalatori: si arrampicavano in cima al Colosseo e scendevano saltellando e scorrendo lungo le corde!”. L’autore prosegue raccontando che qualche giorno dopo volle raggiungere in bicicletta il Colosseo per andare a toccare quei chiodi da roccia che erano stati piantati dagli alpini.

Quando era salito di sette, otto metri, un pizzardone romano lo avvertì a modo suo: a regazzi’, scenni giù che qui sotto mica ce sta er buro. Una frase che Luigi Mario fu costretto a ripetersi spesso, nel corso degli anni successivi. La carriera alpinistica inizia con la montagna degli arrampicatori romani: il monte Morra, sui Lucretili laziali. Poi apre la Via dei Camini sulla montagna Spaccata di Gaeta, poi le scalate sul Terminillo, con base a Pietracamela. Sempre più a lungo, sempre più professionalmente. Alla fine Luigi Mario lascia il lavoro sicuro in banca e inizia a viaggiare di continuo, su e giù tra le Alpi e gli Appennini, a Cervinia con Dino Buzzati, a Pescasseroli con Pier Paolo Pasolini, gli esami con Cesare Maestri. Ma ogni volta che superava se stesso, scalando una montagna, c’era qualcosa che mancava: “La cima della montagna, questa punta estrema, questo punto supremo al quale si sacrifica tanto della propria vita, non rappresentava affatto quello che si diceva e le scalate più difficili davano certo sensazioni più forti delle altre ma rimanevano sul piano della sensazione, richiedendone altre più forti ancora e anche, vanitosamente, maggiori consensi nel gruppo. Ciò che dico ora l’ho capito dopo, poco per volta, perché altrimenti avrei cercato qualcosa di diverso come poi ho fatto”. Luigi Mario ha una scrittura schietta, decisa. Come quando un maestro giapponese insegna le do (le vie di ascesi, di cui fanno parte anche le arti marziali) che per un occidentale sono artistiche in quanto poetiche. Ma non è nient’altro che tecnica, ripetizione, il gesto fine a se stesso. Nella parte del libro in cui parla del suo metodo d’insegnamento questo è ancora più chiaro. Niente fronzoli: “Nelle do giapponesi il maestro è il depositario dell’arte che si vuole apprendere e in lui si ripone completamente la propria fiducia. Egli ha ricevuto dal proprio maestro la trasmissione dell’arte e al suo maestro ha promesso di trasmetterla con sincera fede ai discepoli che avrà”. In principio fu il filosofo tedesco Eugen Herrigel, che studiò il Kyudo (l’arte del tirare con l’arco) durante il suo quinquennio d’insegnamento in Giappone. Basandosi su ciò che aveva imparato, nel 1953 pubblicò il famoso libro “Lo zen e l’arte del tirare con l’arco”, che non era affatto una guida all’insegnamento religioso. Piuttosto, nel libro si esplicitava per la prima volta agli occhi di un occidentale la possibilità di riconoscere l’esperienza spirituale orientale in quelli che da noi erano considerati né più né meno che degli sport.

E’ un po’ quello che ha fatto Marie Kondo, l’autrice giapponese di un best seller sul “magico potere del riordino. Il metodo giapponese che trasforma i vostri spazi e la vostra vita”. Il libro promette di organizzare gli spazi domestici e di ridare serenità ove prima regnava il caos, “perché nella filosofia zen il riordino fisico è un rito che produce incommensurabili vantaggi spirituali”, dice la quarta di copertina. Sai che scoperta. Ogni volta che sento parlare di lei, e del suo straordinario successo, mi viene in mente lo zaino per la montagna. La sua preparazione è un rito. E il nemico, l’ossessione del trekking alpino di più giorni, è il peso. Preparare lo zaino per la montagna rende tangibile l’idea di essenziale, perché non esiste cosa che non abbia un peso e guadagnare anche solo cento grammi può dare un significativo vantaggio. Chi conosce la montagna conosce il peso di ogni parte dell’“equipaggiamento” e – sembrerà ingenuo dirlo – il valore di ogni cosa che viene portata fino in cima. Per ore si cammina in silenzio, perché ogni respiro è dedicato all’unico scopo di salire. Come nelle discipline orientali, la respirazione è il fondamento di ogni “ascesa”. Il filosofo Julius Evola, conoscitore del mondo buddista tibetano, la chiama l’ascesa d’assalto: “Negli speciali riguardi delle ascese alpine (s’intende: là dove non si tratta di salti, di pareti da scalata – là dove l’ascensione, per quanto aspra, presenta sempre un certo andamento continuo), per tal via si può distunguere dal comune metodo, un metodo che potremmo chiamare d’assalto. Il potere che il fattore psichico morale può avere sul fisico è sufficientemente noto, perché qui vi si debba insistere: per via di disposizione interne, di esaltazione o di entusiasmo, corpi anche deboli o stremati in innumerevoli casi si sono dimostrati capaci di affrontare inaspettatamente e vittoriosamente le difficoltà e gli sforzi più incredibili […] Per tal via, bisogna riconoscere che oltre alla ‘forza vitale’ abitualmente in azione nelle membra e negli organi e legata a questi, ve ne è, per così dire, una riserva profonda e ben più vasta, la quale non si manifesta che eccezionalmente, essendovi costretta, e quasi sempre sotto l’azione di un fattore psichico o emotivo. Il tutto sta perciò nel trovare un ‘metodo’ per l’evocazione di questa sorgente sotterranea di energia”. Per Evola si tratta di esaurire sin da subito le energie normali, ed entrare nello stato di ritmo e di “instancabilità”, mantenendo il controllo sul passo e – soprattutto – sul respiro. Arrivati in cima, poi, ogni sforzo effettuato per raggiungere la vetta scompare, in pochi minuti. E di nuovo viene in aiuto Evola, per spiegare cosa succede in quell’attimo. E’ quello che il filosofo chiama “il momento della contemplazione”.

Tutto si lega alla tradizione della “sacralità della montagna” presente in tutte le culture antiche, sia occidentali sia orientali. La montagna è un simbolo naturale “direttamente offerto ai sensi”, scrive Evola, ma la sua spiritualità risponde soprattutto a un simbolismo dottrinale e tradizionale, basti pensare all’Olimpo ellenico, al tempio Walhalla di Ratisbona, al buddista “monte degli eroi”. “Meditazioni delle Vette” (Mediterranee, 2003) è una raccolta di scritti che il filosofo dedicò alla montagna. “Non le cime, non le difficoltà, non il record mi interessano, ma quello che succede all’uomo quando si avvicina alla montagna. Questo libro ci dà la risposta”, aveva detto uno dei più grandi alpinisti italiani, Reinhold Messner, leggendo gli scritti di Evola. E non è un caso se Messner è uno di quegli alpinisti che mai si sono fermati alla pura vicenda atletica dello scalare le montagne. Ricorda infine Evola: “A proposito del decadere dell’alpinismo in sport, ci sembra interessante rilevare che a fondatore dell’alpinismo in Italia – quasi più di mezzo secolo fa – non stette uno sportman, ma un uomo di alta mente e di nobile cuore: Quintino Sella, il quale volle che a simbolo del nuovo impulso stesse la parola latinissima: Excelsior, ‘Più in alto!’. In questa idea, le grandi ascensioni dovevano essere esse stesse un simbolo e quasi un rito: simbolo e rito di un’ascensione interna, di un impulso alla liberazione e alla vita ‘in un più spirabil aere’”.