Jean-Yves Pranchère: «La tension entre droits de l’homme et droits des peuples est irréductible»

Propos recueillis par Matthieu Giroux

Ex: http://www.philitt.fr

Jean-Yves Pranchère est professeur de théorie politique à l’Université libre de Bruxelles. Spécialiste de la pensée contre-révolutionnaire, il a notamment publié L’Autorité contre les Lumières : la philosophie de Joseph de Maistre (Droz, 2004) et Louis de Bonald, Réflexions sur l’accord des dogmes de la religion avec la raison (Éditions du Cerf, 2012). Son dernier livre Le Procès des droits de l’homme (Seuil, 2016), écrit avec Justine Lacroix, se propose d’analyser les différentes critiques formulées à l’égard de l’idéal des Lumières.

PHILITT : L’une des critiques récurrentes formulées à l’égard des droits de l’homme soutient que ces derniers sont avant tout des droits individuels et que, en cela, ils participent au démantèlement des sociétés. Quelle est la validité et la limite de cette critique ?

Jean-Yves Pranchère : L’un des motifs du livre que Justine Lacroix et moi avons écrit à quatre mains (il est permis de parler ainsi quand on use de claviers) tient justement à notre perplexité devant le succès contemporain de cette critique. On la réfère parfois à Tocqueville, en oubliant que celui-ci tenait la pratique des droits pour le cœur du lien social démocratique et disait que « l’idée de droits n’est pas autre chose que la vertu introduite dans le monde politique ». Le thème des « droits contre la société » remonte plutôt à Louis de Bonald, à Joseph de Maistre et à Auguste Comte, qui ont répété la critique contre-révolutionnaire de l’individualisme en lui donnant un fondement sociologique et non plus théologique. Auteurs auxquels on peut ajouter ceux qui, au XX^e siècle, ont donné à cette critique des formes inattendues, néo-païennes (Maurras, Heidegger) ou catholiques-hérétiques, marcionites (Carl Schmitt¹). Tous ont en commun d’avoir été des penseurs conséquents, qui ne reculaient pas devant les implications de leurs propres positions.

Par exemple, lorsque Maistre dénonçait les droits de l’homme comme une « insurrection contre Dieu », il était autorisé à voir en eux une pièce d’un vaste démantèlement social, puisqu’il apercevait dans la Déclaration, « symbole » du processus révolutionnaire (au sens où on parle du « symbole de la foi »), un événement métaphysique qui appelait une élucidation métaphysique.

Bonald, qui opposait de même aux droits de l’homme les « droits de Dieu » ou de la société, en concluait, avec une logique implacable, à la priorité absolue de la lutte contre la légalisation du divorce — il fit d’ailleurs voter en 1816 la loi supprimant celui-ci. Car le divorce était pour lui, par excellence, le droit qui exerce comme tel un effet de décomposition sociale en attaquant la cellule sociale primitive et essentielle. Presque aussi fondamentale était à ses yeux la question du droit d’aînesse : comme le répétera son disciple Balzac, accorder aux enfants une égalité de droit à l’héritage revient à détruire la société en remplaçant les positions et les « personnes sociales » par de purs individus indifférents à leurs rôles sociaux.

Ceux qui reprennent aujourd’hui la critique des effets antisociaux des droits de l’homme ne sont pas prêts à assumer la charge traditionaliste ou métaphysique que cette critique avait chez Bonald et Maistre. Personne ne veut interdire le divorce et rétablir le droit d’aînesse. Personne ne prend au sérieux la religion positive de Comte — dont on ne voit que la loufoquerie et dont on oublie qu’elle est très logiquement déduite par Comte de la thèse du primat absolu des devoirs sociaux (et de l’unité spirituelle de la société) sur les droits des individus.

D’où ce paradoxe : le thème de la contradiction entre droits individuels et unité sociale se diffuse, mais il reste un thème flottant — un thème « diffus », justement, sans contenu précis. D’une position métaphysique ou sociologique forte, celle des traditionalistes et du positivisme comtien, on est passé à une sorte de critique chagrine de l’air du temps et de la « psychologie contemporaine ».

Mais cette critique n’a-t-elle pas sa pertinence ?

Le délitement des droits sociaux la rend de plus en plus irréelle. Nous n’assistons pas tant à une « prolifération des droits » qu’à une précarisation généralisée, qui dégrade les droits subsistants en biens négociables et résiliables dans des échanges². Et des années 1970 à aujourd’hui, le fait saillant est surtout le passage d’un état d’insurrection larvée, qui suscitait alors le diagnostic angoissé d’une « crise de la gouvernabilité », à une dépolitisation qui assure l’efficacité de la gouvernance par la passivité des populations.

On pourrait évoquer ici un symptôme d’autant plus parlant qu’il fait l’objet d’un gigantesque refoulement dans la conscience collective : la disparition de ce qui a été la revendication de tous les mouvements socialistes du XIX^e siècle, à commencer par le saint-simonisme, à savoir l’abolition de l’héritage. Le socialisme a tenu pour évidente l’idée que l’égalité effective des droits exigeait la suppression de l’héritage : c’était là le principe de l’identité entre socialisme et individualisme authentique, si fortement affirmée par Jaurès dans son article « Socialisme et liberté » de 1898. Inversement, le centre de la critique traditionaliste, comme on le voit chez Burke, a été la thèse que les droits de l’homme mettent en danger l’héritage. Bizarrement, le fait que le programme d’une abolition de l’héritage ait disparu de la scène politique ne calme pas les craintes conservatrices quant à la destruction individualiste des sociétés qui serait en cours.

Aujourd’hui, les droits de l’homme semblent avoir pris le pas sur les droits du citoyen. Quel risque encourons-nous à les dissocier ?

Le risque de les falsifier et de les annuler en les vidant de leur sens. Les droits de l’homme se sont toujours définis comme indissolublement liés à des droits du citoyen. La nature de ce lien est assurément problématique, ce pourquoi les droits de l’homme font l’objet d’un conflit permanent des interprétations. Mais il leur est essentiel que l’homme ne soit pas dissocié du citoyen, soit que les droits du citoyen soient perçus comme le prolongement des droits de l’homme (libéralisme démocratique), soit que les droits de l’homme soient pensés comme les conditions que doit se donner la citoyenneté pour être effective (démocratie égalitaire).

La séparation des deux correspond à leur interprétation libérale étroite : cette interprétation, qui est la véritable cible de Marx dans Sur la question juive — puisqu’il s’agissait pour Marx de refuser que le « droit de l’homme de la propriété » ne prive les droits politiques du citoyen de toute « force sociale » —, est celle que défendait Burke contre les révolutionnaires français. Car Burke, défenseur de la singularité des « droits des Anglais », ne récusait pas l’idée des « droits de l’humanité », dont il se faisait au même moment le défenseur dans ses plaidoyers contre le gouverneur des Indes Hastings. Il s’en prenait aux « droits de l’homme français », c’est-à-dire à une idée des droits de l’homme exigeant partout l’égalité des droits et la démocratie politique.

Burke, qui se disait en accord parfait avec Montesquieu et Adam Smith, refusait que les droits de l’homme puissent désigner davantage qu’une limite morale des gouvernements. Leur contenu légitime était selon lui l’idée d’une libre dignité humaine que toute société décente doit respecter — aux côtés d’autres valeurs de rang égal telles que les bonnes mœurs, les croyances religieuses, la prospérité du commerce, la majesté du parlement et du roi, etc. Mais cette dignité excluait l’égalité des droits et la souveraineté du peuple. L’ordre social, soulignait Burke, ne naît pas des volontés individuelles mais du jeu spontané de ces facteurs multiples que sont l’inégalité des héritages et des statuts, les fictions nationales, la main invisible du marché, la tradition souple de la jurisprudence. Cet ordre social, qui a pour effet d’assurer le respect des droits généraux de l’humanité, ne se construit pas sur eux à la façon dont on déduit le particulier de l’universel.

Mais cela vaut-il encore aujourd’hui ?

Friedrich Hayek, très pur représentant du néolibéralisme, a salué en Burke un parfait libéral. De fait, Burke fournit le modèle d’une articulation entre libéralisme du marché et conservatisme politique : les droits ne sont qu’une fonction de l’ordre économique et social, qui suppose que les libertés marchandes soient liées par leur adhésion aux fictions d’autorité d’une morale partagée.

Le paradoxe est que certaines critiques contemporaines des droits de l’homme, qui se présentent comme des critiques du néolibéralisme, réactivent des thèmes qui sont au fond burkéens. C’est ainsi que Régis Debray, dans Que vive la République, entend défendre l’héritage jacobin au nom de la nécessité des filiations, des « mythes collectifs » et d’une sacralité nationale. Ou que Marcel Gauchet, dans son récent Comprendre le malheur français, identifie les droits de l’homme à l’idéal d’une pure société de marché, alors même que le soutien accordé à Pinochet par les Chicago boys et par Hayek n’a pas vraiment témoigné d’un « droit-de-l’hommisme » acharné.

Il est assez étrange de voir se développer ainsi une « critique du néolibéralisme » qui mobilise en fait, contre l’ainsi nommé « droit-de-l’hommisme », les mêmes thèmes burkéens qui font florès dans la littérature néolibérale et néoconservatrice, en particulier l’idée que la « puissance de se gouverner » suppose une identité commune et un sens du dévouement que le narcissisme des droits mettrait en danger.

Le droit naturel, sur lequel s’appuie la Déclaration des droits de l’homme, postule que certains droits sont susceptibles de convenir à l’homme en général. À cela, Maistre répond, dans une formule célèbre, qu’il a vu des Français, des Italiens et des Russes mais jamais d’homme abstrait. Dans quelle mesure peut-il y avoir tension entre les droits de l’homme et le droit des peuples ?

La notion (polysémique) de « droit naturel » doit être utilisée avec prudence. Claude Lefort a soutenu au début des années 1980³ que la Déclaration de 1789 ne relevait pas du droit naturel, malgré la présence dans le texte de « droits naturels » inaliénables — mais qui ne sont « naturels » que d’être inaliénables et n’impliquent aucune référence à un état de nature, à un contrat social ou à une nature humaine. La belle étude que Marcel Gauchet a consacré à La Révolution des droits de l’homme a confirmé cette intuition en montrant que les rédacteurs de la Déclaration avaient été constamment travaillés par l’idée que les droits qu’ils déclaraient étaient les « droits de l’homme en société ». L’opposition entre révolutionnaires et contre-révolutionnaires ne recoupe donc pas une opposition simple entre « droit naturel » et « droit historique ». C’est d’ailleurs au nom d’une idée du droit naturel, c’est-à-dire de l’ordre éternel et universel de toutes les sociétés, que Bonald s’oppose à la démocratie révolutionnaire.

Quant à la tension entre droits de l’homme et droits des peuples, elle est en un sens irréductible. C’est la tension de l’universel et de son inscription particulière : tension constitutive de ce que Hannah Arendt nomme la condition politique de la pluralité. La tension ne doit pas être réduite (il n’y a pas à céder au fantasme de l’État mondial ou de la fin de l’histoire) mais « tenue » dans sa fécondité. C’est, nous a-t-il semblé, le sens de la formule avancée par Arendt proposant de penser les droits de l’homme à partir du « droit d’avoir des droits » : formule qui lie l’universalité des droits à la pluralité des formes de leur inscription politique — et qui souligne le caractère cardinal du droit à faire partie d’une collectivité politique.

Cela étant, la phrase de Maistre pourrait nous conduire vers une tension plus spécifique : celle qui concerne les droits individuels et les droits culturels. On sait que les politiques multiculturalistes consistent à assurer certains droits des cultures au détriment de certains droits individuels : par exemple, au Québec, le droit des individus en matière scolaire est limité par l’obligation faite aux francophones de scolariser leurs enfants dans des écoles francophones.

Mais, là encore, la tension doit pouvoir être « tenue » par une conception politique des droits de l’homme qui inscrit ceux-ci dans le geste collectif par lequel les citoyens se reconnaissent des droits les uns aux autres. On peut noter ici que Claude Lévi-Strauss, qui est allé très loin dans la défense du droit des identités culturelles (dans un livre tardif⁴, il n’hésite pas à se réclamer de Gobineau pour exprimer sa peur des effets entropiques du métissage des cultures), n’a pas pour autant récusé l’idée des droits de l’homme : il a proposé de les penser comme un cas du « droit des espèces à la vie », en faisant valoir l’argument que, dans le cas des hommes, chaque individu était à lui seul une espèce et une culture⁵. Mais notre livre tendrait plutôt à penser les droits culturels dans leur statut et leur limite de conditions de l’exercice de l’autonomie.

Maistre s’inquiétait des velléités impérialistes liées à l’idéologie des droits de l’homme. L’histoire ne lui donne-t-elle pas raison ? Les droits de l’homme ont servi d’arme idéologique ces dernières décennies pour mener des guerres d’intervention avec les conséquences que l’on connaît…

La critique de l’impérialisme révolutionnaire est un des moments les plus forts de l’œuvre de Maistre — ainsi que de Burke, dont les Lettres sur une paix régicide ont été décrites par un républicain aussi convaincu que Pocock comme une critique prémonitoire du totalitarisme. On ne voit pas comment donner tort à Maistre lorsque celui-ci s’indigne de la façon dont la Convention a appliqué le statut d’émigrés aux habitants des pays annexés par la France qui avaient fui pour ne pas devenir Français. Il était aberrant de procéder à des sortes de naturalisations rétroactives, contre la volonté des individus concernés, de manière à les traiter non en étrangers mais en traîtres à une patrie qui n’avait jamais été la leur !

Mais la thèse de Burke et de Maistre est beaucoup plus forte : elle est que la Déclaration de 1789, parce qu’elle ne reconnaît le droit d’exister qu’aux seuls États conformes à l’idée des droits de l’homme, devait déboucher sur la « guerre civile du genre humain » (Maistre). Comme le dira Péguy dans L’Argent, mais en éloge plutôt qu’en réprobation : « Il y a dans la Déclaration des droits de l’homme de quoi faire la guerre à tout le monde, pendant la durée de tout le monde. »

Cela autorise-t-il à conclure à un lien d’essence entre droits de l’homme et impérialisme ? Il se trouve que la thèse de Maistre et de Burke a été reprise par Carl Schmitt, dans les années 20, afin d’absoudre les violations du droit international par l’Allemagne en 1914, puis, à partir de 1933, afin de justifier… l’impérialisme nazi. Force est donc de constater que l’impérialisme, qui est une possibilité de tout régime politique, est susceptible d’investir aussi bien l’universalisme (via le thème de la mission civilisatrice, de la croisade religieuse ou de l’exportation de la démocratie) que le particularisme (via les thèmes de l’espace vital, de l’affirmation nationale ou de la guerre des races).

On peut assurément soutenir qu’une version des droits de l’homme, celle qui les lie à l’utopie d’un État mondial, est particulièrement exposée au risque de la dérive impérialiste. Mais cette version ne peut pas passer pour la vérité de l’idée elle-même. Et il est douteux que les droits de l’homme soient l’alibi le plus approprié pour les menées impériales : dans les dernières années, ils ont été un discours adopté de manière forcée plutôt qu’un véritable moteur. Pour preuve, l’invocation des droits de l’homme par George W. Bush pour justifier l’invasion de l’Irak a eu les traits grotesques et sinistres d’un mensonge patent. Une politique de prédation, qui a pour hauts faits Guantánamo et Abou Ghraib, et qui débouche sur un chaos sanglant où les libertés élémentaires sont bafouées, n’a aucun titre à se prévaloir des droits de l’homme.

Les droits de l’homme ont subi des attaques de tous les bords politiques : libéral, réactionnaire, marxiste… Peut-on distinguer un élément commun à ces critiques qui ont des objectifs différents ?

Un des étonnements qu’on rencontre quand on étudie les critiques des droits de l’homme, c’est le recoupement, parfois à la limite de l’indiscernabilité, entre les argumentaires d’auteurs que tout oppose politiquement. Il n’y a presque pas un argument de Burke contre les droits de l’homme qui ne se retrouve chez Bentham, lequel est pourtant un démocrate convaincu.

Bien sûr, tout est dans le « presque » : alors que Burke critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par l’histoire et la tradition, Bentham critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par la raison… et récusant la tradition comme un simple résidu de la stupidité des ancêtres. Du point de vue de la « quantité textuelle », la différence est infime : elle n’occupe que quelques lignes. Mais elle signale que la quasi-identité des arguments s’insère dans des dispositifs théoriques incompatibles.

Dès lors, il est plus intéressant de se pencher sur les dispositifs théoriques sous-jacents que sur les « éléments communs » qui risquent de faire illusion. Par exemple, l’apparence d’une proximité entre Burke et Marx (auxquels on attribue parfois un même souci de la « communauté » menacée par les droits) se défait dès lors qu’est posée la question du statut du droit de propriété chez les deux penseurs : la crainte de Burke est que les droits de l’homme ne conduisent qu’à la déstabilisation du droit de propriété qui est selon lui la pierre angulaire de tout ordre social ; la critique de Marx vise au contraire le fait que la Déclaration de 1789, en sacralisant le droit de propriété, conduit à éterniser la division des classes qui rend impossible l’égalité des droits.

Plutôt qu’un « élément commun », il faut sans doute chercher à dégager les lignes du champ où s’inscrivent les positions en présence. C’est cette cartographie que Justine Lacroix et moi avons tenté de faire, tout en prenant position afin de nous situer dans notre carte — et de situer ainsi cette carte elle-même, pour la soumettre à la discussion critique. Refaire cette carte dans le cadre de cet entretien est impossible ; mais disons qu’un des ressorts de la configuration du champ des critiques des droits de l’homme tient dans la nature de la relation qui est faite entre l’homme et le citoyen, et dans le type d’universalité et de particularité qui est attribué à l’un et à l’autre.

Dans votre livre, vous n’évoquez pas le cas de Simone Weil qui, dans L’Enracinement, se propose de substituer aux droits de l’homme des devoirs envers les êtres humains. Dans quelle tradition s’inscrit-elle ?

Il y a d’autres d’auteurs encore que nous n’évoquons pas ! Par exemple Claude Lévi-Strauss, évoqué plus haut, qui est pourtant une des sources de certaines critiques « culturalistes » de « l’ethnocentrisme » des droits de l’homme. C’est que notre but n’était pas de proposer un panorama exhaustif, qui aurait demandé des milliers de pages (et il a déjà été assez difficile de faire tenir la matière que nous avions à traiter dans un nombre de pages raisonnable), mais d’établir les types des critiques qui nous semblaient les plus cohérentes et systématiques — ou, pour ainsi dire, de fixer les couleurs fondamentales à partir desquelles se compose le riche et vaste spectre historique des nuances et des couleurs intermédiaires. La généalogie vise alors à dresser des arrière-plans conceptuels qui ont leurs contraintes structurelles, mais non à reconduire les penseurs et leurs lecteurs à des traditions auxquelles ils seraient pour ainsi dire assignés : cartographier doit servir à faciliter l’invention de trajets, voire à projeter des recompositions de paysages.

Et donc, je ne sais pas s’il faut inscrire Simone Weil dans une tradition, ou bien étudier la façon dont elle déjoue peut-être les traditions où elle s’inscrit : il faudrait la relire de près. Mais le thème de la substitution, aux droits de l’homme, des devoirs envers les êtres humains se présente d’emblée comme la reprise d’un thème commun aux socialistes d’origine saint-simonienne et aux progressistes d’ascendance traditionaliste tels que Comte. Je formulerais l’hypothèse, si vous me passez l’expression, qu’on pourrait voir dans les thèses de Simone Weil quelque chose comme la formulation d’un « socialisme bonaldien ».

De fait, il y avait une paradoxale virtualité « socialiste » dans le catholicisme traditionaliste ; à preuve l’évolution de Lamennais, conduit par son propre traditionalisme à rompre avec le catholicisme pour rejoindre la démocratie sociale. Et Proudhon a commencé par être bonaldien ! Simone Weil, qui est restée jusqu’au bout une chrétienne sans Église, se situe sans doute dans cet espace-là. À vérifier — ou à infirmer.

Finalement, critiquer les droits de l’homme n’est-il pas le signe d’une bonne santé intellectuelle ?

La critique est toujours un signe de bonne santé. Et c’est justement le signe de la vitalité des droits de l’homme que leur capacité à constamment susciter la critique en vue de leur redéfinition. Comme l’avait montré Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme, la plupart des critiques des droits de l’homme ont été formulées, dès les débats de l’été 1789, par les mêmes révolutionnaires qui ont rédigé la Déclaration dans la conscience des tensions qui la traversaient. Les droits de l’homme engagent dès leur proclamation leur propre critique ; il faut s’en réjouir et faire en sorte qu’ils soient, plutôt que la formule de notre bonne conscience, l’écharde démocratique dans la chair libérale de nos sociétés.

Notes de bas de page

1 Voir Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, Paris, Cerf, 2008.

2 Voir Antoine Garapon, « Michel Foucault visionnaire du droit contemporain », Raisons politiques 52/2013.

3 Voir ses articles rassemblés dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, et dans Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.

4 Claude Lévi-Strauss, De près et de loin, entretiens avec Didier Eribon, Paris, Odile Jacon, 1988.

5 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983.

Jeu de miroir entre le « boboïsme » et le jihadisme

Jeu de miroir entre le « boboïsme » et le jihadisme

Ex: http://lesalonbeige.blogs.com

Lu sur Eecho qui fait un amalgame politiquement très incorrect:

"Le terrorisme jihadiste interpelle nos sociétés au plus profond. Saurons nous l’appréhender en vérité ? La propagande radicale des islamistes exige une réponse radicale, à son niveau. Mais nos sociétés en semblent bien incapables… 

[...] Mais on ne comprendra ces actes qu’en considérant les facteurs déterminants du terrorisme :

• l’existence d’une doctrine, d’un corpus idéologique, permettant de justifier le terrorisme (au nom d’un bien supérieur), que cette justification soit laïque, religieuse ou autre encore ;
• l’existence de grands intérêts (Etats, groupes à visée de domination politique ou idéologique),  prêts à financer et/ou à armer des groupes et des actions terroristes en vue de se servir d’eux ;
• l’existence de franges de population idéologiquement prêtes à soutenir ces groupes ou actions, voire à s’y engager.

Nos dirigeants ont-ils agi sur – contre – ces trois facteurs ? Rarement. L’action de la police et de la justice est entravée. Aucun commanditaire du terrorisme n’est en prison, ni n’a été privé de ses avoirs financiers (au contraire de certains Syriens et Russes qui, eux, combattent le terrorisme), et, historiquement, on a souvent vu que ceux que nos médias et dirigeants ont accusés d’être de ces commanditaires n’en étaient en fait pas (Saddam Hussein, Mouammar Kadhafi). On n’en a pas moins mis en oeuvre les moyens pour les liquider sans états d’âme. Les vrais commanditaires, eux, sont reçus dans nos capitales avec tous les honneurs, quand ils n’organisent pas en Europe même leurs meetings politico-religieux sans être inquiétés.

Face à la « radicalisation », des puérilités ?

Quant à « l’islam radical » comme on dit maintenant, il se porte bien, merci. Sa propagande circule librement, rien n’est fait pour s’opposer à ses idées. Le comble en la matière a-t-il été atteint ? A la suite d’autres entités (comme l’Etat jordanien), la région de Bruxelles s’était mise en tête de produire des vidéos (30 fois 3 mn) pour « lutter contre la radicalisation » et avait offert 275 000 € à Ismaël Saidi, aidé par un belgo-marocain et un Belge islamisé, pour réaliser ce projet ; ceux-ci, découragés, ou pour d’autres raisons, avaient finalement renoncé…

[...] La propagande radicale des islamistes exige une réponse radicale, à son niveau. Elle manipule des espérances qui touchent aux ressorts les plus profonds de l’âme humaine. Pensons-nous vraiment que l’on puisse répondre à tel imam britannique radical, qui expliquait publiquement et très posément que les musulmans sont, par nature, des victimes innocentes et les non-musulmans des coupables qui ne méritent pas vraiment de vivre, par une vidéo sur les dangers de la réalité virtuelle pour les adolescents ? Les déclarations de cet imam, et de tant d’autres établis en Europe même, s’inscrivent dans un schéma de pensée cohérent et très séducteur. Elles sont très logiques si l’on croit vraiment, conformément à l’islam, que le salut du monde est en jeu. Nos gouvernants n’ont rien à répondre et opposer sur le fond : « [face au jihadisme] il ne peut y avoir aucune explication qui vaille. Car expliquer, c’est déjà vouloir un peu excuser » tonitruait Manuel Valls début janvier 2016. Cette parfaite incarnation de la défaite de la pensée est gravissime. Car la violence justifiée ne se résume pas au seul jihadisme. [...]

Ainsi, s’il existe une doctrine et un « projet jihadiste », appuyés par de grands intérêts et des franges de population prêtes à les soutenir, il nous faut être tout aussi lucides sur la doctrine et le « projet de l’Occident », eux aussi appuyés par de grands intérêts (d’autres ou les mêmes ?) et soutenus idéologiquement par certaines populations : ces attentats et leur contexte révèlent une troublante gémellité des sociétés musulmanes et occidentales. Le dogme de la « bienpensance européenne » obligatoire nous fait en effet rêver lui aussi d’un monde délivré du mal, sous l’aspect d’un monde de paix, fait de convivialité, de consommation heureuse et de dialogue des cultures. À ce dogme de foi laïciste, tout doit être sacrifié. Certains parlent de « boboïsme » pour qualifier ce qui ressemble bien à un « Royaume de Dieu » sans Dieu.

Objectivement, il ne s’agit de rien de moins que de sauver le monde de son mal, tout comme le veulent les jihadistes. Dans ce projet tout aussi séducteur que le leur, seule diffère la voie empruntée. Pour les uns comme pour les autres, il n’y a plus de morale qui tienne : la fin justifie tous les moyens. Espérant atteindre celle-ci, les dirigeants européens (et leurs électeurs ?) laissent les populations délibérément exposées aux atrocités du jihadisme que l’islam contient en germe. Traiter efficacement ce problème à la racine exigerait de renoncer au dogmatique projet de « dialogue des cultures », auquel on sacrifie tout à Bruxelles comme à Paris. On préférera s’enfoncer dans la voie de l’Etat policier pour forcer les franges réticentes à accepter la mise en oeuvre de ce « boboïsme », en déployant d’un autre côté des trésors de propagande subventionnée pour leur en faire accepter les contradictions : pour vivre « en paix » dans un « monde convivial », il faudrait y accepter l’autre tel quel, y compris lorsqu’il défend les pires sectarismes – qui portent tous les ferments de la violence, notamment contre les femmes et les chrétiens.

Eviter le piège et construire l’avenir

Des oppositions idéologiques existent certes entre le « boboïsme » et le jihadisme : le piège est de leur accorder plus d’importance qu’elles n’en méritent. Elles ne sont qu’accessoires dans la vaste pièce de théâtre médiatique qui nous est jouée. Les convergences de fond, elles, sont déterminantes : les « boboïstes » sont les premiers à aller manger dans la main des commanditaires du terrorisme, une main pleine de pétrodollars. Mais surtout : il existe un jeu de miroir entre le « boboïsme », qui recourt au terrorisme intellectuel et à l’Etat policier, et le jihadisme, qui recourt au terrorisme que l’on connaît – l’un ayant besoin de l’autre pour se justifier, en identifiant celui-ci à la figure du mal à éradiquer en vue du salut du monde. Voilà également ce qu’il faudrait dire aux jihadistes décervelés, qui n’imaginent pas qui ils servent, notamment lorsqu’ils partent en Syrie tuer des musulmans sunnites et s’y faire tuer : à qui cela profite-t-il ? Telle est l’autre question qui mériterait d’être posée…

Croire naïvement aux jeux d’opposition entre le « boboïsme » et le jihadisme, c’est tomber dans un piège qui ne conduira qu’à la répétition des épisodes de Bruxelles et Paris, à laquelle répondront l’affermissement de la « guerre contre le terrorisme » et la frénésie consumériste de la « génération Bataclan » (au « mode de vie hédoniste et urbain » revendiqué par Libération comme antidote au jihadisme…). Cet engrenage sans fin et maléfique entraîne le monde dans une montée aux extrêmes, vers une conflagration générale.

En sortir exigerait de considérer en vérité les présupposés idéologiques qui nous animent, de poser la question du mal et en particulier celle du salut du monde. Et d’écouter les chrétiens : ils s’échinent à clamer qu’on ne viendra pas à bout du mal qui accable ce monde avec des rêves idéologiques qui ne font qu’ajouter du mal au mal. Le sommet de tous les pièges, c’est précisément de rêver d’éradiquer le mal du monde. Car, si nous pouvons rendre celui-ci meilleur autour de nous (ce qui se passe là où les chrétiens ont de l’influence, en Orient comme en Occident), nous ne trierons jamais le bon grain de l’ivraie, comme Jésus l’a prévenu. Avons-nous retenu les leçons du 20e siècle ? Chaque tentative se solde immanquablement par l’arrachage du bon grain en même temps que l’ivraie, par le sacrifice de wagons entiers d’innocents aux idoles que représentent les perspectives de faux saluts. Encore faudrait-il que les chrétiens puissent porter cette parole : lorsqu’ils ne sont pas réduits au silence et persécutés à cause d’elles, ils sont si facilement séduits par ces fausses espérances."

Democratie als middel om de massa een utopie op te dringen...

Door: Miel Swillens

De intelligentsia en de democratie

Democratie staat tegenover utopie

Ex: http://www.doorbraak.be

Democratie als middel om de massa een utopie op te dringen...

Recent besprak ik hier het belangwekkende boek van Bastiaan Rijpkema, Weerbare democratie. De grenzen van democratische tolerantie. Daarbij bleef noodzakelijkerwijs veel onvermeld. Zo wijst Rijpkema erop dat niet alleen extreemrechts de democratie bedreigt, zoals de media ons voorhouden te geloven. Het gevaar komt ook van wereldverbeteraars en intellectuelen die ‘een utopisch ideaal willen afdwingen’. Rijpkema heeft het over: ‘Een elite die zonder het volk maar voor het volk de besluiteloze democratie omzeilt, op weg naar de ware democratie of een ander ideaal.’ Zo kwam ik op het idee dat thema wat verder uit te spitten, want de problematische omgang van de intelligentsia met de democratie heeft een lange voorgeschiedenis.

Maar waarover hebben wij het, als het over democratie gaat? Twee opvattingen staan lijnrecht tegenover elkaar. De eerste gaat terug op de Franse Revolutie. Marat, Danton, Robespierre en co gaven aan het begrip democratie een abstracte en utopische invulling. Zoals bekend kwam  de revolutionaire filosofie van Jean-Jacques Rousseau. De mens is van nature goed, orakelde Rousseau, maar hij wordt gecorrumpeerd door de maatschappij met haar structuren en instellingen. Die moeten we vernietigen, waarna de collectieve wil (volonté générale) spontaan een nieuwe samenleving zal genereren, gebaseerd op vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid. De ware democratie ontstaat pas na de totstandkoming van een nieuwe maatschappij, en de geboorte van een nieuwe mens: de deugdzame burger (citoyen vertueux).

De tweede opvatting gaat terug op de Amerikaanse Revolutie. De Founding Fathers gaven aan het begrip democratie een pragmatische en realistische invulling. Zij koesterden geen illusies over de menselijke natuur. De maatschappij kan weliswaar verbeterd worden, maar de mens blijft fundamenteel dezelfde. Macht maakt corrupt en moet aan banden worden gelegd. Vandaar het complexe systeem van checks and balances, de scheiding van de machten en een indrukwekkende grondwet die de vrijheden van de burgers waarborgt. Een paradijs ligt niet in het verschiet en een nieuwe mens al evenmin.

Maar die realistische kijk op de democratie vond maar weinig bijval bij de Europese intelligentsia. In de ban van utopische verwachtingen werden de intellectuelen de propagandisten van de maakbaarheid van mens en maatschappij. Ze omarmden het marxisme en verhieven het tot een nieuwe religie, met kerkvaders, dogma’s en ketters. Religieuze koorts verwekte fata morgana’s. De intelligentsia meende in Stalins politiestaat de contouren van een arbeidersparadijs te ontwaren en al wie naam had in de wereld van kunst en literatuur trok op pelgrimstocht naar Moskou. Zonder dat ze het zelf altijd goed beseften, ruilden talloze intellectuelen de democratie in voor het totalitarisme.

Hoe was zoiets mogelijk? Hoe valt te verklaren dat zovele intellectuelen, begiftigd met een meer dan gewone intelligentie, in het sovjetsprookje hebben geloofd? En hoe valt te verklaren dat ze vandaag – laten we gemakshalve zeggen sinds de Val van de Muur – dat oude sprookje moeiteloos hebben ingeruild voor een nieuwe versie: de vreedzame multiculturele wereld zonder grenzen? Het antwoord op die vraag ligt in de verkeerde perceptie die we van de intelligentsia hebben. De intelligentsia presenteert zichzelf graag als erfgenaam van het kritische denken dat geworteld is in de Verlichting. Maar wat toont de geschiedenis? Telkens opnieuw volgen radicale intellectuelen het dwaallicht van een of andere utopie en zinken ze weg in een moeras van irrationaliteit. Het is niet het kritische denken van de Verlichting dat hen bezielt, maar een veel ouder utopisch-visionair denken dat vanaf de middeleeuwen opduikt in de marge van het christendom.

Radicale intellectuelen horen niet thuis in het gezelschap van Voltaire met zijn sceptische glimlach. Ze horen thuis in het gezelschap van Jan van Leiden, de visionair en sociaal-revolutionair, die in het Münster van de Wederdopers het nieuwe Jeruzalem wou vestigen. In de figuur van die Hollandse ziener vallen religieus en sociaal-revolutionair utopisme naadloos samen. Zijn kortstondige rijk ontaardde in een bloedige éénmansdictatuur, maar dat belette niet dat hij in de DDR een heldenstatus genoot.

Duitsland mag dan al afgerekend hebben met Hitler, met Jan van Leiden is het nog niet klaar. De apocalyptische beelden van de vluchtelingenstroom die grenzen, autowegen en stations overspoelde, raakten een gevoelige snaar. Bij de geëxalteerde Gutmenschen, die de vluchtelingen als ‘bevrijders’ verwelkomden, en bij hun intellectuele bondgenoten, was de echo van de oude utopieën duidelijk hoorbaar. Zoals Norman Cohn schrijft aan het slot van zijn magistrale studie, The Pursuit of the Millennium : ‘Want het is de simpele waarheid dat, ontdaan van hun oorspronkelijke bovennatuurlijke wettiging, revolutionair millenniumgeloof en mystiek anarchisme nog steeds onder ons zijn.’

War and the Iliad ~ Simone Weil

THE ILIAD, or the Poem of Force

(L’Iliade, ou le poeme de la force)

Ex: https://chazzw.wordpress.com

The true hero, the true subject, the center of the “Iliad” is force.

Thus opens Simone Weil’s essay. She calls the Iliad the purest and loveliest of mirrors for the way it shows force as being always at the center of human history. Force is that x that turns those who are subjected to it into a thing. As the Iliad shows us time and time again, this force is relentless and deadly. But force not only works upon the object of itself, its victims – it works on those who posses it as well. It is pitiless to both. It crushes those who are its victims, and it intoxicates those who wield it. But in truth, no man ever really posseses it. As the Iliad clearly shows, one day you may wield force, and the next day you are the object of it.

In this poem there is not a single man who does not at one time or another have to bow his neck to force.

Weil points out that the proud hero of Homer’s poem, the warrior, is first seen weeping. Agamemnon has purposely humiliated Achilles, to show him who is master and who is slave. Ah, but later it is Agamemnon who is seen weeping. Hector is later seen challenging the whole Greek army and they know fear. When Ajax calls him out, the fear is in Hector. As quickly as that. Later in the poem its Ajax who is fearful: Zeus the father on high, makes fear rise in Ajax [Homer]. Every single man in the Iliad (Achilles excepted) tastes a moment of defeat in battle. 

Weil catches things, subtle things that show us the marvel of the Iliad. The tenet of justice being blind for instance, and its being meted out to all in the same way, without favoritism. He who lives by force shall die by force was established in the Iliad long before the Gospels recognized this truism.

Ares is just, and kills those who kill [Homer]

The weak and the strong both belong to the same species: the weak are never without some power, and the strong are never without some weakness. Achilles, of course, is Exhibit A. The powerful feel themselves indestructible, invulnerable. The fact of their power contains the seeds of weakness. Chickens, my friends, will always come home to roost. The very powerful see no possibility of their power being dimished – they feel it unlimited. But it is not. And this is where Weil gets deep into the heart of the matter. If we believe we are of the powerless then we see those who have what seems to be unlimited power as of another species, apart. And vice versa. The weak cannot possibly inherit the earth. They are …well. too weak, too different too apart, too unlike that powerful me. Dangerous thinking.

Thus it happens that those who have force on loan from fate count on it too much and are destroyed. 

But at that moment in time, this seems inconceivable, failing to realize that the power they have is not inexhaustible, not infinite. Meeting no resistance, the powerful can only feel that their destiny is total domination. This is the very point where the domineering are vulnerable to domination. The have exceeded the measure of the force that is actually at their disposal. Inevitably they exceed it since they are not aware that it is limited. And now we see them commited irretrievably to chance; suddenly things cease to obey them. Sometimes chance is kind to them, sometimes cruel. But in any case, there they are, exposed, open to misfortune; gone is the armor of power that formerly protected their naked souls; nothing, no shield, stands between them and tears.

Overreaching man is for Weil the main subject of Greek thought. Retribution, Nemesis. These are buried in the soul of Greek epic poetry. So starts the discussion on the nature of man. Kharma. We think we are favored by the gods. Do we stop and consider that they think they are favored by the gods. If we do, we quickly (as do they) put it out of our heads. Time and time again in the see-saw battle that Homer relates to us, we see one side (or the other) have an honorable victory almost in hand, and then want more. Overreaching again. Hector imagines people saying this about him.

Weil writes chillingly on death. We all know that we are fated to die one day. Life ends and the end of it is death. The future has a limit put on it by that fact. For the soldier, death is the future. Very similar to the way a person struggling with a surely deadly disease looks at death. It’s his future. As I struggle to deal with my brain cancer, struggle for the way to align it with the life remaining to me, I realize that my future is already defined by my death which is straight ahead. The future is death. It’s very much in my thoughts. Generally we live with a realization that we all die, as I’ve said. But the very indeterminate nature of that death, of that murky future, allows us to put it out of our minds. We go about the task of living. Terminal diseases make us think about the task of dying.

Once the experience of war makes visible the possibility of death that lies locked up in each moment, our thoughts cannot travel from one day to the next without meeting death’s face.

Weill tells us that the Iliad reveals to the reader the last secret of war. This secret is revealed in its similes. Warriors, those on the giving end of force, are turned into things. Things like fire, things like flood waters, things like heavy winds or wild beasts of the fields. But Homer has just enough examples of man’s higher aspirations, of his noble soul, to contrast with force, and give us what might be. Love, brotherhood, friendship. The seeds of these attributes, of these moments of grace, of these values in man, make the use of force by man all the more tragic and life denying.

I recall thinking as I read the Iliad that it was uncanny how many times I thought of the phrase ‘God is on our side’, so we shall prevail. The irony, or the bitter truth of this position is that the two opposing sides, if they had only one thing in common, it would be this simple belief: We are on the right side, and ‘they’ are on the wrong side.

Throughout twenty centuries of Christianity, the Romans and the Hebrews have been admired, read, imitated,  both in deed and word; their masterpieces have yielded an appropriate quotation every time anybody had a crime they wanted to justify.

Simone Weill concludes with her belief that since the Iliad only flickers of the genius of Greek epic has been seen. Quite the opposite, she laments.

Perhaps they will yet rediscover the epic genius, when they learn that there is no refuge from fate, learn not to admire force, not to hate the enemy, not to scorn the unfortunate.

Amen to that, Simone.       

Entretien avec Jean-Pierre Le Goff sur le nouvel individualisme

Sur le nouvel individualisme...

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné par Jean-Pierre Le Goff à l'hebdomadaire Marianne à l'occasion de la sortie de son dernier livre Malaise dans la démocratie (Stock, 2016). Philosophe et sociologue, Jean-Pierre Le Goff a récemment publié La gauche à l'épreuve : 1968 - 2011 (Tempus, 2011) et La fin du village (Gallimard, 2012).

Entretien avec Jean-Pierre Le Goff sur le nouvel individualisme

Marianne : Dans votre dernier livre, Malaise dans la démocratie, vous décrivez – et déplorez – l’avènement d’un « individualisme moderne ». Comment le définiriez-vous ?

Jean-Pierre Le Goff : Rassurons tout de suite nos lecteurs, tout n’est pas à jeter, loin de là, dans la modernité et je ne confonds pas la modernité avec ses évolutions problématiques de la dernière partie du xx^e siècle que j’ai traitées dans mon livre. Pour le dire de façon schématique, avec l’avènement de la démocratie, l’individu a été amené à se détacher des communautés premières d’appartenance. Les Lumières ont valorisé l’usage de la raison, le recul réflexif, l’autonomie de jugement : c’est le bon côté de l’individualisme moderne. Mais ce dernier est ambivalent : il existe aussi une tendance au repli sur la sphère individuelle et une désaffiliation historique. Tocqueville l’avait brillamment pressenti quand il a écrit De la Démocratie en Amérique : «  [Chaque homme] n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. » 

Pendant longtemps, ce phénomène de repli a été contrebalancé par la vitalité d’un tissu associatif qui amenait l’individu à s’intéresser aux affaires de la cité. En France, le mouvement syndical, les associations d’éducation populaire comme « Peuple et culture », ou encore celles liées au christianisme qui s’investissaient dans le domaine social ont joué ce rôle, sur fond d’un sentiment d’appartenance national qui demeurait bien présent. On pouvait se quereller sur l’histoire du pays et son interprétation mais cette histoire constituait un arrière fond de référence. Cet équilibre entre individualisme, engagement et appartenance collective a été rompu et a débouché sur un individualisme de type nouveau. 

Quand cet équilibre s’est il rompu ?

J-P LG : Dans mon livre, je parle du basculement qui s’est déroulé dans la seconde moitié du xx^e siècle et il est possible de distinguer deux moments qui sont liés. D’abord, le tournant des années 1950-1960, après la phase de reconstruction de l’après-guerre, les sociétés démocratiques européennes ont inauguré une nouvelle phase de leur histoire, où la question du paupérisme – qui hantait la société depuis le xix^e siècle et bien avant – a été globalement résolue. Avec le développement de la production, des sciences et des techniques, nous sommes entrés dans la « société de consommation, de loisirs et des mass-medias ». Les week-ends passés pour soi, les loisirs, la télé, la radio et la voiture... tout cela a érodé les rapports de sociabilité traditionnels. C’est dans ces nouvelles conditions sociales-historiques, que l’individualisme moderne s’est transformé. Cet individualisme ne correspond plus alors à la vision que la gauche, notamment, se faisait du citoyen-militant, à savoir quelqu’un qui serait constamment « impliqué » dans les affaires de la cité, avec un aspect dévoué et sacrificiel assez prononcé.

La deuxième étape renvoie à ce j’ai appelé « l’héritage impossible » de mai 68. Je parle bien de l’héritage impossible et non de l’événement historique lui-même. C’est ma différence avec Eric Zemmour et d’autres critiques qui ont un aspect « revanchard » : je ne  règle pas des comptes avec l’événement historique et les soixante-huitards ne sont pas responsables de tous les maux que nous connaissons aujourd’hui. En France, l’événement mai 68 a été un événement à multiples facettes où ont coexisté la « Commune étudiante », une grève générale qui rappelait les grandes heures du mouvement ouvrier et une prise de parole multiforme qui a été largement vécue comme une véritable libération dans le climat de l’époque. L’événement historique Mai 68 n’appartient à personne, c’est un événement important de l’Histoire de France, et plus globalement des sociétés développées de l’après-guerre qui sont entrées dans une nouvelle phase de leur histoire et ont vu surgir un nouvel acteur : la jeunesse étudiante. Ce que le regretté Paul Yonnet a appelé le « peuple adolescent ». En ce se sens, à l’époque, Edgar Morin est l’un de ceux qui a le mieux perçu la caractère inédit de l’événement en caractérisant la « Commune étudiante » comme un « 1789 socio-juvénile ».

Et en quoi, donc, les suites de Mai 68 ont-elles selon vous transformé notre société, et mené au nouvel individualisme qui vous préoccupe tant ?

J-P LG : Cet « héritage impossible » est présent dans l’événement lui-même, plus précisément au sein de la « Commune étudiante », et il va se développer dans les années de l’après mai. Cet héritage comporte des éléments qui, au terme de tout un parcours de transgression et de désillusion, vont déboucher sur l’avènement d’un  individualisme de déliaison et de désaffiliation. Je résumerai schématiquement ce legs en quatre points : l’autonomie érigée en absolu, le rejet de toute forme de pouvoir (forcément synonyme de domination et d’aliénation), la mémoire pénitentielle, et cette idée que l’homme est naturellement bon, que tout le mal vient du pouvoir, des institutions, de la morale… qui pervertissent cette bonté naturelle.

Des années post-soixante-huit à aujourd’hui, les pages sombres de l’histoire française, européenne et occidentale ont été exhumées et mises en exergue dans une logique de règlement de compte qui a conduit à une rupture dans la transmission. La responsabilité précise des « soixante-huitards », à qui l’on a fait porter bien d’autres chapeaux, est liée à cette rupture dans la transmission. Elle est importante et a notamment bouleversé notre rapport à l’enfant, à son éducation, à l’école… En 68, les slogans dénonçaient une société qui méprisait sa jeunesse  - « Sois jeune et tais toi ! ». Depuis, c’est « sois jeune et parle ! », car on considère que l’enfant a en lui-même un potentiel de créativité méconnu, et l’on n’est pas loin de penser que tout ce qu’il peut dire est nécessairement salutaire et  brillant…

Et s’il ne parle pas, c’est qu’il n’est pas « normal »… Alors, si c’est nécessaire, on pourra consulter les nombreux spécialistes de l’enfance qui ont les moyens psychologiques et pédagogiques de le faire parler… (il rit). C’est l’image inversée de l’enfant de l’ancien monde d’avant 68 qui a débouché sur une nouveau modèle éducatif dont les effets problématiques ont été longtemps masqués ou sous-estimés. À cette « révolution culturelle » va venir s’ajouter le développement du chômage de masse, la conjugaison des deux a produit des effets de déstructuration anthropologique

Selon vous, l’individualiste moderne qui peuple nos sociétés occidentales est un « faux gentil ». Pourtant, à première vue, il a l’air assez sympathique : pacifique, zen, ouverts aux autres cultures… Que lui reprochez-vous ?

J-P LG : J’essaie d’abord de comprendre comment fonctionne un individualisme de type nouveau. Pour le dire de façon schématique : il est très autocentré et sentimental, se vit comme le centre du tout, en ayant tendance à penser que le monde est la prolongation de lui-même. Contrairement aux apparences, il n’est pas si « ouvert » à l’autre qu’il y paraît, considérant celui-ci avant tout selon sa mesure et son bon plaisir, en ayant quelques difficultés à comprendre que le monde est plus compliqué que le schéma binaire des gentils et des méchants. Cet individualisme est gentil avec les gens qui lui ressemblent mais supporte difficilement les contraintes, les échecs, les contradictions et les conflits.

Cette structure de la personnalité est liée à une éducation historiquement inédite où les adultes ont placé les nouvelles générations dans des situations paradoxales. D’un côté, l’enfant a été extrêmement valorisé : depuis des décennies,  il est  « placé au centre »… Le bambin est considéré comme un génie méconnu à qui l’on offre enfin la possibilité d’épanouir toutes ses potentialités créatrices qui s’affirment comme on ne l’avait jamais vu auparavant ! Tous les enfants – c’est désormais comme une évidence –, sont des poètes qui s’ignorent ; on expose leur moindre gribouillis en les considérant sinon comme une œuvre d’art, du moins comme la preuve tangible de leur créativité… (il rit) D’ailleurs, globalement, les parents ne comprennent pas – de nombreux professeurs au bout du rouleau peuvent en témoigner – que l’aptitude brillante de leur bambin surinvesti par leurs attentes ne soit pas reconnue comme ils estiment qu’elle devrait l’être. En même temps: ces enfants sont  abandonnés…

Abandonnés ? Mais vous disiez à l’instant qu’ils étaient surinvestis et mis au centre de tout? 

J-P LG : C’est là tout le paradoxe : abandonnés, oui, par des parents qui bien souvent rechignent aux devoirs qu’implique le fait d’avoir un enfant et de l’éduquer, de l’aider et de l’accompagner dans le cheminement qui l’amènera vers l’âge adulte avec l’autorité et les contraintes qui en découlent. Du reste, ils n’ont pas trop le temps de s’en occuper. J’ai connu une féministe à la bonne époque qui disait à son enfant : « Tu ne m’empêcheras pas de vivre ma vie. » Quelle phrase terrible… D’un côté « l’enfant au centre », celui qui est l’objet de toutes les attentions et d’un amour quasi fusionnel, celui qui correspond à l’image fantasmée que s’en font les adultes, celui qu’on montre et qu’on affiche volontiers comme un petit roi, et de l’autre l’enfant contraignant (et agité) qui agace et vient contrarier le désir de vivre sa vie comme on l’entend en toute autonomie. Qu’on ne s’étonne pas alors de rencontrer de plus en plus en plus d’individus imbus d’eux-mêmes et prétentieux, en même temps que très anxieux et fragiles : c’est le résultat d’un profond bouleversement de ce que j’appelle dans mon livre le « nouveau terreau éducatif », lié notamment à la conjugaison de l’« enfant du désir » et de la « culture psy ».

Dans votre livre, vous reprenez et développez la notion que feu votre ami, le sociologue Paul Yonnet, appelait « l’enfant du désir d’enfant » – le fait que l’enfant n’est désormais plus une donnée de la nature, mais le fruit d’un désir (1). Le problème avec ces analyses qui décortiquent les conséquences de ces bouleversements sociologiques, tout comme ceux entrainés par le travail des femmes (qu’Eric Zemmour a quasi décrété catastrophe humanitaire), c’est qu’on ne voit pas toujours quelles conclusions en tirer… Prônez-vous de remettre les femmes aux fourneaux ?, d’interdire la contraception ?

J-P LG : Pas du tout ! Je pense que l’une des grandes luttes du xx^e siècle a été celle de la libération des femmes. Je suis très critique vis-à-vis de l’idéologie féministe qui a versé dans le fantasme de la toute puissance dans l’après 68 et continue sous d’autres formes aujourd’hui, mais cela n’implique pas de nier le caractère émancipateur du combat des femmes qui a traversé le siècle et participe de l’individualisme démocratique au bon sens du terme : l’individu s’affirme comme un sujet autonome et responsable et ne se réduit pas au rôle social qu’on entend lui faire jouer. Comme je l’ai dit précédemment, cet individualisme a basculé à un moment donné vers de nouveaux horizons problématiques. Je ne veux pas pour autant revenir à la situation antérieure et je ne crois pas que cela soit possible. Je ne suis pas dans la nostalgie pavlovienne du « c’était mieux avant ». Si vous me permettez cette nuance paradoxale, je suis conservateur au sein même de la modernité et à partir des acquis de la modernité (2), ce qui permet d’examiner le passé en toute liberté en essayant d’en dégager un certain nombre de leçons.

Dans l’ancien type d’éducation, il y avait des violences, l’enfant était vu comme un petit animal à dresser, la famille s’ordonnait autour de la volonté du père, le statut du divorce était dur et l’on ne maîtrisait pas la contraception… Mais il ne suffit pas de dire cela pour être quitte en se donnant bonne conscience alors que les drames familiaux remplissent quotidiennement la rubrique des « faits divers ». Dans le domaine de l’éducation comme dans beaucoup d’autres, nous sommes dans un rapport dépréciatif au passé qui le considère comme ringard sinon barbare. On est dans le simplisme et la caricature. La réalité est beaucoup plus ambivalente : dans l’ancien monde, il y avait certes des aspects problématiques, cela pouvait être dur, injuste, mais les anciens n’étaient pas des « abrutis » ou des « beaufs » comme le gauchisme culturel l’a laissé entendre. Dans mon livre, j’ai voulu précisément mettre en lumière les conceptions différentes de la condition humaine qu’impliquent les anciennes et les nouvelles méthodes d’éducation. Cette mise en perspective de l’ancien et du nouveau monde permet de tirer des leçons. Il ne s’agit pas de croire que l’on pourrait appliquer pareillement les mêmes méthodes qu’auparavant, mais le passé peut être source d’inspiration et de rééquilibrage contre les impasses du nouvel individualisme et de ses méthodes d’éducation.

Quelles sont ces leçons ?

J-P LG : L’éducation était antérieurement liée à une conception pour qui les contraintes, la limite, le tragique étaient considérés comme inhérents à la condition humaine, tout autant que les plaisirs de la vie, la sociabilité et la solidarité. Devenir adulte c’était accepter cette situation au terme de tout un parcours qui distinguait clairement et respectait les différentes étapes de la vie marquées par des rituels qui inséraient progressivement l’enfant dans la collectivité. C’est précisément cette conception qui s’est trouvée mise à mal au profit nom d’une conception nouvelle de l’enfance et de l’adolescence qui a érigé ces étapes spécifiques de la vie en des sortes de modèles culturels de référence. Valoriser les enfants et les adolescents en les considérant d’emblée comme des adultes et des citoyens responsables, c’est non seulement ne pas respecter la singularité de ces étapes de la vie, mais c’est engendrer à terme des « adultes mal finis » et des citoyens irresponsables. Aujourd’hui, il y a un écrasement des différentes étapes au profit d’un enfant qui doit être autonome et quasiment citoyen dès son plus jeune âge. Et qui doit parler comme un adulte à propos de tout et de n’importe quoi. On en voit des traces à la télévision tous les jours, par exemple quand un enfant vante une émission de télévision en appelant les adultes à la regarder ou pire encore dans une publicité insupportable pour Renault où un enfant-singe-savant en costume co-présente les bienfaits d’une voiture électrique avec son homologue adulte… Cette instrumentalisation et cet étalage de l’enfant-singe sont obscènes et dégradants. Les adultes en sont responsables et les enfants victimes. Paul Yonnet a été le premier à mettre en lumière non seulement l’émergence de « l’enfant du désir » mais celui du « peuple adolescent ». Dans la société, la période de l’adolescence avec son intensité et ses comportements transgressifs a été mise en exergue comme le centre de la vie. Cette période transitoire de la vie semble durer de plus en plus longtemps, le chômage des jeunes n’arrange pas les choses et les « adultes mal finis » ont du mal à la quitter.

Tout ce qui va au delà peut apparaître comme une forme de déchéance, une insertion difficile dans une réalité contraignante et insupportable au regard de ses rêves et des ses désirs de jeunesse. La nostalgie n’est plus ce qu’elle était et les « revivals », pas seulement musicaux, connaissent un succès sans précédent. Et voilà comment vous avez des gens à 70 printemps, qui gratouillent la guitare et qui jouent les Hell’s Angels avec leur couette et leurs boucles d’oreille sur des motos genre Harley Davidson… Je tiens à préciser que j’adore le jazz, le rock, la pop, la chanson française…, sans pour autant me limiter à ces genres musicaux, croire que tout se vaut et que n’existe pas une hiérarchie dans le domaine des œuvres culturelles, la musique classique demeurant pour moi une référence. Ma génération a saturé l’image de la toute puissance de la jeunesse et certains ex-soixante-huitards et quelques-uns de leurs descendants constituent des sortes « d’arrêts sur images » assez pathétiques. Mais l’âge et l’expérience aidant, on peut parvenir à une forme de réflexion et de sagesse qui allie la réflexion critique et la responsabilité. Je ne crois pas que tous les possibles de la vie soient ouverts jusqu’à 80 ans et plus... Le problème est que nombre de médias entretiennent l’illusion de l’éternelle jeunesse et jouent ce jeu à fond. Ils sont dans le jeunisme et dans la fête de la transgression socialement assistée à longueur de temps : le conformisme de l’anticonformisme où règnent les perpétuels adolescents et les nouveaux « m’as-tu-vu ». Nous arrivons au point limite de cette tendance qui s’épuise et finit par lasser les acteurs et les spectateurs de la transgression banalisée, de l’euphorie et de la dérision obligatoires.

Cet écrasement des différents stades ne se fait-il pas au détriment de l’adulte et de sa réflexion d’adulte ? On multiplie les micros-trottoirs de cour de récré sur l’actualité, Le Monde publie même une pleine page d’un dessinateur pour enfants afin d’expliquer la crise des réfugiés. L’arrière pensée étant : « la vérité sort de la bouche des enfants. » Est-ce que l’homme moderne ne se compromet pas dans une sorte de manichéisme enfantin ?

J-P LG : Oui, mais c’est largement un trompe l’œil. En vérité, c’est bien lui-même que l’adulte projette dans l’enfant. Sous prétexte de mettre en valeur le bambin, on nous refourgue l’image de l’enfant tel que nous voudrions qu’il soit. Les enfants sont devenus les miroirs dans lequel les adultes aiment percevoir non seulement une innocence première qu’ils ont perdue, mais une sorte d’adulte autonome en miniature, créateur et citoyen avant l’heure, l’image idéalisée d’eux-mêmes correspondant au modèle social du nouvel air du temps. Ce qui tend à nier le statut d’être infantile et dépendant et a l’avantage de croire que l’on n’aurait pas trop à s’en occuper. Du reste, on confie les enfants une bonne partie du temps à des spécialistes qui entretiennent et reproduisent cette même image de l’enfant autonome et citoyen. C’est en ce sens que, oui, il y a abandon par refus de reconnaître la fragilité de l’enfant et les devoirs que cela implique. Ce fantasme de l’enfant autonome, qui parle comme un adulte, qui a un point de vue sur tout et que l’on va solliciter pour qu’il corresponde à cette image, est une forme d’abandon. On peut résumer ce rapport paradoxal qui allie valorisation et rejet dans le phénomène de « l’enfant ours » courant dans certains milieux : dans les dîners, on va chercher le gamin pour le montrer à ses amis – « regardez comme il est beau et génial » – c’est tout juste si on ne le fait pas jouer du violon –, et puis au bout de quelques minutes : « Écoute maintenant c’est terminé, tu ne nous embêtes plus… » Le paradoxe sous-jacent reste le même : nous aimons intensément notre enfant que nous trouvons formidable et nous tenons à le faire savoir, mais il ne faudrait quand même pas qu’il nous empêche de vivre pleinement notre vie en toute autonomie. Cette situation paradoxale dans laquelle on place l’enfant est inséparable de la difficulté des adultes à devenir adultes, c’est-à-dire à quitter ce stade de la vie qu’est l’adolescence qui valorise l’intensité des sentiments dans le présent, entend passer outre les devoirs et les contraintes, pour qui la vie demeure éternellement ouverte sur tous les possibles. L’amour se doit d’être intense et fusionnel, autrement ce n’est pas vraiment de l’amour, d’où la grande difficulté à l’insérer dans la durée. Alors, à la première désillusion et engueulade, qui ne manquent pas de survenir au fil du temps, on se sépare ou on  divorce !

On n’a qu’à revenir au mariage de raison, tant que vous y êtes… 

J-P LG : (il rit). Bien sûr que non. L’alliance basée avant tout sur l’amour vaut mieux que les mariages arrangés de l’ancien monde, encore que, dans certains mariages arrangés, l’amour n’était pas toujours absent. Mais les sentiments sont devenus des critères essentiels de l’union, en dehors même de leur inscription dans un ordre généalogique et juridique qui les insère dans un temps long. Soumise à l’hégémonie des sentiments et à leur versatilité, l’union qui se veut authentique s’est en même temps fragilisée, passant facilement de l’amour fusionnel à la haine et au ressentiment, faute d’un décentrement et d’une référence à un ordre institutionnel pouvant permettre un recul salutaire face aux aléas et aux déconvenues d’un moment. Là aussi, le déni fonctionne à plein, tout particulièrement quand les séparations impliquent des enfants : on se rassure tant bien que mal en disant que les séparations et les divorces sont devenus banals et que cela pourrait se passer sans trop de dégâts, quitte à envoyer le ou les enfants chez un psy. Tous ces efforts pour effacer la responsabilité et la culpabilité des parents n’empêchent pas les enfants d’être les premières victimes de la désunion. On touche une différence essentielle entre l’ancien monde et le nouveau : comment l’on construit une famille dans la durée et comment l’institution que constitue le mariage permet de vous décentrer d’une relation duale de type fusionnel et simplement sentimentale, de vous inscrire dans une généalogie, dans un temps long qui tissent le fil des générations. 

Comme quelques autres, vous déplorez une « pensée dominante », notamment dans les grands médias. Mais, enfin : entre Alain Finkielkraut, Michel Onfray, Régis Debray, Marcel Gauchet ou encore vous–même, on ne peut pas dire que le « gauchisme culturel » pour reprendre votre notion soit si bien représenté en une des magazines, ni dans les ventes en librairies ! 

J-P LG : On assiste, c’est vrai, à la fin d’un cycle historique, mais, si j’ose dire celui-ci « n’en finit pas de finir »… Ceux qui sont nés dans la marmite du gauchisme culturel, c’est à dire ceux qui étaient adolescents après mai 68 ont développé une posture d’anticonformiste et d’imprécateur, rejouant la énième version de l’antifascisme, donnant constamment des leçons au peuple qui a voté Front national, avec les résultats que l’on sait. Ce que j’ai appelé le  gauchisme culturel (3) a servi de substitut à la crise de la doctrine de la gauche dans les années 1980, à l’heure du mitterrandisme triomphant.

Son hégémonie est aujourd’hui battue en brèche (4) et ses représentants voient d’ailleurs que le vent tourne en leur défaveur, tout en continuant de se prétendre les représentants d’une certaine idée du Bien, d’une gauche pure, morale et authentique, contre toutes les « trahisons ». Ces gens-là vivent dans un monde de plus en plus coupé de la société et de ses évolutions qu’ils ne comprennent pas, les réduisant bêtement à la montée inexorable de la « réaction », du fascisme, de la xénophobie, du racisme et maintenant de « l’islamophobie » au moment même où la terreur islamique exerce ses ravages… Ils se sont créés un  monde  à part, angélique, où ils vivent dans l’entre-soi célébrant de grandes valeurs générales et généreuses : ouverture, multiculturalisme invertébré, gentillesse, pacifisme… Ce sont les gardiens des « villages Potemkine » de la post-modernité. Ils se tiennent chaud, y compris économiquement et socialement, dans un  milieu à l’écart de l’épreuve du réel et ils ne cessent de célébrer leur monde rêvé sous la forme de multiples fêtes.

Tout se passe comme dans La ville qui n’existait pas, bande dessinée d’Enki Bilal et de Pierre Christin (5), une « cité à l’abri des autres hommes et de leurs cris, des autres villes et de leur crasse », ville littéralement mise sous une cloche transparente, ville aux couleurs chatoyantes, avec ses fêtes et ses défilés de carnaval, avec ses manèges et ses multiples attractions. En dehors de cette ville sous cloche, « parfaite et hors du temps », c’est la désolation, le chômage dans un paysage industriel en ruine… Cette bande dessinée qui date de la fin des années 1970 et a un côté science-fiction n’est plus si éloignée de la réalité ! Paris et les grandes métropoles mondialisées ressemblent à cette « ville qui n’existait pas ». Prenez par exemple Lille, qui voudrait devenir une capitale de l’art contemporain et dont les manifestations s’exposent dans nombre d’anciennes usines. Il n’est pas besoin d’aller bien loin en dehors de cette bulle pour voir la misère et la déstructuration liée au chômage de masse. C’est une fracture à la fois sociale et culturelle, accentuée par certains grands médias qui entretiennent  à leur façon un monde fictif « où tout le monde il est beau, tout le monde il est gentil ». 

Quant aux succès de librairie, il ne faudrait quand même pas oublier les multiples best-sellers liés à l’écologie fondamentaliste – qui ne se confond pas avec les problèmes réels que posent l’écologie –, les succès des livres sur le bien-être, la réconciliation avec soi-même, avec les autres et avec la nature, les méditations et les exercices en tout genre qui développent, comme je le montre dans mon livre, un angélisme et un pacifisme qui tentent de mettre les individus à l’abri des désordres du monde et nous désarment face aux ennemis qui veulent nous détruire. Mais je vous l’accorde : on arrive peut-être à la fin de ce courant qui dure depuis des années. Les attentats terroristes, la vague de migrants qui arrivent en Europe, l’impuissance de l’Union européenne, les effets d’une mondialisation économique libérale, le chômage de masse… constituent autant d’épreuves auxquelles il est difficile d’échapper. Sauf à mener une sorte de « politique de l’autruche » qui me paraît encore être pratiquée par une partie de la classe médiatique, politique et intellectuelle française et européenne. Mais la coupure avec la réalité est telle qu’elle ne peut plus être dissimulée comme elle l’a été auparavant. A chaque fois, on « remet le couvercle », mais  cela devient de plus en plus difficile et ça déborde…

C’est ce que vous appelez « le point limite » ? Il y a quoi derrière ? 

J-P LG : Ce n’est pas parce que cette période historique est en train de finir que ce qui va suivre est nécessairement réjouissant. Le monde fictif et angélique  qui s’est construit pendant des années – auquel du reste, à sa manière, l’Union européenne a participé en pratiquant la fuite en avant – craque de toutes parts, il se décompose et cela renforce le désarroi et le chaos. La confusion, les fondamentalismes, le communautarisme, l’extrême droite gagnent du terrain… Le tout  peut déboucher sur des formes de conflits ethniques et des formes larvées de guerre civile y compris au sein de l’Union européenne. On en aura vraiment fini avec cette situation que si une dynamique nouvelle émerge au sein des pays démocratiques, ce qui implique un travail de reconstruction, auquel les intellectuels ont leur part. Il importe tout particulièrement de mener un travail de reculturation au sein d’un pays et d’une Europe qui ne semblent plus savoir d’où ils viennent, qui il sont et où il vont. Tout n’est pas perdu : on voit bien, aujourd’hui, qu’existe une demande encore confuse, mais réelle de retour du collectif, d’institutions et d’un Etat cohérent qui puissent affronter les nouveaux désordres du monde. Ce sont des signes positifs.

L’écrivain et journaliste Kamel Daoud a récemment annoncé qu’il entendait se mettre en retrait du journalisme (6). Ses mises en garde contre les dangers de l’islamisme lui ont valu, il y a un an, une fatwa émise depuis son pays, l’Algérie. Mais c’est apparemment les invectives du camp des « bien-pensants », et notamment la tribune d’un collectif d’anthropologues et de sociologues parue dans Le Monde, l’accusant d’islamophobie, qui aura eu raison de son énergie. Etes vous d’accord avec Jacques Julliard quand il écrit que « l’intimidation, l’interdit et la peur dominent aujourd’hui le débat » ? 

J-P LG : Sur la question de l’islamisme, oui ! Avec un phénomène de prise en étau. Car vous avez d’un côté, l’islamisme radical qui exerce ses propres menaces, y compris sur la sécurité des personnes, et de l’autre côté, un phénomène de pression sourde, au sein même de la société. Certains pensent tout bas : « J’aurais des choses à dire mais je préfère les garder pour moi sinon cela risque de m’attirer des ennuis. » Quand on commence à raisonner de la sorte, on cède à une pression qui met en cause la libre réflexion et la liberté d’opinion. Ces dernières, oui, doivent faire face aux coups de boutoirs de la nouvelle police de la pensée et de la parole qui fait pression sur tout le monde en dégainant son accusation d’islamophobie à tout va et en n’hésitant pas à porter plainte à la moindre occasion.

Elisabeth Badinder dans les colonnes de Marianne, ou Chantal Delsol, dans celles du Figaro, évoquent les années 70, et les procès d’intention en fascisme à tout bout de champ…

J-P LG : Il peut y avoir de ça, mais la situation actuelle comporte une différence  essentielle : aujourd’hui, quand vous accusez un tel ou un tel d’« islamophobie », vous désignez des cibles à des gens qui ne sont pas simplement dans le débat et la polémique avec les outrances et les schémas des années 1970. Vous les désignez à l’ennemi. C’est grave. Ces sociologues et anthropologues patentés ont tout de même dénoncé un intellectuel algérien qui connaît bien l’islamisme et fait preuve de courage en mettant sa vie en jeu. Il faut appeler un chat un chat. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de débat et de confrontation possibles, qu’il faille restreindre la liberté d’expression et les controverses, mais il faut faire attention. Le pluralisme, la critique et la polémiques sont inhérents au débat démocratique, mais encore s’agit-il d’ajouter que celui-ci n’a de sens que s’il existe un ethos commun impliquant un sens de la responsabilité, faute de quoi la référence à la liberté d’expression peut servir à justifier les dénonciations en tout genre.

Les réseaux sociaux bruissent désormais d’odieuses insultes du type « collabeur » à chaque coin de la toile… C’est quand même un climat pourri, qui empêche la libre réflexion et le débat de fond, pourtant absolument indispensables sur ces questions. Je crains que les difficultés et les pressions pour empêcher d’aborder librement les questions relatives à l’islam se développent au fil des ans sous prétexte de ne pas heurter la sensibilité de nos compatriotes de religion musulmane. Ce serait un grave coup porté à liberté de pensée et à l’Europe qui est précisément le « continent de la vie interrogée ». Dans ce domaine, les intellectuels ont un rôle important à jouer en faisant valoir une liberté de pensée qui n’est pas négociable.

Jean-Pierre Le Goff, propos recueillis par Anne Rosencher (Marianne, 13 mars 2016)

Notes

(1) Cf. « Comment être à la fois conservateur, moderne et social ? », Le Débat, n° 188, janvier-février 2016.

(2) Malaise dans la démocratie, Ed. Stock

(3) « Du gauchisme culturel et de ses avatars », Le Débat, n° 176, avril-mai 2013.

(4) « L’entretien du camp du Bien battue en brèche », Revue des deux mondes, février-mars 2016.

(5) Enki Bilal, Pierre Christin, « La ville qui n’existait pas », in Légendes d’aujourd’hui 1975-1977, Casterman, 2007. 

(6) Kamel Daoud, Lettre à un ami étranger

Du paradoxe en politique

Par Jean-Baptiste de Marigny

Ex: http://iddeurope.org

Au-delà de la diversité culturelle du continent européen, les nations qui le composent sont peu ou prou prisonnières d’un même paradigme. À savoir, une vie politique dominée par deux partis majoritaires, lesquels adhèrent à des conceptions communes dont les principales sont la mondialisation, le libéralisme économique, et la construction européenne sur la base des transferts de souveraineté.

Dans tous ces pays existent des partis en opposition avec l’idéologie dominante. Il s’agit techniquement de partis souverainistes, bien que cette déclinaison soit suffisamment vague pour qu’on puisse y classer aussi bien la gauche radicale que l’extrême-droite. Les mouvements souverainistes sont fréquemment catégorisés comme « populistes ». Le populisme revêt une signification spécifique selon que l’on parle de sciences politiques ou de sociologie électorale.

Pour faire simple, en sciences politiques le populisme peut être considéré comme l’ensemble des revendications politiques citoyennes non-représentées, car elles ne trouvent aucun réceptacle au sein des partis de gouvernement.

En termes de sociologie électorale, le populisme correspond à la remise en cause par les classes populaires des valeurs et des outils de gouvernance défendus par les classes dirigeantes. Dans les circonstances actuelles, le qualificatif de populiste, adressé par les classes dirigeantes au diagnostic critique du paradigme libéral-mondialiste, revêt une connotation péjorative et révélatrice d’un mépris de classe.

Le populisme : émanation des promesses non-tenues

Il n’y a pas de vrai débat entre les partis de gouvernement et les partis d’opposition. C’est justement là où l’anathème populiste trouve son intérêt pour ceux qui l’emploient. Il sert à disqualifier autrui, à balayer la protestation populaire, à considérer l’alternative comme étant démagogique, irresponsable, extrémiste. Avec cela, on escamote le débat de fond sur le modèle de société auquel on pourrait aspirer.

En fait, les partis populistes représentent tout ce que les partis de gouvernement ont abandonné. La gauche populiste incarne un socialisme orthodoxe basé sur la protection des catégories populaires et donc en opposition avec le social-libéralisme qui accepte le principe de déflation salariale au nom de la compétitivité dans une économie mondialisée.

Quant à la droite populiste, elle incarne la vision assimilatrice de la société, par opposition au multiculturalisme auquel la droite de gouvernement a fini par céder. On notera toutefois que dans le cas de la droite, la diversité politique européenne aboutit à des reproches divergents. Ainsi, la droite populiste française reproche à la droite de gouvernement d’avoir abandonné le patriotisme économique et la logique protectionniste, là où la droite populiste anglaise critiquera l’abandon du libéralisme classique au profit de l’hyper-réglementation générée par les normes européennes.

Paradoxe de gauche

La gauche européenne, sous l’égide de la social-démocratie, a renoncé à un électorat ouvrier dont l’intérêt de classe n’était plus convergent avec l’ouverture à la mondialisation. En France, le PS a un socle électoral largement composé de retraités et de fonctionnaires. La perte des ouvriers a poussé le parti à réorienter son offre électorale vers la petite bourgeoisie des métropoles (les fameux bobos), ainsi que vers les immigrés.

De ce choix découle la favorisation de mouvements émancipatoires, tel que le féminisme et l’extension des droits LGBT. De même, son ouverture vers l’électorat d’origine immigrée se manifeste par une islamophilie assumée et un multiculturalisme revendiqué. Cependant, l’islam, comme toutes les grandes religions, induit dans sa déclinaison politique un modèle de société patriarcal. Ainsi, plus cette religion s’épanouie, plus elle se manifeste dans l’espace public, et vient ainsi renforcer la critique des politiques libertaires dont sont issus les mouvements LGBT et féministes.

Notons que la gauche de la gauche possède aussi son propre paradoxe, dans la mesure où elle en appelle au peuple et tente de ressusciter la mythologie ouvrière, alors que les principaux concernés se sont tournés vers le Front National. Tout comme le PS, la gauche radicale célèbre l’immigration comme une chance pour la France. Mais la concurrence mondiale a ruiné l’industrie française, tandis que la gentrification des métropoles a évincé le prolétariat des grandes villes. Le logement social est devenu le seul parc foncier qui lui soit accessible. Ne souhaitant plus cohabiter avec des populations issues de flux migratoires constants et devenir minoritaires sur leur territoire, les ouvriers ont migré à l’écart des villes-monde, modifiant ainsi les implantations démographiques traditionnelles, et bouleversant la géographie politique du même coup. Cette réalité n’échappe pas aux leaders de la gauche radicale, mais cette dernière ne peut pas non plus renoncer à ses inclinations xénophiles, ce qui la condamne à prêcher dans le désert.

Paradoxe de droite

À droite, le bourgeois classique et l’électeur populaire issu du périurbain et de la ruralité ont en commun un rejet de l’immigration et une hostilité de fait envers l’expression du multiculturalisme, bien que ce concept soit soumis à tous les amalgames.

Cependant, économiquement, un monde sépare ces deux catégories. Les classes aisées profitent de la mondialisation et de l’ouverture des frontières. La libéralisation décuple leurs opportunités et les conforte dans leur domination. Pour les classes populaires c’est l’inverse, libéralisation et mondialisation riment avec concurrence déloyale et précarisation.

Ces électorats sont séparés jusque dans leur répartition sur le territoire, puisque la bourgeoisie traditionnelle peuple les métropoles dynamiques et adaptées à la concurrence mondiale, là où les catégories populaires de droite vivent dans des zones de déclin économique, éloignées de la création de richesses, et où le taux de revenu annuel est particulièrement faible.

Les bourgeois et retraités aisés veulent plus d’Europe, ou au moins le maintien de ce qui est acquis. Les classes populaires ne veulent plus d’intégration européenne et souhaitent même revenir sur les fondamentaux de l’UE.

Se pose ainsi pour les partis de droite classiques, tout comme pour les partis de la droite antisystème, la problématique suivante : comment capter sur la base de l’immigration deux électorats diamétralement opposés sur les grandes orientations politiques et institutionnelles de leur pays ?

Quand la communication remplace la politique

L’outil miracle permettant de surmonter ces difficultés existe bel et bien : il s’agit de la synthèse.

La synthèse est ce qui permet de faire cohabiter au sein d’une même famille politique, et à travers une seule personnalité, des courants totalement antagonistes. Elle s’obtient en substituant l’action politique par la communication politique.

L’action politique vise à dire ce que l’on va faire, et à faire ce que l’on a dit. La communication politique consiste à adopter une posture temporaire définie par le contexte politique immédiat et par le public électoral auquel on est confronté. Dans une synthèse, on distribue donc des promesses contradictoires à des corps électoraux dont les intérêts divergent, en sachant très bien que certains seront floués.

Dans le contexte européen actuel, il apparait que la synthèse semble plus aisée à gauche. L’électorat favorable aux mouvements d’émancipation LGBT et/ou féministes incline favorablement vers le modèle de société multiculturaliste, et admet donc l’affirmation de l’islam comme identité du citoyen musulman. Pourtant, l’expansion d’un certain islam, de coloration salafiste, génère des dérives communautaires et des manifestations d’intolérance. Face à ces dérives, nombreux sont les responsables de gauche à fermer les yeux, voire à tolérer l’intolérance, tant qu’elle provient d’un client électoral. Mieux, le fait d’attendre en embuscade que la droite s’empare de ces sujets à des fins de polémiques, ce qui ne manque jamais d’arriver, permet à la gauche de ressouder l’ensemble de son électorat, en invoquant la lutte contre l’islamophobie et la droitisation des esprits.

En France, l’appel à la défense des valeurs républicaines est devenu un élément de langage phare du discours socialiste. Mais l’emploi qui en est fait est un contre-sens, puisque la République, qui symbolise la réunion d’individus divers dans leurs origines et leur culture au sein d’une communauté nationale, est ici invoquée dans un discours global qui exalte les particularismes communautaires.

La synthèse à droite paraît plus malaisée. Si Nicolas Sarkozy est le dernier à l’avoir réussie en 2007, il semble aujourd’hui impossible de rééditer une telle manœuvre, ce en raison de l’hostilité croissante et globale envers l’Europe. Comment bailler à la droite des métropoles l’accentuation de l’intégration européenne, ainsi que la libre-circulation des travailleurs et des marchandises, tout en promettant protection et justice sociale à une droite de la périphérie qui exige le retour de l’État dans l’économie et le rétablissement des frontières ?

La mondialisation a bouleversé le champ politique national en scindant les bases électorales de la gauche et de la droite, ce dans tous les pays, y compris aux États-Unis. Si le clivage gauche-droite est devenu secondaire, il constitue toujours un repère sur l’idée que l’on se fait de la société dans laquelle on souhaite vivre. Chaque camp se trouve ainsi contraint de surmonter les paradoxes nés de la mondialisation et de recoller les différentes pièces de son électorat par le biais de la synthèse. Ce à moins que la nouvelle géographie politique commune à tout l’Occident, opposant la métropole à la périphérie, ne donne naissance à une nouvelle forme d’entité politique, balayant définitivement les fossiles démocratiques que sont le bipartisme, la coalition au centre, et l’alternance unique.

La politique, une affaire de générations

Un trait d’union supplémentaire unit les nations occidentales dans leur diversité, il ne doit pas être sous-estimé car il est un facteur majeur dans le conservatisme politique et institutionnel de ces pays : Il s’agit de la démographie.

Les pays occidentaux ont une démographie faible et de ce fait une population vieillissante. Comparée au dynamisme démographique des autres continents, cette faiblesse dans le renouvellement de la population autochtone occidentale alimente l’idée du déclassement, tandis que les flux migratoires nourrissent la peur instinctive de la disparition de son pays, de sa culture, et au final de soi-même.

Ces considérations sont prégnantes dans les mouvements de droite, aussi bien classiques que populistes, même si ces derniers les assument beaucoup plus aisément, notamment en Grande-Bretagne avec UKIP, en Belgique avec le Parti Populaire, ou en Suède avec les Démocrates Suédois. Le fait de rompre un tel tabou et de rouvrir le débat sur la coexistence des civilisations facilite leur classement à l’extrême-droite. Pourtant, les problématiques issues de la coexistence ne sont pas liées aux pays de l’Europe blanche et chrétienne. Une enquête réalisée par Ipsos en 2011 révèle que ce phénomène touche aussi aux autres continents, il s’agit d’un phénomène inhérent à l’être humain, il est donc universel.

La faible démographie occidentale a également un effet pervers sur le renouvellement des classes politiques et institutionnelles. Par essence, les partis qui occupent le pouvoir représentent les classes dominantes, ils sont donc nécessairement conservateurs, puisque leur objectif est de demeurer en place. Ces mouvements sont largement soutenus par des populations qui, sociologiquement, ont toutes les raisons de vouloir préserver leurs acquis.

En Europe, cette population correspond à celle des baby-boomers, lesquels ont désormais atteint l’âge où leur place dans la société est faite et dont le but est de s’y maintenir. S’ajoute à cela les populations retraitées qui, même lorsqu’elles sont modestes, n’aspirent pas tant au changement qu’au statu quo, sachant par ailleurs que les retraités sont sensibles aux effets de l’inflation, et prisent donc la stabilité politique.

Pour les générations suivantes, l’héritage des baby-boomers consiste essentiellement en l’évocation quasi mythologique d’un âge d’or, les Trente Glorieuses, contrastant avec la crise économique qui a suivi et qui semble s’amplifier, le tout ponctué d’un legs écologique désastreux et d’une dette monstrueuse à supporter. S’ajoute à cela la rancœur devant le peu de perméabilité d’un marché du travail encore dominé par ceux qui ont connu dans leur jeunesse le plein emploi. La classe politique française symbolise cet égoïsme à la perfection. L’amertume est justifiée, mais il n’y a pas d’affrontement entre générations, car pour le jeune d’aujourd’hui le baby-boomer est aussi un parent, ou un grands-parents.

Il est de notoriété publique que les personnes âgées votent en masse et que l’absentéisme est fort chez les jeunes. La colère envers les classes dominantes qui régissent le monde occidental est certaine, les partis populistes montent, le changement semble de plus en plus à portée de main, il se fait entendre, mais il ne vient pas. Tout simplement parce que les forces du conservatisme sont plus fortes encore, même si elles sont silencieuses.

Tant qu’il n’aura pas résolu ses problèmes démographiques, l’Occident semble destiné à s’enfoncer dans un marasme économique et dans une crise existentielle, sans espoir d’une reprise en main par le haut, par le politique. Le paradoxe occidental, c’est de constater son déclin mais de juger néfaste ce qui pourrait y remédier. Une affaire de générations.

Chronique de livre : Philippe Baillet "Le parti de la vie"

Chronique de livre : Philippe Baillet "Le parti de la vie"

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Recension: Philippe Baillet, Le parti de la vie ; Clercs et guerriers d’Europe et d’Asie, Akribéia, 2015

Le nom de Philippe Baillet ne vous est peut-être pas inconnu : il est le traducteur français de Julius Evola mais également l’auteur de nombre d’articles et de quatre autres livres. Le parti de la vie se compose justement de huit de ses études, certaines déjà publiées, d’autres considérablement enrichies par rapport à leur première version. Deux d’entre elles (sur Yukio Mishima et Giorgio Locchi dont un texte inédit en français se trouve d’ailleurs en annexe) sont inédites.

Ces articles ont été rassemblés à dessein et explorent plusieurs aspects de ce que l’auteur nomme "le parti de la vie". Il le désigne comme suit : « ce vaste mouvement historique européen dont Nietzsche fut tout à la fois le fondateur, le penseur inaugural et, parfois, le poète. Il englobe donc l’œuvre de Nietzsche lui-même et tout ce qui s’inscrit vraiment dans sa postérité, dont notamment le phénomène national-socialiste [et] le fascisme historique ». L’ombre du philosophe au marteau plane donc plus que toute autre sur cet ouvrage.

Dans une préface éclairante, Philippe Baillet explique le but de son livre : donner les traits fondamentaux d’une vision du monde, d’une Weltanschauung, qui, à la suite de Nietzsche, se veut un rejet de ce monde moderne « voué au culte de la marchandise, à la fabrication de l’artifice et à l’attrait pour le difforme ». Face à des Européens affaiblis et perdant peu à peu leurs instincts essentiels, engoncés dans leurs pseudo-valeurs égalitaristes et humanistes, Le parti de la vie se veut un plaidoyer en faveur des éternelles lois de la vie, de la sélection, de la perfection, en un mot : de l’esthétisme.

Fort d’une culture et d’une érudition impressionnantes, l’auteur revient en détail sur plusieurs grandes figures chez qui l’on retrouve des qualités essentielles. L’historien italien du phénomène fasciste Renzo de Felice est par exemple loué, non pour ses opinions politiques mais pour la probité philologique de son œuvre, « signe de grande santé intellectuelle ». Plus loin, c’est Abel Bonnard en tant que « poète de l’ordre » et ennemi acharné de la laideur et de l’individualisme qui voit son œuvre (en particulier Les Modérés datant de 1936) décryptée par Baillet. Celui-ci analyse les aspirations profondes des figures qu’il présente et souligne ce qu’elles peuvent apporter à notre vision du monde. Ainsi Mishima et son « dépassement de l’individualité ». Comme l’indique le sous-titre du Parti de la vie, l’Asie tient une place réelle dans l’ouvrage en ce sens que les enseignements de sa pensée traditionnelle peuvent nous aiguillonner, nous Européens, vers la prise de conscience des impasses de l’intellectualisme. Des similitudes existent et il est souligné par exemple que, chez Lao-Tseu comme chez Nietzsche, on perçoit ce fil directeur qu’est la vitalité, fruit d’une « vision biocentrique de la vie ».

Alors que de nombreux mythes entachent la connaissance et la réelle compréhension du fascisme et du national-socialisme, Philippe Baillet revient sur plusieurs d’entre eux. Il met en lumière bien des faits méconnus ou incompris mais pourtant lourds de sens. La partie de l’ouvrage consacrée à Giorgio Locchi est, à cet égard, révélatrice. Même s’il est oublié aujourd’hui, Locchi demeure une référence fondamentale pour son analyse du phénomène fasciste en Europe. Pour lui, le phénomène fasciste, interprété de manière plus philosophique qu’historique, est « la première manifestation politique d’un phénomène culturel et spirituel : [le]« surhumanisme ». » Fruit d’une vision du monde où le mythe est primordial, on y retrouve, comme chez Nietzsche, cette idée de « sélection voulue, systématique et appliquée ». Par ailleurs, Locchi insiste sur l’origine nietzschéenne du système de valeurs du phénomène fasciste (donc de la Révolution Conservatrice et, par incidence, du National-Socialisme où se retrouve le « même univers de pensée »). Ce système de valeurs basé sur le surhumanisme et l’homme nouveau est singulièrement opposé à celui de l’égalitarisme qui comprend « le christianisme en tant que projet mondain, la démocratie, le libéralisme, le socialisme, le communisme. »

En à peine plus de 200 pages, Philippe Baillet remplit le but assigné à cet ouvrage : fournir des cartouches intellectuelles à notre vision du monde. Son livre est riche et, surtout, il est à méditer en ces temps incertains. Face au spectre des « guerres raciales et civilisationnelles, entrecroisées avec des guerres civiles » qui nous attendent, nous devons impérativement nous préparer avec une doctrine claire nous permettant de nous affirmer en tant qu’héritiers de la tradition européenne. Ce livre nous y aidera.

Rüdiger / C.N.C.

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

 

Démocratie. Les bruissantes abeilles du messianisme démocratique

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

La démocratie aujourd’hui a pris une dimension messianique. Elle vise en effet à inclure tout et tous dans une grande chaleur « maïdanesque » où toutes les différences, inégalités et préjugés fondront comme neige au soleil. Alors la paix régnera pour les siècles des siècles, c’est sûr ! Et puisque pas un jour ne se passe sans qu’il ne nous soit dit, asséné, susurré, que les démocraties ne se font pas la guerre, une démocratie planétaire, c’est la clé du paradis. C’est simple tout de même ! Portez partout la bonne nouvelle démocratique et les conflits disparaîtront. Si cela n’est pas du messianisme, je rends mon tablier.

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Les États-Unis avec leur messianisme viscéral se sont faits les porteurs de cette bonne nouvelle. L’idée de « manifest destiny » éclose au 19^ème siècle est toujours présente dans les profondeurs de cette nation et soutient les efforts de Washington pour répandre partout la démocratie avec le soutien d’environ mille bases militaires dans le monde. Dans la tradition juive puis chrétienne (très présente aujourd’hui dans le nouveau monde) le messie est un homme mais il peut aussi consister en une communauté régénérée car le berger va conduire ses brebis vers de nouveaux pâturages : la société sans classe pour les Russes après 1917, un troisième Reich pour les nazis à partir de 1933, une nation pour les colons américains partis à la conquête de l’Ouest. Tout cela se fond aujourd’hui dans le mythe d’une démocratie universelle. Cet élan vers un autre monde n’est pas nouveau. Déjà au 8^ème siècle avant J.-C. Isaïe parlait d’une nouvelle terre et de nouveaux cieux.

Le problème de la démocratie messianique est que maintenant, avec la lutte contre le terrorisme, il faut intégrer des populations en sentiment d’exclusion, parce que ces populations sont des réservoirs potentiels de réseaux djihadistes. C’est donc non seulement vers l’extérieur qu’il faut répandre la démocratie pour éviter les guerres tout en les faisant, mais aussi vers l’intérieur pour lutter contre ce sentiment d’exclusion. Finalement la conquête d’une nouvelle terre et de nouveaux cieux exigera, comme toujours, des guerres ou des croisades. A l’intérieur pour changer les mentalités, à l’extérieur pour éliminer des méchants comme Bachar. Si Donald Trump est élu, la démocratie messianique américaine sera encore plus agressive mais, même sans lui, elle le deviendra.  Comme on vient de voir avec Isaïe, le messianisme est une constante dans l’histoire universelle. Hier, c’était Moscou, avec le Komintern qui voulait exporter la révolution partout dans le monde. Aujourd’hui c’est Washington avec des Starbucks et des drones.

Le pauvre baudet de la démocratie messianique ploie sous les charges : régimes à renverser pour éliminer des menaces à la paix mondiale – inclusion d’individus qui se sentent exclus de la grande course à la consommation, suppression de tout ce qui pourrait stigmatiser telle ou telle partie de la population. Le baudet va donner des coups de sabots : guerre à l’extérieur pour faire advenir une paix planétaire – démocratisation à l’intérieur pour éviter la guerre civile en transformant des terroristes potentiels en d’heureux consommateurs. Les tâches qui attendent les démocrates sont lourdes, mais heureusement nous avons des Brigades de la paix avec succursales à Berne et Genève. Elles vont bientôt monter au front.

Au fait, est-ce le consumérisme que nous voulons propager, ou la démocratie ? J’entends déjà des experts m’expliquer avec PowerPoint que ce ne sont point là des buts incompatibles. Et je vois déjà des comités se réunir dans de beaux hôtels à Davos ou ailleurs pour promouvoir cette compatibilité. Notre monde bruisse nuit et jour de charmantes abeilles tout occupées à faire le miel de notre bonheur par la consommation et des débats citoyens : ONG au-dessus de tout soupçon – comités onusiens ou bruxellois – réseaux sociaux bruissants eux aussi. Il y a tant de grosses et petites bêtes qui nous menacent : les terroristes évidemment, mais aussi les chauffards et puis diverses bactéries contre lesquelles des bataillons de chercheurs sont mobilisés. Il ne s’agit pas seulement de garantir la sécurité des populations mais de les entraîner dans une grande marche vers un avenir radieux.

Les médias, tout occupés au service d’ordre de cette grande marche, font du zèle : ils désignent quotidiennement tout ce qui ne va pas. A tel point qu’on a l’impression, après un TJ, que plus rien ne va. Lorsqu’une grosse bête comme le terrorisme commence à mordre, ils perdent les pédales et font exactement ce que veulent les djihadistes : « produire des effets psychologiques qui sont sans commune mesure avec ses résultats purement physiques » (Raymond Aron).

Bref, c’est la guerre sur tous les fronts ! Au nom de la paix bien sûr !  L’omniprésence du mot de mobilisation est significative : on se mobilise contre le chômage, contre l’exclusion, contre le cancer, pour les droits de l’homme. C’est un peu angoissant car, dans cette mobilisation générale ou, comme disent les Allemands avec plus d’éloquence, dans cette « Kriegsmobilmachung », on perd la paix de vue, comme en 14 dans les tranchées.

Comme le reste, la démocratie s’est globalisée et c’est ce qui la rend messianique. Il serait peut-être temps de se souvenir que tous les mouvements messianiques n’ont pas seulement échoué mais se sont terminés dans des bains de sang ou des exterminations : Massada en 130 de notre ère – shoah et goulag au vingtième siècle. On me dira que les démocrates, avec à leur tête les Américains, sont gentils. Certes, mais hélas les gentils se rassemblent souvent autour d’une guillotine ou d’un camp de concentration. Ils veulent tellement faire le bien de l’humanité qu’on leur pardonne tout au début. Après, on se mord les doigts.

Jan Marejko, 8 mars 2016

Notes : C’est en 65,17-21 qu’on trouve chez Isaïe : « Ainsi parle le Seigneur : Oui, voici : je vais créer un ciel nouveau et une terre nouvelle ». La citation de Raymond Aron se trouve dans Paix et guerre entre les nations, 1962. Le Komintern était l’organisation internationale communiste chargée, « par tous les moyens possibles », de renverser dans le monde entier la bourgeoisie. A l’époque, le califat, c’était un soviet planétaire.

 

Die geistig Toten

 

Die geistig Toten

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der spanische Reaktionär Juan Donoso Cortés (1809−1853) bemerkte im Zeitalter der Revolutionen wie der Verfall des Glaubens zum Verfall der Wahrheit führt.

Dem Aufbegehren gegen Gott entspricht der Verstandeshochmut, die Emanzipation der Menschheit von Gott bestätigt diese in ihrem eigenen Schöpfertum. Das wiederum erzeugt in ihr den Glauben an sich selbst, an ihre eigene Göttlichkeit. Der Irrtum, nicht nur in Metaphysik und Glauben, wird so mit Notwendigkeit zum ständigen Begleiter einer jeden unabhängigen Vernunft. Die Wahrheit haben die einmal unabhängig, selbständig und hochmütig gewordenen Verstände der Menschen unwiederbringlich verloren und damit einen geistigen Tod herbeigeführt.

Aufklärung führt zu Agnostizismus und geistigem Tod

Die (geistig) Toten sind jedoch nicht mit den Ungebildeten und Idioten gleichzusetzen. Es ist nämlich eine bestimmte Bildungsrichtung, die das geistige Totsein unserer Zeitgenossen verbürgt: die aufklärerische. Diese Bildung gibt sich gern fortschrittlich und kritisch und will zu Mündigkeit und Toleranz erziehen. Gegen den christlichen Glauben ist sie nur vordergründig neutral. Allein die Neutralität gegen den Glauben aber würde von sich aus schon ausreichen, diesen herunterzusetzen und zu zersetzen.

Bei der Neutralität bleibt es niemals. Erklärtes Ziel ist nämlich, den Zweifel, ohne nach seiner Vernunft oder Berechtigung zu fragen, in aller Herzen zu säen. Diese Bildung, die viel eher Verbildung heißen müsste, bringt den Agnostizismus hervor. Mit der Fähigkeit zum Glauben fällt aber auch die Fähigkeit zur Wahrheit überhaupt. Juan Donoso Cortés hat das so dargestellt: „Die Verminderung des Glaubens, die die Verminderung der Wahrheit herbeiführt, führt nicht zwangsläufig zur Verminderung, sondern zur Abirrung des menschlichen Verstandes. Gnädig und zur selben Zeit gerecht, hält Gott den schuldigen Verständen die Wahrheit vor, das Leben [d.h. das physische Leben; C.W.V.] aber hält er ihnen nicht vor. Er verurteilt sie zum Irrtum, zum Tode jedoch verurteilt er sie nicht.“

Der Tote irrt grundsätzlich

Der (geistig) Tote ist also einem verhängnisvollen Irrtum erlegen, ohne auch nur das Geringste davon zu ahnen. Das springt bei einem Gespräch mit ihm sofort ins Auge: der Tote gibt sich interessiert und beteiligt. Er scheint auf sein Gegenüber einzugehen. Tatsächlich liegt ihm jedoch nichts an alledem. Er will nur sich selbst wiederfinden und dazu noch gut unterhalten sein. Anstatt einer fordernden Aufgabe will er Bestätigung. Aus diesem Grund lässt sich nichts Vernünftiges anfangen mit ihm. Man kann nichts von ihm fordern, nichts von ihm verlangen, man kann ihn nicht in die Pflicht nehmen. Der Tote kann dabei über ein außerordentliches Wissen verfügen und sogar intelligent sein; an zwei entscheidenden Dingen fehlt es ihm jedoch: an der notwendigen Einsicht sowie an der Fähigkeit zur Selbsterkenntnis.

Der Tote ist und bleibt Skeptiker, nicht nur in religiösen Fragen. Fichte hat das wunderbar in seinen „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“ dargestellt. Diesem „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit“ wird es Fichte zufolge „der Gipfel der Klugheit sein, an allem zu zweifeln und bei keinem Dinge über das Für oder das Wider Partei zu nehmen: in diese Neutralität, diese unbestechbare Gleichgültigkeit für alle Wahrheit wird es die echte und vollkommene Weltweisheit setzen“. Die unerkannte Wahrheit des Skeptizismus ist daher seine Gleichgültigkeit und Selbstgefälligkeit. Beide haben das Privileg, sich allen und allem überlegen dünken zu dürfen. Die gleichgültige, einer geistigen Leichenstarre entsprechenden Störrigkeit und kecke Aufmüpfigkeit wird dabei allzu gern als Unerschütterlichkeit ausgegeben.

Statt Vernunft gibt’s in Wahrheit nur Gefühlspantheismus

Damit auch kein Zweifel darüber besteht, dass der Tote auch wirklich geistig vollkommen hinüber und mausetot ist, ergeht er sich in allerlei Inkonsequenzen. Die wichtigste Inkonsequenz besteht darin, trotz der Skepsis Wahrheiten anzunehmen. Statt Wahrheit gibt es allerdings nur Gefühlsanwandlungen: Gemütszustände, Neigungen, Empfindungen wie Wohlwollen, Beifall, Fürsprache, aber auch ein Organ für all das, was einem „gegen den Strich“ geht. Anstatt Vernunft gibt es beim Toten Gefühlspantheismus. Allein, dass es sich hierbei um Pantheismus handelt, ist wichtig festzuhalten. Der Pantheismus reflektiert nämlich, wie der Philosoph Paul Yorck von Wartenburg unterstrich, keine Gottes-​, sondern eine Weltauffassung. Gefühlsmäßig und somit unvernünftig wird das Ganze dadurch, dass der Gott der Welt – der Mensch, seine Gesellschaft und Geschichte – wesentlich unerkennbar ist. Im Gefühl, nicht in der Ratio, geben sich dann die Hand der Pantheismus und der Agnostizismus. Das Menschenbild ist damit von Grund auf gefälscht und unrichtig.

Wer genau wissen will, ob er es mit einem Toten zu tun hat, braucht nicht erst darauf zu warten, dass dieser ihn zur Weißglut bringt. Er reicht vollkommen aus, sein Verständnis von Wahrheit zu prüfen. Auch ist es sehr ratsam, seine Redlichkeit auf die Probe zu stellen. Zuallerletzt wird dann sein Ehrgefühl unter die Lupe genommen. Jeder, der bei dieser Untersuchung durchfällt, hat für geistig tot zu gelten. Schon bei der Wahrheitsfindung kommt heraus: Niemals kommt der Tote über die Frage des Pilatus hinaus „Was ist Wahrheit?“ Das ist nur natürlich, denn, wer sind sie, die Toten, eigentlich, um über die Wahrheit oder Unwahrheit zu entscheiden?

Schlechte Schauspieler, die den Sokrates spielen

Würden sich die Toten darauf beschränken, nur sich selbst dieser Entscheidung, was Wahrheit ist und was nicht, zu entheben, wären sie weniger lästig. Nun stellen aber die Toten ihrerseits die Forderung: „Du musst es genauso machen wie ich. Wer bist du, der du dich anmaßt, die Wahrheit zu kennen?“ Gegen diese Frage – es ist keine Dummheit, sondern Absurdität! –, die bei allem mitschwingt, was die Toten so von sich geben, kommen selbst Götter nicht an. Zu sehr gefallen sie sich nämlich in der Rolle des sokratischen Fragers.

Dabei halten sie dazu noch die Köstlichkeit ihres Selbsterlebnisses für den Beweis ihrer eigenen Göttlichkeit. Dass sie nur eine Rolle spielen, noch dazu schlecht, ansonsten aber keine kompetenten Jünger von Sokrates sind, zeigt ihr Unmut: werden sie selbst hinterfragt, kommen die üblichen, großen und kleinen Gemeinheiten, die Unkenrufe und die Kindereien. Zum platonischen Dialog als einem Musterbeispiel für eine rationale Erörterung, selbst verschiedenster Argumente und sogar von Gegenpositionen, taugen sie nicht. Auch ist er ihnen verhasst, denn der platonische Dialog soll nicht unterhalten, er dient der Wahrheitsfindung.

Die Wahrheit ist verhasst und muss unmöglich gemacht werden

Die Verhasstheit der Wahrheit ist der Grund, warum tote Menschen sie auf verschiedene Weise unmöglich machen. Dazu bieten sich drei Kunstgriffe an: Verbot, sterile Diskussion und Verneinung. Das interessanteste Wahrheitsvergütungsmittel ist bei weitem die sterile Diskussion: Wird der Toten darauf hingewiesen, wie unzulänglich er selbst und, mit ihm, seine Argumente sind, reagiert er auf eigentümliche Weise: er tut so, als hörte er nicht oder nur sehr schlecht. Das Überhören, Weghören, Durcheinander– und Falschhören ist der Toten täglich Brot.

Eine andere Möglichkeit der Abwehr in der Diskussion ist die von den Toten geübte, besondere Verstehenskunst: das bald gepflegt, bald wild auftretende Missverständnis. Sagt einer z.B. „hüh“, versteht der Tote grundsätzlich „hott“. Wer sich einem Toten gegenüber traut, Allgemeines über die Wahrheit zu sagen, muss in Kauf nehmen, dass dieser kontert: „Das ist deine persönliche Meinung“ bzw. „Das ist deine persönliche Sichtweise“. Will jemand die Unanfechtbarkeit logischer Sätze beweisen, platzt der Tote aus sich heraus: „Das ist Behauptung!“ und „Das muss nicht immer so sein!“ Wer dem Toten gegenüber ausführt: „Dinge, die die Moral und das Zusammenleben betreffen, können nicht von jedermann begriffen werden. Es ist besser, sie der breiten Masse als Dogma vorzuschreiben“, erntet für gewöhnlich Geschrei und Gekeife: der Tote schreit empört Zetermordio – ob der vom autoritären Bösewicht gemeuchelten Demokratie.

Der Rationalismus hat die Leute unfähig für die Wahrheit und somit tot gemacht

Unerreicht in ihrer Klassizität ist die Darstellung von Donoso Cortés in seinem berühmten Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus, in dem er sich mit der pathologischen Unfähigkeit zur Wahrheit des vom Rationalismus verwirrten Menschen beschäftigt. Der in einem fatalen Irrtum gefangene Mensch, dessen Kopf unumkehrbar verworren und verkehrt ist, ist keine philosophisch-​theologische Hypothese, er ist wirklich. Der geistige Tod, aus dem niemand mehr zurückkehrt, ist unlängst Realität von Millionen von Mitmenschen.

Die Gefahr, die von diesen Toten ausgeht, ist nicht zu unterschätzen. Gerade weil die Toten den wenigen wirklich Lebendigen zahlenmäßig überlegen sind, und noch dazu die politischen und Bildungseliten stellen, ist der Katastrophenfall permanent: es ist der Normalfall. Die alte Frage, ob die Welt nicht zum Irrenhaus geworden ist, ist mit „Ja“ zu beantworten. Aber mehr noch als ein Irrenhaus ist es ein Totenreich.

Comment le monde actuel a privatisé le silence

Comment le monde actuel a privatisé le silence

Ex: http://www.oragesdacier.info

Les technologies modernes nous sollicitent de plus en plus, et chacun semble s’en réjouir. Or, cela épuise notre faculté de penser et d’agir, estime le philosophe-mécano Matthew B. Crawford.

« Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne pas savoir demeurer en repos dans une chambre », écrivait déjà Pascal en son temps. Mais que dirait l'auteur des Pensées aujourd'hui, face à nos pauvres esprits sursaturés de stimulus technologiques, confrontés à une explosion de choix et pour lesquels préserver un minimum de concentration s'avère un harassant défi quotidien ? C'est cette crise de l'attention qu'un autre philosophe, cette fois contemporain, s'est attelé à décortiquer.

Matthew B. Crawford est américain, chercheur en philosophie à l'université de Virginie. Il a la particularité d'être également réparateur de motos. De ce parcours de « philosophe mécano », il a tiré un premier livre, Eloge du carburateur. Essai sur le sens et la valeur du travail, best-seller aux Etats-Unis. Il y raconte comment, directeur d'un think tank de Washington où il lui était demandé de résumer vingt-trois très longs articles par jour — « un objectif absurde et impossible, l'idée étant qu'il faut écrire sans comprendre, car comprendre prend trop de temps... » —, il en a claqué la porte pour ouvrir un garage de réparation de motos. Dans ce plaidoyer en faveur du travail manuel, il célèbre la grandeur du « faire », qui éduque et permet d'être en prise directe avec le monde par le biais des objets matériels.

“Notre espace public est colonisé par des technologies qui visent à capter notre attention.”

C'est en assurant la promotion de son best-seller que Crawford a été frappé par ce qu'il appelle « une nouvelle frontière du capitalisme ». « J'ai passé une grande partie de mon temps en voyage, dans les salles d'attente d'aéroports, et j'ai été frappé de voir combien notre espace public est colonisé par des technologies qui visent à capter notre attention. Dans les aéroports, il y a des écrans de pub partout, des haut-parleurs crachent de la musique en permanence. Même les plateaux gris sur lesquels le voyageur doit placer son bagage à main pour passer aux rayons X sont désormais recouverts de publicités... »

 

Le voyageur en classe affaires dispose d'une échappatoire : il peut se réfugier dans les salons privés qui lui sont réservés. « On y propose de jouir du silence comme d'un produit de luxe. Dans le salon "affaires" de Charles-de-Gaulle, pas de télévision, pas de publicité sur les murs, alors que dans le reste de l'aéroport règne la cacophonie habituelle. Il m'est venu cette terrifiante image d'un monde divisé en deux : d'un côté, ceux qui ont droit au silence et à la concentration, qui créent et bénéficient de la reconnaissance de leurs métiers ; de l'autre, ceux qui sont condamnés au bruit et subissent, sans en avoir conscience, les créations publicitaires inventées par ceux-là mêmes qui ont bénéficié du silence... On a beaucoup parlé du déclin de la classe moyenne au cours des dernières décennies ; la concentration croissante de la richesse aux mains d'une élite toujours plus exclusive a sans doute quelque chose à voir avec notre tolérance à l'égard de l'exploitation de plus en plus agressive de nos ressources attentionnelles collectives. »

 

“L’autorégulation est comme un muscle, il s’épuise facilement.”

 

Bref, il en va du monde comme des aéroports : nous avons laissé transformer notre attention en marchandise, ou en « temps de cerveau humain disponible », pour reprendre la formule de Patrick Le Lay, ex-PDG de TF1 ; il nous faut désormais payer pour la retrouver. On peut certes batailler, grâce à une autodiscipline de fer, pour résister à la fragmentation mentale causée par le « multitâche ». Résister par exemple devant notre désir d'aller consulter une énième fois notre boîte mail, notre fil Instagram, tout en écoutant de la musique sur Spotify et en écrivant cet article... « Mais l'autorégulation est comme un muscle, prévient Crawford. Et ce muscle s'épuise facilement. Il est impossible de le solliciter en permanence. L'autodiscipline, comme l'attention, est une ressource dont nous ne disposons qu'en quantité finie. C'est pourquoi nombre d'entre nous se sentent épuisés mentalement. »

 

Illustrations Tom Haugomat pour Télérama

Cela ressemble à une critique classique de l'asservissement moderne par la technologie alliée à la logique marchande. Sauf que Matthew Crawford choisit une autre lecture, bien plus provocatrice. L'épuisement provoqué par le papillonnage moderne, explique-t-il, n'est pas que le résultat de la technologie. Il témoigne d'une crise des valeurs, qui puise ses sources dans notre identité d'individu moderne. Et s'enracine dans les aspirations les plus nobles, les plus raisonnables de l'âge des Lumières. La faute à Descartes, Locke et Kant, qui ont voulu faire de nous des sujets autonomes, capables de nous libérer de l'autorité des autres — il fallait se libérer de l'action manipulatrice des rois et des prêtres. « Ils ont théorisé la personne humaine comme une entité isolée, explique Crawford, totalement indépendante par rapport au monde qui l'entoure. Et aspirant à une forme de responsabilité individuelle radicale. »

 

C'était, concède tout de même le philosophe dans sa relecture (radicale, elle aussi) des Lumières, une étape nécessaire, pour se libérer des entraves imposées par des autorités qui, comme disait Kant, maintenaient l'être humain dans un état de « minorité ». Mais les temps ont changé. « La cause actuelle de notre malaise, ce sont les illusions engendrées par un projet d'émancipation qui a fini par dégénérer, celui des Lumières précisément. » Obsédés par cet idéal d'autonomie que nous avons mis au coeur de nos vies, politiques, économiques, technologiques, nous sommes allés trop loin. Nous voilà enchaînés à notre volonté d'émancipation.

“Cette multiplication des choix capte toujours plus notre énergie et notre attention...”

 

« Nous pensons souvent que la liberté équivaut à la capacité à faire des choix ; maximiser cette liberté nécessiterait donc de maximiser toujours plus le nombre de possibilités qui s'offrent à nous, explique Crawford. Alors que c'est précisément cette multiplication qui capte toujours plus notre énergie et notre attention... » Un processus pervers dont nous souffrons autant que nous jouissons, en victimes consentantes. En acceptant de nous laisser distraire par nos smartphones, nous nous épuisons mentalement... tout en affirmant notre plaisir d'être libres et autonomes en toutes circonstances. Vérifier ses e-mails en faisant la queue au cinéma, au feu rouge ou en discutant avec son voisin, c'est clamer sa liberté toute-puissante, face à l'obligation qui nous est faite d'attendre. C'est être « designer » de son monde, comme le répètent à l'envi les forces du marketing.

 

Et c'est s'enfermer, dénonce le philosophe, dans l'idéal autarcique d'un « moi sans attaches qui agit en toute liberté », rationnellement et radicalement responsable de son propre sort. Dans un sens, nous sommes peut-être tous en train de devenir autistes, en cherchant à nous créer une bulle individuelle où il nous serait, enfin, possible de nous recentrer... Bien sûr, faire de Descartes et Kant les seuls responsables de cette captation de l'attention, c'est pousser le bouchon très loin. Mais c'est aussi écrire une philosophie « sur un mode vraiment politique, revendique Crawford, c'est-à-dire polémique, comme le faisaient les penseurs des Lumières que je critique, en réponse à tel ou tel malaise ressenti de façon aiguë à un moment historique donné ». Ce faisant, le philosophe offre une vision alternative, et même quelques clés thérapeutiques, pour reprendre le contrôle sur nos esprits distraits. Pas question pour lui de jeter tablettes et smartphones — ce serait illusoire. Ni de s'en remettre au seul travail « sur soi ».

 

« L'effet combiné de ces efforts d'émancipation et de dérégulation, par les partis de gauche comme de droite, a été d'augmenter le fardeau qui pèse sur l'individu désormais voué à s'autoréguler, constate-t-il. Il suffit de jeter un œil au rayon "développement personnel" d'une librairie : le personnage central du grand récit contemporain est un être soumis à l'impératif de choisir ce qu'il veut être et de mettre en oeuvre cette transformation grâce à sa volonté. Sauf qu'apparemment l'individu contemporain ne s'en sort pas très bien sur ce front, si l'on en juge par des indicateurs comme les taux d'obésité, d'endettement, de divorce, d'addictions y compris technologiques... »

 

illustrations Tom Haugomat pour Télérama

Matthew Crawford préfère, en bon réparateur de motos, appeler à remettre les mains dans le cambouis. Autrement dit à « s'investir dans une activité qui structure notre attention et nous oblige à "sortir" de nous. Le travail manuel, artisanal par exemple, l'apprentissage d'un instrument de musique ou d'une langue étrangère, la pratique du surf [NDLR : Crawford est aussi surfeur] nous contraignent par la concentration que ces activités imposent, par leurs règles internes. Ils nous confrontent aux obstacles et aux frustrations du réel. Ils nous rappellent que nous sommes des êtres "situés", constitués par notre environnement, et que c'est précisément ce qui nous nous permet d'agir et de nous épanouir ». Bref, il s'agit de mettre en place une « écologie de l'attention » qui permette d'aller à la rencontre du monde, tel qu'il est, et de redevenir attentif à soi et aux autres — un véritable antidote au narcissisme et à l'autisme.

 

“Le monde ­actuel privatise le silence qui rend possible l'attention et la concentration”

 

Est-ce aussi un appel à mettre plus de zen ou de « pleine conscience » dans nos vies, comme le faisait déjà un autre auteur-réparateur de motos, l'Américain ­Robert Pirsig dans un roman devenu culte, le Traité du zen et de l'entretien des motocyclettes ? Non, rétorque Crawford, car l'enjeu n'est pas qu'individuel. Il est foncièrement politique. « L'attention, bien sûr, est la chose la plus personnelle qui soit : en temps normal, nous sommes responsables de notre ­aptitude à la concentration, et c'est nous qui choisissons ce à quoi nous souhaitons prêter attention. Mais l'attention est aussi une ressource, comme l'air que nous respirons, ou l'eau que nous ­buvons. Leur disponibilité généralisée est au fondement de toutes nos activités. De même, le silence, qui rend possible l'attention et la concentration, est ce qui nous permet de penser. Or le monde ­actuel privatise cette ressource, ou la confisque. » La solution ? Faire de l'attention, et du silence, des biens communs. Et revendiquer le droit à « ne pas être interpellé »...

 

Matthew Crawford

Chercheur en philosophie à l'université de Virginie et réparateur de motos 

2010 : Eloge du carburateur. Essai sur le sens et la valeur du travail. Ed. La Découverte

source

Against Transcendence: Where Progressive Education Goes Wrong

Against Transcendence: Where Progressive Education Goes Wrong

Thomas F. Bertonneau

Ex: http://peopleofshambhala.com

Modern education, taking it as an exemplary modern institution, fails, as we have seen, because it rudely repudiates the past and arrogantly proposes only to think forwards without first mastering the prerequisite skill of thinking, and therefore also of understanding, backwards.  The essential fact about thinking backwards is that, before the subject begins his movement towards mastery, he must acquire the requisite tools for doing so on faith; in other words, education being a movement from ignorance to knowledge, it can never justify itself in advance, but requires of the learner the equivalent of discipleship or wagering.  The learner must accept any number of premises and procedural formulas without understanding them, but on the understanding that those who have gone down the path before him have found them necessary and useful.  

My present thesis is related to my previous thesis, which was that “when higher education – or any phase of education – repudiates faith it repudiates its own character as education, the structure of education being identical with the structure of faith.”  I wish now to argue, while continuing the critique of the modern mentality carried out under that earlier thesis, that the structure of reality is the same as the structure of revelation, and when institutions repudiate revelation they repudiate their own raison-d’être, which is to constitute a meaningful human response to reality.

Because modernity rejects faith, it also rejects revelation.  It assigns revelation to the genre of religion, against which, to protect itself from what it regards as a bane, deadly to its reason and secularity, it raises a vehemently guarded cordon sanitaire.  An anecdote will suggest the degree of this vehemence and the glee with which it expresses itself.  The philosophy faculty of the college that employs me annually hosts an endowed lecture the purpose of which is to bring to campus someone currently feted by the philosophical community for his or her outstanding, or at any rate notable, work.  Some few years ago the invitation went to Dr. Eugenie Scott, director of the National Center for Science Education, whose mission entails standing vigilance over any attempt by “Creationists” and “Intelligent Design” advocates, those nemeses of Enlightenment, to infiltrate education.  That particular year, the orator was celebrating the NCSE’s then-recent legal victory (Kitzmiller v. Dover, 2005) against the “Creationist” and “Intelligent Design” menace in Pennsylvania.

In an auditorium before the entire Philosophy faculty, representatives of numerous other faculties, and no small number of enthusiastic undergraduates, the much-anticipated speaker repeatedly earned herself rounds of robust applause for rehearsing in detail two specifics of the legal outcome that the NCSE’s lawsuit had forced.  First, she and the NCSE had gotten a judge (yes, a judge) to decide what science is (applause); second, in consequence of this decision, a library came under compulsion to remove a particular book from the shelves (applause).  The complementary Power-Point presentation to the talk incorporated a graphic component that began as a plain map of the United States across which in sequence little fires began to appear – the Beltane orgies of “Creationism” and “Intelligent Design.”  This digital gimmick also earned an energetic outburst of hand-clapping.

The rule of irony never to explain itself will perhaps not suffer unduly by a temporary suspension, just for one paragraph.  The occasion in honor of the intellectual crusader, sponsored by a faculty of professional rationalists, resembled nothing so much as Revivalist anti-liquor meeting or a Blue-Stocking rally to keep that wicked pool hall out of town.  One half-expected a hysterical penitent to emerge from the audience, throw himself at the good doctor’s feet, and confess out loud that he had once fleetingly felt up the heresy – whereupon might he please receive absolution from “Sister Science” for his sin?  That the audience could not see itself in such a light suggests that its constituent members had descended from intellectual commitment to a set of propositions, whose persuasiveness they would still be willing to debate, to emotive espousal of a Manichaean dispensation that consists only of true-believers in the righteous cause and the great unwashed.  And yet insofar as those who applaud the authorization of judges to decide the scientific validity of claims are, indeed, modern liberals – that is to say, people who participate eagerly in the “deconstruction” of inherited, as they see it, falsehood – then they, themselves, are “Creationists.”

No one, after all, can deconstruct what has not previously been constructed.  Modern liberals are also conformists, unable to resist peer pressure.  On the occasion of the homiletic against “Creationism,” only two people in the auditorium withheld their approbation.

True, the reality in respect of which modern liberals are “Creationists” is the cultural, not the cosmological, reality; but it is precisely the cultural reality that most urgently concerns human beings – who over the millennia of their ongoing survival-experiment have created the webs of meaning that, if they never abrogated the cosmological reality, nevertheless stood in considerable tension with it, acknowledging that reality while enabling their creators to overcome the base elements of their animal nature through experience of the tension.  Modern liberals thus concede that culture is a transfiguring artifact.  They insist at the same time that nature is uncreated or that it is self-creating, but peculiarly they remain extremely reluctant to admit that the uncreated or self-creating nature is non-deconstructable.  They treat nature as though it was the same as culture although of course their theory of culture (“constructivism”) remains defective because it has no anchor in the concept of a self-stabilizing reality.  Modern liberals wish not to acknowledge that the nature, to which culture adapts itself, always by degrees of comparable failure or success, is fixed such that its structure precludes abrogation.  If modern liberals acknowledged that fact, which would entail acknowledging that there is a non-abrogatable, human nature, then their argument that culture is generically so plastic that people may construct it or deconstruct it as they please would become dubious, even untenable.

The uncreated or self-creating, but nevertheless fixed nature, one aspect of which modern liberals celebrate and another aspect of which they elide, has a peculiar relation to the human intelligence that attempts to understand and respond to it.  Either actively or passively that reality makes a demand.  It reveals itself, as it is and what it is, whether or not the apprehending subject-consciousness approves of its quiddity or not; and concerning the subject-consciousness’s approval, in fact, that same external and objective “is-ness” remains cold and oblivious, declaring itself without apology.  Like the river in the Jerome Kern song, it just keeps rollin’ along.  The uncreated or self-creating, but nevertheless fixed nature is thus functionally the equivalent of absolute nonnegotiable revelation, as invoked by religion.  That, incidentally, is how philosophy has seen it – from the Pre-Socratics to the Platonists, and, once again, from the Neo-Platonists and their Christian successors, right up to the incipiently Post-Christian Transcendentalists.  I return to my thesis: That the structure of reality is the same as the structure of revelation, and when institutions repudiate revelation they repudiate their own raison-d’être, which is to constitute a meaningful human response to reality.

The philosopher of politics and history Eric Voegelin (1901 – 1985)  argued his impressive original of my own entirely dependent thesis in his massive study of Order and History (begun in 1956, carried forward in five volumes through to the 1980s).  In Volume I of the series, Israel and Revelation, Voegelin began famously by observing the paradox that “the order of history emerges from the history of order”: That is, humanity comes to terms with the world, including itself, forwards, by what Voegelin calls the “symbolization of truth”; but only backwards, historically, will a later society be able to sort out and re-codify the cumulus of symbolizations “adequately,” thereby arriving at an “intelligible structure.”  Voegelin argues, however, that the beginning of the process, where symbolization remains “compact,” and the later discernment of the “intelligible structure,” have the same revelatory, and in context the same entirely valid, character.  Hesiod’s cosmo-theology in his Theogony would thus be as valid an attempt to come into “attunement” with reality as Heraclitus’ Logos of three hundred years later.  That the Logos-philosophy is also an advance over the Theogony, a movement from compactness to articulation, never undoes Hesiod’s achievement

Voegelin sees the human situation as “paradoxical.”  The reality that becomes a phenomenon, literally a shining-forth, for consciousness is, on the one hand, “a datum of experience insofar as it is known to man by virtue of his participation in the mystery of its being”; but it is also “not a datum of experience insofar as it is not given in the manner of an object of the external world but is knowable only from the perspective of participation in it.”

It belongs to Voegelin’s theory that societies form themselves according to a powerful founding vision, each of which constitutes a “leap in being” for consciousness, as it develops along the axis of history.  It so happens that the earliest self-articulating and self-reporting societies, the ones that began to put themselves in evidence at the cusp of the Neolithic and Early Bronze Ages, drew their institutional structure from the powerful impression made by the heavens on human observation.  These are the “cosmological societies,” based on what Voegelin calls “the cosmological myth,” familiar from the examples of Mesopotamia and Egypt but found also in the Far East and in Meso-America.  Voegelin remarks importantly that “the cosmological myth arises in a… number of civilizations without apparent mutual influences.”  Wherever the myth appears and forms the basis of the subsequent society, the experience that gives rise to it is the same, and this generic homogeneity suggests that the experience is objective, not an arbitrary fantasy of some gullible subject.

In Israel and Revelation Voegelin writes, “The cosmological myth… is [a] symbolic form created by societies when they rise above the level of tribal organization.”  But what specifically is the “cosmological myth”?  It is the discovery and the subsequent symbolization of order in the celestial realm, taken as the unavoidable model for a reorganization of life in the human realm.  “When man creates the cosmion [the little cosmos] of political order, he analogically repeats the divine creation of the cosmos.”  More than that, however, as Voegelin explains, “the analogical repetition is not an act of futile imitation.”  Rather, the repetition is creative and arises from the intuition of “participating in the creation of order.”  The repetition is furthermore conditioned by humanity’s “existential limitations.”  Implicit in the emergence of the cosmological societies is the discovery of a human nature which must find “attunement” with cosmic nature.  “Attunement” is necessary because the cosmic reality that reveals itself to emerging consciousness is an inalterable quiddity that makes a demand.  Human nature is also an inalterable quiddity that makes a demand.

According to Voegelin, symbolization even in its early stages is aware of itself, as symbolization.  The symbol-makers consciously attempt to know the directly unknowable by way of analogy; they thus concede that something exists beyond the horizon of empirical knowledge that indubitably is while at the same time remaining a mystery, which men at best can only adumbrate, and yet to which they must maintain orientation.  As Voegelin puts it in his analysis of Mesopotamian myth, “Cosmological symbolization is neither a theory nor an allegory”; but rather “it is the… expression of the participation, experienced as real, of the order of society in the divine being that also orders the cosmos.”  Voegelin remarks that differences in symbolization never bothered the Mesopotamians of the contending city-kingdoms, who were capable of seeing that the other city’s gods were functionally and therefore essentially the same as their own; in the hydraulic empires there existed a noteworthy understanding of symbolic equivalency.  The image of extravagant spoils would have been thoroughly familiar to the Erechites, but the notion of a religious war would have struck them as nonsense.

When in The World of the Polis (1957) Voegelin turns his attention from the Near East, Egypt, and Israel to Hellenic civilization, he discovers a unique “leap in being” beyond the symbolism of cosmological compactness, but he cautions that the Greek insight into the structure of reality must not be characterized as abolishing the older insight.  The “leap in being” is not “progress,” understood in the modern, parochial sense; rather it absorbs the previous insight, without which it could not have sprung into existence.  Voegelin writes, “The philosopher must beware of the fallacy of transforming the consciousness of an unfolding mystery into the gnosis of progress in time” although that is typically what modern thinkers do when they invoke the “ultimacy” of their doctrines, “for such absolutism… involve[s] us in the Gnostic fallacy of declaring the end of history.”  Try to imagine any modern discourse without its Greek vocabulary.  It is impossible.  Modern people, despite their rejection of transcendence, still live in the reality opened up by the Ionian “leap in being,” but they are less and less able to penetrate that reality.

At the dawn of the Hellenic consciousness, which is also the dawn of Western consciousness, Voegelin places “the prophetic singers who experienced man in his immediacy under the gods; who articulated the gulf between the misery of the mortal condition and the glory of memorable deeds, between human blindness and divine wisdom, and who created the paradigms of noble action as guides for men who desired to live by memory.”  Hesiod never arrived at his idea of order by induction, nor did he deduce it syllogistically; he experienced it in the spontaneously self-organizing vision on Helicon that he reports in rich detail in the Invocatio of the Theogony.  That experience enabled Hesiod to find the previously concealed order in the chaotic mass of inherited lore about the world and the gods, to be the organizing voice of which the Muses had nominated him.

The later philosophical development of the Homeric-Hesiodic theo-anthropology, whose earliest manifestation comes with Parmenides and Heraclitus, also originates in intuitions of order that deserve the epithet of prophetic.  Concerning Heraclitus, Voegelin insists on the “deliberateness and radicalism” of his inquiry.  Heraclitus discovered nothing less than a new dimension of human nature, the daimon or soul, the faculty wherewith the subject kens the sophon or wisdom in reality and comes into transcendent communion with the Logos.  The Logos meanwhile is the principle that establishes the Order of Being; and which, one of the surviving fragments says, both does and does not wish to be called by the name of Zeus.  According to Voegelin, while Heraclitus carried on the speculation of the Milesian physicists, and while his book must have included a cosmology, the Heraclitean Being should not be confused with the cosmos, which functions as its signifier in the constitution of the great sign.  The Heraclitean Being is a level of order transcending the cosmos of mere things.

In Voegelin’s view, Heraclitus’ subordination of cosmology to ontology adds up to a towering achievement.  Heraclitus, writes Voegelin, “speaks of the Logos, meaning his discourse; but this Logos is at the same time a sense or meaning, existing from eternity, whether proclaimed by the… literary Logos or not.”  Unless cosmology were animated by the reservoir of meaning that the soul senses as lying beyond the congeries of mere things, its inquiry would be a futile activity; cosmology would be an endeavor of description without orientation or purpose.  In Heraclitus’ vision, Voegelin continues, “the cosmos… is nature in the Milesian sense and, at the same time, it is the manifestation of the invisible, universal divinity; it is a universe given to the senses and, at the same time, the ‘sign’ of the invisible God.”  Two thousand years later, Johannes Kepler sustained the same conviction, as his Mysterium Cosmographicum (1596) attests.  To restate the first part of my thesis: The structure of reality is the same as the structure of revelation

These surveillances permit a re-visitation of the event that I discussed at the beginning of the present essay, the public lecture, sponsored by a university Philosophy faculty, during which the lecturer garnered plaudits for insisting that the cosmos is non-intentional and that those who would impute intentionality to it are destroyers of science whom the law should suppress.  What a descent from Herr Kepler!  What a descent from Heraclitus!  But we must check ourselves.  The guardians of scientific orthodoxy including the vigilant all-sniffing lady-proboscis, not to mention the Philosophy faculty of a state university and many faculty-members from other departments, are all more intelligent, perceptive, and educated than the gnomic Ephesian or his star-gazing spiritual descendant of the Reformation.  They are critical thinkers.  The present, being the culmination of progress, obviously possesses of a type of knowledge unavailable to the benighted ages, whose mentality at whatever degree of articulation modernity has obviated.  Modernity disdains to call this superlative knowledge, held in absolute certainty, truth, because it rejects the concept of truth, but it nevertheless believes what it believes with adamant conviction.

The knowledge which scientistic Puritanism so aggressively publishes, and which the Philosophy faculty so vigorously applauds, is a peculiar but typically modern species of knowledge.  It is less a positive assertion of anything than it is a denial or, better yet, a denunciation of a longstanding prior assertion, and as such its character is largely if not entirely negative.  Such knowledge is not sufficient by itself, offering its theses for impartial examination, but rather it requires a public performance to validate it.  It must sweep up the crowd into a mood of unanimity.  Such a performance, its rationalistic appurtenances notwithstanding, is essentially a cultic ritual: The spokeswoman’s presentation corresponded to an archaic exorcism, whose action banishes the smut of profanation from the boundaries of the community.  And what specific bane fell under banishment?  “Creationism,” according to the organization’s website, “refers to the religious belief in a supernatural deity or force that intervenes, or has intervened, directly in the physical world.”  In sum, matter, in its uncreated purity, must never be contaminated by spirit.  But why should an inversion of the classic Gnosticism, which remains Gnostic for all that it is an inversion, be a requirement?

If the universe had an author, if it were created rather than uncreated, its structure would be authoritative; its order would be that of an intentional and immutable creation whereupon all modern utopian schemes that depend on the premise that nature may be deconstructed and reconstructed however one likes would appear in the fullness of their common petulant impossibility.  The scientistic assault on Transcendence resembles what Voegelin, in The Ecumenic Age (1965), identifies as the Gnostic rebellion against reality.  Because a certain type of mentality responds to any limitation, including the natural limitations, with irrational resentment, the entirety of nature can become an object of rage and vituperation.  The quintessentially modern campaign of de-symbolization is tantamount to the new creation of an illusory but comforting “second reality” in which the limitations inherent in the Order-of-Being disappear and men begin, as they believe, to correct the intolerable structure of reality.  I end by reiterating and slightly modifying the second part of my thesis: When institutions repudiate revelation, which is the same as the Order of Being, they repudiate their own raison-d’être, which is to constitute a meaningful human response to reality.

Thomas F. Bertonneau earned a Ph.D. in Comparative Literature from the University of Califonia at Los Angeles in 1990. He has taught at a variety of institutions, and has been a member of the English Faculty at SUNY Oswego since 2001. He is the author of three books and numerous articles on literature, art, music, religion, anthropology, film, and politics. He is a frequent contributor to Anthropoetics, the ISI quarterlies, and others.

La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

Ugo Gaudino

Ex: http://www.geopolitica-rivista.org

La produzione teorica di Carl Schmitt è caratterizzata dalla tendenza dell’autore a spaziare in diversi settori di ricerca e dal rifiuto di assolutizzare un solo fattore o ambito vitale. Nonostante gli siano state rivolte frequenti accuse di ambiguità e asistematicità metodologica – in particolar modo da chi sostiene la “purezza” della scienza del diritto -, in una delle sue ultime interviste, rilasciata nella natia Plettenberg, Schmitt ribadì senza mezzi termini la sua radicale scelta esistenziale: «Mi sento al cento per cento giurista e niente altro. E non voglio essere altro. Io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta» (Lanchester, 1983, pp. 5-34).

Un metodo definito sui generis, distante dalle asettiche teorizzazioni dei fautori del diritto positivo ma non per questo meno orientato alla scienza giuridica, sviscerata fin nelle sue pieghe più riposte per ritrovarne la genesi violenta e i caratteri concreti ed immediati, capaci di imporsi su una realtà che, da “fondamento sfondato”, è minacciata dal baratro del nulla.

In quest’analisi si cercherà di far luce sul rapporto “impuro” tra diritto ed altre discipline, in primis quella politica attraverso cui il diritto stesso si realizza concretamente, e sui volti che questo ha assunto nel corso della sua produzione.

1. Il pensiero di Schmitt può essere compreso solo se pienamente contestualizzato nell’epoca in cui matura: è dunque doveroso affrontarne gli sviluppi collocandoli in prospettiva diacronica, cercando di individuare delle tappe fondamentali ma evitando rigide schematizzazioni.

Si può comunque affermare con una certa sicurezza che attorno alla fine degli anni ’20 le tesi schmittiane subiscano un’evoluzione da una prima fase incentrata sulla “decisione” a una seconda che volge invece agli “ordini concreti”, per una concezione del diritto più ancorata alla realtà e svincolata non solo dall’eterea astrattezza del normativismo, ma pure dallo “stato d’eccezione”, assenza originaria da cui il diritto stesso nasce restando però co-implicato in essa.

L’obiettivo di Schmitt è riportare il diritto alla sfera storica del Sein – rivelando il medesimo attaccamento all’essere del suo amico e collega Heidegger -, che si oppone non solo al Sollen del suo idolo polemico, Hans Kelsen, ma pure al Nicht-Sein, allo spettro del “Niente” che sopravviveva nell’eccezione, volutamente non esorcizzato ma troppo minaccioso per realizzare una solida costruzione giuridica. La “decisione”, come sottolineò Löwith – che accusò Schmitt di “occasionalismo romantico” – non può pertanto essere un solido pilastro su cui fondare il suo impianto teoretico, essendo essa stessa infondata e slegata «dall’energia di un integro sapere sulle origini del diritto e della giustizia» (Löwith, 1994, p.134). Il decisionismo appariva in precedenza come il tentativo più realistico per creare ordine dal disordine, nell’epoca della secolarizzazione e dell’eclissi delle forme di mediazione: colui che s’impone sullo “stato d’eccezione” è il sovrano, che compie un salto dall’Idea alla Realtà. Quest’atto immediato e violento ha sul piano giuridico la stessa valenza di quella di Dio nell’ambito teologico, tanto da far affermare a Schmitt che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» (Teologia politica, 1972, p.61). Solo nell’eccezione il problema della sovranità si pone come reale e ineludibile, nelle vesti di chi decide sull’eventuale sospensione dell’ordinamento, ponendosi così sia fuori che dentro di esso. Questa situazione liminale non è però metagiuridica: la regola, infatti, vive «solo nell’eccezione» (Ivi, p.41) e il caso estremo rende superfluo il normativo.

La debolezza di tale tesi sta nel fissarsi su una singola istanza, la “decisione”, che ontologicamente è priva di fondamento, in quanto il soggetto che decide – se si può definire tale – è assolutamente indicibile ed infondabile se non sul solo fatto di essere riuscito a decidere e manifestarsi con la decisione. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, decisionismo non è dunque sinonimo di soggettivismo: a partire dalla consapevolezza della sua ambiguità concettuale, Schmitt rivolge la sua attenzione verso la concretezza della realtà storica, che diviene il perno della sua produzione giuridica.
Un cambio di rotta dovuto pure all’erosione della forma-Stato, evidente nella crisi della ”sua” Repubblica di Weimar. Il decisionismo rappresentava un sostrato teorico inadeguato per l’ordinamento giuridico internazionale post-wesfaliano, in cui il tracollo dello Stato[1] spinge Schmitt a individuare nel popolo e nei suoi “ordinamenti concreti” la nuova sede del “politico”.

Arroccato su posizioni anti-universaliste, l’autore elabora tesi che vanno rilette in sostanziale continuità con quelle precedenti ma rielaborate in modo tale da non applicare la prospettiva decisionista a tale paradigma cosmopolitico.

2. Il modello di teoria giuridica che Schmitt approfondì in questa tappa cruciale del suo itinerario intellettuale è l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano, che condividono la definizione del diritto in termini di “organizzazione”. La forte coincidenza tra organizzazione sociale e ordinamento giuridico, accompagnata alla serrata critica del normativismo, esercitò una notevole influenza su Schmitt, che ne vedeva il “filo di Arianna” per fuoriuscire dal caos in cui era precipitato il diritto dopo la scomparsa degli Stati sovrani.

Convinto fin dalle opere giovanili che fosse il diritto a creare lo Stato, la crisi irreversibile di quest’ ultimo indusse l’autore a ricercarne gli elementi essenziali all’interno degli “ordinamenti concreti”. Tralasciando la dottrina di Hauriou, che Schmitt studiò con interesse ma che esula da un’analisi prettamente giuridica in quanto fin troppo incentrata sul piano sociologico, è opportuno soffermarsi sull’insegnamento romaniano e sulle affinità tra questi e il tardo pensiero del Nostro. Il giurista italiano riconduceva infatti il concetto di diritto a quello di società – corrispondono al vero sia l’assunto ubi societas ibi ius che ubi ius ibi societas – dove essa costituisca un’«unità concreta, distinta dagli individui che in essa si comprendono» (Romano, 1946, p.15) e miri alla realizzazione dell’«ordine sociale», escludendo quindi ogni elemento riconducibile all’arbitrio o alla forza. Ciò implica che il diritto prima di essere norma è «organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui si svolge e che esso costituisce come unità» (Ivi, p.27).

La coincidenza tra diritto e istituzione seduce Schmitt, al punto da fargli considerare questa particolare teoria come un’alternativa al binomio normativismo/decisionismo, “terza via” di fronte al crollo delle vecchie certezze del giusnaturalismo e alla vulnerabilità del positivismo. Già a partire da Teologia politica il pensiero di matrice kelseniana era stato demolito dall’impianto epistemologico che ruotava intorno ai concetti di sovranità e decisione, che schiacciano il diritto nella sfera del Sein riducendo il Sollen a «modus di rango secondario della normalità» (Portinaro, 1982, p. 58). Il potere della volontà esistenzialmente presente riposa sul suo essere e la norma non vale più in quanto giusta, tramontato il paradigma giusnaturalistico, ma perché è stabilita positivamente, di modo che la coppia voluntas/auctoritas prevalga su quella ratio/veritas.
L’eclissi della decisione osservabile dai primi scritti degli anni ’30 culmina col saggio I tre tipi di pensiero giuridico, in cui al “nemico” scientifico rappresentato dall’astratto normativista Schmitt non oppone più l’eroico decisionista del caso d’eccezione quanto piuttosto il fautore dell’ “ordinamento concreto”, anch’esso ubicato nella sfera dell’essere di cui la normalità finisce per rappresentare un mero attributo, deprivato di quei connotati di doverosità che finirebbero per contrapporsi a ciò che è esistenzialmente dato. Di qui la coloritura organicistico-comunitaria delle istituzioni che Schmitt analizza, sottolineando che «esse hanno in sé i concetti relativi a ciò che è normale» (I tre tipi di pensiero giuridico, 1972, pp.257-258) e citando a mo’ di esempi modelli di ordinamenti concreti come il matrimonio, la famiglia, la chiesa, il ceto e l’esercito.

Il normativismo viene attaccato per la tendenza a isolare e assolutizzare la norma, ad astrarsi dal contingente e concepire l’ordine solo come «semplice funzione di regole prestabilite, prevedibili, generali» (Ibidem). Ma la novità più rilevante da cogliere nel suddetto saggio è il sotteso allontanamento dall’elemento decisionistico, che rischia di non avere più un ruolo nell’ambito di una normalità dotata di una tale carica fondante.

3. L’idea di diritto che l’autore oppone sia alla norma che alla decisione è legata alla concretezza del contesto storico, in cui si situa per diventare ordinamento e da cui è possibile ricavare un nuovo nomos della Terra dopo il declino dello Stato-nazione.
Lo Schmitt che scrive negli anni del secondo conflitto mondiale ha ben presente la necessità di trovare un paradigma ermeneutico della politica in grado di contrastare gli esiti della modernità e individuare una concretezza che funga da katechon contro la deriva nichilistica dell’età della tecnica e della meccanizzazione – rappresentata sul piano dei rapporti internazionali dall’universalismo di stampo angloamericano.

Sulla scia delle suggestioni ricavate dall’istituzionalismo, il giurista è consapevole che solo la forza di elementi primordiali ed elementari può costituire la base di un nuovo ordine.
La teoria del nomos sarà l’ultimo nome dato da Schmitt alla genesi della politica, che ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione” trova concreta localizzazione nello spazio e in particolare nella sua dimensione tellurica: i lineamenti generali delle nuove tesi si trovano già in Terra e mare del 1942 ma verranno portati a compimento solo con Il nomos della terra del 1950.

Nel primo saggio, pubblicato in forma di racconto dedicato alla figlia Anima, il Nostro si sofferma sull’arcana e mitica opposizione tra terra e mare, caratteristica di quell’ordine affermatosi nell’età moderna a partire dalla scoperta del continente americano. La spazializzazione della politica, chiave di volta del pensiero del tardo Schmitt, si fonda sulla dicotomia tra questi due elementi, ciascuno portatore di una weltanschauung e sviscerati nelle loro profondità ancestrali e mitologiche più che trattati alla stregua di semplici elementi naturali. Il contrasto tra il pensiero terrestre, portatore di senso del confine, del limite e dell’ordine, e pensiero marino, che reputa il mondo una tabula rasa da percorrere e sfruttare in nome del principio della libertà, ha dato forma al nomos della modernità, tanto da poter affermare che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze terrestri contro le potenze marine» (Terra e mare, 2011, p.18) . Un’interpretazione debitrice delle suggestioni di Ernst Kapp e di Hegel e che si traduceva nel campo geopolitico nel conflitto coevo tra Germania e paesi anglosassoni.

Lo spazio, cardine di quest’impianto teorico, viene analizzato nella sua evoluzione storico-filosofica e con riferimenti alle rivoluzioni che hanno cambiato radicalmente la prospettiva dell’uomo. La modernità si apre infatti con la scoperta del Nuovo Mondo e dello spazio vuoto d’oltreoceano, che disorienta gli europei e li sollecita ad appropriarsi del continente, dividendosi terre sterminate mediante linee di organizzazione e spartizione. Queste rispondono al bisogno di concretezza e si manifestano in un sistema di limiti e misure da inserire in uno spazio considerato ancora come dimensione vuota. È con la nuova rivoluzione spaziale realizzata dal progresso tecnico – nato in Inghilterra con la rivoluzione industriale – che l’idea di spazio esce profondamente modificata, ridotta a dimensione “liscia” e uniforme alla mercé delle invenzioni prodotte dall’uomo quali «elettricità, aviazione e radiotelegrafia», che «produssero un tale sovvertimento di tutte le idee di spazio da portare chiaramente (…) a una seconda rivoluzione spaziale» (Ivi, p.106). Schmitt si oppone a questo cambio di rotta in senso post-classico e, citando la critica heideggeriana alla res extensa, riprende l’idea che è lo spazio ad essere nel mondo e non viceversa. L’originarietà dello spazio, tuttavia, assume in lui connotazioni meno teoretiche, allontanandosi dalla dimensione di “datità” naturale per prendere le forme di determinazione e funzione del “politico”. In questo contesto il rapporto tra idea ed eccezione, ancora minacciato dalla “potenza del Niente” nella produzione precedente, si arricchisce di determinazioni spaziali concrete, facendosi nomos e cogliendo il nesso ontologico che collega giustizia e diritto alla Terra, concetto cardine de Il nomos della terra, che rappresenta per certi versi una nostalgica apologia dello ius publicum europaeum e delle sue storiche conquiste. In quest’opera infatti Schmitt si sofferma nuovamente sulla contrapposizione terra/mare, analizzata stavolta non nei termini polemici ed oppositivi di Terra e mare[2] quanto piuttosto sottolineando il rapporto di equilibrio che ne aveva fatto il cardine del diritto europeo della modernità. Ma è la iustissima tellus, «madre del diritto» (Il nomos della terra, 1991, p.19), la vera protagonista del saggio, summa del pensiero dell’autore e punto d’arrivo dei suoi sforzi per opporre un solido baluardo al nichilismo.

Nel nomos si afferma l’idea di diritto che prende la forma di una forza giuridica non mediata da leggi che s’impone con violenza sul caos. La giustizia della Terra che si manifesta nel nomos è la concretezza di un arbitrio originario che è principio giuridico d’ordine, derivando paradossalmente la territorialità dalla sottrazione, l’ordine dal dis-ordine. Eppure, nonostante s’avverta ancora l’eco “tragica” degli scritti giovanili, il konkrete Ordnung in cui si esprime quest’idea sembra salvarlo dall’infondatezza e dall’occasionalismo di cui erano state accusate le sue teorie precedenti.
Da un punto di vista prettamente giuridico, Schmitt ribadisce la sentita esigenza di concretezza evitando di tradurre il termine nomos con “legge, regola, norma”, triste condanna impartita dal «linguaggio positivistico del tardo secolo XIX» (Ivi, p.60). Bisogna invece risalire al significato primordiale per evidenziarne i connotati concreti e l’origine abissale, la presa di possesso e di legittimità e al contempo l’assenza e l’eccedenza. La catastrofe da cui lo ius publicum europaeum è nato, ossia la fine degli ordinamenti pre-globali, è stata la grandezza del moderno razionalismo politico, capace di avere la propria concretezza nell’impavida constatazione della sua frattura genetica e di perderla con la riduzione del diritto ad astratta norma. Ed è contro il nichilismo del Gesetz che Schmitt si arma, opponendo alla sua “mediatezza”, residuo di una razionalità perduta, l’“immediatezza” del nomos, foriero di una legittimità che «sola conferisce senso alla legalità della mera legge» (Ivi, p.63).

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PORTINARO P. P., La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano, 1982

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ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011

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ID., Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Internationaler Universitätsverlag, Tubinga, 1950, trad. it. La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

NOTE:

[1] «Un termine apparentato ad un periodo storico: vale solo da Hobbes ad Hegel», come scrisse in una lettera a Norberto Bobbio, cfr. P. TOMMISSEN, introduzione a C. SCHMITT, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p.6
[2] Ricchi altresì di significati simbolici espressi mediante le figure veterotestamentali del Leviathan e del Behemoth. Rovesciando l’impostazione hobbesiana, Schmitt sembra prediligere il secondo, mostro terrestre che in battaglia penetra nel territorio nemico anziché annientarlo come fa il soffocante Leviatano (Terra e mare, 2011, pp.18-19). L’analogia con lo scontro in atto tra Germania e paesi angloamericani è lampante (Chiantera-Stutte, 2014, pp.120-121).

La teoria del “nomos” in Carl Schmitt: la geopolitica come baluardo contro il nichilismo?

Ugo Gaudino

Ex: http://www.geopolitica-rivista.org

La complessa produzione di Carl Schmitt, tanto affascinante quanto labirintica, ha dato un contributo fondamentale alla comprensione del nichilismo e ai processi di secolarizzazione e neutralizzazione che l’hanno provocato. Spinto da un’inesorabile volontà di esorcizzare la crisi e la negatività in cui stava precipitando la decadente Europa d’inizio Novecento, il giurista tedesco si confronta impavidamente con la “potenza del Niente” – esperienza cruciale per la comprensione di quell’epoca e per restare dentro alla filosofia, come ammonivano Jünger ed Heidegger in Oltre la linea –, tentando di opporre all’horror vacui soluzioni di volta in volta sempre più solide, concrete ed elementari, nel corso di un itinerario intellettuale lungo, tortuoso e per certi aspetti contraddittorio.

1. Intellettuale eclettico dalla penna sottile e dai molteplici interessi, nonché figura di primissimo piano tra i malinconici testimoni della crisi di un’epoca (quella dell’Europa degli Stati sovrani e della sua migliore creazione, il cosiddetto ius publicum europaeum), l’ambiguità di un personaggio definito non a torto ”la sfinge della moderna scienza giuspubblicistica tedesca” non pregiudica la grandezza della sua prestazione, frutto di una visione del mondo disincantata che tenta di addomesticare il caos senza pretendere di neutralizzarlo completamente.

Il nucleo propulsivo della produzione schmittiana sta nel suo essere situato nel contesto di crisi dell’Europa di inizio Novecento, tanto storico-politica quanto logico-teorica. In questa sede si cercherà di far chiarezza sul secondo aspetto, analizzando i tentativi dell’autore di far fronte alla crisi del razionalismo moderno e della mediazione tra Idea e Realtà. Di fronte alle minacciose lande aperte dal nichilismo, Schmitt non reagisce affidandosi a procedimenti antitetici e costruendo edifici metafisici ormai obsoleti nell’età della tecnica né tantomeno crogiolandosi nello spleen come molti intellettuali sedotti dal “Niente”: il giurista di Plettenberg cerca invece di forzare la crisi, di radicalizzarla risalendone alle origini, decostruendola e provando a cogliervi il momento genetico di nuovo, possibile ordine per l’Occidente decadente.

Di qui la prima fase del suo percorso, quella del “decisionismo”, primo tentativo di opposizione al nichilismo. Partendo dalla consapevolezza dell’origine contraddittoria della politica, basata sulla coappartenenza originaria di violenza e forma, Schmitt afferma l’innegabilità degli aspetti entropici e distruttivi della stessa. Tramontata ogni pretesa di mediazione definitiva tra ideale e contingente da parte della ragione, la politica resta in balìa di questa frattura genealogica, in una dialettica in cui la trascendenza dell’Idea non è mai ontologicamente piena ma permeata da un’assenza originaria, immersa nelle sabbie mobili del cosiddetto “stato d’eccezione” che rispetto all’ordine si pone come ombra ed eventualità che può rovesciarlo da un momento all’altro.

La via d’uscita per imporsi sull’eccezione è individuata nella “decisione”, che nasce dal Nulla e tenta di costruire un edificio politico-giuridico nonostante le basi estremamente fragili: l’eccezione, per quanto pericolosa, è realisticamente considerata necessaria per partorire e mantenere l’ordine. Una prospettiva agli antipodi delle utopie dei normativisti, i quali trascurano la possibilità che l’ordine possa auto-rovesciarsi e restano ciecamente aggrappati alla regola ignorando che essa vive “solo nell’eccezione”, come affermato in Teologia politica. Chi decide sullo “stato d’eccezione” è per Schmitt “sovrano”, inteso come colui che riesce a compiere il salto dall’Idea alla Realtà e che ha l’ultima parola su quelle situazioni liminali in cui l’ordinamento è minacciato da gravi crisi che possono sconvolgerne le fondamenta.

Per quanto suggestiva, la fase del decisionismo sembra eccessivamente legata alla categoria dello Stato moderno, di cui il giurista appare profondamente nostalgico (pur non essendo uno “statolatra” tout court come vorrebbero farlo apparire alcuni: lo Stato è soltanto un “bel male” prodotto dalla cultura europea onde evitare la dissoluzione delle guerre civili). Pertanto, vista la crisi dei “Leviatani”, cui Schmitt assiste in prima persona nell’agonizzante Repubblica di Weimar, le strade da percorrere per neutralizzare il “Niente” sono quelle che conducono a istanze pre-statali, sopravvissute alla crisi della razionalità moderna – di cui lo Stato era un prodotto – e nelle quali ricercare l’essenza del “politico” dopo il tracollo della statualità.

2. Si apre così la seconda fase del pensiero schmittiano, incentrata sulla teoria degli “ordini concreti”: questa, ancorandosi alla concreta storicità e spazialità, rappresenta un passo in avanti rispetto alla fluidità dello “stato d’eccezione” e un ponte di collegamento con le successive elucubrazioni sul nomos. Vanificata l’illusione statocentrica, Schmitt dirige la sua lente d’ingrandimento sulle Ortungen dei popoli, soggetti in grado di decidere sulla propria esistenza politica – e quindi sulla dicotomia “amico/nemico” – anche andando “oltre” lo Stato.

Così come l’essenza del politico è ricercata al di là dello Stato, anche il diritto è ormai slegato da questo, che ha perso definitivamente il monopolio della politica che Weber gli riconosceva: pertanto, riprendendo l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e di Santi Romano, Schmitt arriva a sostenere che le norme non coincidono né con universali astratti né con decisioni sovrane ma costituiscono il prodotto di determinate situazioni storico-sociali e di contesti in cui si articola il corpo di una nazione. Questa evoluzione ordinamentalista è una tappa necessaria per la costruzione di un edificio giuridico svincolato dallo Stato e fondato sulla concretezza di una normalità non più dipendente dal prius della decisione – in quanto creata dal sovrano – ma preesistente nella prassi di un “io sociale” sedimentatosi col tempo intorno alle consuetudini e allo ius involontarium. La decisione finisce per essere assorbita completamente in “ordinamenti concreti” dai tratti comunitaristici, emotivi ed irrazionali che sembrano avvicinarsi di molto alla concezione del Volk propugnata dal nazionalsocialismo, con cui nel corso di questi anni Schmitt ebbe un rapporto controverso. Negli ultimi anni di Weimar, infatti, il giurista si era fermamente opposto ai movimenti estremisti che avrebbero potuto mettere in pericolo la vita pubblica del Reich, tanto da denunciare l’incostituzionalità del partito nazista nel 1930. Nell’ottica schmittiana, “custode” della Costituzione era solo il Presidente del Reich, il cui ruolo fu difeso strenuamente fino all’ascesa di Hitler. Allora, principalmente per ragioni di opportunismo legate alla carriera prima ancora che per presunte affinità ideologiche, diventò membro del partito, da cui comunque fu allontanato nel 1936, accusato di vicinanza ad ambienti reazionari, conservatori e non ariani da Alfred Rosenberg.

Nonostante la palese eterodossia di un cattolico romano che rifiutava tanto il razzismo biologico quanto il tracotante imperialismo di marca hitleriana (da cui diverge il suo concetto di Grossraum), è innegabile che Schmitt in quegli anni abbia tentato, invano, di rendere compatibili le sue idee con la dottrina nazionalsocialista. Di qui l’ambizioso proposito, contenuto nel saggio del 1934 Stato, movimento, popolo, di delineare un modello costituzionale per il Terzo Reich, visto come la possibile realizzazione del “ordine concreto” in cui l’unità è assicurata dalla combinazione di questi tre elementi – probabilmente anche con l’obiettivo di arginare gli eccessi del Führer. Tuttavia, queste analogie non fanno di Schmitt un Kronjurist ma dimostrano solo la volontà dell’autore di svincolarsi dall’apparato teorico ancora legato alla dimensione statale e la necessità di elaborare un novus ordo capace di fungere da baluardo per il nichilismo.
La valorizzazione delle coordinate spazio-temporali, l’esaltazione del popolo e dell’elemento terrigno, uniti ai saggi di diritto internazionale maturati nel corso degli anni Venti e Trenta non sono dunque da considerare come tratti apologetici del regime quanto piuttosto come preludio alla teoria del nomos e ad una nuova idea di diritto priva di caratteri astratti e legata alla concretezza degli eventi storici, in cui si situa per diventare ordinamento e si orienta per modellare un ambiente, non sottraendosi alla storicità e alla temporalità ma rappresentando anzi un fattore che li co-determina.

Una riflessione dai tratti fortemente geopolitici che sembra neutralizzare la “potenza del Niente” valorizzando l’elemento spaziale in cui collocare l’idea politica, ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione”.

3. Il termine nomos viene impiegato nel suo senso originario e ricondotto alla prima occupazione di terra e a quelle attività pratico-sociali di appropriazione, divisione e sfruttamento della medesima. Il diritto è quindi unità di ordinamento e localizzazione (Ordnung und ortung) che non nasce con strumenti razionali ma neppure dalla decisione quanto dalla conquista del territorio: nella terra è situato il nesso ontologico che collega giustizia e diritto.

Di qui la necessità avvertita dal giurista esperto del mondo classico di recuperare l’etimologia autentica del termine νεμειν, che si articola in tre significati: “prendere, conquistare” (da cui i concetti di Landnahme e Seenahme, sviluppati in Terra e mare nel ’42); “dividere, spartire”, ad indicare la suddivisione del terreno e la conseguente nascita di un ordinamento proprietario su di esso; “pascolare”, quindi utilizzare, valorizzare, consumare. Soffermandosi sulla genesi della parola nomos Schmitt vuole restituirle la “forza e grandezza primitiva” salvandola dalla cattiva interpretazione datale dai contemporanei, che l’hanno “ridotta a designare, in maniera generica e priva di sostanza, ogni tipo di regolamentazione o disposizione normativistica”, come afferma polemicamente ne Il nomos della terra, pubblicato nel 1950 e summa del suo pensiero giuridico e politico. L’uso linguistico di “un’epoca decadente che non sa più collegarsi alle proprie origini” funzionalizza il nomos alla legge, non distinguendo tra diritto fondamentale e atti di posizione e facendo scomparire il legame con l’atto costitutivo dell’ordinamento spaziale.

Bersaglio di Schmitt è il linguaggio positivistico del secolo XIX che in Germania aveva reso nomos con Gesetz, ossia legge, errore d’interpretazione ricondotto all’abuso del concetto di legalità tipico dello Stato legislativo centralistico. Il nomos indica invece la piena immediatezza di una forza giuridica non mediata da leggi, di un atto di legittimità costitutivo che conferisce senso alla legalità delle stesse, di una violenza non indiscriminata né indeterminata ma ontologicamente ordinatrice. Il riferimento al celebre frammento 169 di Pindaro sul nomos basileus e al nomos sovrano in Aristotele non fanno che rinforzare la tesi secondo cui la dottrina positivistica, malgrado l’ammonimento degli esponenti della scuola “storica” come Savigny, sarebbe rimasta intrappolata nel quadro nichilistico del suo tempo, da cui Schmitt tenta di uscire riallacciandosi a quegli elementi primordiali che rappresentano una risorsa simbolica fondamentale, da cui l’uomo nasce e a cui s’aggrappa per organizzare la sua vita. Assumendo la piena consapevolezza di essere “animali terrestri” si cerca di evitare la disgregazione dell’epoca contemporanea.

4. Partendo dalla terra, che salva dall’oblio filosofico, coadiuvato da Heidegger e Junger, lo Schmitt di Terra e mare e de Il nomos della terra ritorna alla dimensione ctonia e tellurica dell’individuo, ripercorrendo la storia del mondo e armandosi contro due minacce che rappresentano facce della stessa medaglia: da un punto di vista metafisico il nichilismo della tecnica, che ha prodotto la drastica separazione tra ordinamento e localizzazione, eliminando le differenze e trasformando il nomos in legge, si rispecchia geopoliticamente nell’universalismo di stampo angloamericano, che con la sua weltanschauung utopistica ha provocato la dissoluzione dello ius publicum europaeum, cardine dell’ordine politico dell’Europa moderna.

È opportuno segnalare che questa teoria non riposa su basi radicalmente antitetiche rispetto alle elaborazioni precedenti: l’idea di Giustizia che si manifesta nel nomos è ordine che si rende visibile attraverso il disordine, presa di possesso, recinzione e nel contempo esclusione, radicamento nello sradicamento. L’ultimo Schmitt, in altre parole, traduce in termini spaziali i concetti chiave elaborati negli anni ’20. La sovranità, collocata in precedenza nel tempo concreto della modernità come epoca dell’eccezione ma ancora in uno spazio astratto, ora si radica intensamente nella concretezza spaziale e più precisamente nel vecchio continente. In seguito alla prima rivoluzione spaziale moderna, con l’irruzione sulla scena storica del mare (spazio liscio, vuoto, anomico) e con la scoperta e l’occupazione dell’America prende forma l’ordine europeo degli Stati: il nuovo nomos è riorganizzazione dello spazio, rivolgimento, rivoluzione.

Così come lo Stato moderno non espunge davvero da sé il caos, ma ne è anzi attraversato e continuamente ferito, il nuovo ordine moderno prende forma confinando questo disordine al di fuori di sé, nello spazio extraeuropeo, ma mai cercando di neutralizzarlo in via definitiva.

L’irrazionalità della guerra viene dunque confinata nelle amity lines del mare mentre sul suolo continentale, a mo’ di razionalizzazione effettiva del sacrificio, resta la guerre en forme tra Stati che si riconoscono reciprocamente come sovrani e che non mirano all’annichilimento o alla criminalizzazione del nemico. Una delle maggiori conquiste del diritto pubblico europeo è stata infatti la limitazione della guerra (Hegung des Krieges) e la trasformazione dal bellum iustum delle guerre civili di religione in conflitti “giusti” tra pari, tra hostes aequaliter iusti. Quest’atto di contenimento non è stato frutto delle ideologie razionalistiche, bensì della particolare condizione di equilibrio di cui l’Europa moderna ha goduto fino al 1914. Un assetto fondato non solo sulla dialettica vecchio/nuovo mondo – strumentalizzata da Schmitt, secondo alcuni, per difendere l’imperialismo e il colonialismo europeo -, ma anche sul rapporto tra terraferma e libertà del mare che ha fatto in primis le fortune dell’Inghilterra, che ha scelto di diventarne “figlia” trasformando la propria essenza storico-politica ed arrivando a dominare lo spazio liscio e uniforme.

Ma è nello stesso humus culturale anglosassone che le logiche di neutralizzazione passiva proliferano: il culto del razionalismo, ignaro d’eccezione e di localizzazioni e che tutto uniforma con i suoi sterili meccanismi, che impone la soppressione degli elementi irrazionali ignorando che l’Es, per citare un celebre Freud, prima o poi riesploderà in forme ancor più brutali. Torna infatti la iusta bella, che mira al totale annientamento del nemico, rappresentato stavolta dai soggetti che non si piegano al mondialismo informe e ad una condizione “utopica” che in realtà è guerra civile globale: lo sradicamento dell’u-topos conduce alla deterritorializzazione, che è perdita del nomos in quanto orientamento e ricaduta nel vortice nichilistico che l’ottimismo positivista cercava di esorcizzare con l’uso astratto della ragione.

Ciò che Schmitt cerca di affermare, pertanto, è che solo assumendo consapevolmente la propria origine abissale, la negatività di base e la possibilità della fine inscritta in sé stesso un ordinamento può sperare di sottrarsi al nichilismo: lo ius publicum europaeum ha perduto concretezza trasformando il nomos in astratta legge globale ed abbracciando ideologie internazionaliste e pacifiste che hanno solo gettato il continente in conflitti drammatici e devastanti. Facendogli perdere, inoltre, la sua specificità ed inglobandolo in quella nozione di Occidente tanto indeterminata quanto adatta per un’epoca in cui l’ordine politico sembra esser stato ingabbiato dai gangli del Niente.

Bibliografia essenziale

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999
CASTRUCCI E., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011
CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014
GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010
PIETROPAOLI S., Schmitt, Carocci, Roma, 2012
SCHMITT C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972
ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984
ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972
ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011
ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991
VOLPI F., Il nichilismo, GLF editori Laterza, Roma, 2009

Schopenhauer, principe d’inertie et totalitarisme

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

 

Pas de philosophe plus sombre que Schopenhauer. Maupassant l’appelait le plus grand saccageur de rêve qui ait passé sur la terre. Pour Schopenhauer en effet, nous sommes mus par une force impersonnelle qui ne nous conduit nulle part et que nous ne pouvons pas comprendre. Mais nous croyons comprendre cette force en nous forgeant des représentations qui nous donnent l’illusion de vouloir par nous-mêmes, d’aimer par nous-mêmes, d’aller quelque part ! En réalité, pour Schopenhauer nous n’allons nulle part, nous ne voulons pas vraiment ce que nous croyons vouloir et, surtout, nous n’aimons pas. Lorsqu’un homme s’approche d’une femme qu’il dit aimer, il est en réalité l’instrument d’une force qui le dépasse et qui va simplement l’amener à perpétuer la race humaine par accouplement puis procréation. Difficile d’être plus cynique !

Schopenhauer est le premier à avoir dit cela, mais aujourd’hui, me semble-t-il, presque tout le monde le dit. Combien de fois n’avons-nous pas entendu quelqu’un s’exclamer ? « Je ne crois pas en Dieu mais en une grande force qui nous dépasse ! » Schopenhauer applaudirait. C’est cette grande force qui nous pousserait à nous reproduire, à travailler, à voyager, bref à vivre. Elle nous pousserait, littéralement, ne nous demanderait rien et, surtout, ne nous amènerait nulle part. Elle n’aurait pas de finalité. Elle serait là, indifférente, telle une énorme machine qui ferait tourner l’humanité, le cosmos, les nuages.

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Jusqu’à aujourd’hui, jamais les hommes n’ont vu le cosmos et les nuages comme une immense machine. C’est seulement maintenant, avec la cop21 entre autres, que cette vision s’est plus ou moins imposée. Est-ce à Schopenhauer que nous devons cette triste et mécanique vision de l’univers ?

Oui et non ! Il a donné un coup de pouce, mais seulement un coup de pouce. Tout était déjà en place pour l’éclosion d’une philosophie désenchantée comme la sienne. C’est en effet la science moderne qui, trois siècles avant Schopenhauer, a construit le socle sur lequel ce désenchantement s’est édifié. Ce socle, c’est le principe d’inertie et c’est très simple à comprendre.

En mars 1641, un prêtre de Digne, passionné de science et contemporain de Descartes, monte sur un vaisseau dans le port de Marseille. Lorsque ce vaisseau parvient à une vitesse élevée, un marin monte au sommet du mât et lâche un boulet de canon qui tombe exactement au pied du mât. Gassendi en conclut que ce boulet serait tombé exactement de la même manière s’il avait été lâché dans la galère amarrée au port et donc parfaitement immobile. Il n’y a pas de différence entre le mouvement et le repos. C’était la vérification expérimentale du principe d’inertie déjà esquissé par Galilée.

Un corps au repos ne va nulle part, ne manifeste aucune intention, ne s’inscrit dans aucune finalité.  Et donc, s’il n’y a plus de différence entre mouvement et repos, un corps en mouvement, lui non plus, ne manifeste aucune intention. La physique moderne est née : rien de ce qui bouge, dans l’univers, n’a de finalité, de but, de terme. La vie elle-même ne va nulle part. Ce qu’expliquera Darwin deux siècles plus tard.

A ce point nous retrouvons Schopenhauer qui, pour le dire un peu méchamment, ne fait qu’expliciter les ultimes conséquences du principe d’inertie. Ce n’est plus seulement une boule de canon qui ne manifeste aucune intention, mais tout ce qui bouge, tout ce qui vit. Et moi-même qui bouge, je ne vais nulle part. Tout est absurde. Il n’y a plus rien à vouloir, à poursuivre.

Pouvons-nous donner notre adhésion à une telle vision de l’univers et de l’humanité ? Oui, si nous considérons les hommes de science comme des nouveaux prophètes qui nous disent ce qu’il faut penser. Oui, si nous considérons la science comme une religion.

Mais non, pour tous ceux qui n’aiment pas que les hommes de science leur disent comment il faut penser. Il ne s’agit pas de contester le principe d’inertie, mais de voir que son application est limitée à des corps inertes.

Hélas, nombreux sont ceux qui ne veulent pas voir cette limite. Pour eux, il n’y a que des corps inertes qui n’ont pas de volonté, ne poursuivent rien. Ils sont poussés de-ci de-là. L’idée de tels corps fait saliver tous ceux qui sont avides de puissance et de contrôle. Car un corps qui ne poursuit rien, un corps sans intention, est aussi un corps manipulable à partir d’un centre de contrôle.

C’est à partir de là qu’on commence à comprendre ce qu’est le totalitarisme. Il n’est pas une dictature qui vise à soumettre toutes les volontés à une seule. Il est la réduction des êtres humains à des choses « schopenhaueriennes », inertes, sans volonté et sans projet. Alors, on peut tout contrôler.

Aujourd’hui, nous sommes emportés dans un grand mouvement visant un tel contrôle, à une gestion universelle. Même les individus veulent gérer leur vie. Où cela va-t-il nous conduire. Nous ne le savons pas. Dès lors, inutile de trop s’angoisser.

Jan Marejko, 26. 2. 2016

Nicolás Gómez Dávila, Unknown Reactionary

By Joseph Curwen

Ex: http://www.counter-currents.com

There are two purposes for this article. The first is to introduce the ideas of Nicolás Gómez Dávila to the English-speaking American and European Right. The second is to motivate a more profound approach to his works, in their original Spanish editions and in Italian and German translations. (Sadly, the English translation is deficient.)

His Life

Colombia, like most South American countries, is a state with a high level of miscegenation; we can safely say that less than 15% of the total population could be considered white. This group includes mostly descendants of white Spaniards and descendants of other Europeans, like Italians and Germans, who chose to settle in Colombia instead of migrating to countries with more European population like Argentina or Chile.

This small white population usually — but not always — occupies the upper economic and social levels of Colombian society. The ones who don’t belong to these levels can be found in Colombia’s southwest and central small towns. Needless to say, this white population is not racially conscious, and they are marrying and procreating with non-whites prolifically.

Nicolás Gómez Dávila was born on May 18, 1913, in the city of Bogota, into a white family that belonged to the upper socio-economic levels of the city. He was a descendant of Antonio Nariño, one of the white leaders of the independence movement in Colombia (then known as Nueva Granada). When he was six years old his family moved to Paris, where he studied in a Benedictine school until a severe case of pneumonia forced him to be home schooled with private tutors. He obtained a solid classic education by learning classic languages (Latin and Greek) and modern languages (English, French, and German). When he was 23 years old he came back to Bogota, married, and never left the country again (with the exception of a six months stay in Europe), until his death in May 17, 1994.

He spent his whole life in a voluntary seclusion inside his home library, surrounded by a collection of more than 30,000 volumes, where he employed his time reading and writing. The Italian Franco Volpi, one of the most devout promoters of Gómez Dávila’s thought in Europe, condensed his life in this sentence: “Nació, escribió, murió”[1] (Born, Wrote, Died).

His Works

Almost all of Gómez Dávila’s writings are collections of aphorisms called — in Spanish — Escolios. Escolios comes from the Greek scholión, which literally means commentary. This term was used in old manuscripts for commentaries made between the lines by someone other than the original author of the text. These escolios have been compiled into his main works: Escolios a un Texto Implícito I, Escolios a un Texto Implícito II, Nuevos Escolios a un Texto Implícito I, Nuevos Escolios a un Texto Implícito II, and Sucesivos Escolios a un Texto Implícito.

Gómez Dávila himself gives us two reasons for this type of writing. The first is a quote used as a kind of warning on the first page of his complete works:

“A hand, a foot, a leg, a head,
Stood for the whole to be imagined”
— William Shakespeare, The Rape of Lucrece

The intention of this quote is clear. Gómez Dávila gives the reader fragments and pieces, and it’s the reader’s job to assemble them into a coherent body of thought.

We can find the second reason in Escolios I, in which he affirms “Escribir corto para concluir antes de hastíar”[2] (write curtly to conclude before weariness). This type of writing might be short in length but it is deep in content. An educated reader inevitably recalls Nietzsche’s aphorisms while reading Dávila’s Escolios.

His Thought

The influences on Gómez Dávila’s thought are easy to trace from the books in his library, the most notorious being Niccoló Machiavelli, Friedrich Nietzsche, Justus Möser, Konstatin Leontiev, Joseph de Maistre, Donoso Cortés, Maurice Barrès, and Charles Maurras.

Nicolás Gómez Dávila describes his own position as reactionary. Reaction could be described as a Weltanschaaung because it encompasses attitudes about every aspect of the world and human life. Gómez Dávila describes it in a certain number of escolios, but the most beautiful definition is given with a highly poetical twist: “El reaccionario neto no es soñador de pasados abolidos, sino cazador de sombras sagradas sobre colinas eternas”[3]: “The pure reactionary is not a dreamer of abolished pasts, but a hunter of holy shadows upon eternal hills.”

Is the reactionary a man of the Right? Gómez Dávila gives us the answer: “Aún la derecha de cualquier derecha me parece siempre demasiado a la izquierda”[4]: “Even the Right of any Right looks to me always too far on the Left.” From this Escolio we can see that he believed in the traditional Right/Left political dichotomy, wherein the Right represents order, hierarchy, and aristocracy, and the Left chaos, equality, and democracy.

Franco Volpi describes the Reactionary as “. . . aquel que está en contra de todo porque no existe nada que merezca ser conservado”[5]: “. . . he who’s against everything because there is nothing that deserves to be preserved.” We partially agree with this definition because, while the reactionary is indeed against everything, he’s not a nihilist because everything that he’s against comes from the modern world. The modern world, in all his forms, is the reactionary’s number 1 enemy. Democracy, humanism, equality, atheism, socialism, Marxism, Capitalism, vulgarity, and decadence are the tangible manifestations of this world.

The modern world is a cesspool of vices and decadence, which wants to establish them as the norm: “. . . el mundo moderno nos exigue que aprobemos lo que ni siquiera debería atreverse a pedir que toleraramos”[6]: “. . . the modern world requires us that we approve what it shouldn’t ask us to tolerate.” This escolio, written sometime before 1977, has become truer with every passing day, as every form of depravity and corruption is promoted by the modern world and those who are behind it . . . and the final goal of this agenda is very clear ^[5].

Modern man is a vulgar being who lacks all virtue and heroism. He is the mass-man, using the term of José Ortega y Gasset. He’s the Untermensch: “Los antiguos veían en el héroe histórico o mítico, en Alejandro o en Aquiles, el módulo de la vida humana. El gran hombre era paradigmático, su existencia ejemplar. El patrón del demócrata, al contrario, es el hombre vulgar. El modelo democrático debe rigurosamente carecer de todo atributo admirable”[7]: “The ancients saw in the historical or mythical hero, in Alexander or Achilles, the center module of human life. The great man was a paradigm and his existence exemplary. On the contrary, the democratic pattern is the vulgar man. The democratic model must rigorously lack of any admirable attribute.”

Modernity and its golem, modern man, are literally the destroyers of worlds: “El moderno destruye más cuando construye que cuando destruye”[8]: “The modern [man] destroys more when [he] builds than when [he] destroys.” We can see in this escolio that the agenda and final goal of the modern world were clear in Nicolás Gómez Dávila’s mind.

Of course, modernity’s favorite form of government is democracy, which is “. . . el regimen politico donde el ciudadano confía los intereses públicos a quienes no confiaría jamás sus intereses privados”[9]: “. . . the political regime where the citizen trusts the public interest to those who he will never trust his private interests”; and in the eyes of Gómez Dávila, Democracy is even “a metaphysical perversion.”[10]

But, what is the ultimate goal of the Reactionary in this world that he despises? Gómez Dávila couldn’t be more clear about it: “. . . izquierdistas y derechistas meramente se disputan la posesión de la sociedad industrial. El reaccionario anhela su muerte”[11]: “. . . leftists and rightists only argue about the ownership of the industrial society. The Reactionary yearns for its death.” The reactionary wants nothing less than the destruction of the modern world.

Nicolás Gómez Dávila, being a devout Catholic, was also highly critical of modern atheism by affirming that “todo fin diferente de Dios nos deshonra”[12]: “every goal different from God dishonors us” and that we must “Creer en Dios, confiar en Cristo”[13]: “Believe in God, trust in Christ.” This spiritual aspect of life is what provides an adequate interpretation of it: “si no heredamos una tradicion espiritual que la interprete, la experiencia de la vida nada enseña”[14]: “if we do not inherit a spiritual tradition which interprets it, life experience teaches nothing.”

Also on the subject of religion, there is a highly suggestive escolio that says “Más que cristiano, soy un Pagano que cree en Cristo”[15]: “Rather than a Christian, I am a Pagan who believes in Christ.” This immediately brings to mind Julius Evola’s “Catholic paganism” and James C. Russell’s writings about Germanized Christianity ^[6], which present something very different from the creed of universalism, equality, tolerance, and love.

Was Nicolás Gómez Dávila racially conscious or aware of the Jewish problem? The only escolio that could hint at an answer is: “El antropólogo actual, bajo la mirada severa de los demócratas, trota rápidamente sobre las diferencias étnicas como sobre ascuas”[16]: “The modern anthropologist, under the severe gaze of democrats, scampers quickly over ethnic differences as over hot coals.” The first aspect of this escolio to keep in mind is that he uses the term ethnic instead of the real term, race. Ethnic is the usual euphemism used for people when they don’t want to upset those who are not of our race. We can only speculate that Gómez Dávila didn’t want to hurt the feelings of some cafe au lait acquaintance, because he lived in a highly mongrelized country, and it is plausible that there was even some miscegenation in his own family.

Conclusions

The reactionary is different from modern humanity; he is strong, spiritual, religious, and aristocratic. He stands above and looks down upon the common beliefs, thoughts, wishes, and desires of modern man. He hates the modern world and wants its destruction. Despite not being explicitly aware of race or the Jewish problem, Gómez Dávila’s writings are valuable and insightful. He is obligatory reading for every man of the Right. 

Bibliography

In Spanish:

Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un Texto Implícito, Selección (Bogotá, Colombia: Villegas Editores, 2002).

___________, Escolios a un Texto Implícito, Obra Completa , 4 vols. (Bogotá, Colombia: Villegas Editores, 2005). This includes the following works: Escolios a un Texto Implícito I, Escolios a un Texto Implícito II, Nuevos Escolios a un Texto Implícito I, Nuevos Escolios a un Texto Implícito II and Sucesivos Escolios a un Texto Implícito.

___________, Textos 1 (Bogotá, Colombia: Villegas Editores, 2002).

In German:

___________, Einsamkeiten. Glosen und Text in einem (Vienna: Karolinger Verlag, 1987).

___________, Auf verlorenen Posten. Neue Scholioen zu einem inbegriffenen Text (Vienna: Karolinger Verlag, 1992).

___________, Aufzeichnungen des Besiegten. Fortgesetzte Scholien zu einem inbegriffenen Text (Vienna-Leipzig: Karolinger Verlag, 1994).

In Italian:

___________, In Margine a un Testo Implicito (Milan: Adelphi Edizioni S.P.A, 2001).

Notes

1. Franco Volpi, El Solitario de Dios (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2005), 19. This is a little book in which the author write a short biography and a short introduction for the ideas of Gómez Davila; and was published together with Davila’s complete works.

2. Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un Texto Implícito I (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2005), 42.

3. Escolios a un Texto Implícito I, 73.

4. Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un Texto Implícito II (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2005), 221.

5. Franco Volpi, Un Ángel Cautivo en el Tiempo (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2002), 489.

This short text is the epilogue of Gómez Davila’s Escolios a un Texto Implícito Selección, a short (400 pages) selection of some Escolios.

6. Escolios a un Texto Implícito II, 102.

7. Escolios a un Texto Implícito I, 237.

8. Escolios a un Texto Implícito I, 204.

9. Escolios a un Texto Implícito II, 164.

10. Escolios a un Texto Implícito II, 336.

11. Nicolás Gómez Dávila, Nuevos Escolios a un Texto Implícito I (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2005), 189.

12. Escolios a un Texto Implícito I, 82.

13. Escolios a un Texto Implícito I, 25.

14. Escolios a un Texto Implícito II, 333.

15. Escolios a un Texto Implícito I, 201

16. Escolios a un Texto Implícito I, 372.

Thanks to R.H for the proofreading.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[5] clear: http://www.counter-currents.com/2015/09/white-genocide/

[6] Germanized Christianity: http://www.toqonline.com/archives/v1n1/TOQv1n1Francis.pdf

A quoi servent encore les médias?

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

 

Long reportage sur la Syrie jeudi soir 18 février sur France 2. La Syrie depuis 2011, c’est-à-dire le moment où les puissances occidentales ont déclaré que Bachar al-Assad était, pour reprendre un terme employé par Laurent Fabius, un « assassin ».  Tout de suite, à l’époque, j’ai eu l’impression que quelque chose ne bichait pas. Non pas que j’aie su qu’il ne l’était point, assassin, Bachar, mais que l’emploi de la morale en politique étrangère m’a toujours paru suspect. Il y a la politique et il y a la morale. C’est bête à dire mais si on ne le voit pas, on devient bête soi-même. Poutine un grand méchant loup ? Bachar un monstre ? Obama un ange ? Je n’aime pas qu’on me dise devant qui je dois faire une génuflexion ou m’étouffer d’indignation. Plus on m’explique qui est gentil et qui est méchant, plus j’ai envie de dire le contraire. Mais je ne le dis pas, parce que s’engager sur ce terrain me paraît vain, stupide, sans intérêt. Celui qui hier était porté aux nues est aujourd’hui traîné dans la boue – celui qu’on trainait en enfer est maintenant béatifié. A quoi bon s’exciter ?

Le reportage de France 2 mettait en évidence deux choses : premièrement que l’idée de démocratie, en politique étrangère, conduit au désastre – deuxièmement que l’idée de droits de l’homme, dans ce domaine, conduit également au désastre. Examinons ces deux idées dans l’ordre.

Croire qu’il y a un peuple innocent et opprimé qui, quelque part, souffre, est stupide et dangereux. Cette idée est maintenant associée à la démocratie et plus vite on s’en débarrassera, mieux nous nous porterons. Il n’y a pas, quelque part dans une population, un groupe de martyrs qu’il faudrait sauver et, à partir de là, sauver le peuple. Croire cela, c’est plaquer sur les affaires humaines une grille religieuse avec d’un côté les élus, de l’autre les damnés. Or, il n’y a pas, parmi nous, des très purs ou des très impurs. Nous sommes tous pécheurs. Je n’ai pas de remède miracle pour soigner les plaies de l’humanité, mais je sais ce qu’est un poison. Faire de la démocratie une religion est un poison. Ce n’est pas elle qui va nous conduire au bonheur, à une paix perpétuelle, au vivre-ensemble. Mais nos dirigeants ne le savent plus. Ils utilisent le modèle démocratique pour se présenter comme ceux qui, s’ils sont élus par des suffrages, vont tout apaiser et tout réconcilier en politique intérieure et extérieure. C’est une imposture de faux prophètes. Le résultat, on peut le voir aujourd’hui en toute clarté. La Syrie s’enfonce dans la guerre civile et des millions de réfugiés affluent en Europe.

Quant à l’idée de droits de l’homme, c’est encore pire que l’idée de démocratie en politique étrangère. A force de fonctionner sur la base d’une grande émotion devant un enfant échoué sur une plage, les dirigeants occidentaux ont fait mourir des milliers d’enfants sur les plages de Syrie, de Turquie et de Grèce. Les hommes ne sont pas des hommes parce qu’ils sont des êtres humains, mais parce qu’ils sont les membres d’un corps politique. S’émouvoir sur des drames d’individus, sans comprendre qu’ils appartiennent à ce corps, c’est vouloir soigner un bras cassé comme s’il ne dépendait pas d’un cœur, de veines et d’artères. L’action humanitaire, c’est des chirurgiens aveugles qui opèrent dans la nuit des guerres et des famines. Il y avait des brancardiers dans la Première guerre mondiale. Je ne sache pas qu’ils en aient fait diminuer l’horreur.

Comme un seul homme les médias ont accusé Bachar al-Assad d’avoir gazé sa population. Là aussi, j’ai tout de suite eu des doutes. Non point que j’attribuasse au président syrien de l’innocence ou de la pureté, mais que le chaos de groupes armés engagés dans une guerre civile me paraissait rendre pour le moins problématique l’imputation de ce crime à tel ou tel. Mon attitude me paraissait relever du bon sens. Qui est responsable d’un jet de pierre dans une énorme bataille de rue ? Ce jet de pierre est-il moral ou immoral ? Je croyais rêver en entendant les médias attribuer souverainement les responsabilités dans cette guerre civile.

Lors de la récente intervention russe en Syrie, les médias se sont empressés de dire que cette intervention ne visait pas Daech mais les ennemis de Bachar al-Assad. Là encore, le simple bon sens nous faisait poser une question élémentaire. N’y a-t-il pas des djihadistes parmi les ennemis du président syrien ? La réponse est évidemment oui ! Dès lors les frappes russes ne frappent-elles pas Daech au moins en partie ? La réponse, là aussi, est positive.

L’émission de France 2 signalait enfin la fermeture de l’ambassade de France à Damas en mars 2012, au moment où l’ambassadeur, Éric Chevallier, tentait d’expliquer au gouvernement français qu’il n’y avait pas une très pure opposition démocratique luttant contre le très monstrueux gouvernement syrien. On doit se frotter les yeux et les oreilles lorsqu’on prend note de cette information. Comment l’Elysée, héritier d’une longue tradition diplomatique, a-t-il pu prendre une décision aussi délirante. Une seule explication : l’ambassadeur français n’entrait pas dans les catégories de la bien-pensance. Il menaçait le déni de réalité orchestré par les autorités politiques françaises.

De 2011 à aujourd’hui la plupart des médias nous auront ainsi roulés dans la farine d’une approche si simpliste et si manichéiste des affaires humaines que nous aurons été mis en présence non de la réalité, mais de la culture hors-sol des puissances occidentales. Comment celles-ci ont-elles pu embobiner les journalistes, difficile à dire ! Mais une chose est sûre : si les journalistes n’ont pas une solide culture politique couplée avec un solide bon sens, on peut leur faire avaler n’importe quoi. Quant aux correspondants étrangers, les pauvres, ils doivent jouer le rôle d’un témoin direct de la réalité et ils en sont évidemment incapables. Ce n’est pas parce qu’on est sur place qu’on voit mieux ce qui se passe. C’est même plutôt le contraire comme l’a montré Stendhal avec Fabrice del Dongo, présent à Waterloo mais ne comprenant rien à ce qui se passait.

Ce ne serait pas une mauvaise chose de demander aux étudiants en journalisme de commencer avec la Chartreuse de Parme, de continuer avec Guerre et paix de Tolstoï avant de lire des historiens militaires comme Victor Hanson.

Les médias ne servent presque à rien si nous voulons comprendre ce qui se passe dans le monde. Mais il y a pire. Non seulement ils ne servent à rien mais en plus ils sont devenus les collaborateurs serviles des puissants de ce monde, comme l’étaient les journalistes à l’époque de Staline.

Mais ne désespérons pas ! Ces réflexions m’ont été inspirées par une émission de... télévision !

Jan Marejko, 21.2.2016

Luc-Olivier d'Algange : « Discours contre l'uniformisation des êtres et des choses »

Luc-Olivier d'Algange :

« Discours contre l'uniformisation des êtres et des choses »

 Ex: http://www.frontdelacontre-subversion.hautetfort.com 

Longtemps les formes furent honorées en ce qui les différenciaient les unes des autres. Les hommes trouvaient un bonheur à la fois sensuel et intellectuel à rendre hommage à ce qui se distingue. La diversité et la variation plaisaient à leurs regards. Par une attention et des attentions dévouées, ils aimaient à servir ce qui leur donnait à penser des nuances, la polyphonie, le versicolore, la multiplicité des styles, des genres et des états de conscience et d'être. Les Yézidis, par exemple, depuis des temps antérieurs au monothéisme, adoraient l'Ange-Paon, le messager qui diffracte et déploie en couleurs la lumière primordiale, et leur fidélité dans cette adoration leur vaut aujourd’hui, avec et après tant d'autres, d'être l'objet du ressentiment le plus vil et de la haine la plus obscure.

Notre monde n'est pas « mondialisé », il est globalisé, et cette globalisation est une extinction massive. Les langues, les peuples, les espèces, les paysages mêmes, disparaissent. Une architecture et des mœurs simplets et utilitaires se répandent partout, servis non par quelque fatalité de l'histoire mais par une âpre volonté vengeresse contre tout ce qui, dans les êtres et les choses, ne serait pas interchangeable.

L'interchangeable est non seulement la condition du fonctionnement du monde globalisé, mais, si l'on ose dire, en profanant un mot si noble, sa vocation. Ce monde fonctionne par l'interchangeable et pour l'interchangeable, c'est-à-dire contre le sentiment tragique qui accompagne la joie vivante du caractère irremplaçable des êtres et des choses, et cependant voués à la mort. Par la généralisation de l'interchangeable, les Modernes cultivent l'illusion de vaincre la mort en nous précipitant dans un monde à sa ressemblance. Ainsi veut triompher la sécurité fallacieuse de l'ennui, en se départissant d'un même mouvement du tragique et de la joie.

Je ne puis me défendre de l'idée que le sous-titre de ce discours, qui va au plus urgent, ne vaut que s'il découvre son avers logique. Ce discours contre l'uniformisation des êtres et des choses est d'abord, en amont, par essence, un éloge des formes des êtres et des choses. L'uniformisation à laquelle nous assistons n'est pas même la réduction des formes à une forme mais la destruction de la forme en soi, la poussée, la « ruée vers le bas », selon l’expression de Léon Bloy, vers un informe, une confusion morose, qui rendrait à jamais impossible l'essor vers l'au-delà de la forme, cette toute-possibilité de toutes les formes.

Notre temps est en proie à cette rage, à cet activisme planificateur qui emprunte tout autant à la technique et à la finance qu'au fondamentalisme religieux, au littéralisme obtus. Dans un cas comme dans l'autre, la surface uniformisatrice despotise au détriment de la profondeur d'où naissent les formes, c'est dire au détriment des êtres et des choses, au détriment de l'âme des hommes et de l'Âme du monde.

Notre civilisation est notre monde particulier, le point à partir duquel nous allons vers le monde en général, comme le monde va vers nous. Dans une civilisation morte ou moribonde, en proie aux affres pathologiques du reniement de soi-même et du dénigrement de son propre passé, ce n'est pas seulement une certaine forme de beauté qui est niée et détruite mais notre faculté de percevoir et d'aimer toute beauté, et à l'intérieur de cette faculté, un frémissement sensible, un vibrato, ─ cet accord entre les êtres et les choses qu'Hölderlin évoquait en écrivant: « L'homme habite en poète ».

Le reniement de sa civilisation, de son tradere n'est pas une ouverture à l'universel, mais, tout au contraire, enfermement dans la subjectivité et incarcération dans cette société de contrôle, cet individualisme de masse, qui réduit les êtres et les choses au plus petit dénominateur commun. Et qu'ont en commun tous les êtres et toutes les choses sinon de dépérir et de mourir ? La volonté uniformisatrice se révèle ainsi pour ce qu'elle est: une volonté de mort : « soumettre, selon la formule de Maurice Blanchot, à la toute-puissance de la mort ce qui ne se mesure pas en termes de pouvoir », ─ disons encore, en référence, et déférence, à René Guénon, ce qui ne se mesure pas selon le Règne de la Quantité.

Toute qualité, toute distinction, est résistance à cette usure programmée en accéléré, et cette distinction n'est pas seulement un « pour soi » ou un « pour les nôtres », elle n'est pas seulement un culte du Moi ou du Nous, mais la sauvegarde de la possibilité pour les hommes de n'être pas seulement des unités interchangeables, des monnaies d'échange, des choses destinées à disparaître une fois convertie en « croissance économique », dans l'indifférence générale.

Être attaché à sa langue, à son tradere, ─ qui rendra possible précisément toutes les traductions, ─ n'est pas une volonté restrictive mais un consentement à ce qui est, un éclore qui s'ouvre à d'autres éclosions, une voie vers l'universel qui emprunte des sentes réelles, parfois difficiles et escarpées, et non ces « autoroutes de l'information » parcourues par des hommes abstraits dans des espaces et des temporalités abstraites, devant des écrans, hors du monde.

Quiconque demeure fidèle à sa tradition se trouve accusé, s'il se trouve être français et européen, d'être nationaliste, européocentriste, voire xénophobe ou raciste. Cependant nous ne disons pas que notre tradition est au centre du monde, supérieure en vertu d'on ne sait quels critères, mais qu'elle est en notre cœur et que nous sommes dans son cœur, non par choix mais par ces grandes évidences méconnues, dont la première est que nous écrivons en français.

Les Modernes ont cette passion, nier l'évidence. Tout leur semble mieux que le donné, et c'est ainsi qu'ils veulent un monde où tout s'achète parce que tout est destiné à être mis en vente. Tout leur est préférable au réel, et c'est ainsi qu'ils se précipitent dans le monde virtuel. Tout leur est plus cher que ce qui est, et c'est ainsi qu'ils rêvent de devenir des machines, c'est-à-dire d'être à la fois morts et perpétuels, immortels et sans âme.

Il n'y a pas, comme le disent les imbéciles ou les faux naïfs, un bon ou un mauvais usage de la technique. La technique est, par essence, la mise en œuvre de cette volonté d'ôter l'âme du corps afin que celui-ci puisse devenir une machine immortelle, autrement dit une mécanique morte, et donc inusable, en parfait état de fonctionnement.

Ce qui vaut pour l'individu vaut pour le collectif. L'extinction des civilisations a cet horizon : le fonctionnement parfait, la transparence parfaite (sauf pour les affaires étrangères et financières!), le contrôle parfait enfin débarrassé de ces folklores, mythes, symboles, légendes, singularités, nuances et distinctions auxquels les hommes furent tant attachés depuis des millénaires et pour lesquels ils inventaient des formes dissemblables, des caractères irréductibles, des œuvres et des styles immédiatement reconnaissables.

Ce monde uniformisé est ce monde où plus rien ne sera reconnaissable, ─ un monde où il n'y aurait plus rien à reconnaître en amitié, en sapience ou en gratitude, un monde sans mystère, sans missions de reconnaissance, où il n'y aura plus rien à découvrir ou à dévoiler, un monde sans Eros et sans herméneutique, un monde pornographique et puritain, un monde non de recoins rêveurs et de dons impondérables, mais de grandes surfaces régies par la Loi du Marché, un monde où la flamme de la chandelle qu'évoquait Bachelard n'aura plus de sens ni de lueur pour personne.

Nous écrivons dans la pénombre, cette pénombre qui nous rend indistincts et presque indiscernables mais qui, cependant, laisse à nos regards le loisir d'apercevoir le tremblement des flammes lointaines ou oubliées qui portent les noms des dieux et des Muses et s'incline sous le souffle comme la salutation angélique que Dante reçut de Béatrice. Nos ressouvenirs sont des ressacs. Un Grand Large scintille du fond de nos mémoires, l'âme odysséenne nous revient dans cette épiphanie d'eau et de lumière qu'avive le cours de nos phrases françaises.

L'âme est une chose vague mais les formes où elle se manifeste sont précises, et cette précision, en retour, est au principe d'une songerie et d'une interprétation infinie. La plus infime, la plus fugitive apparence, dans l'instant exact où notre attention s'en saisit, tient en elle, distincte, un reflet d'éternité qui irise d'un insondable mystère les choses les plus familières : un paysage d'enfance, une rivière, un peuplier, un puit, une poignée de mûres, un scarabée ou un lézard, la buée sur une vitre. Notre âme s'éveille au contact de l'Ame du monde, là où elle se manifeste, chatoyante et versicolore, dans la nuance ou le contraste, délicate ou violente, ─ avivée.

L'inlassable discours du pédagogisme contre « l'élitisme intellectuel » censé perpétuer, par l'héritage, les inégalités sociales, est le principal moteur des inégalités dénoncées. Si l'on n'offre plus le meilleurs à tous, on le réserve à quelques-uns, non les meilleurs mais les mieux protégés, qui, au demeurant, n'en feront souvent rien de bien audacieux ni de bien créateur. On voit sans peine que cette idéologie a pour dessein premier d'abolir toute inégalité qui ne soit pas d'argent ; elle est au service de ce pouvoir ultime et exclusif qui voit d'un mauvais œil, pour le moins, toute excellence dont les origines et la fin lui échapperaient et dont surgiraient des formes individuelles et collectives irréductibles à la pure circulation monétaire qui permet aux malins de se servir au passage.

Ces jeunes gens ignorants de la culture dont ils héritent, ces connectés globaux, ces distraits perpétuels auxquels l'usage de leur propre langue n'est plus transmis, ne recevront jamais le secours d'Epictète ou de Marc-Aurèle pour échapper au pouvoir sur lequel ils ne peuvent rien ; jamais Hölderlin ou Nerval ne viendront leur dire l'enchantement et la profonde vertu d'habiter en poète ; jamais Nietzsche ou Artaud ne viendront briser la prison des signes et les dissuader d'être les parfaits agents de la Machine et de bien dociles consommateurs.

Disposés pour eux, voici un monde binaire, profondément déprimant, réduisant toute pensée en moraline inepte, l'affect au « pour » ou « contre » téléguidés, la sensation à l'agréable ou au désagréable primaires, toute poésie à la publicité et toute politique à la « force de vente ». La modification ainsi opérée n'est pas seulement politique mais intime au plus intime : la gratitude s'y tourne en ressentiment et le bonheur d'être en amertume. Les facultés cognitives et sensibles s'y étiolent, les paysages intérieurs s'amenuisent et le discours, s'il est encore possible, se rabougrit à des actes d'accusation contre les rares esprits demeurés, tant bien que mal, quelque peu libres et audacieux.

L'Universel lui-même, tant évoqué en prétexte à ces arasements, devient hors d'atteinte du seul fait qu'il ne peut se comprendre qu'à partir d'une forme mise en analogie avec d'autres formes, ─ la destruction des formes distinctes établissant non l'universalité mais la confusion des formes, leurs décombres, d'où surgissent comme des figures cauchemardesques, « zombifiées », si l'on ose dire, les caricatures des identités niées. Ainsi que l'écrivait Dominique de Roux « Nous en sommes là ».

L'uniformisation, qui est bien le contraire de l'universel, n'aboutit pas même à cette utopie triste d'une ressemblance pacifiée de tous les êtres humains sous l'éclairage exclusif de la Finance et de la Technique mais à un chaos qui délivre ce dont la Finance et la Technique sont les masques acceptables, ─ à savoir une régression vers le culte des Érinyes et le règne des Titans, ─ qui sera celui des hommes sans visage.

Cependant, contre cet activisme planificateur, un recours existe bien, et se laisse dire en ce seul mot latin que nous évoquions, tradere, autre dit la Tradition en action, l'acte d'être de la Tradition, qui n'est pas, au contraire de la ressassante modernité, commémorative ou muséologique, mais variation, cours scintillant qui, à chaque instant, garde la mémoire de sa source, qui est hors du temps.

L'hors du temps dans le Temps, la corolle qui s'ouvre amoureusement dans l'intime de l'instant, la perspective à perte de vue, le Grand Large soudain offert sur la rive conquise, précèdent la conscience que nous en avons et ce que nous pouvons en dire. Ils sont littéralement attente, attention, fraîcheur soleilleuse, éclatante, qui veille derrière les apparences ternies. Cet hors du temps revient en nous comme un ressac porté par le ressouvenir.

Une inimitié profonde et chargée de sens, l'une des rares à n'être ni vaine, ni circonstancielle, ni fallacieuse, est celle qui oppose, de tous temps et en toute contrée, les hommes de la planification et les hommes du ressouvenir. Ce n'est pas tant que les hommes de la planification ne se souviennent de rien mais ce dont ils se souviennent, et qui les encombre, ils veulent s'en venger, en détruire les traces dans le présent afin d'instaurer leur pouvoir sans conteste et sans rien qui demeurât dans les êtres et les choses pour voir de loin.

Le planificateur veut le tout du pouvoir sur ce « tout » qui doit être planifié pour que sa seule volonté puisse y régner. Rien ne lui semble plus détestable que ce qu'il nomme les « survivances » ou les « archaïsmes », ─ ces mots désignent ce qu'il y a pour lui de plus odieux, alors que, dans leur stricte acception, ils disent simplement ce qui survit et ce qui vient de l'origine.

Pour le planificateur, le monde doit être littéralement aplati, réduit à cette surface où bâtir de « grandes surfaces » désorientées. Son adversaire premier est la hiérarchie (au sens étymologique, hiéros et arché) qui ordonne le monde par le sacré et le principe, en gradations infinies, et d'abord en nous-mêmes.

La destruction de cette hiérarchie intérieure a pour première conséquence la prolifération des fausses hiérarchies extérieures : un monde de petits chefs, de guichetiers, d'escrocs où la Loi du Marché désigne ses exécuteurs préférés, c'est-à-dire, et là encore au sens étymologique, les plus ignobles. Là où les états, obéissant naguère encore aux logiques de la souveraineté, veillaient, par le Droit, à sauvegarder le bien public, ils cèdent désormais et font servir le Droit au secours de ceux qui nous volent et nous dépouillent, autrement dit ces chancres que sont les banques. La conséquence n'en est pas seulement macro-économique, mais intime, et profondément démoralisante. Ni l'héritage, ni le fruit du travail n'appartiennent plus vraiment aux individus et aux peuples mais à des instances anonymes, abstraites et incertaines.

Face à ces ennemis sans formes, les formes semblent devoir capituler, et jusqu'aux formes formatrices : celles de la langue. Entre les jargons financiers, juridiques ou universitaires, que l'on peut regrouper sous le terme générique d'enfumage, et le babil débilité commun où le vocabulaire s'est réduit en peau de chagrin au milieu d'une syntaxe effondrée, notre langue natale ne survit que par la fervente fidélité de quelques-uns.

Cette fidélité n'est pas seulement fidélité au parler de nos ancêtres, fidélité aux belles œuvres, fidélité « logocratique » pour reprendre la formule de George Steiner, mais encore fidélité aux êtres que nous écoutons et auxquels nous parlons, et déférence à l'égard des choses que nous nommons. Sauvegarder sa langue natale n'est pas seulement un projet linguistique mais ontologique : ce que nous sommes dans notre relation au monde, avec la toute-possibilité.

Il n'y a rien de bien surprenant à ce que la Machine de guerre uniformisatrice se soit d'abord appliquée à saper les fondements de l'usage poétique et sapientiel de notre langue, ─ laquelle contient en elle tous les recours et toutes les puissances de résistance et de rébellion. Telle phrase de Valery Larbaud dispose du pouvoir d'aller directement à l'âme française et à l'éveiller ; encore faut-il pouvoir l'entendre, encore faut-il porter en soi un assez vaste silence pour qu'elle nous advienne.

Naguère, les totalitaires pensaient ingénument se débarrasser des œuvres en brûlant des livres. Depuis, la méthode s'est perfectionnée à fabriquer les conditions où ces livres deviendront incompréhensibles, hors d'atteinte, dans une humanité à laquelle rien de ce qu'ils évoquent ne parlera plus, ni la vigueur ironique des héros de Stendhal, ni les mystères des filles du feu nervalienne, ni la liberté d'allure de Paul Morand, ni la gnose poétique de Henry Bosco qui roule dans les rivières de la nuit et dans les orages entre les arbres.

Ce qui est ôté à ceux qui sont réduits à ne plus jamais les entendre, ce ne sont pas des objets d'art, des témoignages du passé, une bibliothèque, mais des possibilités d'être, ─ qui sont autant de Châteaux Tournoyants qui élèvent les cœurs et résistent à l'uniformisation du monde.

Luc-Olivier d'Algange ─ Extrait de Intempestiva Sapientia suivi de L'Ange-Paon
Éditions Arma Artis, 2016.

Heidegger, ein Faschist?

Heidegger, ein Faschist?

von Prof. Dr. Paul Gottfried

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Im Oktober ist im Karolinger-​Verlag die Schrift „Heidegger und der Antifaschismus“ von Bernard Willms erschienen. Herausgegeben wurde sie von Till Kinzel.

Heidegger-​Studien in Hülle und Fülle vorliegen, legte Willms etwas Originelles hin, als er durch seinen bündig gefassten Band Heideggers politische Kritiker auseinandernahm. Eine Schwemme an überhitzten Denunziationen kreist um Heideggers Einsatz für die „Deutsche Revolution“, die in seiner Freiburger Rektoratsrede von 1933 anklang, nachdem er eine Woche zuvor der NSDAP beigetreten war.

Die antisemitischen Äußerungen von Heidegger

Ausgehend von einem bahnbrechenden Band (1987) des chilenischen Kommunisten Victor Farias, sind einander jagende Anti-​Heidegger-​Demontagen zuhauf erschienen. Samt und sonders zielen sie darauf ab, Heideggers ideenpolitische Reise zum Faschismus von seiner Kinderstube bis zu seinem Tod aufzuzeigen. Auf seinem Lebensweg tauchen vermeintlich gewisse Charakteristika auf, im besonderen Abscheu vor der Moderne, Judenhass, und (bei Farias) eine Reihe von katholisch angehauchten tiefreaktionären Haltungen.

Willms, der sein Buch 1991 vollendete, war nicht imstande, die in den letzten zehn Jahren veröffentlichten Werke von Peter Trawny über die „Schwarzen Hefte“, die die antisemitischen Aussprüche aus Heideggers zwischen 1938 und 1941 niedergelegten „Überlegungen“ zusammentragen, und die Kinzel in seinem bibliographischen Anhang aufführt, zu besprechen. Aber meiner Ansicht nach ist dieser für Skandal sorgende Renner Willms Einschätzung kaum abträglich. Heideggers Anzüglichkeiten über Juden, dass sie „entwurzelt“ seien und zu einem krassen Händlertum gehören, sind klischeehaft und zwar schimpflich, aber kommen der Nazi-​Rassentheorie an Lästerlichkeit bei weitem nicht gleich. Leicht wäre es, ebenso unglimpfliche Bemerkungen zu Juden bei Churchill oder anderen zu finden. Dergleichen habe ich schon bei diesen Prominenten ausgebuddelt. Dem Anklagebrief entgegenzuhalten, ist aber die Tatsache, dass Heidegger vor 1933 von jüdischen Studenten umschwärmt wurde. Die berühmteste ist sicherlich die deutsche Jüdin Hannah Arendt. Seinem jüdischstämmigen Gönner und engem Freund Edmund Husserl hatte er zudem Sein und Zeit (1927) gewidmet.

Die größte Dummheit seines Lebens

Auch während des Krieges hielt Heidegger die seinem Tagebuch vertrauten antijüdischen Äußerungen nicht für „druckfähig“. Schon im April 1934 trat er verdrossen aus seiner Rektoratsstelle aus, und nach dem Krieg kennzeichnete er sein mit verschränkten Verweisen auf das Griechentum beschwingte Lob auf das Dritte Reich als die „größte Dummheit meines Lebens“. Leider genügt dieser begrenzte Reueausdruck keineswegs, um der Schlägerei ein Ende zu machen. Beim deutschen Intellektuellentum, so Willms, floriert eine Heimindustrie, die Heidegger eine lebenslange Anfälligkeit für die Nazi-​Bewegung unterstellt. Von dem verdeutschten Farias, über Bernd Martin, Hugo Ott und Jürgen Habermas bis zu Trawny schießen die Verrisse wie Pilze aus dem Boden.

Sie sind bestrebt, so Willms, Heidegger ins ärgste erdenkliche Licht zu rücken und hantierten mit fragwürdigen Kontinuitäten, um die beabsichtigte Bilanz zu ziehen. Aus der denunziatorischen Wortflut erschließen sich bestimmbare Grundmotive, die Willms akribisch untersuchte. Zuallererst ersparen sich die Denunzierenden die Mühe, Heideggers Seinsphilosophie zu bewältigen, eine erschöpfende Aufgabe angesichts der Verstricktheit des zu berücksichtigenden Lesestoffs. Statt mit stilistisch schweren Texten ringen zu müssen, kann sich der Kritiker mit politischen Mahnungen begnügen. Die seinsphilosophische Grübelei fühlt man sich berechtigt abzutun, denn sie entsprang einem Feind unserer jeweiligen Demokratie und ohnehin einem eingefleischten Faschisten.

Postmoderne Wende

Zum zweiten tauchten die vielfältigen Anklagen gegen Heidegger im Zusammenhang einer aufgeheizten Auseinandersetzung in Frankreich und anschließend in Deutschland zwischen einerseits den Modernisten, Linksdemokraten sowie Kommunisten, und andererseits den Vertretern der Postmoderne auf. Die postmodernen Vordenker, vor allem Jacques Derrida und Jean-​Francois Lyotard, reißen sich von Marx und anderen fortschrittlichen Vordenkern los, so der Jammerchor, um auf einen antidemokratischen, zeitfremden Mystiker ihre Spannkraft zu richten. Damit die Abgelenkten auf die rechte Bahn zurückgebracht werden können, tut es not, Heidegger in seiner vollen Niedertracht zu entlarven.

In Anknüpfung daran – und hier steckt das wahre Herzstück der Arbeit – bezeugen die Anstürme auf Heidegger den steten Versuch der ihn Denunzierenden, ihren Antifaschismus als Gründungslehre der aus der Besatzung entstandenen menschenrechtlichen deutschen Demokratie zu unterstreichen. Jedesmal wenn ein Möchtegern-​Prominenter Heidegger schlechtmacht, attestiert er seinen Mitbürgern oder seinen gleichgestimmten Kollegen, dass er anständiger ist. Als Paradebeispiel führt Willms Karl Jaspers an, der mit der „schnodderigen Bemerkung“ den Reigen eröffnete: „Heidegger weiß nicht, was die Freiheit ist.“

Wer Faschist ruft, will seine eigene moralische Überlegenheit beweisen

Stark geprägt von Heideggers Existenzphilosophie, die er in einer volkstümlichen Gestalt, den breiten Massen zugänglich machte, setzte Jaspers einen weitaus helleren Denker herab, um seine moralische Überlegenheit zu beweisen. Die Sache noch weiter trübend, so Willms, wusste Jaspers Bescheid, dass Heidegger einen philosophischen Freiheitsbegriff eingehend ausgearbeitet hatte. Was Jaspers mit seiner Urteilfindung bezweckte, war sich über einen höher zu rangierenden Kopf moralisch emporzuheben. Und mit seinem Gestus bekannte er sich zu der antifaschistischen Nachkriegsordnung, die für Heidegger keinen Platz übrig hatte.

Noch zeitbedeutender ist darüber hinaus, dass der politisch und kulturell grundlegende Antifaschismus den eingeschworenen Kommunisten und sonstigen Linkstotalitären eine rauschende Willkommenskultur bescherte. Namhaften kommunistischen Fürsprechern, am merkwürdigsten Berthold Brecht und Jean-​Paul Sartre, war alle Ehre im antifaschistischen Kampflager beschieden. Abbitte mussten Antifaschisten keineswegs leisten, auch wenn sie für Stalin und Mao unverschämt eingetreten waren. Während es gehalten sei, Heidegger wegen seiner 1933 verübten Verirrung laufend zu verdammen, belobigt man dennoch „antifaschistische” Kommunisten als vorbildliche Demokraten.

Hoffnung auf eine schicksalshafte Geschichtswende

Im Gegensatz zu dem heuchlerischen Gefasel der Sittenwächter sei die Auffassung, die Heideggers ehemaliger Assistent Karl Löwith in Denker in dürftiger Zeit (1953) darbietet, wenigstens vertretbar, dass Heideggers emotional aufgeladener Sinn der Schicksalshaftigkeit zu seiner eingangs positiven Haltung zum Dritten Reiches den Weg bahnte. Die Erwartung einer weltbewegenden Geschichtswende, die die „Destruktion“ aller bestehenden Wertsysteme nach sich ziehen muss, öffnete dem in die Rektoratsrede eingeflochtenen Thema „Nationalrevolution“ Tür und Tor.

Löwith sucht eine begriffliche Überleitung von Heideggers Denkansätzen zu seiner folgenschweren Entscheidung im Gefolge einer verhängnisvollen Regierungsveränderung. Er führt aus, dass Heideggers Aufbruch von einem subjektiven Dasein, das in Sein und Zeit herausgestellt wird, zu einem alles durchdringenden Seinsbegriff gewisse Weiterungen mittrug. Diese als philosophisch eingeordnete Wende hatte eine Politik der apokalyptischen Erwartung zur Folge. Seiner zeitlich begrenzten Empfänglichkeit für den 1933 vorgefallenen Erdenrutsch eilte Heideggers geistige Umorientierung voran.

Beiläufig erwähnt: Löwith, ein protestantischer Akademiker jüdischer Abkunft, wurde nach 1933 gedrängt, aus Deutschland nach Italien zu flüchten. Dort traf er mit seinem in Urlaub gegangenen Mentor zusammen, der drauflos redete, wie durch und durch begeistert er war von der Neuordnung. Der entflohene Ex-​Anhänger wurde von Entsetzen gepackt, als er Heideggers Ergüssen zuhörte. Nicht nur war er aus seiner Heimat hinausgedrängt worden. Ebenso beunruhigend war die sonderbar anmutende Begeisterung seines Freundes, den er nicht mehr wiedererkannte. Im Unterschied zu den jetzt in Schwung gekommenen Anti-​Heidegger-​Moralisten kreidete Löwith aber seinem gefallenen Idol später kein Festhalten seiner ehemaligen Haltungen an. Heidegger war eben eine im Wandel stehende und nicht immer auf einen glücklichen Ausgang zustrebende Denkfigur.

Bernard Willms: Heidegger und der Antifaschismus. Wien: Karolinger, 2015.

Comment le désir d'émancipation libérale est porteur d'un système post-totalitaire

Entretien avec Chantal Delsol

Ex: http://www.atlantico.fr

Dans son dernier livre, la Haine du monde, Chantal Delsol explique comment l'Occident postmoderne mène une croisade contre la réalité du monde au nom de l'émancipation totale.

Chantal Delsol, philosophe, membre de l'Institut, poursuit une oeuvre majeure à la croisée de la métaphysique et du politique. Elle est l'auteur de nombreux ouvrages aux éditions du Cerf dont "Le Nouvel âge des pères" (2015), "Les pierres d'angles" (2014) et "L'âge de renoncement" (2011).

Atlantico : Selon vous, la volonté d'émancipation par le communisme, ou celle de la période de la Terreur, venait d'en haut. Elle était imposée par l'Etat, alors qu'aujourd'hui elle est individualisée. Cette nouvelle forme de l'émancipation est-elle meilleure ou pire ? Pour quelles raisons ?

Chantal Delsol : Meilleure ou pire tout dépend selon quels critères. La terreur est ce qu’il y a de pire, et quand on pense à ce qu’ont subi les sujets des totalitarismes on aurait honte de comparer à quoi que ce soit. Cependant il faut préciser une chose : la terreur détruit les vies et les existences, mais en semant des martyrs elle sème aussi la résistance et la ferveur : les militants des droits de l’homme écrivent en cachette, les prêtres disent la messe dans les caves. Mais la dérision détruit beaucoup plus surement, ce peut être une sorte d’acide sur lequel l’herbe ne repousse plus.

Pour lutter contre la terreur il faut être courageux, pour lutter contre la dérision il faut être intelligent et profond : il faut carrément retourner aux racines – c’est plus difficile et cela confère à la dérision une plus grande force de frappe.

Cette recherche d'une émancipation plus personnelle n'est-elle pas due au fait que les "simples" citoyens ne croient plus au politique et aux élites, dont ils se sentent déconnectés?

C’est dû à l’individualisme en général. Et au dégoût de l’oppression étatique et idéologique après ce qui s’est passé au XX° siècle. Personne n’acceptera plus de devenir le pion d’un système. Mais les mêmes finalités doivent être obtenues individuellement. L’un des exemples les plus intéressants est l’ « eugénisme libéral », qui nous montre que finalement ce que l’on reprochait à Hitler ce n’était pas l’eugénisme, mais le fait que cet eugénisme venait de l’Etat – puisque nous le justifions aujourd'hui quand il est individuel. Ce raisonnement date d’ailleurs de la période révolutionnaire. Par exemple, on le trouve chez Sade (dans Français encore un effort…) quand il délégitime la peine de mort parce qu’elle vient de l’Etat, et la justifie quand elle est le fruit du désir individuel…

Notre volonté d'émancipation est-elle finalement plus destructrice que créatrice ? Dans certains cas, n'exprime-t-elle pas une forme de négation coupable, ou en tout cas dangereuse, de la réalité ? Lesquels ?

L’émancipation est évidemment constructrice : comment peut-on nier par exemple que l’abolition de l’esclavage par les sociétés occidentales était constructrice de civilisation ? Mais l’émancipation commence à engager des destructions quand elle récuse la notion même de limite, quand elle se déploie sans réfléchir. Je pense qu’il y a là une négation de la réalité parce qu’une réalité résiste : une réalité anthropologique et morale que nous ne pouvons pas évincer. L’être humain ne peut pas devenir n’importe quoi, la différenciation du bien et du mal, non plus (sinon nous ne serions pas si horrifiés devant les destructions totalitaires). Tout n’est pas possible !

Sans pointer bêtement du doigt une catégorie de la population en particulier, qui est à l'origine de cette négation de la réalité ?

D'une manière générale, les courants qui récusent l’existence d’une anthropologie et d’une morale qui nous précèdent et nous dépassent. C’est à dire les pensées de la déconstruction en philosophie, en littérature, en art, et en politique une grande partie des courants de gauche. C’est extraordinaire de détester la réalité à ce point. Nous avons vu tout le long du XXe siècle les désastres humains qui se produisent quand on dit « tout est possible », et il y a des courants qui continuent à croire que tout est possible.

C’est le sujet de mon livre.

Pourtant nous souffrons d'une vacuité du symbolique. Alors comment ré-enchanter le monde sans tomber dans l'écueil du progressisme aveugle que vous dénoncez ? 

Il ne faut pas croire que la vacuité du symbolique dont vous parlez peut trouver une réponse dans je ne sais quelle nouvelle construction. On ne ré-enchante pas le monde parce qu’on le décide ! D'ailleurs je ne vois pas en quoi « ré-enchanter le monde » nous ferait tomber dans le progressisme aveugle… Le phénomène de refus de la réalité que je décris, est à la fois vide de symbolique (dans son matérialisme par exemple), et aussi créateur de certains ré-enchantements (par le retour aux mythes, dans j’ai parlé dans L’âge du renoncement)…

Peut-on parler d'une nouvelle génération plus "rebelle" et défiante, ou d'un contexte qui rend cette demande de rupture plus forte ?

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

Livre: La haine du monde de Chantal Delsol

Livre: La haine du monde de Chantal Delsol

 

Edouard Chanot

Directeur de l'Institut Clisthène et doctorant en philosophie politique

Ex: http://www.bvoltaire.fr

« Éduque- les, si tu peux » : c’est par ces mots de Marc-Aurèle que Chantal Delsol concluait son ouvrage sur le populisme, enjoignant nos gouvernants au respect de l’enracinement, et le peuple à élever prudemment son regard. La Haine du Monde, son dernier essai, poursuit cette réflexion sur la modernité tardive, nous éduquant à notre tour.

En fin de compte, nous dit-elle, le conflit intellectuel que nous traversons oppose les démiurges aux « jardiniers ». Tandis que les premiers espèrent « transfigurer le monde », ces derniers « l’aiment et le cultivent ».

Les démiurges sont les enfants du siècle des Lumières. Ils s’activent pour émanciper l’homme des particularismes – des « emprises », diraient-ils – familiaux, religieux, communautaires, nationaux ou culturels. Ainsi Chantal Delsol pense-t-elle que ces démiurges sont emportés par un désir identique à celui des communistes du XXème siècle. Mais la modernité tardive réussit son « œuvre d’arrachement au monde » là où le communisme avait échoué.

La dérision est en effet aujourd’hui préférée à la terreur. Delsol évoque Sade, qui susurrait déjà aux oreilles des révolutionnaires d’user d’une telle subversion, dans son pamphlet Français, encore un effort pour être républicains (1795). A quoi bon user de balles ou de guillotines quand il suffit de tourner l’ancien monde en ridicule pour mieux l’abattre ? Ainsi notre société est-elle devenue sadique, détruisant ses fondements dans un gigantesque éclat de rire.

Indéniablement, nous aurions tort de penser que la seule récusation de la terreur « suffirait à nous débarrasser des totalitarismes ». La violence prend de nouvelles formes car, à trop arracher l’humanité au monde, nous nous isolons les uns des autres : « l’isolement est la conséquence du refus des particularités ». Privés de nos particularités qui nous constituent, nous n’avons jamais été autant livrés à nous-mêmes.

Certains refusent de le voir et en veulent davantage. Persuadés de leur supériorité, les chantres de l’émancipation croient être – comme ceux des totalitarismes d’hier – un aboutissement. Se plaçant à la fin de l’histoire, ils voudraient maintenant nier le tragique de l’existence humaine. Le trans- ou post-humanisme, « dernière phase de l’émancipation totale à laquelle nous convie la modernité », veut en finir avec la finitude de l’existence. Il est un rêve d’immortalité.

Chantal Delsol ne peut accepter une telle naïveté : « Nous ignorons si [ce monde post-humain] se réalisera ; mais nous savons déjà que même s’il se réalisait, il ne tiendrait pas ses promesses qui sont en réalité des feintes ». Car cette démesure est un u-tupos, une « image sans lieu ».

Ainsi est-ce justement le sens du lieu, donc du particularisme, de la limite et de la mesure, qu’il importe de retrouver. Car « l’homme ne peut devenir singulier et accéder à l’universel que s’il est d’abord et en même temps particulier ». Aussi impatiente qu’arrogante, la modernité tardive, elle, n’est qu’universalisme.

Et, comme souvent, c’est dans les actions simples que nous trouvons la trace d’un absolu : « le jardinier qui travaille sous ma fenêtre ne cherche pas l’efficacité, nous explique Chantal Delsol, mais la fécondité. Il n’est pas un romancier, il n’est pas installé là pour créer un monde, mais pour parfaire celui qu’il a trouvé en arrivant ». Cet essai est une leçon, disions-nous.

Edouard Chanot

Le sens de l’existence: fidélité, liberté, honneur, excellence

Le sens de l’existence: fidélité, liberté, honneur, excellence

par Ivan Blot

Ex: http://institut-iliade.com

Ce sens est défini par les quatre mots-clés qui sont : les racines, la mission, la tenue et l’exploit. Hayek montre bien que nous n’avons créé ni notre langage, ni notre raison, ni note civilisation. Comment un individu pourrait-il créer ce qui le précède ? Nous avons donc, que cela plaise ou non, un héritage qui est constitutif de notre être. Sans cet héritage, comme on l’a vu avec les « enfants sauvages » perdus en forêt et élevés par des animaux, notre personnalité et notre raison même seraient inexistantes. — Par Ivan Blot, homme politique, philosophe, écrivain, essayiste.

On peut considérer que puisque nous avons un héritage, nous devons en remercier nos ancêtres et notre nation et ne pas être ingrats. Qui dit héritage dit histoire et l’homme pleinement homme a une « conscience historique » à l’inverse de l’animal.

Les racines de l’existence, la fidélité

Qui dit héritage et histoire dit donc « fidélité ». Les mots « foi » et « fidélité » ont une commune origine. Un homme « sans foi ni loi » est un homme à qui l’on ne peut pas faire confiance. Du point de vue éthique, la fidélité est donc une vertu fondatrice.

Mais il y a plus, car les traditions qui constituent notre héritage contiennent un savoir, une sagesse énorme sélectionnée par des siècles de pratique de millions d’hommes. Se priver de cet héritage en voulant faire table rase (tabula rasa) est donc un acte absurde et suicidaire. La sagesse des traditions est plus grande que celle de l’individu limité dans le temps et dans ses capacités rationnelles individuelles. L’orgueil individuel est donc stupidité. Les tentatives de tout refaire à nouveaux frais et d’éradiquer les traditions s’appellent historiquement des « révolutions ». Les révolutions permettent à la barbarie présente dans le cerveau primitif de l’homme de réapparaitre. C’est pourquoi elles mènent au sang et aux meurtres. L’homme a toujours le choix entre sauvagerie, barbarie et civilisation et la tâche de préserver et d’accroitre la civilisation n’est pas une tâche anodine, elle est vitale. Le rejet des traditions est en effet mortel, mort lente ou rapide selon les cas.

Ce qui fait la différence entre l’animal et l’homme, ce sont donc les traditions, elles-mêmes évolutives par petites touches à travers les événements historiques. Au mot racine, on peut donc associer le mot FIDÉLITÉ, condition même de la pérennité de la vie et de l’apparition de l’existence comme mode de vie spécifiquement humain.

La mission de l’existence, la liberté

Comme tous les philosophes existentiels l’ont compris de Pascal à Kierkegaard, de Nietzsche à Heidegger, l’homme peut mener une vie sans existence authentique et se laisser balloter de plaisirs fugaces en plaisirs fugaces. Il peut aussi refuser cette vie limitée au « divertissement » (Pascal) et mener une existence éthique (Kierkegaard). Il peut, comme l’écrit Heidegger, être simplement jeté dans le monde (il l’est toujours d’ailleurs au départ) ou « missionné ». C’est la conscience et le sentiment d’avoir une mission à réaliser sur terre qui distingue le plus l’homme de l’animal. Pour choisir cette mission, l’homme peut tenir compte ou non de ses racines, voire les rejeter au prix d’une énorme perte d’information. C’est en cela que l’homme est doué de LIBERTÉ.

Mais la liberté conduit, comme l’a écrit le tragédien grec Sophocle, sur le chemin du bien comme sur le chemin du mal. On peut choisir une mission de rebelle (Al Capone) ou de révolutionnaire (Pol Pot, Fouquier-Tinville). On peut aussi choisir une mission humanitaire et croire naïvement que le bien naît seulement du bien à l’encontre d’Héraclite qui proclamait l’unité des contraires. La réalité est que la paix créé la guerre et que la guerre créé la paix. C’est pour cela que le Christ dans Sa sagesse affirme ce qui peut paraitre scandaleux : « Je suis venu apporter non la paix mais l’épée ». On peut enfin estimer que la mission est de faire fructifier l’héritage de sa civilisation au lieu de la renier et s’engager sur la voie du dépassement de soi-même vers le bien, par des actes créateurs, où l’homme devient « co-créateur » du monde (Nicolas Berdiaeff). Le fait d’avoir une mission donne du sens à l’existence et la rend plus belle, ce qui n’exclue pas le tragique. Elle permet de s’élever sur le chemin qui va de la bête vers le héros. L’existence peut être comme disait De Gaulle : « sans caractère, morne tâche d’esclave, avec lui, jeu divin du héros ! »

La tenue, l’honneur

La mission, qui est liberté, vous contraint à la tenue, qui est devoir et discipline. La tenue est ce qui vous empêche de déchoir. Elle est associée au sens de L’HONNEUR. Le héros qui a le choix entre se planquer ou affronter un ennemi supérieur en nombre, a de la tenue, il est honorable. C’est pourquoi la condition militaire a toujours été honorée dans l’histoire. Il fallait autrefois faire le métier des armes pour pouvoir être anobli. Le proverbe « noblesse oblige » exprime ce sens de l’honneur. La noblesse ne mendie pas des « droits » mais revendique au contraire des devoirs. Elle permet ainsi à l’homme de sortir de lui-même, de cet égocentrisme de petit enfant car à l’intérieur de l’homme privé de lumière extérieure, il n’a que de la boue, comme l’a justement écrit feu le philosophe Jean-François Mattéi (si l’on entend par « boue » les pulsions incontrôlée du cerveau reptilien).

Nietzsche a écrit : « l’homme est une corde tendue entre la bête et le surhomme » où le surhomme selon lui, devait remplacer Dieu, qu’il croyait mort dans la conscience des hommes. En effet, sans l’idéal apporté par la « mission », la tenue disparait et l’homme régresse vers l’animalité ou vers la barbarie. Mais il est difficile à l’individu isolé, très faible qu’on le veuille ou non, de tenir son poste et sa mission, et de conserver la tenue, sans institutions extérieures pour le pousser à s’élever. L’homme a besoin de traditions, et dans ces traditions, il y a les institutions. C’est pourquoi, lorsque un peuple est vaincu, le vainqueur retire souvent au vaincu ses institutions et traditions propres. Il lui brise ainsi les reins.

L’exploit, l’excellence

Pourvu d’une mission, marque de liberté, et d’une tenue, donc du sens de l’honneur, la personne est appelée à accomplir des exploits. Cela peut être des actes héroïques mais cela peut aussi être des actes créateurs (les symphonies de Beethoven). Les actes en question sont aussi des actes d’amour : l’amour créé du nouveau, des êtres ou des œuvres. Sans amour, l’homme est condamné à la stérilité, dans tous les sens du terme, stérilité biologique ou stérilité culturelle. Pour qu’il y ait exploit, il est nécessaire de rechercher l’excellence, vertu majeure des anciens Grecs. Tout se tient : pas d’excellence sans tenue, capacité de se dépasser. Pas d’excellence sans une mission inspiratrice. Pas d’excellence sans puiser dans l’héritage immense des racines, des traditions. Racines, mission, tenue et exploits forment le quadriparti de l’existence. L’existence est plus que la vie.

Ivan Blot

La géoculture, empreinte des nations durables

Article rédigé par Thomas Flichy de La Neuville et Olivier Hanne

 

Ex: http://www.libertepolitique.com

 

Confrontée aux secousses erratiques de la mondialisation, la France qui ne s'aime plus guère elle-même, est ébranlée. L’application mécanique des recettes produites par l’idéologie libérale et techniciste lui fait perdre pied. Pourtant le génie français a toujours su dans l’histoire conjuguer la perspicacité politique avec la finesse culturelle pour comprendre et maîtriser le monde. Pourretrouver cette intelligence, un livre nous aide à découvrir la « géoculture », et comment les civilisations durables s'appuient nécessairement sur une culture assumée.

Dans leur nouvel essai, Géoculture, plaidoyer pour des civilisations durables (Lavauzelle), les géopoliticiens Olivier Hanne et Thomas Flichy de La Neuville montrent qu’au rebours des approches superficielles, limitées au flux et au reflux passager de la puissance, notamment économique, l’approche géoculturelle sonde le principe vital des civilisations. Avec elle, nous pouvons ne pas nous condamner à des succès provisoires. En mesurant la capacité des nations à transmettre la vie sous toutes ses formes, l’analyse géoculturelle touche au coeur de l'âme des peuples et des civilisations.

Liberté politique est heureuse de publier les bonnes feuilles de cet essai, avec le texte de son introduction :

Au commencement était la culture 

TOUT EST ECONOMIQUE. Affirmé, images à l’appui, puis ébruité à l’infini au coeur des cascades de l’information, ce slogan, amplifié par son propre écho, a fini par prétendre incarner une réalité, tant il est vrai qu’il n’est pas nécessaire de démontrer pour convaincre.

À première vue, les institutions supranationales, les regroupements d’États, les sommets internationaux, les nominations gouvernementales, tout ce qui faisait le cœur de l’action politique est aujourd’hui devenu un simple appendice de la décision économique. Quoique le mot « décision » semble lui-même trop fort : les raisons des crises économiques nous échappant la plupart du temps, nous nous sommes convaincus qu’une bonne décision aujourd’hui (une dévaluation, une baisse des taux d’intérêts) peut être catastrophique demain.

Dans ces circonstances, à quoi bon décider ? La croyance en la primauté de l’économique rejoint finalement l’affirmation de Staline, selon laquelle, « la technique décide de tout ». Ce qui était vrai pour le socialisme l’est encore plus dans le libéralisme mondialisé. Certes, l’humain n’est pas négligé, mais il se présente comme la variable d’ajustement en attendant la stabilisation du système économique qui deviendra social tôt ou tard… ou jamais. 

Le primat de l’économie, une illusion d’optique

En réalité, ce primat de l’économie se révèle une illusion d’optique. Il est d’ailleurs contesté par les mouvements altermondialistes et écologiques, les chiffres de l’abstention électorale et le retour de la rhétorique patriotique. Partout, des appels à une autre « gouvernance » se font entendre. Un nouvel avenir est annoncé, celui du renversement des échanges de marchandises au profit des solidarités sociales. Mais, paradoxalement, la contestation altermondialiste ne remet pas fondamentalement en cause le primat de l’économie : la décroissance, l’inversion des profits et la taxation des bénéfices financiers ne servent qu’à promouvoir une nouvelle révolution matérielle mondiale. Bref, même chez ceux qui souhaitent abolir le capitalisme marchand, tout ne reste qu’économique. Or les données chiffrées ne nous offrent qu’une idée imparfaite des risques à venir. De plus, ces indicateurs complexes se manipulent aisément. La réduction du monde au simple jeu des forces économiques fait finalement obstacle à l’intelligence car elle passe deux dimensions essentielles sous silence : l’affirmation des cultures et la volonté de puissance.

Le monde artificiel fabriqué par l’appareil médiatique a relégué la culture à un objet de musée : les hommes sont présentés comme interchangeables. Notre système économique, sentant bien que les cultures représentent un obstacle à l’échange des biens finit par nier l’altérité. Il cautionne ainsi l’idée selon laquelle le développement de l’islamisme reposerait exclusivement sur une frustration économique, en oubliant les causes religieuses de ce renouveau. Or l’enracinement dans une culture est loin d’être une illusion. Tout culture fixe en effet les normes d’intégration dans le groupe. Sans culture, l’être humain est un individu, avec elle il gagne le statut de personne. Elle lui fournit ses repères, ses modes d’action et sa pérennité. Disons-le : sa durabilité :

La culture est ce qui permet l’orientation dans le monde. L’orientation n’est pas un simple repérage, car si le repérage nous permet de savoir où nous sommes, l’orientation nous aide à décider où nous devons aller. Le culturel porte sur tout ce pour quoi il y a une bonne façon de procéder. Avec la culture, on introduit donc la notion de valeur [1].

Le facteur éthique

La culture implique la morale. C’est elle qui donne la notion du bien, du beau, du juste et du vrai, même si ces notions ne recouvrent pas le même sens sous toutes les latitudes. Aussi simplifions à l’extrême : la culture définit l’humain.

Aujourd’hui, la négation du facteur culturel a déjà débouché sur des échecs spectaculaires pour l’Occident.

Ceci est vrai pour les armées, qui s’exercent à faire la guerre sur des scenarii virtuels, comme si l’on pouvait conduire des combats indépendamment des civilisations dans lesquels ils s’inscrivent. Cette manie du jeu de rôle dans les grands états-majors débouche mécaniquement sur des désastres sur les théâtres d’opérations : de l’Afghanistan à la Libye en passant par la Syrie et l’Irak. Or, pour la plupart des pays non-occidentaux, la culture a une importance capitale. Il n’est que de regarder le taux de perte parmi les interprètes américains en Irak : les insurgés ont ciblé les passeurs de cultures autant que les chefs de section. C’était le meilleur moyen pour eux de réduire à néant leur adversaire.

Ces mêmes réflexions s’appliquent aux entreprises internationales où triomphent les procédures standardisées de négociation, utilisées de la même manière que l’on soit au Vénézuéla ou en Iran. Si on y ajoute la mobilité des cadres, qui restent deux ou trois ans en poste et leur confinement géographique dans des centres d’affaires où ils ne sont nullement en contact avec le pays réel, il s’en suit une perte nette d’influence. Qu’on le veuille ou non, la culture est une réalité. Elle n’est rien de moins que la sève des civilisations. Or, ces civilisations ont pour vocation de perpétuer la vie. C’est pour cette raison que la négation du facteur culturel se présente comme le premier pas vers la barbarie.

L’impact de l’« estime de soi »

D’autre part, la fascination pour l’économie nous fait oublier la volonté de puissance. Par exemple l’appropriation massive des terres ou Landgrabbing est analysée exclusivement en termes de placements économiques. Or la plupart des États, à moins qu’ils soient trop faibles pour exercer la puissance ou parce qu’il y ont renoncé, ont des stratégies politiques. Celles-ci peuvent être examinées au prisme de l’histoire. La stratégie chinoise actuelle fait étrangement penser à celle adoptée par la dynastie Tang dans les premiers siècles de notre ère lorsque la Chine centrale lança une formidable poussée vers la Caspienne et le Golfe persique.

L’exercice de la puissance repose sur des critères objectifs qui ne sont nullement caducs. On peut en déterminer trois. En premier lieu, l’estime collective de soi, ou la force des valeurs culturelles et religieuses qui propulsent les collectivités émotives vers le martyre ou le djihâd. En second lieu, le dynamisme en matière d’innovation et de travail : la recherche et la créativité des minorités actives se présentent comme le fer de lance du développement économique. En troisième lieu, le dynamisme démographique prolongé sur des générations entières. Les Français actuels descendent génétiquement de 25 % des Français de 1789. Là encore, seule une minorité a la capacité de se projeter dans l’avenir par une démographie responsable, c'est-à-dire riche d’enfants. L’addition de l’estime de soi, des capacités d’innovation et de se projeter dans l’avenir a longtemps été le privilège de l’Europe. Mais les temps ont changé.

Les puissances durables sont d’abord culturelles

Chacune à leur manière, l’anthropologie et la géopolitique ont tenté de combattre une vision du monde réduite au choc des intérêts financiers. Toutefois, ces vues alternatives n’ont pas réussi à se conjuguer l’une à l’autre tout en intégrant le facteur économique afin de restaurer une véritable intelligence du monde auprès d’élites désorientées. La thèse que nous développerons dans cet ouvrage est la suivante : les civilisations durables s'appuient nécessairement sur une culture assumée. Il convient d’opposer aux nations géoculturelles qui puisent leur puissance et leur rayonnement dans leur identité profonde, des constructions techno-abstraites qui tâchent de compenser l’artificialité de leurs origines par le recours à la violence et à l’oubli. Les premières sont capables d’influence dans la longue durée et même au-delà de leur mort politique comme ce fut le cas pour l’empire romain.

Même submergées par les invasions, les nations géoculturelles sont capables d’influence durable. Ainsi la Perse put irriguer le monde musulman pendant des siècles malgré son impuissance manifeste. Forte de sa démographie et de la préservation de ses élites, l’Inde contemporaine s’inscrit dans ce cadre. Elle s’oppose à ce titre aux constructions abstraites des clercs et des théoriciens, telles que les empires de Charles Quint, de Napoléon I^er, ou des Etats-Unis contemporains, dans lesquels l’absence d’unité culturelle se révèle le premier facteur de fragilité, et ce au-delà des tentatives factices d’homogénéisation.

Or ce qui est vrai pour les empires ne l’est pas moins pour les entreprises, dont la durée de vie et la santé financière sont menacées par leur croyance au mythe techniciste. Ainsi en est-il au dernier stade pour les familles qui se perpétuent dans la longue durée lorsqu’elles adhèrent à des valeurs spirituelles forçant leurs membres à se dépasser ou à l’inverse s’atomisent en une multitude d’individus rivaux, attirés, tels des lucioles, vers le profit qui les calcinera. Les nations durables s’enracinent par conséquent dans des cultures qui peuvent être d’une variété inouïe, mais qui pour perpétuer la vie, doivent pouvoir se renouveler sans pour autant se renier.

La culture comme transmission de la vie

La stratégie géoculturelle consiste à puiser ses forces, y compris économiques, au sein de sa culture millénaire. La géoculture se révèle, par là-même plus qu’une nouvelle approche géopolitique ou historique, elle se présente comme la reconquête intellectuelle du vieux concept de civilisation, débarrassé de ses scories dominatrices, car seule la culture perdure lorsque les crises financières balaient les puissances économiques. Cette approche du monde dévoile des paradigmes que les économistes ne peuvent plus voir au travers des bilans chiffrés.

Avec ce prisme, les hiérarchies se recomposent, tant il est vrai que scruter les empires à l’aune de leur empreinte géoculturelle, c’est contempler l’âme du monde. Enfin, notre analyse veut contourner le matérialisme de Marx, figé dans son mécanisme brut[2], mais aussi le capitalisme mondialisé en bout de course, pour voir de nouvelles hiérarchies, plus discrètes, mais plus identitaires et donc pérennes. Fondement de la civilisation durable, l’approche géoculturelle fixe aux nations un objectif qui dépasse la domination économique, l’influence culturelle ou la puissance politique : il s’agit tout simplement de la transmission de la vie.

Olivier Hanne,
Thomas Flichy de la Neuville
Géoculture, plaidoyer pour des civilisations durables
Lavauzelle, février 2015
116 pages, 17 €

[1] R. Brague, Modérément moderne, Flammarion, p. 201. En son temps, Abram Kardiner ne disait pas autre chose, The Individual and his Society, Columbia Univ. Press, 1939.
[2] « L’histoire n’est pas autre chose que la succession des différentes générations dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives qui lui sont transmises par toutes les générations précédentes », K. Marx, F. Engels, L’idéologie allemande, 1845. L’histoire ne serait donc que cela ?

 

Door de Verlichting verblind

Door de Verlichting verblind

Kan het liberalisme de islamisering nog stuiten?

Door Marcel Bas

"Een ander uitstekend middel is het zenden van kolonisten naar een of twee
plaatsen; de aldaar gestichte koloniën zijn als het ware de sleutels van de
nieuwe staat. Deze maatregel is noodzakelijk; anders toch moet men in het
nieuw veroverde land veel troepen op de been houden. Het stichten van
nederzettingen kost de vorst niet veel (...)"
– Niccolò Machiavelli, De Vorst, 1532

"Car il n'est pas intellectuellement élégant, intellectuellement chic d'admettre
que le fondement d'une civilisation est ethnique. J'évoquerai plus loin l'utopie de
cette vision communautariste ou intégrationniste de l'Europe, en défendant le
principe de l'unité ethnique et de l'ethnocentrisme contre l'ethnopluralisme. (...)
Le courage idéologique consiste aujourd'hui à défendre l'ethnocentrisme."
– Guillaume Faye, La Colonisation de l'Europe, 2000

"Das Volk hat das Vertrauen der Regierung verscherzt. Wäre es da nicht
doch einfacher, die Regierung löste das Volk auf und wählte ein anderes?"
– Bertolt Brecht, 1953

De aanhoudende groei van het aantal moslims in Noord- en West-Europa leidt tot de vrees dat de islam er een steeds grotere invloed zal verwerven. Onze Westerse, uit de Verlichting voortgekomen verworvenheden – variërend van homorechten tot de vrijheid van meningsuiting – zouden namelijk op gespannen voet staan met de islamitische leefregels. Politici en filosofen trachten die vrees te bezweren door de verlichtingswaarden als universele waarden te presenteren en te pleiten voor nog sterkere omarming ervan. Tegelijkertijd wordt christelijke Oost-Europese landen, die niets van massa-immigratie willen weten, door politici verweten "xenofoob" te zijn, en "nog niet multi-etnisch" te denken. Maar zijn onze verlichtingswaarden wel zo universeel? En in hoeverre zullen die nog in staat zijn ons voor verdere islamisering te behoeden? En kunnen wij juist niet veel leren van de Oost-Europeanen als het aankomt op het behoud van onze Europese beschaving?

De huidige politieke reactie

De massale toestroom van moslims in de afgelopen decennia, en vooral in 2015 en 2016, heeft in Noord- en West-Europa geleid tot de vestiging en groei van een islamitische zuil. Hier en daar doen zich hachelijke situaties voor, waar politici op hebben moeten reageren. Zo zijn er salafistische terreuraanslagen gepleegd, is er becijferd dat moslimmannen in Zweden zich tientallen malen meer aan Zweedse vrouwen vergrijpen dan Zweedse mannen dat doen, en blijkt dat in de Engelse stad Rotherham een moslimbende 1.400 overwegend autochtone meisjes heeft misbruikt, verkracht en vermoord.

Tijdens de beruchte jaarwisseling van 2015–2016 hadden moslimaanranders en -verkrachters het niet alleen in het Duitse Keulen, maar ook elders in Noord- en West-Europa op inheemse vrouwen gemunt. Het bleek dat zulke aberraties eigenlijk al jaren schering en inslag waren tijdens feestelijkheden in Duitsland en Scandinavië, waarbij vrouwen op grote schaal door moslims aangerand en verkracht werden.

" De Duitse en Zweedse overheden en media waren erin geslaagd deze feiten jarenlang onder de pet te houden. Pas nadat de wal het schip gekeerd had, gaven zij schoorvoetend toe dat zij er geen ruchtbaarheid aan wilden geven, uit angst om de daders te zeer als collectief voor te stellen en zo van discriminerend gedrag beticht te worden."

De Duitse en Zweedse overheden en media waren erin geslaagd deze feiten jarenlang onder de pet te houden. Pas nadat de wal het schip gekeerd had, gaven zij schoorvoetend toe dat zij er geen ruchtbaarheid aan wilden geven, uit angst om de daders te zeer als collectief voor te stellen en zo van discriminerend gedrag beticht te worden.

Niet alleen onze vrouwen worden belaagd: ook homo’s en joden worden door moslims uitgejouwd en belasterd. Hiertegenover stellen Noord- en West-Europese bewindslieden, zoals minister-president Mark Rutte (maar ook de meest conservatieve politici), dat er aan onze aan de Verlichting ontsproten waarden en verworvenheden niet getornd wordt. Rutte c.s. hebben meerdere malen verklaard dat die waarden de vrijheid garanderen waarmee vrouwen, homo's en joden zich op straat mogen vertonen. Wie die niet respecteert, hoort hier niet thuis. Eenieder kan zich de Verlichting eigen maken: in reactie op 'Keulen' verklaarde de Amerikaanse filosofe Susan Neiman dan ook hoopvol dat de Verlichting niet is beperkt tot één cultuur, maar dat het een universele beweging is die in Europa gewoon beter is gerealiseerd dan elders.

Voorvallen zoals in Keulen genereren veel media-aandacht. Die kunnen rekenen op kordate reacties van politici en meningsvormers. Er zijn echter kwesties die veel dieper en langduriger op onze cultuur zullen ingrijpen. Neem nu de strijd om groepsbelangen. Reeds nu krijgen wij te maken met islamitische eisen zoals het recht voor vrouwen – ongeacht hun functie – om overal islamitische doeken en versluieringen te dragen. En wat te denken van het verbannen van kerstbomen of andere christelijke symbolen uit openbare instellingen, het inruilen van christelijke feestdagen voor islamitische feestdagen, het recht om moskeeën en islamitische scholen te bouwen, het recht op halalvoedsel, het recht op gezinshereniging na gezinshereniging? Deze belangenstrijd zal de komende decennia in intensiteit toenemen en zal onze landen ingrijpend veranderen. Tenzij ook deze problematiek op een krachtig politiek-filosofisch weerwoord kan rekenen. Doch dat blijft uit.

Verlichting en liberalisme

Rutte c.s. noemen de Verlichting; uit deze filosofische stroming kwam het liberalisme voort. Het liberalisme is de politiek-maatschappelijke invulling van de Verlichting. Vooral na de ineenstorting van het fascisme en het communisme is het neoliberalisme in onze landen heersend. In Nederland en de oudere EU-lidstaten verkondigen bijna alle politieke partijen het liberale verhaal. Als een politicus of het Verdrag van Lissabon (artikel 1) Europese waarden verkondigen, dan worden daarmee de verlichtingswaarden van het neoliberalisme bedoeld.

Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap

In de negentiende eeuw verbreidde het verlichte liberalisme zich door West-Europa onder de leuze Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap: het gaat uit van de soevereiniteit van het individu en de rede. Het individu heeft de vrijheid te kiezen hoe hij zijn leven leidt: hij kan ervoor kiezen tot wel of geen gemeenschap te behoren, wel of geen religie aan te hangen, zijn identiteit aan zijn volksgenoten of aan het kopen van consumptiewaar te ontlenen, enzovoorts. De ooit onwrikbare drie G's – Gezin, Gemeenschap en Geloof – zijn vervolgens onderhandelbaar en relatief geworden. Collectieven zouden maar tot onderhorigheid en tweespalt leiden, maar eenmaal opgedeeld in individuen zal men ervoor kunnen kiezen zich gebroederlijk en rationeel gedragen, en een betere wereld te creëren.

"De Verlichting herdefinieert en deelt van alles op; het huwelijk en de kleinste natuurlijke gemeenschap, het gezin, incluis."

De Verlichting herdefinieert en deelt van alles op; het huwelijk en de kleinste natuurlijke gemeenschap, het gezin, incluis. Deze instituties zouden niet langer deel uitmaken van Gods orde. Niet langer is het huwelijk voorbehouden aan man en vrouw, of is het gezin het vanzelfsprekende nestje waarin kinderen geboren en opgevoed worden. De regulering en het causaal verband tussen seks en voortplanting zijn dan ook kwesties van eigen, individuele keuzen geworden. Dit is onlangs geculmineerd in het liberale verschijnsel waarbij paren van het gelijke geslacht ook mogen huwen. Zulke paren mogen zelfs kinderen hebben – al heeft de Voorzienigheid eigenlijk bepaald dat dit helemaal niet kan.

Dit heeft ertoe geleid dat de vanzelfsprekende, organische aanvullendheid van man en vrouw betwijfeld wordt. Aangestuwd door LGTB-bewegingen heeft men nu in Zweden in officiële documenten het 'derde geslacht' geïntroduceerd, en zijn in Frankrijk de begrippen vader en moeder heel pragmatisch gewijzigd zijn in ouder 1 en ouder 2. Fysiek gezien zijn personen niet op te delen, maar volgens de Verlichting kan hun identiteit dus wel bijgesteld en geherdefinieerd worden. Er zijn nu, logischerwijze, individuen beschreven die met een boom willen huwen, of die beweren dat ze "in het verkeerde lichaam zitten" en eigenlijk een kat zijn. Vervolgens bekeren steeds meer onzekere Europese vrouwen zich tot de islam, waar ze de in het Westen gemiste geborgenheid en richtlijnen van de drie G's wél aantreffen.

Dit soort existentiële dissociatie maakt deel uit van de voortgaande individualisering van de maatschappij: het stokpaardje van het liberalisme.

Individualisme gaat ook hand in hand met de gedachte dat het ene collectief gelijk is aan het andere. De Nederlandse liberale Grondwet van 1848 was opgesteld om de godsdienststrijd tussen protestanten en katholieken te sussen. In de geest van die Grondwet is de ene religie niet meer waard dan de andere. Het maakt niet uit of de ene religie hier verworteld is en de andere niet. Er is dus bepaald dat er niet alleen vrijheid van religie is, maar ook gelijkheid van religies. Thans mag elke religie in Nederland haar eigen gebedshuizen en onderwijsinstellingen oprichten.

Thans mag elke religie in Nederland haar eigen gebedshuizen en onderwijsinstellingen oprichten.

Christelijke gezindten zijn gelijk aan elkaar, maar sinds de massa-immigratie is de islam dat nu ook aan het hier gegroeide en verwortelde christendom.

Etnische collectieven zijn volgens het liberalisme ook gelijk aan elkaar. De ene etnische groep beschikt immers niet over meer rechten ergens te wonen dan de andere. Anders zouden we discrimineren. Het enige dat boven alle twijfel verheven zou moeten zijn, is de liberale rechtsstaat met zijn vrijheden en parlementaire democratie. Mensen die het daar niet mee eens zijn, zijn niet vrij daarvoor uit te komen. Met name Westerse landen doen er veel aan de verworvenheden van de Verlichting te exporteren naar Centraal- en Oost-Europa, en naar moslimlanden.

Waarden en normen zijn volgens het liberalisme relatief en lokaal, behalve als zij zijn voortgekomen uit de kernwaarden van de Verlichting. Dan zijn zij ononderhandelbaar en universeel.

De nieuwe werkelijkheid

Nu hebben we te maken met aanhoudende massa-immigratie vanuit moslimlanden en een voortdurende aanwas van nieuwe generaties moslims in onze landen. En men vraagt zich af of de verworvenheden van de Verlichting nu onder druk staan. De vraag die ik echter zou willen stellen is: kunnen we met de kernwaarden van de Verlichting in de hand hier nog wel een dam opwerpen tegen de islam?

De volkeren van het Midden-Oosten

Laat ons daarvoor eerst bepalen met wie wij te maken hebben.

"Volkeren in het Midden-Oosten denken van nature collectivistisch en etnocentrisch. "

Volkeren in het Midden-Oosten denken van nature collectivistisch en etnocentrisch. Hun pastorale voorouders groepeerden zich in grote herdersfamilies en op evolutionair beslissende momenten moesten dit soort sibbegemeenschappen (clans) met elkaar concurreren. Zij werden patriarchaal geleid, d.w.z. (familie)leden waren gehoorzaam aan een mannelijke stamhouder, en de groep betrachtte een strijdvaardige houding tot andere groepen. Men bewaakte een duidelijke afbakening van de ingroup tegenover de outgroup.

Uitbreiding van de zo belangrijke, tot loyaliteit nopende onderlinge verwantschap, bijvoorbeeld door endogamie, uithuwelijking, polygynie en het verwekken van veel kinderen, vergrootte de invloed van de groep op de leefomgeving. Binnen de groep was er weinig ruimte voor individualisme en buiten de groep was er weinig ruimte voor altruïsme want collectieven waren niet gelijk aan elkaar. En iets was moreel juist zolang de groep ervan profiteerde.

De volkeren van Noord- en West-Europa

In het geval van zware beproevingen neigen ook wij tot tribalisme. Wij zijn dus wel collectivistisch aangelegd, maar kwalitatief minder dan de volkeren uit het Midden-Oosten. Onze voorouders zouden gedurende de laatste IJstijd een evolutionair belangrijke periode hebben doorgemaakt. Zij waren toen jagers-verzamelaars die zich vanwege het ruige klimaat groepeerden in vaak geïsoleerde, relatief kleine families waarbij de man de taak tot levensmiddelenverschaffer op zich nam. Isolement, kou en schaarste noopten tot monogamie, onderlinge affectie en relatieve gelijkheid tussen de seksen. Het aanhalen en versterken van bredere familiebanden leverden in onze wordingsgeschiedenis geen significante voordelen op, dus het zoeken van een partner gebeurde buiten de eigen verwanten (exogamie). Hierdoor was er ruimte voor meer individualisme en werd de groep nog minder gekenmerkt door sterk patriarchale verhoudingen.

" Dit verloop heeft de Noord- en West-Europese volkeren in zekere zin een goedmoedige, niet-etnocentrische, ontvankelijke doch individualistische inborst gegeven. "

 

Het contrast tussen ingroup en outgrouphoefde niet groot te zijn. Moraal was en is onder onze volkeren universeel: iets is moreel juist, ongeacht de vraag of het de groep ten goede komt. Vervolgens verleende het christendom ons het geloof in gelijkheid voor God, onder christenen. Dat raakte echter seculier en veralgemeniseerd tot de idee dat alle mensen, waar dan ook, aan elkaar gelijk zijn.

Dit verloop heeft de Noord- en West-Europese volkeren in zekere zin een goedmoedige, niet-etnocentrische, ontvankelijke doch individualistische inborst gegeven. Het maakt aannemelijk dat de Verlichting hier in Noord- en West-Europa zo heeft kunnen aanslaan omdat wij over een primordiale geneigdheid tot openheid en individualisme beschikken.

We denken en hopen dat onze kernwaarden universeel zijn, en we gunnen de nieuwkomer dezelfde zegeningen. Maar die waarden zijn niet universeel. Het op zich heel legitieme en functionele waardenstelsel van de islam is daar een van de vele bewijzen voor.

Liberale uitholling van het volksbegrip

Een liberale overheid waakt over burgers, ongeacht of die wel of geen volk ofummah (de moslimgemeenschap) vormen. In onze samenleving is het etnische begrip volk steeds verder op de achtergrond geraakt en misschien zelfs lastig geworden, aangezien het Nederlands staatsburgerschap door de massa-immigratie steeds minder een zaak van het Nederlandse volk is geworden. Een volk vormt een eenheid op grond van onderlinge verwantschap en een gedeelde geschiedenis. Staatsburgerschap, daarentegen, kan hoofdzakelijk gebaseerd zijn op territorialiteit en nationaliteit: het is het gevolg van rationele en juridische overeenkomsten met de staat waarvoor eenieder kan kiezen die te onderschrijven of na te leven. Staatsburgerschap is dus, in beginsel, een open systeem. Volkswezen, daarentegen, vindt zijn oorsprong in de biologische, niet-rationele, collectivistische sfeer. Daar valt weinig in te kiezen. Het is, als het ware, aangeboren. Onder invloed van de rationele verlichtingskernwaarden is volkswezen dan ook omstreden geraakt.

Begrippen als volk en volkswezen "sluiten mensen uit", zoals dat tegenwoordig heet. Autochtonen die uit zelfbehoud een beroep doen op het collectivistische volksbegrip en die vervolgens, uit een gevoel van verbondenheid, het opnemen voor hun eigen mensen, zouden wel eens van discriminatie – een strafbare schending van artikel 1 van de Nederlandse Grondwet – kunnen worden beticht. Discriminatie is in het liberale Westen een nieuwe zonde. Ondertussen dendert het proces waarin autochtonen toenemend uit hun natuurlijke gemeenschappen losgeweekt raken, onverminderd voort, terwijl allochtonengemeenschappen groeien en zich collectief steeds effectiever organiseren.

In hun pogingen op te komen voor de belangen van de eigen groep in een door Westerlingen overheerste omgeving, organiseren moslims zich ongestoord langs etnisch-religieuze lijnen. Getuige de inmiddels vele onderscheidenlijk Turkse en Marokkaanse moskeeën en belangenorganisaties is de 'in ballingschap' verkerende ummah minder internationalistisch en veel etnocentrischer dan door Mohammed beoogd was. Er is niet veel wat ons op individualisme en vrije keuzen geënte bestel daartegen kan inbrengen. Behalve dan nog meer te hameren op verlichtingswaarden en autochtoon etnocentrisme af te straffen.

" Onze liberale Grondwet kwam tot stand in een autochtoon, christelijk Nederland. Maar nu draagt deze exponent van de Verlichting aan de ene kant bij tot verdere versterking van de islam in ons land, en aan de andere kant tot verzwakking van onze autochtone identiteit. "

Onze liberale Grondwet kwam tot stand in een autochtoon, christelijk Nederland. Maar nu draagt deze exponent van de Verlichting aan de ene kant bij tot verdere versterking van de islam in ons land, en aan de andere kant tot verzwakking van onze autochtone identiteit. Onze overheid is grondwettelijk gezien namelijk genoodzaakt het behoud van de islam te faciliteren door de bouw of oprichting van de moskeeën en islamitische scholen te ondersteunen.

Daarnaast voorziet de Grondwet in representatieve democratie. Ook deze is ooit in het leven geroepen onder de invloed van de Verlichting. Dit was haalbaar binnen die oude, autochtone, christelijke Nederlandse natie. Nederland was al geruime tijd een natiestaat; men deelde dezelfde waarden, christelijke ethiek, geschiedenis en etniciteit. Het electoraat vormde, kortom, een volk. Daarop kon het liberalisme gedijen, terwijl het de oude christelijk-sociale initiatieven en hiërarchieën afbrak. Maar hoe meer islamieten het Nederlands staatsburgerschap kunnen verwerven, hoe minder ons volk zich in zijn natiestaat zal kunnen herkennen. Ook democratie is inmiddels steeds minder een kwestie van het volk geworden. Bij voortduring kan dit proces ontaarden in een strijd om behartiging van tegengestelde, etnische belangen. Hier moeten wij op voorbereid zijn. Autochtonen zijn zich echter nog niet erg bewust van hun eigen etnische belangen. Allochtone minderheden, en inzonderheid moslims, zijn zich dat wel.

Paradoxen

Er voltrekt zich aldus een proces waar etnische minderheden onevenredig veel invloed verwerven in de Nederlandse en Westerse politiek en samenleving. De islamitische gemeenschap is groot, doch de inheemse Nederlanders zijn demografisch nog veruit in de meerderheid. Maar als die meerderheid zich de inschikkelijke rol van een minderheid aanmeet, bijvoorbeeld uit angst om te discrimineren of om haar individualistische kernwaarden te verloochenen, dan kent zij haar eigen collectieve belangen niet.
"Autochtonen zijn zich echter nog niet erg bewust van hun eigen etnische belangen. Allochtonen, en inzonderheid moslims, zijn zich dat wel. "

Tot nu toe schamen wij, niet de moslims, ons voor dit soort 'primitieve' belangen. Haast altruïstisch accepteren wij tijdens verkiezingen etnisch stemgedrag onder moslims, geven we kinderbijslag aan grote moslimgezinnen en willen we aanranders in Keulen niet collectief stigmatiseren.

Migranten uit de Oriënt beschouwen zich echter weldegelijk als een collectief. Juist in onze landen, dus eenmaal buiten de islamitische landen woonachtig, neigen zij als minderheid sterker naar de eigen ummahen/of de eigen etnische groep.

Hun religieus en etnocentrisch collectivisme, versterkt door primordiaal wantrouwen jegens de andere groep, druist juist in tegen de door onze politici gepropageerde liberale kernwaarden en verworvenheden van de Verlichting. De islam en de daaraan verbonden mentaliteit zijn ons dan ook wezensvreemd. De islam weerspiegelt de orde die binnen de sibbegemeenschap heerst: de overheid, het recht, het huwelijk, de verhoudingen tussen man en vrouw, het individu en de sibbegemeenschap zelf zijn er ondergeschikt aan Allah. In het Westen is echter alles, ook onze religie, onder invloed van de Verlichting ondergeschikt geraakt aan de door onszelf ingestelde overheid, die allen als gelijken dient te behandelen, maar die zelf, door het democratisch proces, ook onderhevig is aan verandering en bijstelling van onderaf.

De paradox is nu dat 'onverlichte' waarden en overlevingsstrategieën van minderheden alhier kunnen gedijen dankzij de kernwaarden van de Verlichting. De paradox wordt groter als we zien dat het nut van deze waarden sterk tot voordeel van moslims strekt. Nóg groter is de paradox als we zien dat Noord- en West-Europeanen als reactie op de islamitische nieuwkomers tegenwoordig geneigd zijn die waarden te overdrijven. Een voorbeeld: in antwoord op islamitische homokritiek beschouwen wij het als iets typisch Nederlands om massaal op te komen voor homorechten zoals het zgn. homohuwelijk. Het ontgaat ons echter dat wij daarmee afbreuk doen aan het huwelijk als een door God gegeven verbintenis tussen man en vrouw, en als plek waar de toekomstige generaties van ons volk geboren zullen worden. Dit klimaat van autochtone ontwaarding van het huwelijk en het loskoppelen van seks en voortplanting hebben het aantal autochtone echtscheidingen ernstig doen stijgen en het aantal autochtone geboorten dramatisch doen dalen.

Maar hoezeer wij tegenwoordig ook beginnen te geloven dat de Verlichting ons ten overstaan van de islam een identiteit kan verschaffen, heeft diezelfde Verlichting ons geleerd dat het ene collectief niet beter is dan het andere. Men mag niet aan de fundamenten van de liberale rechtsstaat zagen, maar als wij afgeleerd hebben de ene cultuur als waardevoller in te schatten dan de andere, dan is er niet veel rationeels in te brengen tegen iets als het multiculturalisme of islamitische kritiek op de typisch Westerse Verlichting. Als onze cultuur niet geschikter of beter is om hier leidend te zijn, wie zijn wij dan om de toevloed van alloculturele migranten tegen te gaan? Wij moeten onze medemensen uit het Midden-Oosten en de Maghreb gewoon als individuen verwelkomen, de grenzen openzetten, en hun culturen hier naast de onze laten floreren.

Liberalisme schaft zichzelf af

Zulk cultuurrelativisme is een gevaarlijke gedachtegang. Wat ons onderscheidt van nieuwkomers is onze gemeenschappelijke herkomst, die wij als Europeanen, Nederlanders, delen. Die gemeenschappelijkheid zou ons ertoe in staat kunnen stellen onze eigenheid t.a.v. de islam te bewaren, en de aanvaardbaarheid van de islamitische identiteit hier te lande tegen te gaan. In onze reactie op de islam verdedigen wij nu echter nog edelmoedig de waarden van de Verlichting en het liberalisme als een oplossing.

Pegida, voluit Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes, is een van de vele Duitse massabewegingen tegen het cultuurrelativisme

Het probleem met het liberalisme is dat het eindig is. Deze politiek-maatschappelijke invulling van de Verlichting slaagt er vooral in burgerschap en individualisme te propageren onder mensen die zich nog bewust zijn van hun collectieve belangen en wederkerigheid als volk, als christenen, als gezinnen, e.d. Maar na individualisering van de massa zal het liberalisme niet proberen dit oude collectivisme nieuw leven in te blazen.

Eenmaal consequent doorgevoerd, heft het verlichtingsproject van het liberalisme zichzelf op, omdat het alles opdeelt en gelijktrekt. Zichzelf incluis. Immers, de verlichte politieke praktijk kan enkel tot haar recht komen zolang de bevolkingsgroepen er belang bij hebben elkaar vanuit oude collectivistische structuren en identiteiten met wederzijds respect en wederzijdse afhankelijkheid tegemoet te treden. Die structuren en identiteiten zijn echter in wezen pre- of onliberaal, en derhalve problematisch en genomineerd om ontbonden te worden, aangezien zij 's mensen keuzevrijheid beperken.

Uiteindelijk heeft dit tot gevolg dat de collectivistische levenssappen waarmee het liberalisme zichzelf als 'neutraal' alternatief voor partijdig collectivisme heeft kunnen voeden, onder de individualiserende en centraliserende invloed van datzelfde liberalisme opgedroogd zullen raken.

"(...) ook het bij uitstek nominalistische liberalisme als beschavingsverschijnsel zal zelf geen verbanden met de realiteit meer blijken te hebben. "

Besef van de verbanden tussen individu, gezin, familie, gemeenschap, volk, natuur, cultuur, beschaving, gezag, geweten en metafysica zal geërodeerd zijn, en ook het bij uitstek nominalistische liberalisme als beschavingsverschijnsel zal zelf geen verbanden met de realiteit meer blijken te hebben. De geschiedenis van het liberalisme is het verhaal van afbraak van natuurlijke en lokale gemeenschappen, waarvan de vrijgekomen autoriteit en middelen gecentraliseerd en overgeheveld worden naar de staat of naar nog grotere bestuurslichamen zoals de Europese Unie. Individualisme raakt doorgeschoten. Dat houdt in dat de van hun sociaal-culturele netwerken 'bevrijde' individuen steeds afhankelijker van hun overheden raken en dat de staat en de supranationale verbanden (de EU) steeds machtiger worden.

Gesteld tegenover collectivistisch aangelegde, etnocentrische moslimgemeenschappen zal het liberalisme ons dus erg verzwakken. Waarschijnlijk komt er een tijd waarin de optimistische bevrijdingsboodschap van het liberalisme – nog steeds parasiterend op restanten van het geseculariseerde christendom – het individu enkel nog zou kunnen aanzetten tot ongeloof in alles, behalve in het eigen gelijk, in het recht op individueel genot, zolang de Staat maar zijn werk kan doen. Als de liberale agenda is volbracht, is er niets meer voor het individu van waaruit hij de 'vrijheid' tegemoet kan gaan. Het zal vooral de autochtone, door de Verlichting verblinde ik-mens verzwakken, en de allochtone wij-denker binnen zijn collectief versterken. Het is dan ook verstandig dat ook wij ons nu reeds meer collectief organiseren, om goed voorbereid te zijn op komende tijden van chaos. In tijden van crisis hebben we elkaar als collectief weer nodig.

In het licht van de door migratiestromen aangezette omvorming van Noord- en West-Europa heeft de verlichte, Duitse Willkommenskultur tegennatuurlijke trekken gekregen

De processen die we thans in Noord- en West-Europa zich zien voltrekken nopen ons ertoe het nut van de verworvenheden van de Verlichting opnieuw tegen het licht te houden. Nu het Avondland zo ingrijpend en mogelijk blijvend veranderd is, is de Verlichting nauwelijks nog een oplossing te noemen. De Verlichting is een deel van het probleem geworden. Doch zolang de versluierd aanwezige, oude, collectivistische structuren van de oorspronkelijke Europese bevolking nog aanwezig zijn, is er hoop. We moeten terug naar dit wij, en niet naar meer ik. Het gevoel van volkseenheid, de christelijke beschaving en de neiging je gemeenschappelijk te verzetten tegen migratie zijn voorbeelden van dit oude wij. En die treffen we nog volop aan in Oost-Europa. Voor een oplossing van ons probleem zouden wij daar te rade kunnen gaan.

Balkanisering

Noord- en West-Europa ondergaan momenteel een proces van balkanisering – laat ons toch het beestje bij de naam noemen. Ergo, een cursus Europees collectivistisch denken is geboden. Die zou ons kunnen voorbereiden op een toekomst waarin collectivistische identiteit juist voor een demografische meerderheid als de onze een belangrijk, bestendigend machtsmiddel zal blijken te zijn. De tegen massa-moslimimmigratie gekante Oost-Europese EU-lidstaten laten ons tegenwoordig zien met welke levenshouding men volksbehoud vanuit de oude, Avondlandse beschaving zou kunnen bewerkstelligen.

Met name de Balkanvolkeren en -landen hebben zonder Verlichting eeuwen van islamitische aanwezigheid weten te doorstaan. Hongaren, Roemenen, Bulgaren en Serven zijn zich dan ook sterk bewust van hun christelijke en etnische identiteit. Tot ergernis van de verlichte EU zijn zij gekant tegen islamitische immigratie, simpelweg omdat zij het christelijke karakter van hun volkeren willen behouden.

Laat ons ons licht opsteken op de Balkan, bij de Roemenen en de Bulgaren: in september 2015, toen de migranteninvasie iedereen wakkerschudde, zegde Roemenië bij monde van premier Ponta met tegenzin toe om 1.500 migranten op te vangen (net zo veel als het het Nederlandse dorp Hilversum er toen wilde opnemen). Maar het land zwichtte later onder zware druk

Z.H. Patriarch Neofit van Bulgarije

van de EU. In diezelfde maand riep patriarch Neofit namens de Heilige Synode van de Bulgaars-orthodoxe Kerk de eigen regering op geen vluchtelingen meer toe te laten. Hij verklaarde dat het "moreel gezien verkeerd [is] om de Europese grenzen open te stellen voor alle economische migranten en vluchtelingen" en dat migratie vanuit het Midden-Oosten en Noord-Afrika naar Bulgarije vragen oproept over "de stabiliteit en het voortbestaan van de Bulgaarse staat in het algemeen". De kerkelijk leider vervolgde met de stelling dat het bestaande etnisch evenwicht "in ons vaderland Bulgarije, dat ons orthodoxe volk door God beschikt is om er te wonen" ingrijpend kan veranderen als er mensen worden opgenomen die in Europa een beter leven zoeken.

Wij kunnen echter ook ons licht noordelijker opsteken: bij de Polen, Slowaken en Tsjechen. Zij dreven in 2015-2016 de door DuitseWillkommenskultur gebonden EU tot razernij toen zij met Hongarije aangaven liever de grenzen gesloten te houden voor moslims. Het Hongarije van premier Viktor Orbán heeft de migratieroutes vanuit Servië zelfs met een lang grenshek versperd. Orbán denkt dat Europeanen een minderheid in eigen gebied zullen worden als de huidige migrantenstroom aanhoudt. Deze volkeren begrijpen het gevaar van niet alleen islamisering maar van massa-immigratie als geheel; niet enkel omdat zij tot een natiestaat behoren, en niet omdat hun waarden rationeel, inclusivistisch of verlicht zijn, maar omdat zij nog vitale christenen zijn.

Een belerende reactie van Westerse EU-politici hierop is dat de Oost-Europese volkeren "er nog aan moeten wennen multi-etnisch te denken". Die reactie getuigt van Westerse hybris en een beperkte kennis van de Europese geschiedenis. Het waren juist díe volkeren die onder het Habsburgse en het Ottomaanse Rijk moesten samenleven met talrijke etnische minderheden. Alleen al de Roemenen hebben eeuwenlang met Turken, Tataren, Saksen, Zwaben, Ländlers, Hongaren, Szeklers, Serven, Armeniërs, Joden en Zigeuners samengeleefd. Deze situatie duurt tot op heden voort, en men weet zich er etnisch-cultureel geruggensteund.

"Het is dus juist deze langdurige multiculturele toestand die de Oost-Europese volkeren het etnocentrisme heeft verschaft, waar wij lering uit kunnen trekken. "

Het is dus juist deze multiculturele toestand die de Oost-Europese volkeren het etnocentrisme heeft verschaft, waar wij lering uit kunnen trekken. Zij zijn ons voorgegaan in een langdurige staat van multicultuur, zonder de eigen identiteit te verliezen. Het zijn dus wij die nog niet multi-etnisch denken. Maar ook wij kunnen het leren, en wel van deze ervaren volkeren.

Met name de Balkanvolkeren hebben weliswaar Europese ideeën uit de negentiende en begin twintigste eeuw aangegrepen om zich in natiestaten te verenigen. Maar in tegenstelling tot in West-Europa geschiedde deze natievorming relatief onlangs (met de belangrijkste perioden tussen 1848 en 1946). Hun nationalisme was niet, zoals in de 'oude' natiestaten in West-Europa, hoofdzakelijk gebaseerd op de Verlichting (in Frankrijk: Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap). Integendeel: Zuidoost-Europees nationalisme was niet rationeel, geseculariseerd, liberaal of burgerlijk. Zuidoost-Europees nationalisme was en is vooral geïnspireerd door de Romantiek (in zekere zin een reactie op de Verlichting) en derhalve gebaseerd op groepsidentiteiten, taal, religie, etniciteit, cultuur en de grond waar die op ontstaan zijn.

Balkanvolkeren voelen zich op allerlei vlakken van het volksleven vertegenwoordigd door hun orthodoxe kerken die zichgedecentraliseerd en langs etnisch-nationale lijnen organiseren, zonder te vervallen in de zonde van het fyletisme: zij zijn Roemeens-orthodox, Bulgaars-orthodox, Servisch-orthodox, Albanees-orthodox, Montenegrijns-orthodox, Grieks-orthodox en Macedonisch-orthodox. Verder is men Reformatus (etnische Hongaren) en buiten de Balkan ben je Pools 'dus' Katholiek, en Russisch 'dus' Russisch-orthodox. Hun nationalisme heeft derhalve een diepe etnisch-culturele en tevens transcedente basis. Zij gebruiken in hun weerwoord op de gevolgen van massa-immigratie niet de term Verlichting, maar wel het wij-woord; 'ons'. Zij beroepen zich op het volk, op de eigenheid, en op de drie G's die zij in het christendom vinden. Orthodoxie biedt richtlijnen; orthodoxe kerken en kloosters hebben op de Balkan door de eeuwen heen bewezen mede een reservoir te zijn voor folkore, nationaal zelfbewustzijn en een stimulans voor etnische trots.

Oost- en Zuidoost-Europeanen weten wat het is om te moeten opkomen voor je etnisch-culturele belangen. Hun geschiedenis zou wel eens ons voorland kunnen zijn. Ons tijdig bewust te zijn van de 'onverlichte', nuttige Oost-Europese groepsstrategieën zal onze volkeren wellicht ten goede kunnen komen.

Volksbehoud

Als er rechten zijn, dan is er wel het recht om over onze eigen toekomst te beschikken. Onze inheemse leefwijze, leefomgeving, cultuur en identiteit dienen in stand te blijven. Dat kunnen we bewerkstelligen door ons te groeperen op een manier die onze oostelijke mede-Europeanen al eeuwen gewoon zijn. Het is nog niet te laat: voor gezin, gemeenschap en geloof hoeven we ons niet tot de islam te richten, maar kunnen we nog terecht bij ons eigen christendom. Bij ons om de hoek, bij wijze van spreken. Volksbehoud is niet iets om ons voor te schamen, integendeel. Ieder ander volk zou zich, eenmaal onder druk gezet, inzetten voor het eigene.

"Onze inheemse leefwijze, leefomgeving, cultuur en identiteit dienen in stand te blijven. "

Ons door de Verlichting en het protestantisme ingegeven gelijkheidsdenken heeft ons uiteraard ook wel goeds gebracht. Andere verworvenheden van de Verlichting als wetenschap, nieuwsgierigheid, wijsbegeerte, vrijheid van meningsuiting en vrijheid van informatie worden terecht geprezen. Ons protestantse arbeidsethos en soberheid hebben onze beschaving tot grootse prestaties gebracht.

Daarentegen heeft het binnen onze oude natiestaten sterk ontwikkelde burgerschapsgevoel ons vertrouwen in de eigen overheden geschonken. Maar aangemoedigd door het verlichte liberalisme laten onze overheden ons nu toenemend in de steek, en beschamen zij ons vertrouwen. Zij dragen ongevraagd de door ons aan hen toegekende regeringsbevoegdheden over aan de Europese Unie. En langzaam maar zeker worden wij als volk vervangen door een nieuwe bevolking met steeds minder gedeelde referentiekaders en cultureel-etnische loyaliteiten. Hoe kunnen wij zonder de eenheid van weleer de komende demografische veranderingen het hoofd bieden? Hoe kunnen wij ons doeltreffend organiseren als we zo geïndividualiseerd zijn geraakt? Wij staan nu voor de keuze: bieden wij die veranderingen met meer of met minder Verlichting het hoofd? Door op liberale wijze de islam meer ruimte te geven, ons als volk te laten ontbinden en onze leefwijze, cultuur en volkswezen te verliezen, of door hen te behouden en te kijken naar de vitale, waakzame, minder verlichte kennis van Oost- en Zuidoost-Europa?

Besluit

De Verlichting verlamt ons op dit ogenblik omdat het ons op de ingezette vervanging van onze volkeren geen ander antwoord verschaft, dan een tegennatuurlijke acceptatie en machtsverlies. Ons liberale bestel redeneert vanuit een oude luxepositie. Het is dus verouderd en boeit ons aan handen en voeten. We moeten af van het idee dat de islam hier dezelfde rechten als het christendom toebedeeld moet krijgen, of dat niet-Europese culturen binnen Nederland gelijk zouden zijn aan inheemse, verwortelde Europese culturen. Dat zijn ze niet. De inzet van elk maatschappelijk debat over de islam moet dan ook zijn dat de islam uit Noordwest-Europa zal moeten verdwijnen en dat moslimimmigratie moet stoppen. Dat moge illiberaal zijn, maar de tekenen des tijds roepen om een krachtdadig signaal: onze inheemse cultuur is weldegelijk te verkiezen boven de uitheemse. De wrijvingen die de multicultuur alhier veroorzaakt bewijzen dat er maar een cultuur leidend en blijvend kan zijn.

" De Verlichting is niet universeel; de aangeboren neiging tot groepsbehoud is dat wel. "

Dezer dagen zien we een vergrote, hernieuwde waardering voor onze eigen folklore, eigen identiteit, geschiedenis en lokale stabiliteit. De massale volkswoede die de afschaffing van de folklorefiguur Zwarte Piet en de vestiging van asielzoekerscentra genereren zijn hoopvolle tekenen. We zien een neiging die weliswaar niet op 'universaliteit' gericht is, maar die wel universeel is, namelijk de reflex tot zelfbehoud onder zelfbewuste gemeenschappen die weten wat ze te verliezen hebben. De Verlichting is niet universeel; die aangeboren neiging tot groepsbehoud – noem het tribalisme of etnocentrisme – is dat wel. Ze biedt ons een sterke, lokale basis die tot voordeel van onze eigen beschaving zal strekken. Wij moeten die tijdig met beide handen aangrijpen, want ze zal met het oog op de voortgaande multiculturalisering ongetwijfeld in intensiteit en belangrijkheid toenemen, en zich een uitingsvorm zoeken.

Het Avondland is ons te zeer 'universeel' en waardenvrij geworden om ons nog lang op de Verlichting en haar politieke exponent, het liberalisme, blind te staren. Immigratie en multiculturalisme zijn geen opties meer, want wij willen nog lang kunnen functioneren op de manier die wij, de meerderheid van dit werelddeel, ons wensen. Nieuwe tijden breken aan. Met of zonder Verlichting.

Geraadpleegde en aanbevolen literatuur

Enkele zaken die ik hierboven heb beschreven zijn ontleend aan boeken, waarvan ik U hieronder graag de titels geef. Zij kunnen ons gedachten aan de hand doen voor het behoud van onze eigen culturele identiteit.

• Elst, Koenraad (1997). De Islam voor Ongelovigen. Wijnegem, België: Deltapers.

• Faye, Guillaume (1998). L'Archéofuturisme. Parijs, Frankrijk: Éditions Æncre. (In 2010 ook in het Engels uitgegeven als Archeofuturism: European Visions of the Post-Catastrophic Age. Verenigd Koninkrijk: Arktos Media Ltd.)

• Faye, Guillaume (2000). La Colonisation de l'Europe: Discours vrai sur l'immigration et l'islam. Parijs, Frankrijk: Éditions Æncre.

• Goudsblom, Johan (1960). Nihilisme en Cultuur. Amsterdam, Nederland: Arbeiderspers.

• Hitchins, Keith (2009). The Identity of Romania. Boekarest, Roemenië: Editura Enciclopedică.

• Hösch, Edgar (2002). Geschichte der Balkanländer: Von der Frühzeit bis zur Gegenwart. München, Bondsrepubliek Duitsland: Verlag C.H. Beck.

• Hupchick, Dennis (2004). The Balkans: From Constantinople to Communism. New York, Verenigde Staten: Palgrave Macmillan.

• MacDonald, Kevin (2007). Cultural Insurrections: Essays on Western Civilization. Verenigde Staten: Occidental Press.

• Scruton, Roger (2010). Het Nut van Pessimisme en de Gevaren van Valse Hoop. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij Nieuw Amsterdam.

• Scruton, Roger (2003). Het Westen en de Islam. Antwerpen, België: Uitgeverij Houtekiet.

• Smith, Anthony (1998). Nationalism and Modernism. Londen, Verenigd Koninkrijk: Routledge.

• Tocqueville, Alexis de (2011). Over de Democratie in Amerika (oorspr. 1840). Rotterdam, Nederland: Lemniscaat Uitgeverij.

Spiritual Roots of Russo-American Conflict

by Kerry R Bolton      

Ex: http://www.foreignpolicyjournal.com

Whatever Russia is called outwardly, there is an inner eternal Russia whose embryonic character places her on an antithetical course to that of the USA.

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The rivalry between the USA and Russia is something more than geopolitics or economics. These are reflections of antithetical worldviews of a spiritual character. The German conservative historian-philosopher Oswald Spengler, who wrote of the morphology of cultures as having organic life-cycles, in his epochal book The Decline of The West had much to say about Russia that is too easily mistaken as being of a Russophobic nature. That is not the case, and Spengler wrote of Russia in similar terms to that of the ‘Slavophils’. Spengler, Dostoyevski, Berdyaev, and Solzhenistyn have much of relevance to say in analyzing the conflict between the USA and Russia. Considering the differences as fundamentally ‘spiritual’ explains why this conflict will continue and why the optimism among Western political circles at the prospect of a compliant Russia, fully integrated into the ‘world community’, was so short-lived.

Of the religious character of this confrontation, an American analyst, Paul Coyer, has written:

Amidst the geopolitical confrontation between Vladimir Putin’s Russia and the US and its allies, little attention has been paid to the role played by religion either as a shaper of Russian domestic politics or as a means of understanding Putin’s international actions. The role of religion has long tended to get short thrift in the study of statecraft (although it has been experiencing a bit of a renaissance of late), yet nowhere has it played a more prominent role—and perhaps nowhere has its importance been more unrecognized—than in its role in supporting the Russian state and Russia’s current place in world affairs.[1]

Russia’s ‘Soul’

Spengler regarded Russians as formed by the vastness of the land-plain, as innately antagonistic to the Machine, as rooted in the soil, irrepressibly peasant, religious, and ‘primitive’. Without a wider understanding of Spengler’s philosophy, it appears that he was a Slavophobe. However, when Spengler wrote of these Russian characteristics, he was referring to the Russians as a still youthful people in contrast to the senile West. Hence the ‘primitive’ Russian is not synonymous with ‘primitivity’ as popularly understood at that time in regard to ‘primitive’ tribal peoples. Nor was it to be confounded with the Hitlerite perception of the ‘primitive Slav’ incapable of building his own State.

To Spengler, the ‘primitive peasant’ is the wellspring from which a people draws its healthiest elements during its epochs of cultural vigor. Agriculture is the foundation of a High Culture, enabling stable communities to diversify labor into specialization from which Civilization proceeds.

However, according to Spengler, each people has its own soul, a conception derived from the German Idealism of Herder, Fichte et al. A High Culture reflects that soul, whether in its mathematics, music, architecture; both in the arts and the physical sciences. The Russian soul is not the same as the Western Faustian, as Spengler called it, the ‘Magian’ of the Arabian civilization, or the Classical of the Hellenes and Romans. The Western Culture that was imposed on Russia by Peter the Great, what Spengler called Petrinism, is a veneer.

Spengler stated that the Russian soul is ‘the plain without limit’.[2] The Russian soul expresses its own type of infinity, albeit not that of the Westerner’s Faustian soul, which becomes enslaved by its own technics at the end of its life-cycle.[3] (Although it could be argued that Sovietism enslaved man to machine, a Spenglerian would cite this as an example of Petrinism). However, Civilizations follow their life’s course, and one cannot see Spengler’s descriptions as moral judgements but as observations. The finale for Western Civilization according to Spengler cannot be to create further great forms of art and music, which belong to the youthful or ‘spring’ epoch of a civilization, but to dominate the world under a technocratic-military dispensation, before declining into oblivion like prior world civilizations. While Spengler saw this as the fulfilment of the Western Civilization, the form it has assumed since World War II has been under U.S. dispensation and is quite different from what might have been assumed under European imperialism.

It is after this Western decline—which now means U.S. decline—that Spengler alluded to the next world civilization being Russian.

According to Spengler, Russian Orthodox architecture does not represent the infinity towards space that is symbolized by the Western high culture’s Gothic Cathedral spire, nor the enclosed space of the Mosque of the Magian Culture,[4] but the impression of sitting upon a horizon. Spengler considered that this Russian architecture is ‘not yet a style, only the promise of a style that will awaken when the real Russian religion awakens’.[5] Spengler was writing of the Russian culture as an outsider, and by his own reckoning must have realized the limitations of that. It is therefore useful to compare his thoughts on Russia with those of Russians of note.

Nikolai Berdyaev in The Russian Idea affirms what Spengler describes:

There is that in the Russian soul which corresponds to the immensity, the vagueness, the infinitude of the Russian land, spiritual geography corresponds with physical. In the Russian soul there is a sort of immensity, a vagueness, a predilection for the infinite, such as is suggested by the great plain of Russia.[6]

The connections between family, nation, birth, unity and motherland are reflected in the Russian language:

род [rod]: family, kind, sort, genus

родина [ródina]: homeland, motherland

родители [rodíteli]: parents

родить [rodít’]: to give birth

роднить [rodnít’]: to unite, bring together

родовой [rodovói]: ancestral, tribal

родство [rodstvó]: kinship

Western-liberalism, rationalism, even the most strenuous efforts of Bolshevik dialectal materialism, have so far not been able to permanently destroy, but at most repress, these conceptions—conscious or unconscious—of what it is to be ‘Russian’. Spengler, as will be seen, even during the early period of Russian Bolshevism, already predicted that even this would take on a different, even antithetical form, to the Petrine import of Marxism. It was soon that the USSR was again paying homage to Holy Mother Russia rather than the international proletariat, much to Trotsky’s lament.

‘Russian Socialism’, Not Marxism

Of the Russian soul, the ego/vanity of the Western culture-man is missing; the persona seeks impersonal growth in service, ‘in the brother-world of the plain’. Orthodox Christianity condemns the ‘I’ as ‘sin’.[7]

The Russian concept of ‘we’ rather than ‘I’, and of impersonal service to the expanse of one’s land, implies another form socialism to that of Marxism. It is perhaps in this sense that Stalinism proceeded along lines often antithetical to the Bolshevism envisaged by Trotsky, et al.[8] A recent comment by an American visitor to Russia, Barbara J. Brothers, as part of a scientific delegation, states something akin to Spengler’s observation:

The Russians have a sense of connectedness to themselves and to other human beings that is just not a part of American reality. It isn’t that competitiveness does not exist; it is just that there always seems to be more consideration and respect for others in any given situation.[9]

Of the Russian traditional ethos, intrinsically antithetical to Western individualism, including that of property relations, Berdyaev wrote:

Of all peoples in the world the Russians have the community spirit; in the highest degree the Russian way of life and Russian manners, are of that kind. Russian hospitality is an indication of this sense of community.[10]

Taras Bulba

Russian National Literature starting from the 1840s began to consciously express the Russian soul. Firstly Nikolai Vasilievich Gogol’s Taras Bulba, which along with the poetry of Pushkin, founded a Russian literary tradition; that is to say, truly Russian, and distinct from the previous literature based on German, French, and English. John Cournos states of this in his introduction to Taras Bulba:

The spoken word, born of the people, gave soul and wing to literature; only by coming to earth, the native earth, was it enabled to soar. Coming up from Little Russia, the Ukraine, with Cossack blood in his veins, Gogol injected his own healthy virus into an effete body, blew his own virile spirit, the spirit of his race, into its nostrils, and gave the Russian novel its direction to this very day.

Taras Bulba is a tale on the formation of the Cossack folk. In this folk-formation the outer enemy plays a crucial role. The Russian has been formed largely as the result of battling over centuries with Tartars, Muslims and Mongols.[11]

Their society and nationality were defined by religiosity, as was the West’s by Gothic Christianity during its ‘Spring’ epoch, in Spenglerian terms. The newcomer to a Setch, or permanent village, was greeted by the Chief as a Christian and as a warrior: ‘Welcome! Do you believe in Christ?’ —‘I do’, replied the new-comer. ‘And do you believe in the Holy Trinity?’— ‘I do’.—‘And do you go to church?’—‘I do.’ ‘Now cross yourself’.[12]

Gogol depicts the scorn in which trade is held, and when commerce has entered among Russians, rather than being confined to non-Russians associated with trade, it is regarded as a symptom of decadence:

I know that baseness has now made its way into our land. Men care only to have their ricks of grain and hay, and their droves of horses, and that their mead may be safe in their cellars; they adopt, the devil only knows what Mussulman customs. They speak scornfully with their tongues. They care not to speak their real thoughts with their own countrymen. They sell their own things to their own comrades, like soulless creatures in the market-place…. . Let them know what brotherhood means on Russian soil![13]

Here we might see a Russian socialism that is, so far from being the dialectical materialism offered by Marx, the mystic we-feeling forged by the vastness of the plains and the imperative for brotherhood above economics, imposed by that landscape. Russia’s feeling of world-mission has its own form of messianism whether expressed through Christian Orthodoxy or the non-Marxian form of ‘world revolution’ under Stalin, or both in combination, as suggested by the later rapport between Stalinism and the Church from 1943 with the creation of the Council for Russian Orthodox Church Affairs.[14] In both senses, and even in the embryonic forms taking place under Putin, Russia is conscious of a world-mission, expressed today as Russia’s role in forging a multipolar world, with Russia as being pivotal in resisting unipolarism.

Commerce is the concern of foreigners, and the intrusions bring with them the corruption of the Russian soul and culture in general: in speech, social interaction, servility, undermining Russian ‘brotherhood’, the Russian ‘we’ feeling that Spengler described.[15]

The Cossack brotherhood is portrayed by Gogol as the formative process in the building up of the Russian people. This process is not one of biology but of spirit, even transcending the family bond. Spengler treated the matter of race as that of soul rather than of zoology.[16] To Spengler, landscape was crucial in determining what becomes ‘race’, and the duration of families grouped in a particular landscape—including nomads who have a defined range of wandering—form ‘a character of duration’, which was Spengler’s definition of ‘race’.[17] Gogol describes this ‘race’ forming process among the Russians. So far from being an aggressive race nationalism it is an expanding mystic brotherhood under God:

The father loves his children, the mother loves her children, the children love their father and mother; but this is not like that, brothers. The wild beast also loves its young. But a man can be related only by similarity of mind and not of blood. There have been brotherhoods in other lands, but never any such brotherhoods as on our Russian soil.[18]

The Russian soul is born in suffering. The Russian accepts the fate of life in service to God and to his Motherland. Russia and Faith are inseparable. When the elderly warrior Bovdug is mortally struck by a Turkish bullet, his final words are exhortations on the nobility of suffering, after which his spirit soars to join his ancestors.[19] The mystique of death and suffering for the Motherland is described in the death of Tarus Bulba when he is captured and executed, his final words being ones of resurrection:

‘Wait, the time will come when ye shall learn what the orthodox Russian faith is! Already the people scent it far and near. A czar shall arise from Russian soil, and there shall not be a power in the world which shall not submit to him!’[20]

Petrinism

A dichotomy has existed for centuries, starting with Peter the Great, of attempts to impose a Western veneer over Russia. This is called Petrinism. The resistance of those attempts is what Spengler called ‘Old Russia’.[21] Berdyaev wrote: ‘Russia is a complete section of the world, a colossal East-West. It unites two worlds, and within the Russian soul two principles are always engaged in strife—the Eastern and the Western’.[22]

With the orientation of Russian policy towards the West, ‘Old Russia’ was ‘forced into a false and artificial history’.[23] Spengler wrote that Russia had become dominated by Late Western culture:

Late-period arts and sciences, enlightenment, social ethics, the materialism of world-cities, were introduced, although in this pre-cultural time religion was the only language in which man understood himself and the world.[24]

‘The first condition of emancipation for the Russian soul’, wrote Ivan Sergyeyevich Aksakov, founder of the anti-Petrinist ‘Slavophil’ group, in 1863 to Dostoyevski, ‘is that it should hate Petersburg with all this might and all its soul’. Moscow is holy, Petersburg satanic. A widespread popular legend presents Peter the Great as Antichrist.

The hatred of the ‘West’ and of ‘Europe’ is the hatred for a Civilization that had already reached an advanced state of decay into materialism and sought to impose its primacy by cultural subversion rather than by combat, with its City-based and money-based outlook, ‘poisoning the unborn culture in the womb of the land’.[25] Russia was still a land where there were no bourgeoisie and no true class system, but only lord and peasant, a view confirmed by Berdyaev, writing: ‘The various lines of social demarcation did not exist in Russia; there were no pronounced classes. Russia was never an aristocratic country in the Western sense, and equally there was no bourgeoisie’.[26]

The cities that emerged threw up an intelligentsia, copying the intelligentsia of Late Westerndom, ‘bent on discovering problems and conflicts, and below, an uprooted peasantry, with all the metaphysical gloom, anxiety, and misery of their own Dostoyevski, perpetually homesick for the open land and bitterly hating the stony grey world into which the Antichrist had tempted them. Moscow had no proper soul’.[27] Berdyaev likewise states of the Petrinism of the upper class that ‘Russian history was a struggle between East and West within the Russian soul’.[28]

Katechon

Berdyaev states that while Petrinism introduced an epoch of cultural dynamism, it also placed a heavy burden upon Russia, and a disunity of spirit.[29] However, Russia has her own religious sense of mission, which is as universal as the Vatican’s. Spengler quotes Dostoyevski as writing in 1878: ‘all men must become Russian, first and foremost Russian. If general humanity is the Russian ideal, then everyone must first of all become a Russian’.[30] The Russian messianic idea found a forceful expression in Dostoyevski’s The Possessed, where, in a conversation with Stavrogin, Shatov states:

Reduce God to the attribute of nationality? … On the contrary, I elevate the nation to God…. The people is the body of God. Every nation is a nation only so long as it has its own particular God, excluding all other gods on earth without any possible reconciliation, so long as it believes that by its own God it will conquer and drive all other gods off the face of the earth…. The sole ‘God bearing’ nation is the Russian nation….[31]

This is Russia as the Katechon, as the ‘nation’ whose world-historical mission is to resist the son of perdition, a literal Anti-Christ, according to the Revelation of St. John, or as the birthplace of a great Czar serving the traditional role of nexus between the terrestrial and the divine around which Russia is united in this mission. This mission as the Katechon defines Russia as something more than merely an ethno-nation-state, as Dostoyevski expressed it.[32] Even the USSR, supposedly purged of all such notions, merely re-expressed them with Marxist rhetoric, which was no less apocalyptic and messianic, and which saw the ‘decadent West’ in terms analogous to elements of Islam regarding the USA as the ‘Great Satan’. It is not surprising that the pundits of secularized, liberal Western academia, politics, and media could not understand, and indeed were outraged, when Solzhenitsyn seemed so ungrateful when in his Western exile he unequivocally condemned the liberalism and materialism of the a ‘decadent West’. A figure who was for so long held up as a martyr by Western liberalism transpired to be a traditional Russian and not someone who was willing to remake himself in the image of a Western liberal to for the sake of continued plaudits. He attacked the modern West’s conceptions of ‘rights’, ‘freedom’, ‘happiness’, ‘wealth’, the irresponsibility of the ‘free press’, ‘television stupor’, and referred to a ‘Western decline’ in courage. He emphasized that this was a spiritual matter:

But should I be asked, instead, whether I would propose the West, such as it is today, as a model to my country, I would frankly have to answer negatively. No, I could not recommend your society as an ideal for the transformation of ours. Through deep suffering, people in our own country have now achieved a spiritual development of such intensity that the Western system in its present state of spiritual exhaustion does not look attractive. Even those characteristics of your life which I have just enumerated are extremely saddening.[33]

These are all matters that have been addressed by Spengler, and by traditional Russians, whether calling themselves Czarists Orthodox Christians or even ‘Bolsheviks’ or followers of Putin.

Spengler’s thesis that Western Civilization is in decay is analogous to the more mystical evaluations of the West by the Slavophils, both reaching similar conclusions. Solzhenitsyn was in that tradition, and Putin is influenced by it in his condemnation of Western liberalism. Putin recently pointed out the differences between the West and Russia as at root being ‘moral’ and religious:

Another serious challenge to Russia’s identity is linked to events taking place in the world. Here there are both foreign policy and moral aspects. We can see how many of the Euro-Atlantic countries are actually rejecting their roots, including the Christian values that constitute the basis of Western civilization. They are denying moral principles and all traditional identities: national, cultural, religious and even sexual.[34]

Spengler saw Russia as outside of Europe, and even as ‘Asian’. He even saw a Western rebirth vis-à-vis opposition to Russia, which he regarded as leading the ‘colored world’ against the whites, under the mantle of Bolshevism. Yet there were also other destinies that Spengler saw over the horizon, which had been predicted by Dostoyevski.

Once Russia had overthrown its alien intrusions, it could look with another perspective upon the world, and reconsider Europe not with hatred and vengeance but in kinship. Spengler wrote that while Tolstoi, the Petrinist, whose doctrine was the precursor of Bolshevism, was ‘the former Russia’, Dostoyevski was ‘the coming Russia’. Dostoyevski as the representative of the ‘coming Russia’ ‘does not know’ the hatred of Russia for the West. Dostoyevski and the old Russia are transcendent. ‘His passionate power of living is comprehensive enough to embrace all things Western as well’. Spengler quotes Dostoyevski: ‘I have two fatherlands, Russia and Europe’. Dostoyevski as the harbinger of a Russian high culture ‘has passed beyond both Petrinism and revolution, and from his future he looks back over them as from afar. His soul is apocalyptic, yearning, desperate, but of this future he is certain’.[35]

To the ‘Slavophil’, Europe is precious. The Slavophil appreciates the richness of European high culture while realizing that Europe is in a state of decay. We might recall that while the USA—through the CIA front, the Congress for Cultural Freedom—promoted Abstract Expressionism and Jazz to Europe (like it now promotes Hi-Hop, which the State Department calls ‘Hip-Hop diplomacy’), the USSR condemned this as ‘rootless cosmopolitanism’. Berdyaev discussed what he regarded as an inconsistency in Dostoyevski and the Slavophils towards Europe, yet one that is comprehensible when we consider Spengler’s crucial differentiation between Culture and Civilisation:

Dostoyevsky calls himself a Slavophil. He thought, as did also a large number of thinkers on the theme of Russia and Europe, that he knew decay was setting in, but that a great past exists in her, and that she has made contributions of great value to the history of mankind.[36]

It is notable that while this differentiation between Kultur and Zivilisation is ascribed to a particularly German philosophical tradition, Berdyaev comments that it was present among the Russians ‘long before Spengler’:

It is to be noted that long before Spengler, the Russians drew the distinction between ‘culture’ and ‘civilization’, that they attacked ‘civilization’ even when they remained supporters of ‘culture’. This distinction in actual fact, although expressed in a different phraseology, was to be found among the Slavophils.[37]

Dostoyevski was indifferent to the Late West, while Tolstoi was a product of it, the Russian Rousseau. Imbued with ideas from the Late West, the Marxists sought to replace one Petrine ruling class with another. Neither represented the soul of Russia. Spengler stated: ‘The real Russian is the disciple of Dostoyevski, even though he might not have read Dostoyevski, or anyone else, nay, perhaps because he cannot read, he is himself Dostoyevski in substance’. The intelligentsia hates, the peasant does not. He would eventually overthrow Bolshevism and any other form of Petrinism. Here we see Spengler unequivocally stating that the post-Western civilisation will be Russian.

For what this townless people yearns for is its own life-form, its own religion, its own history. Tolstoi’s Christianity was a misunderstanding. He spoke of Christ and he meant Marx. But to Dostoyevski’s Christianity, the next thousand years will belong.[38]

To the true Russia, as Dostoyevski stated it, ‘not a single nation has ever been founded on principles of science or reason’.[39]

By the time Spengler’s final book, The Hour of Decision, had been published in 1934 he was stating that Russia had overthrown Petrinism and the trappings of the Late West. While he called the new orientation of Russia ‘Asian’, he said that it was ‘a new Idea, and an idea with a future too’.[40] To clarify, Russia looks towards the ‘East’, but while the Westerner assumes that ‘Asia’ and East are synonymous with Mongol, the etymology of the word ‘Asia’ comes from Greek Aσία, ca. 440 BC, referring to all regions east of Greece.[41] During his time Spengler saw in Russia that,

Race, language, popular customs, religion, in their present form… all or any of them can and will be fundamentally transformed. What we see today then is simply the new kind of life which a vast land has conceived and will presently bring forth. It is not definable in words, nor is its bearer aware of it. Those who attempt to define, establish, lay down a program, are confusing life with a phrase, as does the ruling Bolshevism, which is not sufficiently conscious of its own West-European, Rationalistic and cosmopolitan origin.[42]

Of Russia in 1934, Spengler already saw that ‘of genuine Marxism there is very little except in names and programs’. He doubted that the Communist program is ‘really still taken seriously’. He saw the possibility of the vestiges of Petrine Bolshevism being overthrown, to be replaced by a ‘nationalistic’ Eastern type which would reach ‘gigantic proportions unchecked’.[43] Spengler also referred to Russia as the country ‘least troubled by Bolshevism’,[44] and the ‘Marxian face [was] only worn for the benefit of the outside world’.[45] A decade after Spengler’s death the direction of Russia under Stalin had pursued clearer definitions, and Petrine Bolshevism had been transformed in the way Spengler foresaw.[46]

Conclusion

As in Spengler’s time, and centuries before, there continues to exist two tendencies in Russia : the Old Russian and the Petrine. Neither one nor the other spirit is presently dominant, although under Putin Old Russia struggles for resurgence. U.S. political circles see this Russia as a threat, and expend a great deal on promoting ‘regime change’ via the National Endowment for Democracy, and many others; these activities recently bringing reaction from the Putin government against such NGOs.[47]

Spengler in a published lecture to the Rheinish-Westphalian Business Convention in 1922 referred to the ‘ancient, instinctive, unclear, unconscious, and subliminal drive that is present in every Russian, no matter how thoroughly westernized his conscious life may be—a mystical yearning for the South, for Constantinople and Jerusalem, a genuine crusading spirit similar to the spirit our Gothic forebears had in their blood but which we can hardly appreciated today’.[48]

Bolshevism destroyed one form of Petrinism with another form, clearing the way ‘for a new culture that will some day arise between Europe and East Asia. It is more a beginning than an end’. The peasantry ‘will some day become conscious of its own will, which points in a wholly different direction’. ‘The peasantry is the true Russian people of the future. It will not allow itself to be perverted or suffocated’.[49]

The arch-Conservative anti-Marxist, Spengler, in keeping with the German tradition of realpolitik, considered the possibility of a Russo-German alliance in his 1922 speech, the Treaty of Rapallo being a reflection of that tradition. ‘A new type of leader’ would be awakened in adversity, to ‘new crusades and legendary conquests’. The rest of the world, filled with religious yearning but falling on infertile ground, is ‘torn and tired enough to allow it suddenly to take on a new character under the proper circumstances’. Spengler suggested that ‘perhaps Bolshevism itself will change in this way under new leaders’. ‘But the silent, deeper Russia,’ would turn its attention towards the Near and East Asia, as a people of ‘great inland expanses’.[50]

While Spengler postulated the organic cycles of a High Culture going through the life-phases of birth, youthful vigor, maturity, old age and death, it should be kept in mind that a life-cycle can be disrupted, aborted, murdered or struck by disease, at any time, and end without fulfilling itself. Each has its analogy in politics, and there are plenty of Russophobes eager to stunt Russia’s destiny with political, economic and cultural contagion. The Soviet bloc fell through inner and outer contagion.

Spengler foresaw new possibilities for Russia, yet to fulfil its historic mission, messianic and of world-scope, a traditional mission of which Putin seems conscious, or at least willing to play his part. Coyer cogently states: ‘The conflict between Russia and the West, therefore, is portrayed by both the Russian Orthodox Church and by Vladimir Putin and his cohorts as nothing less than a spiritual/civilizational conflict’.[51]

The invigoration of Orthodoxy is part of this process, as is the leadership style of Putin, as distinct from a Yeltsin for example. Whatever Russia is called outwardly, whether, monarchical, Bolshevik, or democratic, there is an inner—eternal—Russia that is unfolding, and whose embryonic character places her on an antithetical course to that of the USA.

References

[1] Paul Coyer, (Un)Holy Alliance: Vladimir Putin, The Russian Orthodox Church And Russian Exceptionalism, Forbes, May 21, 2015, http://www.forbes.com/sites/paulcoyer/2015/05/21/unholy-a...

[2] Oswald Spengler, The Decline of The West, George Allen & Unwin, London, 1971, Vol. I, 201.

[3] Ibid., Vol. II, 502.

[4] Ibid., Vol. I, 183-216.

[5] Ibid., 201

[6] Nikolai Berdyaev, The Russian Idea, Macmillan Co., New York, 1948, 1.

[7] Oswald Spengler, The Decline, op. cit., Vol. I, 309.

[8] Leon Trotsky, The Revolution Betrayed: what is the Soviet Union and where is it going?, 1936.

[9] Barbara J. Brothers, From Russia, With Soul, Psychology Today, January 1, 1993, https://www.psychologytoday.com/articles/199301/russia-soul

[10] Berdyaev, op. cit., 97-98.

[11] H Cournos,‘Introduction’, N V Gogol, Taras Bulba & Other Tales, 1842, http://www.gutenberg.org/files/1197/1197-h/1197-h.htm

[12] N V Gogol, ibid., III.

[13] Ibid.

[14] T A Chumachenko, Church and State in Soviet Russia, M. E. Sharpe Inc., New York, 2002.

[15] Spengler, The Decline, op. cit., I, 309

[16] Ibid., II, 113-155.

[17] Ibid., Vol. II, 113

[18] Golgol, op. cit., IX.

[19] Ibid.

[20] Ibid., XII.

[21] Spengler, The Decline, op. cit., II, 192.

[22] Berdyaev, op. cit., 1

[23] Spengler, The Decline, op. cit., II, 193

[24] Ibid., II, 193

[25] Ibid., II, 194

[26] Berdyaev, 1

[27] Spengler, The Decline, op. cit., II, 194

[28] Berdyaev, op. cit., 15

[29] Ibid.

[30] Spengler, The Hour of Decision, Alfred A Knopf, New York, 1963, 63n.

[31] Fyodor Dostoevski, The Possessed, Oxford University Press, 1992, Part II: I: 7, 265-266.

[32] Ibid.

[33] Alexander Solzhenitsyn, A World Split Apart — Commencement Address Delivered At Harvard University, June 8, 1978

[34] V Putin, address to the Valdai Club, 19 September 2013.

[35] Spengler, The Decline, op. cit., II, 194

[36] Berdyaev, op. cit., 70

[37] Ibid.

[38] Spengler, The Decline, op. cit., Vol. II, 196

[39] Dostoyevski, op. cit., II: I: VII

[40] Spengler, The Hour of Decision, Alfred A Knopf, New York, 1963, 60

[41] Ibid., 61

[42] Ibid.

[43] Ibid., 63.

[44] Ibid.,182

[45] Ibid., 212

[46] D Brandenberger, National Bolshevism: Stalinist culture and the Formation of Modern Russian National Identity 1931-1956. Harvard University Press, Massachusetts, 2002.

[47] Telegraph, Vladimir Putin signs new law against ‘undesirable NGOs’, May 24, 2015, http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/russia/1...

[48] Spengler, ‘The Two Faces of Russia and Germany’s Eastern Problems’, Politische Schriften, Munich, February 14, 1922.

[49] Ibid.

[50] Ibid.

[51] Paul Coyer, op. cit.

Oswald Spengler e i segni premonitori del globalismo occidentale

Oswald Spengler e i segni premonitori del globalismo occidentale

Vincenzo Bovino

Ex: http://www.ereticamente.net

“Senza una politica forte non c’è mai stata in alcun luogo, un’economia sana”
O. Spengler

L’idea di tramonto dell’Occidente fa pensare all’esaurimento delle energie vitali di una civiltà ma anche all’insorgere di altre: declino di un mondo e alba di un altro.

Oswald Spengler si è occupato del problema negli anni Venti, in piena euforia progressista, con una straordinaria capacità di anticipo sui tempi. Nelle sue pagine complesse e laboriose, si colgono i primi segni di quello che nei decenni successivi diventerà il progetto cosmopolita dell’Occidente.

Pessimista, Spengler ritiene fatale il declino e invita a tener duro rifiutando un atteggiamento passivo. Mentre altri vedevano nelle contaminazioni tra vecchio e nuovo, un fattore di arricchimento, Spengler evidenziava l’impossibilità di aggregare ciò che è non assimilabile. Il rifiuto del cosmopolitismo è inevitabile per cui considera strutturale l’unità di una civiltà, che può dirsi tale se possiede un radicamento in una precisa realtà spazio-temporale e, quindi, una forte identità.

“Una civiltà – scrive – fiorisce su una terra esattamente delimitabile, alla quale resta radicata come una pianta”.

La multiculturalità che parte dal rifiuto di ogni elemento spaziale si fonda sulla convinzione che ogni tradizione può e deve convivere con altre, anche se tra di esse ci sono differenze incompatibili, talvolta manifestate con ostilità e ferocia.  Spengler quando lo scrisse non avvertiva il problema con la stessa intensità di oggi, dove più forti sono i contrasti tra gruppi etnici in Europa e Stati Uniti. Il progetto multiculturale viene utilizzato ideologicamente per affrontare la questione dell’integrazione dei flussi migratori che portano in Occidente masse di popolazioni sempre più numerose ed estranee. Non si tratta di impedire ai gruppi etnici di rispettare le loro usanze, bensì di rifiutare la protezione legale, comprensione e indulgenza culturale a quei gruppi le cui usanze risultino incompatibili, ostili e in conflitto con i nostri principi di libertà.

Culture diverse radicate in tradizioni differenti non si possono mescolare, è l’avvertimento impietoso di Spengler verso chi difende ancora l’ideologia multiculturalista, mostrando come la sua effettiva conseguenza sia l’accelerazione del declino dell’Occidente per opera di popoli che credono nella loro tradizione e identità culturale. Popoli, direbbe Spengler, ricchi di simbolicità, non disposti a farsi “contaminare” da altre civiltà e che in questa loro determinazione esprimono la forza aggressiva di una civiltà in ascesa rispetto a quella occidentale del tramonto.

In questo senso si spiega come il globalismo economico dell’Occidente, sia l’atto finale della sua avventura e non un processo espansionistico della propria civiltà. Il globalismo cancella differenze storiche, identitarie, tradizionali delle popolazioni, imponendo un analogo modello di sviluppo economico che esige una cultura omogenea, necessaria per uniformare i popoli sulla base della stessa idea di benessere e di felicità. Questa omologazione trova la sua ragion d’essere in un contesto il più possibile “de-simbolizzato”.

Spengler non indica i motivi per i quali la cultura si sarebbe esaurita nel passaggio verso la civilizzazione; egli si esprime solo in termini biologico-organici.

“Una volta che lo scopo è raggiunto e che l’idea è esteriormente realizzata nella pienezza di una tutte le sua interne possibilità, la civiltà d’un tratto s’irrigidisce, muore, il suo sangue scorre via, le sue forze sono spezzate, essa diviene civilizzazione”.

Obiettivo del globalismo è la perdita di riferimenti simbolici. Spengler ha cercato in migliaia di pagine di mostrare come sia la cultura simbolica a dare forza e energia vitale a una civiltà, consentendone la crescita. La sua desimbolizzazione non è che il segno evidente del tramonto. Quindi, la globalizzazione non può rappresentare l’apogeo di una civiltà, bensì il segno di un irreversibile declino.

Con la cortese collaborazione delle Edizioni di Ar (www.edizionidiar.it), sezione segnalazioni librarie periodiche.