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dimanche, 11 septembre 2016

Basarab Nicolescu : l'esprit en éveil La Lucarne et la Nuit

Basarab Nicolescu : l'esprit en éveil

Rencontre avec Basarab Nicolescu, théoricien de la transdisciplinarité, qui interroge le réel sur le plan de la logique, du langage, de l'imaginaire, de la philosophie, de la vie psychique, de la spiritualité, de la religion, de la société et de la vie de tous les jours.

Prônant une vision transdisciplinaire de l'être humain, Basarab Nicolescu souhaite "l'élaboration d'une approche ouverte, en permanente évolution, qui se nourrirait de toutes les connaissances humaines et replacerait l'homme au centre des préoccupations de l'homme." Cette "méta-science" inclurait la pensée symbolique traditionnelle dans la mesure où, ce que la tradition découvre dans la richesse de la vie intérieure, la science le découvre, par isomorphisme, dans la corporéité des systèmes naturels". Chercheur honoraire au CNRS, Professeur à l'Université de Cluj-Napoca (Roumanie), Membre de l'Académie Roumaine, Président-fondateur du Centre International de Recherches et Études Transdisciplinaires (CIRET), il est aussi l'auteur, entre autres, de Nous, la particule et le monde (EME éditions, 2012); Qu'est-ce que la Réalité ? (Liber 2009), L'homme et le sens de l'Univers - Essai sur Jakob Boehme (Le Félin, 1995), Théorèmes poétiques (Editions du Rocher, 1994), La transdisciplinarité, manifeste (éditions du rocher, 1996).

Dans son dernier ouvrage, René Daumal et l'enseignement de Gudjieff, (Le bois d'Orion, 2015) Basarab Nicolescu, en collaboration avec Ana Maria Wangeman, Claude Auger, Patrick Décant et Jean Pian, présente des archives inédites, conservées notamment à la Bibliothèque Littéraire Jacques Doucet. Ont été rassemblés ici entre autres les lettres d'Alexandre de Salzmann à René Daumal, de mars 1933 à avril 1934, des documents rares sur son travail sur le théâtre ou l'alphabet qu'il avait créé, mais aussi le carnet dans lequel René Daumal notait ses réflexions sur l'enseignement, les lettres échangées avec Jeanne de Salzmann relatives au « travail » pratiqué dans les groupes Gurdjieff... ainsi que des études approfondies.

samedi, 10 septembre 2016

Kampfbegriff „offene Gesellschaft“

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Begriff „offene Gesellschaft“ wird besonders oft gebraucht im Zusammenhang mit der Globalisierung, europäischen Integration, dem Multikulturalismus und der „Überwindung des Nationalstaats“.

Die ursprüngliche Bezeichnung „offene Gesellschaft“ rührt vom französischen Lebensphilosophen Henri Bergson (1859−1941) her. Bergson bezeichnete damit einen besonderen Gesellschaftstypus, der sich in der Seele hervorragender Menschen vorgebildet fände. Dieser Gesellschaftstypus geht, jenseits des natürlichen Rahmens von intimer Gruppensolidarität sowie eng auf die Abstammungsgruppe beschränkter Gemeinschaftsmoral – der Theologe Ernst Troeltsch sprach von „Binnenmoral“ – von einem einzigen, alle Menschen gleichermaßen befassenden Menschentum aus. Grundlage der „offenen Gesellschaft“ ist die Anerkennung des Menschen als eines Höchst– und Selbstwertes. Obwohl Bergsons Sympathie mit dieser Bestimmung eindeutig bei der „offenen Gesellschaft“ lag, erkannte er durchaus die Notwendigkeit und Berechtigung ursprünglicher, also „geschlossener“ Verbände und Gemeinwesen an.

Das liberale Ideologem der „offene Gesellschaft“

Erst Sir Karl Raimund Popper war es beschieden, Bergsons im Übrigen gut gebildete analytische Kategorie „offene Gesellschaft“ zum ideologischen Transportmittel für den Individualismus und Egoismus zu machen. „Offene Gesellschaft“ wurde, dank Popper, zum Freiheitsbekenntnis des (absoluten) Individuums, im Gegensatz zu Etatismus, Nationalismus, Protektionismus sowie jeder Art von „Kollektivismus“.

Seitdem gehört „offene Gesellschaft“ als Kampfbegriff zum Grundbestand pseudowissenschaftlicher, liberalistischer Propaganda. Diese war derart wirksam, dass sogar dieselben Liberalen, die eigentlich nur auf die Täuschung Unbedarfter aus waren, von ihrem eigenen Blendwerk geblendet worden sind. Der liberale deutsche Soziologe Ralf Dahrendorf z.B. war felsenfest davon überzeugt, dass Großbritannien von alters her eine „offene Gesellschaft“ gewesen sei. Das trifft im gleichen Sinne zu, in dem man vom alten Athen mit seiner rücksichtslosen Sklavenwirtschaft, seiner andere Gemeinwesen den Boden gleichmachenden Kriegsführung und seiner grausamst betriebenen Kolonialpolitik („Kleruchien“) sagen kann, es sei eine Demokratie gewesen.

Keine Gesellschaft, kein Pluralismus

Kritischere Liberale haben die Unhaltbarkeit der geschichtlich realisierten „offenen Gesellschaft“ schließlich bald erkannt und versucht, in der „pluralistischen Gesellschaft“ einen Ausweg zu finden. Tatsächlich aber fällt die „pluralistische Gesellschaft“ in dem Land, was ihr zum Vorbild gedient hat, den USA nämlich, mit dem zusammen, was man hier landläufig „offene Gesellschaft“ nennt.

Dabei ist wichtig festzustellen, dass der namengebende Grundzug des „Pluralismus“, eben wirklich pluralistisch zu sein, nirgends dort zu Hause ist, wo einstmals der monarchische Absolutismus für Ruhe und Ordnung sorgte. Also in fast ganz Kontinentaleuropa. Und gerade der monarchische Absolutismus war es, der das charakteristische, moderne Spannungsfeld von Individuum und Staat erst hervorgebracht hat. Das war das Zerstörungswerk seiner alles zentralisierenden Bürokratien, allem voran seines vereinheitlichenden Rechtswesens nach der neuzeitlichen Wiederentdeckung des römischen Rechtes: Zuerst vereinnahmte oder zerstörte der Absolutismus seinen natürlichen Widerpart, die „soziale Souveränität“ (Vázquez de Mella), d.h. die sich in Ständen, Gilden, Zünften, Kirchen sowie Familienverbänden darstellende organisch gegliederte Gesellschaft.

Nach dieser Auflösung der sozialen Autorität befand sich der absolutistische Staat bereits im Übergang zum Klassenstaat, wie Marx ihn später geschildert hat. Die „liberalen“ Revolutionen des 19. Jahrhunderts setzten dann das fort, was bereits der monarchische Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts begonnen hatte: die Zersetzung der Gesellschaft.

Soziale Souveränität

Inwieweit sich das auf den „Pluralismus“ auswirkt, veranschaulicht ein Aphorismus Nietzsches: „Kurz gesagt – ach, es wird lang genug noch verschwiegen werden! –: was von nun an nicht mehr gebaut wird, nicht mehr gebaut werden kann, das ist eine Gesellschaft im alten Verstande des Wortes: um diesen Bau zu bauen, fehlt alles, voran das Material. Wir alle sind kein Material mehr für eine Gesellschaft …“

In den Staaten des Alten Kontinents gibt es also keine soziale Souveränität mehr. „Soziale“ Interessenvertretungen sind einfach nur „soziale“ Parteien, deren Bestand genauso zu bedauern ist wie der der politischen Parteien. Und auch die verschiedenen „Körperschaften“, „Bünde“, „Verbände“, „Genossenschaften“ sind keine vollgültigen Nachfolger der sozialen Souveränität, sondern bloß für das mehr oder minder reibungslose Funktionieren des Lückenbüßers „Zivilgesellschaft“ gute Institutionen – allesamt von Gottvater Staats Gnaden.

Alexis de Tocqueville konnte dahingegen in den USA die den Pluralismus begründende „soziale Souveränität“ mit eigenen Augen, sozusagen „am Werk“ sehen. Die Universalität und Zukunftsfreudigkeit der jungen Nation war den Amerikanern dabei mit in die Wiege gelegt worden. In Europa gab und gibt es dazu nichts Vergleichbares. Wir haben eben Vergangenheit, Wurzeln und Sinn für Tradition.

Statt Erlösung Auflösung

Im Gegensatz zum „Kosmopolitismus“ sticht bei der „offenen Gesellschaft“ der individualistische Zug so nicht mehr ins Auge. Wir haben uns an den Terminus längst gewöhnt und machen uns kaum noch die Mühe, ihn zu durchdenken. Die „offene Gesellschaft“ ist deshalb das bevorzugte Mittel, den Leuten nichts weniger als die kosmopolitische Zersetzung ihrer Gemeinwesen schmackhaft zu machen. Dahinter steckt letztendlich eine Denkweise, die, wie Troeltsch ausführte, anfangs eine Erlösung von konfessionellem, staatlichem und unterrichtlichem Zwang versprach. Seit Popper gehört dazu auch die „Erlösung“ von der „geschlossenen Gesellschaft“, von Volk, Nation und aller durch Tradition und Autorität geprägten Gemeinwesen. Das jedoch ist dann keine Erlösung mehr, sondern eine Auflösung.

vendredi, 09 septembre 2016

L’implosion du politique

Pierre Le Vigan

L’implosion du politique

La politique ne passionne plus. Elle fait sourire, ou pitié ou bien encore, elle fait entrer en colère. Saine réaction. Il y a de quoi. Quelle est la réalité de notre vie politique ? De fausses gauches succèdent à de fausses droites avec une régularité de métronome depuis, en France, l’instauration du quinquennat.

Chirac, néo-gaulliste en politique extérieure et radical-socialiste en politique intérieure mais sans l’épaisseur historique de ce courant historique de la IIIe République a laissé la place à Nicolas Sarkozy, qui a pu faire illusion pendant la campagne de 2007 grâce aux beaux discours transversaux droite et gauche d’Henri Guaino, mais a achevé de nous faire réintégrer l’OTAN, et a mené une politique extérieure catastrophique, déstabilisatrice au Proche Orient et en Libye.

La fuite en avant vers le mondialisme et la financiarisation s’est poursuivie. La désindustrialisation et la délocalisation de notre économie se sont accélérées. La France a plus que jamais été considérée comme une entreprise, l’ « entreprise France » sommée d’être compétitive, et non comme un héritage et un projet à qui insuffler une âme. L’immigration a de moins été maîtrisée et est devenue de plus en plus envahissante.

La déception des années Sarkozy, après le grand sommeil des années Chirac, a donc été cruelle. L’agitation ne faisait décidément pas une politique. Enfin, François Hollande, habile politicien mais piètre homme d’Etat a emporté l’élection par rejet du sarkozisme. Tout cela ne faisait pas une politique différente, et on l’a bien vu. On espérait Hollande « normalement président ». Il a cru qu’un homme normal pouvait être président. Erreur de diagnostic.

Dans le même temps, la porosité entre les milieux politiques, ceux de la presse et les communicants n’a jamais été aussi forte. Si le politique, c’est le jeu auquel se livre nos gouvernants, on comprend l’écoeurement du peuple. Ce spectacle de nains révolte ou écoeure. Au choix.

Les Français, le peuple français, qui vaut mieux que ses élites, ne s’y trompe pas. Les Français ne veulent pas des habiles, des malins, mais voudraient sentir une vision historique, un sens de la France et de l’Etat. Une hauteur de vue. Un amour de notre pays. Une exigence qui vaille la peine de s’engager, la peine d’y croire. Une raison d’admirer ceux qui sont à la tête de notre pays. Il a suffit que Macron donne l’impression de comprendre un peu cela – une nostalgie monarchique en un sens, mais aussi bonapartiste – pour qu’il passe pour un grand penseur. Avec, il est vrai, un soutien peu avare des médias.

La fin de la croyance dans le politique trouve à vrai dire ses origines dans une histoire longue. C’est l’histoire de l’assomption de l’économie et du déclin du politique.

Depuis 3 ou 4 siècles, l’âge du commerce a substitué l’horizontalité des échanges à la verticalité de la chaine du commandement. La communication horizontale a remplacé la transmission verticale. Depuis la Régence, le nouvel impératif qui devint dominant en Europe fut l’intérêt, ou encore le calcul, la pesée individuelle des joies et des peines. « Ne nous emportons point contre les hommes en voyant leur dureté, leur ingratitude, leur injustice, leur fierté, l'amour d'eux-mêmes, et l'oubli des autres: ils sont ainsi faits, c'est leur nature. » écrit La Bruyère^{^[1]}. C’est la montée de deux principes : le libéralisme et l’ individualisme. Le libéralisme repose sur deux piliers : la société est fondée sur l’intérêt, et chacun est le meilleur juge de son propre intérêt. L’ordre ancien voyait les choses de haut et donc de loin, l’ordre nouveau les voit de près. Dans l’ordre nouveau, on voit mieux les détails, mais on voit moins comment une partie est intégrée dans un tout. L’économisme c’est le court terme, par définition même. C’est aussi le « moi d’abord », c’est-à-dire l’individualisme possessif.

Chateaubriand forgera l’expression des « intérêts matériels et moraux »^{^[2]} des membres de la société. Bien entendu, le nouvel impératif du calcul ne fait pas disparaître les passions, les actes gratuits, le patriotisme, le sentiment de la fierté bafouée, la colère. Mais il prime sur ceux-ci.

L’héroïsme distingue et sépare, au contraire, le commerce unifie et égalise. « Le commerce est la profession des gens égaux », notait Montesquieu^{^[3]}. Le commerce suppose une égalité de départ et de principe. Il produit certes l’inégalité, mais c’est une inégalité seulement économique. Face à cela, il y a eu une tentative de rompre radicalement avec cette domination du libéralisme et de l’économie. Elle a été tellement maladroite qu’elle a donné de beaux jours au libéralisme. Cette tentative, ce fut le communisme du XXe siècle.

Qu’a été le communisme ? Une tentative de sortir de la logique du commerce en revenant à la logique du commandement. Comment ? En mettant en œuvre une forme d’autoritarisme extrême, mais en sauvegardant l’égalité. Laquelle ? Une égalité économique dans une hiérarchie de commandement. L’échec du communisme a laissé comme seule horizon le triomphe du libéralisme, de la sujétion à l’économie, l’individualisme et l’économie de profit.

Dés lors, le capitalisme a cessé d’être national – ce qui ne le rendait pas bénéfique pour autant mais plus maitrisable –, il s’est retourné contre les nations.

Le politique veut et suppose les frontières, le commerce veut leur allègement au maximum. L’essence du libéralisme, c’est la libre circulation des personnes et des biens. A l’horizon ultime, Montesquieu peut écrire : « Les effets mobiliers, comme l’argent, les billets, les lettres de change, les actions sur les compagnies, les vaisseaux, toutes les marchandises, appartiennent au monde entier, qui, dans ce rapport, ne compose qu’un seul Etat, dont toutes les sociétés sont les membres : le peuple qui possède le plus de ces effets mobiliers de l’univers, est le plus riche »^{^[4]}.

Le caractère anonyme de la domination de la logique du commerce, et ses dégâts, explique que l’on ait cherché à rendre visible ce qui était invisible. Cela explique en grande partie l’antisémitisme moderne, forme simplifiée et imagée de l’anticapitalisme, le « socialisme des imbéciles » a-t-on dit. (faut-il préciser que, pour autant, tout anticapitalisme n’est pas porteur d’antisémitisme ?).

Mais le commerce apporte-il (au moins) la paix, comme le clament les libéraux ? Certes, le commerce n’est pas la guerre. Mais le commerce peut être une forme de l’affrontement entre les nations et un instrument de la politique. C’est pourquoi Carl Schmitt a évoqué avec raison la différence entre puissances maritimes et puissances terrestres, les premières ayant tendance à utiliser le commerce comme forme de guerre (y compris ses dérivés comme le blocus car la guerre commerciale, c’est aussi l’interdiction du commerce pour les autres), les secondes, puissances terrestres, ayant tendance à privilégier la lutte armée directe^{^[5]}.

L’essentiel est de comprendre qu’aussi bien les puissances de la terre que les puissances de la mer recherchent la puissance, mais par des moyens différents. « Qui tient la mer tient le commerce du monde ; qui tient le commerce tient la richesse ; qui tient la richesse du monde tient le monde lui-même » notait Walter Raleigh dès la fin du XVI^e siècle.

De ce point de vue, la pensée libérale est du côté du commerce et des puissances maritimes. Elle privilégie la morale et l’économie par rapport au politique et à l’Etat. « Dans la pensée libérale, le concept politique de lutte se mue en concurrence du côté de l’économie, en débat du côté de l’esprit ; la claire distinction de ces deux états différents que sont la guerre et la paix est remplacée par la dynamique d’une concurrence^{^[6]} perpétuelle et de débats sans fins. L’Etat devient Société et celle-ci, vue sous l’angle de l’éthique et de l’esprit, sera une image de l’Humanité, inspirée d’une idéologie humanitaire ; vue sous l’autre angle, elle constituera l’unité économique et technique d’un système uniforme de production et de communication. La souveraineté et la puissance publique deviendront propagande et suggestion de foules dans le champ d’attraction de l’esprit, elles se mueront en contrôle dans celui de l’économie » écrit Carl Schmitt^{^[7]}.

L’essentiel est dit : domination du commerce d’une part, de la morale et de l’émotion d’autre part au détriment de la froideur analytique et du sens de la décision incarnés par le politique et par l’Etat.

Libre commerce et idéologie des droits de l’homme — qui ne ne se donne pas pour une idéologie mais pour une évidence morale — fonctionnent, souvent ensemble, pour permettre de nouvelles dominations, essentiellement au profit des puissances maritimes, les puissances anglo-saxonnes. Rathenau avait dit : « l’économie c’est le destin »^{^[8]}. En fait, c’est la politique qui est toujours notre destin mais elle se fait de plus en plus par le biais de l’économie. Le règne de l’économie n’est en effet pas gagnant-gagnant, comme on veut nous le faire croire. Le commerce est bon… pour les nations douées pour le commerce.

Ce n’est pas le cas pour toutes ; Montesquieu lui-même le notait : « Ce ne sont point les nations qui n’ont besoin de rien qui perdent à faire le commerce ; ce sont celles qui ont besoin de tout. Ce ne sont point les peuples qui se suffisent à eux-mêmes, mais ceux qui n’ont rien chez eux, qui trouvent de l’avantage à ne trafiquer avec personne »^{^[9]}.

Montesquieu établit un lien de cause à effet entre la douceur des mœurs et le développement du commerce. « Le commerce guérit des préjugés destructeurs et c’est presque une règle générale que, partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce ; et que partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces. Qu’on ne s’étonne donc point si nos mœurs sont moins féroces qu’elles ne l’étaient autrefois. Le commerce a fait que la connaissance des mœurs de toutes les nations a pénétré partout : on les a comparées entre elles, et il en a résulté de grands biens »^{^[10]}.

Montesquieu poursuivait : « On peut dire que les lois du commerce perfectionnent les mœurs, par la même raison que ces mêmes lois perdent les mœurs. Le commerce corrompt les mœurs pures : c'était le sujet des plaintes de Platon; il polit et adoucit les mœurs barbares, comme nous le voyons tous les jours. »

Rousseau tirait de ces propres observations une conclusion inverse à celle de Montesquieu quant aux bienfaits du commerce. « La douceur est aussi quelquefois une faiblesse de l’âme », remarque-t-il^{^[11]}. Il y a bien un lien entre commerce et mœurs, mais ce sont, expliquait Rousseau, les pires des mœurs qui sont favorisés par le commerce.

« Quand j’ai dit que nos mœurs s’étaient corrompues, je n’ai pas prétendu dire pour cela que celles de nos aïeux fussent bonnes, mais seulement que les nôtres étaient encore pires. Il y a parmi les hommes mille sources de corruption ; et quoique les sciences soient peut-être la plus abondante et la plus rapide, il s’en faut bien que ce soit la seule. La ruine de l’Empire Romain, les invasions d’une multitude de Barbares, ont fait un mélange de tous les peuples, qui a du nécessairement détruire les mœurs et les coutumes de chacun d’eux. Les croisades, le commerce, la découverte des Indes, la navigation, les voyages de long cours, et d’autres causes encore que je ne veux pas dire, ont entretenu et augmenté le désordre. Tout ce qui facilite la communication entre les diverses nations porte aux unes, non les vertus des autres, mais leurs crimes et altère chez toutes les mœurs qui sont propres à leur climat et à la constitution de leur gouvernement. Les sciences n’ont donc pas fait tout le mal, elles y ont seulement leur bonne part ; et celui surtout qui leur appartient en propre, c’est d’avoir donné à nos vices une couleur agréable, un certain air honnête qui nous empêche d’en avoir horreur »^{^[12]}.

En d’autres termes, ce que pressent la critique de Rousseau^{^[13]}, c’est le risque de l’homogénéisation du monde par le règne de la marchandise. C’est une critique qui anticipe sur le thème de la fin des cultures diversifiées et des langues, noyées dans la société de consommation de masse et le « globish ».

Rousseau est ici visionnaire. De fait, la logique du commerce amène à chercher chez les hommes le plus petit dénominateur commun, c’est-à-dire la recherche du plaisir à court terme et l’intérêt. La réponse de Rousseau consiste au contraire à valoriser les spécificités de chaque communauté politique, les spécificités partageables entre citoyens d’un même lieu et d’un même peuple.

« La première règle que nous ayons à suivre, c’est le caractère national : tout peuple a, ou doit avoir, un caractère national ; s’il en manquait, il faudrait commencer par le lui donner »^{^[14]}. Chacune de ces tendances, celle de Rousseau et celle de Montesquieu a ses possibles excès (notons que Montesquieu reste lucide sur la contrepartie du commerce pour les âmes pures qu’elle corrompt).

A l’heure actuelle, nous voyons bien que l’excès est du côté de l’oubli de toutes les spécificités des cultures humaines au profit d’une culture mondialisée que les esprits polémiques nomment sous-culture. Jean Baudrillard notait : « La mondialisation triomphante fait table rase de toutes les différences et de toutes les valeurs, inaugurant une (in)culture parfaitement indifférente. Et il ne reste plus, une fois l’universel disparu, une fois faite l’impasse sur l’universel, que la technostructure mondiale toute-puissante face aux singularités redevenues sauvages et livrées à elles-mêmes »^{^[15]}.

L’homme est homme et il est citoyen. Il lui faut trouver un équilibre entre ces deux états de fait. Mais l’homme étant un être politique, ne faut-il pas aller plus loin ? Ne faut-il pas dire que l’homme est homme en étant citoyen, dans cette mesure même ? C’est la thèse de Rousseau^{^[16]}. « Nous ne devenons pleinement homme qu’après avoir été citoyen »^{^[17]} Ne faut-il pas dire que le premier droit de l’homme est d’être citoyen ? C’est sans doute ainsi que l’on peut dépasser la contradiction apparente entre les droits de l’homme et les droits du citoyen.

Nietzsche souligne que, pour être créateur, l’homme a besoin de limiter son horizon. Il écrit : « Ceci est une loi universelle : tout ce qui est vivant ne peut devenir sain, fort et fécond que dans les limites d’un horizon déterminé. Si l’organisme est incapable de tracer autour de lui un horizon, s’il est d’autre part trop poussé vers des fins personnelles pour donner à ce qui est étranger un caractère individuel, il s’achemine, stérile ou hâtif, vers un rapide déclin. La sérénité, la bonne conscience, l’activité joyeuse, la confiance en l’avenir – tout cela dépend, chez l’individu comme chez le peuple, de l’existence d’une ligne de démarcation qui sépare ce qui est clair, ce que l’on peut embrasser du regard, de ce qui est obscur et hors de vue, dépend de la faculté d’oublier au bon moment aussi bien que, lorsque cela est nécessaire, de se souvenir au bon moment, dépend de l’instinct vigoureux que l’on met à sentir si et quand il est nécessaire de voir les choses au point de vue historique, si et quand il est nécessaire de voir les choses au point de vue non historique »^{^[18]}.

Claude Lévi-Strauss, pour sa part, exprimait la même idée en affirmant : « Toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus, sinon même leur négation »[19].

L’homme doit donc voir moins large (moins grand angle) mais en quelque sorte voir plus loin. Savoir se concentrer et savoir oublier ce qui n’est pas essentiel. Or, l’échange généralisé tend à élargir tous les horizons, à supprimer tous les compartiments de la vision, et même tous les axes de la vision. Or, tout voir, c’est ne rien voir. Un horizon est toujours dans une seule direction à la fois. Il n’y a pas d’horizon de toutes les directions à la fois. On peut formuler cela sous une autre forme : dans une société de communication totale, il n’y plus rien à échanger, et plus aucun horizon à partager par les communautés humaines. Donc plus de communautés humaines autre que l’humanité.

***

On nous rebat les oreilles avec le culte de la diversité. Mais notre monde est-il divers ? Il est en fait faussement divers. Le mouvement actuel des choses – appelons cela l’hypermodernité mais sachons qu’elle contient des éléments de postmodernité – tend à détruire toutes les communautés particulières. Quand la différence devient un des droits de l’homme, ce n’est plus une différence, c’est encore une manifestation de l’extension de l’idéologie des droits de l’homme. D’autant que la vraie différence n’est pas garantie par un droit mais par le sentiment d’un devoir. Les gens qui meurent pour leur patrie ou pour leurs idées ne le font pas parce qu’ils en ont le « droit » mais parce qu’ils pensent en avoir le devoir. Même les gens qui revendiquent pour leurs droits le font en fait parce qu’ils estiment avoir le devoir de défendre ce qu’ils pensent être leur droit. Le devoir est toujours premier.

Les droits de l’homme ont toujours soulevé des objections. Pour l’Eglise, l’objection est simple : les droits de l’homme peuvent-ils primer sur les devoirs envers Dieu^{^[20]} ? La réponse ne peut être que négative de son point de vue. L’Eglise s’est pourtant ralliée aux droits de l’homme, en revendiquant même la paternité, et expliquant qu’il n’y avait aucune contradiction entre d’une part ces droits et d’autre part l’amour et le service de Dieu.

De fait, c’est le christianisme qui a rendu possible la notion de droits de l’homme en Occident. « La notion que tout homme a des droits sacrés est profondément chrétienne. L’Antiquité grecque ne l’a pas connue », remarque Bertrand de Jouvenel^{^[21]}. Pour autant, si l’Eglise a toujours accordé une importance aux droits de l’homme et à la liberté comme constitutive de ces droits, c’était comme moyen de parvenir à la vérité. Or, pour elle, cette vérité ne peut être que l’existence de Dieu.

Les droits de l’homme ont toujours aussi fait l’objet d’une critique politique. Elle s’appuie sur le réalisme et l’expérience. Cela n’a en effet pas grand sens de déclarer que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Ils naissent en fait dans des conditions inégales, sont élevés dans des conditions inégales, et ne font pas les mêmes choses de ce qu’ils ont reçu (quand bien même auraient-ils reçu le même patrimoine matériel et culturel). Bref, les hommes naissent différents et évoluent différemment. Voilà ce que nous dit le réel, et qui nous éloigne fort de l’égalité de départ. Ce que l’on peut et doit affirmer, c’est que tous les hommes doivent être respectés.

Sur un autre plan, Edmund Burke opposait les « droits des Anglais » ou ceux d’autres peuples aux droits de l’homme^{^[22]}. « En vérité, dans cette masse énorme et compliquée des passions et des intérêts humains, les droits de l'homme sont réfractés et réfléchis dans un si grand nombre de directions croisées et différentes qu'il est absurde d'en parler comme s'il leur restait quelque ressemblance avec leur simplicité primitive. »

Mettre l’accent sur les droits de l’homme, selon les critiques des conservateurs, ou des « réactionnaires », c’est vouloir transformer la société en chaos de « corpuscules élémentaires », la ramener à l’état de nature, c’est-à-dire à la vulnérabilité.

Qu’est-ce qui caractérise la déclaration des droits de l’homme et, d’une manière générale, la doctrine des droits de l’homme ? C’est tout d’abord le fait que c’est l’homme qui déclare ses propres droits^{^[23]}. Ce qui nous parait évident ne l’était pas. Kant affirmait : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle [on traduit parfois par ’’état de minorité’’– PLV] dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières »^{^[24]}.

La nature de l’homme est de grandir et, ainsi, de devenir libre. La critique conservatrice, en soulignant que dès sa naissance, l’homme est héritier de cadres particuliers, qui fait qu’il n’y a pas d’égalité, a raison, mais elle a – comme Pierre Manent le dit[25] – inutilement raison. En effet, la déclaration des droits de l’homme part, sans doute, de postulats illusoires, mais elle transforme, en faisant lever une espérance, réellement le réel. La passion de l’égalité devient en un sens le moteur de l’histoire. En effet, l’égalité est « une notion politique et sociétale autant qu'économique. Elle concerne le commun autant que le juste »^{^[26]}.

Il y a une critique sociale, et socialiste, et notamment marxiste des droits de l’homme qui reprend certains éléments de la critique conservatrice de Burke (ou de Maurras) mais qui va plus loin. « Les droits dits de l’homme, par opposition aux droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité »^{^[27]}.

Selon Marx, les droits de l’homme dans la société bourgeoise consistent à se mouvoir librement tant que l’on n’interfère pas avec la liberté d’autrui. Marx précise : « A chaque homme elle fait trouver en l’autre homme, non la réalisation, mais au contraire la limite de sa liberté. […] Aucun des droits dits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme tel qu'il est comme membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire l'individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la communauté. »

Les droits de l’homme sont ainsi – Marx fait écho à Rousseau – le contraire des droits du citoyen. Ce sont des droits soustractifs, ou encore une liberté « négative », le droit de « ne pas être gêné par », et non des droits d’intervenir, de participer, d’interagir, de coopérer avec.

Ces droits de l’homme selon Hobbes et Locke (dans la lignée des droits naturels de Grotius), mêmes étendus à la société civile, renforcent la séparation entre celle-ci et l’Etat. Marx, au contraire, souhaite réunifier ces deux instances. La société doit se réaliser dans le politique et non voir les querelles entre ses ayants-droits arbitrées par le politique, conception bourgeoise^{^[28]} qui a finalement triomphé.

Claude Lefort a critiqué l’interprétation de Marx de la déclaration et de la doctrine des droits de l‘homme. Il lui a reproché de ne pas voir qu’elle pouvait aussi être porteuse d’autonomie^{^[29]}. Marx voit dans la déclaration des droits de l’homme une doctrine de séparation entre société civile et politique, entre possédants et prolétaires, tandis que Claude Lefort insiste sur un droit de se lier aux autres qui serait la conséquence de la déclaration des droits de l’homme. L’analyse de Claude Lefort est malheureusement totalement anhistorique. En effet, de manière concomitante à la déclaration des droits de l’homme, les décrets d’Allarde et le Chapelier ont justement interdit les associations corporatives, exemple même du « droit de se lier » si cher à Claude Lefort. C’est clairement Marx qui a raison sur ce point et non Lefort.

Il y a pourtant un moment où Claude Lefort voit juste : c’est quand il souligne que chacun est à la fois « sujet et objet, auteur et bénéficiaire des droits, de tous les droits. Bref, il y a dans notre société une indétermination et une circulation du droit qui suscitent sans cesse de nouvelles revendications de droits. »

Claude Lefort précise sa pensée : « L’État démocratique excède les limites traditionnellement assignées à l’État de droit. Il fait l’épreuve de droits qui ne lui sont pas déjà incorporés, il est le théâtre d’une contestation dont l’objet ne se réduit pas à la conservation d’un pacte tacitement établi, mais qui se forme depuis des foyers que le pouvoir ne peut entièrement maîtriser ». En d’autres termes, l’idéologie des droits colonise la société au détriment de la loi. Ce n’est pas faux et ce n’est pas une bonne chose. C’est tout simplement le contraire de la démocratie comme pouvoir du peuple.

Pour le dire autrement, le processus démocratique consiste en une production sans fin de nouveaux droits de l’homme. Le point sur lequel il faudrait insister – ce que ne fait pas Claude Lefort – c’est qu’il y a un envers à cette profusion des droits de l’homme. C’est une hémorragie sans fin des droits du citoyen. Il y a une logique de l’actuelle démocratie qui s’oppose à la vraie démocratie.

La logique des droits de l’homme est en effet une logique séparatrice. Marx expliquait que ces droits ne peuvent concerner qu’une « monade isolée, repliée sur elle-même ». Tocqueville avait fort bien vu cette logique à l’œuvre dans les sociétés démocratiques. Il en appelait à un art ^{^[30]} de la démocratie pour relier ce qui avait été délié.

L’individualisme est le corollaire de l’égalisation démocratique. Si chacun en vaut un autre et si chacun n’a plus à se définir par rapport à sa communauté, chacun ne reconnait d’autre valeur que celle qu’il se donne à lui-même. L’individualisme, ainsi, « tarit la source des vertus publiques »^{^[31]}. Plus encore, « à la longue, il attaque et détruit toutes les autres [vertus] et va enfin s'absorber dans l'égoïsme ». Par contre, dans les siècles « aristocratiques » (c’est-à-dire antédémocratiques – et pas antidémocratiques), « la notion générale du semblable est obscure », note encore Tocqueville.

Dans l’époque démocratique, c’est précisément parce que la notion du semblable est omniprésente que chacun cherche à affirmer sa différence, fut-elle – et en général elle l’est – une toute petite différence (« orientation » sexuelle, « orientation » spirituelle incluant le yoga, le new age, etc).

Les sociétés aristocratiques impliquent un certain oubli de soi, ou une impersonnalité active, et une certaine indifférence aux questions humanitaires, tandis qu’est vif le sens de l’honneur, qui concerne soi-même mais aussi les autres (par exemple le respect de l’ennemi, le fait de ne pas frapper un homme à terre, etc). Les sociétés démocratiques sont, de leur côté, marquées par le souci de soi (Michel Foucault), parfois poussé à l’extrême, et par la disparition de l’altérité (la différence forte) au profit des petites différences.

La démocratie, écrit Tocqueville, « ramène [chacun] sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur »^{^[32]}. Comment compenser cela ? En allant au fond du meilleur de la logique démocratique, en diffusant la démocratie à tous les niveaux et sur toutes les portions du territoire de la nation. Il s’agit, note encore Tocqueville, de « multiplier à l’infini, pour les citoyens, les occasions d’agir ensemble, et de leur faire sentir tous les jours qu’ils dépendent les uns des autres »^{^[33]}.

La déliaison liée au libéralisme, à la révolution industrielle et au processus démocratique s’accompagne d’une reliaison autour de la nation. Pierre Manent résume fort justement : « Individualisme et nationalisme s’entr’appartiennent, contrairement à l’opinion commune qui en fait des contraires »^{^[34]}.

Le cas de Maurice Barrès est ici emblématique, qui passa du culte du Moi au culte de la Nation, le cercle des appartenances qu’il appelait « la famille, la race, la nation » élargissant en somme le développement de la personnalité et la canalisant tout à la fois.

La logique de la démocratie, logique présente dès 1789, mais longtemps contrecarré par le Code Civil de Napoléon, c’est que tout repose sur le consentement. L’adhésion à la famille, à la patrie, à la religion ne se fait plus sans consentement. Autant dire, hormis en partie pour la famille, cellule en quelque sorte protectrice, que cette adhésion ne se fait plus du tout. Même pour la famille, cette adhésion se fait maintenant avant tout sur des bases protectrices, avons-nous dit, et non sur des relations transcendantes, verticales.

Le nom du père ne veut plus dire grand-chose. Il en est de même pour le « non « du père quand il survient. Quand le père dit « non », ce « non » du père fait hausser les épaules aux enfants. Cette extrême déliaison de la modernité amène parfois à caricaturer les sociétés holistes pré-démocratiques. Ces sociétés sont parfois présentées comme purement hiérarchiques. Or, le consentement y avait sa part, et, justement, quand il y avait absence de consentement, il pouvait y avoir rébellion, rupture, transgression (la vraie cette fois). La différence avec l’époque actuelle est que, maintenant, même les ruptures sont molles. Est-ce un effet de la féminisation des mœurs ?

Nous parlons de ruptures molles. Parlons des ruptures politiques. Il est frappant de voir que, aussi bien Nicolas Sarkozy en 2007 que François Hollande en 2012 n’ont finalement rien changé d’essentiel^{^[35]} alors que tous deux avaient fait campagne sur le thème du changement^{^[36]}. La raison en est que les hommes politiques sont de plus en plus à notre image. Ils vivent dans le présent, et non dans le projet, ils font, plus ou moins bien leur « boulot », leur « job » de président ou de premier ministre, et ils ne remplissent un devoir. Ce sont des hommes ordinaires^{^[37]}.

« Le problème de la démocratie contemporaine consiste dans le défaut de convictions incarnées dans des visions du monde » constate Chantal Delsol. C’est pourquoi les objectifs de nos hommes politiques sont si extraordinairement à court terme. Il ne s’agit pas pour eux, par exemple, d’assurer la pérennité de la nation, de lui donner les moyens de sa force dans une ou deux générations, mais d’inverser les courbes du chômage (ou de la délinquance, ou de ce qu’on voudra) avant la fin de l’année.

D’une manière générale, le choix, en démocratie (nous parlons de la démocratie actuelle), est comme la liberté dans cette même démocratie, c’est un choix et une liberté toujours neuve, toujours vierge, c’est un choix de l’instant et qui ne vaut que dans l’instant. C’est une liberté vierge de tout héritage et (donc) de toute continuité. « D’une promesse d’élévation citoyenne passant par l’accession de tous à l’autonomie, les principes des Lumières semblent bien conduire aujourd’hui à la négation même de ce qui définit notre humanité » écrit Paul-François Paoli^{^[38]}.

Nous en sommes là. Nous avons dans nos démocraties des consentements de l’instant, des consentements sans espérance et sans promesse. Le consentement non renouvelé, non continué rencontre la promesse non tenue. La versatilité du peuple rencontre l’absence de fiabilité – et de solidité – des élites politiques. La confiance entre élus et électeurs n’existe plus. Voilà l’état de la démocratie qui est la nôtre.

A force de dire à chacun qu’il faut refuser l’empreinte du passé, le poids de tous les héritages culturels et cultuels, la marque de tous les conditionnements reçus, nos sociétés ont créé des individus qui « ne se donnent pas mais se prêtent »^{^[39]} selon le mot de Montaigne.

Etre libre peut pourtant vouloir dire être libre de s’engager, voire libre d’aliéner sa liberté apparente pour une liberté intérieure plus profonde. Mais la modernité refuse cette forme de liberté. La modernité voit l’engagé convaincu comme un aliéné. Il ne faut que des engagements de circonstances et surtout, des engagements qui n’engagent à rien.

Rester libre, pour les modernes, c’est surtout et d’abord, ne pas exercer la liberté de se lier. D’où le caractère antipolitique de la modernité libérale. On pense à ce que dit Carl Schmitt : « Il n’y a pas de politique libérale, il n’y a qu’une critique libérale de la politique »^{^[40]}.

La liberté est difficile : il faut rappeler cette évidence première. Etre libre, c’est choisir. Mais choisir n’est pas « faire ce qu’on veut ». Ce n’est pas cela la vie ; la vie c’est choisir. Ne pas choisir, c’est aussi ce que permet la communication. C’est la nouvelle idole^{^[41]}. Or la communication, c’est la communauté sans l’appartenance. C’est le partage du moment sans l’engagement du lendemain.

La technique réalise ainsi le rêve libéral : chacun devient une monade isolée, mais dotée de multiples droits et possibilités d’action. Le citoyen devient en fait un client de l’Etat^{^[42]}, et la société devient un hôtel (selon la juste expression de Michel Houellebecq^{^[43]}) ou encore un « parc multiculturel » (Alain Finkielkraut). « Les hommes suivent leur pente. Le noble a été remplacé par le bourgeois, à qui succédera un homme sans nom, vague émanation du prolétaire et de l'agrégé. Nous serons gouvernés, ou plutôt supprimés par des gens entichés de technique »[44].

Nous sommes ainsi confrontés à la question du sens des droits. Affirmer le droit de faire, ce n’est pas résoudre la question : « que faire ? ». Ce n’est pas donner du sens, c’est transférer cette question à chacun. Mais pour savoir « que faire ? » il faut aussi répondre à la question : « d’où je parle ? ». Qui suis-je, moi qui agit ? Quelle est ma légitimité pour agir ? Je ne suis plus légitime parce que je suis ou essaie d’être bon chrétien.

Alors, d’où vient ma légitimité dans le monde moderne ? Il n’y a pas une notion du bien qui puisse m’être commune avec les autres hommes. Mais il y a des savoirs. Il y en a en fait deux. Je dois savoir ce que je puis faire légalement, et c’est la science du Droit. Je dois savoir aussi comment rechercher mon intérêt, comment faire des choses qui me soient utiles, et c’est la science de l’économie. Il reste donc l’Economie – ou le Marché – et le Droit. Voilà la seule réponse que nous offre le monde moderne. Beaucoup s’en contentent. Mais cette réponse n’est pas satisfaisante. Elle ne convient pas à des hommes qui veulent encore être acteur de leur propre histoire.

Dans les sociétés aristocratiques, on ne se sentait semblable qu’à ses semblables. Dans les sociétés démocratiques, chacun est semblable à tout le monde, mais prêt à se dévouer pour personne. Dans les sociétés aristocratiques règne l’oubli de soi, l’impersonnalité^{^[45]}, l’oubli de l’humanité mais aussi le sens de l’honneur et du sacrifice.

Dans les sociétés démocratiques règne l’impossibilité de s’oublier, et donc l’impossibilité de s’oublier pour une grande cause, ou tout simplement pour les autres. La religion de l’humanité d’Auguste Comte est un bon raccourci de ce que poursuit dans la durée le projet libéral. Il s’agit de sortir de la politique et de la remplacer par une religion : celle des droits de l’homme.

Si on veut dégager le principe spirituel à l’origine de la pensée des droits de l’homme, on rencontre l’amour d’autrui et d’une manière générale l’amour de l’humanité. C’est la pensée d’Auguste Comte. « L’Amour pour principe, l’Ordre pour base, le Progrès pour but »^{^[46]}. Le principal reproche que lui faisait Nietzsche (qui l’admirait) est que l’homme ne visait rien d’autre que lui-même et son propre bonheur. Sans but qui amène l’homme à se dépasser, la terre devient trop petite. Nietzsche écrivait : « La terre alors devenue exigüe, on y verra sautiller le dernier homme qui rapetisse toute chose »^{^[47]}. L’homme est ainsi passé du chant à l’ironie, de la danse au sautillement.

Nous sommes à l’époque de ce que Jean Baudrillard appelait la « réalité intégrale » qui est avant tout une réalité immédiate, où tout est déjà là, « à disposition », où il n’y a plus aucune distance, aucune transcendance. Il n’y a pas de commune mesure entre ce monde du dernier homme et le monde d’avant.

« Il ne s’agit donc pas d’un ‘’choc de civilisations’’, mais d’un affrontement, presque anthropologique, entre une culture universelle indifférenciée et tout ce qui, dans quelque domaine que ce soit, garde quelque chose d’une altérité irréductible. Pour la puissance mondiale, tout aussi intégriste que l’orthodoxie religieuse, toutes les formes différentes et singulières sont des hérésies. A ce titre, elles sont vouées soit à rentrer de gré ou de force dans l’ordre mondial, soit à disparaître. La mission de l’Occident (ou plutôt de l’ex-Occident, puisqu’il n’a plus depuis longtemps de valeurs propres) est de soumettre par tous les moyens les multiples cultures à la loi féroce de l’équivalence. Une culture qui a perdu ses valeurs ne peut que se venger sur celles des autres. Même les guerres — ainsi celle d’Afghanistan — visent d’abord, au-delà des stratégies politiques ou économiques, à normaliser la sauvagerie, à frapper d’alignement tous les territoires. L’objectif est de réduire toute zone réfractaire, de coloniser et de domestiquer tous les espaces sauvages, que ce soit dans l’espace géographique ou dans l’univers mental », notait Baudrillard^{^[48]}.

La religion de l’amour – la seule qui subsiste – aboutit ainsi à une vie aseptisée. « Ils auront abandonné les contrées où la vie est dure, car on a besoin de la chaleur. On aimera encore son prochain et l'on se frottera contre lui, car il faut de la chaleur. La maladie, la méfiance leur paraîtront autant de péchés ; on n'a qu'à prendre garde où l'on marche ! Insensé qui trébuche encore sur les pierres ou sur les hommes ! Un peu de poison de temps à autre, cela donne des rêves agréables ; beaucoup de poison pour finir, afin d'avoir une mort agréable. On travaillera encore, car le travail distrait. Mais on aura soin à ce que cette distraction ne devienne jamais fatigante »^{^[49]}.

« Jadis tout le monde était fou, diront les plus malins en clignant de l’œil », écrit encore Nietzsche. Les plus malins sont bien entendu souvent les plus cultivés des Derniers Hommes. Tout le monde était fou. Nietzsche veut dire : tout le monde pensait qu’au-dessus de l’homme, il y avait quelque chose, qu’au-dessus de la vie de l’homme il y avait des biens encore plus précieux : la communauté, la lignée, le destin, l’honneur, la patrie. Tout le monde était fou : cela veut dire que tout le monde croyait encore à quelque chose, que le monde n’avait pas encore rétréci, que le nihilisme n’avait pas encore tout noyé dans les eaux du « à quoi bon » ou du « calcul égoïste ».

Renaud Camus remarque : « Sans doute pouvons-nous encore dire ’’nous’’, mais c'est à la condition expresse que ce nous soit en permanence ouvert, qu'il n'ait pas d'assise dans l'être, qu'il n'ait pas d'assise tout court, pas de fondation, pas de passé ; et que tous les ’’vous’’ et tous les ’’eux’’ puissent à tout moment s'y agréger à volonté, qu'aussitôt ils soient ’’nous’’. Or, ce ’’nous’’-là, ce ’’nous’’ nouvelle manière, est-ce que je suis le seul à trouver qu'il n'a plus beaucoup l'air d'un ’’nous’’ ? Ou plutôt qu'il n'en a que l'air, que c'est un cadavre de ’’nous’’, une dépouille, une coquille vide, un nom, sans vibration poétique dans l'air, sans épaisseur d'histoire et de culture, bien sûr, mais aussi sans consistance d'humanité. Car, si il n'y a plus de ’’nous’’, ou seulement ce ’’nous’’ de convention pure, il n'y a plus de ’’vous’’, et il n'y a plus d'’’eux’’. Les pronoms personnels ont toujours servi à nous définir et à nous constituer par rapport à l'autre. S'il n'y a plus de ’’nous’’, il n'y a plus d'autre. S'il n'y a plus d'ailleurs, il n'y a plus d'ici. S'il n'y a plus d'autochtone, il n'y a plus d'étranger, et s'il n'y a plus d'étranger, il n'y a plus d'habitant de la terre. L'homme n'a plus de lieu. Étant chassé du ’’nous’’, il est chassé de lui. Il va errant loin de ses morts, armé d'un pauvre petit ’’je’’ chaque jour vidé de son passé, et que tous les matins il faut réinventer »^{^[50]}.

Les traces de l’histoire ne sont plus un héritage, c’est du tourisme. Ce que notait Nietzsche, et qui a depuis été relevé par de nombreux observateurs contemporains, tels Jean-Claude Michéa, Alain Finkielkraut, Serge Latouche, Jean-Pierre Le Goff et quelques autres, c’est que le Dernier Homme croit à sa supériorité par rapport aux hommes des générations précédentes qu’il regarde avec condescendance. C’est d’ailleurs pour cela qu’il manifeste aussi une certaine condescendance vis-à-vis des hommes et des peuples du Tiers-monde car il voit en eux, soit « des hommes non encore entrés dans l’histoire » soit des hommes « moins avancés »^{^[51]} [que nous, sur la route du Progrès^{^[52]} et de la Démocratie occidentale].

C’est pourquoi les intellectuels de la pensée dominante, les fonctionnaires de la pensée unique, pensent, non seulement que tout le monde peut devenir français, mais que tout le monde doit souhaiter le devenir, devenir citoyen du « pays des droits de l’homme » donc de la seule patrie qui n’est pas une patrie, qui ne se veut plus une patrie. Un pays transgenre, en somme. Ils ont pour le coup raison puisque, être français au sens actuel du terme, cela veut dire : être membre de « la patrie de la sortie de toutes les patries ». C’est le comble de l’hypermodernité (ou archimodernité), et, par là même, c’est le comble de l’humanité. Pourquoi ? Parce que c’est là le stade suprême du dessaisissement de soi, de la rupture avec tous les attachements. C’est la victoire du présentisme intégral.

Face à cette folie, la double question qui se pose à nous, c’est justement, quel « nous », quelle communauté ? La région, la nation, l’Europe ? Tout cela ensemble avec un lien fédéral ? Et aussi, dans ces communautés, quelle lien entre nous. Il est clair que ce lien ne peut plus être la seule économie. Ce ne peut être d’abord l’économie. Alors, le bien commun ? A nous de le définir ensemble.

PLV

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Notes:

[1] Les Caractères, 1688.

[2] « Enfin, sous la date du 5 décembre 1818, le Conservateur contenait un article sérieux sur la morale des intérêts et sur celle des devoirs : c'est de cet article, qui fit du bruit, qu'est née la phraséologie des intérêts moraux et des intérêts matériels, mise d'abord en avant par moi, adoptée ensuite par tout le monde. », Mémoires d’outre-tombe, 1849.

[3] De l’esprit des lois, V, 8. Il ajoutait logiquement : « il est contre l'esprit de la monarchie que la noblesse y fasse du commerce ».

[4] De l’esprit des lois, XX, 23 (« A quelles nations il est désavantageux de faire le commerce »).

[5] Terre et mer, Le Labyrinthe, 1985. Les figures opposées de Léviathan et de Béhémoth illustrent ce thème.

[6] La concurrence a partie liée avec le refus de croire à des inégalités de nature. C’est parce que je crois que les hommes sont égaux que j’essaie de me hisser au même niveau que mon concurrent (mon rival) et même si possible de le dépasser.

[7] La notion de politique. Théorie du partisan, 1932, Calmann-Lévy, 1972.

[8] 1921. A quoi Moeller van den Bruck répondait : « La politique, c’est le destin ».

[9] De l’esprit des lois, XX, 23. Montesquieu prend la Pologne comme exemple de pays qui aurait intérêt à ne pas faire de commerce.

[10] De l’esprit des lois, XX, 1.

[11] Dernière réponse à M. de Bordes, 1752.

[12] Préface à Narcisse, 1753.

[13] Rousseau était à la fois constructiviste et partisan de l’authenticité, ce qui rend difficile parfois de suivre sa pensée. Voir son opposition à la théorie des métamorphoses de Diderot. La figure de la sphynge de Sophocle lui inspirait-elle la même détestation qu’à Augustin en tant que figure d’instabilité ?

[14] Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, 1765.

[15] Le paroxyste indifférent, Grasset, 1997.

[16] Voir André Charrak, « La révision du concept de citoyenneté dans Rousseau », Erythéis, revue électronique, n° 1, mai 2005.

[17] Rousseau, Manuscrit de Genève, 1778, in Œuvres complètes, Gallimard, tome III.

[18] Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie.

[19] Le regard éloigné, Plon, 1983.

[20] Maurras allait plus loin en affirmant que la déclaration des droits de l’homme du 26 août 1789 représentait l’affirmation des « droits divins de l’individu » (Réflexions sur la révolution de 1789). Luc Ferry dit en somme la même chose, sauf qu’il le connote positivement (L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, 1996).

[21] Les passions en marche, Le Portulan, 1947. De fait, la notion de droits humains a été développée au XVI^e siècle par Francisco de Vitoria, Antonio de Montesinos, Bartolomé de Las Casas, Francisco Suarez.

[22] Réflexions sur la Révolution de France, 1790.

[23] Les droits de l’homme, c’est en ce sens un aspect du projet prométhéen d’auto-institution de soi.

[24] Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières, 1784.

[25] Cours familier de philosophie politique, Gallimard, 2001.

[26] Pierre Rosanvallon, entretien avec le Nouvel Observateur, 5 septembre 2011.

[27] La question juive, 1844, Aubier, 1971.

[28] C’est maintenant une conception que l’on pourrait nommer petite bourgeoise plus que bourgeoise qui triomphe, car la prétention bourgeoise d’être porteuse d’une certaine universalité s’est perdue entretemps.

[29] L’invention démocratique, 1981, Fayard, 1994.

[30] Un art plutôt qu’une procédure, voilà qui était bien vu mais contrecarrait le scientisme qui était dominant à l’époque (et qui l’est toujours).

[31] Tocqueville, De la démocratie en Amérique, tome II.

[32] De la démocratie en Amérique, tome II.

[33] ibid.

[34] Cours familier de philosophie politique.

[35] Si ce n’est s’adapter toujours plus aux exigences de la mondialisation et de l’hyperclasse mondiale.

[36] Tandis que la société ne cessait de changer sous de Gaulle et Pompidou qui pourtant faisaient largement campagne sur le thème de la continuité de la France.

[37] On se rappelle la formule de François Hollande : je veux être un président « normal ». Mais un « président normal » n’est justement pas un homme normal car la fonction en question excède la normalité.

[38] Paul-François Paoli, Malaise de l’Occident. Vers une révolution conservatrice ?, P-G de Roux, 2014.

[39] « Mon opinion est qu’il faut se prêter à autrui et ne se donner qu’à soi-même" » dit Montaigne (Essais III).

[40] La notion de politique.

[41] Jean Laloux, « La communication comme idéologie », Krisis, n°9, 1991.

[42] Le client ou « usager » de l’Etat acquiert ainsi un état d’esprit du type « satisfait ou remboursé ».

[43] « Un pays c’est un hôtel » confirme Jacques Attali (22 avril 2011).

[44] Jacques Chardonne, Le ciel de Nieflheim, 1943.

[45] « Je ne suis rien, c’est ce que je représente qui compte ».

[46] Système de politique positive, II, 1854.

[47] Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, 1885.

[48] Jean Baudrillard, Le Monde diplomatique, Manières de voir, n° 75, juin-juillet 2004.

[49] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

[50] Renaud Camus, Du sens, POL, 2002.

[51] C’est l’idée de Seymour Martin Lipset, idée comme quoi la démocratie est le couronnement du développement économique.

[52] « La décadence générale est un moyen au service de l’empire de la servitude; et c’est seulement en tant qu’elle est ce moyen qu’il lui est permis de se faire appeler progrès » Guy Debord, Panégyrique, ed. G. Lebovici, 1989.

jeudi, 08 septembre 2016

La culture postmoderne

Pierre Le Vigan

La culture postmoderne

La culture a changé. D’où bien des malentendus. Y a-t-il baisse ou non du niveau culturel, éducatif, scolaire ? Le sens de ces mots a changé de sens. Sommes-nous plus égaux qu’avant face à l’accès à la culture ? Le « culturel » n’a-t-il pas remplacé la culture ? La réponse à ces questions dépend de l’idée qu’il y aurait ou non une culture postmoderne, différente de la culture « traditionnelle », qui incluait pourtant la culture moderne. Pour y voir plus clair, une petite enquête s’impose autour de la notion de postmodernité.

Par culture postmoderne, on définit une pratique culturelle désinvestie des idéologies et des grands récits : communisme, socialisme, christianisme, etc. La culture postmoderne n’est plus « en surplomb ».

Tout a changé. La modernité, c’était le chemin vers le progrès. Demain sera mieux qu’hier. Les postmodernes (qui sont moins de grands intellectuels que des concepteurs, des « créatifs ») disent simplement : demain sera un autre présent et seul le présent compte. Les modernes croyaient à la hiérarchie des savoirs : apprendre plus amenait à mieux comprendre le monde et à aller vers le bien, vers les Lumières, cette philosophie à la fois allemande, française et anglaise qui avait amené au XVIIIe siècle à remettre en cause les régimes de droit divin et à mettre « la Raison » au pouvoir – et au pouvoir aussi la bourgeoisie qui portait cette valeur.

Les postmodernes n’ont, au contraire, pas de message à délivrer, ils ne croient pas que plus de sciences permettra de mieux comprendre le monde et de l’améliorer. Comprendre ne sert, pour eux, qu’à utiliser les nouvelles techniques. Ils ne croient pas au grand changement de société puisque tout est changements au pluriel, puisque tout « bouge »… et que tous zappent. Les postmodernes ont leur sport : la « glisse » plutôt que la boxe. Ils ont leur style : la latéralité plus que l’affrontement.

Culture de l’hédonisme

Chaque évolution culturelle a une histoire. Comment en est-on arrivé là ? A partir des années 60, le modèle sociétal et familial a cessé d’être autoritaire et vertical, du haut vers le bas, pour devenir horizontal. Pour le dire autrement, le père devient un « papa-grand copain », un « copain (presque) comme les autres ». Une culture de l’hédonisme a pris le pas sur une culture du devoir.

Jean-François Lyotard est un des premiers à avoir analysé ce phénomène. Les postmodernes ne croient plus aux idéologies. Mais ils croient à d’autres choses, à des « valeurs ». Ce sont la tolérance, la liberté d’être soi, le droit à la différence. Dans presque tous les domaines, c’est la mode qui définit la postmodernité. Seul le présent a de la valeur. « La postmodernité est l’état social démocratique recyclé par la logique de la mode. Pas la logique du vêtement mais un processus se déployant autour de trois pôles : la logique de l’éphémère et du renouvellement constant, la logique de la séduction, enfin la logique des différenciations marginales », écrit Gilles Lipovetsky.

De là s’instaure une dialectique. Le totalitarisme du présent, ou encore la dictature du présent, partout uniformise le monde (on pleure tous en même temps Michael Jackson), mais, en parallèle, la société se divise en de multiples strates ou « tribus » musicales, vestimentaires, sexuelles, etc. Il se déroule un processus de fragmentation identitaire : chacun veut affirmer son « soi ». C’est pourquoi la seule idéologie de la postmodernité ne peut être que la tolérance ou encore les droits de l’homme.

Il arrive toutefois que la postmodernité se combine à l’ancienne modernité. Par exemple dans l’entreprise. Le culte moderne de la performance s’allie à des valeurs postmodernes : l’épanouissement, le « fun », l’écoute de l’autre. La plupart des entreprises créent des cellules « anti-stress » même si, bien entendu, dans une société du spectacle, il a fallu quelques suicides pour en arriver là. Mais c’est un signe de la postmodernité que cette prise en compte des souffrances psychiques, ignorées dans la logique purement moderne basée sur le « il ne faut pas s’écouter », « il faut tenir le coup », voire « ceux qui craquent ne sont pas de vrais hommes », etc. Deux logiques, deux mondes. Mais pourtant, l’objectif reste celui de la modernité : l’efficacité économique, la performance, l’adaptabilité compétitive.

Chacun pour soi ou le tribalisme postmoderne

Fragmentation identitaire, fin des idéaux fédérateurs, apologie de la recherche de soi, narcissisme, hédonisme, tout concorde pour décrire un nouvel âge de l’individualisme, fondé, non plus seulement sur la compétition dans le domaine du travail, mais sur l’expression de soi. Les moyens modernes, internet, télévision câblée offrant un choix de programmes presque illimité, téléphone portable y contribuent. Chacun peut être soi et être le plus singulier possible. De moins en moins de choses sont partagées par tous : il est loin le temps où chacun, le lundi matin, parlait du « film du dimanche soir ».

Le commerce produit la société la plus conforme aux besoins de l’expansion du commerce. L’objectif est-il d’être soi, tout seul ? Assistons-nous au triomphe de la solitude ? Pas vraiment. C’est pourquoi a été développée la thèse d’un « temps des tribus » et d’une sortie de l’individualisme.

Avec l’objectif affiché de « cesser de haïr le présent », le sociologue Michel Maffesoli fait à beaucoup d’égards l’apologie de ce présent. La diffusion d’un film amateur de téléphone portable sur Internet ? C’est de l’information au même titre qu’un article du journal Le Monde. C’est même la marque de la démocratisation de l’information puisque celle-ci devient en quelque sorte immanente à la société. « La culture, ce n’est pas uniquement les œuvres de la culture et pas simplement les musées, la musique de concert, etc., mais c’est la musique de tous les jours, c’est ce que j’ai appelé dans un de mes livres (Au creux des apparences, 1990) – “l’esthétisation de la vie quotidienne”. Et je crois que le mot “esthétique” est quand même l’élément essentiel de cet Actuel, de ce Quotidien »[1]. Ainsi parle Mafffesoli.

Ces nouvelles pratiques conviviales conduiraient à dire que le temps de l’individualisme est dépassé. De nouveaux regroupements communautaires auraient succédé au temps de l’individu. Telle serait la marque de la postmodernité, succédant à la modernité « progressiste, autoritaire, performative ». C’est la thèse que défend inlassablement Michel Maffesoli, depuis Le temps des tribus, le déclin de l'individualisme dans les sociétés de masse (Méridiens Klincksieck, 1988). Mais l’objectif n’est ni de haïr le présent ni d’en faire l’apologie. Il est de le comprendre, et de nous comprendre dans ce présent.

Bien entendu, l’intérêt pour le quotidien, les choses proches (la proxémie) est la chair même de la sociologie. On peut pourtant s’y intéresser sans considérer que les réflexions sur la perte de ce qui fait une société et un peuple ne sont que des lamentations. Or, le « vivre-ensemble » complet, c’est-à-dire celui qui fait un peuple, n’est pas seulement la proxémie, c’est aussi la transmission, et le sens des hiérarchies, par exemple dans le domaine artistique. Poussons la logique du vivre ensemble jusqu’au bout. Cette logique c’est que nous ne pouvons pas vivre avec n’importe qui, et que le vrai vivre ensemble est exigeant, ce sont les exigences qui font un peuple qui veut rester un peuple. Ce sont les exigences d’un peuple qui n’admet pas ce qui le détruit.

La thèse du passage de l’individualisme moderne au tribalisme postmoderne est sujette à caution. Dés lors que l’adhésion aux « tribus » est temporaire, réversible et peut être plurielle (on adhère à plusieurs tribus à la fois), elle n’est pas plus porteuse de sens et d’appartenance que les autres logiques de consommation, par définition éphémères. Selon Gilles Lipovetsky, prenant le contrepied de Michel Maffesoli, nous restons dans l’individualisme, « ce qui n’a jamais signifié la fin de toute forme d’appartenance collective mais le principe d’autonomie y compris dans les appartenances de groupe. »[2]

Il y a la culture et le « culturel »

Décrire le présent sans réfléchir au sens des mutations n’avance pas à grand-chose. Ainsi, la suppression des hiérarchies dans le domaine artistique n’est pas neutre. A partir du moment où exposer un perroquet vivant est considéré comme une œuvre d’art au même titre qu’un Corot, comment faire prendre au sérieux l’éducation artistique, et d’ailleurs l’éducation tout court ?

Evidemment, hiérarchie ne veut pas dire exclusion : on peut aimer Alain Souchon sans pour autant perdre de vue que ce n’est peut-être pas aussi important dans l’histoire de la musique que Bizet, Rameau ou Miles Davis. Une autre conséquence du choix de la non-hiérarchie entre les différentes pratiques culturelles est la fin de la valeur de la transmission. Si jouer avec une playstation ou faire des tags est aussi culturel que dessiner dans un atelier d’artistes, apprendre l’histoire de la musique, ou jouer du violon, ou apprendre la sculpture, à quoi bon respecter ceux qui ont appris, ceux qui se sont donnés du mal pour produire une œuvre aboutie ? C’est la dévalorisation de l’effort et du travail.

C’est le règne de « l’ingratitude » dont parle Alain Finkielkraut, c'est-à-dire que l’on ne doit rien à ceux qui nous ont précédé dans l’apprentissage des savoirs. Il n’y a plus de maître. Tout vaut tout. L’apprenti vaut le vieux compagnon.

Y a-t-il par contre des aspects positifs de la postmodernité ? Très certainement. Il est fort bon que chacun puisse se laisser aller à voir une exposition sans connaitre l’histoire de l’art. Cela peut venir ensuite. Il est fort bon que chacun puisse se lancer dans la photo sans avoir une culture technique dans ce domaine dés le départ. Cela peut venir après. Disons plus précisément : cela doit venir après. Et c’est là toute la différence entre l’éducation populaire et le zapping culturel.

PLV

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Pour aller plus loin:

Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Galilée et Le Livre de poche, 1988. Voir aussi du même auteur La condition postmoderne, Minuit, 1979).

Gilles Lipovetsky, L'Ere du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gallimard, 1983 et Livre de poche, 1989.

Michel Maffesoli, Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés postmodernes, Klincksieck, 1988 et Livre de poche, 1991 ; La part du diable. Précis de subversion postmoderne, Flammarion, 1982 ; Le temps revient. Formes élémentaires de la postmodernité, Desclée de Brouwer, 2010. Aussi stimulant que discutable.

Philippe Muray, Festivus Festivus, conversations avec Elisabeth Lévy, Fayard, 2005, L’Empire du bien, Belles Lettres, 1991. « Je n'ai pas cherché à donner un tableau de notre société. J'ai fait l'analyse de l'éloge qui en est fait. »

Notes:

[1] entretien au site Internet « Sens Public », le 19 février 2006.

[2] Entretien en postface à Nicolas Riou, Pub fiction, Editions d’organisation, 1999.

Quelques remarques sur la « French Theory »

Quelques remarques sur la « French Theory »

par Robert Steuckers

On me demande souvent quelle est ma position face à ce que le monde académique américain appelle la « French Theory ». Elle peut paraître ambigüe. En tous les cas de figure, elle ne correspond pas à celle qu’ont adoptée des personnalités que les maniaques de l’étiquetage placent à mes côtés, à mon corps défendant. Récemment, un théoricien néo-droitiste ou plutôt néo-néo-droitiste, François Bousquet, a rédigé un opuscule pamphlétaire dirigé contre les effets idéologiques contemporains de l’idéologie que Michel Foucault a voulu promouvoir par ses multiples happenings et farces contestatrices des ordres établis, par ses ouvertures à toutes les marginalités, surtout les plus farfelues. A première vue, le camarade néo-droitiste Bousquet, qui a accroché son wagonnet au « canal historique » de cette mouvance, a bien raison de fustiger ce carnaval parisien, vieux désormais de trois ou quatre décennies (*). Le festivisme, critiqué magistralement par Philippe Muray avant son décès hélas prématuré, est un dispositif fondamentalement anti-politique qui oblitère le bon fonctionnement de toute Cité, handicape son déploiement optimal sur la scène mondiale : dans ce contexte absurde, on n’a jamais autant parlé de « citoyenneté », alors que le festivisme détruit la notion même de « civis » de romaine mémoire. La France, depuis Sarközy et plus encore depuis le début du quinquennat de Hollande, est désormais paralysée par diverses forces délétères dont les avatars plus ou moins bouffons de ce festivisme post-foucaldien se taillent une large part.

Le paysage intellectuel français est envahi par cette luxuriance inféconde, ce qui déborde, via les relais médiatiques, dans la vie quotidienne de chaque « citoyen », distrait de sa nature de zoon politikon au profit d’un histrionisme ravageur. L’interprétation anti-foucaldienne de Bousquet peut donc s’avérer légitime quand on pose le diagnostic d’une France gangrénée par diverses forces pernicieuses dont ce festivisme inauguré par les foucaldiens avant et après la mort de leur gourou.

Cependant, une autre approche est parfaitement possible. L’Occident, que j’ai toujours défini comme un ensemble idéologique et politique négatif et vecteur de déclin, est constitué d’un complexe touffu de dispositifs de contrôle installés par des pouvoirs malsains se réclamant notamment de Descartes et surtout de Locke. Aujourd’hui, ces dispositifs cartésiens/lockiens, occidentaux au sens négatif du terme (notamment pour les penseurs russes), sont critiqués par une figure actuelle de la gauche américaine comme Matthew B. Crawford. Cet auteur est à la base un philosophe universitaire qui a rejeté ces dispositifs idéologico-philosophiques abscons et déréalisants pour devenir l’entrepreneur d’un bel atelier de réparation de motos. Il explique son choix : c’est une lecture approfondie de Heidegger qui l’a amené au rejet définitif de cet appareil philosophico-politique occidental, expression sans doute de ce que le philosophe de la Forêt Noire nommait la « métaphysique occidentale ». Heidegger, pour Crawford, est le philosophe allemand qui a essayé d’infléchir la philosophie en direction de la concrétude, de la substance palpable, après avoir constaté que la philosophie occidentale débouchait dans un cul-de-sac, sans espoir d’en sortir.

Crawford, comme Foucault, est donc un heideggerien cherchant à retrouver la concrétude derrière le fatras idéologique occidental. Crawford et Foucault constatent, suite à une lecture attentive des écrits de leur maître souabe, que Locke, figure emblématique de la pensée anglo-saxonne et, par suite, de la pensée politique dominante dans toute l’américanosphère, rejetait la réalité dans tous ses aspects comme un médiocre ensemble de trivialités. Cette position de Locke, père fondateur d’un libéralisme aujourd’hui dominant sur la planète, conduit à considérer tout contact avec les réalités concrètes, tangibles et substantielles comme non philosophique voire anti-philosophique, donc comme une démarche dépourvue d’importance voire grosse de perversités à oublier ou à refouler.

Foucault, avant Crawford, avait souligné la nécessité de se débarrasser de cet appareil conceptuel oppresseur bien qu’en lévitation perpétuelle, cherchant délibérément à rompre tout contact avec le réel, à détacher hommes et peuples de tout ressourcement dans la concrétude. Dans ses premiers écrits, que Bousquet ne cite pas, Foucault a montré que les dispositifs de pouvoir inaugurés par les Lumières du 18^ème siècle ne constituent nullement un mouvement de libération, comme le veulent les propagandes occidentales, mais, au contraire, un mouvement subtil de mise au pas des hommes et des âmes destiné à dresser l’humanité, à l’aligner sur des schémas rigides et à l’homogénéiser. Dans cette optique, Foucault constatait que, pour la modernité des Lumières, l’hétérogénéité, constitutive du monde, soit les innombrables différences entre peuples, religions, cultures, « patterns » sociaux ou ethniques, devait irrémédiablement disparaître. Claude Lévi-Strauss, pour sa part, en tant que philosophe et ethnologue, avait plaidé pour le maintien de tous les schèmes ethno-sociaux afin de sauver l’hétérogénéité du genre humain parce que c’était justement cette hétérogénéité qui permettait à l’homme de pouvoir poser des choix, d’opter, le cas échéant, pour d’autres modèles si les siens, ceux de ses héritages, venaient à faillir, à s’affaiblir, à ne plus s’avérer capables de faire front dans les combats pour la vie. L’option de Lévi-Strauss était donc ethnopluraliste.

Foucault, lui, a choisi une autre voie pour échapper, croyait-il, à l’emprise des dispositifs inaugurés par les Lumières et visant l’homogénéisation totale et complète de l’humanité, toutes races, ethnies et cultures confondues. Pour Foucault, interprète audacieux de la philosophie de Nietzsche, l’homme, en tant qu’individu, devait « se sculpter soi-même », faire de sa personne une nouvelle sculpture au hasard de ses caprices et de ses désirs, en combinant autant d’éléments possibles, choisis arbitrairement pour changer son donné physique et sexuel, comme le suggèreront en force, et jusqu’à la folie, les théories du genre après lui. C’est cette interprétation-là du message nietzschéen que Bousquet, dans son nouveau pamphlet néo-droitiste, a fustigée copieusement. Mais, indépendamment de cette audace polissonne de Foucault et de tous les foucaldiens qui l’ont suivi, la pensée de Foucault est également nietzschéenne et heideggerienne quand elle entend susciter une méthode « généalogique et archéologique » pour en arriver à comprendre le processus d’émergence de notre cadre civilisationnel occidental, aujourd’hui rigidifié.

Je pense que Bousquet aurait dû tenir compte de plusieurs refus de Foucault pour ne pas demeurer au stade du pur prurit pamphlétaire : la critique foucaldienne de l’homogénéisation des Lumières et du rejet lockien du réel comme insuffisance indigne de l’intérêt du philosophe (cf. Crawford), la double méthode archéologique et généalogique (que la philosophe française Angèle Kremer-Marietti avait mise en exergue jadis dans un des premiers ouvrages consacrés à Foucault). En ne tenant pas compte de ces aspects positifs et féconds de la pensée de Foucault, Bousquet fait courir un risque à son landernau néo-droitiste parisien, celui de réintroduire en son maigre sein une rigidité conceptuelle dans les stratégies métapolitiques alternatives qu’il entend déployer. L’anti-foucaldisme de Bousquet a certes ses raisons mais il me paraît inopportun d’opposer de nouvelles rigidités à l’apparatus actuel constitué par les nuisances idéologiques dominantes. Foucault demeure, en dépit de ses multiples giries, un maître qui nous apprend à comprendre les aspects oppresseurs de la modernité issue des Lumières. La faillite des établissements politiques inspirés par le fatras lockien conduit aujourd’hui les tenants de ce bataclan démonétisé à faire appel à la répression contre tous ceux qui, pour paraphraser Crawford, feraient mine de vouloir retourner à un réel concret et substantiel. Ils tombent le masque que Foucault avait, après Nietzsche, essayé de leur arracher. La modernité est donc bel et bien un éventail de dispositifs oppresseurs : elle peut dissimuler cette nature foncière tant qu’elle tient un pouvoir qui fonctionne vaille que vaille. Cette nature revient au galop quand ce pouvoir commence à crouler.

Le festivisme des post-foucaldiens n’a finalement été qu’un fin peinturlurage pour donner du bois de rallonge aux établissements « lockiens ». A ce titre, Crawford est, dans le contexte contemporain, plus pertinent et plus compréhensible que Foucault quand il explique comment les pensées soi-disant libératrices des lockiens ont éloigné l’homme du réel, jugé imparfait et mal agencé. Ce réel, par sa lourde présence, handicape la raison, pensait Locke, et mène les hommes à l’absurde. Nous avant là, anticipativement, et sur un plan philosophique apparemment raisonnable et décent, le réflexe défensif et agressif de l’établissement actuel face à diverses réactions dites « populistes », ancrées dans le réel de la vie quotidienne. Ce réel et ce quotidien se rebiffent contre une pensée politique imposée et anti-réaliste, niant les ressorts du « réel réellement existant », du « réel sans double (imaginaire) » (Clément Rosset). La pensée politique dominante et les appareils juridiques sont lockiens, nous dira Crawford, dans la mesure où le réel, où toute concrétude, toute tangibilité, sont posés derechef comme imparfaits, insuffisants, absurdes. Les tenants de ces postures arrogantes sont dans le déni, le déni de tout. Et ce déni absolu finira par basculer dans le répressif ou par sombrer dans le ridicule ou dans les deux à la fois, le temps d’une apothéose bouffonne, grimaçante. En France, le trio Cazeneuve, Valls et Hollande, et le cortège des femelles qui tournoient autour d’eux en donne déjà un avant-goût sinon une illustration.

Foucault avait découvert que toutes les formes de droit instaurées depuis le 17^ème siècle français (cf. son livre intitulé « Théories et institutions pénales ») étaient répressives. Elles avaient abandonné un droit, d’origine franque et germanique, qui était, lui, véritablement libertaire et populaire, pour le troquer contre un appareillage juridique et judiciaire violent en son essence, anti-réaliste, hostile au « réel réellement existant » qu’est par exemple la populité. Le comportement de certains juges français face aux réactions populaires, réalitaires et acceptantes, ou face à des écrits jugés incompatibles avec les postures rigides dérivées de l’antiréalisme foncier des fausses pensées des 17^ème et 18^ème siècles, est symptomatique de la nature intrinsèquement répressive de cet ensemble établi, de ce faux libertarisme et révolutionnisme désormais rigidifiés parce qu’institutionalisés.

Nous pourrions donc percevoir la « French Theory », et ses aspects dérivés de la pensée de Foucault (en ses différents aspects successifs), non comme un vaste instrumentarium visant à recréer arbitrairement l’homme et la société, tels qu’ils n’ont jamais été auparavant dans l’histoire et dans la phylogénèse, mais, au contraire, comme une panoplie d’outils pour nous débarrasser du fardeau que Heidegger désignait comme des « constructions métaphysiques » faillies qui oblitèrent désormais lourdement la vie réelle, le donné vital des peuples et des individualités humaines. Nous devons nous doter d’instruments conceptuels pour critiquer et rejeter les dispositifs oppresseurs et homogénéisants de la modernité occidentale (lockienne), qui ont conduit les sociétés de l’américanosphère dans l’absurdité et le déclin. De plus, un rejet cohérent et philosophiquement bien charpenté des appareils issus des Lumières implique de ne pas inventer un homme soi-disant nouveau et fabriqué (sculpté, dirait Foucault dans ce qu’il faut bien nommer ses délires…).

L’anthropologie de la révolte contre les dispositifs oppresseurs qui se donnent le masque de la liberté et de l’émancipation pose un homme différent de cet homme séraphinisé des lockiens secs et atrabilaires ou modelé selon les fantaisies hurluberluesques du Foucault délirant des années 70 et 80. La voie à suivre est celle d’une retour/recours à ce que des penseurs comme Julius Evola ou Frithjof Schuon appelaient la Tradition. Les voies pour modeler l’homme, pour le hisser hors de sa condition misérable, tissée de déréliction, sans toutefois le chasser du réel et des frictions permanentes qu’il impose (Clausewitz), ont déjà été tracées, probablement aux « périodes axiales » de l’histoire (Karl Jaspers). Ces voies traditionnelles visent à donner aux meilleurs des hommes une épine dorsale solide, à leur octroyer un centre (Schuon). Les ascèses spirituelles existent (et n’imposent pas nécessairement le dolorisme ou l’auto-flagellation). Les « exercices » suggérés par ces traditions doivent impérativement être redécouverts, comme d’ailleurs le philosophe allemand Peter Sloterdijk vient récemment de le préconiser. De fait, Sloterdijk exhorte ses contemporains à redécouvrir les « exercices » d’antan pour se discipliner l’esprit et pour se réorienter dans le monde, afin d’échapper aux impasses de la fausse anthropologie des Lumières et de leurs piètres avatars idéologiques des 19^ème et 20^ème siècles.

Les « Gender Studies » et les gesticulations post-foucaldiennes sont également des impasses, des échecs : elles ont annoncé notre « kali yuga », imaginé par l’antique Inde védique, époque de déliquescence avancée où hommes et femmes se conduisent comme les bandarlogs du « Livre de la Jungle » de Kipling. Un retour à ces traditions et ces exercices, sous le triple patronage d’Evola, Schuon et Sloterdijk, signifierait mettre une parenthèse définitive aux expériences bizarres et ridicules qui ont conduit l’Occident à son déclin actuel, qui ont amené les Occidentaux à déchoir profondément, à devenir des bandarlogs.

Robert Steuckers,

Bruxelles-Ville, juin 2016.

(*) Le problème de Bousquet, c’est qu’il fustige ce carnaval grand format au départ d’un cénacle tout aussi carnavalesque, mini-format, où des figures à la Jérôme Bosch s’agitent et se trémoussent.

Zoroastrismo, modernidad y Nietzsche

Zarathustra par Nicolas Roerich (1931)

Zoroastrismo, modernidad y Nietzsche

Ex: http://hiperbolajanus.com

Irán es un país lejano, tanto en el ámbito geográfico como en aquel de las mentalidades, y más respecto a un Occidente moderno totalmente carente de empatía hacia cualquier realidad que sobrepase el marco de «valores» y mentalidades convencionalmente aceptados. En el contexto de la geopolítica mundial atlantista Irán representa uno de los males absolutos a abatir, al que combatir con toda clase de armas, desde la desinformación y la propaganda negra hasta la difamación y las visiones más grotescas. La revolución islámica de Jomeini cambió las perspectivas de Occidente respecto a este país, especialmente en el momento en el que dejó de ser un títere de los americanos para recuperar la integridad de su soberanía. Pero más allá de estos conflictos y visiones de nuestros días, ¿qué sabemos realmente de Irán? ¿Qué sabemos de su sistema de creencias más allá de la fe islámica ahora dominante sobre un extenso territorio y casi 80 millones de habitantes? Hoy nos gustaría destacar la importancia de ciertas creencias preislámicas que, desarrolladas en suelo iranio, han tenido una importancia, que no conviene infravalorar, en la configuración de las grandes religiones monoteístas.

En primer lugar, habría que reconocer a este extenso país el mérito de haber sido el origen del sincretismo y sistematización de algunos conceptos que son parte inestimable de las grandes religiones abrahámicas, y entre los elementos más destacables están la articulación de un sistema dualista a nivel cosmológico, religioso y ético o de los valores de las grandes religiones del desierto. No en vano, de estas concepciones dualistas surgió la idea del «bien» y del «mal» que forman parte del juicio moral que estas concepciones religiosas hacen del mundo, y son parte inextricable de su cosmovisión. Otros mitos recurrentes y asociados a formas de profetismo, así como la idea de resurrección de los muertos encontraron también sus primeras teorizaciones en tierras iranias. Sin embargo, cuando buscamos el origen de estas ideas y su formulación doctrinal el enigma y el misterio vuelve a aparecer ante nosotros, y en este caso la figura de Zoroastro o Zaratustra se nos presenta como una incógnita que entre el mito, la leyenda y la realidad, pero frente al cual ciertos especialistas en la religión y espiritualidad iranias tratan de arrojar algo de luz: por un lado se habla de un Zaratustra histórico y vinculado a una función revolucionaria, como reformador de las concepciones religiosas y espirituales de los pueblos iranios. Otra vertiente duda de la función de profeta e historicidad de la figura de Zaratustra para destacar aquello que éste representa desde la perspectiva de las creencias espirituales de los antiguos pueblos de Irán.

Más allá del debate historiográfico acerca de la veracidad histórica del personaje, su función arquetípica dentro de un universo simbólico y espiritual es inestimable. Algunos han fechado su existencia entre el 1000 y el 600 a,c, aunque se ha podido concretar que pudo vivir entre el 628 y el 551 a.c y se dice que pudo vivir en el este de Irán, probablemente en Jorasmia o Bactriana. Según la tradición fue zaotar, que se correspondería con la figura de un sacerdote sacrificador, vinculado a la ejecución de los ritos, y cantor, y sus escritos sagrados, sus gathas, se inscribirían en una vieja tradición indoeuropea vinculada a la poesía sagrada. Pertenecía al clan Spitama, de criadores de caballos y su padre se llamaba Purusaspa. Se sabe que Zaratustra estuvo casado y que tuvo dos hijos, de los que incluso se conocen los nombres. El contexto en el que Zaratustra difundió su mensaje era el de una Comunidad sedentaria de pastores, fuertemente pertrechada por valores étnico-religiosos y sacerdotales, en la que nuestro Profeta representó un factor revolucionario desde el punto de vista espiritual al poner en duda a las autoridades sacerdotales, y de hecho en su ataque a esta casta saderdotal invocó a Ahura Mazda, a la divinidad tribal. Como consecuencia de estos ataques a la ortodoxia religiosa vigente, Zaratustra se vio obligado a huir de la Comunidad y refugiarse en los dominios de otro grupo tribal, de la tribu Fryana, donde consiguió convencer y convertir a su nueva fe al jefe de la tribu, Vishtaspa, que, desde ese momento, se convertiría en su principal valedor y protector. Sin embargo, sus enemigos continuaron en su empeño de defenestrarle, tanto a él como a su familia. En los gathas también se conserva el testimonio de las actividades misioneras de Zaratustra, de la extensión de su palabra y de los numerosos adeptos y discípulos que se agruparon en torno a él. Este texto sagrado, que refleja un sentido de la existencia sobrio, tono pedreste o la sequedad en la narración, también refleja las enseñanzas zoroastrianas bajo la forma de las parábolas, o enseñanzas a través de las que se trazan una particular cosmovisión del mundo, donde el castigo a los malvados y la recompensa a los virtuosos es una constante. Al mismo tiempo hechos milagrosos y relatos mitológicos van generando una aureola mística y salvífica del personaje, quien representa la luz sobrenatural del bien en su grado excelso frente al mal absoluto de los demonios.

Se ha vinculado a Zaratustra a las experiencias y técnicas empleadas por los chamanes y el uso de alucinógenos y otros estimulantes, algo que se ha contrastado históricamente entre los indo-iranios por otros pueblos coetáneos como fueron los escitas o los indios, y que en teoría habrían inspirado sus profecías, que le habrían sido transmitidas directamente por Ahura Mazda. La particularidad de esta revelación divina es que deja a la libre elección del hombre la elección del bien y el mal, y su ejercicio depende enteramente de la voluntad humana, abandonada a su libre albedrío. De modo que existe la posibilidad de que el hombre acepte el camino correcto, el que dirige a la regeneración en lo primordial, como la vía contraria, la que hunde al hombre en el envilecimiento del mal. Tanto el bien como el mal tienen su origen en Ahura Mazda, pero éste trasciende toda contradicción al acoger todas las opciones en su seno, y parece indicar que la aparición del mal estaría directamente relacionada con la condición previa de la libertad humana. Al mismo tiempo Zaratustra se opuso a una serie de ritos orgiásticos y sacrificios cruentos y otros excesos que formaban parte de la liturgia tradicional de los pueblos indo-iranios. Paralelamente en la reformulación de las antiguas tradiciones étnicas, Zaratustra trató de otorgarles un nuevo valor, y con ello revigorizarlas. Otro de los elementos que aparece en este contexto de reforma es el viaje de los muertos y la idea de juicio al final de los tiempos, un elemento especialmente recurrente en la escatología cristiana, donde los justos serán salvados y admitidos en el paraíso, mientras que los malvados formarán parte de la casa del Mal.

El fin último de Zaratustra no era otro que transformar la existencia, probablemente ante la idea de un inminente fin de los tiempos, y la idea de renovación, la cual tendría lugar a través de la intermediación directa de Ahura Mazda, quien representa un modelo de bondad, santidad y omnipotencia que sus adeptos deben tomar como modelo al representar éste el bien frente al mal, que sería identificado con la antigua religión. La división entre buenos y malos es lo que desemboca en una visión dualista del mundo que define dos cosmovisiones antagónicas y enfrentadas, tanto a nivel cósmico como antropológico, y una forma particular de ser y estar en el mundo.

Finalmente, y según nos cuentan las fuentes, Zaratustra murió asesinado a la edad de 77 años a manos del turanio Bratvarxsh en un templo del fuego. En algunas fuentes tardías se dice que los asesinos se disfrazaron de lobos, que representaban simbólicamente a las sociedades de hombres vinculadas a las antiguas tradiciones iranias, a las que Zaratustra identificaba con el Mal.

Hay muchos más elementos de análisis que podríamos comentar, pero que dada la naturaleza de nuestro texto no vamos a profundizar en ellos. No obstante, es importante apuntar la existencia de elementos de reflexión muy profundos, de naturaleza filosófica, y el conocimiento de la doctrina y teología de la antigua tradición indo-irania.

Las referencias que tenemos en el presente del Zoroastrismo y su fundador están muy mediatizadas por el uso que el filósofo alemán Friedrich Nietzsche hizo de su figura, al que, paradójicamente, convirtió en una especie de apóstol o profeta de sus propias enseñanzas. Zaratustra proporcionó una multitud de elementos, mitos y doctrinas que, ulteriormente, servirían de vehículo de expresión, hasta llegar al terreno de los mitos, y en el ámbito teológico, para el desarrollo de las grandes religiones monoteístas, y en concreto del cristianismo, que fue precisamente la máxima expresión de la moral del rebaño, de la desfiguración y falsificación de la existencia a manos de los sacerdotes, a los que también se enfrentó el propio Zaratustra en su momento. Sin embargo, Nietzsche no buscaba moralizar el mundo, sino más bien destruir las categorías morales bajo las cuales se pretendía enmascarar la naturaleza y la Verdad, y enfrentar al hombre a sus propios miedos y al mismo abismo de la vida, en toda la magnitud de su crudeza. Zaratustra era el hombre solitario, acompañado de sus animales heráldicos, el águila y el león, que vive en una cueva, apartado del mundo, y que para transmitir su mensaje a la humanidad, su mensaje de superación, renovación y transfiguración, tiene que volver entre los hombres, y enfrentarse a sus miserias, a sus vilezas y mediocridades.

Zaratustra se convierte en el vehículo de los grandes conceptos de la doctrina nietzscheana, desde la voluntad de poder, el superhombre o la idea de transvaloración, y lo hace transformando la esencia de las ideas que, históricamente, había representado aunque no de ciertas actitudes, como aquellas relacionadas con la voluntad de transmutar la esencia del discurso religioso dominante, o una forma de trascendencia más directa e inmanente, y con ello más dependiente de la voluntad humana. Nietzsche tenía un conocimiento muy limitado del mundo oriental, aunque en ocasiones hacía referencias a éste, y son conocidas sus menciones del famoso Código de Manú, un antiguo texto védico en lengua sánscrita, que había servido de base a la sociedad de castas, y que destaca por su rigor y la rectitud de los principios que lo articulan, el cual es mencionado con veneración por parte del filósofo alemán.

La trascendencia y espiritualidad dependen enteramente de un principio de objetividad, de la existencia de unas verdades eternas e inamovibles capaces de hacer partícipes en la esencia de lo primordial a los hombres. El abandono de los preceptos espirituales o la democratización de las grandes verdades esotéricas al gran público no hace sino destruir y vulgarizar el Principio Divino, al cual no se puede someter a ningún tipo de discusión, y mucho menos ser puesto en duda por parte del hombre prometeico y racionalista moderno, quien trata de sustituir las grandes verdades de la Tradición por la falsa omnipotencia de la razón y la ciencia. Zaratustra fue un reformador y el contexto de su discurso era fundamentalmente religioso, con un afán claramente proselitista, algo es propio de las religiones del «fin de los tiempos», del Kali-Yuga, donde la formulación de aspectos personales y relacionados con la salvación tendrían una importancia decisiva frente a los mencionados aspectos de Trascendencia, de Verdades eternas o perennidad.

lundi, 05 septembre 2016

Daria Douguine : "le concept de tolérance a été créé pour détruire l'identité européenne"

Entretien avec Daria Douguine, journaliste russe et fille du penseur Alexandre Douguine.

Réalisé le 9 juillet par Nicolas de Lamberterie pour le Visegrád Post .

jeudi, 01 septembre 2016

L’humanisme comme illusion

« Si l’Europe veut survivre, elle doit réviser de fond en comble son humanisme »

Ex: http://arretsurinfo.ch

ANTIPRESSE N° 39

L’humanisme comme illusion

Par Slobodan Despot

Si l’Europe veut survivre, elle doit réviser de fond en comble son humanisme. L’humanisme tel que nous le connaissons est une promesse impossible lancée vers l’avenir et les peuples qui la poursuivent laisseront leurs dernières forces au bord du chemin.

En 1704, à Constantinople, un diplomate et voyageur serbe au service de Russie, Savva Vladislavitch, rachète au sultan un otage noir, le fils d’un prince africain capturé aux alentours du Lac Tchad et l’expédie à la cour du Tsar. Pierre le Grand entendait réaliser, avec ce jeune Africain, une expérience inédite : prouver que les Noirs ne sont en rien moins doués pour les arts et les sciences que les Blancs européens.

Le pari réussira au-delà de toute espérance. Baptisé Abram Pétrovitch en 1705, avec Pierre pour parrain, le jeune homme suivra les meilleures écoles. Loin de servir d’ornement exotique comme dans les cours européennes — car il était fashionable, au XVIIIe, d’avoir « son Nègre » —, il deviendra secrétaire du Tsar, polyglotte, ingénieur, officier au service du roi de France et portera dès lors le surnom d’Hanibal. Il sera anobli, accèdera par la suite au grade de major-général, deviendra gouverneur de Tallinn et favorisera, paraît-il, la vocation militaire de celui qui sera le plus grand chef de guerre russe, le général Souvorov.

Sa première femme, une Grecque, le rejette, le trompe, lui donne une fille toute blanche qu’Hanibal reconnaît quand même, et tente avec son amant de l’empoisonner. Il la fait jeter en prison et épouse la fille d’un capitaine suédois, Christina Sjöberg. Parce qu’il n’a pas attendu le divorce et qu’il s’est mis temporairement en bigamie, Hanibal sera mis à l’amende et châtié.

Le prince africain racheté au Turc par un aventurier serbe et devenu filleul du tsar russe fera dix enfants à la Scandinave tirant ses origines de la noblesse suédoise, norvégienne et danoise. Leur fils aîné Ivan, né hors mariage, fondera la ville de Kherson et accédera en 1898 au titre de général en chef, le deuxième grade le plus élevé de la hiérarchie impériale russe. Leur petite-fille Nadejda fera encore mieux : elle donnera naissance à Alexandre Pouchkine, l’un des plus grands génies littéraires de tous les temps… Pouchkine, dont le huitième de sang africain sera encore bien présent, tant dans sa physionomie que dans son tempérament.

Pourquoi vous raconter cette prodigieuse histoire ? Parce que, très vraisemblablement, personne ne vous l’a jamais racontée et que l’omission est significative. Si vous êtes d’éducation francophone, toute votre instruction repose sur le socle humaniste développé, justement, au cours du XVIIIe siècle européen. Cet héritage universaliste et droitdelhommier imprègne jusqu’au dernier ouvrage scolaire. Il influence même, souvent comme « antimodèle », ceux des écoles libres de tradition catholique.

L’épopée d’Alexandre Pouchkine et de ses ancêtres maternels aurait pu — aurait dû — servir de parabole et de preuve éclatante pour les postulats essentiels de l’humanisme européen. Elle illustre, entre autres choses, l’audace et l’ouverture d’esprit de celui qui fut, avant Gorbatchev, le plus occidental des empereurs de Russie. Or elle a été complètement oubliée à l’ouest, malgré l’amitié du chef de lignée avec les philosophes français: selon son biographe, Voltaire appelait Abram l’« étoile noire des Lumières ». De cette saga familiale qui préfigure le melting pot du XXIe siècle, le public européen n’aura retenu qu’une chose : que le fougueux poète russe Pouchkine fut tué en duel par un officier français, d’Anthès, pour une affaire d’adultère. Qu’il soit l’arrière-petit fils d’un esclave noir devenu noble, général et gouverneur dans l’empire russe à une époque où les Noirs, en Europe, étaient considérés comme des animaux, est un fait qui déborde trop du cadre pour pouvoir être expliqué, et a fortiori assimilé, en Occident.

La France connaît, il est vrai, un exemple comparable : celui du général Thomas Alexandre Dumas (1762–1806), père d’Alexandre Dumas (à croire que les militaires ont la littérature… dans le sang !). Exemple comparable, mais de loin seulement. Le général Dumas arrive deux générations plus tard, d’une colonie française. Il est, déjà, un métis antillais, fils de noble créole. Et, surtout, il doit son ascension à la Révolution, c’est-à-dire à un chamboulement fondamental, et voulu, de l’ordre établi et des valeurs de la société française. L’ascension d’Abram Pétrovitch, Noir de père et de mère et originaire d’un pays totalement inconnu, a pour cadre la société considérée — malgré les innovations superficielles de Pierre le Grand — comme la plus traditionnelle, la plus conservatrice et la moins « humaniste » d’Europe. Si sa carrière a connu des obstacles, ceux-ci n’étaient en tout cas pas, prioritairement, d’ordre « raciste ».

C’est probablement la raison pour laquelle son « cas » n’a pas été retenu par la philosophie des Lumières qui nous a éduqués. Il est arrivé bien trop tôt. Son exemple illumine, par contrecoup, l’arriération de la société européenne de son temps — y compris des élites dites « éclairées ». Les intellectuels du XVIIIe siècle ont-ils jamais réellement, concrètement envisagé l’égalité des races ? Voltaire appréciait sans doute beaucoup l’« étoile noire des Lumières » : il ne s’est pas départi pour autant de ses actions dans la traite des Noirs. Le passage de l’étoile noire dans le ciel des Lumières fut donc recouvert d’un épais voile de pudeur. Un voile que la décolonisation elle-même n’a pas permis de lever.

Cette belle anecdote nous en dit long sur toute une série de certitudes et de valeurs que la société « progressiste » occidentale s’attribue comme des vertus déterminantes. Elle rappelle, en premier lieu, que le racisme en tant qu’idéologie est une invention du scientisme moderne. Elle illustre également le degré d’ignorance dans laquelle est tenue la société occidentale sur la nature et le fonctionnement des sociétés qui lui sont extérieures. Et cette ignorance à son tour fait surgir le grand paradoxe de l’universalisme occidental.

L’Occident est universel ou il n’est pas. Il a pour vocation programmatique d’« ouvrir » les yeux du monde entier sur la « vraie » condition de notre vie sur terre, car il pense en détenir les clefs grâce à son avance scientifique, à sa connaissance des lois objectives de la nature, valables partout et pour tous. Sa mission est d’élever la conscience de l’humanité entière à l’âge adulte. Comme l’a noté le socialiste gnostique Raymond Abellio, l’Occident n’est pas l’Europe, il n’est pas même une géographie : « L’Occident est partout où la conscience devient majeure ». L’Occident est dès l’origine de ses idées, au début de la Renaissance, une civilisation globale. Sa philosophie, l’humanisme, pose en dogme l’égalité (voire l’inexistence) des races et la dignité de tous les êtres humains, quelle que soit leur origine et leur condition. Elle condamne les systèmes de caste et les discriminations de rang, de fortune et de naissance. Elle affirme l’autonomie de l’être humain et de sa destinée vis-à-vis de tout créateur transcendant. Elle est le fondement de la première civilisation scientiste et athée de l’histoire, celle justement où nous avons été élevés.

Mais là est aussi sa limite. La promesse que l’humanisme occidental fait à l’Homme (un homme abstrait, idéal, à venir) est trop grande. Elle est intenable : « tu remplaceras Dieu ». « Nous remplacerons Dieu » est la formule la plus juste, car l’expansion de l’humanisme a toujours impliqué l’existence d’élites « éclairées » dispensant à des masses ignares une vérité qu’elles ne peuvent ni éprouver empiriquement, ni découvrir toutes seules — car les masses ont, hélas, l’amour de Dieu chevillé à l’âme. L’humanisme est dès l’origine un « dressage » de la majorité par une minorité initiée. Comme ce « dressage » n’a jamais marché, la marche vers l’idéal humaniste est jonchée de ratages qui sont autant de démentis. Au lieu de la concorde des peuples, la guerre élevée au rang d’industrie. Au lieu de l’égalité des races, un racisme fantasmatique (l’Allemagne de Hitler fut aussi la nation scientifiquement la plus avancée), devenu aujourd’hui un pilier central — sous son expression à rebours, l’antiracisme — de l’idéologie occidentale.

Sous l’étiquette d’humanisme, l’Occident a avant tout développé un discours sur l’idéal humain, plutôt qu’il n’a instauré cet idéal. L’extension de ce discours idéologique à toutes les sphères de la vie sociale et privée a réprimé et finalement asséché l’enseignement de la morale atavique et naturelle de l’humanité civilisée, dont la bienveillance à l’égard de l’étranger et l’équité faisaient partie. Bien plus : afin de préserver la crédibilité de son idéal non réalisé, il lui fallait couper la population des modèles qui le démentaient. C’est pourquoi, pour une bonne partie, l’éducation « universaliste » reçue par des générations d’élèves européens était en réalité une éducation étroitement provincialiste impliquant le mépris et la méconnaissance profonde des civilisations et des cultures extérieures au dominium occidental. Pour un esprit conditionné par cette éducation, l’aventure d’Abram Hanibal et de sa lignée est tout simplement impossible hors d’une civilisation parfaitement humaniste qui n’est même pas encore réalisée sur Terre. Et simplement impensable dans le cadre d’un empire théocratique, barbu et autoritaire !

Ce provincialisme des Européens dits cultivés est l’une des premières choses qui frappent le voyageur « persan » — ou russe, ou indien — qui découvre l’Europe de l’intérieur. En même temps, du fait du manque de repères et de recul que lui confère son orgueil d’être supérieur (matériellement et moralement), l’Européen dit cultivé demeure incapable d’identifier cet « angle mort » de son éducation. Le juriste et historien Pierre Legendre en a évoqué certains aspects dans ses conférences au Japon (Ce que l’Occident ne voit pas de l’Occident). Et le grand philosophe Wittgenstein a totalement renversé ce rapport civilisation-barbarie dans sa prodigieuse déconstruction de l’ethnologie coloniale (Remarques sur le Rameau d’Or de Fraser).

La civilisation russe, avec tous ses excès, et malgré les ravages apocalyptiques de la Révolution de 1917, tend aujourd’hui à l’Europe un miroir de ce qu’elle serait peut-être sans son humanisme tyrannique. Un monde injuste, inique, barbare, inepte souvent, mais un monde qui veut vivre. « Cela ressemble tellement à l’Europe. Et c’en est tellement loin ! », notais-je dans Le Syndrôme Tolstoïevsky. Le point qui nous sépare le plus, de l’Atlantique à Vladivostok, est exactement celui-là : le refus, par les Russes (et la plupart des Slaves) d’adopter cet humanisme intégral, abstrait et paradoxal, qui est en train d’ôter à l’Europe ses raisons de vivre. Cet humanisme-rhétorique où l’aventure du « nègre » Pouchkine et de ses ancêtres constituerait une fable idéale, mais jamais une réalité.

Par Slobodan Despot | 28.8.2016

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vendredi, 22 juillet 2016

Où va l’histoire (de l’homme)? La réponse de Rémi Brague

Où va l’histoire (de l’homme)?

La réponse de Rémi Brague

par Pierre Le Vigan,

auteur , essayiste

Ex: http://metamag.fr

♦ Pierre Le Vigan, est architecte, urbaniste, diplômé en psychopathologie et en histoire ; il est l’auteur de plusieurs livres et a participé à plusieurs ouvrages collectifs dont le Liber amicorum Alain de Benoist (2003 et 2014). Il a notamment publié «L’Effacement du politique / La philosophie politique et la genèse de l’impuissance de l’Europe».

Il n’y a qu’une chose qui ne soit pas très pertinente dans le livre d’entretien du professeur Rémi Brague avec Giulio Brotti, c’est le titre. Il ne s’agit pas de savoir « où va l’histoire ». Car l’histoire n’est pas un véhicule, c’est le réseau même des routes possibles. C’est la carte. Il s’agit de savoir, non où va l’histoire, mais où va l’homme.

Il s’agit de savoir où nous allons, juchés sur le véhicule que nous avons-nous même construit, et sur lequel nous avons décidé de nous arrimer, et qui est la modernité. Une modernité « tardive », comme disait Friedrich Schiller, mais qui tarde en tout cas à se terminer. Elle se retourne sur elle-même pour mieux reprendre de l’élan, et ne cesse de détruire ses propres fondements : la croyance en l’homme, au progrès, en l’universalisme. La modernité, tardive ou hyper, est une machine en apparence folle. Mais est-elle si folle ? Elle a sa logique. Elle est en fait autophage.

Dans les lignes qui suivent, nous serons moins dans la digestion, c’est-à- dire la paraphrase, que dans l’inclusion, c’est à dire le commentaire, que Rémi Brague qualifie comme « le modèle européen de l’appropriation culturelle ».

L’entretien avec Rémi Brague porte sur l’esprit de notre temps. Il déroule la question : pouvons-nous continuer l’homme si nous ne croyons plus en l’homme ? En d’autres termes, si nous ne savons plus quelle est la place que nous avons à tenir sur terre, si nous ne croyons plus à notre part de responsabilité, si notre présence au monde ne relève plus que du ludique, à quoi bon poursuivre l’homme ? On objectera que, justement, les hommes sont de plus en plus nombreux. Mais l’humanité est par là même de plus en plus fragile, et de plus en plus menacée de perdre son humanité.

Il y a de plus en plus d’hommes ? Mais ne seront-ils pas de moins en moins humains ? On peut appeler cela « oubli de l’être ». Il ne s’agit pas d’un énième « c’était mieux avant » ou de quelque chose comme « l’oubli de son parapluie », comme dit plaisamment R. Brague. Il s’agit de l’oubli de ce que l’être peut manifester. De ce qu’il peut dévoiler. D’abord lui-même. La question est : qu’est-ce que nous avons oublié ? Et nous pouvons déjà avancer quelques éléments de réponse. Que l’historicité de l’homme n’est pas seulement le « tout passe ». Qu’il y a des permanences, celles que les religions et les philosophies explorent, chacune à leur façon.

Pour comprendre la place de l’homme dans le monde, il faut tenter de comprendre le sens de l’histoire humaine. « Le sens de l’histoire » est le titre d’un livre de Nicolas Berdiaev. Cela ne veut pas dire que l’histoire n’a qu’une direction mais cela signifie qu’elle n’est pas absurde, insensée. Il nous arrive ce qui nous ressemble. Comprendre le sens de l’histoire nécessite de comprendre l’histoire de la pensée. Rémi Brague souligne que nous avons longtemps sous-estimé intellectuellement le Moyen Age. Nous sommes passés des Antiques aux Renaissants, directement. Or, comprendre la pensée nécessite de comprendre le moment central du Moyen Age. Au moins dix siècles. Car, comme le remarquait Etienne Gilson, la Renaissance est toute entière dans la continuité du Moyen Age. C’est « le Moyen Age sans Dieu », disait encore Gilson. Ce qui, à la manière de Hegel, doit, du reste, être compris non comme un manque mais comme l’intégration d’une négativité.

Justement, sans Dieu, comment fonder la morale ? « Que dois-je faire ? » s’interroge Rémi Brague à la suite de Kant. L’idée du « bien faisable », idée d’Aristote, suffit pour cela. Mais comment hisser les hommes au niveau nécessaire pour que l’humanité ait un sens ? En d’autres termes, la morale n’est pas qu’une question de pratique. Il est besoin de ce que Kant appelait une raison pure pratique. Sa forme moderne pourrait sans doute être définie comme une esthétique de la morale, telle qu’on la trouva chez Nietzsche, ou encore, très récemment, avec Dominique Venner.

Pour cela, c’est l’idée platonicienne du Bien (difficile ici d’éviter la majuscule) qui est nécessaire. Cette idée du Bien rejoint celle du Vrai, du Beau et celle de l’Un : c’est la convertibilité des transcendances, expliquée par Philippe Le Chancelier et d’autres théologiens du Moyen Age. C’est leur équivalence, qui n’est pas leur identité mais est leur correspondance (l’analogie avec les correspondances de métro serait ici à la fois triviale et parfaitement adaptée). Le Bien, le Beau, le Vrai sont différentes formes d’une même hypostase, telle est l’idée néo-platonicienne que l’on trouve chez Flavius Saloustios, un des « intellectuels d’État » de Julien l’Apostat, le rénovateur du paganisme. N’ayant précisément pas eu lieu durablement, la restauration du paganisme laisse dissociés le beau, le vrai, le bien (ou encore le bon). D’où un malaise dans l’homme.

On rencontre parfois l’idée que la genèse de la modernité vient, avec Copernic, de la fin de la position centrale de l’homme. Ce n’est pourtant pas la même chose que la fin du géocentrisme et la fin de l’anthropocentrisme. Mais Brague soutient qu’il n’y a pas eu de fin de l’anthropocentrisme car il n’y avait pas d’anthropocentrisme. L’homme antique ne se voyait pas dans une position centrale, mais au sein d’un système du vivant. Voilà la thèse de Brague.

Est-ce si sûr ? « Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature en effet, selon nous, ne fait rien en vain, et l’homme de tous les animaux possède la parole. Or tandis que la voix sert à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible et, par suite aussi le juste et l’injuste. Car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité » (Politiques I, 2).

A partir d’Aristote, n’y a-t- il pas anthropocentrisme même si l’homme n’est pas en surplomb, même s’il ne lui est pas demandé d’agir « comme maître et possesseur de la nature », comme régisseur du vivant, mais bien plutôt de le ménager, d’en prendre soin ? (le christianisme de François d’Assise ne sera d’ailleurs pas loin de cette vision). L’anthropocentrisme n’est pas la dévoration du monde par l’homme, tant que la modernité ne se déchaîne pas. Tant qu’elle reste « modérément moderne ».

Le contraire de l’anthropocentrisme, c’est l’homme dans le flux du vivant. Nous sommes d’ailleurs revenus à cela avec Michel Foucault et la fin de la sacralisation de l’homme et de sa centralité. Le paradoxe est que nous sommes dans une société du contrat au moment où notre sociologie et le structuralisme tardif nous expliquent que le sujet n’en est pas vraiment un et que, somme toute, l’homme n’existe pas mais est « agi » par des forces et structures qui le dépassent. Dès lors, nous quittons la modernité classique pour autre chose. Ce que met à mal la culture post-moderne (ne faudrait-il pas plutôt parler d’idéologie, terme nullement dépréciateur dureste ?) c’est, nous dit Rémi Brague, trois choses : l’historicité, la subjectivité de l’homme, la vérité.

Nous avons aboli le monde vrai et la distinction entre vrai et faux, nous avons aboli le sujet et nous avons aboli le propre de l’homme qui est d’être un être historique. En d’autres termes, « l’homme est mort » – et pas seulement « Dieu est mort » (ce que Nietzsche constatait avec déploration, craignant que nous ne soyons pas à la hauteur du défi)). Dieu est mort et l’homme est mort. Et l’un est peut-être la conséquence de l’autre, suggèreRémi Brague. La sociobiologie a pris la place de l’histoire, la sociologie a pris la place du sujet (« les sciences humaines naturalisent l’histoire » explique Brague), la sophistique postmoderne a pris la place de la vérité, ou tout du moins de sa recherche. Les Anciens (on est Anciens jusqu’à la Révolution française, hantée elle-même par l’Antiquité) voulaient améliorer l’homme. Nous voulons maintenant le changer. Nous oscillons entre le rêve transhumaniste, qui n’est autre qu’un posthumanisme, et une postmodernité liquide qui relève d’un pur vitalisme dont l’une des formes fut, disons-le sans tomber dans le point Godwin ou reductio ad hitlerum, le national-socialisme. ( comme le montre très bien la confrontation des textes de Werner Best, doctrinaire nazi du droit, et de Carl Schmitt, in Carl Schmitt, Guerre discriminatoire et logique des grands espaces, éditions Krisis, 2011, préface de Danilo Zolo, notes et commentaires de Günter Maschke, traduction de François Poncet. On y voit que Best critique Schmitt au nom d’un vitalisme que Schmitt refuse d’adopter. Dont acte. Face à ce double risque de liquéfaction ou de fuite en avant transhumaniste, Rémi Brague rappelle le besoin de fondements qui nomme métaphysiques mais qui ne viennent pas forcément « après » la physique, dans la mesure où ils donnent sens àl’horizon même du monde physique. Rémi Brague appelle cela des « ancres dans le ciel » (titre d’un de ses précédents ouvrages).

L’image est belle. Elle contient par la même une vérité. Elle va au-delà de la révélation chrétienne, qui peut sans doute en être une des formes. Mais certainement pas la seule. Heidegger parlait de « marcher à l’étoile ». Une autre façon d’avoir une ancre dans le ciel.

**Rémi Brague, Où va l’histoire ? Entretiens avec Giulio Brotti, éditions Salvator, 184 pages, 20 €**

Source

jeudi, 21 juillet 2016

La haine du moderne pour le secret

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La haine du moderne pour le secret

Auteur : Matthieu Giroux

Ex: http://philitt.fr

Le problème d’une société qui prône la transparence n’est pas seulement qu’elle bannit toute vie privée, mais qu’elle encourage le bourgeois à dévoiler impudiquement sa transparente existence intérieure.

[Cet article est paru initialement dans le troisième numéro de la revue Limite]

Nous savons, depuis la publication de La France contre les robots en 1947, que la civilisation moderne est une « conspiration contre toute espèce de vie intérieure ». Mais ce que Georges Bernanos n’a pas eu le temps d’observer, c’est l’inversion, le retournement – qu’il n’aurait pas hésité à qualifier de satanique – de la vie intérieure en exhibition. Car il y a une haine du moderne pour le secret. À raison : l’immatériel est son contraire et le spirituel son ennemi héréditaire. Comment dès lors avoir prise sur ce qui, par définition, lui échappe ? La réponse est toute trouvée : externaliser, si l’on peut dire, la vie intérieure, la retourner comme un gant pour la rendre perméable aux injonctions de la société technicienne.

Aujourd’hui, la vie intérieure, pour assurer son salut, ne doit plus seulement faire face à la forme primitive de la civilisation des machines – c’est-à-dire sa négation même – mais à sa forme raffinée. L’ultime ruse du monde moderne consiste à singer le sentiment, à faire croire qu’il existe toujours là où il a disparu depuis bien longtemps. Faux émois sur les réseaux sociaux, mises en scène compassionnelles dans les médias, disparition progressive du surmoi chez les individus… Le nouvel impératif est le suivant : « Exprimez vos sentiments ! » Les exprimer à défaut de les éprouver bien entendu. La vie intérieure n’est plus valorisée que sous une forme paradoxale. Alors que la beauté du sentiment résidait précisément dans le secret – soustrait au regard d’autrui, il renvoyait à la vie de l’âme et au mystère de l’esprit – il est désormais livré en pâture. La tromperie moderne consiste à faire croire que le sentiment a plus de valeur parce qu’il est livré. Pire, le seul sentiment valable – réel – serait le sentiment partagé.

Or, éprouver un sentiment n’implique pas qu’il faille l’exprimer et exprimer un sentiment n’implique pas qu’on l’éprouve. Les Anciens avaient bien compris que l’être véritable était voilé. Leur ontologie fonctionnait sur le mode du dévoilement. Par conséquent, le voilé était condition de possibilité du dévoilé, l’inconnu était condition de possibilité du connu. Appliquons ce schéma à la vie intérieure et faisons l’apologie du secret ! Pas de sentiment véritable qui ne soit au préalable caché, pas de sentiment véritable s’il est d’abord exprimé. Les pleureuses qui sévissent sur les réseaux sociaux s’apitoient sur la toile avant de se demander si cela vaut la peine de verser de vraies larmes. Les indignés sur commande le sont-ils toujours quand les caméras de télévision disparaissent ? Le subterfuge des machines fonctionne à la perfection : les robots sont devenus le réceptacle de nos sentiments qu’ils vident de leur teneur en même temps qu’ils les laissent se déverser.

La noblesse de la dissimulation

Cela ne veut pas dire que l’expression des sentiments conduise nécessairement à l’inauthenticité. Il est, par exemple, possible d’exprimer un sentiment malgré soi. En effet, le corps peut trahir la vie intérieure quand la joie ou la tristesse produisent des larmes. Cette faille n’est pas en soi un danger, elle ne fait que rappeler l’union intime de l’âme et du corps. Autre cas : lorsque la personne en question fait le choix de se confier. La confidence implique une extension du secret et non sa négation. Dans la confidence, je livre mon secret en tant que tel dans le cadre d’une relation de confiance. Dès lors, j’entends bien que mon secret en reste un. À l’inverse, le sentiment qui s’exhibe sur la place publique est suspect. Plus précisément, c’est sa sincérité qui devient, à juste titre, suspecte. Qu’est-ce qu’un sentiment qui se montre à la vue de tous ? Un sentiment qui est confié sans confident ? La vie intérieure, malgré les exceptions évoquées ci-dessus, implique qu’elle ne soit accessible qu’à celui qui l’éprouve.

Face à la hideur morale de l’exhibition, il est urgent de revaloriser la noblesse de la dissimulation. La souffrance intérieure est la plus belle car elle implique un courage. Il y a une lâcheté dans l’exhibition, une volonté de se délester d’un poids. Mais surtout un mensonge : volonté de montrer qu’on éprouve des sentiments alors qu’ils sont marqués du sceau de l’inauthenticité. Ne pas confondre la faiblesse de celui qui flanche et la laideur de celui qui se répand. La civilisation des machines encourage la transparence et en fait une vertu morale, elle confond à dessein le sentiment et le sentimentalisme – une manière détournée de poursuivre son sinistre objectif. Car, dans la société technicienne, ce qui est exhibé est aussitôt détruit.

Un autre écrivain, Léon Bloy, critiquait le stéréotype bourgeois de l’honnêteté. Qu’est-ce qu’un honnête homme ? Un hypocrite qui prétend n’avoir rien à cacher. Or nous avons tenté de montrer que le secret était la condition de possibilité de la vie intérieure, car les vivants ont tous quelque chose à cacher. En cela, le bourgeois est déjà mort au-dedans. Et la mort de la vie intérieure équivaut à la mort physique, la surpasse même. Voici venu le temps des zombies, des robots, dirait Bernanos.

dimanche, 17 juillet 2016

The Unique Evil of the Left

The Unique Evil of the Left

By Llewellyn H. Rockwell, Jr.

Ex: http://www.lewrockwell.com

Is it too much to say that since the French Revolution, the left has been the source of virtually all political evils, and continues to be so in our day?

There can be no doubt that great cruelty and violence can be and have been inflicted in the name of preserving the existing order.

But when we compare even the worst enormities of the more distant past with the leftist totalitarian revolutions and total wars of the twentieth centuries, they are in general a mere blip. The entire history of the Inquisition, said Joe Sobran, barely rises to the level of what the communists accomplished on a good afternoon.

The French Revolution, and particularly its radical phase, was the classic manifestation of modern leftism and served as the model for still more radical revolutions around the world more than a century later.

As that revolution proceeded its aims grew more ambitious, with its most fervent partisans demanding nothing less than the total transformation of society.

In place of the various customs and settled ways of a France with well over a millennium of history behind it, the radical revolutionaries introduced a “rational” alternative cooked up in their heads, and with all the warmth of an insane asylum.

Streets named after saints were given new names, and statues of saints were actually guillotined. (These people guillotining statues were the rational ones, you understand.) The calendar itself, rich with religious feasts, was replaced by a more “rational” calendar with 30 days per month, divided into three ten-day weeks, thereby doing away with Sunday. The remaining five days of the year were devoted to secular observances: celebrations of labor, opinion, genius, virtue, and rewards.

Punishments for deviations from the new dispensation were as severe as we have come to expect from leftism. People were sentenced to death for owning a Rosary, giving shelter to a priest, or indeed refusing to abjure the priesthood.

We are plenty familiar with the guillotine, but the revolutionaries concocted still other forms of execution as well, like the Drownings at Nantes, designed to humiliate and terrorize their victims.

Given that the left has sought the complete transformation of society, and given that such wholesale change is bound to come up against the resistance of ordinary people who don’t care for having their routines and patterns of life overturned, we should not be surprised that the instrument of mass terror has been the weapon of choice. The people must be terrified into submission, and so broken and demoralized that resistance comes to seem impossible.

Likewise, it’s no wonder the left needs the total state. In place of naturally occurring groupings and allegiances, it demands the substitution of artificial constructs. In place of the concrete and specific, the Burkean “little platoons” that emerge organically, it imposes remote and artificial substitutes that emerge from the heads of intellectuals. It prefers the distant central government to the local neighborhood, the school board president over the head of household.

Thus the creation of the departments, totally subordinate to Paris, during the French Revolution was a classic leftist move. But so were the totalitarian megastates of the twentieth century, which demanded that people’s allegiances be transferred from the smaller associations that had once defined their lives to a brand new central authority that had grown out of nowhere.

The right (properly understood), meanwhile, according to the great classical liberal Erik von Kuehnelt-Leddihn, “stands for free, organically grown forms of life.”

The right stands for liberty, a free, unprejudiced form of thinking; a readiness to preserve traditional values (provided they are true values); a balanced view of the nature of man, seeing in him neither beast nor angel, insisting on the uniqueness of human beings which cannot be transformed into or treated as mere numbers or ciphers. The left is the advocate of the opposite principles; it is the enemy of diversity and the fanatical promoter of identity. Uniformity is stressed in all leftist utopias, paradises in which everybody is the same, envy is dead, and the enemy is either dead, lives outside the gates, or is utterly humiliated. Leftism loathes differences, deviations, stratifications…. The word “one” is its symbol: one language, one race, one class, one ideology, one ritual, one type of school, one law for everybody, one flag, one coat of arms, one centralized world state.

Is Kuehnelt-Leddihn’s description partly out of date? After all, who touts their allegiance to “diversity” more than the left? But the left’s version of diversity amounts to uniformity of an especially insidious kind. No one may hold a dissenting view about the desirability of “diversity” itself, of course, and “diverse” college faculties are chosen not for their diversity of viewpoints but precisely for their dreary sameness: left-liberals of all shapes and sizes. What’s more, by demanding “diversity” and proportional representation in as many institutions as possible, the left aims to make all of America exactly the same.

Leftists have long been engaged in a bait-and-switch operation. First, they said they wanted nothing but liberty for all. Liberalism was supposed to be neutral between competing worldviews, seeking only an open marketplace of ideas in which rational people could discuss important questions. It did not aim to impose any particular vision of the good.

That claim was exploded quickly enough when the centrality of government-run education to the left-liberal program became obvious. Progressive education in particular aimed to emancipate children from the superstitions of competing power centers (parents, church, or locality, among others) and transfer their allegiance to the central state.

Of course, the leftist yearning for equality and uniformity played a role as well. There is the story of the French Minister of Education who, looking at his watch, tells a guest, “At this moment in 5,431 public elementary schools, they are writing an essay on the joys of winter.”

As Kuehnelt-Leddihn put it:

Church schools, parochial schools, private schools, personal tutors, none is in keeping with leftist sentiments. The reasons are manifold. Not only is delight in statism involved, but also the idea of uniformity and equality — the idea that social differences in education should be eliminated and all pupils be given a chance to acquire the same knowledge, the same type of information, in the same fashion, and to the same degree. This should enable them to think in identical or at least in similar ways.

As time has passed, leftists have bothered less and less to pretend to be neutral between competing social visions. This is why conservatives who accuse the left of moral relativism have it so wrong. Far from relativistic, the left is absolutist in its demands of conformity to strict moral codes.

For example, when it declares “transgender” persons to be the new oppressed class, everyone is expected to stand up and salute. Left-liberals do not argue that support for transgender people may be a good idea for some people but bad for others. That’s what they’d say if they were moral relativists. But they’re not, so they don’t.

And it is not simply that dissent is not tolerated. Dissent cannot be acknowledged. What happens is not that the offender is debated until a satisfactory resolution is achieved. He is drummed out of polite society without further ado. There can be no opinion apart from what the left has decided.

Now it’s true: the left can’t remind us often enough of the tolerant, non-judgmental millennials from whom this world of ubiquitous bigotry can learn so much. So am I wrong to say that the left, and particularly the younger left, is intolerant?

In fact, we are witnessing the least tolerant generation in recent memory. April Kelly-Woessner, a political scientist at Elizabethtown College who has researched the opinions of the millennials, has come up with some revealing findings. If we base how tolerant a person is on how he treats those he disagrees with — an obviously reasonable standard — the millennials fare very poorly.

Yes, the millennials have great sympathy for the official victim groups whose causes are paraded before them in school and at the movies. That’s no accomplishment since millennials agree with these people. But how do they treat and think about those with whom they disagree? A casual glance at social media, or at leftist outbursts on college campuses, reveals the answer.

Incidentally, who was the last leftist speaker shouted down by libertarians on a college campus?

Answer: no one, because that never happens. If it did, you can bet we’d be hearing about it until the end of time.

On the other hand, leftists who terrorize their ideological opponents are simply being faithful to the mandate of Herbert Marcuse, the 1960s leftist who argued that freedom of speech had to be restricted in the case of anti-progressive movements:

Such discrimination would also be applied to movements opposing the extension of social legislation to the poor, weak, disabled. As against the virulent denunciations that such a policy would do away with the sacred liberalistic principle of equality for “the other side,” I maintain that there are issues where either there is no “other side” in any more than a formalistic sense, or where “the other side” is demonstrably “regressive” and impedes possible improvement of the human condition. To tolerate propaganda for inhumanity vitiates the goals not only of liberalism but of every progressive political philosophy.

Even much of what passes as conservatism today is tainted by leftism. That’s certainly the case with the neoconservatives: can you imagine Edmund Burke, the fountainhead of modern conservatism, supporting the idea of military force to spread human rights around the world?

Talk to neoconservatives about decentralization, secession, nullification, and you’ll get exactly the same left-wing replies you’d hear on MSNBC.

Now I can imagine the following objection to what I’ve said: whatever we may say about the crimes and horrors of the left, we cannot overlook the totalitarianism of the right, manifested most spectacularly in Nazi Germany.

But in fact, the Nazis were a leftist party. The German Workers’ Party in Austria, the forerunner of the Nazis, declared in 1904: “We are a liberty-loving nationalistic party that fights energetically against reactionary tendencies as well as feudal, clerical, or capitalistic privileges and all alien influences.”

When the party became the National Socialist German Workers’ Party or the Nazis, its program included the following:

The National Socialist German Workers’ Party is not a worker’s party in the narrow sense of the term: It represents the interests of all honestly creative labor. It is a liberty-loving and strictly nationalist party and therefore fights against all reactionary trends, against ecclesiastical, aristocratic, and capitalist privileges and every alien influence, but above all against the overpowering influence of the Jewish-commercial mentality in all domains of public life….

It demands the amalgamation of all regions of Europe inhabited by Germans into a democratic, social-minded German Reich….

It demands plebiscites for all key laws in the Reich, the states and provinces….

It demands the elimination of the rule of Jewish bankers over business life and the creation of national people’s banks with a democratic administration.

This program, wrote Kuehnelt-Leddihn, “oozes the spirit of leveling leftism: it was democratic; it was anti-Habsburg (it demanded the destruction of the Danube monarchy in favor of the Pan-German program); it was against all unpopular minorities, an attitude that is the magnetism of all leftist ideologies.”

The leftist obsession with “equality” and leveling means the state must insinuate itself into employment, finance, education, private clubs — pretty much every nook and cranny of civil society. In the name of diversity, every institution is forced to look exactly like every other one.

The left can’t ever be satisfied because its creed is a permanent revolution in the service of unattainable ends like “equality.” People of different skills and endowments will reap different rewards, which means constant intervention into civil society. Moreover, equality vanishes the moment people begin freely exchanging money for the goods they desire, so again: the state must be involved in everything, at all times.

Moreover, each generation of liberals undermines and scoffs at what the previous one took for granted. The revolution marches on.

Leftism is, in short, a recipe for permanent revolution, and of a distinctly anti-libertarian kind. Not just anti-libertarian. Anti-human.

And yet all the hatred these days is directed at the right.

To be sure, libertarians are fully at home neither on the left nor the right as traditionally understood. But the idea that both sides are equally dreadful, or amount to comparable threats to liberty, is foolish and destructive nonsense.

The Best of Llewellyn H. Rockwell, Jr.

00:05 Publié dans Révolution conservatrice, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : conservatisme, révolution française, erik von kuhnelt-leddihn, théorie politique, sciences politiques, politologie, philosophie, philosophie politique, gauches, droite | | del.icio.us | | Digg! Digg | Facebook

samedi, 16 juillet 2016

Entretien avec Clément Rosset

par fanacau

dimanche, 10 juillet 2016

Von China lernen – Konfuzius für Krisen

von Holger Schnepf

Ex: http://younggerman.de

Wenn etwas in der eigenen Zivilisation so richtig schief läuft, wie bei uns in der Westlichen Kultur, dann lohnt ein Blick aus einer höheren Warte, dass man einmal inne hält und versucht, einen neuen Blickwinkel zu finden. Zu leicht verliert man sich im Kleinen, in den Niederungen der politischen Programme, im Gefeilsche um 3% mehr dort oder 2% weniger hier. Die Westliche Welt ist in einer grundlegenden Krise, und die Zeichen sind in den USA ähnlich zu sehen, wie in den westeuropäischen Staaten. Daher Westliche Welt: schon Osteuropa tickt in vielem ganz anders.

Manch einen mag die Vorstellung, historische Wurzeln und philosophische Ansätze heranzuziehen, um die gegenwärtige Krise zu verstehen, erst einmal irritieren. Die Realität aber ist, dass unser ganzes Denken auf eine sehr grundlegende Weise nicht Zufall ist, sondern in der Tat das Resultat von Jahrtausenden der Zivilisations-Geschichte. Geschichte ist unsere zweite Haut, unser zweites Ich. Es durchdringt unser Fühlen, aber wir sind uns dessen nicht bewusst. Und darin ist jedes Volk ebenso eigen wie jeder Kulturkreis. Es ist eben ein Irrtum der Linksgrünen zu glauben, es seien „nur“ kulturelle Unterschiede, welche in Europa oder in der Migrationskrise zu bewältigen seien; als sei Kultur etwas, das man leicht hinter sich lässt.

Die meisten haben so leider nur eine vage Vorstellung davon, wie stark uns historische Entwicklungen und bestimmte Philosophien beeinflussen. Zwei Beispiele.

Die Deutschen sind schon immer ein Volk in der Mitte Europas, eingekreist von anderen Völkern und Nationen. Die lange, verheerende Invasion deutscher Staaten im 30jährigen Krieg (1618 – 1648), bei der in manchen Gegenden bis zu 90% der Menschen getötet wurden und eine ungeheure gewaltsame Verrohung herrschte, hinterließ ein tiefes Trauma, dass die Deutschen kollektiv bis ins 20. Jahrhundert beherrschte, es prägte das politische Handeln und Tiefenempfinden der Deutschen: nie wieder so schwach, so zerstritten und isoliert sein, dass sich dieses Trauma der Invasion von allen Seiten, die totale Verwüstung, wiederholt. Der ganze deutsche Militarismus entstand als Folge dieses Traumas, und dominierte 400 Jahre deutscher Geschichte.

Unser philosophisches Erbe aber ist der Individualismus. Wie stark uns das von allen anderen Kulturen der Welt unterscheidet, ist den meisten Europäern kaum bewusst. Dass wir Dinge vom Individuum her denken, scheint uns ganz normal, ganz selbstverständlich. Wenn man Menschen in außer-europäischen Kulturen fragt, was uns Europäer kennzeichnet, wird man dies unisono hören: euer Individualismus. Und meist ist der Tonfall dabei nicht, als würde das beneidet. Für die Asiatischen Kulturen ist der westliche Individualismus ein Irrweg, eine Art Marotte, wie sie trotzige kleine Kinder haben. Der Grund für diesen zunächst etwas überheblich klingenden Blick ist wiederum die Geschichte.

Europas zersplitterte Geschichte

Europa kannte nur eine Zivilisation in seiner Geschichte, das Römische Reich, und dieses Projekt ein geeintes Europa zu schaffen, ging komplett unter. Was danach folgte, waren über 1000 Jahre Finsternis, das Mittelalter; eine Zeit deren Herrscher nüchtern betrachtet kaum mehr als Raubritter waren, bar aller Gelehrsamkeit und ewig im Krieg mit sich selbst. Eine stagnierende Epoche. In Asien verlief die Geschichte komplett anders. Wenn man sich die Weltkarte ansieht, wird man bemerken, dass China den Löwenanteil der Landmasse ausmacht. Dabei ist es ein Irrtum, China als einen Nationalstaat wie Deutschland oder Frankreich, nur in groß zu sehen. China war von Anfang an ein Vielvölkerstaat, ähnlich wie später Russland, mit einer dominierenden Ethnie: den Han-Chinesen. Auf diese Weise kann ein großes Reich funktionieren, wenn es eine Leit-Kultur und Leit-Ethnie gibt. In Russland sind das die Russen, in China die Han-Chinesen. Der Versuch, mit einer Römischen Leitkultur Europa zu einen, ging dagegen in die Binsen. So stehen wir heute als gespaltene Völkergruppen da, mit 1500 Jahren getrennter Geschichte.

Neben dem historischen Aspekt möchte ich aber hier vor allem den Philosophischen betrachten. Für uns Westler ist die westliche Philosophie, welche die politischen Ideale des Westens prägte, der Mittelpunkt der Welt, quasi das einzig Gültige. Mit Sokrates, Plato und Aristoteles fing das an, die beiden großen, prägenden Gedanken: Von Plato kam der Universalismus, von Aristoteles die Logik.

Universalismus das ist, dass wir dauernd all-gültige abstrakte Werte suchen. Etwas muss an sich richtig sein. Wir kennen das von Kants Kategorischem Imperativ: Handle stets so, dass dein Handeln Maxime für alle sein kann. Das ist Platonische Ideenlehre in modernere Begriffe gekleidet. Es ist die typische westliche Vorstellung, es müsse abstrakte Ideen und Gedankengebilde geben, die an sich, a priori richtig und wahr sind. Wir können uns kein relatives Gutes vorstellen. Schon das ist schwer zu begreifen. Ich will ein Beispiel geben. Das Gegenteil von Universalismus ist Partikularismus, also ein Gutes für eine begrenzte Gruppe. Zum Beispiel Tribalismus, eine Stammes-Moral. Ein Mensch, der statt einem Universalismus einem Tribalismus anhängt, für den würde nur das Wohl des eigenen Stammes gelten. Regeln, Gesetze, Gut und Böse, das gibt es im Tribalismus nur innerhalb des eigenen Stammes. Nur die eigenen Leute muss man recht und gut behandeln. Weite Teile Afrikas und Arabiens werden noch immer im Wesentlichen durch eine Stammesmoral beherrscht. Für sie gibt es kein abstraktes Gutes. Der Gedanke scheint uns so selbstverständlich, dass das Gute etwas universelles sein sollte, dass immer und allen gegenüber auf gleiche Weise gilt. Menschenrechte zum Beispiel. Die hat jeder Mensch. Das ist aber ein typisch westliches Denken.

Von Aristoteles kommt die Logik, und daraus erwuchs der Individualismus. Der Einzelne entscheidet was richtig ist, nur aufgrund von Rationalität, also von der Frage ist es für mich richtig. Das hat sich erheblich ausgewirkt. Richtig in Fahrt kam das mit Martin Luther. Er wollte sich nicht mit biblischen Deutungen der Obrigkeit zufrieden geben, er wollte sich seine eigene Meinung bilden, er wollte, dass die Bibel alle in ihrer eigenen Sprache lesen können, so dass jeder durch eigene Überlegung entscheidet, wie er die Bibel deutet. Für uns scheint das heute ganz normal, auch in Fragen jenseits der Bibel. Für die Zeit des späten Mittelalters war dies ein Affront, eine Ungeheuerlichkeit, dass ein Einzelner sich anmaßte aufgrund seines eigenen Verstandes zu urteilen. Damit ist die ganze Entwicklung zur Individualität in Europa losgetreten.

Ich musste hier so weit ausholen, damit man versteht, dass unser Denken, politisch und philosophisch, eben uns ganz eigen ist. Das Problem ist, wenn ich so sagen darf, dass uns heute diese Vergötterung des Individuums, das Genick bricht. Man hat eine an sich gute Idee, die Freiheit des Einzelnen, so weit ins Extrem getrieben, dass es heute keinen Zusammenhalt mehr gibt, jeder ist ein Einzelkämpfer, die Zahl der Singles und Alleinerziehenden explodiert, damit einhergehend fallen die Geburtenraten. Auch der Sozialstaat ist überfordert, als eine Folge: früher gab es Großfamilien, die einen Großteil der sozialen Aufgaben übernahmen. Man musste weder Kindergärten finanzieren, weil Mütter die Kinder aufzogen, noch Seniorenheime, da die Familie die Eltern pflegte. Je vereinzelter die Menschen sind, desto teurer wird es für den Staat. Man sehe sich zum Unterschied eine türkische oder arabische Familie an: hier wird keiner, der arbeitslos wird, hängen gelassen: man findet eine kleine Arbeit im Laden eines Familienangehörigen oder Bekannten. Man hat Netzwerke, in die man sich einfügt und die einen auffangen. Was wiederum ein Hemmnis der Integration ist – man hat Sicherheit in der Sippe, kaum einer, der diese Sicherheit im Familienclan und der eigenen Ethnie hat, will als Araber oder Türke in die Hyper-Individualisierte Vereinzelung und Einsamkeit der westlichen Menschen fallen.

Die Lehre von Konfuzius

Wenn man Menschen heute von chinesischer Philosophie erzählt und was wir davon lernen können, so muss man oft erst dumme Klischees beseitigen. Der witzige Chinese, der dümmlich lispelt, der Zwang zum immer Lächeln und das Gesicht wahren, die Idee lächerlicher Kalender-Sprüche. Das ist ein Zerrbild wie das vom Deutschen in Lederhose. Keiner bestimmte das Denken ganz Asiens so sehr, wie Konfuzius. Seine Ideen und Vorstellungen haben den ganzen kulturellen Raum Asiens tief geprägt. Es gibt im Westen gar keine einzelne Person, die unser westliches Denken so im Alleingang geprägt hat, wie Konfuzius das Denken Asiens.

Konfuzius lebte zwischen 551 und 479 v. Chr. In einer Zeit, da China gespalten und tief zerstritten war, da allgemein ein Verfall von Sitten und eine starke Verrohung der Menschen herrschte. Er versuchte die Frage zu beantworten, wie dies kommen konnte, und wie man dem abhelfen konnte. Dabei standen für ihn keine hochtrabenden politischen Programme im Vordergrund, sondern ethische und philosophische Grundlagen. Für Konfuzius waren dies fünf Punkte, die alle aus einer Grunderkenntnis heraus entstanden.

Die Grunderkenntnis von Konfuzius war, dass nur in einer richtigen gesellschaftlichen Ordnung ein gutes Leben in Ethik und sinnhaften Handeln möglich ist. Das ist quasi eine auf den Kopf Stellung gegenüber dem westlichen Denken: für uns scheint das Gute immer aus dem Einzelnen zu kommen. Für Konfuzius dagegen entspringt Freiheit nur aus einer rechten Ordnung. „In einer gerechten Gesellschaft, ist es eine Schande arm zu sein; in einer ungerechten Gesellschaft, ist es eine Schande, reich zu sein.“ Das ist ein Ausspruch, der sein Denken kennzeichnet. Das Gerechte, das Gute und die Entfaltung hängen von der ganzen Ordnung ab, die die Menschen umgibt. Für Konfuzius aber waren die Regeln, die Ordnung, kein Selbstzweck, und schon gar kein Zwang, der einem von der Obrigkeit erteilt wurde, sondern etwas wie Spielregeln: alle einigen sich darauf, weil nur so ein sinnvolles Handeln möglich wird. Es ist ein gemeinschaftlicher Akt der Einsicht.

Fünf Lehren

Die fünf Pfeiler auf denen sich diese Ordnung gründet sind Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Pietät, Sitten und Bildung. Für Konfuzius ist der Kern aller menschlichen Ordnung die Familie. Sie ist die Keimzelle der Gesellschaft, innerhalb der Familie lernt der Mensch alle notwendigen sittlichen und emotionalen Fähigkeiten. Sie, und nicht das Individuum, machen den Kern der konfuzianischen Lehre aus. Daher haben bis heute in Asien die Familienclans und familiäre Gemeinschaften die überragende Bedeutung; das Individuum entfaltet sich nur im Einklang mit dieser.

Das Li Gi, ein konfuzianisches Grundlagenwerk, beschreibt diesen Gedanken so:

„Die Familienordnung als Grundlage der Menschheitsordnung: Die Liebe leitet sich von den Eltern her und stuft sich ab nach oben hin bis zum Urahn des Geschlechts. Die Pflicht leitet sich von den Urahnen her und steigert sich nach unten hin bis zum heimgegangenen Vater. So ist der Weg des Menschen die Liebe zu den Nächsten.

Die Liebe zu den Nächsten führt zur Verehrung der Ahnen; die Verehrung der Ahnen führt zur Achtung vor den näheren Vorfahren; die Achtung vor den Vorfahren führt zum Zusammenhalt des Stammes; der Zusammenhalt des Stammes führt zur Heilighaltung des Ahnentempels; die Heilighaltung des Ahnentempels führt zum Wichtignehmen der Landessitten; das Wichtignehmen der Landessitten führt zur Liebe zum Volk.

Die Liebe zum Volk führt dazu, dass die Strafen gerecht werden; sind die Strafen gerecht, so leben die Leute in Sicherheit; leben die Leute in Sicherheit, so sind genügend Güter da; sind genügend Güter da, so kann man alle seine Absichten verwirklichen; kann man seine Absichten verwirklichen, so nehmen die Traditionen und Sitten feste Formen an. Haben Traditionen und Sitten feste Formen, so folgt die Freude.“

Der Einzelne lernt die moralischen Qualitäten in der Familie. Die Liebe und Leitung der Eltern ist das Vorbild für eine gerechte Staatsführung: der ideale Herrscher leitet das Volk wie Eltern ihre Kinder: mit Liebe, Gerechtigkeit und klaren Regeln. Die Liebe zu anderen lernen Menschen hier überhaupt nur als Ableitung aus der familiären Erfahrung. Dies ist verwurzelt in einer festen ethnischen und regionalen Bindung. Ein Mensch sieht sich nicht als eine zufällige einzelne Erscheinung, sondern als Erbe seiner Ahnen, die die Region, das Land und die Kultur aufbauten. Diesen schuldet er alles, was er hat, wie er selbst ein Ahne wird, und das weitergibt, was er empfing. Es ist höchste Verpflichtung für ihn, die Bewahrung und Weiterentwicklung.

Im Kern steht, anders als der Konfuzianismus im Westen manchmal wahrgenommen wird, keine autoritäre Härte, sondern die Menschlichkeit. Sie macht den Kern der Lehre aus. Ohne dieses Verlangen nach Menschlichkeit wäre die Philosophie in der Tat nur eine hohle Sittenlehre. Und gerade das war nicht die Absicht. Wie sich diese definiert, zeigt wiederum das Li Gi auf:

„Die Sittsamkeit verlangt, dass man zu den Vornehmen ehrerbietig ist, zu den Alten ehrfürchtig, zu den Kleinen liebevoll, zu den Jugendlichen freundschaftlich, zu den Geringen gnädig ist; das ist Sittsamkeit. Heute aber sind die Menschen gegen die Oberen aufsässig, die Unteren werden in Not gebracht, das Rechte wird missachtet und man setzt sich mit Gewalt durch.“

Konfuzius waren Gewalt und Unterdrückung zutiefst zuwider, und ein klares Kennzeichen einer Gesellschaft, die im Ganzen den Weg verloren hat. Konfuzius wollte Menschen sanft auf den richtigen Weg führen, durch Vorbild und Bildung. Er betont dies immer wieder. „Der Edle kennt keinen Streit.“ Und: „Irrlehren angreifen, das schadet nur.“

Damit überall Menschlichkeit walten kann, muss Gerechtigkeit bestehen, d.h. eine unparteiische Ordnung, in welcher die Guten hoch kommen und die Ungerechten nieder gehalten werden, also in dem nicht Gauner und Betrüger nach Oben kommen. Wenn oben die Sitten verfallen, so verfallen sie am Ende auch unten. Das ist für uns im Westen eine seltsame Sicht. Nur wenige kämen auf den Gedanken, die private Lebensführung unserer Politiker zu hinterfragen. Dass viele sich mehrfach scheiden lassen, im Privaten unleidliche und niedere Typen sind, das interessiert uns wenig; wir schauen nur nach den politischen Programmen. Damit aber setzt der Verfall ein, weil Menschen immer die ihnen oberen imitieren. Das Beispiel von oben, eben auch das Schlechte, setzt sich im Volk fort.

Konfuzius geht es nicht um eine abstrakt definierte Moral, sondern um eine individuelle, durch persönliches Beispiel gelebte Sittlichkeit. Er lehrte nicht durch logische Erklärungen, sondern Umschreibungen. „Als der Stall niederbrannte und Konfuzius zurück kehrte, fragte er: ‚Wurde jemand verletzt?‘ Er fragte nicht nach den Pferden.“ Dieses berühmte Zitat beleuchtet die Lehrweise Konfuzius und wie er Menschlichkeit definiert. Er sorgt sich nicht um den Besitz – die Pferde. Aber er sagt es nicht direkt, das Gleichnis umschreibt es nur. Es ist eben kein Kantianischer Imperativ, sondern eine Ermutigung zum persönlichen Vorbild. Von ihm stammt die berühmte Goldene Regel: „Füge anderen nicht zu, was du nicht willst, dass dir zugefügt wird.“ Dabei steht der Konfuzianismus zwischen den Extremen des Universalismus und Tribalismus. Es gibt eine Moral, eben die Menschlichkeit, die man allen Menschen gegenüber walten lässt; dennoch ist das Verhältnis der Einzelnen zueinander wichtig. Man verhält sich den Obigen gegenüber mit Respekt, den Unteren gegenüber mit Milde. Die Eltern leiten die Kinder mit Strenge und Güte, die Kinder achten die Eltern mit Respekt. Dies setzt sich in allen Bereichen fort: es gibt eben keine Gleichheit, aus der die Moral entspringt, sondern was sittlich ist, bestimmt das Verhältnis der Menschen, wie sie zueinander stehen. Damit wird die gesellschaftliche Ordnung aufrecht erhalten. Die Rollen der Menschen sind eben unterschiedlich, und das Urbild dazu ist die Familie. Der Vater als Beschützer und Leiter, die Mutter als nährend und umsorgend, die Kinder folgsam und respektvoll. Auch die Rollen von Mann und Frau können nicht die gleichen sein, sie sind Abbilder von Yin und Yang, dem männlichen Himmelsprinzip und dem weiblichen der Erde: der Himmel beleuchtet und überwölbt, die Erde trägt und nährt. Es ist keine Unfreiheit, keine Ungleichheit der Würde, aber es sind sich ergänzende Rollen, wie eben im Yin-Yang Symbol: zwei Teile deren gegensätzliche Rollen einander zu einem Ganzen ergänzen, da sie sich ihren natürlichen Anlagen entsprechend einbringen. Ethik von der Familie als Kern aus zu denken, ist die Balance zwischen Universalismus und Tribalismus. Die Familie steht einem näher als alle anderen, ihr ist man zuhöchst verpflichtet, danach kommt die eigene Region, und dann die Nation, der Staat, und erst danach die Menschheit als Ganzes. Es ist aber auch kein Tribalismus, in dem nur dem eigenen Stamm moralische Pflicht gilt. Die Menschlichkeit und Gerechtigkeit gelten gegen alle, aber die moralische Pflicht ist vom inneren Kreise, von der Familie ausgehend, abgestuft. Dem Eigenen gilt die höhere Pflicht als dem Fremden.

Im Kern muss aber die Sanftheit, die Menschlichkeit stehen, sie darf kein Zwang, keine Gewalt sein. Als Konfuzius Richter war und ein Vater seinen Sohn verklagt, weil dieser ihm ungehorsam war, sperrte er einige Zeit beide ein, da er sagte, durch seine Härte habe auch der Vater seine Pflicht, seinen Sohn weise und gerecht zu leiten, missachtet. Bei Menzius, dem Schüler Konfuzius wird dies auch auf die Politik ausgedehnt: eine Regierung verliert ihr „Mandat des Himmels“, wenn sie gegen das Wohl des Volkes handelt. Es ist bei aller Betonung von Respekt und Sittlichkeit kein einseitiges Vorrecht der Oberen, sondern eine auf Gegenseitigkeit beruhende Ordnung. Die Pflicht der Oberen ist Vorbild zu sein auch in der privaten Lebensführung, sonst hört sie auf wahre Obrigkeit zu sein und wird Tyrann.

Pietät, Sitte und Bildung

Das dritte Standbein der Philosophie macht die Pietät aus. Das meint durchaus eine religiöse Komponente. Auch wenn China keine Religion im Sinne fest stehender Dogmen kennt und eine eher sanfte Religiosität übt, war für Konfuzius die Religion wichtig. „Ein Mensch ohne Glauben ist wie ein Wagen ohne Joch und Deichsel: wie soll der voran kommen?“ Die religiöse Pietät wurzelt im Chinesischen wie in allen heidnischen Religionen, in der Verehrung der Ahnen. In jedem Haushalt ist ein Ahnenschrein, vor ihm finden die täglichen Andachten statt. Man ist mit den eigenen Ahnen verbunden, eine in fast allen vor-Christlichen Religionen verbreitete Vorstellung. Ahnen und Götter sind etwas in der Küche, im Haushalt, etwas Persönliches und kein ferner, abstrakter Gott auf einem Thron. Das ist eine nahe, weltliche und persönliche Religiosität. Wohl gibt es auch Hohe Gottheiten, den Himmel und die Erde, der wichtige Bezug aber sind die eigenen Ahnen, die aufgestiegen sind, in deren Reihe man sich verpflichtet fühlt. Das Gefühl der Verbundenheit umfasst so die Lebenden in der Familie, ebenso wie die Verstorbenen. Man verliert das Band der eigenen Geschichte nicht, weil es jeden Tag in der pietätvollen Andacht ins Gedächtnis gerufen wird.

Pietät ist ein sich zurück nehmen, man sieht sich als Teil eines größeren Ganzen, eines Erbes, das einen verpflichtet, und das man würdig weiter gibt. Das ist ein ganz anderes Bewusstsein, als der Individualismus des Westens, in dem jeder Einzelne als „seines Glückes Schmied“ angesehen wird, und die Einzelleistung gegenüber der Sippe, der Gemeinschaft, den Vorrang hat. So nehmen wir immer die Geschichte als eine Aneinanderreihung einzelner „Genies“ war, als ob diese quasi aus dem Nichts sich selbst erschaffen hätten und ihren Status niemand anders, keinem Vorangegangenen schulden würden. Mit entsprechendem Leichtsinn wird denn auch heute das Alte zerschlagen. Es gibt keinen Respekt für das Gewachsene. Konfuzius betont die Bedeutung des Gewachsenen immer wieder. Geduld und Selbstbeherrschung, seine Zeit abwarten, nichts Erzwingen, sich im Einklang mit dem natürlichen Wandel bewegen, das sind in ganz Asien herausragende Vorstellungen.

In Japan gibt es das Sprichwort, der Nagel der herausragt, wird eingeschlagen. Was für uns Individualisten erst einmal grausam klingt, kann man auch ganz anders sehen. Ich hatte die Gelegenheit, zweimal nach Japan zu reisen. Meine Erwartungen waren ähnlich wie die vieler Westler: eine Kultur erzwungener, falscher Höflichkeit, die nur Maske sei. Die Doppelstadt Tokio – Yokohama ist ein gigantisches Menschengewusel, von einem Ausmaß, das man sich als Deutscher nicht vorstellen kann. Dennoch herrscht eine sehr große Ruhe in der Öffentlichkeit. Nie habe ich schreiende, tobende oder laute Kinder erlebt, nie zankende Menschen. Das Spannende ist: man fühlt sich durch diese allseits geltende Höflichkeit schnell extrem entspannt. Man wird selbst höflich und sanft, weil man weiß: niemand macht mir den Platz streitig, niemand motzt mich an, ich laufe nicht durch die Großstadt wie durch ein Kriegsgebiet. Die Wirkung ist enorm. Innerhalb kurzer Zeit verliert man die Abwehrhaltung, die gespannte Aufmerksamkeit, die man als Großstädter ansonsten erworben hat. Und nicht umsonst: Japan zählt zu den sichersten Ländern der Welt. Obwohl es Japan ist, dient es als Beispiel gut, weil man in Japan, mehr als im durch die kommunistische Revolution verdorbenen China, besser den Geist konfuzianischer Werte im Alltag erleben kann; sie prägen und dominieren ganz Asien.

Das ist was Sittlichkeit meint: ein sich zurücknehmen, aber keine Kriecherei. Konfuzius betont immer wieder, die Form wahren. Was uns als Zwang scheint, ist eigentlich ein Sicherungsmechanismus gegen ein Übermaß.

„Ehrerbietung ohne Einhaltung der Form wird zu Kriecherei. Vorsicht ohne Einhaltung der Form wird zu Ängstlichkeit. Mut ohne Einhaltung der Form wird zu Auflehnung. Aufrichtigkeit ohne Einhaltung der Form wird zu Grobheit.“

Dieses Konzept der Sittlichkeit ist eine Selbstbeherrschung, durch die man sich voreinander schützt, aber auch, durch das man sich selbst schützt, vor einem sinnlosen Übermaß, vor geistloser Kriecherei und Unterwürfigkeit, die Konfuzius Lehre eben gerade nicht ist. Der „Edle“ in der konfuzianischen Lehre ist kein Superkapitalist, der das Maximum an Profit für sich sucht, wie es das individualistische Ideal der westlichen Moderne darstellt, sondern er ist Teil seines Bezugsrahmens: der Familie, der Nachbarschaft und dem Staat. Diese verfällt von oben, wird aber von unten her erneuert. „Wenn du den Staat verbessern willst, musst du erst die Regionen verbessern. Wenn du die Regionen verbessern willst, musst du erst die Städte verbessern. Wenn du die Städte verbessern willst, musst du erst die Nachbarschaften verbessern. Wenn du die Nachbarschaften verbessern willst, musst du erst die Familie verbessern. Wenn du die Familie verbessern willst, verbessere erst dich selbst.“ Die Ethik geht in immer größeren Kreisen vom Kleinen aufwärts. Sie ist keine Schulmeisterei eines Obrigkeitsstaates.

Den fünften Grundpfeiler macht die Bildung, sie ist für Konfuzius Mittel und Selbstzweck zugleich. Unbildung war für ihn ein großer Fluch. „Ein Volk ohne Bildung in den Krieg führen, das heißt, es dem Untergang weihen.“ Hier kommen zwei Übel zusammen: ein ungebildetes Volk und eine Führung in Krieg und Gewalt: das kann nur schlecht ausgehen. Nur Bildung ermöglicht Verstehen, ermöglicht, seinen Platz und seinen Weg in der Gemeinschaft finden. Aber für Konfuzius, der sein Leben lang nicht den Erfolg seiner Lehre erlebte, war Bildung auch ein Trost, etwas um das man sich immer bemüht, um sein Wissen und seinen Charakter immer zu bessern. Für Konfuzius bezeichnet der Weg des Edlen Fleiß, Hingabe und immer wieder Selbstverbesserung, Lernen und Bildung erlangen. „Wer sich nie schämt, wie kann der sich bessern?“ Es ist diese Scham, die den Menschen heute abhanden gekommen ist im Westen. Man will sich nicht bessern, ja man kann sich gar nicht mehr bessern, weil keiner mehr ein rechtes Gefühl für die eigenen Unzulänglichkeiten hat. Jeder ist ein kleiner König, von Kindesbeinen an werden Menschen ermutigt, sich nicht zu ändern, dass alles was sie tun recht und billig sei. Wir wurden überschwemmt mit Ratgebern, die uns sagen, wir sind ok, egal wie wir sind, wir müssen alles akzeptieren und eine kritische Selbst-Befragung, die Notwendigkeit sich zu bessern, haben wir damit verloren. Es wurde den Menschen aberzogen sich zu schämen. Dumme, rohe, derbe Menschen werden uns überall vorgeführt, im Fernsehen, in der Politik ebenso. Es sind oben wie unten Menschen unfähig der Scham, eine schamlose Gesellschaft, die keinen Sinn für die eigenen Charakterschwächen mehr hat, die eigene Unbildung und Primitivität. „Die Alten hielten mit ihren Worten zurück, denn sie schämten sich, mit ihren Taten hinter ihren Worten zurück zu bleiben.“ Heute agieren die Leute im Westen genau umgekehrt: wer am lautesten Schreit und am größten angibt, der bekommt. Damit kommen die Dummen und die Primitiven nach oben.

Was uns die Perspektive Asiens und Konfuzius sagen könnte, damit ließe sich viel sagen. Mich erfüllt in der Betrachtung klar das Gefühl, dass wir auf eine ganz grundlegende Weise in die Irre gegangen sind, und dass es hier keine schnellen Lösungen gibt, sondern nur ein sehr geduldiges Aufbauen, oder erst einmal ein Bewahren für die Zeit des erneuten Aufbaus. Konfuzius glaubte in seiner Lebensaufgabe gescheitert zu sein; er erlebte das Ende der Zeit des Chaos nicht mehr, noch erlebte er, welch überragenden Einfluss seine Lehre in ganz Asien erreichen würde. Dennoch ließ er sich nicht verdrießen, sondern lehrte gelassen und heiter bis an sein Ende.

„Nicht, dass ich kein Amt erhalte, sollte mich betrüben, sondern dass ich nicht würdig sei, ein Amt zu erhalten.“

Einige gesammelte Aphorismen

Der Weise hat in seiner Einstellung zur Welt weder Vorlieben noch Vorurteile. Er ist auf der Seite des Rechts.

Dem Menschen, der der Menschlichkeit entbehrt, helfen keine frommen Gesten.

Geschickte Reden und eine zurechtgemachte Erscheinung sind selten Zeichen von Mitmenschlichkeit.

Der Weise ist friedliebend, aber er kennt keine Kompromisse. Der gewöhnliche Mensch macht Kompromisse, aber ist nie friedliebend.

Der Edle ist kein Gerät.

Gute Menschen machen die Schönheit eines Platzes aus. Wer die Wahl hat, und nicht unter guten Menschen wohnt, wie kann der weise genannt werden?

Der Gebildete richtet sein Streben auf die Wahrheit; aber wenn einer sich schlechter Kleidung und schlechter Nahrung schämt, der ist noch nicht reif, um mitzureden.

Wer sich selbst regiert, was sollte der Schwierigkeiten haben zu regieren? Wer sich nicht selbst regieren kann, was geht den die Regierung von anderen an?

jeudi, 07 juillet 2016

Pierre-Yves Rougeyron: Stasis - Penser le chaos

Pierre-Yves Rougeyron:

Stasis - Penser le chaos

Conférence de Pierre-Yves Rougeyron pour la sortie de Perspectives Libres n°17 :

"Stasis - Penser le chaos"

mercredi, 06 juillet 2016

La pensée cosmique de Jean-François Mattéi

Baptiste Rappin:

La pensée cosmique

de Jean-François Mattéi

Conférence de Baptiste Rapin au Cercle Aristote le 30 mai 2016

mardi, 05 juillet 2016

Les Vivants et les Dieux : Relire Plotin

Les Vivants et les Dieux :

Relire Plotin avec Luc Brisson & Jean-François Pradeau

Depuis quelques années, entouré d’une équipe de spécialistes, Luc Brisson dirige en édition de poche une retraduction systématique et raisonnée de l’ensemble de l’œuvre de Plotin.Or, la pensée de Plotin est réputée pour son extrême subtilité et pour la façon dont il a su reprendre en les dialectisant les thèmes majeurs de la philosophie de Platon, d’Aristote et du stoïcisme. Créateur de ce fait d’un système parfaitement original qui allie la plus grande rigueur rationnelle à l’expérience extatique, Plotin a évidemment besoin d’être largement « débroussaillé » avant que l’on n’aille à sa rencontre.

Invité(s) : Luc Brisson. directeur de recherche en philosophie au CNRS - Jean-François Pradeau. maître de conférences à l’université de Paris-X Nanterre

dimanche, 03 juillet 2016

La dictature de la transparence, de Mazarine Pingeot

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La dictature de la transparence, de Mazarine Pingeot

Par Johan Rivalland

Ex: http://www.contrepoints.org

À travers ce court essai, Mazarine Pingeot (fille de François Mitterrand, pour ceux qui l’ignoreraient), qui tire parti de sa propre expérience en la matière, sans toutefois se placer au centre du sujet, mais ne cherchant pas à l’éluder, aborde la question plus contemporaine que jamais de la transparence au sein de notre société.

Véritable mise en cause de l’idée de « transparence », cet essai est l’occasion pour elle de s’interroger sur « l’injonction de transparence » qui semble être émise de la part de tous ceux qui érigent cette requête en gage de progrès démocratique face à l’opacité des dictatures. Là où, par ses excès, elle y voit au contraire une attaque contre la démocratie.

Un monde où l’image « sature le réel »

Le problème central est ici la dérive moralisatrice à laquelle une idée qui pouvait apparaître saine a mené, là où la loi existe et pouvait ou devrait suffire, sans que la morale soit en définitive utilisée comme une arme, menant de manière insidieuse à une forme de dictature dont elle s’attache à montrer les ressorts.

La question posée est celle de la protection de l’intimité et de ses libertés au sein d’une société dans laquelle il devient de plus en plus difficile d’établir les limites entre sphère publique et sphère privée, la première ayant tendance à grignoter de plus en plus la seconde.

Dans cette frontière de plus en plus ténue entre l’être et le paraître, s’enclenche le règne de l’émotion, au détriment de la raison et de la pensée.

C’est ainsi que l’information laisse place à la rumeur, et au scandale.

Et tout le monde participe, à sa manière, à cet état de fait. En effet, si Mazarine Pingeot critique les travers de la télé-réalité et, de manière plus générale, de la société du spectacle, ce sont aussi les mises en scènes de soi sur les réseaux sociaux, la diffusion de plus en plus répandue d’images intimes, jusqu’à l’obscène, qui amènent à s’interroger sur l’espèce d’hystérie collective dans laquelle nous semblons de plus en plus être plongés.

Avec la crainte que les écrans ne deviennent plus réels que la réalité elle-même dans l’esprit de beaucoup de gens, notamment les plus jeunes, qui pratiquent la « fausse transparence » par les mises en scène qu’ils font d’eux-mêmes.

De l’idéal vertueux à l’injonction totalitaire

Au-delà des dangers représentés par les réseaux sociaux et l’étalage d’impudeur de la société du spectacle, Mazarine Pingeot aborde aussi la question de l’obsession de la transparence en politique, instrumentalisée en réalité par la communication et les médias.

De même qu’elle montre les dangers du conspirationnisme, vice de la démocratie qui a fait de plus en plus d’émules avec l’avènement de l’internet.

Mais avant de devenir une sorte d’idéal vertueux, la transparence a déjà revêtu dans le passé les habits de l’idéologie, menant à « l’Inquisition en Espagne au XVe siècle, 1793 et la Terreur, mais aussi d’une certaine manière [aux] lois raciales et antijuives du IIIe Reich (…) ».

Or, il existe des tas de bonnes raisons de ne pas tout dire : « (…) cacher pour ne pas blesser, omettre parce que ce n’est pas le moment, dissimuler car ça n’appartient qu’à l’intimité, garder pour soi par pudeur… la liste est longue ».

Mazarine Pingeot aborde aussi le débat qui confronte, depuis les attentats terroristes de 2001 et le Patriot Act aux États-Unis, l’arbitrage entre sécurité et liberté, avec tout ce que cela implique.

Il convient, à ce stade, de préciser que cet essai est avant tout de nature très philosophique. Les auteurs de référence de Mazarine Pingeot (Barthes, Foucault, Lacan, Deleuze, Sartre, Baudrillard, Platon, Rousseau, Descartes, mais aussi Montaigne ou Kant), appartiennent probablement à son univers intellectuel (ce que je ne saurais lui reprocher) et peu au mien, mais qu’importe ; le questionnement d’ensemble n’est pas inintéressant et est tout à fait actuel, même si les réponses ne me semblent, quant à elles, pas très tranchées ou abouties. J’espérais, de fait, trouver dans cet essai beaucoup plus de réflexion concrète et actuelle. Mais je respecte l’orientation plus philosophique de l’auteur.

La recherche du sensationnel

Si Mazarine Pingeot n’en néglige pas pour autant les côtés positifs de la transparence, via en particulier l’accès libre à la connaissance, à l’image de Wikipédia, qu’elle qualifie « d’idéal des Lumières réalisé », elle s’interroge ensuite sur la force des images et l’invasion de celles-ci dans les médias.

Sont-elles toujours un gage de transparence ou ne frisent-elles pas parfois, là aussi, l’obscène ? Le voyeurisme ne tend-il pas parfois à primer la connaissance ? La recherche du sensationnel a ainsi trop souvent tendance à remplacer les mots par l’image et substituer des représentations à la réalité (par exemple la terrible photo du cadavre du petit Aylan échoué sur une plage), empêchant la compréhension globale d’un phénomène. « Une image se consomme, mais ne se lit plus », regrette Mazarine Pingeot.

Quand la presse ne dépasse pas carrément les bornes, comme dans le cas Dominique Baudis (elle cite aussi celui de Laurent Fabius). Or, elle déplore le manque de synchronicité entre la temporalité des journaux, celle de la justice et celle de la vraie vie.

Et que dire de l’infotainment, ce concept télévisuel d’émissions mélangeant information et divertissement ? L’information y devient spectacle ou divertissement à part entière.. De même que l’internet évolue de plus en plus vers un format où images et vidéos remplacent le texte ( sauf sur Contrepoints, bien sûr !).

Ces simples « fragments du réel », diffusés par millions jusqu’à saturation et souvent sans véritable distinction, montrent sans contextualiser, empêchant en réalité de penser, là même où elle se voudrait transparence.

L’esthétique de la transparence

Le dernier chapitre, qui a pour sujet l’autofiction, l’art contemporain et le cinéma, n’est pas inintéressant en soi. Il vise, entre autres, à montrer « que l’art est paradoxalement seul à même de dénoncer la dangerosité des images ». Mais, là encore, on retombe il me semble dans l’écueil que je soulevais plus haut, à savoir une approche un peu trop « intellectuelle » ou abstraite, du moins à mon goût, d’un thème qui me semblait très concret et actuel.

En conclusion, un livre au thème intéressant, traité avec un certain talent, mais qui m’a laissé sur ma faim, même si je porte sans doute la responsabilité d’avoir probablement attendu autre chose que ce que l’auteur voulait traiter.

Mazarine Pingeot, La dictature de la transparence, Robert Laffont, avril 2016, 208 pages.

vendredi, 01 juillet 2016

Misère de l’homme moderne

par equiairchampaignat

Ex: https://ordrerevolution.com

La civilisation contemporaine est marquée par deux phénomènes sociaux connexes : l’individualisme d’une part, le collectivisme d’autre part. Tantôt les uns récusent le premier : trop d’individualisme ! Assez de l’individualisme ! Tantôt les autres récusent le second : trop de collectivisme ! Trop d’Etat ! Mais plus rares sont les plaintes contre les deux phénomènes à la fois, et pour cause, l’homme moderne ne conçoit pas qu’il existe une alternative entre l’individu et l’Etat dans la constitution sociale. Soit il faut se reposer sur l’égoïsme rationnel de l’homme parce que chacun en poursuivant son bien propre fait le bien d’autrui, à l’instar du boulanger qui pour gagner sa vie doit faire le pain apprécié de ses potentiels clients. Soit il faut sacrifier l’égoïsme de l’homme pour soumettre pleinement l’individu aux intérêts supérieurs et généraux de la collectivité. Qui des individus ou de la collectivité qui se les sacrifie font la vraie société et son bien ?

Ce dualisme entre individualisme et collectivisme ne reste pas cantonné au débat d’idées. Ce dernier est plutôt la manifestation d’un dualisme vécu et structurant profondément la civilisation moderne : celle-ci est à la fois individualiste et collectiviste. Aussitôt que l’individualisme a pris chair, durant la Révolution notamment avec l’œuvre des Droits de l’Homme, l’Etat moderne s’est constitué et s’est fondé sur une vaste politisation du social. La Révolution fut à la fois l’ère nouvelle de l’individualisme et l’ère nouvelle du collectivisme. A-t-elle accouché de deux sociétés parallèles ? Non. Elle a accouché d’une civilisation unique qui s’est trouvée être à la fois individualiste et collectiviste, parce qu’individualisme et collectivisme constituent les deux faces d’une même médaille. Mais il ne convient pas de parler de deux pôles attractifs opposés selon lesquels la civilisation moderne serait tantôt plus individualiste, tantôt plus collectiviste. Ce serait confondre l’essence de notre civilisation avec ses effets. Notre civilisation est essentiellement individualiste et collectiviste.

Abstraits au niveau de l’idée, on peut pourtant constater une opposition a priori radicale entre individualisme et collectivisme. C’est l’avantage de l’idée abstraite : elle est pure de toute chair et de toute vie. Nous concédons que l’individualisme abstrait s’oppose parfaitement au collectivisme abstrait : ce n’est pas la même chose de dire d’un côté que l’individu est l’unité du social, et de l’autre que c’est la collectivité qui est l’unité du social. Mais dans le monde de chair, l’individualisation bien réelle du social, à travers les appareils juridiques, politiques, économiques, etc. s’est faite conjointement à la collectivisation à travers les mêmes appareils. C’est la même dynamique qui va de la Loi Le Chapelier à la grande industrie, de la démocratie individualiste à l’Etat tutélaire, du Code civil à l’Education Nationale, de l’individu libéré de la tradition à l’avènement des masses. C’est le même homme qui va de l’un à l’autre, sans subir aucun changement radical.

Si l’on cesse d’opposer individualisme et collectivisme, si l’on retire son masque au libéral qui se fond avec délectation dans la culture de masse, si l’on retire son masque au collectiviste qui hurle à grand cri la valeur du sacrifice à la collectivité, tandis qu’il espère en diriger les profits vers lui, nous verrons mieux que l’homme-masse, car c’est toujours de lui qu’il s’agit, s’oppose toujours, verbalement, mais aussi et surtout dans sa vie même, à la tradition, aux valeurs objectives transcendantes, à la Nécessité, auxquelles se sont pourtant soumis ses pères depuis l’aube de l’humanité.

Le philosophe catholique belge Marcel de Corte (1905-1994) fut sans doute le meilleur interprète de la tradition, et à ce titre, un des meilleurs critiques de la modernité. Les traditions et les mœurs de nos ancêtres nous paraissent aujourd’hui parfaitement incompréhensibles. L’homme contemporain a en général une très basse idée de ses pères, bornés, stupides, inhumains, plongés dans la nuit de nombreux obscurantismes. Il faut bien ça pour expliquer que ces mœurs incompréhensibles aient pu fonctionner aussi longtemps (pensez donc, pratiquement toute l’histoire des civilisations, exception faite des deux derniers siècles !). Puis est venue la lumière de la Raison qui a conquis l’Occident et le monde, et l’homme, enfin guéri de sa stupidité, a repris en main son destin par la réorganisation sociale, l’arrachant à Dieu déchu, et s’établissant dans la civilisation que nous connaissons aujourd’hui. Belle histoire, dont le mérite est de rendre saisissante la rupture radicale qui nous sépare de l’ancienne civilisation. Elle contient cependant une grande vérité dont on a parfois du mal à mesurer la portée : l’homme moderne s’est arraché des mœurs vivantes de ses pères pour s’établir dans la Raison abstraite, le masque nouveau sous lequel coule, littéralement, sa destinée.

Marcel de Corte, nourri par une solide philosophie réaliste de l’être, tirée d’Aristote et de Saint Thomas d’Aquin, a analysé avec une grande profondeur, à travers une anthropologie et une psychologie originales, ce trait caractéristique de l’homme moderne qu’il a appelé le rationalisme pratique. L’homme en effet vit désormais massivement son rationalisme.

Sans entrer trop dans les détails, l’anthropologie de Marcel de Corte consiste à reconnaître qu’il existe deux types d’hommes : un type platonicien, homo platonicus, et un autre type aristotélicien, homo aristotelicus. Le premier type se fonde sur un dualisme entre l’âme et le corps qui se traduit dans un dualisme entre l’esprit et la vie. Dans cette perspective, l’homo platonicus est un homme dont l’esprit se sépare de la vie. Il ne cherche plus à reconnaître et connaître dans la nature, à laquelle l’homme appartient pleinement, les objets concrets et réels qui, de fait, le transcendent, ni les règles et les lois que lui impose la nature (et sa nature) ; l’esprit n’a plus vocation à diriger et intégrer l’homme dans la nature qui le transcende. L’esprit se sépare de la vie, au profit de sa propre immanence, de son autosatisfaction : il se tourne vers les Idées platoniciennes, ou se satisfait de sa méthode cartésienne, ou de sa Raison pure. La logique compose de plus en plus pour lui la totalité du réel, l’abstrait le flatte plus que le concret, l’être de raison remplace l’être réel, tandis que la nature, la vie, la matière, ne sont plus qu’une surface plastique soumise à ses idées et à sa domination, sans plus de profondeur ontologique. L’esprit opère un renversement : c’est désormais lui, du moins le croit-il, qui transcende la nature qui n’a rien à offrir à l’intellect et aucun mystère à conserver pour lui. L’homo platonicus naît de la dévitalisation, propre au cycle de la vie, et se traduit en une désincarnation. A l’inverse, l’homo aristotelicus ne connaît pas cette scission entre l’esprit et la vie. Comme le dit Marcel de Corte, il est fait d’une seule couture. L’âme est la forme du corps : elle ne peut pas être sans le corps qu’elle anime. L’esprit reconnaît la transcendance de la nature, et la nature le mène, du fait de son insuffisance ontologique, à l’Absolu transcendant, et c’est pourquoi l’homo aristotelicus est un homme religieux. Solidement ancré dans le réel, profondément habité par un sens de l’être qui n’est rien d’autre que l’autre nom de l’amour (précisons : de l’amour véritable), complètement incarné, l’homo aristotelicus déborde de vie. Ce débordement de vie se canalise dans des mœurs concrètes polarisées par les valeurs objectives auxquelles tout homme est soumis lorsqu’il est jeté dans l’existence : la famille, le métier, la patrie et Dieu, avec lesquels il communie et reçoit d’eux sa personnalité.

Le rationalisme pratique est la traduction dans les mœurs de l’homo platonicus. Les mœurs contemporaines sont en effet pénétrées par le rationalisme et sa scission entre l’esprit et la vie. Qu’il s’agisse, pêle-mêle, de la démocratie politique, de l’égalitarisme, de l’humanitarisme, des mass media, de l’urbanisme, de la technique, de l’activisme, de l’athéisme, de la négation du péché, du sentimentalisme, du freudisme, du divorce, de l’économie de marché, du planisme, de la statistique, de la recherche de la performance, du racisme, du nationalisme, du pacifisme, de l’internationalisme, du contrôle de la natalité, ou encore de l’instruction de masse (on pourrait donner une liste bien plus longue : voir la Philosophie des mœurs contemporaines de Marcel de Corte), on observe ce même processus de dévitalisation, de retrait de l’esprit sur lui-même, d’effusion d’idées verbales et abstraites qui, parce qu’elles sont ontologiquement vides, laissent se déchaîner les instincts qui ne sont plus régulés par l’esprit qui a déserté la vie. Marcel de Corte a analysé les lois psychologiques et leurs répercussions à l’œuvre dans l’homo platonicus dans son livre Incarnation de l’Homme, Psychologie des mœurs contemporaines. J’y renvoie le lecteur, en attendant de développer plus longuement cette anthropologie et cette psychologie dans des billets futurs.

Contre une idée répandue, Marcel de Corte refuse de penser que c’est la technique qui a produit la civilisation contemporaine : c’est d’abord et avant tout une forte dévitalisation de la civilisation ancienne, particulièrement sensible au XVIIIe siècle, mais naturelle au cycle de la vie auquel est régie toute civilisation, qui s’est traduite dans une diffusion du rationalisme renforcée par la technique que le rationalisme a produit. En un sens, la civilisation contemporaine, traversée par la révolution permanente et les multiples « crises de croissance » (mythe du progrès oblige), n’est qu’une longue agonie que l’esprit désincarné cherche à compenser mais prolonge dans une forte mécanisation de ses mœurs, celle-ci n’étant que le mime de la vie dont il manque.

Revenons à notre sujet : que signifient fondamentalement l’individualisme et le collectivisme qui fondent (ou creusent) notre civilisation ? Si l’on reconnaît l’homme moderne comme un homme dévitalisé, dont tous les efforts consistent à vivre un rationalisme pratique nihiliste, parce que l’esprit s’y est désincarné et s’est retiré de la vie mais veut vivre son impossible immanence (ontologiquement, l’esprit ne se suffit pas), si l’on reconnaît que l’homme moderne a défait les mœurs anciennes fondées sur l’amour, c’est-à-dire sur le sens de l’être, de la transcendance, de l’incarnation, et qu’à ce titre, l’homme moderne ne connaît plus les valeurs objectives que constituaient la famille, le métier, la patrie et Dieu, que ses pères n’avaient pas choisi, mais aimaient par reconnaissance de la Nécessité (Amor Fati), si l’on reconnaît tout ça, ne doit-on pas dire que l’individualisme et le collectivisme, qui ne sont que des idées abstraites (l’homme n’est plus capable que de ça, seuls ses instincts désorganisés sont encore concrets), ne sont que des tentatives de combler sa misère sociale en faisant de l’ordre social un fruit de la raison ?

On connaît l’orgueil sidérant de l’homme contemporain. Mais on connaît aussi son esprit de revendication, son éternelle insatisfaction, ses désordres, ses crises continues. L’homme moderne est essentiellement un misérable, et il ne l’ignore pas totalement. Il use de tous les masques pour se détourner de sa misère, et ceux-ci ne manquent pas, mais il sent bien, au fond de lui, là où surgit l’angoisse et le sentiment de l’absurde que seul l’homme moderne a été capable de vivre aussi continuellement, que son destin lui échappe et que la mort est son seul horizon.

En même temps qu’il détruisait l’ordre social véritable fondé sur les mœurs solides de nos pères, parce qu’il se dévitalisait, l’homme moderne a essayé de combler ce manque par l’œuvre de la raison. L’homme est naturellement un animal social (ou politique, pour peu qu’on prenne ce mot dans son sens antique), et l’homme dont l’esprit s’est détaché de la vie accomplit tous ses efforts, depuis un peu plus de deux siècles, pour reconstruire l’ordre social qu’il ne pouvait plus vivre parce que cet ordre réclamait l’incarnation de l’esprit dans la vie. Plein de cet espoir de pouvoir un jour revivre dans un tel ordre, l’homme contemporain est pris d’une crédulité extraordinaire : il croit à toutes les promesses de sociétés fraternelles ou coopératives, il est prêt à faire confiance à n’importe quoi et n’importe qui qui puissent lui vendre cette société de demain où l’homme connaîtra à nouveau enfin son prochain, être de chair et d’os.

C’est sur ce plan que doit être reçu le débat entre l’individualisme et le collectivisme : ils sont deux types d’espérance de rétablissement de l’ordre social fondées sur la même désincarnation, le même goût pour l’abstraction, la même incapacité à vivre l’amour, qui est sens de l’être, en particulier l’amour du prochain concret que l’être scindé en deux de l’homme moderne ne peut plus supporter. Au fond, c’est la même espérance, projetant des utopies dans un avenir toujours promis proche, et ontologiquement irréalisables, qui le déçoivent perpétuellement. Mais c’est aussi la même incapacité à saisir la civilisation contemporaine comme la réalisation déjà effective et vécue de l’individualisme et du collectivisme qui, passés de l’abstrait au concret, qui lui seul compte, sont fondus nécessairement dans la même civilisation, à savoir la nôtre : la civilisation de l’homme-masse, l’homme poussière soumis à la tutelle d’un Etat tyrannique.

jeudi, 30 juin 2016

Les fanatiques de l’Apocalypse, de Norman Cohn

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Les fanatiques de l’Apocalypse, de Norman Cohn

Ex: http://oratio-obscura.blogspot.com

Au nombre des méfaits commis par les figures dirigeantes du Parti socialiste, il convient d’ajouter la propagation de l’ignorance –ceci, non pas seulement en matière de réformes éducatives, mais également dans le dénigrement public de la science. Je pense en particulier à l’hostilité de nos élites vis-à-vis des effets de dévoilement produits par la sociologie qui, non contente de souligner les conditions matérielles et historiques permettant l’apparente majesté du pouvoir, dissout également l’apparente opacité des faits du monde social. Dans ces conditions, tous les pouvoirs qui aspirent à la peur des masses, afin se poser comme remparts (incritiquables) face aux ténèbres, n’ont qu’un recours : tuer le messager. Ainsi, de Lionel Jospin à Manuel Valls, les soi-disant progressistes qui passent leur temps à parler du social (« lien social », « dialogue social », « justice sociale », etc.), n’ont eu de cesse de rejeter toutes tentatives d’explications des causes sociales de phénomènes tels que la délinquance ou le terrorisme islamiste. Pour les politiciens paresseux et les intellectuels faussaires, il est en effet plus confortable de faire des individus des sujets à la Sartre, nageant dans la pure liberté. Et les petits constructivistes de gauche qui veulent, sous couvert de la laïcité, créer une société religieusement neutre, sont bien contents de faire de la religion la source de la violence, comme si la religion n’était pas elle-même un produit des conditions d’existence des hommes, comme si les diverses interprétations et pratiques religieuses n’étaient pas produites dans des circonstances historiques toujours particulières, pour répondre à des objectifs donnés.

C’est pour rompre avec cet obscurantisme officiel que j’invite le lecteur à parcourir quelques extraits du premier chapitre de l’excellente étude de l’historien britannique Norman Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse (1957). Au travers du cas particulier du millénarisme antique et médiéval, on peut aisément s’apercevoir que la religion n’est pas une force transhistorique flottant au-dessus de la vie sociale, mais au contraire un produit de l’activité des hommes, fluctuant dans les remous de l’Histoire.

« De la fin du XIème siècle jusqu’à la première moitié du XVIème siècle, l’Europe vit à plusieurs reprises les pauvres, désireux d’améliorer leurs conditions de vie, mêler ce désir au rêve chimérique d’un nouveau Paradis terrestre, d’un univers libéré de la souffrance et du mal, d’un Royaume des Saints.

L’histoire de ses siècles est, bien entendu, parsemée de luttes innombrables entre les privilégiés et leurs inférieurs : soulèvements des villes contre leurs seigneurs, des artisans contre les négociants capitalistes, des paysans contre les nobles. En règle générale, ces soulèvements ne se proposaient que des objectifs strictement limités –obtention de certains privilèges, abolition de certaines injustices- ou alors il s’agissait d’explosions de fureur destructrice suscitées par la misère pure et simple, et dont la Jacquerie constitue un exemple célèbre. Certains soulèvements revêtirent toutefois une portée différente. Le Moyen Age avait hérité de l’Antiquité –des Juifs et des chrétiens primitifs- une tradition prophétique qui connut un fantastique regain de vitalité. Pour parler le langage qui s’impose ici, celui des théologiens, il se constitua une eschatologie (un corps de doctrine concernant le sort ultime de l’univers) d’ordre chiliastique (dans le sens le plus large du terme, c’est-à-dire qui prédisait l’avènement d’un Millénium non pas limité à mille ans, mais pratiquement illimité, au cours duquel le monde serait habité par une humanité à la fois parfaitement bonne et parfaitement heureuse). Cette eschatologie, riche d’un réconfort que la doctrine officielle de l’Église médiévale s’interdisait de prodiguer, finit par exercer sur le peuple une fascination puissante et durable. Chaque génération s’adonnait, ne fût-ce que temporairement, à l’espoir fébrile de quelque événement subit et miraculeux qui entraînerait la transformation intégrale du monde, ou de quelque prodigieuse lutte finale qui, opposant les cohortes du Christ à celles de l’Antéchrist, constituerait à la fois l’apogée et la justification de l’histoire. Il serait certes simpliste d’assimiler le monde de l’exaltation chiliastique à celui de l’agitation sociale. Mais il n’est douteux qu’à maintes reprises les masses affligées et mécontentes furent séduites par quelque « prophète » millénariste. Des mouvements se constituaient alors qui, en dépit de leurs proportions réduites et de leur caractère éphémère, nous frappent rétrospectivement par l’analogie qu’ils présentent avec les grands mouvements totalitaires contemporains.

Ce rapprochement ne manquera pas de susciter certaines réserves. N’est-ce pas projeter sur une civilisation disparue des préoccupations qui n’appartiennent qu’à notre temps ? Je ne le pense pas. Je n’irai certes pas jusqu’à nier que dans cet imprévisible kaléidoscope que nous appelons l’histoire, chaque constellation éphémère possède son irréductible spécificité. Mais l’histoire des conduites sociales révèle certains schèmes récurrents, dans leurs grandes lignes du moins, et dont les analogies semblent très frappantes. Cela n’apparaît nulle part plus clairement que dans les mouvements de masse éminemment émotionnels qui constituent le sujet de notre étude. On ne compte pas les cas où les gens se groupèrent au sein de mouvements millénaristes d’une sorte ou d’une autre, et ceci à différentes époques de l’histoire, dans bien des régions et au sein de sociétés fort diverses du point de vue de leurs techniques, de leurs institutions, de leurs valeurs et de leurs croyances. Leur ton allait de l’agressivité la plus outrancière au pacifisme le plus doux. Leur but, de la spiritualité la plus éthérée au matérialisme le plus vil. On ne saurait dénombrer ni les différentes représentations du Millénium ni les voies pour y parvenir. Mais les analogies apparaissent autant que les différences, et plus l’on compare les explosions du chiliasme social militant de la deuxième moitié du Moyen Age aux mouvements totalitaires modernes, plus on est frappé par leurs ressemblances. Une tyrannie mondiale va succomber sous peu sous les coups du peuple élu guidé par une élite infaillible et inspirée. Ce conflit imminent revêtira une importance incomparable et unique, car il permettra de purifier à jamais l’univers du mal qu’il renferme et amènera l’histoire à sa consommation prévue de toute éternité. Ces chimères n’ont rien perdu de leur puissance de fascination. Même si les vieux symboles et les slogans d’autrefois ont été remplacés, la structure des rêves fondamentaux n’a pratiquement pas changé. […]

La genèse de cette eschatologie n’a fait jusqu’à présent l’objet d’aucune étude détaillée. Les sectes les plus strictement religieuses, qui naquirent et disparurent durant cette même période, ont au contraire été amplement analysées. L’histoire des cathares, dont la religion gnostique s’épanouit sur de vastes secteurs de l’Europe méridionale, et celle des vaudois que certains considèrent comme des précurseurs de la Réforme, ont suscité une littérature plus qu’abondante. On a beaucoup parlé également de ces chiliastes particulièrement ascétiques, les franciscains dits spirituels. Mais on s’est rarement interrogé sur la façon dont, pendant près de quatre siècles et demi, les doctrines apocalyptiques cristallisèrent les aspirations, les rancœurs et les angoisses sociales qu’elles dotèrent en retour d’un dynamisme nouveau. […] Ces différents mouvements ne peuvent être considérés (ils ne le furent pas de leur temps) comme constituant une secte hérétique unique dotée de caractéristiques propres. Les documents attestent plutôt l’existence d’une longue tradition salutiste populaire fondée sur des croyances pour la plupart tolérées par l’Église à une époque ou à une autre, mais qui, par l’interprétation qui en était donnée et la façon dont elles s’exprimaient, mettaient en péril l’ordre social existant. Le présent ouvrage se propose, dans la mesure du possible, de suivre l’évolution de cette tradition dans certaines parties de l’Europe au Moyen Age. » (p.7-11)

Norman Cohn (photo)

« Déjà les livres prophétiques de l’Ancien Testament, dont certains remontent au VIIIème siècle, décrivaient une immense catastrophe cosmique, dont émergeraient une Palestine qui ne serait rien de moins qu’un nouvel Éden, un paradis reconquis. Ayant négligé son Dieu, le peuple élu devait connaître la famine, la peste, la guerre et la captivité, avant d’être soumis à un jugement qui, par sa sévérité, effectuerait une rupture totale avec un passé coupable. D’abord viendra le Jour de Jéhovah, le jour de colère. Le soleil, la lune et la étoiles seront enveloppés de ténèbres, les cieux se replieront comme un parchemin qu’on roule, et la terre tremblera. Alors sonnera l’heure du Jugement qui verra les mécréants (c’est-à-dire les élus qui n’auront pas eu foi dans leur Seigneur et les païens, ennemis d’Israël) jugés et éliminés, sinon totalement anéantis. Mais ce ne sera pas tout : certains Juifs, « les restes salvifiques », survivront à ces châtiments et deviendront l’instrument des desseins de Dieu. Le peuple élu ainsi amendé et régénéré, Jéhovah renoncera à sa vengeance et se muera en Libérateur. Les Justes […] se regrouperont en Palestine et Jéhovah viendra s’établir parmi eux. Il sera leur Seigneur et leur Juge. Il régnera sur Jérusalem reconstruite, sur Sion devenue capitale spirituelle du monde, vers laquelle convergeront tous les peuples. […]

Les textes apocalyptiques, destinés aux couches inférieures de la population juive et qui représentent une forme de propagande nationaliste, frappent par leur grossièreté et leur démesure. Ceci, dès le premier texte apocalyptique, la vision ou songe du chapitre vu du Livre de Daniel, rédigé vers 165 avant Jésus-Christ, à une période particulièrement difficile de l’histoire juive. Après l’exil de Babylone, les Juifs de Palestine avaient joui, plus de trois siècles durant, d’une sécurité et d’une paix relatives sous l’égide des Perses, puis de la dynastie des Ptolémées. Mais la situation changea lorsque, au IIème siècle avant Jésus-Christ, la Palestine tomba aux mains de la dynastie gréco-romaine des Séleucides. Les Juifs eux-mêmes étaient en proie à d’amères divisions : si l’aristocratie mondaine adoptait d’enthousiasme les mœurs grecques, le peuple, lui, persévéraient avec une résolution accrue dans la foi de ses pères. Lorsqu’Antiochus IV Épiphane, de la dynastie des Séleucides, intervint en faveur du parti grécophile, allant jusqu’à interdire l’observance des rites judaïques, il se heurta à la riposte populaire : ce fut la révolte des Macchabées. Dans le Songe de Daniel, composé au moment où cette révolte faisait rage, quatre bêtes symbolisent quatre puissances mondiales successives : les Babyloniens, la dynastie mythique des Mèdes, les Perses et les Grecs ; la quatrième bête : « sera différente de tous les royaumes et … dévorera toute la terre, la frappera et la brisera. » (Daniel, VII, 23). A la chute de l’empire, Israël, incarné par le « Fils de l’Homme », « vint dans les nuées des cieux… et il vint jusqu’à l’Ancien des jours… et il lui fut donné la seigneurie et l’honneur et le règne… et tous les peuples et les nations le servirent. Sa domination est une domination éternelle qui ne passera point… et les Saints du Souverain receveront le Royaume et y règneront jusqu’au siècle des siècles » (Daniel, VII, 13-14, 27). Aucun des prophètes n’était allé aussi loin. Pour la première fois, le royaume glorieux de l’avenir embrasse, dans l’imagination d’Israël, non seulement la Palestine mais l’ensemble de l’univers.

On retrouve là l’essentiel de ce qui allait devenir le thème central de l’eschatologie révolutionnaire. L’univers est dominé par une puissance maléfique et tyrannique dont la capacité de destruction est infinie, puissance d’ailleurs conçue comme surhumaine et démoniaque. Sous cette dictature, les outrages se multiplient, les souffrances des victimes deviennent de plus en plus intolérables, jusqu’à ce que sonne l’heure où les saints de Dieu seront à même de se dresser pour l’abattre. Alors les saints eux-mêmes, le peuple élu, ce peuple saint, qui n’a cessé de gémir sous le joug de l’oppresseur, héritera à son tour de l’hégémonie universelle. Ce sera l’apogée de l’histoire. Le Royaume des Saints surpassera en gloire tous les règnes antérieurs : bien plus, il n’aura pas de successeurs. C’est par cette chimère que l’apocalyptique juive et ses nombreux dérivés, devaient exercer une incomparable fascination sur tous les insurgés, sur tous les mécontents à venir. » (p.16-19)

« Baruch prédit l’avènement certain d’une ère de souffrance et d’injustice terribles, l’ère du dernier empire, celui des Romains. C’est alors, au moment même où le mal aura atteint son apogée, que paraîtra le Messie. Formidable guerrier, il sèmera la déroute parmi les cohortes ennemies qu’il réduira à néant. Il fera prisonnier le chef des Romains et le traînera enchaîné sur la montagne de Sion, où il le mettra à mort. Le royaume qu’il instaurera durera jusqu’à la fin du monde. Toutes les nations qui ont régné sur Israël seront passées au fil de l’épée ; certains peuples survivants seront placés sous la coupe du peuple élu. Une ère de béatitude s’ouvrira. » (p.20)

«Simon bar-Cochba qui mena la dernière guerre d’indépendance juive, en 131, fut encore acclamé comme messie. Mais la répression sanglante de ce soulèvement et la suppression d’Israël en tant que nation mirent un terme à la foi apocalyptique et à l’ardeur militante des Juifs. Si au cours des siècles suivant, un certain nombre de soi-disant messies surgirent au sein des communautés essaimées dans divers pays, ils ne prétendaient plus créer un empire mondial eschatologique, mais se proposaient seulement de reconstituer le foyer national. […] L’élaboration des prophéties messianiques, dans la tradition du Songe de Daniel, était passée des mains des Juifs à celles des chrétiens, et ce furent eux qui continuèrent à s’en inspirer. » (p.21)

« Comme les Juifs, les chrétiens réagirent contre l’oppression dont ils étaient l’objet, en proclamant avec une vigueur accrue, à la face du monde et d’eux-mêmes, leur foi dans l’imminence de l’ère messianique qui verrait les tors redressés et les ennemis de Dieu jetés bas. » (p.23)

« En 156 après Jésus-Christ, un certain Montanus de Phrygie se proclama l’incarnation du Saint-Esprit, de cet Esprit de Vérité qui selon le quatrième Évangile devait dévoiler les choses à venir (Jean XV, 26, XVI, 13). Autour de lui se regroupèrent bientôt un certain nombre d’extatiques qui s’adonnaient généreusement à des expériences visionnaires auxquelles ils attribuaient aveuglément une origine divine, et qui constituaient pour eux le Troisième Testament. Leurs illuminations avaient pour thème l’avènement prochain du royaume : la nouvelle Jérusalem allait descendre des cieux sur la terre phrygienne où elle deviendrait le tabernacle des saints. Ils appelaient en conséquence tous les chrétiens à se rendre en Phrygie pour y attendre la parousie –ou Second Avènement-, dans le jeûne, la prière et les larmes du repentir. […]

Rien n’était aussi propice à l’expansion du montanisme que la persécution : aussi, lorsqu’à partir de 177 les chrétiens furent l’objet de nouvelles persécutions dans nombre de provinces romaines, le montanisme perdit soudain son caractère local pour se propager non seulement en Asie Mineure mais aussi en Afrique, à Rome et même en Gaule. […] Tertullien, le plus célèbre théologien occidental de ce temps […] se joignit au mouvement montaniste. » (p.25-26)

« Irénée, originaire lui aussi d’Asie mineure, porta ces prophéties sur la terre de Gaule vers la fin du premier siècle. Évêque de Lyon et théologien émérite, il fit probablement plus que tout autre pour enraciner les croyances chiliastiques en Occident. » (p.28)

« C’est dans l’œuvre de Commodianus, très médiocre poète latin du Vème siècle, que ces chimères traditionnelles, où la vengeance est inséparable du triomphe, se résument pour la première fois en un appel aux armes, première esquisse de l’esprit de croisade chiliastique qui devait déferler sur l’Europe médiévale, puis à notre époque. » (p.29-30)

« Au IIIème siècle eut lieu la première tentative visant à discréditer les doctrines chiliastiques : Origène, le plus influent peut-être des théologiens de l’Église, assure en effet que l’avènement du Royaume se situera non pas dans l’espace et dans le temps, mais uniquement dans l’âme des fidèles. A une eschatologie millénariste collective, il substitue donc une eschatologie de l’âme individuelle. […] De fait, ce déplacement d’intérêt répond admirablement aux besoins d’une Église désormais organisée, jouissant d’une paix pratiquement ininterrompue et d’un statut universellement admis. Lorsqu’au IVème siècle, le christianisme établit son hégémonie sur le monde méditerranéen et devint la religion officielle de l’Empire, l’Église prit de plus en plus nettement ses distances à l’égard des théories chiliastiques. L’Église catholique, institutionnalisée, puissante et prospère, suivait une routine solidement établie, et ses responsables n’éprouvaient aucune envie de voir les chrétiens se cramponner à des rêves démodés et trompeurs d’un nouveau paradis terrestre. Au début du Vème siècle, saint Augustin élabora la doctrine correspondant à ces circonstances nouvelles. La Cité de Dieu explique que l’Apocalypse doit être interprétée comme une allégorie spirituelle. Quant au millénium, la naissance du christianisme en avait marqué l’avènement et l’Église en était la réalisation sans faille. Cette théorie prit rapidement valeur de dogme, au point que le Concile d’Éphèse (431) condamna la croyance au Millénium comme une superstition aberrante. » (p.32)

« Si les mouvements révolutionnaires d’inspiration plus ou moins eschatologique furent relativement nombreux en Europe au Moyen Age, ils furent pourtant loin d’être universels ou continus. Rien ne prouve qu’il s’en soit produit avant les dernières années du XIème siècle, et même par la suite (du moins pour l’Europe du Nord), seule la vallée du Rhin possède une tradition chiliastique révolutionnaire presque interrompue jusqu’au XVIème siècle. Une telle tradition marque, de la fin du XIème jusqu’au milieu du XVIème siècle, l’histoire de certaines régions de l’actuelle Belgique ou du Nord de la France, et de certaines parties de l’Allemagne centrale et méridionale, du milieu du XIIIème siècle jusqu’à la Réforme ; on la retrouve ensuite en Hollande et en Westphalie. […] Les régions où les prophéties millénaristes séculaires revêtent soudain une signification nouvelle révolutionnaire, et connaissent un regain de vigueur, sont celles où l’essor économique est particulièrement rapide et se double d’une forte expansion démographique. » (p.41-42)

« Si le dénuement, la misère et l’oppression […] pouvaient suffire à faire naître un millénarisme révolutionnaire, celui-ci aurait connu un essor considérable dans les rangs de la paysannerie médiévale. Ce ne fut que très rarement le cas. Des serfs souvent tentés de prendre la fuite, des efforts réitérés de communautés paysannes pour arracher certaines concessions, des révoltes sporadiques éphémères, tout cela relevait presque du quotidien dans plus d’un domaine seigneurial de l’époque. Toutefois, il est très rare que des paysans, nantis d’une terre, aient consentis à se lancer dans la quête du Millénium. S’ils le faisaient, c’est qu’ils se trouvaient entraînés dans un mouvement plus vaste qui avait pris naissance dans des couches sociales très différentes, ou que leur propre mode de vie traditionnel se dégradait, ou encore, et c’était le cas le plus fréquent, pour ces deux raisons ensemble. » (p.44-45)

« Le réseau des liens sociaux dans lequel le paysan se trouvait jeté dès sa naissance était si puissant et si solidement ancré qu’il rendait impossible tout désarroi radical. […] La notion même d’un bouleversement social était impensable. Dans une économie uniformément primitive où personne n’était extrêmement riche, rien ne venait susciter des besoins nouveaux ; rien, en tout cas, ne pouvait inciter à des rêves de puissance ou de faste. » (p.46-47)

« Cet état de choses se mit à évoluer à partir du XIème siècle, plusieurs régions d’Europe bénéficiant d’une paix assez durable pour permettre l’accroissement de la population et l’essor du commerce. […] Dès le XIème siècle, le Nord-Est de la France, les Pays-Bas et la vallée du Rhin avaient atteint une densité de population telle que le système agricole traditionnel se révélait incapable d’en assurer la subsistance. Nombre de paysans se mirent à défricher des forêts, des marécages et des franges côtières, ou prirent la route de l’Est pour participer à la grande colonisation allemande des terres slaves : ces pionniers eurent généralement la vie plus facile. Restaient de nombreux paysans sans terre, ou que leur lopin ne suffisait pas à nourrir : il leur fallait donc se débrouiller tant bien que mal. Une partie de cette population excédentaire alla grossir les rangs du prolétariat rural. D’autres affluèrent dans les nouveaux centres urbains et industriels pour donner naissance à un prolétariat urbain. » (p.48)

« Aux XIème, XIIème et XIIIème siècles apparu une industrie textile florissante qui ne cessa de croître jusqu’à ce que l’actuelle Belgique et le Nord-Est de la France fussent devenus un district manufacturier unique, la région la plus industrialisée d’une Europe qui demeurait à prédominance agricole. […] Au XIIème siècle, les négociants flamands trafiquant le long du Rhin, rejoints aux XIIIème siècle par ceux de la vallée du Rhin elle-même, finirent par règner sans conteste sur le commerce international de l’Europe septentrionale. Ils transitaient le tissu flamand vers les marchés nouveaux de l’Allemagne centrale et méridionale, ou vers le Levant. » (p.48)

« L’industrie se concentrait dans les villes : or, tout serf qui cherchait asile dans une ville y recouvrait sa liberté. En outre, il y était infiniment plus facile pour un pauvre, surtout au début de l’expansion économique, d’améliorer sa condition. […] L’horizon économique et social s’élargissant, la misère et le dénuement cessèrent d’apparaître comme le sort inéluctable du peuple.

Nombreux, cependant, furent ceux qui se contentèrent d’acquérir de nouveaux besoins sans pouvoir les satisfaire. Le spectacle d’une munificence dont nul n’aurait osé rêver quelque siècle auparavant éveillait en eux un sentiment d’amère frustration. Dans toutes ces zones surpeuplées où l’urbanisation et l’industrialisation étaient fort avancées, une foule d’individus vivait en marge de la société dans un état d’insécurité chronique. Même à ses meilleurs jours, l’industrie n’était pas en état d’absorber cet excédent de population. Les mendiants pullulaient dans la moindre bourgade : ils erraient par bandes dans les rues, ou cheminaient d’une ville à l’autre. Un grand nombre se faisaient mercenaires […]. » (p.49)

« Le prolétariat urbain ou rural (paysans déshérités ou incapables de subvenir à leurs propres besoins, mendiants, vagabonds, journaliers et manœuvres, chômeurs et ouvriers menacés de chômage), tous ceux qui, pour une raison ou une autre, ne pouvaient parvenir à un statut stable et reconnu, vivaient dans un état de frustration et d’anxiété perpétuelles qui en faisaient l’élément le plus instable et le plus impulsif de la société médiévale. » (p.51)

« Cette population excédentaire et marginale eut toujours tendance à élire pour chef un laïque ou un moine défroqué qui s’imposait non seulement comme saint homme, mais aussi comme prophète et sauveur, sinon comme Dieu vivant. Arguant des révélations ou des pensées inspirées qu’il prétendait tenir de Dieu, ce chef assignait à ses disciples une mission collective d’importance cosmique. La certitude de cette mission, et de l’élection divine pour des tâches prodigieuses, dotait ces hommes déçus et désemparés de points de repères stables et d’espoirs nouveaux. Non seulement ils trouvaient ainsi une place dans le monde, mais cette place unique et rayonnante se situait au centre des choses. […] Ces confréries avaient conscience de constituer une élite distincte, supérieure au commun des mortels, sur laquelle rejaillissaient les mérites prodigieux de leurs chefs et leurs pouvoirs miraculeux. En outre, la mission qui fascinait le plus ces masses devait naturellement trouver son couronnement dans la transformation radicale de la société. Elles trouvaient dans les prophéties eschatologiques, héritées d’un passé immémorial et issues du monde oublié du christianisme primitif, un mythe social parfaitement adapté à leurs besoins. […] Ces hommes éprouvaient le besoin pressant de frapper l’infidèle afin de redonner corps, par la souffrance infligée aussi bien que subie, à ce royaume ultime où les saints assemblés autour de la grande figure protectrice de leur Messie, jouiraient d’une richesse, d’un confort, d’une sécurité et d’une puissance éternels. » (p.53-54)

-Norman Cohn, Les fanatiques de l’Apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIème au XVIème siècle, Bruxelles, Editions Aden, coll. « Opium du peuple », 2011 (1957 pour la première édition anglaise), 469 pages.

Publié par Johnathan Razorback

mardi, 28 juin 2016

«Les droits de l’homme érigés en religion détruisent les nations»

«Les droits de l’homme érigés en religion détruisent les nations»: Jean-Louis HAROUEL

Source : Grand Entretien du FigaroVox avec Jean-Louis Harouel à propos de son dernier livre : « Les droits de l’homme contre le peuple ».

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Par Alexandre Devecchio

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN - À l'occasion de la sortie de son livre Les droits de l'homme contre le peuple, Jean-Louis Harouel a répondu au FigaroVox. Il dénonce une nouvelle religion séculière centrée sur l'obsession de la non-discrimination qui paralyse la politique des pays occidentaux.

Jean-Louis Harouel est professeur agrégé de droit à Paris II et auteur de «La grande falsification. L'art contemporain», «Le vrai génie du christianisme» et «Revenir à la nation» (Editions Jean-Cyrille Godefroy). Son dernier ouvrageLes droits de l'homme contre le peuple est paru aux éditions desclée de Brouwer.

FIGAROVOX. - Après le massacre d'Orlando, les commentaires et les mises en accusation se sont succédé. On s'est focalisé sur l'aspect homophobe du crime, on a pointé du doigt les mouvements conservateurs et les religions monothéistes. L'islamisme est passé au second plan. Les démocraties occidentales sont-elles de nouveau tombées dans le piège de ce que vous appelez «la religion des droits l'homme»?

Jean-Louis HAROUEL. - Autant il est aisé de condamner au nom de l'Évangile les violences provoquées ou cautionnées par la religion chrétienne, autant il n'est guère possible de condamner la violence musulmane au nom des textes saints de l'islam, dès lors que l'invitation à la violence y est expressément et abondamment inscrite. Concernant l'homosexualité masculine - la seule ayant été prise en compte -, les sociétés chrétiennes l'ont certes longtemps réprouvée et punie sévèrement au motif que la Bible (Genèse, 19) rapporte que Yahvé a lancé le feu du ciel sur Sodome et Gomorrhe. Mais, déjà dans la France de Louis XV, ainsi que l'a constaté l'historien Maurice Lever dans son livre Les bûchers de Sodome (1985) où il notait l'absence des bûchers à cette époque, la royauté de droit divin faisait preuve d'une grande modération. Au contraire, les textes saints de l'islam sont féroces. Il y a en particulier un hadith terrible du Prophète qui invite les croyants à tuer les homosexuels: «L'envoyé d'Allah - Bénédiction d'Allah et Salut sur Lui - a dit: Qui que vous trouviez qui agit à la manière des gens de Loth, tuez l'actif et le passif». Ce texte figure dans la Sunna (rassemblant les actes, dires et approbations de Mahomet: les hadiths) dont la réunion avec le Coran constitue la Charia. Or celle-ci est le guide de ceux qui veulent revenir au respect de la loi divine. Le lien avec le massacre d'Orlando est plus qu'évident.

C'est un déni de réalité que de mettre systématiquement sur le même plan les religions monothéistes afin de ne pas avoir à prononcer de critique envers l'islam.

C'est un déni de réalité que de mettre systématiquement sur le même plan les religions monothéistes afin de ne pas avoir à prononcer de critique envers l'islam. Ce déni de réalité est pratiqué par les démocraties occidentales au nom d'un «politiquement correct» qui n'est qu'un aspect d'une religion séculière que l'on peut appeler religion des droits de l'homme.

Dans la seconde moitié du XXe siècle, cette religion a très largement occupé le vide creusé en Europe occidentale à la fois par l'effondrement de la pratique religieuse chrétienne et par l'implosion du communisme soviétique.

Avatar de la religion de l'humanité, le culte des droits de l'homme a remplacé depuis quelques décennies le communisme - dont il partage la nature de religion séculière - dans son rôle d'utopie censée instaurer le règne du bien sur la terre. Dans cette nouvelle religion séculière, les droits de l'homme sont en charge de la promesse du royaume de Dieu sur la terre, en charge du projet d'une humanité réconciliée grâce à l'instauration d'une société parfaite, au moyen de la mutation du monde ancien en un monde nouveau entièrement cosmopolite et fondé exclusivement sur les droits des individus.

À la suite de François Furet, l'historien américain Samuel Moyn a confirmé en 2010 dans The last Utopia que l'hégémonie de l'idéologie des droits de l'homme depuis les dernières décennies du XXe siècle s'est édifiée sur les ruines des idéologies révolutionnaires. C'est de l'implosion des utopies antérieures qu'est née la «dernière utopie» que sont les droits de l'homme comme norme suprême censée faire advenir un monde meilleur.

En quoi les islamistes se servent-ils des droits de l'homme pour accroître leur influence?

Dans la mesure où ils favorisent le succès des revendications musulmanes, les droits de l'homme contribuent à la montée en puissance de l'islam en France et dans les autres pays occidentaux. Lorsque, au nom du principe de non-discrimination, des droits individuels sont reconnus (par la loi, le juge ou l'administration) à des membres d'un groupe identitaire au titre de leur appartenance à ce groupe, ces droits deviennent des droits du groupe, et donc des droits collectifs. La sacralisation des droits individuels par la religion séculière des droits de l'homme aboutit finalement à la mise en place de droits identitaires, ce dont l'islam a su tirer un grand profit.

L'islam ne manque jamais d'utiliser l'arme des droits de l'homme pour contraindre les pays européens à adopter un profil bas face à la population musulmane qui y vit. Sous couvert de non-discrimination et de respect de la liberté religieuse, c'est une civilisation antagoniste de la civilisation européenne qui poursuit son entreprise de conquête et de domination.

En Europe occidentale, l'islam a profité à plein des droits de l'homme. C'est sur eux que se fondent les revendications vestimentaires, alimentaires et autres des musulmans.

En Europe occidentale, l'islam a profité à plein des droits de l'homme. C'est sur eux que se fondent les revendications vestimentaires, alimentaires et autres des musulmans, lesquelles relèvent en réalité d'une prise de pouvoir de nature politique, d'une appropriation de territoires, d'une domination de secteurs de la société. L'islam combinant en lui le politique, le juridique et le religieux, toute concession faite à l'islam comme religion est aussi une concession faite à l'islam politique et juridique, avec pour effet de transformer peu à peu les pays européens concernés en terres musulmanes.

Selon vous, les droits de l'homme sont mis au service d'une «immigration colonisatrice». Beaucoup d'immigrés viennent en Europe et en France pour mieux vivre ou par attrait pour le modèle occidental et non pour nous coloniser ….

Je suis bien d'accord avec vous: beaucoup d'immigrants s'introduisent et s'incrustent en Europe occidentale simplement pour des raisons d'intérêt personnel, pour jouir d'un niveau de vie et de conditions d'existence infiniment meilleurs que dans leur pays. Ils n'ont pas d'arrière-pensées colonisatrices ou conquérantes. Mais les Wisigoths, les Burgondes et les Francs jadis autorisés par le pouvoir impérial à trouver refuge et à s'installer sur le territoire de l'Empire romain d'Occident n'avaient pas non plus d'intentions conquérantes. Simplement, deux générations plus tard, ils avaient pris le pouvoir et s'étaient taillé des royaumes sur le territoire de l'Empire anéanti. L'histoire montre par de nombreux exemples qu'une immigration numériquement minoritaire mais vigoureuse peut s'emparer durablement du pouvoir et dominer la population autochtone.

Aussi bien certaines personnalités musulmanes ne cachent-elles pas leurs intentions conquérantes en Europe. Tel le cheikh Youssouf al Quaradawi, l'un des principaux de l'UOIE (Union des organisations islamiques européennes, dont la branche française est l'UOIF), qui déclarait en 2002: «Avec vos lois démocratiques nous vous coloniserons. Avec nos lois coraniques nous vous dominerons.»

Que faites-vous des réfugiés?

On ne peut pas ne pas secourir les réfugiés. Pour autant, nous n'avons pas les moyens de les accueillir sur la base des niveaux de vie et modes de vie occidentaux. Ils ne peuvent raisonnablement attendre de nous que des conditions de logement ainsi que des prestations sociales et médicales minimales. De plus, il ne faut pas leur laisser penser qu'ils vont s'installer durablement chez nous. Il faut leur faire savoir que, dès que la situation sera rétablie dans leur pays, ils seront invités à y repartir. D'ailleurs, autant l'accueil s'impose moralement pour les enfants, les mères et les vieillards, autant la place normale des hommes jeunes et adultes n'est pas ici mais dans leur pays, sur le sort duquel ils semblent avoir bien vite tiré un trait. Dans bien des cas, la qualité même réelle de réfugié dissimule plus ou moins une immigration motivée par la recherche d'une vie plus facile, c'est-à-dire une immigration économique.

Étant donné l'énorme accroissement démographique au sud de la Méditerranée, l'Europe doit s'attendre à voir prochainement déferler une immigration économique d'une ampleur encore jamais vue.

Or, étant donné l'énorme accroissement démographique au sud de la Méditerranée, l'Europe doit s'attendre à voir prochainement déferler une immigration économique d'une ampleur encore jamais vue, se comptant en dizaines de millions d'individus s'invitant dans nos pays dans l'espoir d'y améliorer leurs conditions de vie. Mais l'Europe occidentale sera incapable d'absorber une telle masse d'immigrés. Elle périra à moins que les immigrants économiques ne soient systématiquement reconduits dans leur pays. Cependant, pour que les États concernés acceptent de favoriser la reconduite de leurs ressortissants, il est évident qu'il sera indispensable de rétribuer leur bonne volonté par une énorme augmentation de l'aide au développement. Spécialiste reconnu des questions de développement, Claude Sicard, dans un article de la Revue politique et parlementaire (n° 1076, décembre 2015), préconise la création par les pays européens d'une taxe de 50% sur les dépenses publicitaires, destinée à financer le retour le retour dans leurs pays respectifs des immigrants économiques reconduits chez eux.

En quoi les droits de l'homme nous condamnent-ils à l'impuissance collective?

Pour mettre fin à l'appel d'air permanent qui attire par millions les immigrants d'origine extra-européenne, il faut restaurer la discrimination fondatrice de l'idée de cité: celle qui traite différemment le citoyen et le non-citoyen, le national et l'étranger. Il faudrait idéalement qu'il n'y ait plus d'intérêt matériel à s'incruster illégalement sur le sol français. Or cela va à l'encontre de la religion séculière des droits de l'homme.

Dès l'aube des années 1980, Marcel Gauchet avait bien vu que, si les démocraties européennes faisaient des droits de l'homme leur politique, elles se condamneraient à l'impuissance collective. La religion des droits de l'homme handicape très dangereusement la France face au déferlement de l'immigration et à la présence sur son sol d'un islam de masse. Instaurant une morale d'État vertueusement suicidaire, la religion des droits de l'homme interdit à nos dirigeants d'envisager ces problèmes et d'y répondre d'un point de vue politique.

La religion des droits de l'homme est la négation des droits collectifs des nations européennes. Elle refuse à la collectivité nationale le droit de vivre comme elle le souhaite. La souveraineté démocratique consiste dans la propriété d'un groupe humain sur lui-même, son destin, son identité, son sol, son patrimoine matériel et immatériel. Refusant cette souveraineté, la religion des droits de l'homme détruit l'idée de patrimoine d'un groupe humain, elle prétend le contraindre à le partager, le mettre en commun. Bref, c'est une nouvelle forme de communisme.

Pour combattre la menace islamiste, faut-il renoncer à ce que nous sommes, nous trahir? Les droits de l'homme ne font-ils pas partie des fondamentaux de l'Occident au même titre que les racines chrétiennes?

La religion séculière des droits de l'homme n'est pas, malgré les apparences, d'origine chrétienne, car elle découle de deux grandes hérésies: la gnose et le millénarisme. Les droits de l'homme comme religion ne sont pas un prolongement du christianisme: c'est un système de croyances post-chrétien.

La religion (ou utopie) des droits de l'homme qui règne aujourd'hui ne relève pas des «fondamentaux de l'Occident» au même titre que ses racines chrétiennes. Inspirée par une compassion cosmique indifférente aux États et aux nations, sa conception des droits individuels est profondément différente de la conception classique, celle des déclarations américaines et française de la fin du XVIIIe siècles, lesquelles ont établi avant tout les libertés publiques des citoyens au sein des États-nations démocratiques. D'ailleurs, ces deux réalités très différentes sont désignées dans la langue anglaise par des appellations distinctes: pour les droits de l'homme actuels, human rights, terme apparu seulement au milieu du XXe siècle ; tandis que, pour les droits individuels reconnus aux citoyens en 1776 et 1789, on parlait de rights of man. À cela répond en France la distinction entre d'une part les «libertés publiques», centrées sur les seuls nationaux, et d'autre part les «droits fondamentaux» - terme introduit dans les années 1970 - dont les grands bénéficiaires sont les étrangers, systématiquement admis à tous les acquis et avantages des peuples européens.

Nous sommes confrontés à deux impératifs vitaux : bloquer d'urgence les flux migratoires et arrêter le processus de la conquête musulmane.

La fidélité aux «fondamentaux de l'Occident» passe par le rejet du délire anti-discriminatoire suicidaire de la religion séculière des droits de l'homme et le retour aux droits de l'homme conçus comme protecteurs des citoyens contre le pouvoir, c'est-à-dire aux libertés publiques - centrées sur les seuls nationaux - qui sont notre patrimoine juridique.

Pour «résister» aux droits de l'homme, vous allez jusqu'à prôner des mesures dérogatoires ou discriminatoires. Le risque n'est-il pas tout simplement de renoncer à la démocratie pour aller vers des régimes autoritaires, voire totalitaires?

Nous sommes confrontés à deux impératifs vitaux: bloquer d'urgence les flux migratoires et arrêter le processus de la conquête musulmane. Pour cela, il nous faut résister à la religion séculière des droits de l'homme qui favorise notre submersion par une immigration extra européenne sans limite et la domination d'une civilisation musulmane conquérante qui veut imposer ses mœurs et son droit. Pour tenter de survivre comme peuple, nous n'avons pas le choix: nous sommes dans l'obligation de rétablir ou de créer des discriminations, lesquelles ne contredisent d'ailleurs nullement la démocratie, bien au contraire.

Les fanatiques d'une immigration érigée en droit de l'homme prétendent mener en faveur des étrangers entrés clandestinement un combat citoyen. C'est une imposture: leur combat est un combat contre la cité et la citoyenneté, un combat anti-citoyen et anti-démocratique.

La démocratie repose sur l'idée de discrimination. En son article 3, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789 énonce que «le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation». Il n'y a pas de démocratie possible en l'absence d'un cadre territorial et humain bien précis. Ainsi que l'écrit Rousseau au début de l'Émile, «où il n'y a pas de patrie, il ne peut plus y avoir de citoyens». Patrie, démocratie: dans les deux cas, il s'agit du peuple, d'un peuple particulier. L'existence d'une démocratie suppose une discrimination entre citoyens et non-citoyens, entre nationaux et étrangers.

Quant à une discrimination à l'égard de l'islam, elle n'est pas davantage contraire à la démocratie. D'ailleurs, c'est la démocratie la plus ancienne et la plus exemplaire du monde, la démocratie helvétique, qui nous en donne l'exemple et nous montre la voie. En interdisant la construction de minarets, le peuple suisse n'a aucunement restreint la liberté religieuse, il a instauré une discrimination d'ordre symbolique destinée à faire comprendre aux musulmans vivant dans le pays que la Suisse n'était pas une terre d'islam, que la civilisation arabo-musulmane n'y était pas chez elle et ne devait pas chercher à y imposer ses mœurs et ses règles de droit prétendument divines. Dans le même esprit, il est vital d'adopter en France et dans les autres pays européens des mesures discriminatoires l'égard de l'islam. C'est une discrimination amplement justifiée par le fait que l'islam est avant tout un système politique et juridique, qui fonctionne en France et dans les autres pays européens comme une machine de guerre dirigée contre la civilisation européenne dans le but de lui substituer la civilisation arabo-musulmane.

De toute manière, si nous laissons se poursuivre la conquête musulmane, nous sortirons purement et simplement des droits de l'homme, car les textes fondateurs de l'islam sont porteurs d'un système structurellement ultra-discriminatoire (à l'encontre des non-musulmans, des femmes, des esclaves) et négateur de la liberté d'expression. La Déclaration sur les droits de l'homme en islam de 1990 interdit d'exprimer toute opinion «en contradiction avec les principes de la Charia».

mercredi, 22 juin 2016

Trabajo, educación y cultura

Trabajo, educación y cultura

Alberto Buela (*)

Trabajo

Suele recomendarse en filosofía, así lo han hecho, entre otros, Heidegger, Zubiri, Bollnow y nuestro Wagner de Reyna, que la primera aproximación al objeto de estudio sea a través de un acercamiento etimológico. Porque, como afirma Heidegger: “el lenguaje empieza y termina por hacernos señas de la esencia de una cosa”[1]. Así comprobamos que trabajo proviene del verbo latino tripaliare que a su vez proviene de tripalium= tres palos, que era un cepo o yugo hecho con tres palos donde se ataban los bueyes y también a los esclavos para azotar. Vemos como la aproximación etimológica a término trabajo nos revela su vinculación al sufrir, a cualquier actividad que produce dolor en el cuerpo. De ahí que el verbo tripaliare significa en latín atormentar, causar dolor, torturar.

Aclarado el término pasemos ahora a su descripción fenomenológica. El trabajo, que puede ser definido como la ejecución de tareas que implican un esfuerzo físico o mental para la producción de algún tipo de bienes o servicios para atender las necesidades de los hombres, tiene dos manifestaciones: como opus= obra y como labor=labor. En tanto que obra expresa el producto o bien objetivo que produce, mientras que como labor expresa el producto subjetivo que logra.

Sobre la obra no hay discusión, la obra está ahí, al alcance de la mano y de la vista, a lo sumo puede discutirse si ésta está bien o mal hecha. El asunto se complica en el trabajo como labor, pues implica una subjetividad, la del trabajador. Pues en la labor está implicada la expresión del propio trabajador. Hasta no hace mucho se reservaba el término de “labores” a una materia en los colegios de señoritas. Creo que la materia se denominaba “manualidades y labores”, donde hilado, el bordado, el tejido y la costura constituían su temática. Es que el trabajo como labor implica la formación profunda del hombre que trabaja. No es necesario aclarar que el término hombre comprende tanto a la mujer como al varón, pues ambos forman parte del género hombre. La lengua alemana posee también dos términos para designar las manifestaciones del trabajo: Arbeit para obra y Bildung para labor. Y este último tiene el sentido de formación.

Y acá es donde encontramos nosotros la vinculación entre el trabajo y la escuela: en la búsqueda no tanto de la información, de conocimientos sino en la búsqueda de la formación del educando.

Y a esto sobre todo ayuda el trabajo en una época tan desacralizada como la que hoy nos toca vivir, pues lo sagrado desapareció de nuestra conciencia habitual. Y la educación en los valores morales se ha hecho muy difícil, teniendo en cuenta que lo que el niño ve a diario es corrupción, crímenes, asesinatos, robos, golpizas, droga, desorden, anomia, etc.

Así el trabajo es el único medio que tenemos a mano para crear virtud[2], al menos por la repetición de actos, de levantarnos todos los días temprano aunque no nos guste. De lavarnos la cara y peinarnos. A cumplir un horario. De tener que escuchar al compañero de trabajo con sus diferencias y acostumbrarnos a convivir con el otro, aunque más no sea por ocho o seis horas diarias. El trabajo limita y morigera el capricho subjetivo, de donde nacen todas nuestras arbitrariedades y nuestros males.

Y como la virtud se funda en la repetición habitual de actos buenos, el trabajo nos permite el paso inicial a la virtud, que es hacer las cosas bien, correctamente, evitando el daño al otro y al medio ambiente.

En nuestro país hemos tenido el privilegio de proclamar que existe una sola clase de hombre: el que trabaja. U otro: gobernar es crear trabajo. Incluso la máxima obra teórico-política que con rasgos propios y originales se realizó en Argentina durante el siglo XX fue la Constitución del Chaco de 1951, donde en su preámbulo afirma: Nosotros el pueblo trabajador….y no como las Constituciones de1853, incluso la de 1949 y la actual de 1994: Nosotros el pueblo…al típico estilo liberal, hijo de los juristas de la Revolución Francesa.

Es que en una época no tan lejana se sostuvo y se proclamó a los cuatro vientos el ideal de la liberación por el trabajo y a través de él, el ahorro. Es que el salario justo es aquel que permite hacer frente a la necesidad de consumo más un plus para el ahorro.

Hoy, por el contrario, el no trabajo y el subsidio han venido a reemplazar el ideal de la liberación por el trabajo. Esperemos que no sea para siempre y podamos retomar tan loable ideal.

Educación

Como hicimos con el término trabajo, observamos que educación viene del latín ducere que significa guiar, conducir. De modo que educar consiste en poder guiar conducir al educando al logro de su formación de hombre como tal.

Este ideal educativo nos viene desde los griegos con su famosa paidéia, que significó la formación del hombre de acuerdo con su auténtico ser; el de la humanitas romana de Varrón y Cicerón, de educar al hombre de acuerdo con su verdadera forma humana; el del mundo cristiano con su idea de ejemplaridad en todos los tratados De Magistro de los pensadores medievales que tienen a Cristo como maestro de los maestros y el del mundo moderno con Johann Pestalozzi y su método.

Todo este ideal educativo se plasmó en nuestro país a partir de la ley 1420 por la cual la educación primaria tiene como objeto la eliminación del analfabetismo y la formación en el niño de los valores morales. (Se enseñan modos, maneras, costumbres. En una palabra, se enseñan hábitos prácticos etc.)

De igual manera la educación media tiene por objeto fortalecer la conciencia de pertenencia histórico-política a la Nación a que se pertenece. (Se enseñan valores ciudadanos y patrios. En una palabra hábitos socio-políticos)

Y finalmente la educación superior que tiene por objeto entregar un método de estudio sistemático y reconocido, en donde los logros de los niveles previos se puedan expresar y se detecten las carencias.

Todo este ideal educativo se cuestionó a partir del último cuarto del siglo XX cuando masivamente la escuela dejó sus ideales de formación para limitarse, en el mejor de los caso, ha ser una simple transmisora de conocimientos.

La escuela, y hay que recordarlo una vez más, como su nombre lo indica es y debe ser antes que nada el lugar del ocio. El término viene del latino schola, el que a su vez viene del griego scolh(scholé) que significa ocio. Antes que cualquier otra cosa, la escuela es el lugar del ocio. Si se quiere, el lugar donde no se hace nada. Nada de útil, nada que no tenga su fin en sí mismo. Nada en vista a otra cosa que no sea la formación del propio educando. El carácter de útil, la utilidad, viene después de la escuela y es en general una preocupación de los padres. Una vez que se terminó la escuela se verá si sus enseñanzas son útiles. Pero la escuela no es otra cosa que el lugar para aprender en el ocio. Es el disfrutar jugando en el aprendizaje, un aprendizaje que vale por sí mismo y no en vista a otra cosa. Este aprender es por nada. Tiene un fin en sí mismo que es el acceso al saber y la sabiduría.

Hace 2500 años Platón en la Carta VII nos legó una enseñanza perdurable de cómo aproximarnos al saber y la sabiduría: primero a través del nombre, luego buscando la definición, en tercer lugar la imagen representada para llegar por último al conocimiento mismo. Y para que se entienda pone el ejemplo del círculo. En primer lugar tenemos un nombre llamado círculo, luego buscamos la definición compuesta de nombres y predicados: aquello cuyos extremos distan todos igual del centro. En tercer lugar la imagen como representación sensible, copia imperfecta y no permanente ejemplificada por círculos y ruedas. Para llegar finalmente al conocimiento mismo, todo ello “después de una larga convivencia con el problema y después de haber intimado con él, de repente, como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma[3]

Cultura

Cada vez que escuchamos hablar de cultura o de gente culta, asociamos la idea con la gente que sabe mucho, que tiene títulos, que es léida, como decían nuestros padres, allá lejos y hace tiempo. Es por eso que ha hecho fama, a pesar de su demonización política, la frase de Goebbels: Cada vez que me hablan de cultura llevo la mano a mi revólver. Porque sintetiza mejor que nadie, en un brevísimo juicio, el rechazo del hombre común, del hombre del pueblo llano, al monopolio de la cultura que desde la época del Iluminismo para acá poseen y ejercen los ilustrados y sus academias.

Cultivo

En cambio para nosotros cultura es el hombre manifestándose. Es todo aquello que él hace sobre la naturaleza para que ésta le otorgue lo que de suyo y espontáneamente no le da. Es por ello que el fundamento último de lo que es cultura, como su nombre lo indica, es el cultivo.

Cultura es tanto la obra del escultor sobre la piedra amorfa, como la obra del tornero sobre el hierro bruto o como la de la madre sobre la manualidad del niño, cuando le enseña a tomar el cubierto.

Vemos de entrada nomás, como esta concepción es diametralmente opuesta a esa noción libresca y académica que mencionamos al comienzo.

El término cultura proviene del verbo latino colo/cultum que significa cultivar.

Para el padre de los poetas latinos, Virgilio, la cultura está vinculada al genius loci (lo nacido de la tierra en un lugar determinado) y él le otorgaba tres rasgos fundamentales: clima, suelo y paisaje.

Caracterizado así el genius loci de un pueblo, éste podía compartir con otros el clima y el paisaje pero no el suelo. Así como nosotros los argentinos compartimos el clima y paisaje con nuestros vecinos pero no compartimos el suelo. Y ello no sólo porque sea éste último donde se asienta el Estado-Nación sino, desde la perspectiva de Virgilio el suelo es para ser cultivado por el pueblo sobre el se asienta para conservar su propia vida y producir su propia cultura.

Enraizamiento

Pero para que un cultivo fructifique, éste debe echar buenas raíces, profundas y vigorosas que den savia a lo plantado. Toda cultura genuina exige un arraigo como lo exige toda planta para crecer lozana y fuerte, y en este sentido recordemos aquí a Simone Weil, la más original filósofa del siglo XX, cuando en su libro L´Enracinement nos dice: el reconocimiento de la humanidad del otro, este compromiso con el otro, sólo se hace efectivo si se tienen “raíces”, sentimiento de cohesión que arraiga a las personas a una comunidad”[4]. La filósofa ha dado un paso más, pues, pasó del mero echar raíces al arraigo que siempre indica una pertenencia a una comunidad en un lugar determinado.

El arraigo, a diferencia del terruño que es el trozo de tierra natal, abarca la totalidad de las referencias a la vida que nos son familiares y habituales. El arraigo genuino se expresa en un ethos nacional.

Fruto

Luego de haber arado, rastreado, sembrado, regado y esperado el madurar, aparece lo mejor que da el suelo: el fruto, que cuando es acabado, cuando está maduro, es decir perfecto, decimos que el fruto expresa plenamente la labor y entonces, nos gusta.

Sabor

Y aquí aparece una de esas paradojas del lenguaje que nos dejan pensando acerca del intrincado maridaje entre las palabras y las cosas. Nosotros aun usamos para expresar el gusto o el placer que nos produce un fruto o una comida una vieja expresión en castellano: el fruto nos “sabe bien”. Y saber proviene del latín sapio, y sapio significa sabor. De modo tal que podemos concluir que hombre culto no es aquel que sabe muchas cosas sino el que saborea las cosas de la vida.

Sapiente

Existe para expresar este saber un término que es el de sapiente, que nos indica, no sólo al hombre sabio, sino a aquel que une en sí mismo sabiduría más experiencia por el conocimiento de sus raíces y la pertenencia a su medio[5]. Los antiguos griegos tenían una palabra para expresar este concepto: jronhsiV (phrónesis)

Vemos, entonces, como la cultura no es algo exterior sino que es un hacerse y un manifestarse uno mismo. Por otra parte la cultura, para nosotros argentinos, tiene que americanizarse, pero esto no se entiende si se concibe la cultura como algo exterior. Como una simple imitación de lo que viene de afuera, del extranjero.

No hay que olvidar que detrás de toda cultura auténtica está siempre el suelo. Que como decía nuestro maestro y amigo el filósofo Rodolfo Kusch: “El simboliza el margen de arraigo que toda cultura debe tener. Es por eso que uno pertenece a una cultura y recurre a ella en los momentos críticos para arraigarse y sentir que está con una parte de su ser prendido al suelo”[6]

Cultura y dialéctica

Es sabido desde Hegel para acá, que el concepto es “lo que existe haciéndose”, que para él, encuentra su expresión acabada en la dialéctica, que tiene tres momentos: el suprimir, el conservar y el superar. Y no la vulgar versión de tesis, antítesis y síntesis a que no tienen acostumbrados los manuales. Hemos visto hasta ahora como la cultura pone fin, hace cesar la insondable oquedad de la naturaleza prístina con el cultivo, la piedra o el campo bruto, por ejemplo, y en un segundo momento conserva y retiene para sí el sabor y el saber de sus frutos, vgr.: las obras de arte. Falta aún describir el tercero de los momentos de esta Aufhebung o dialéctica.[7]

Si bien podemos, en una versión sociológica, entender la cultura como el hombre manifestándose, “la cultura, afirmamos en un viejo trabajo, no es sólo la expresión del hombre manifestándose, sino que también involucra la transformación del hombre a través de su propia manifestación”[8].

El hombre no sólo se expresa a través de sus obras sino que sus obras, finalmente, lo transforman a él mismo. Así en la medida que pasa el tiempo el campesino se mimetiza con su medio, el obrero con su trabajo, el artista con su obra.

Esta es la razón última, en nuestra opinión, por la cual el trabajo debe ser expresión de la persona humana, porque de lo contrario el trabajador pierde su ser en la cosas. El trabajo deviene trabajo enajenado. Y es por esto, por un problema eminentemente cultural, que los gobiernos deben privilegiar y defender como primera meta y objetivo: el trabajo digno.

Esta imbricación entre el hombre y sus productos en donde en un primer momento aquél quita lo que sobra de la piedra dura o el hierro amorfo para darle la forma preconcebida o si se quiere, para desocultar la forma, y, en un segundo momento se goza en su producto, para, finalmente, ser transformado, él mismo, como consecuencia de esa delectación, de ese sabor que es, como hemos visto, un saber. Ese saber gozado, experimentado, es el que crea la cultura genuina.

Así la secuencia cultura, cultivo, enraizamiento, fruto, sabor, sapiencia y cultura describe ese círculo hermenéutico de la idea de cultura.

Círculo que se alimenta dialécticamente en este hacerse permanente que es la vida, en donde comprendemos lo más evidente cuando llegamos a barruntar lo más profundo: que el ser es lo que es, más lo que puede ser.

Resumiendo, hemos visto como el trabajo genera virtud, al menos mundana o no trascendente, que se relaciona con la educación en tanto ambas actividades buscan la formación del hombre en su ser, para que éste pueda plasmar en su vida una cultura genuina, esto es, vinculada a su arraigo.

(*) arkegueta, aprendiz constante

buela.alberto@gmail.com

www.disenso.info

[1] Heidegger, Martín: Poéticamente habita el hombre, Rosario, Ed. E.L.V., 1980, p. 20.-

[2] Otro gran iniciador laico, en algunas virtudes, es el deporte.

[3] Platón: Carta VII, 341 c 4. También en Banquete 210 e

[4] Weil, Simone: Echar Raíces, Barcelona, Trotta, 1996, p. 123.-

[5] Buela, Alberto: Traducción y comentario del Protréptico de Aristóteles, Bs.As., Ed. Cultura et labor, 1984, pp. 9 y 21. “Hemos optado por traducir phronimós por sapiente y phrónesis por sapiencia, por dos motivos. Primero porque nuestra menospreciada lengua castellana es la única de las lenguas modernas que, sin forzarla, así lo permite. Y, segundo, porque dado que la noción de phrónesis implica la identidad entre el conocimiento teórico y la conducta práctica, el traducirla por “sabiduría” a secas, tal como se ha hecho habitualmente, es mutilar parte de la noción, teniendo en cuenta que la sabiduría implica antes que nada un conocimiento teórico”.

[6] Kusch, Rodolfo: Geocultura del hombre americano, Bs.As. Ed. F.G.C., 1976, p.74.

[7] Buela, Alberto: Hegel: Derecho, moral y Estado, Bs.As. Ed. Cultura et Labor- Depalma, 1985, p. 61 “En una suscinta aproximación podemos decir que Hegel expresa el conceto de dialéctica a través del término alemán Aufhebung o Aufheben sein que significa tanto suprimir, conservar como superar. La palabra tiene en alemán un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener como al mismo tiempo la de hacer cesar, poner fin. Claro está, que estos dos sentidos implican un tercero que es el resultado de la interacción de ambos, cual es el de superar o elevar. De ahí que la fórmula común y escolástica para explicar la dialéctica sea la de: negación de la negación”.

[8] Buela, Alberto: Aportes al pensamiento nacional, Bs.As., Ed. Cultura et labor, 1987, p.44.-

mardi, 21 juin 2016

The Four Elements of National Identity in Herodotus

By Martin Aurelio

Ex: http://www.counter-currents.com

The Western Classical notion of identity comes to us from Herodotus’ Histories, written in the 5th century B.C. It’s from Herodotus that we have the story of the 300 Spartans at Thermopylae, told in the broader context of the entire Hellenic world’s successful resistance of the Persian invasion. In order to do that, the Spartans (Dorians) and Athenians (Ionians) had to overcome their differences and join together to defend what was common to both of them as Greeks.

In Book VIII, there is a scene in which the Athenians explain to a messenger from Sparta why the Spartans should side with the Athenians and not the Persians. (It should be remembered that both the ancient Greeks and ancient Persians were Indo-European peoples.)

“First and foremost of these is that the images and buildings of the gods have been burned and demolished, so that we are bound by necessity to exact the greatest revenge on the man who performed these deeds, rather than to make agreements with him. And second, it would not be fitting for the Athenians to prove traitors to the Greek people, with whom we are united in sharing the same kinship and language, with whom we have established shrines and conduct sacrifices to the gods together, and with whom we also share the same way of life.” (VIII:144.2)

In this passage are no less than four criteria for being a Greek, or Hellene: common religion, common blood, common language, and common customs. (One could argue that customs are almost entirely derivative of religion and blood, but we will stick to the four-part formulation in the text.) That was 2500 years ago, but in my opinion this is still the best and most comprehensive working definition of national identity. This is because one can extract it fro m this particular situation in ancient history and apply it to virtually anywhere in the world at any time. The four elements of identity are either present or absent, to varying degrees, and a people are correspondingly either strong or weak.

The story of the Greek resistance to Persian tyranny is the story of the self-realization and self-actualization of a people. When the four elements of identity are in place, they work together synergistically to form a kind of collective body, capable of functioning as an organic whole. The Persian army was numerically much stronger than the Greek, but most of their soldiers were conscripts from conquered territories who were forced into service. They were Persians in name only.

It’s interesting to note that the Athenians tell the Spartan messenger that the most important reason for opposing the Persians is their desecration of Greek religious shrines. (It should be remembered that the Spartans were known as both the fiercest warriors of the ancient world and also the most pious, dividing their time more or less equally between military training and religious ritual. How Evolian.) The Classical notion of identity is thus supportive of the Traditionalist view of the primacy of religious faith — that “culture comes from the cult,” as Russell Kirk put it — but it also checks it by including the other criteria. Common faith alone will not suffice, even if it is ultimately the most important unifying factor of a culture.

It should also be noted that the Classical definition of identity comes to us from a time prior to the reign of Homo economicus. (Though even then, Herodotus has the Persian king Cyrus mocking the Athenians for having “a place designated in the middle of their city [the agora, marketplace] in which they gather to cheat each other.”) It is a formula for the cohesion of a people and the health of a culture. It is not necessarily a formula for dominance in the world, particularly economic dominance.

Finally, the Classical definition of identity represents an ideal, a standard. As with other standards, there are bound to be deviations and variations. Elsewhere in The Histories, Herodotus tells us that the Athenians were originally Pelasgians — pre-Indo-European inhabitants of Greece — who “learned a new language when they became Hellenes.” (I:57.3 – I:58) The dominant influence on Classical Greek culture and identity was probably Dorian, the Indo-Europeans who conquered Greece from the north. But these Pelasgians were apparently able to assimilate and “become Hellenes,” although history shows us that Athens was always culturally and spiritually different from Sparta. Still, at the time of the Greco-Persian war, the Athenians and Spartans must have had enough in common for the Athenians to cite the four elements of their common identity to the Spartan messenger.

But the further one moves from the quadripartite Classical definition of identity, the more the strength and cohesion of a people is diluted. This is so because the elements which give rise to feelings of otherness gain in power, and consequently the elements of commonality diminish. Classical identity works because it’s based on nature, both human psychological nature and larger biological nature.

Applying this model to the history of Western civilization, we can see that the peak of Western identity in terms of cohesion and strength was probably the Middle Ages. Despite the diversity of European customs and languages, Latin was the lingua franca that united the educated peoples of every European country, and Christianity was the faith of the whole continent. One could go to any church in Western Europe and partake in the same Latin mass. The racial identity of Europeans was, I think, a given — an obvious fact of nature that need not even be dwelt upon. This entire scenario stands in stark contrast to contemporary Europe and North America, where racial, linguistic, religious and cultural diversity are pushed to further and further extremes, with predictable consequences.

The coming together of the greater Hellenic world to resist the Persian invasion offers an inspiration and a model for contemporary Western people who value their identity and heritage. However, it should also be remembered that ultimately, the differences between Athens and Sparta proved greater than their commonalities, and the two city-states destroyed each other in the Peloponnesian War, a mere fifty years or so after their shared victory over the Persians.

Perhaps the unspoken fifth element of identity is a common enemy.

Source: https://martinaurelio.wordpress.com/2016/06/11/four-eleme... ^[2]

lundi, 20 juin 2016

Du salut

de Vautrin, docteur d'État et ancien maître de Conférences

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

En politique comme en religion, il y a toujours un Guide (Führer), voire des Guides, chargés de mener le peuple sur le chemin du Salut.

Je ne parle pas ici des hommes ayant reçu le pouvoir en délégation, capables d’analyser assez exactement les situations politique, sociale, économique, pour y apporter en accord avec les citoyens les solutions raisonnables qu’elles demandent. Ces gens-là sont très rares, en général maîtres d’eux-mêmes – ce qui est la moindre des qualités attendues de ceux à qui on délègue le pouvoir – pragmatiques et jamais messianiques. Ils ont conscience de la responsabilité qu’entraîne leur charge, et sont toujours prêts à rendre compte de leurs actes devant le peuple.

Et puis il y les autres. Tous les autres. Parmi eux, naturellement, une foule de margoulins devenus potentats par goût du pouvoir et par intérêt. Ceux-là, sous couvert de servir, se servent. Les exemples contemporains ne manquent pas. Le cas le plus grave se rencontre lorsque le potentat combine les éléments de la démence, de l’idéologie et/ou de la croyance, et de l’anthroponomie. On a alors affaire à un Guide. Véritable ou mythique, Mahomet en est un modèle, mais on peut citer d’autres beaux modèles comme Robespierre, Lénine, Hitler et tutti quanti.

C’est toujours la même histoire : la multitude des hommes est déchue, stupide et aveugle. Donc elle croupit dans le péché, l’erreur et la misère. Elle est vouée à l’Enfer, dans l’au-delà ou bien dans cette vallée de larmes. Heureusement, il y a des Hommes Exceptionnels ayant reçu la Vérité en partage : ceux-là sont destinés à guider la multitude vers le Salut. Le Salut, remarquons-le, varie en fonction des Guides. Dans le cas des religieux, c’est parfois la Béatitude Éternelle dans un Paradis d’êtres soit décérébrés soit fort lubriques. Dans le cas des politiques, c’est la Société Idéale où toutes les rues suivent la bonne pente et tous les sujets, loin d’être des citoyens, sont eux aussi privés de raison. Ou une société perverse comme elle transpire dans les écrits de Foucault.

La démence est de croire que l’on a reçu la Vérité : tel est le point de départ de la guidance. Car cela suppose deux conditions : qu’il existe une Vérité et qu’elle soit connaissable. Or si elle existait, elle serait soit transcendante, soit immanente. Transcendante, elle serait donc d’ordre divin : il faut croire et surtout être Élu pour la connaître. C’est le privilège de ceux qui ont eu à quelque moment la Révélation, ceux qu’un Dieu désinvolte a choisis au hasard pour être les plus fous parmi les fous et passer pour les plus sages parmi les sages. Joli programme ! Immanente, la Vérité serait de l’ordre des choses, de la Nature. Mais comme à l’épreuve, le « réel » résiste à la connaissance, il faut bien y suppléer par le langage, c’est-à-dire en construire une représentation logique. Car, notez-le, le fou est assez rarement illogique : il faudrait pour cela qu’il ait perdu le langage (je m’en expliquerai peut-être plus tard). C’est ainsi que l’on fabrique des systèmes politiques comme le « socialisme scientifique » dont les Penseurs ont reçu l’Illumination.

Tout ce beau monde croit dur comme fer à ses chimères. C’est un des symptômes assez répandus de la psychose. En réalité, la Vérité n’a pas davantage de consistance que l’Avenir : elle n’est rien d’autre que, dans un raisonnement, un jugement de valeur, la satisfaction procurée par la conformité du langage à lui-même, le quod erat demonstrandum (CQFD) attestant qu’on a réussi à enchaîner les propositions sans contradiction. Mais pour l’Élu comme pour l’Illuminé, la Vérité est une réalité, elle est littéralement réifiée, ce qui suffit à le distinguer de la masse crétine. On comprend que dès lors, le passage au messianisme est inévitable. Je suis frappé par la ressemblance entre les prophètes de tout poil et le Président Schreber.

Schreber, Daniel, Paul, a relaté ses délires dans les Mémoires d’un névropathe. Freud l’a pris pour un paranoïaque, mais il y a tout lieu de penser qu’il était paraphrène. En tous cas, il entend des voix (comme Mahomet avec l’ange Gabriel, ou Moïse sur la montagne) et se tient en relation avec Dieu par l’intermédiaire de « nerfs », mais son corps est modifié (comme les anges ont lavé le cœur de Mahomet) de telle manière qu’il puisse rédimer l’humanité, c’est-à-dire faire naître de nouveaux humains qui retrouveraient la béatitude perdue. Voilà le messianisme. C’est la certitude de la Vérité et la Mission concomitante. En cherchant bien, on retrouverait cela chez les politiques, des « Hommes Providentiels » qui ont pour mission d’éclairer les pauvres peuples et les conduire dans la promesse de l’Aube de la Raison, vers la société idéale. Platon était de ceux-là, comme Lénine ou n'importe quel hurluberlu socialiste. Le Guide a « le sens de l’Histoire », comme si l’histoire était un devenir convergeant vers un point oméga fixé à l’avance.

De tels délires, malheureusement, sont partagés et finissent par donner un corps de doctrine figé, l’idéologie, que des militants s’acharnent à propager. Évidemment, il y a toujours des hérétiques, des apostats, et des relaps. D’où des querelles de chapelles et souvent de sanglantes luttes d’influence. On a vu s’affronter léninistes et trotskystes, on voit s’affronter chiites et sunnites dans des combats à mort. Ce qui, tout compte fait, n’est pas vraiment déplorable.

Car, dit Karl Popper (La société ouverte et ses ennemis, Le Seuil, 1979), « vouloir le bonheur du peuple est, peut-être, le plus redoutable des idéaux politiques, car il aboutit fatalement à vouloir imposer aux autres une échelle de valeurs supérieures jugées nécessaires à ce bonheur. » En effet : le Guide et ses sbires clament surtout à qui ne veut pas entendre qu’hors d’ici, point de Salut. La doctrine est imposée à toute la société qu’elle vise à transformer, et très généralement au prix d’un assujettissement des citoyens. La démence et l’idéologie vont de pair avec l’anthroponomie. Ce mot n’est pas courant : le Reverso en donne une glose erronée, le Wikitionnaire ne fait pas mieux. Il désigne une manie réglementante, qui consiste à dicter aux hommes, au besoin par la force, la manière de se conduire dans la vie publique comme dans la vie privée. L’anthroponomie s’oppose très exactement à l’autonomie des citoyens. Notre vie privée est envahie de « normes » édictées par le pouvoir politique ou religieux sous divers prétextes, par exemple le format des prises de courant ou l’obligation de placer des détecteurs de fumée dans sa maison. Pourquoi pas la recette de la soupe aux poireaux ?

Cette anthroponomie est magnifiquement illustrée par cette déclaration de Lala Najat Belkacem, ministre au moment où j’écris : « Nous avons choisi le plus souvent d’inciter par la loi, mais imposer est parfois la façon de changer les choses. » Il faut vraiment être possédé par la Vérité pour proférer cet aveu. Le Guide seul ne peut pas tout : il doit être complété par le Législateur et le Flic pour conduire au Salut la masse obscurantiste. Frédéric Bastiat, dans La Loi analyse les rapports du tyran au législateur : « quand la Loi, — par l'intermédiaire de son agent nécessaire, la Force, — impose un mode de travail, une méthode ou une matière d'enseignement, une foi ou un culte, ce n'est plus négativement, c'est positivement qu'elle agit sur les hommes. Elle substitue la volonté du législateur à leur propre volonté, l'initiative du législateur à leur propre initiative. Ils n'ont plus à se consulter, à comparer, à prévoir ; la Loi fait tout cela pour eux. L'intelligence leur devient un meuble inutile ; ils cessent d'être hommes ; ils perdent leur Personnalité, leur Liberté, leur Propriété. » On ne saurait mieux dire.

Il faut donc se garder de ces illuminés qui se posent en Guides : ce sont des aliénés, des ennemis du genre humain. Quiconque se propose de créer un « homme nouveau » ou une société idéale est nécessairement un tyran, même si, tel le geai se parant des plumes du paon, il se déguise avec les oripeaux de la démocratie. Un tyran : non un dictateur. Dans des conditions de péril, un peuple peut choisir de déléguer pour une durée déterminée un pouvoir discrétionnaire à un dictateur qui, au bout de son mandat, doit remettre le pouvoir et rendre compte de l’usage qu’il en a fait. Le tyran, pour sa part, capte le pouvoir, ne le rend jamais, et en use selon son bon plaisir et son mauvais délire. Le tyran peut être un personnage singulier ou toute une institution gouvernementale, exécutif seul ou s’appuyant sur un législatif, mais son modus operandi est toujours le même.

Une société si mal gouvernée parce que les citoyens ont perdu leur autonomie et le contrôle sur le gouvernement est une société malade de son –ou de ses- Guide(s) dément(s). Elle devient la proie d'intérêts financiers, le Guide devenant, volens nolens, le bras séculier des monopoles. Elle devient également fragile face aux menaces extérieures et intérieures, surtout lorsque l'Homme Nouveau est façonné sans racines et sans histoire, dans un délire paranoïaque d'abolition des frontières et de relativisme outrancier. Nous vivons une de ces phases dangereuses. Vérifiez, je vous prie.

Vautrin

(Le nom de l'auteur est connu de la rédaction)

dimanche, 19 juin 2016

L’horreur absolue

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

L’horreur absolue, autrefois, c’était aller en enfer. Aujourd’hui, c’est mourir. Comme tout ce qui nous reste, dit-on, est une vie mortelle, la perdre est une chute finale.

L’ennui est que cette chute est inévitable et que nous le savons... sans le savoir, ou plutôt faisons tout pour ne pas le savoir. Nous vivons tous les jours dans l’ombre de cette horreur absolue, tout en prétendant que nous marchons sous un soleil au zénith. Il reste que, malgré ce déni, nous sommes inconsciemment terrifiés par l’ombre de cette mort qui nous attend.

Des individus terrifiés, ça plaît aux gouvernants. Des citoyens qui tremblent, c’est pas comme Spartacus, prêt à mourir pour la liberté. Comment pourrions-nous être prêts à mourir pour quoi que ce soit si la mort est une horreur absolue, une catastrophe finale ? De citoyens qui marchent dans l’ombre d’une mort que, par ailleurs, ils ne veulent pas voir, sont très dociles. Ils vont tout faire pour rester en vie. Raison pour laquelle, après le crash d’un Airbus A 320 à cause d’un pilote suicidaire, Merkel et Hollande se sont recueillis devant les restes de l’avion. Il faut rappeler au bon peuple ce qu’est l’horreur absolue pour qu’il tremble bien.

Si la mort est l’horreur absolue, il s’ensuit que vivre est le bonheur absolu. Peut-être même qu’en vivant pleinement, à cent à l’heure, on en oubliera qu’on va mourir. Et ça, c’est très efficace pour la promotion du consumérisme. S’acheter une voiture pour vivre à cent à l’heure, « vivre plus fort » comme dit une publicité Renault, puis s’acheter chips et chocolat pour gonfler jusqu’à un sentiment de plénitude existentielle et d’obésité, autant de gestes qui permettent d’oublier la mort. La présenter comme horreur absolue fait enfler les foules au seuil des supermarchés. Achetons vite des choses pour jouir de la vie et faire un mur qui nous empêchera de voir ce que nous ne voulons pas voir ! Marx a eu raison de parler du fétichisme de la marchandise, mais il n’a pas vu qu’il sert masquer la mort.

Aujourd’hui, il n’y a plus ni enfer, ni paradis, ni purgatoire. Ou plutôt, ces trois étapes dans le cheminement des âmes, n’ont plus lieu après la mort mais avant. Le purgatoire, c’est le jogging quotidien qui fait souffrir mais qui promet le paradis d’une santé mentale et physique parfaite. L’enfer, c’est être rejeté dans les ténèbres extérieures d’une vie pleine par la cigarette qui tue et pas seulement elle : addictions, chômage, handicaps, exclusion, autant de choses qui empêchent de participer au pur bonheur de la vie. L’autre jour, je vois dans la rue un jeune homme qui tentait de récolter des fonds pour les trisomiques. Je lui parle et m’énerve un peu. Je venais de passer par la Place des Nations avec une immense affiche vantant les mérites de Handicap International. Je m’énerve un peu car je me sens assailli de partout par des pratiques et des politiques visant à me convaincre quels que soient nos handicaps ou exclusions, nous faisons partie de la grande famille humaine et que c’est Noël tous les jours. Je suis accablé par un discours qui me dit que, dans le fond, il n’y a pas de différence entre moi et un cul de jatte, entre moi et les exclus, fussent-ils morts ! Parce que la mort, finalement, c’est l’ultime exclusion. Comme nous sommes censés lutter contre toutes les exclusions, notre combat est finalement contre la mort avec, au bout, la promesse d’une vie immortelle mais ici-bas. On accuse souvent la religion d’absurdité, mais la nôtre, dite laïque, l’est encore plus.

Dans mes cauchemars, je vois une main se tendre vers moi pour m’entraîner dans une grande sarabande aux couleurs arc-en-ciel. N’allons-nous pas fusionner dans cette sarabande ? C’est possible, à moins que nous ne prenions soudainement conscience qu’elle est une danse macabre puisque nos virevoltes sur la scène du monde doivent inclure les morts.

N’empêche, si je refuse l’invitation à danser dans cette sarabande de squelettes, je passe pour un affreux. Or j’ai toujours envie de refuser. Déjà qu’on m’a expliqué, avec la théorie du genre, que je ne suis pas vraiment distinct d’une femme ! Et maintenant, on me balance tous les exclus dans les pattes ! Hystérique recherche de l’indifférenciation au terme de laquelle il n’y aura plus de frontières entre moi et les homosexuels, les bisexuels, les transgenres, voire les morts et les monstres comme le suggèrent de nombreux films ! Certains affirment que nous sommes des animaux - d’autres que l’homme est une saleté à la surface de la terre et qu’on pourrait aussi bien l’exterminer pour laisser vivre les baleines, les phoques et les tortues. L’heure de la fusion finale est proche. Le salut par sacrifice de soi coïncidant avec une immersion dans des concerts, macabres eux aussi, avec gigantesques écrans reproduisant les gesticulations d’un chanteur halluciné !

Je n’ai aucune animosité contre les exclus, j’éprouve même de la compassion, mais je n’ai pas vraiment envie de danser avec eux. Cela dit, je comprends pourquoi l’on veut nous faire danser tous ensemble. Si l’on déclare que notre vie mortelle est le seul moyen d’accéder au bonheur, il est inévitable que certains et même beaucoup se sentent exclus de ce bonheur. Il faut donc organiser de plus en plus de concerts. Non seulement avec des handicapés, mais aussi avec des dépressifs, des derniers de classe, des criminels qu’on aura réintégrés pour les faire danser ! Avec nos nouvelles messes célébrant l’immersion dans la vie, nous sommes sur le point d’être entraînés dans une extatique fusion universelle aux prémices de laquelle nous pouvons déjà goûter dans ce qu’on appelle maintenant les « fan zones ». Drogue, alcool et bras qui s’agitent en cadence au-dessus de la tête. Tout le monde est invité et tout le monde est content ou supposé l’être.

Dans la peinture occidentale, les danses macabres apparaissent vers la fin du Moyen Âge, à une époque où la mort est partout à cause des guerres et des épidémies. Qui se serait douté qu’elles apparaîtraient aussi lorsque la célébration de la vie serait partout ? Normal dans le fond, si le monde contient des horreurs absolues, il faut s’agiter autant qu’on peut avant qu’elles ne se produisent.

samedi, 18 juin 2016

Jünger, il tempo e gli orologi

Jünger, il tempo e gli orologi

di Stefano Di Ludovico

Fonte: Centro Studi La Runa

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Se ci fermiamo un attimo a riflettere su quale sia il gesto che, durante una nostra comune giornata, ripetiamo il maggior numero di volte, riconosceremo presto che si tratta del gesto di guardare l’orologio. Un gesto così scontato, ormai istintivo, che quasi come una funzione fisiologica accompagna la nostra esistenza, che ci appare impossibile immaginare una vita senza orologio. Il tempo, pensiamo giustamente, è il giudice supremo ed impietoso della nostra vita: come potremmo vivere senza misurarlo, senza tenerlo costantemente sotto controllo? E quale strumento migliore che i nostri orologi sempre più precisi e sofisticati?

Eppure, a pensarci bene, anche le nostre menti ormai assuefatte al ticchettio e aidisplay di questi insostituibili nostri compagni di vita non potranno non riconoscere che in effetti ci sono state intere epoche storiche, grandi civiltà che si sono alternate nel tempo e nello spazio, in cui nessuno portava l’orologio. Cosicché si resta alquanto increduli a pensare che grandi avvenimenti, guerre e battaglie, scoperte ed avventure che hanno segnato la storia dell’umanità siano avvenute senza che nessuno… sapesse che ora fosse! Che l’uomo, allora, non controllasse il proprio tempo? Che gli avvenimenti si susseguissero disordinatamente senza che nessuno li “misurasse”? Capiamo bene che ciò sarebbe impossibile: se il tempo è la dimensione più intima – ed insieme più misteriosa, ineffabile – dell’esistenza, bisogna riconoscere come ogni epoca, ovvero ogni civiltà, ha avuto il proprio specifico e peculiare rapporto con il tempo e, di conseguenza, il suo peculiare e specifico modo di coglierne l’inesorabile trascorrere.

Una storia delle “visioni del mondo”, delle visioni della vita e del cosmo che la ospita, può essere così vista da questa particolare prospettiva, ovvero come una storia delle visioni del tempo e dei modi della sua misurazione: una storia degli orologi. Nel 1954 Ernst Jünger pubblicò un curioso libro, Il libro dell’orologio a polvere. A prima vista un libro di erudizione, spesso citato di sfuggita nelle bibliografie del grande scrittore tedesco, quasi si trattasse di una delle immancabili “opere minori”. Ad uno sguardo meno superficiale, invece, una suggestiva riflessione sulla “storia del tempo”, in cui dietro la storia di quel particolare tipo di orologio che per interi secoli ha segnato lo scorrere del tempo prima dell’avvento degli attuali orologi meccanici, emerge la straordinaria vicenda dei rapporti tra uomo e tempo.

“Sono certo – racconta Jünger all’inizio dell’opera – che il lettore conoscerà quel particolare stato d’animo in cui un oggetto, non importa se usato tutti i giorni oppure osservato solo di sfuggita, acquista ai nostri occhi uno speciale fascino”: fu proprio questo incontro quasi “casuale” con una clessidra regalatagli da un amico, a trasformare quello che anche ai nostri occhi appare come null’altro che un semplice quanto singolare soprammobile, buono per scaffali d’epoca o librerie, in un “simbolo” rivelatore di una ben precisa concezione del tempo. Una concezione che allo sguardo ormai “illuminato” di Jünger appare subito come radicalmente diversa, se non addirittura agli antipodi, rispetto a quella in cui è immerso l’uomo del mondo moderno, il mondo in cui il tempo dell’orologio a povere è stato soppiantato dal tempo dell’orologio meccanico.

“Un rassicurante senso di pace, l’idea di una tranquilla esistenza”: ecco le sensazioni che Jünger prova di fronte al lento e silenzioso scorrere della polvere bianca da un recipiente all’altro della clessidra. Non è un caso, sottolinea ancora Jünger, che “l’affinità dell’orologio a polvere con la quiete degli studi eruditi e con l’intimità della casa è stata più volte osservata”. Segno consolante di un tempo che lentamente “dilegua ma non svanisce”, crescendo anzi in profondità, la clessidra evoca quelle atmosfere suscitate anche da certi quadri famosi, richiamati da Jünger nel corso dell’opera, come la Melancholia o il San Gerolamo nello studio di Dürer, o da certi ambienti appunto di studio e meditazione o di familiare convivialità, dove, non importa se trascorso in silenzio o conversando, il tempo sembra scorrere con assoluta lentezza, quasi immobile o sospeso.

L’orologio a polvere ci riconduce così a quelle epoche in cui il tempo non veniva ancora “misurato”, almeno nel senso che diamo noi oggi a tale termine; a quelle età in cui i nostri orologi meccanici, con la loro “precisione”, sarebbero stati inconcepibili. Perché più che “misurare” il tempo, la clessidra lo lascia appunto scorrere, dileguare, e l’uomo si rapporta ad esso limitandosi a stimarlo con quella che solo agli occhi dell’uomo moderno può apparire una vaga quanto inammissibile approssimazione; approssimazione che invece per l’uomo del passato costituiva il modo più consono e naturale di rispettare il trascorrere stesso del tempo.

Il sorgere e il tramontare delle costellazioni, il giorno e la notte, la sera e il mezzodì, il canto del gallo e il volo degli uccelli – unici ed effettivi riferimenti temporali dell’uomo delle società arcaiche e premoderne – rappresentano infatti unità di misurazione fluide, dove i confini netti si perdono e confondono l’un nell’altro. Era un tempo, quello, dove la parola “puntualità” era assente dal vocabolario: ci si poteva aspettare anche per interi pomeriggi, per l’intero calar del sole al tramonto, senza che ciò costituisse alcun problema. Non si era mai “di fretta” e non si aveva paura di “fare tardi”. L’uomo si adeguava al ritmo ed al corso della natura, ai suoi “tempi”; quindi il suo stesso tempo era un tempo “concreto”, legato alle molteplici attività lavorative che sullo scorrere naturale del tempo erano fondate. Ancora per gli antichi romani, la durata delle ore non era sempre la stessa, in quanto dipendeva dal tempo effettivo di luce; cosa che a noi moderni sembra un’assurdità. Perché i moderni orologi meccanici mandano in frantumi quel legame: essi misurano il tempo secondo rigide unità uniformi, perciò stesse astratte ed artificiali, che spezzano l’armonia con il tempo naturale creando una nuova “natura”, quella della “Tecnica”, che rimodella il tempo secondo propri criteri. E se per l’uomo antico era il suo concreto lavoro a fondare e scandire il tempo, per l’uomo moderno è l’astratta pianificazione temporale dei suoi orologi a fondare i tempi del lavoro e quindi dell’esistenza. “In attività come la pesca, la caccia, la semina e il raccolto – afferma Jünger – viviamo senza orologio. Ci alziamo all’alba e aspettiamo finché non abbiamo catturato la selvaggina o […] rimaniamo nei campi finché non è stato caricato l’ultimo covone. Non è l’orologio che qualifica la nostra attività; al contrario il tipo di attività qualifica il tempo”. Del resto, lo stesso cambiamento si è verificato in merito allo spazio: in passato ogni “spazio” aveva i suoi propri strumenti e le proprie unità di misura, legati anche qui all’agire concreto dell’uomo – i piedi, i passi, il palmo -, prima che tutto venisse misurato con lo stesso “metro”. E che il tempo dell’orologio meccanico sia un tempo astratto, un tempo “innaturale”, che ci tiene prigionieri e annulla la nostra libertà, è una sensazione ancora oggi ben avvertita: l’esigenza di “staccare”, di rimmergersi nel tempo naturale, è una delle più sentite dall’uomo contemporaneo, che nei sempre più rari momenti di evasione dal mondo dell’automazione pianificata – il momento della fuga verso le “foreste”, il momento degli “amanti”, del “gioco” e della “musica”, scrive Jünger – per prima cosa desidera lasciare a casa l’orologio. Perché l’orologio non si addice a questi momenti.

E’ l’orologio a polvere, invece, proprio nella sua misurazione non eccessivamente precisa, che appare più adeguato a venire incontro a simili esigenze. Il suo non è un tempo astratto buono per tutte le occasioni, che omologa tutte le occasioni, bensì un tempo la cui durata è conforme ad un’attività ben definita. Si ricorre ad esso se si ha intenzione di studiare o pregare per circa un’ora, tenere una predica o una lezione di una mezzora, riposare o “cuocere un uovo”, dice Jünger: “in tutti questi casi l’orologio a polvere sarà […] come un fidato servitore. Proprio la possibilità di correlarlo empiricamente a determinate attività ne rivela il carattere insieme concreto e umano”. Insomma, dall’orologio a polvere non si vuole sapere “che ora è”, ma solo essere accompagnati in quella data attività, circoscrivendola in un determinato lasso di tempo. Perché l’orologio a polvere non “gira a vuoto”, come i moderni orologi meccanici, slegati da ogni relazione con la vita concreta.
Prima dell’orologio a polvere, nelle civiltà più antiche, è stato poi l’orologio solare a mettere in relazione, con ancor maggior aderenza ai cicli naturali ed al concreto operare umano, l’uomo e il tempo. Come per l’uomo arcaico la misura del tempo poteva essere fornita dall’ombra di un monte o di un albero, o dalla sua stessa ombra – il variare della cui lunghezza egli poteva costantemente osservare nel corso del giorno -, l’orologio solare, l’antico gnomone, seguiva lo stesso principio, proiettando un’ombra indicante la posizione del sole. E a tal riguardo, non dobbiamo pensare solo agli strumenti a questo scopo appositamente congegnati, come quelli che ritroviamo a Babilonia e in Egitto, e da lì poi introdotti in Grecia e a Roma: i primi orologi solari furono gli obelischi, le piramidi, le costruzioni megalitiche della preistoria. Invece di “che ora è”, si chiedeva: “Com’è l’ombra?” Gli orologi solari, a dispetto della sempre maggiore diffusione di quelli a polvere e poi di quelli meccanici, furono molto diffusi ancora nel Medioevo e fino al Settecento, continuando ad ornare, ad esempio, le cattedrali: era quindi la luce del sole a segnare il tempo, che era il tempo, in questo caso, della liturgia e delle festività religiose, il tempo “sacro”. E il tempo, prima dell’avvento di quello “tecnico” introdotto dall’orologio meccanico, è stato sempre un tempo “sacro”: se l’orologio solare si legava al ciclo del sole, quindi al movimento degli astri, simboli visibili degli dei invisibili, il rintocco delle campane delle chiese annunciava le ore canoniche della preghiera: erano queste, in numero di otto, a scandire il ritmo della giornata, e non le astratte ventiquattro dei nostri orologi meccanici.

Il tempo dell’orologio solare è un tempo ciclico, il tempo delle stagioni e dell’eterno ritornare. E’ un tempo non umano, perché il suo principio è il sole, “occhio” del Cielo; quindi tempo celeste. E’ il tempo del destino, del fato, a cui l’uomo non può sottrarsi: il corso delle ombre non dipende da lui, così come è impossibile divincolarsi dalla propria di ombra, che, proprio come il tempo e il fato, ci segue ovunque. Il tempo ciclico è così un tempo “inquietante”, tempo di antiche paure: paura che gli dei, o gli antenati, tornando, possano vendicarsi dell’ingratitudine degli uomini; o paura che il sole non torni più, negando la vita ai suoi figli prediletti, gli uomini. Il tempo ciclico è quindi anche il tempo del rito e del sacrificio. Tempo inquietante, il tempo ciclico è altresì il tempo del ricordo, il tempo della nostalgia: ricordo e nostalgia delle origini, dell’Età dell’oro, quando, in illo tempore, tutto ebbe inizio. Quindi tempo delle feste, che ritornano anch’esse ciclicamente e sulla cui cadenza si sono regolati tradizionalmente i calendari.

Se l’orologio solare si ricollega al Cielo, l’orologio a polvere è legato alla Terra: è quindi uno strumento di misura di natura tellurica. Il primo si fonda sugli elementi celesti – la luce irradiata dal sole e il ciclico alternarsi tra luce e ombra – il secondo su quelli terreni, come la sabbia che riempie i recipienti e la forza di gravità della Terra che la fa scorrere. Strumenti tellurici sono anche i parenti più prossimi dell’orologio a polvere, gli orologi ad acqua – presenti già nell’antichità e nei quali la sabbia è sostituita dall’acqua – e gli orologi ignei – che misurano il tempo attraverso la combustione di determinate sostanze e diffusi soprattutto nel Medioevo. E se il tempo degli orologi solari è un tempo “ciclico”, il tempo degli orologi tellurici è il tempo “lineare”: qui non abbiamo a che fare con moti circolari, bensì con movimenti di materia che scorre, fluisce, in senso appunto lineare. Siamo così di fronte alle due essenziali concezioni del tempo che, attraverso alterne vicende, hanno accompagnato il cammino dell’uomo: da una parte il tempo “mitico”, dall’altra il tempo “storico”; là il tempo del ricordo e della nostalgia, qua il tempo della speranza e dell’attesa. Il tempo ciclico è un tempo che dona e restituisce; il tempo lineare un tempo che promette. Nel primo l’Eden, dove il tempo è sospeso e non battono più le ore, è posto all’inizio, prima di tutti i tempi; nel secondo alla fine, la fine dei tempi. La differenza tra le due concezioni si esprime anche nei modi di dire e nelle espressioni della quotidianità: “il tempo passa”, “il tempo fugge” riflettono la concezione lineare; “tutto torna”, “corsi e ricorsi” la concezione ciclica.

Se l’orologio solare riflette il tempo del mito e quello a polvere il tempo della storia, l’orologio meccanico sancisce la fine della storia e l’avvento del regno della Tecnica. C’è storia, infatti, fin quando riconosciamo avvenimenti unici ed irripetibili, la cui trama disvela un senso che li lega l’un l’altro. L’orologio meccanico, dividendo il tempo in unità astratte ed uniformi, e pertanto intercambiabili – come intercambiabili sono gli individui che su di esse regolano la propria esistenza – annulla la peculiarità degli eventi e proietta l’uomo in un orizzonte privo di senso. Il tempo della Tecnica né dona né promette: si limita a “riprodurre” se stesso. Si limita a funzionare. Nel tempo della Tecnica, passato, presente e futuro sono parole “senza senso”, essendo tutti i momenti uguali, ripetibili, privi di una propria e specifica identità, dove “l’uno vale l’altro”. Nell’orologio a polvere, invece, questi tre momenti, che costituisco il filo della storia, sono ben scanditi: “nel vaso superiore – osserva Jünger – la riserva del futuro si dilegua, mentre in quella inferiore si accumulano i tesori del passato; tra le due guizzano gli attimi attraverso il punto focale del presente”. L’orologio meccanico realizza così l’aspirazione ultima dell’uomo della società tecnologica: la fine della storia e l’affermazione di un mondo che si limita a riprodurre se stesso, espandendosi indefinitivamente secondo linee di sviluppo puramente quantitative. Jünger anticipa così quelle riflessioni che costituiranno il tema centrale del successivo Al muro del tempo(1959), destinata a diventare una delle sue opere più note del periodo successivo alla seconda guerra mondiale, e dedicata appunto al problema delle nuove concezioni temporali che si annunciano al configurarsi dell’umanità post-storica.

Jünger arriva a definire l’orologio meccanico il prototipo della “macchina”, quasi l'”archetipo” di tutte le macchine. Il concetto di “macchina”, infatti, evoca subito quello di un oggetto fondato sullo stesso principio dei moderni orologi: l’automazione di una serie di ingranaggi regolati da movimenti meccanici uniformi e ripetitivi. L’orologio meccanico è quindi la necessaria premessa della macchina, perché senza di quello queste sarebbero impensabili. “Tutte le macchine e gli automi che lo seguiranno – afferma Jünger – lavorano al ritmo dell’orologio meccanico: le loro prestazioni sono traducibili nel suo tempo e si possono misurare in base ad esso”. E’ per questo che Jünger pone l’orologio meccanico a fondamento del mondo moderno: “con questo tempo ‘diverso’ ha inizio la modernità come oggi la intendiamo. Per capire cosa sia accaduto basta che guardiamo l’orologio”. La modernità non inizia né con la polvere da sparo, né con la stampa, e nemmeno con la scoperta dell’America, bensì con l’invenzione dell’orologio meccanico: “si può dire che il grande spettacolo della tecnica umana e della sempre più rigida automazione – continua Jünger – sia cominciato con il movimento del primo orologio meccanico”. Esso costituisce il primo anello di quella vasta catena, la prima maglia di quell’enorme rete planetaria tutto avvolgente che il mondo mobilitato dalla Tecnica rappresenta; il suo battito ha dato il là alla monotonia ed alla ripetitività che contraddistinguono i ritmi della nostra vita.

Prima della comparsa dell’orologio meccanico, l’Occidente non sembra conoscere nemmeno una sua specifica “tecnica”, ed i suoi strumenti, le sue “macchine”, erano più o meno quelli del mondo antico. Solo con l’orologio meccanico, secondo Jünger, “ciò che da allora in poi avrà il nome di macchina avrà poco a che vedere con ciò che gli antichi definivano con lo stesso nome”. Perché è sempre la diversa concezione del tempo, dunque del mondo, che sta dietro a tali strumenti a definirne l’essenza e la natura, e solo la scissione dagli “elementi naturali” per l’affermazione di un tempo “artificiale” ha reso possibile la macchina nella sua accezione di modello di organizzazione totale del mondo e non di semplice strumento ad hoc, limitato ed adeguato ad una sola e specifica circostanza. Più che prima macchina, allora meglio si potrebbe definire l’orologio meccanico come primo “automa”. Certamente anche l’antichità ha conosciuto i suoi automi, ma questi, in genere, venivano considerati nulla più che stravaganze, bizzarri giocattoli frutto dell’ingegno di menti senza dubbio geniali ma al tempo stesso eccentriche. Anzi, i costruttori di macchine e di automi dei tempi passati avevano spesso la fama di maghi, stregoni, da cui era bene stare alla larga. A tal proposito, Jünger ricorda il noto e divertente episodio di Tommaso d’Aquino che distrusse a colpi di bastoni l’androide costruito dal suo maestro Alberto Magno, e che questi si divertiva a far apparire all’improvviso ai suoi ospiti. Quell’Alberto Magno ricordato dai posteri anche come mago.

E come mago, dedito addirittura alla magia “nera”, è passato alla storia anche quello che la tradizione riconosce come l’inventore dell’orologio meccanico, Gerberto di Aurillac, arcivescovo di Reims e maestro dell’imperatore Ottone III, salito al soglio pontificio nel 999 con il nome di Silvestro II, tra le menti più universali che la civiltà medievale abbia vantato. Teologo, scienziato, matematico ed inventore di numerose “macchine”, nel corso del Medioevo si intrecciano attorno alla sua figura numerose leggende, che lo vogliono esperto in magia nera ed in combutta con il demonio. Sarà un caso che la tradizione abbia indicato proprio in lui l’inventore dell’orologio meccanico? E’ comunque certo che questo abbia fatto la sua apparizione attorno all’anno mille, ed il modo con cui la mentalità medievale si raffigurava il suo presunto inventore e si rapportava alle sue creazioni la dice lunga su cosa si pensasse a quel tempo delle “macchine”: in un modo o nell’altro, erano tutte opera del “demonio”. Ancora Pio IX, in pieno Ottocento, considerava tale l’invenzione delle ferrovie. E secondo Jünger a ragione, a partire da una certa prospettiva, perché dove fa la sua comparsa la “macchina”, là muore il “sacro”. “Con la stessa diffidenza – nota Jünger – il selvaggio accosta l’orecchio all’orologio da tasca. Se pensa che vi sia nascosto un demone, forse non ha torto”. Ed è per questo, che pochi, ai tempi di Gerberto o di Alberto Magno, di fronte alle macchine come agli automi, si lambiccavano il cervello per ricercarne o intravederne le possibili implicazioni pratiche. E’ notorio, del resto, che la storia delle invenzioni antiche è spesso storia del loro mancato utilizzo, cosa che per la mentalità moderna risulta inspiegabile. A tal proposito, un’altra tradizione vedrebbe nei cinesi gli inventori anche dell’orologio meccanico; ma come per la polvere da sparo, la stampa e la bussola, anche quello sarebbe stato destinato a restare poco più che una curiosità. Solo con l’occidentalizzazione, e quindi l’affermarsi della relativa concezione del tempo, l’orologio meccanico iniziò a diffondersi anche in Cina.

Echi di quella diffidenza, di quel sospetto, risuonano anche oggi, nel malessere e nell’insofferenza che ancora ai nostri giorni suscita in noi il contatto troppo ravvicinato con il mondo delle macchine, il mondo dell’orologio meccanico, che spesso additiamo come il vero responsabile delle nostre ansie e del nostro stress quotidiano. Ancora oggi, dice Jünger, avvertiamo che “esso indica realmente un tempo diverso da quello che scorre. Anche quando parliamo del movimento, del corso del tempo, del trascorrere del tempo, alludiamo a questo tempo antico, continuo, indiviso. Ma la lancetta dell’orologio non si muove secondo le sue leggi”. La lancetta non scorre, ma si muove a scatti; si ferma per poi riscattare in avanti e così all’infinito. Che tempo è mai questo? Un tempo che non scorre più, fluido e silenzioso, come scorrevano la sabbia o l’acqua della clessidra, la fiamma che bruciava il lucignolo dell’orologio igneo o l’ombra dello gnomone seguendo i movimenti degli astri. Eppure, proprio al fine di misurarlo e dominarlo meglio, di strapparlo alle forze elementari della natura e costringerlo entro le mura della nostra città, “fu concepita l’idea di misurare e suddividere il tempo con quelle macchine che noi chiamiamo orologi. […] Così cominciarono la loro corsa tutti gli orologi che oggi ‘vanno'”. Ma, osserva Jünger, è lecito chiedersi se in questo modo ci siamo costruiti un palazzo o una prigione. Resta il fatto che “all’epoca degli orologi a polvere tutti avevano più tempo di oggi che siamo accerchiati dagli orologi”. Abbiamo voluto misurare e dominare meglio il tempo; ma forse “il mondo degli orologi e delle coincidenze è il mondo degli uomini poveri di tempo, che non hanno tempo”.

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