Quand une civilisation perd ses raisons d’exister

Quand une civilisation perd ses raisons d’exister

 

Aujourd’hui, en Occident, existe-t-il un seul État visionnaire capable de proposer à son peuple un projet d’avenir ?

 

Béatrice Sergent

Consultante en gestion de PME

 

Ex: http://www.bvoltaire.fr

 

« Quand une civilisation perd ses raisons d’exister, d’avoir des enfants, de leur transmettre ses convictions et sa culture, elle peut s’écrouler comme un arbre mort. »

Cette belle phrase de Jean-Claude Barreau, historien, faisant référence à la chute de la civilisation romaine, ne peut, par les temps qui courent, que nous interpeller.

Une civilisation perdure si elle a les qualités suivantes :

Le goût de l’avenir et l’envie d’y engager sa postérité : c’est l’optimisme. Si la civilisation dans laquelle nous vivons ne nous donne pas l’espoir que demain sera plus beau qu’aujourd‘hui, que nos enfants connaîtront un monde meilleur que le nôtre, à quoi bon préserver notre culture, puisqu’elle nous a amenés à cela ? Jouissons du présent avant qu’il ne soit trop tard, et ne mettons plus d’enfants au monde. Matérialisme, hyperconsommation et affaiblissement de la natalité – tout se tient.

La force vitale : aller de l’avant suppose de la force, de l’énergie ; pour accéder à demain, il nous faut travailler, car il faudra toujours boire et manger, satisfaire quelques besoins plus ou moins élémentaires. Si, en nous, cette énergie fait défaut, si le travail est considéré comme une aliénation, et non comme une libération, alors nous stagnons. Le travail, par les contraintes qu’il nous impose, nous incite à trouver les solutions qui vont l’alléger. En ce sens, il est une libération. Et puis, pas de force sans une direction : la direction doit être donnée et maintenue par une organisation fiable. C’est le rôle de l’État. L’État doit, pour cela, être visionnaire, légitime et honnête.

Le désir de globalisation : une civilisation qui croit en elle et qui veut durer, évoluer, souhaite élargir sa sphère de rayonnement. La conquête est la tendance naturelle de celui qui croit être dans le vrai. Le désir du bien de l’autre est légitime. Mais aucune conquête ne peut être acceptable car celui qui la subit ne choisit pas et jamais on ne peut aliéner la liberté. Seul l’exemple peut fonctionner. Une civilisation durable et prospère est une civilisation exemplaire.

Aujourd’hui, en Occident, croyons-nous encore que le monde de demain, celui que nous laissons à nos enfants, sera meilleur ? Le fabuleux essor des technologies et la société d’hyperconsommation qui en résulte, les perspectives ouvertes par le vaste champ d’investigation dans les domaines du transhumanisme et de la manipulation du genre humain, loin de nous émerveiller, créent en nous un sentiment de néant. L’être artificiel, dégenré, désacralisé, l’enterrera-t-on ? Lui offrira-t-on une sépulture ?

Aujourd’hui, en Occident, existe-t-il un seul État visionnaire capable de proposer à son peuple un projet d’avenir ?

Enfin, culpabilisés par nos anciens désirs de conquête, nous avons peu à peu détruit les vieilles valeurs qui avaient eu le tort de nous rendre fiers. Complexés et agnostiques, pouvons-nous nous prétendre exemplaires ?

Béatrice Sergent

Why Read Hegel?

Why Read Hegel?
Notes on the “End of History”

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) has had a tremendous influence on the modern world, not only in the history of ideas, but in the political realm as well. How big an influence? Without Hegel, there would have been no Marx; without Marx, no Lenin, no Mao, no Castro, no Pol Pot. Now, reflect just a moment on the difference the Communism has made in the modern world, even in non-Communist countries, whose policies were deeply motivated by the desire to defeat Communism. 

Communism is without a doubt the most important and influential, not to mention deadly, political innovation in the 20th century; and, before Marx, some of its intellectual foundations were laid by Hegel. I should add, however, that Hegel would have rejected Marxism and thus cannot be held responsible for the lesser minds influenced by him; furthermore, not all aspects of his cultural and political legacy are so negative; and, rightly understood, Hegel has the potential to exercise an immensely positive influence on modern politics and culture.

Outwardly, Hegel did not live a particularly interesting life. He was born in 1770 in Stuttgart, to an educated, middle-class family of lawyers, civil servants, and Lutheran pastors. He was educated at the University of Tübingen, first as a seminarian. He shared rooms with Friedrich Wilhelm Joseph Schelling and Friedrich Hölderlin, who also made huge contributions to German philosophy and letters. Having completed the equivalent of a Ph.D. in philosophy, he held a series of tutoring positions, collaborated on a couple of journals, inherited and spent his patrimony, and found himself broke and approaching his middle thirties.

Salvation came in the form of a book contract with a healthy advance but a draconian penalty for lateness. Hegel started writing . . . and writing . . . and writing. His outlined work got out of hand; each chapter became bigger than the last, and Hegel found himself dangerously close to his deadline, writing feverishly to finish his work, when outside the city where he resided, Napoleon fought and defeated the Prussian army at the Battle of Jena. In the midst of chaos, as French troops were occupying the city, Hegel bundled up the only copy of his manuscript and put it in the mail. It reached the publisher, and the next year, in 1807, Hegel’s most celebrated work, Phenomenology of Spirit, was published.

Phenomenology of Spirit is one of the classic works of German idealism: more than 500 prolix, rambling, tortured, and mind-bogglingly obscure pages. My copy is covered with dents from the times I hurled it against the wall or floor in frustration. Hegel is, without a doubt, the worst stylist in the history of philosophy. Unlike Kant, who could write well when he wanted to but often chose not to, Hegel could not write a clear sentence to save his life. Heinrich Heine reports that on his deathbed, Hegel is said to have sighed, “Only one man has understood me.” But then, a few minutes later, he added fretfully, “And even he did not understand me.” Never has so much been misunderstood by so many.

Phenomenology of Spirit laid the foundations for Hegel’s philosophical system and for his academic career and reputation, but it was only after 10 years that he received an academic position. For the rest of his life he lectured, he wrote, and he published. And then, in 1831, he died. Now, at this point, with any other author’s story, I would conclude by saying, “and the rest is history.” But in Hegel’s case, it is not so simple.

Phenomenology of Spirit

Given its formidable difficulties, why would anyone trouble read a book like Phenomenology of Spirit? Because, if Hegel is right, then world history comes to an end with the writing of his book. Specifically, Hegel held that the battle of Jena brought world history to an end in the concrete realm because it was the turning point in the battle between the principles of the French revolution—liberty, equality, fraternity, secularism, and progress—and the principles of traditional absolutism, the so-called throne-altar alliance.

Napoleon was, for Hegel, the World Spirit made incarnate, on a horse. Napoleon did not, however, understand his significance. But Hegel did. And when Hegel understood the world historical significance of the principles of the French Revolution and their military avatar, Napoleon, and wrote it down in Phenomenology of Spirit, he believed that the underlying purpose of history had been fulfilled. Just as Christ was the incarnation of the divine logos, so is the historical world—and the book—brought about by the French Revolution the incarnation of the logos of human history, and Hegel and Napoleon played the role of the Holy Spirit, mediating the two, making the ideal (the concept) concrete.

Now, at first glance—and maybe at second glance—all of this must seem quite mad. There is more madness to come. But I think that if your experience is like mine, you will find that these claims, which initially seem so mad, have a certain method to them, and even a logic. Hegel and his most able and charismatic expositor Alexandre Kojève exercise a strange fascination, which I hope you will come to share. If they were mad, then I hope to convince you that they had cases of divine madness.

What is “History”?

The main reason for reading Hegel is that he provides deep insights into the philosophy of history and culture. But what does Hegel mean by “history”? If history is something that can come to an end through a battle and a book, then Hegel must have a very specific—and very peculiar—conception of history in mind. This is true.

History, for Hegel, is the history of fundamental ideas, basic interpretations of human existence, interpretations of mankind and our place in the cosmos; basic “horizons” or “worldviews.” History for Hegel is equivalent to what Heidegger calls the “History of Being”—“Being” being understood here as fundamental and hegemonic worldviews. For uniformity’s sake, I shall say that Hegelian history is the history of “fundamental interpretations of human existence.” When these interpretations are explicitly articulated in abstract terms, they are what we call philosophies.

But it would be a mistake to think of these fundamental interpretations of human existence merely as abstract philosophical positions. They can also be found in less-abstract articulations, such as myth, religion, poetry, and literature. And they can be concretely embodied: in the form of art and architecture and all other cultural productions, as well as in social and political institutions and practices.

Indeed, Hegel holds that these fundamental interpretations of existence exist for the most part in concrete, rather than abstract form. They exist as “tacit” presuppositions embedded in language, myth, religion, custom, etc. Although these can be articulated at least in part, they need not be and seldom fully are. These fundamental interpretations of existence are what Nietzsche calls “horizons”: unspoken, unarticulated, unreflective attitudes and values that constitute the bounding parameters and vital force of a culture.

History for Hegel does include more concrete and mundane historical facts and events, but only insofar as these embody fundamental interpretations of human existence—and there are few things in the world that do not embody such interpretations. Even the stars, which would seem to fall into the realms of natural science and natural history, fall into human history and the human world, insofar as they are construed from the point of view of the earth, and through the lenses of different myths and cultures, as constellations, portents, or even gods. Indeed, since all of the sciences are themselves human activities, and the sciences interpret all of nature, all of nature falls within the human world.

The “Human World”: Idea, Spirit

I have been using the expression “the human world.” What does this expression mean? The human world means the world of nature as interpreted by human reason and as transformed by human work. The human world comes into being when men appropriate nature, when we make it our own by endowing it with meaning and/or transforming it through work, thereby integrating it into the web of human concerns, human purposes, and human projects.

This process can be quite simple. A rock in your driveway is simply a chunk of nature. But it can be brought into the human world by endowing it with a purpose. One can use it as a paperweight; or one can use it as an example in a lecture. By doing this, I have appropriated the rock, lifting it out of the natural world, where it has no purpose and no meaning, and bringing it into the human world, where it has purpose and meaning.

Hegel’s primary concern as a philosopher is with the human world. Now, Hegel is known as an “idealist.” Idealism is generally held to be a thesis that the world is made of “idea stuff.” And “idea stuff” is supposed to be something ghostly, numinous, immaterial, mental. Does this mean that Hegel held that the human world was somehow numinous and abstract?

No, Hegel is not that kind of idealist. Hegel has a very peculiar way of using the world “idea” (Idee). When Hegel talks about ghostly, immaterial abstract mental “ideas” he uses the German word “Begriff,” which is well-translated “concept.” And concepts are distinct from, though related to Ideas. Hegel’s understanding of the distinctness and the relatedness of concepts and Ideas can be expressed by the following equation:

Concept + Concrete = Idea

Ideas for Hegel are not abstract and numinous, because the Hegelian Idea consists of chunks of solid, concrete reality interpreted, worked over, and otherwise transformed in the light of concepts. Or, conversely formulated, the Hegelian Idea consists of concepts that have been concretely realized in reality, whether by deploying concepts merely to interpret reality or as blueprints for transforming it. The Hegelian Idea is identical to the human world, and the human world is the world of concrete natural objects interpreted and transformed by human beings.

Another term that Hegel uses as equivalent to Idea is “Spirit.” Again, this word has an abstract and numinous connotation, but not for Hegel. For Hegel, Spirit and Ideas can be as solid and concrete as a rock, so long as the rock has been transformed in light of human concepts. So the aforementioned rock/paperweight is a chunk of Spirit, a chunk of Idea. History proper is not, however, the history of mundane concepts, mundane Ideas, and humble chunks of Spirit like a paperweight. History is the history of fundamental concepts, fundamental Ideas: fundamental interpretations of human existence, both as abstractly articulated and as concretely embodied.

To sum up:

The Human World = Spirit = Idea = Concepts + Concretes

History as Dialectic

Hegel claims that all fundamental interpretations of human existence that fall within history are partial and inadequate interpretations, which are relative to time, place, and culture. This is the position known as “historicism”; it is the source of the commonplace assertion that a person or a cultural production is a creature or product of a particular time and culture.

Since there is a plurality of distinct and different times, places, and cultures, there is also a plurality of distinct and different fundamental interpretations of human existence. The existence of a plurality of different interpretations of human existence on the finite surface of a globe means that eventually these different interpretations and the cultures that concretize them will come into contact—and, inevitably, into conflict—with one another.

History is the record of these confrontations and conflicts between different worldviews. It follows, then, that the logical structure of history is identical with the logical structure of the conflict of different worldviews. The logical structure of the conflict of different worldviews is called “dialectic.” History, therefore, has a dialectical structure.

Dialectic is the logic of conversation. It is the process whereby partial and inadequate perspectives work for mutual communication and intelligibility, thereby creating a broader, more-encompassing and adequate perspective.

Dialectic is the process whereby different individual or cultural perspectives, with all of their idiosyncrasies, work their way toward a more encompassing common perspective.

Dialectic is the process wherein largely tacit cultural horizons—myth, religion, language, institutions, traditions, customs, prejudices—are progressively articulated and criticized, casting aside the irrational, idiosyncratic, parochial, and adventitious in favor of the universal, rational, and fully self-conscious.

What drives the process forward is the search for an interpretation of human existence that is adequate to our nature. It is the search for a true understanding of human existence. And this presupposes that human beings have a fundamental need for a correct understanding of themselves and their world, a need which drives the dialectic forward.

Now, since fundamental interpretations of human existence take the form not merely of abstract theories, but concrete institutions, practices, cultures, and ways of life, the dialectic between these worldviews is not carried on merely in seminars, symposia, and coffee houses. It is carried on in the concrete realm as well in the form of the struggles between different political parties, interest groups, institutions, social classes, generations, cultures, forms of government, and ways of life, insofar as these embody different conceptions of human existence. The struggle is carried on in the form of peaceful rivalries and social evolution—and in the form of bloody wars and revolutions—and in the form of the conquest and annihilation or assimilation of one culture by another.

Absolute Idea, Absolute Spirit, and the End of History

If all fundamental interpretations of human existence in history are partial, inadequate, and relative to particular times and cultures, this implies that if and when we arrive at an interpretation of human existence that is comprehensive and true, then we have somehow stepped outside of history. If history is the history of fundamental ideological struggle, then history ends when all fundamental issues have been decided.

In the abstract realm, the realm of concepts, the end of history comes about when a final, true, and all-encompassing interpretation of human existence is articulated. This interpretation, unlike all the others that came before it, is not partial or relative but Absolute Truth, the Absolute Concept. It is important to note that the Absolute Truth, unlike all previous partial and relative truths, does achieve a wholly articulated form; it is not a merely tacit and unarticulated cultural horizon; it is fully articulated, all-encompassing system of ideas.

However, just because the absolute truth is wholly articulated in abstract terms, that does not imply that it exists in the abstract realm only. The Absolute Concept is also realized in the concrete realm as well. In the concrete realm, Absolute Truth is realized at the end of history in the form of a universal, and in all important respects, homogeneous, world civilization.

This does not necessarily mean a world government. Distinct nations may remain, but only insofar as their existence is fundamentally unimportant. For in all important things—that is, in all issues relating to the correct interpretation of human nature and our place in the world—uniformity reigns. Hegel calls the post-historical world in which the Absolute Truth is concretely realized “Absolute Idea” and “Absolute Spirit.”

Hegel does not hold that Absolute Truth and Absolute Spirit are mere possibilities, the speculations of an agile and perhaps fevered mind. He holds that they are already actual. The Absolute Truth is to be found—where else?—in Hegel’s writings. Specifically, it is to be found in his Encyclopedia of the Philosophical Sciences. The Phenomenology of Spirit is only a ladder leading up to Absolute Truth, proving that it is and what it must be like, but giving no specifics. And, as we have seen, Hegel holds that ideological history comes to an end with the ideals of the French Revolution: the universal rights of man; liberty, equality, and fraternity; secularism and scientific and technological progress.

The fundamentally scientific and technological character of Absolute Spirit/Idea cannot be stressed enough. A particular chunk of Idea/Spirit equals a chunk of nature, of given reality, transformed by human discourse and/or human work. Absolute Idea/Spirit therefore equals the totality of nature transformed by human discourse and work, i.e., by science and technology.

Now, this is not to say that Absolute Spirit comes into being only after the entire universe has been scientifically understood and technologically appropriated and transformed, for this is an infinite task. Rather, Absolute Spirit comes into being by setting up the infinite task of understanding and transforming nature; Absolute Spirit consists of a way of framing nature as, in principle, infinitely knowable by science and, in principle, infinitely malleable by technology. All limitations encountered in the unfolding of this infinite task are encountered as merely temporary impediments what can always, in principle, be overcome by better science and better technology. Hegel, like all the other great philosophers of modernity, is a good Baconian.

The end of history does not mean the end of history in the more mundane sense. The newspaper will still come in the morning, but it will look more like the Atlanta Journal than the New York Times: a global village tattler, chronicling untold billions of treed cats, weddings, funerals, garage sales, and church outings, bulging with untold billions of pizza coupons. Remember: the end of history means the end of ideological history. It means that no ideological and political innovations are possible, that there are no causes worth killing or dying for anymore, that we fully understand ourselves.

The end of history is a technocrat’s dream: now that the basic intellectual and political parameters of human existence have been fixed once and for all, we can get on with the business of living: the infinite task of the mastery and possession of nature; the infinite play made possible by an endless stream of new toys.

The Question of Historicism

It is often said that Hegel holds that human nature itself is relative to particular times, places, and cultures, and that as history changes, so does human nature. This strikes me as false. It is man’s nature to be historical, but this fact is not itself a historical fact. It is a natural fact that makes history possible. It is natural in the sense that it is a fixed and permanent necessity of our natures, which founds and bounds the realm of human action, history, and culture. Different interpretations of human nature are relative to different times, places, and cultures; different worldviews change and succeed one another in time.

Absolute Truth = a true self-interpretation of man = a final account of human nature. If such an account is not possible, because a fixed human nature does not exist, then Hegel could never hold that history comes to an end. There will be merely an endless progression of merely relative human self-interpretations, none of which can claim any greater adequacy than any other, because of course there is nothing for them to be adequate to. For Hegel, man gains knowledge of his nature through history. But he does not gain his nature itself through history.

Kojève

Hegel claims that the end of history would be wholly satisfying to man. But is it? This brings us to Alexandre Vladimirovich Kojevnikoff (1902–1968), known simply as “Kojève.” Kojève was the 20th century’s greatest, and most influential, interpreter and advocate of Hegel’s philosophy of history. Kojève’s Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit ^[4] has its errors; it has its obscurities, eccentricities, and ticks. But it is still the most profound, accessible, and exciting introduction to Hegel in existence.

Kojève in 1922

Ironically, though, by stating Hegel clearly and radically, Kojève has pushed Hegel to the breaking point, forcing us to confront the question: Is Hegel’s end of history really the end of history? And if it is, can it really claim to be fully satisfying to man?

Kojève was born in Moscow in 1902 to a wealthy bourgeois family, which, when the communists took over in 1917, was subjected to the indignities one would expect. Kojève was reduced to selling black market soap. He was arrested and narrowly escaped being shot. In a paradox that has called his sanity into question in the minds of many, he left prison a convinced communist. In 1919, he left Russia with the family jewels, which he cashed in for a small fortune in Berlin. (He might be called a limousine communist.)

He studied philosophy in Heidelberg with Karl Jaspers and wrote a doctoral dissertation on Vladimir Solovieff, a Russian philosopher and mystic. In the late 1920s, he moved to Paris. His fortune was wiped out by the Great Depression, and he was reduced to severely straightened circumstances. Fortunately, during the 1920s, Kojève had met and befriended Alexandre Koyré, a historian of philosophy and a fellow Russian émigré, who arranged for Kojève to take over his seminar on Hegel’s Phenomenology of Spirit at the École pratique des hautes études.

Kojève taught this seminar from 1933 to 1939. Although the seminar was very small, it had a tremendous influence on French intellectual life, for its students included such eminent philosophers and scholars as Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Georges Bataille, Raymond Queneau, Raymond Aron, Gaston Fessard, and Henri Corbin. Through his students, Kojève influenced Sartre, as well as subsequent generation of leading French thinkers, who are known as “postmodernists,” including Foucault, Deleuze, Lyotard, and Derrida—all of whom felt it necessary to define their positions in accordance with or in opposition to Hegel as portrayed by Kojève.

I am convinced that it is impossible to understand the peculiar vehemence with which many French postmodernists abuse such concepts as modernity and metaphysics until one sees that these refer ultimately to Kojève’s reading of Hegel. And this brings us to another reason for reading Hegel and Kojève: It is an ideal tool for understanding French postmodernism, a tremendously influential school of thought. Indeed, it seem that on some academic presses now, every third book contains “postmodern” or one of its cognates in its title.

Kojève’s seminar came to an end in 1939, when World War II broke out. During the German occupation, Kojève joined the French resistance. Or so he said. After the war it was hard to find someone who didn’t claim to have joined the resistance.

After the war, Kojève did not return to academia. Instead, one of his students from the 1930s, Robert Marjolin, got him a job in the French Ministry of Economic affairs, where he worked until his death in 1968. Through his position at the ministry, Kojève exercised almost as great an influence as De Gaulle on the creation of the post-war European economic order. He was the architect of GATT and was instrumental in setting up the European Economic Community. He was also quite prescient in predicting a number of political, economic, and cultural trends. For instance, in the 1950s he was already confident that the West would win the Cold War. He also offers profound diagnoses of the logic of contemporary culture’s obsession with senseless violence and cruelty. Finally, in the late 1950s he glimpsed the logic of Japan’s rising power. Up until his death in 1968, Kojève was a trusted advisor to a number of French politicians, mostly on the right, all the while puzzling his friends by maintaining that he was still an ardent Stalinist. He even bought a house on the Boulevard Stalingrad.

Kojève was fully convinced that history had come to an end in 1806 with the battle of Jena. Accordingly, he held that nothing of any fundamental historical importance had happened since then: not the First World War, not the Second World War, not the Russian and Chinese revolutions. All of these were, in Kojève’s eyes, simply petty squabbles about the implementation of the principles of the French revolution. Even the Nazis were regarded by Kojève as simply history’s way of bringing democracy to Imperial Germany.

Kojève was not, however, convinced that the end of history would mean the complete satisfaction of man. Indeed, he thought that it would spell the abolition of mankind. This does not mean that Kojève thought that human beings would become extinct. He simply thought that what makes us humans, as opposed to contented animals, would be abolished at the end of history.

Kojève held that it was the capacity to engage in struggle over fundamental interpretations of human existence—the struggle for self-understanding—that set us apart from the beasts. Once these struggles are ended, that which sets us apart from the beasts disappears. The end of history would satisfy our animal natures, our desires, but it would offer nothing to satisfy our particularly human desires.

Kojève does not, however, argue that everyone is reduced to a beast at the end of history. Traditionally, human beings have regarded themselves as occupying the space between beasts and gods on the totem pole. When one loses one’s humanity, one can do so either by becoming a beast or by becoming a god.

Kojève held that most human beings at the end of history would be reduced to beasts. But some would become gods. How? By becoming wise. At the end of history, the correct and final interpretation of human existence, the Absolute Truth, has been articulated as a system of science by Hegel himself. This system is the wisdom that philosophy has pursued for more than 2,000 years.

Philosophy is the pursuit of wisdom, not the possession of wisdom. Hegel, by possessing wisdom, is no longer a philosopher; Hegel is a wise man. In putting the period on history, Hegel brings philosophy to an end as well.

A post-historical god takes up a critical distance from the end of history. He does not live post-historical life. He tries to understand it: how we got here, what is happening, and where we are going — all things we can learn from Hegel and Kojève. If dehumanization is our destiny, at least we can try to become gods, which is reason enough to read Hegel.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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La fabrication des serfs

La fabrication des serfs

Bruno Bertez

Analyste financier,

anc. propriétaire Agefi France

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

Il y a un lien démontré par tous les auteurs, philosophes, sociologues et économistes,  entre les libertés économiques et la, ou les, libertés individuelles. La restriction des unes amène la destruction des autres.

La multiplication des interventions de l’Etat, de son Administration et de ses fonctionnaires a pour objectif et pour effet de vous obliger à faire ce que vous ne feriez pas spontanément. En fait, ils vous tordent le bras en continu. A la fin, être tordu devient une seconde nature.

Nos sociétés évoluent de façon perverse. Elles empilent règlements, lois, obligations, à un point tel que, même les plus vertueux sont incapables de vivre sans multiplier, à leur insu, les infractions, les fautes, les entorses. Toute personne qui gère ou a géré une entreprise en a fait l’expérience, il est devenu impossible d’être « dans les clous ».

Les pouvoirs, au fond, s’en fichent et je dirais même qu’ils le savent et que c’est pour cela qu’ils font semblant, de temps à autre, de « libéraliser », de promettre de réviser le carcan administratif, de simplifier, etc. Bien entendu, toute simplification et toute libéralisation n’ont pour effet que d’empiler une nouvelle couche de complexité et de coûts.

Les pouvoirs ne sont pas tous méchants volontairement, ils ne font pas le mal pour le mal, en toute connaissance de caus. Non, ce qui est à l'oeuvre, c'est la logique du Système, c’est sa logique cachée, inconsciente, non pensée. Le système pour survivre et se reproduire a besoin de « toujours plus » ; il dévore ses enfants comme Ugolin. Cela apparaît à l'évidence dans les deux domaines ou il est menacé, la crise financière et fiscale et la crise du terrorisme. L'objectif du Système, si on pouvait parler de lui comme d'une personne est inconnu, non su. Il a une logique sans finalité comme aurait pu dire  Bergson. Cependant, tout se passe, objectivement, comme s' il en avait une et si on pouvait mettre un nom dessus on pourrait dire qu'il s'agit de perpétuer un Système de pouvoir. Le pouvoir est encore plus important que l'argent, même s' ils ont partis liés. Dans cet esprit, l'objectif n’est pas de faire respecter les règles de la vie en société, de la vie économique, non, son objectif est de faire de vous des sujets « obéissants ». Obeissant sans « s » serait plus pertinent.

Voilà le grand mot. Il faut fabriquer des sujets, des serfs, des gens qui intériorisent le fait que, quoi qu’ils fassent, ils sont en faute. On construit une nouvelle humanité qui, peu à peu, s’habitue à ne plus réaliser ses libres choix, une humanité qui s’habitue à être épiée, surveillée, et comme le dit Orwell, qui  s’habitue à être vue quoi qu’elle fasse, au point que cela devient une seconde nature, craintive et que cela se substitue à l’instinct. L’homme nouveau se fabrique sous vos yeux, sous leurs caméras, sous leurs écoutes, sous le joug de leurs tonnes de lois et règlements. Mon Dieu, est ce que je suis bien passé devant le radar sous les 80 kms heure !

C’est en quelque sorte, la fabrication des Marines américains transposée à la société civile. Pour fabriquer un Marine, il faut briser l’homme, l’être humain qui est en lui: qu’il ne soit plus que « Yes Sir ». Il faut « mater » ce qui résiste, ce résidu de liberté. Ou sans être trop grandiloquent, ce résidu de libre choix. Nous ne sommes même plus dans des techniques, des conditionnements, nous sommes dans l’intrusion, la prise de possession de l’individu. Car ce qui nous constitue essentiellement, c'est ce qui nous échappe, nous tyrannise, c'est notre inconscient.

Ne vous y trompez pas. Quand vous dites, « mais moi je m’en fiche, je fais ce que je veux », c’est faux. Vous ne faites pas que vous voulez car, au fond de vous, vous savez que vous êtes en faute. Même ceux qui ne culpabilisent pas sont affectés parce que ces règles, nous ne pouvons les ignorer, elles finissent par nous être constitutives. Celui qui dit, moi je m’en fiche, n’est pas un être libre, cela devient, cela fait de lui, un être qui transgresse. Il perd cette sorte de légèreté de l’âme que donne la liberté.

Dans un système de liberté et de responsabilité fondé sur la confrontation des besoins, des désirs, des offres, des demandes, qui expriment les préférences des individus, il n’y a nul besoin de multiplier les directives, les lois, les plans, les contrôles et les punitions. Dans un système libéral, cela fonctionne sur l’adhésion alors que, dans les systèmes étatiques, cela fonctionne sur la coercition/contrôle/sanction. Le tout imposé par des Pouvoirs, censés savoir ce qui est bon pour vous.

Il est évident que l’adhésion des citoyens est une condition du fonctionnement du Système. Et la multiplication des déviances, des gens qui n’intériorisent pas les règles de la vie en société, des marginaux de toutes sortes, qu’ils soient nationaux ou importés, est un facteur de dislocation de la société. Un facteur de dislocation de la société qui donne prétexte aux dominants pour vous dominer encore plus, vous!L'existence du mal, de la déviance, de la tricherie, est toujours un prétexte à réduire les libertés, à réduire la sphère du privé, la sphère l'individu. Ainsi les espaces de liberté rétrécissent en peau de chagrin...toujours pour de bonnes raisons.

Même si vous ne buvez pas, vous êtes soumis aux contrôles d’alcoolémie, même si essayez de ne pas tricher le fisc, vous être contrôlé, même si vous respectez les autres et l’humanité qui est en chacun de nous, vous êtes abreuvés des insanités des francais comme  Valls et  Cazeneuve qui s’adressent à vous comme si vous étiez anti-arabes ou antisémites… même si… On peut énumérer ici tous les actes de votre vie.

Il y a un lien entre, d’une part, l’adhésion des citoyens aux règles sociales et, de l’autre, la capacité de la société à intégrer les déviants, les marginaux, les importés. Plus une société perd de sa capacité à intégrer et plus il faut faire de lois, de règlements, plus il faut imposer, contrôler et punir.

Ce qu’il faut comprendre, c’est qu’en multipliant les lois, les règlements, les contrôles, les sanctions, ils font de vous, d’un coup de crayon, d’un vote soit disant bien-pensant , ils font de vous des déviants. Des dissidents ou des serfs. Pour dominer, il suffit de baisser sans cesse la barre du tolérable.

Et s’il n’y en a pas assez, pas assez de déviants, « ils en importent », car c’est l’une des fonctions du Grand Remplacement des populations nationales. Importer des gens qui sont difficiles à intégrer et ainsi avoir la justification de nouvelles mesures. Le Grand Remplacement est un moyen de justifier de nouvelles lois, de nouveaux règlements, de nouveaux impôts, d’imposer de nouvelles façons de penser, bref, c’est une arme à leur disposition dans la grande panoplie, sous le grand Panopticon  de la mise en servitude des peuples. Ils accueillent, ils fabriquent les in-intégrables.

C’est un processus, une technique, qui bientôt va donner aux Pouvoirs le droit de supprimer la liberté de parole sur Internet. Un processus qui commence à donner  le droit d'intrusion dans la vie privée et la vie familiale. Il débouche sur l'autoroute de la transparence, rien ne doit plus échapper au regard, au grand œil.   Haro sur les dissidents.

Ils fabriquent tout cela, tout comme ils fabriquent les fraudeurs en haussant les impôts au-delà du raisonnable.

Bruno Bertez, 18 février 2015

Populisme : et si les demeurés de l'Europe n'étaient pas ceux que l'on croit ?

Ex: http://www.atlantico.fr

Le « populisme » évoque un courant d'opinion fondé sur l'enracinement (la patrie, la famille) et jugeant que l'émancipation (mondialisation, ouverture) est allée trop loin. Si le « populisme » est d'abord une injure, c'est que ce courant d'opinion est aujourd'hui frappé d'ostracisme. Cet ouvrage a pour but de montrer sur quoi repose cet ostracisme, ses fondements et ses arguments. Et les liens entre le peuple et l'enracinement, entre les élites et l'émancipation. Extrait de "Populisme - les demeurés de l'Histoire", de Chantal Delsol,édité aux éditions du Rocher (1/2).

Bonnes feuilles

Il me semble que le désamour entre les centres et les périphéries est homothétique du désamour entre les élites et les peuples. Des deux côtés, même écart culturel qui avec la modernité s’analyse comme un écart moral et vient échouer dans la relation condescendance/ ressentiment. Même rébellion finalement chez les méprisés qui traduisent leur position, jugée inférieure ou retardataire, comme une opinion, pas moins cohérente que d’autres.

Les centres ont déployé des idéaux et des idoles pour les envoyer rayonner dans l’ensemble du cercle imaginaire, et jusqu’aux confins. Ils ont éduqué les élites des confins pour le meilleur et pour le pire. Ils ont servi d’exemples, rêves et cauchemars mêlés. Ainsi les centres européens (Londres, Berlin, Paris) se confèrent-ils à eux-mêmes une vocation de découvreurs, peut-être usurpée. Quand les centres, où s’était concoctée l’idée d’unification européenne, ont mis en oeuvre l’élargis-sement de l’Europe institutionnelle, il s’agissait pour eux de s’adjoindre des périphéries considérées comme « en retard » dans la marche au progrès.

Ces périphéries étaient supposées désireuses de faire un pas en avant, de se moderniser à tous égards, avec l’aide bienveillante des centres. Se moderniser, autrement dit avancer vers le progrès et les Lumières : cette démarche n’a pas seulement une connotation économique, mais aussi morale. Les centres européens ont pensé qu’ils allaient aider les périphéries à améliorer leur niveau de vie, mais aussi les aider à abandonner des moeurs devenues indésirables avec la marche du temps : les périphéries devraient par exemple accepter la libéralisation des moeurs, repousser la religion dans la seule sphère privée, et en tout cas, devenir en toute chose les admirateurs des centres et non leurs contradicteurs, car les centres ne se voient pas en égaux, mais en guides. C’est ce qui explique la dureté des phrases de Jacques Chirac à l’adresse des pays du centre-est : ceux-ci auraient dû imiter les centres, et non pas revendiquer une liberté de parole et d’action.

Aujourd’hui une grande méfiance s’est instaurée face à l’élargissement, et l’on entend partout en Europe occidentale que l’élargissement a été trop rapide, que l’on n’a pas assez réfléchi, qu’il aurait fallu attendre davantage, voire même qu’il faudrait revenir à un « noyau dur » composé des quelques pays occidentaux dans lesquels l’idée de l’Europe institutionnelle a germé juste après guerre. Cette méfiance répond naturellement à une crainte de devoir partager matériellement le bien-être occidental avec un grand nombre de pays moins favorisés (comme on le sait, les Occidentaux sont assez matérialistes, donc peu portés au partage du bien-être). Mais cette méfiance répond aussi, pour une large part, à la crainte de voir des pays moins « avancés » dans la marche aux Lumières gagner de l’influence en ce qui concerne la définition de la « bonne vie ». Autrement dit, les Occidentaux ont le sentiment que l’élargissement, en incluant des provinces périphériques, pourrait faire reculer l’Europe tout entière dans sa marche au Progrès. Car ces périphéries, comme disait Mauriac à propos des provinces, « croient encore au bien et au mal, gardent le sens de l’indignation et du dégoût ». Autrement dit, à l’égal des provinces par rapport à la capitale, elles sont plus attachées aux traditions et plus défiantes face à des changements dont les centres se font les champions. Nul doute, par exemple, qu’une loi autorisant l’euthanasie, déjà votée en Hollande, s’instaurera plus facilement en Espagne ou en France qu’en Pologne ou en Roumanie. Il suffit de lire la presse occidentale vociférant sur les opinions irlandaise ou polonaise à propos de l’IVG, pour apercevoir l’expression de ce qui est vu comme une menace : le traditionalisme des périphéries.

Les périphéries de l’Europe, comme les provinces au sein d’un même pays, tiennent davantage que les centres au maintien des cultures héritées, et si elles acceptent bien le progrès (qui ne l’accepterait pas ?), elles refusent le plus souvent d’adopter des transformations avant d’en avoir mûrement réfléchi les conséquences. Il est clair qu’aujourd’hui, avec le déplacement de l’Europe élargie vers l’Est, la Pologne met tous ses efforts à faire de Varsovie un nouveau centre européen. Varsovie (ou le duo Varsovie/Cracovie) deviendrait alors une métropole assez différente de Berlin ou de Paris, au sens où elle enverrait l’écho d’une autre interprétation des droits de l’homme et de la post-modernité.

Ces deux pôles, qui symbolisent le paradoxe entre le particulier et l’universel, ont réciproquement besoin l’un de l’autre. Il n’y a pas seulement des centres qui tirent vers les Lumières des périphéries passéistes et trop récalcitrantes. Il y a aussi des périphéries habitées d’anciennes sagesses capables de domestiquer le progrès et d’en limiter les perversions. C’est pourquoi on ne peut approuver sans réflexion la volonté de domination des centres qui s’instituent trop facilement détenteurs du Bien. L’histoire avance sans doute à l’instigation des centres. Mais ce sont les périphéries qui peuvent dresser des barrières au bord des gouffres.

Extrait de "Populisme - les demeurés de l'Histoire", de Chantal Delsol,édité aux éditions du Rocher, 2014. Pour acheter ce livre, cliquez ici.

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Les nouveaux paradigmes du politique

Les nouveaux paradigmes du politique

par Claude BOURRINET

 

Les conflits virulents qui ont troublé la vie politique ces deux dernières années ont semblé ranimer la vieille dichotomie entre « gauche » et « droite ». Ne s’agirait-il pas d’une illusion engendrée par la persistance, dans le champ de l’imaginaire idéologique, de réflexes désuets?

 

La postmodernité présente, en effet, plusieurs caractéristiques. Elle se caractérise d’abord par une déréalisation de l’humain, conséquence d’une destruction méthodique des liens fondamentaux qui produisent les appartenances, autrefois considérées comme naturelles, et qui ont été laminées par le libéralisme triomphant, le culte de l’individualisme, du consumérisme, un hédonisme dissolvant, et les progrès de la techno-science. L’humain est comme hors sol, seulement capable de s’attacher à des repères qu’il croît pouvoir se donner. On sait combien, du reste, l’homme ignore quelle histoire il fait, pour peu que l’Histoire soit encore possible.

 

L’évolution de plus en plus accélérée des mœurs, qui a fait passer une société de son statut patriarcal, autoritaire, hiérarchique, à une société clitocratique, maternalisante, infantilisante, émolliente, transforme toute revendication sociopolitique en caprice puéril, en défense d’intérêts particuliers, ou en jeu. Dans le même temps, l’État, qui n’est plus qu’une centrale de management sociétal, et, subsidiairement, un organisme à réprimer toute contestation de l’ordre existant, ne détient plus de puissance que ce que les instances supranationales veulent bien lui laisser. S’emparer de l’Élysée, quelle importance?

 

C’est comme si la vie politique avait été vidée de sang et de sens. Le personnel d’État, qui siège dans les organismes pour la plupart créés sous le Premier Empire, ne sont plus que des machines à projeter des effets d’annonces. On suscite ainsi des réactions, on joue avec les étiquettes, avec des mots chargés de connotations fortes, on manipule des émotions, on provoque de pseudo-événements, dérisoires, qui occupent les consciences. Et, in fine, les concepts de gauche et de droite ne signifient plus grand chose.

 

D’un point de vue géopolitique, un système unique, celui du capitalisme, semble s’imposer. Certes, l’on sait que les États-Unis, acteurs déterminants de cette conquête du marché à l’échelle mondiale, rencontrent des résistances. Cependant, la question est de savoir si ses adversaires incarnent une alternative au libéralisme, auquel cas ils devraient rompre avec le modèle libéral, pour retrouver des racines anciennes, ou bien des alter-libéralismes, des manières différentes de gérer le capitalisme.

 

On voit donc que les enjeux, qui paraissaient clairs il y a cinquante ans, où des systèmes antithétiques s’affrontaient, sont maintenant singulièrement brouillés.

 

Restent des problèmes irréductibles, qu’il est difficile de surpasser, les dangers que présentent l’évolution démographique mondiale, partant les migrations, l’épuisement des ressources énergétiques, la destruction de la nature, la précarisation des société, l’éradication des identités, le ravalement de l’humain à l’état de chose.

 

Cependant, l’homme étant, selon les mots de Dostoïevski, un « animal qui s’habitue à tout », il n’est pas certain que souffrance, désespoir et même l’espoir, aboutissent à une hypothèse de changement radical. Le post-nihilisme a vidé le monde de tout sentiment de la véritable altérité, donc de toute imagination. Le seul rêve permis est celui d’une adaptation heureuse à l’aliénation.

 

Du reste, depuis que l’homme a décidé, au seuil de la modernité, à la Renaissance, que le seul univers possible était le sien, qu’il était le centre du Cosmos, il s’est enfermé dans une prison conceptuel et existentiel.

 

La Révolution est, littéralement, un décentrement de l’individu, un retour aux sources premières de l’Europe spirituelle, à l’assomption de notre Terre natale.

 

Claude Bourrinet

 

• D’abord mis en ligne sur Cercle non conforme, le 9 novembre 2014.

 

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

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Jean-Claude Michéa: «Si l’on pense sans peur, on ne peut être politiquement orthodoxe»

 

Ex: http://fortune.fdesouche.com

 

Entretien avec Jean-Claude Michéa qui occupe une place à part dans la pensée critique contemporaine: le philosophe montpelliérain s’est fait connaître en réhabilitant le socialisme populaire, anticapitaliste et anti-autoritaire d’Orwell, se tient loin des médias, loue les vertus du football, affectionne le populisme, tance l’Université et éreinte à l’envi les intellectuels de la gauche plus ou moins radicale.

Rixes et noms d’oiseaux : Lordon, Corcuff, Halimi, Boltanski, Fassin, Garo et Amselle (rien moins) ont ferraillé contre celui, désormais proche des mouvements décroissants, qu’ils accusent de ravitailler la droite réactionnaire. Michéa semble s’en moquer éperdument, amusé, peut-être, à l’idée de scandaliser ceux qu’il assimile à la gauche « bohème » et « petite-bourgeoise » autant qu’à l’extrême gauche « culturelle ».

Le penseur prise les phrases aux allures de piques: il arrive que l’on se perde en chemin mais son œuvre a le mérite de saler les plaies d’une gauche qui, trop souvent, a rompu les ponts avec les classes populaires.

Vous venez du PCF et possédez, à la base, une formation marxiste. Comment en êtes-vous venu à vous intéresser à ces « frères ennemis », pour reprendre la formule de Guérin, que sont Bakounine, Proudhon, Rocker, Camus, Durruti, Voline, Goodman, Louise Michel, Albert Thierry, Chomsky, Landauer, James C. Scott ou Graeber, que vous ne cessez de citer au fil de vos textes ?

Bien des problèmes rencontrés par le mouvement anticapitaliste moderne tiennent au fait que le terme de « socialisme » recouvre, depuis l’origine, deux choses qu’il serait temps de réapprendre à distinguer.

Il s’applique aussi bien, en effet, à la critique radicale du nouvel ordre capitaliste issu des effets croisés de la révolution industrielle et du libéralisme des Lumières qu’aux innombrables descriptions positives de la société sans classe qui était censée succéder à cet ordre, qu’il s’agisse du Voyage en Icarie de Cabet, du nouveau monde sociétaire de Charles Fourier ou de la Critique du programme de Gotha de Karl Marx.

Or il s’agit là de deux moments philosophiquement distincts. On peut très bien, par exemple, accepter l’essentiel de la critique marxiste de la dynamique du capital (la loi de la valeur, le fétichisme de la marchandise, la baisse tendancielle du taux de profit, le développement du capital fictif etc.) sans pour autant souscrire – à l’instar d’un Lénine ou d’un Kautsky – à l’idéal d’une société reposant sur le seul principe de la grande industrie « socialisée » et, par conséquent, sur l’appel au développement illimité des « forces productives » et à la gestion centralisée de la vie collective (pour ne rien dire des différentes mythologies de l’« homme nouveau » – ou artificiellement reconstruit – qu’appelle logiquement cette vision « progressiste »).

C’est donc l’échec, rétrospectivement inévitable, du modèle « soviétique » (modèle qui supposait de surcroît – comme l’école de la Wertkritik l’a bien montré – l’occultation systématique de certains des aspects les plus radicaux de la critique de Marx) qui m’a graduellement conduit à redécouvrir les textes de l’autre tradition du mouvement socialiste originel, disons celle du socialisme coopératif et antiautoritaire, tradition que l’hégémonie intellectuelle du léninisme avait longtemps contribué à discréditer comme « petite-bourgeoise » et « réactionnaire ».

« C’est avant tout la lecture de Guy Debord et de l’Internationale situationniste (suivie de celle d’Orwell, de Lasch et d’Illich) qui m’a rendue possible cette sortie philosophique du modèle léniniste. »

J’ajoute que dans mon cas personnel, c’est avant tout la lecture – au début des années 1970 – des écrits de Guy Debord et de l’Internationale situationniste (suivie, un peu plus tard, de celle de George Orwell, de Christopher Lasch et d’Ivan Illich) qui m’a progressivement rendue possible cette sortie philosophique du modèle léniniste.

Les analyses de l’I.S. permettaient à la fois, en effet, de penser le capitalisme moderne comme un « fait social total » (tel est bien le sens du concept de « société du Spectacle » comme forme accomplie de la logique marchande) et d’en fonder la critique sur ce principe d’autonomie individuelle et collective qui était au cœur du socialisme coopératif et de l’« anarcho-syndicalisme ».

Et cela, au moment même où la plupart des intellectuels déçus par le stalinisme et le maoïsme amorçaient leur repli stratégique sur cet individualisme libéral du XVIII^e siècle – la synthèse de l’économie de marché et des « droits de l’homme » – dont le socialisme originel s’était précisément donné pour but de dénoncer l’abstraction constitutive et les implications désocialisantes.

Mais, au fond, on sent que la tradition libertaire est chez vous une profonde assise morale et philosophique bien plus qu’un programme politique (pourtant présent, aujourd’hui encore, dans tous les mouvements anarchistes constitués de par le monde). Quelles sont les limites théoriques et pratiques que vous lui trouvez et qui vous empêchent de vous en revendiquer pleinement ?

C’est une question assurément très complexe. Il est clair, en effet, que la plupart des anarchistes du XIX^e siècle se considéraient comme une partie intégrante du mouvement socialiste originel (il suffit de se référer aux débats de la première internationale).

Mais alors qu’il n’y aurait guère de sens à parler de « socialisme » avant la révolution industrielle (selon la formule d’un historien des années cinquante, le « pauvre » de Babeuf n’était pas encore le « prolétaire » de Sismondi), il y en a clairement un, en revanche, à poser l’existence d’une sensibilité « anarchiste » dès la plus haute Antiquité (et peut-être même, si l’on suit Pierre Clastres, dans le cas de certaines sociétés dites « primitives »).

C’est ce qui avait, par exemple, conduit Jaime Semprun et l’Encyclopédie des nuisances à voir dans l’œuvre de Pao King-yen et de Hsi K’ang – deux penseurs chinois du troisième siècle – un véritable « éloge de l’anarchie » (Éloge de l’anarchie par deux excentriques chinois, paru en 2004).

Cela s’explique avant tout par le fait que la question du pouvoir est aussi ancienne que l’humanité – contrairement aux formes de domination capitalistes qui ne devraient constituer, du moins faut-il l’espérer, qu’une simple parenthèse dans l’histoire de cette dernière. Il s’est toujours trouvé, en effet, des peuples, ou des individus, si farouchement attachés à leur autonomie qu’ils mettaient systématiquement leur point d’honneur à refuser toute forme de servitude, que celle-ci leur soit imposée du dehors ou, ce qui est évidemment encore plus aliénant, qu’elle finisse, comme dans le capitalisme de consommation moderne, par devenir « volontaire ».

En ce sens, il existe incontestablement une tradition « anarchiste » (ou « libertaire ») dont les principes débordent largement les conditions spécifiques de la modernité libérale (songeons, par exemple, à l’œuvre de La Boétie ou à celle des cyniques grecs) et dont l’assise principale – je reprends votre formule – est effectivement beaucoup plus « morale et philosophique » (j’ajouterais même « psychologique ») que politique, au sens étroit du terme.

« La critique anarchiste originelle laisse peu à peu la place à un simple mouvement d’extrême gauche parmi d’autres, ou même, dans les cas les plus extrêmes, à une posture purement œdipienne. »

C’est évidemment la persistance historique de cette sensibilité morale et philosophique (l’idée, en somme, que toute acceptation de la servitude est forcément déshonorante pour un être humain digne de ce nom) qui explique le développement, au sein du mouvement socialiste originel – et notamment parmi ces artisans et ces ouvriers de métier que leur savoir-faire protégeait encore d’une dépendance totale envers la logique du salariat – d’un puissant courant  libertaire, allergique, par nature, à tout « socialisme d’État », à tout « gouvernement des savants » (Bakounine) et à toute discipline de parti calquée, en dernière instance, sur les seules formes hiérarchiques de l’usine bourgeoise.

Le problème c’est qu’au fur et à mesure que la dynamique de l’accumulation du capital conduisait inexorablement à remplacer la logique du métier par celle de l’emploi (dans une société fondée sur le primat de la valeur d’usage et du travail concret, une telle logique devra forcément être inversée), le socialisme libertaire allait progressivement voir une grande partie de sa base populaire initiale fondre comme neige au soleil.

Avec le risque, devenu patent aujourd’hui, que la critique anarchiste originelle – celle qui se fondait d’abord sur une « assise morale et philosophique » – laisse peu à peu la place à un simple mouvement d’extrême gauche parmi d’autres, ou même, dans les cas les plus extrêmes, à une posture purement œdipienne (c’est ainsi que dans un entretien récent avec Raoul Vaneigem, Mustapha Khayati rappelait qu’une partie des querelles internes de l’I.S. pouvaient s’expliquer par le fait qu’« un certain nombre d’entre nous, autour de Debord, avait un problème à régler, un problème avec le père »).

La multiplication des conflits de pouvoir au sein de nombreuses organisations dites « libertaires » – conflits dont les scissions répétitives et la violence des polémiques ou des excommunications sont un symptôme particulièrement navrant – illustre malheureusement de façon très claire cette lente dégradation idéologique d’une partie du mouvement anarchiste moderne : celle dont les capacités de résistance morale et intellectuelle au maelstrom libéral sont, par définition, les plus faibles – comme c’est très souvent le cas, par exemple, chez les enfants perdus des nouvelles classes moyennes métropolitaines (le microcosme parisien constituant, de ce point de vue, un véritable cas d’école ).

De là, effectivement, mes réticences à me situer aujourd’hui par rapport au seul mouvement anarchiste orthodoxe et, surtout, mon insistance continuelle (dans le sillage, entre autres, d’Albert Camus et d’André Prudhommeaux) à défendre cette idée de « décence commune » dont l’oubli, ou le refus de principe, conduit presque toujours un mouvement révolutionnaire à céder, tôt ou tard, à la fascination du pouvoir et à se couper ainsi des classes populaires réellement existantes.

On a du mal à savoir ce que vous pensez précisément de l’État – une problématique pourtant chère aux marxistes comme aux anarchistes…

Je n’ai effectivement pas écrit grand-chose sur cette question (sauf, un peu, dans la Double pensée et dans mon entretien avec le Mauss), tant elle me semble polluée par les querelles terminologiques. Ce que marxistes et anarchistes, en effet, critiquaient sous le nom d’État au XIX^e siècle ne correspond plus entièrement à ce qu’on range aujourd’hui sous ce nom (pour ne rien dire de la critique libérale de l’État qui relève d’une autre logique, malheureusement trop facilement acceptée par certains « anarchistes » parisiens tendance Largo Winch).

Le mieux est donc de rappeler ici quelques principes de bon sens élémentaire. Ce qui commande une critique socialiste/anarchiste de l’État, c’est avant tout la défense de l’autonomie populaire sous toutes ses formes (cela suppose naturellement une confiance de principe dans la capacité des gens ordinaires à s’autogouverner dans toute une série de domaines essentiels de leur vie).

Autonomie dont le point d’ancrage premier est forcément toujours local (la « commune » pris au sens large du mot – cf. Marx –, c’est-à-dire là où un certain degré de face-à-face, donc de démocratie directe – est en droit encore possible). Cela implique donc :

a) la critique de tout pouvoir bureaucratique séparé et qui entendrait organiser d’en haut la totalité de la vie commune.

b) la critique de la mythologie républicaine de « l’Universel » dont l’État serait le fonctionnaire, du moins si par « universel » on entend l’universel abstrait, pensé comme séparé du particulier et opposé à lui. L’idée en somme que les communautés de base devraient renoncer à tout ce qui les particularise pour pouvoir entrer dans la grande famille uniformisée de la Nation ou du genre humain.

En bon hégélien, je pense au contraire que l’universel concret est toujours un résultat – par définition provisoire – et qu’il intègre la particularité à titre de moment essentiel (c’est-à-dire non pas comme « moindre mal », mais comme condition sine qua non de son effectivité réelle).

C’est pourquoi – mais on l’a déjà dit mille fois – l’État et l’Individu modernes (autrement dit, l’État « universaliste » et l’individu « séparé de l’homme et de la communauté », Marx) définissent depuis le début une opposition en trompe l’œil (c’est Hobbes qui a génialement démontré, le premier, que l’individu absolu – celui que vante le « rebelle » libertarien – ne pouvait trouver sa vérité que dans l’État absolu [et réciproquement]).

 « Ce que marxistes et anarchistes critiquaient sous le nom d’État au XIX^e siècle ne correspond plus entièrement à ce qu’on range aujourd’hui sous ce nom. »

L’individu hors-sol et intégralement déraciné (le « self made man » des libéraux) n’est, en réalité, que le complément logique du Marché uniformisateur et de l’État « citoyen » et abstrait (tout cela était déjà admirablement décrit par Marx dans la question juive). La base de toute société socialiste sera donc, à l’inverse, l’homme comme « animal social » (Marx) et capable, à ce titre, de convivialité (le contraire, en somme de l’individu stirnero-hobbesien).

Le dernier livre de David Graeber sur la dette (qui prolonge les travaux du Mauss), contient, du reste, des passages remarquables sur ce point (c’est même la réfutation la plus cruelle qui soit du néo-utilitarisme de Lordon et des bourdivins). C’est pourquoi une critique socialiste/anarchiste de l’État n’a de sens que si elle inclut une critique parallèle de l’individualisme absolu. On ne peut pas dire que ce lien soit toujours bien compris de nos jours !

Pour autant, et à moins de rêver d’une fédération mondiale de communes autarciques dont le mode de vie serait nécessairement paléolithique, il est clair qu’une société socialiste développée et étendue à l’ensemble de la planète suppose une organisation beaucoup plus complexe à la fois pour rendre possible la coopération amicale entre les communautés et les peuples à tous les niveaux et pour donner tout son sens au principe de subsidiarité (on ne délègue au niveau supérieur que les tâches qui ne peuvent pas être réalisé au niveau inférieur [ce qui est exactement le contraire de la façon de procéder liée à l’Europe libérale]).

C’est évidemment ici que doit se situer la réflexion – compliquée – sur le statut, le rôle et les limites des services publics, de la monnaie, du crédit public, de la planification, de l’enseignement, des biens communs etc.

Tout comme Chomsky, je ne suis donc pas trop gêné – surtout en ces temps libéraux – par l’emploi du mot « étatique » s’il ne s’agit que de désigner par là ces structures de coordination de l’action commune (avec, bien entendu, les effets d’autorité et de discipline qu’elles incluent) qu’une société complexe appelle nécessairement (que ce soit au niveau régional, national ou mondial).

L’important devient alors de s’assurer du plus grand contrôle démocratique possible de ces structures par les collectivités de base (principe de rotation des fonctions, tirages au sort, interdiction d’exercer plus d’un mandat, contrôle des experts, référendums d’initiatives populaires, reddition des comptes, etc., etc.).

Dans l’idéal, la contradiction dialectique entre la base et le « sommet » (et le mouvement perpétuel de va-et-vient entre les deux) pourrait alors cesser d’être « antagoniste ». Mais, vous le voyez, je n’ai improvisé là que quelques banalités de base.

Comme vous le savez, le terme « libertaire » a été inventé par Déjacque en opposition au terme « libéral », lors d’une querelle avec Proudhon. Vous n’avez pas de mots assez durs contre les « libéraux-libertaires » chers, si l’on peut dire, à Clouscard. Comment expliquez-vous cette alliance a priori incongrue ?

« De là le rôle philosophique que les premiers socialistes accordaient aux concepts de “communauté” (on a presque fini par oublier que le terme “socialisme” s’opposait à celui d’”individualisme”) et leur critique du dogme libéral. »

On aura une idée supplémentaire de toutes ces difficultés sémantiques si l’on ajoute que la traduction américaine du mot « libertaire » (le journal de Joseph Déjacque était certes publié à New-York, mais uniquement en français) est libertarian. Or ce dernier terme (qu’on a curieusement retraduit par « libertarien ») en est peu à peu venu à désigner, aux États-Unis, la forme la plus radicale du libéralisme économique, politique et culturel – celle qu’incarnent notamment Murray Rothbard et David Friedman – au point d’être parfois considéré aujourd’hui comme un simple équivalent de celui d’« anarcho-capitaliste » !

Pour dissiper ce nuage d’encre, il est donc temps d’en revenir aux fondements mêmes de la critique socialiste originelle de l’anthropologie libérale. On sait, en effet, que pour les libéraux – il suffit de lire John Rawls – l’homme doit toujours être considéré comme un être « indépendant par nature » et qui ne peut donc chercher à nouer des liens avec ses semblables (ne serait-ce – écrit ironiquement David Graeber – que pour pouvoir « échanger des peaux de castor ») que dans la stricte mesure où ce type d’engagement contractuel lui paraît « juste », c’est-à-dire, en dernière instance, conforme à son « intérêt bien compris ».

Dans cette perspective à la Robinson Crusoé (Marx voyait significativement dans le cash nexus des économistes libéraux – terme qu’il avait emprunté au « réactionnaire » Carlyle – une pure et simple « robinsonnade »), il va de soi qu’aucune norme morale, philosophique ou religieuse ne saurait venir limiter du dehors le droit « naturel » de tout individu à vivre en fonction de son seul intérêt égoïste (y compris dans sa vie familiale et affective), si ce n’est, bien entendu, la liberté équivalente dont sont supposés disposer symétriquement les autres membres d’une société libérale (les interventions de l’État « minimal » n’ayant alors plus d’autre prétexte officiel que la nécessité permanente de protéger ces libertés individuelles, que ce soit sur le plan politique et culturel – la défense des « droits de l’homme », y compris en Irak, au Mali ou en Afghanistan – ou économique – la défense de la libre concurrence et de la liberté intégrale d’entreprendre, de vendre et d’acheter).

Or si la plupart des fondateurs du socialisme partageaient effectivement l’idéal émancipateur des Lumières et leur défense de l’esprit critique (ils étaient évidemment tout aussi hostiles que les libéraux aux sociétés oppressives et inégalitaires d’ancien régime), ils n’en dénonçaient pas moins l’anthropologie individualiste et abstraite sur laquelle cet idéal était structurellement fondé. À leurs yeux il allait de soi, en effet, que l’homme était d’abord un être social, dont la prétendue « indépendance naturelle » (déjà contredite par la moindre observation ethnologique) impliquait – comme Marx l’écrivait en 1857 – une « chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble ».

 « La liberté d’expression c’est d’abord et toujours, selon la formule de Rosa Luxemburg, la liberté de celui qui pense autrement. »

De là, naturellement, le rôle philosophique absolument central que ces premiers socialistes accordaient aux concepts d’entraide et de « communauté » (on a presque fini par oublier que le terme de « socialisme » s’opposait, à l’origine, à celui d’« individualisme ») et leur critique corrélative du dogme libéral selon lequel l’émancipation intégrale des individus ne pourrait trouver ses ultimes conditions que dans la transformation correspondante de la société – pour reprendre une formule de l’école saint-simonienne – en une simple « agrégation d’individus sans liens, sans relations, et n’ayant pour mobile que l’impulsion de l’égoïsme » (la coexistence « pacifique » des individus ainsi atomisés devant alors être assurée par les seuls mécanismes anonymes et impersonnels du Droit et du Marché, eux-mêmes placés sous l’égide métaphysique du Progrès continuel de la Science et des « nouvelles technologies »). Il suffit, dès lors, de réactiver ce clivage originel (ce qui suppose, vous vous en doutez bien, une rupture radicale avec tous les postulats idéologiques de la gauche et de l’extrême gauche contemporaines) pour redécouvrir aussitôt ce qui sépare fondamentalement un authentique libertaire – celui dont la volonté d’émancipation personnelle, à l’image de celle d’un Kropotkine, d’un Gustav Landauer, ou d’un Nestor Makhno, s’inscrit nécessairement dans un horizon collectif et prend toujours appui sur les « liens qui libèrent » (comme, par exemple, l’amour, l’amitié ou l’esprit d’entraide) – d’un « libertaire » libéral (ou « anarcho-capitaliste ») aux yeux duquel un tel travail d’émancipation personnelle ne saurait être l’œuvre que d’un sujet « séparé de l’homme et de la communauté » (Marx), c’est-à-dire, en définitive, essentiellement narcissique (Lasch) et replié sur ses caprices individuels et son « intérêt bien compris » (quand ce n’est pas sur sa seule volonté de puissance, comme c’était par exemple le cas chez le Marquis de Sade).

C’est d’ailleurs cette triste perversion libérale de l’esprit « libertaire » que Proudhon avait su décrire, dès 1858, comme le règne de « l’absolutisme individuel multiplié par le nombre de coquilles d’huîtres qui l’expriment ». Description, hélas, rétrospectivement bien prophétique et qui explique, pour une grande part, le désastreux naufrage intellectuel de la gauche occidentale moderne et, notamment, son incapacité croissante à admettre que la liberté d’expression c’est d’abord et toujours, selon la formule de Rosa Luxemburg, la liberté de celui qui pense autrement.

L’an passé, Le Monde libertaire vous a consacré quelques pages. S’il louait un certain nombre de vos analyses, il vous reprochait votre usage du terme « matriarcat », votre conception de l’internationalisme et de l’immigration, et, surtout, ce qu’il percevait comme une complaisance à l’endroit des penseurs et des formations nationalistes ou néofascistes – au prétexte qu’ils seraient antilibéraux et que cela constituerait votre clivage essentiel, quitte à fouler aux pieds tout ce qui, dans ces traditions, s’oppose brutalement à l’émancipation de chacune des composantes du corps social. Comprenez-vous que vous puissiez créer ce « malaise », pour reprendre leur terme, au sein de tendances (socialistes, libertaires, communistes, révolutionnaires, etc.) dont vous vous revendiquez pourtant ?

Passons d’abord sur l’idée grotesque – et visiblement inspirée par le courant féministe dit « matérialiste » – selon laquelle l’accumulation mondialisée du capital (dont David Harvey rappelait encore récemment qu’elle constituait la dynamique de base à partir de laquelle notre vie était quotidiennement façonnée) trouverait sa condition anthropologique première dans le développement du « patriarcat » – lui-même allègrement confondu avec cette domination masculine qui peut très bien prospérer, à l’occasion, à l’abri du matriarcat psychologique.

Une telle idée incite évidemment à oublier – comme le soulignait déjà Marx – que le processus d’atomisation marchande de la vie collective conduit, au contraire, « à fouler aux pieds toutes les relations patriarcales » et, d’une manière générale, à noyer toutes les relations humaines « dans les eaux glacées du calcul égoïste ».

« La conception de la solidarité internationale défendue par les fondateurs du mouvement ouvrier était impossible à confondre avec ce culte de la « mobilité » et de la « flexibilité » au cœur de l’idéologie capitaliste moderne. »

Passons également sur cette assimilation pour le moins hâtive (et que l’extrême gauche post-mitterrandienne ne songe même plus à interroger) de l’internationalisme du mouvement ouvrier originel à cette nouvelle idéologie « mobilitaire » (dont la libre circulation mondiale de la force de travail et le tourisme de masse ne représentent, du reste, qu’un aspect secondaire) qui constitue désormais – comme le rappelait Kristin Ross – « le premier impératif catégorique de l’ordre économique » libéral.

Mes critiques semblent avoir oublié, là encore, que l’une des raisons d’être premières de l’association internationale des travailleurs, au XIX^e siècle, était précisément la nécessité de coordonner le combat des différentes classes ouvrières nationales contre ce recours massif à la main d’œuvre étrangère qui apparaissait déjà, à l’époque, comme l’une des armes économiques les plus efficaces de la grande bourgeoisie industrielle.

Comme le soulignaient, par exemple, les représentants du mouvement ouvrier anglais (dans un célèbre appel de novembre 1863 adressé au prolétariat français), « la fraternité des peuples est extrêmement nécessaire dans l’intérêt des ouvriers. Car chaque fois que nous essayons d’améliorer notre condition sociale au moyen de la réduction de la journée de travail ou de l’augmentation des salaires, on nous menace toujours de faire venir des Français, des Allemands, des Belges qui travaillent à meilleur compte ».

Naturellement, les syndicalistes anglais – étrangers, par principe, à toute xénophobie – s’empressaient aussitôt d’ajouter que la « faute n’en est certes pas aux frères du continent, mais exclusivement à l’absence de liaison systématique entre les classes industrielles des différents pays. Nous espérons que de tels rapports s’établiront bientôt [de fait, l’association internationale des travailleurs sera fondée l’année suivante] et auront pour résultat d’élever les gages trop bas au niveau de ceux qui sont mieux partagés, d’empêcher les maîtres de nous mettre dans une concurrence qui nous rabaisse à l’état le plus déplorable qui convient à leur misérable avarice » (notons qu’on trouvait déjà une analyse semblable des effets négatifs de la politique libérale d’immigration dans l’ouvrage d’Engels sur la situation de la classe laborieuse en Angleterre).

Comme on le voit, la conception de la solidarité internationale défendue par les fondateurs du mouvement ouvrier était donc un peu plus complexe (et surtout impossible à confondre avec ce culte de la « mobilité » et de la « flexibilité » qui est au cœur de l’idéologie capitaliste moderne) que celle du brave Olivier Besancenot ou de n’importe quel autre représentant de cette nouvelle extrême gauche qui apparaît désormais – pour reprendre une expression de Marx – « au-dessous de toute critique ».

Quant à l’idée selon laquelle ma critique du capitalisme entretiendrait un rapport ambigu, certains disent même structurel, avec le « néofascisme » – idée notamment propagée par Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Jean-Loup Amselle –, elle me semble pour le moins difficile à concilier avec cet autre reproche (que m’adressent paradoxalement les mêmes auteurs) selon lequel j’accorderais trop d’importance à cette notion de common decency qui constituait aux yeux d’Orwell le seul fondement moral possible de tout antifascisme véritable.

Il est vrai que les incohérences inhérentes à ce type de croisade (dont le signal de départ avait été donné, en 2002, par la très libérale Fondation Saint-Simon, avec la publication du pamphlet de Daniel Lindenberg sur les « nouveaux réactionnaires ») perdent une grande partie de leur mystère une fois que l’on a compris que l’objectif premier des nouveaux évangélistes libéraux était de rendre progressivement impossible toute analyse sérieuse (ou même tout souvenir concret) de l’histoire véritable des « années trente » et du fascisme réellement existant.

« Faire place nette à cet “antifascisme” abstrait et instrumental sous lequel, depuis 1984, la gauche moderne ne cesse de dissimuler sa conversion définitive au libéralisme. »

Et cela, bien sûr, afin de faire place nette – ce qui n’offre plus aucune difficulté majeure dans le monde de Youtube et des « réseaux sociaux » – à cet « antifascisme » abstrait et purement instrumental sous lequel, depuis 1984, la gauche moderne ne cesse de dissimuler sa conversion définitive au libéralisme. Bernard-Henri Lévy l’avait d’ailleurs reconnu lui-même lorsqu’il écrivait, à l’époque, que « le seul débat de notre temps [autrement dit, le seul qui puisse être encore médiatiquement autorisé] doit être celui du fascisme et l’antifascisme ».

Or on ne peut rien comprendre à l’écho que le fascisme a pu rencontrer, tout au long du XX^e siècle, dans de vastes secteurs des classes populaires, et des classes moyennes, si l’on ne commence pas – à la suite d’Orwell – par prendre acte du fait qu’il constituait d’abord, du moins dans sa rhétorique officielle, une forme pervertie, dégradée, voire parodique du projet socialiste originel (« tout ce qu’il y a de bon dans le fascisme – n’hésitait pas à écrire Orwell – est aussi implicitement contenu dans le socialisme »).

Ce qui veut tout simplement dire que cette idéologie ontologiquement criminelle (analyse qui vaudrait également pour les autres formes de totalitarisme, y compris celles qui s’abritent aujourd’hui sous l’étendard de la religion) trouvait, au même titre que le socialisme, son point de départ moral et psychologique privilégié dans le désespoir et l’exaspération croissante d’une partie des classes populaires devant cette progressive « dissolution de tous les liens sociaux » (Debord) que le principe de neutralité axiologique libéral engendre inexorablement (processus qu’Engels décrivait, pour sa part, comme la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune à un principe de vie particulier et une fin particulière »).

Naturellement, la fétichisation du concept d’unité nationale (qui ne peut qu’entretenir l’illusion d’une collaboration « équitable » entre le travail et le capital) et sa nostalgie romantique des anciennes aristocraties guerrières (avec son culte du paganisme, de la hiérarchie et de la force brutale) interdisaient par définition au fascisme de désigner de façon cohérente les causes réelles du désarroi ressenti par les classes populaires, tout comme la véritable logique de l’exploitation à laquelle elles se trouvaient quotidiennement soumises.

De là, entre autres, cet « antisémitisme structurel » (Robert Kurz) qui « ne fait que renforcer le préjugé populaire du “capital accapareur” rendu responsable de tous les maux de la société et qui, depuis deux cents ans, est associé aux juifs » (Robert Kurz ne manquait d’ailleurs pas de souligner, après Moishe Postone, que cet antisémitisme continuait d’irriguer, « de façon consciente ou inconsciente » – et, le plus souvent, sous le masque d’une prétendue solidarité avec le peuple palestinien – une grande partie des discours de l’extrême gauche contemporaine).

Il n’en reste pas moins que l’idéologie fasciste – comme c’était d’ailleurs déjà le cas, au XIX^e siècle, de celle d’une partie de la droite monarchiste et catholique (on se souvient, par exemple, du tollé provoqué sur les bancs de la gauche par Paul Lafargue – en décembre 1891 – lorsqu’il avait osé saluer dans une intervention du député catholique Albert de Mun « l’un des meilleurs discours socialistes qui aient été prononcés ici ») – incorpore, tout en les dénaturant, un certain nombre d’éléments qui appartiennent de plein droit à la tradition socialiste originelle.

« On aurait le plus grand mal à trouver dans l’œuvre de Fassin une seule page qui puisse inciter les gens ordinaires à remettre en question la dynamique aveugle du capital. »

Tel est bien le cas, entre autres, de la critique de l’atomisation marchande du monde, de l’idée que l’égalité essentiellement abstraite des « citoyens » masque toujours le pouvoir réel de minorités qui contrôlent la richesse et l’information, ou encore de la thèse selon laquelle aucun monde véritablement commun ne saurait s’édifier sur l’exigence libérale de « neutralité axiologique » (d’ailleurs généralement confondue, de nos jours, avec le principe de « laïcité ») ni, par conséquent, sur ce relativisme moral et culturel « postmoderne » qui en est l’expression philosophique achevée (à l’inverse, on aurait effectivement le plus grand mal à trouver, dans toute l’œuvre d’Eric Fassin, une seule page qui puisse réellement inciter les gens ordinaires à remettre en question la dynamique aveugle du capital ou l’imaginaire de la croissance et de la consommation).

C’est naturellement l’existence de ces points d’intersection entre la critique fasciste de la modernité libérale (ou, d’une manière générale, sa critique « réactionnaire ») et celle qui était originellement portée par le mouvement ouvrier socialiste, qui allait donc permettre aux think tanks libéraux (Fondation Saint-Simon, Institut Montaigne, Terra Nova, etc.) de mettre très vite au point – au lendemain de la chute de l’empire soviétique – cette nouvelle stratégie Godwin (ou de reductio ad hitlerum) qui en est progressivement venue à prendre la place de l’ancienne rhétorique maccarthyste.

Stratégie particulièrement économe en matière grise – d’où le succès qu’elle rencontre chez beaucoup d’intellectuels de gauche – puisqu’il suffira désormais aux innombrables spin doctors du libéralisme de dénoncer rituellement comme « fasciste » (ou, à tout le moins, de nature à engendrer un regrettable « brouillage idéologique ») toute cette partie de l’héritage socialiste dont une droite antilibérale se montre toujours capable, par définition, de revendiquer certains aspects – moyennant, bien sûr, les inévitables ajustements que son logiciel inégalitaire et nationaliste lui impose par ailleurs.

À tel point que les représentants les plus intelligents de cette droite antilibérale ont eux-mêmes fini par comprendre, en bons lecteurs de Gramsci, tout le bénéfice qu’il leur était à présent possible de tirer de leurs hommages sans cesse plus appuyés – et sans doute parfois sincères – à l’œuvre de Marx, de Debord ou de Castoriadis.

Un tel type de récupération est, du reste, d’autant plus inévitable que le disque dur métaphysique de la gauche moderne – à présent « prisonnière de l’ontologie capitaliste » (Kurz) – ne lui permet plus, désormais, de regarder en face la moindre réalité sociologique concrète (comme dans le célèbre conte d’Andersen sur les Habits neufs de l’Empereur) et, par conséquent, de percevoir dans la détresse et l’exaspération grandissantes des classes populaires (qu’elle interprète nécessairement comme un signe de leur incapacité frileuse à s’adapter « aux exigences du monde moderne ») tout ce qui relève, au contraire, d’une protestation légitime (je renvoie ici au remarquable essai de Stephen Marglin sur The Dismal science) contre le démantèlement continuel de leurs identités et de leurs conditions matérielles de vie par la dynamique transgressive du marché mondialisé et de sa culture « postmoderne » (« cette agitation et cette insécurité perpétuelles » – écrivait déjà Marx – « qui distinguent l’époque bourgeoise de toutes les précédentes »).

« La nouvelle stratégie Godwin apparaît bien comme l’héritière directe de la “Nouvelle Philosophie” de la fin des années soixante-dix. »

De là, bien entendu, l’étonnante facilité avec laquelle il est devenu aujourd’hui possible de discréditer a priori toutes ces mises en question de la logique marchande et de la société du Spectacle qui, il y a quelques décennies encore, étaient clairement le signe d’une pensée radicale – qu’il s’agisse de l’École de Francfort, de l’Internationale situationniste ou des écrits d’Ivan Illich.

Si, par exemple, le Front National – tournant le dos à la rhétorique reaganienne de son fondateur – en vient, de nos jours, à soutenir l’idée que les politiques libérales mises en œuvre par la Commission européenne, et le déchaînement correspondant de la spéculation financière internationale, sont l’une des causes majeures du chômage de masse (tout en prenant évidemment bien soin de dissocier ce processus de financiarisation « néolibéral » des contradictions systémiques que la mise en valeur du capital productif rencontre depuis le début des années soixante-dix), on devra donc désormais y voir la preuve irréfutable que toute critique de l’euro et des politiques menées depuis trente ans par l’oligarchie bruxelloise ne peut être que le fait d’un esprit « populiste », « europhobe » ou même « rouge-brun » (et peu importe, au passage, que le terme d’« europhobie » ait lui-même été forgé par la propagande hitlérienne, au cours de la Seconde Guerre mondiale, dans le but de stigmatiser la résistance héroïque des peuples anglais et serbe à l’avènement d’une Europe nouvelle !).

En ce sens, la nouvelle stratégie Godwin apparaît bien comme l’héritière directe de la « Nouvelle Philosophie » de la fin des années soixante-dix. À ceci près, que là où un Glucksmann ou un BHL se contentaient d’affirmer que toute contestation radicale du capitalisme conduisait nécessairement au Goulag, la grande innovation théorique des Godwiniens aura été de remplacer la Kolyma et les îles Solovski par Auschwitz, Sobibor et Treblinka. De ce point de vue, Jean-Loup Amselle – avec son récent pamphlet sur les « nouveaux Rouges-Bruns » et le « racisme qui vient » – est incontestablement celui qui a su conférer à ces nouveaux « éléments de langage » libéraux une sorte de perfection platonicienne.

Au terme d’une analyse fondée sur le postulat selon lequel « la culture n’existe pas, il n’y a que des individus » (hommage à peine voilé à la célèbre formule de Margaret Thatcher), il réussit, en effet, le tour de force de dénoncer dans le projet d’une « organisation sociale et économique reposant sur les principes d’échange non marchand, de don, de réciprocité et de redistribution » – autrement dit dans le projet socialiste traditionnel – l’une des incarnations les plus insidieuses, du fait de son supposé « primitivisme », de cette « posture rouge-brune qui fait le lit du Front national et de Riposte laïque » (il est vrai qu’aux yeux de cet étrange anthropologue de gauche, les partisans de la décroissance, les écologistes et les « anarchistes de tout poil » avaient déjà, depuis longtemps, largement contribué à cette lente fascisation des esprits).

Le fait qu’une pensée aussi délirante ait pu rencontrer un écho favorable auprès de tant d’« antifascistes » auto-proclamés (pour ne rien dire des éloges dithyrambiques d’un Laurent Joffrin) nous en apprend donc énormément sur l’ampleur du confusionnisme qui règne aujourd’hui dans les rangs de la gauche et de l’extrême gauche post-mitterrandiennes – mouvement anarchiste compris.

« Je suis sincèrement désolé pour tous ces braves policiers de la pensée qui ne font, après tout, que le travail pour lequel l’Université les paye. »

Et, comme par hasard, c’est précisément dans un tel contexte idéologique – contexte dans lequel tous les dés ont ainsi été pipés d’avance – que tous ceux qui tiennent la critique socialiste de Marx, d’Orwell ou de Guy Debord pour plus actuelle que jamais et contestent donc encore, avec un minimum de cohérence, le « monde unifié du capital » (Robert Kurz), se retrouvent désormais sommés par les plus enragés des « moutons de l’intelligentsia » (Debord) de s’expliquer en permanence sur la « complaisance » que cette critique entretiendrait nécessairement avec les idéologies les plus noires du XX^e siècle.

Avec à la clé – j’imagine – l’espoir des évangélistes libéraux d’amener ainsi tous ces mauvais esprits à mettre, à la longue, un peu d’eau dans leur vin, de peur de passer pour « passéistes » ou « réactionnaires ». Tout comme, sous le précédent règne du maccarthysme, c’était, à l’opposé, la peur d’être assimilés à des « agents de Moscou » qui était censée paralyser les esprits les plus critiques.

Il se trouve hélas (et j’en suis sincèrement désolé pour tous ces braves policiers de la pensée qui ne font, après tout, que le travail pour lequel l’Université les paye) qu’il y a déjà bien longtemps que j’ai perdu l’habitude de me découvrir – dans la crainte et le tremblement – devant chaque nouvelle procession du clergé « progressiste » (ou, si l’on préfère, devant chaque nouvelle étape du développement capitaliste). Mais n’est-ce pas George Orwell lui-même qui nous rappelait qu’« il faut penser sans peur » et que « si l’on pense sans peur, on ne peut être politiquement orthodoxe » ?

Ballast

Notes on Nihilism

Notes on Nihilism

By Greg Johnson 

Ex: http://www.counter-currents.com

It is often said that nihilism is one of the leading characteristics of the modern age, but what is nihilism? Nihilism means something like the “death” of God, the denial of objective meaning and value, the erasure of moral distinctions and hierarchies, the dissolution of a common world into individual perspectives, and the dissolution of a common culture into subjective “given preferences.” 

Nietzsche defines nihilism as the devaluation of the highest values, the core values, of a civilization. On that account, to understand nihilism we must, therefore, grasp: (1) the nature of values, (2) the role of values in life, (3) the nature of the claim that values make upon us, and (4) how it is possible for values to lose their claim upon us. I propose that we answer these questions through an examination of four thinkers: Giambattista Vico (1668–1744), Søren Kierkegaard (1813–1855), Friedrich Nietzsche (1844–1900), and Ernst Jünger (1895–1998).

Nietzsche on Life and Values

Nietzsche called the ultimate constituent of the world Will to Power. This is a highly anthropomorphized name for something that is neither a will (for there is no agent behind it that wills) nor is it “to power” (for it is not directed toward the goal of power, or any other goal). Will to Power is Nietzsche’s name for chaos, which he conceived of as a virtual infinity of points of force charging and discharging entirely without pattern or purpose.

Chaos somehow gives rise to life, life to consciousness, and consciousness to self-consciousness. Self-consciousness, however, presents a problem for life, because self-conscious beings demand reasons for continuing to live; they demand meaning and purpose in life. And this is a demand that chaos cannot meet. In a world of chaos, all options are equal. Nothing is any better or any worse than anything else. No option is preferable to any other. Choosing is not preferable to not choosing. Action, therefore, is fundamentally irrational. There is no reason to get out of bed in the morning. There is no reason to prefer continued existence to non-existence. Nothing matters. Nothing makes a difference. This is a condition so terrifying to self-conscious beings that they are annihilated when they encounter it directly.

Life, however, goes on. It preserves itself behind the back of consciousness by manufacturing values. These manufactured values are fictions which consciousness mistakenly thinks it discovers as objective facts. Fictional though they may be, values change everything. Once values are created, some things show up as better than others; some actions show up as better than others; some things show up as goals to be pursued; others show up as evils to be avoided. Life takes on meaning, purpose, and structure. Things begin to make a difference. One suddenly has a reason to get out of bed in the morning. Life can go on. The truth of chaos is a truth that kills. But the lie of values is a lie that we can live with. It is a necessary lie, a noble lie.

For Nietzsche, nihilism results when the core values of a culture cease being believed. There are two types of nihilism: passive and active. The passive nihilist deeply identifies with the core values of his civilization. Thus be experiences their loss as demoralizing and devitalizing. The active nihilist primarily experienced the reigning values as impediments to the freedom of his desires and imagination. Therefore, he experiences their downfall as liberating. For Nietzsche, the age of nihilism will be terminated by a particular kind of active nihilism: setting up and imposing new core values for a new civilization.

Vico & Cassirer

At this point, I wish to add an aside on the accounts of the origins of language, myth, and culture offered by Giambattista Vico (1668–1744) and Ernst Cassirer (1874–1945), for I think that these naturalistic accounts are broadly compatible with Nietzsche’s account of the origins of values and they supplement it nicely by describing the concrete embodiment of values in language, myth, and culture. Vico and Cassirer give essentially the same account of the origin of language and myth, for both hold that the first words were proper names of gods, and around these names grew up mythologies and languages which formed the cores of cultures.

Vico offers a wonderful myth to illustrate the origins of language and myth. After the biblical flood, when the Earth was drying out and slowly re-populating, the sons and grandsons of Noah went back to nature, becoming very much like the Natural Man described in Rousseau’s Discourse on the Origins of Inequality. They lost all arts and sciences, organized families and communities, myth and religion, and even the use of language. And, because they also lost personal cleanliness and wallowed in their own urine and feces, Vico claimed—in accordance with an old wives’ tale then current in his hometown of Naples—they grew to a gigantic stature. Thus Vico offers us a picture of giants, devoid of language and culture, without families or cities, wandering alone in a vast forest that covered the drying Earth, occasionally bumping into one another and fornicating and then going their separate ways.

Eventually, though, evaporation from the drying Earth brewed up huge thunderstorms—thunderstorms greater than any seen before or since, thunderstorms that blanketed the entire Earth, and from the storm came a flash of lightning that lighted up the entire world and a mighty clap of thunder that shook it to its foundations, and the giants cried out in their terror a single word: “Jove.”

Jove was the first word. It is a proper name. And what it names is a terrifying force of nature. But when this force is named Jove and personified, something remarkable happens. The storm is no longer such a terrifying mystery. Rather, it is the product of a deity who has his reasons for sending it. The storm suddenly becomes intelligible. Furthermore, if we can discover the reasons behind the storm, then perhaps we can avoid riling Jove up. Or, if we can find his price, we can bribe him. Either way, we gain some control over our world. Myth and language, then, are man’s first attempts to master and understand an otherwise chaotic, inscrutable, and terrifying world.

But note that the origins of language and myth are pre-rational or irrational. They are not deliberately constructed, but spontaneous and automatic reactions to environmental stimuli. Nobody sat down and created languages and myths as conventions. Rather, the existence of conventions already presupposes the existence of a common language and a common community which can discuss and agree upon the adoption of certain conventions.

But if language and myth, culture and values are pre-rational fictions, then what kind of claim can they make upon us? What would motivate us to believe and follow them? What is the source of their authority and allure? For an answer to these questions, we turn to Kierkegaard.

Kierkegaard on the Claim of Values

Søren Kierkegaard was the first self-proclaimed “existentialist.” Kierkegaard, like many skeptics and fideists, reverses the traditional philosophical valorization of theory over practice. Kierkegaard holds that it is practical, engaged activity, not disengaged theoretical reflection, that gives us access to the true and the good. We learn what is true and what is good through being socialized into a community and culture, and the process of socialization is primarily a practical matter.

We learn by doing—by doing as others do around us, by imitating authoritative persons and following their commands. We learn what is true and what is good by apprenticeship in the concrete institutions and practices of a society, and the true and the good are accessible to us only so long as we participate in these concrete institutions and practices and recognize their authority.

In short, the primary locus of values is culture. The primary means of disseminating values is enculturation. And the authority of values derives from our pre-reflective, pre-rational identification with our culture and way of life.

Because values are disclosed through practice, not theory, their claim upon us is pre-rational. Therefore, the attempt to use reason to reflect upon, criticize, and perhaps give a foundation for our values, serves instead only to alienate us from them by weakening our pre-rational commitments to them.

In his 1846 work, The Present Age, Kierkegaard described how reason and reflection had undermined all authoritative institutions and practices of Western culture, thereby undermining commitment to its core values, leading to the collapse of moral distinctions, the flattening out of moral hierarchies, and the subjectivization of values. He prophesied the coming of a nihilistic age.

Kierkegaard’s question was how to regain a meaningful existence, how to save values from withering away from a sickly and effeminate rationalism, how to claw our way out of the quicksand of passive nihilism. Kierkegaard’s answer was simple: Each individual must make a conscious and absolute commitment to some form of life and its constitutive values. Once we make such a commitment, the world is no longer a matter of indifference to us; things again show up as good or bad, right or wrong—so long as we maintain our commitment unwaveringly. In short, for Kierkegaard the cure for passive nihilism is active nihilism—and the fact that Kierkegaard’s own commitment was to Christianity makes that commitment no less nihilistic.

Jünger on Technology and the Death of Values.

Ernst Jünger is in essential agreement with Nietzsche on the origin and nature of values and with Kierkegaard on the nature and cure for nihilism, but he adds a significant new dimension to our understanding of the means by which nihilism comes to reign. It is an account that profoundly influenced Heidegger, and with which Heidegger was in essential agreement.

The central concept of Jünger’s account of nihilism is technology. If values are fictions posited by life to sustain itself, and if values are encoded in and transmitted through concrete cultural institutions and practices, then one can see culture as a protective wall that we erect against the enervating terrors of a chaotic reality. For Jünger, modern technology is the Trojan Horse that leads us to open the gates of culture to the overwhelming forces of chaos.

Modern technological civilization is a form of culture. But it is a form of culture that undermines all other forms of culture—and also undermines itself as a culture—for the modern technological worldview is premised on the use of reason, science, and technology to progressively liberate mankind from all external and irrational impediments to the satisfaction of his desires.

While the ancients experienced nature as a fixed an eternal order founding and bounding the realm of human action, moderns experience nature as simply a pile of resources that are, in principle, infinitely transparent to human knowledge and infinitely malleable to human ends. From the technological point of view, there are no fixed boundaries to human action; there are only temporary impediments that will eventually yield, in time, to better science and better technology.

Unfortunately, however, the technological mentality regards values and their concrete cultural and institutional embodiments in religion, myth, and practice as such impediments. Values, after all, arise out of pre-rational or irrational sources. They are by necessity falsifications of reality. And they impose limitations on the technological satisfaction of our desires.

How many of us sigh and shake our heads bitterly when we hear of people refusing their children blood transfusions and vaccinations “merely” on religious grounds, merely in the name of something sacred? Technological civilization must, therefore, set itself at war with myth, religion, tradition, custom, values, and the kind of pre-rational attachments that, for instance, make us want to help our own children even though other people’s children might need our help more.

However, as we progressively bargain away more and more of the sacred and the moral for the benefits of technological culture, we also bargain away the sanctity and dignity of our own humanity; we find ourselves slowly transformed from sovereign subjects employing technology to satisfy our desires, into passive objects of technology.

For instance, we find that more and more of our desires are supplied by the imperatives of the very technological system that was designed to satisfy them. Once our activities are determined not by ideals and values, but by bodily desires—by our pre-cultural, naturalistic selves—the body, not the soul, becomes the subject, the driving agent, of the technological system.

But the body’s agency is illusory, for the body is—and always has been—primarily the object, not the subject, of technological manipulation. From makeup and fashion to piercing and tattooing, from diet and exercise regimens to plastic surgery to genetic engineering, the body is the object of technological manipulation, largely in response to imperatives generated by the technological system itself.

In our pursuit of freedom through the mastery of our environment, we soon discover that each one of us is an object in somebody else’s environment, and that the other side of mastery is domination. But it is a form of domination in which everybody is an object and nobody is a subject, i.e., it is domination without a dominator, domination by an impersonal technological machine that grew as an unintended consequence of individual actions, that was not consciously designed by anyone, and that cannot be consciously controlled by anyone.

Domination without a dominator is another way of speaking of will without a willer; it is another way of speaking of the Will to Power. The Will to Power is the very chaos that culture was supposed to protect us from. But technological culture, by undermining the pre-rational origins, necessary falsehoods, and constitutive values of culture, has brought the Will to Power into the heart of human world and installed it as our master.

The most chilling image of the triumph of the technological Will to Power are the “Borg” in Star Trek—The Next Generation. The Borg are humanoid creatures whose lives became so intertwined with technology—including technological implants in their own bodies—that they lost all individual consciousness and became almost literally mere cogs in their own machines They became objects, not subjects, of an autonomous technological system. And although this system had attained a collective consciousness of its own, which drowned out the individual consciousnesses of its humanoid components, the Borg collective mind is driven by a single imperative: to assimilate all other technologies and all other living beings into its technological system. Why? There is no ultimate end beyond the simple continuation of the process itself. The Borg assimilate only in order to continue to assimilate. The Will to Power wills only one thing: the continuation of its willing.

What is Jünger’s solution to technological nihilism? Jünger believed that the technological Will to Power is unstoppable, that it will subjugate the entire Earth and the entire universe, that nothing can stand in its way. Jünger’s experiences in the trenches of the First World War led him to believe that the war was an autonomous technological system, a human creation that quickly escaped the control of its creators and subjected them to the technological imperatives of its own continued existence. All moral and political motivations, all policy objectives, all means-ends rationality became moot, but the war went on; it carried itself on, simply for the sake of carrying on. Jünger became convinced that the only way to understand the phenomenon of total and autonomous war is to view it as an expression of the Will to Power, as its unstoppable volcanic eruption into the human world.

And, if you can’t beat it, join it. Jünger was convinced that the only way to salvage some meaning from the unfolding of technological nihilism was to submit oneself to it, to will the inevitable, and thus to internalize it and make it one’s own. In Battle as Inner Experience, he writes:

All goals are past, only movement is eternal, and it brings forth unceasingly magnificent and merciless spectacles. To sink into their lofty goallessness as into an artwork or as into the starry sky, that is granted only to the few. But he who experiences in this war only negation, only inherent suffering and not affirmation, [not] a higher movement, experiences it like a slave. He has no inner, but only an external experience.

Like Kierkegaard, Jünger holds that the solution to passive nihilism is active nihilism, which still leaves us within the realm of nihilism.

Heidegger

Is there a fundamental alternative to nihilism? Is there an alternative to strong wills positing or negating values? Is there an alternative to weak wills receiving or losing the values imposed or negated by others? Is there an alternative to all this willing? For the root of nihilism is the will—specifically, the inflation of the will to the point that it becomes the defining trait of Being itself. Martin Heidegger’s philosophical project can be understood as an attempt to overcome nihilism at its root, the inflation of the will into the meaning of Being.

Heidegger’s account of nihilism agrees with Nietzsche’s account of the origins and the nature of values, with Kierkegaard’s account of the cultural embodiment and transmission of values, with Kierkegaard’s account of the role of reason in the undermining of commitment, and with Jünger’s account of technology as the Trojan Horse that allows the Will to Power to invade and conquer the human world. But Heidegger does not agree with their solutions, which all boil down to replacing passive nihilism with active nihilism. For active nihilism is still nihilism.

Overcoming nihilism, however, is no simple task. For Heidegger traces the metaphysics of the will back to the origins of Western metaphysics. Thus to overcome nihilism, we must overcome metaphysics. But Heidegger does not see the metaphysical tradition as merely a record of human errors, but as the product of Being’s self-concealment. Thus trying to overcome nihilism, or trying to overcome metaphysics—as if they are merely human errors that can be corrected by human means—is itself essentially nihilistic. We may only be done with nihilism when we accept the possibility that nihilism may not yet be done with us.

 

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La cité perverse : libéralisme et pornographie

Entretien avec Dany-Robert Dufour : Autour de la Cité perverse

Ex: http://fortune.fdesouche.com

A : Généalogie d’un libéralisme « ultra »Actu-Philosophia :

Tout d’abord, je vous remercie de me recevoir, pour cet entretien autour de votre ouvrage La Cité Perverse. Libéralisme et pornographie [1], ce qui nous donnera l’occasion d’aborder le reste de votre œuvre, qui se compose à ce jour de plus d’une dizaine d’ouvrages, de très nombreuses collaborations à des revues et journaux (Le Débat, Le Monde Diplomatique, Le Monde, l’Humanité, etc.), et de vos enseignements en tant que professeur en philosophie de l’éducation à l’université Paris-VIII, ainsi qu’au sein d’universités sud-américaines (Colombie, Mexique, Brésil).

 

Dans La Cité Perverse, livre publié aux éditions Gallimard en 2011, vous expliquez que, sans vouloir faire œuvre de moraliste, vous souhaitez mesurer les effets de la perversion, de l’obscénité que nos sociétés postmodernes poussent à leur paroxysme.

Dès le prologue, vous expliquez vouloir créer une science, la « pornologie générale », consacrée « à l’étude des phénomènes obscènes, extrêmes, outrepassant les limites, portés à l’hybris […], survenant dans tous les domaines relatifs au sexuel, à la domination ou à la possession et au savoir, qui caractérisent le monde post-pornographique dans lequel nous vivons désormais. »

 

La crise financière qui a touché le monde en 2008 semble avoir été révélatrice d’une crise bien plus profonde et bien plus large que celle de l’économie financière, et de ce qu’il n’y a, d’ailleurs, pas qu’une seule crise, mais plusieurs, de la même manière qu’il existe un grand nombre d’économies humaines. Quelles sont, selon vous, les causes de que vous décrivez comme un véritable changement de paradigme civilisationnel ?

 

Dany-Robert Dufour : Quand j’ai commencé à travailler sur cette question, je me suis interrogé sur le tournant qui a été pris il y a maintenant une trentaine d’années, qui est le tournant dit « ultra-libéral » ou « néo-libéral », pour m’interroger sur sa nature. Souvent, on analyse l’ultra-libéralisme ou le néo-libéralisme (ce qui n’est pas tout à fait la même chose), dans le seul champ de l’économie marchande. Or, essayant de faire une généalogie du libéralisme, j’ai trouvé que dès le début celui-ci était une pensée totale. Et cela m’a fait remonter bien avant 1980 et la prise du pouvoir par Reagan aux Etats-Unis et Thatcher en Angleterre, à ce moment de naissance de la pensée libérale comme pensée complète, pas seulement économique.

 

Ce fut tout l’enjeu de mon travail dans La Cité Perverse : montrer comment notre métaphysique occidentale subissait une espèce de renversement majeur, puisque l’on passait globalement, entre 1650 et la fin du XVIIIe siècle, du principe qui avait toujours été avancé depuis l’augustinisme, l’amour de l’autre, à l’amour de soi. Il y avait véritablement là, dans la métaphysique occidentale un tournant, qui est bien illustré par Bernard de Mandeville, cet auteur que j’ai contribué, avec d’autres, à sortir de l’oubli et qui a écrit La Fable des Abeilles (1705). Ce texte a récemment reparu en deux volumes puisque outre la fable, on y trouve tous les commentaires de celle-ci faits par Bernard de Mandeville.

 

La fable avance une maxime nouvelle, au double sens de raison pratique et de morale d’une fable. Il est significatif que Mandeville donne en guise de nouvelle morale que l’ensemble des vices privés peut se transformer en vertus publiques. C’est cette équation – puisque c’est véritablement une équation – qui m’a donné beaucoup à penser, puisque cela revient sur ce que les Grecs nommaient l’epithumia (l’âme d’en bas), les « esprits animaux » chez Mandeville, qui devaient être, non plus réprimés, mais libérés.

 

Bernard de Mandeville analysait en quelque sorte l’histoire humaine comme une longue erreur, celle de la répression des vices privés. Il disait qu’en libérant les vices privés, l’on résoudrait tous les problèmes en devenant riches. Car la richesse permet le développement des arts, des sciences, de toute une série d’artifices que nous n’avions pas avant. Et c’est donc ce qui m’a intéressé : ce moment où la métaphysique occidentale est passée d’un principe à un autre.

 

Dans les vices privés, il y a le goût de l’avidité (greed en anglais) ; le fait d’avoir toujours plus (ce que les Grecs appelaient la pléonexie). Bernard de Mandeville dit que c’est une bonne chose, puisqu’en voulant toujours plus, on produit toujours plus de richesses, et cela est bon pour tout le monde. Ce qui s’entend parfaitement dans le second sous-titre de la fable : “Soyez aussi avide, égoïste, dépensier pour votre propre plaisir que vous pourrez l’être, car ainsi vous ferez le mieux que vous puissiez faire pour la prospérité de votre nation et le bonheur de vos concitoyens“. Ce qui peut se condenser en “il faut laisser faire les égoïsmes”.

 

En outre, il ne faut pas oublier que Bernard de Mandeville a aussi écrit un petit livre amusant qui s’appelle Vénus la Populaire, qui est rien de moins qu’une défense et illustration des maisons de joie, des maisons publiques. Tout cela en étant calviniste ! Pourquoi souhaitait-t-il les défendre ? Parce que c’est une promesse de richesse, car, si la prostitution est peut-être une faute morale pour ceux qui s’y adonnent, c’est aussi une richesse potentielle, car la prostituée, pour plaire à ses clients, va solliciter le couturier, qui devra lui faire de beaux atours, et ce couturier de pauvre qu’il était pourra devenir riche et grâce à cela pourra envoyer ses enfants à l’école. Grâce à qui ? A la prostituée. Et, en faisant le raisonnement de proche en proche, le couturier lui-même va devoir demander de beaux draps au drapier, qui lui aussi pourra devenir riche et envoyer ses enfants à l’école et ainsi faire progresser le niveau de culture et d’éducation du peuple. Donc, tous les vices sont utiles, même le vol. Le voleur est celui grâce auquel l’on pourra développer le droit –ce qui implique de construire des universités, de former des professeurs, des juristes, etc. Tout cela grâce au voleur, sans lequel il n’y aurait nul besoin d’avocats, de professeurs de droit, de prisons et d’architectes pour les construire. C’est donc grâce au vice privé qu’une société s’enrichit et fabrique, sans qu’elle le veuille absolument, la vertu publique.

 

J’ai considéré que, dans cette proposition absolument fondamentale bien que paradoxale, résidait le cœur de la pensée libérale. Elle est résumable ainsi : le vice privé fait la vertu publique, et ce dans tous les domaines. Le premier sous-titre de la fable, qui vaut comme morale de la fable, dit d’ailleurs : « Les vices privés font le bien public, contenant plusieurs discours qui montrent que les défauts des hommes, dans l’humanité dépravée, peuvent être utilisés à l’avantage de la société civile, et qu’on peut leur faire tenir la place des vertus morales. »

 

On peut lire dans ces propositions, le fondement anthropologique du libéralisme qui fut un des deux courants essentiels des Lumières. Car, contre le libéralisme anglais, s’est développé l’autre courant, le transcendantalisme allemand, notamment avec Kant, qui apporte l’idée de loi morale, selon laquelle je ne peux pas faire n’importe quoi pour mon propre plaisir ou mon propre intérêt, puisque je dois m’interroger sur la possibilité d’ériger mes actions en loi générale. J’ai analysé la modernité comme l’opposition des deux Lumières, anglaises et allemandes, opposition qui fut très féconde et que je considère comme les deux « chiens de faïence » posés sur la cheminée de la modernité, l’un tirant dans le sens de la loi morale, l’autre dans celui de la libéralisation des vices privés. Cette modernité a duré jusque vers les années 1980, à partir desquelles nous avons vu l’apparition de l’ultra-libéralisme, qui s’est libéré de sa contrepartie allemande, et qui a donc entraîné cette promotion de l’avidité, de l’ « avoir-toujours-plus » qui s’est manifesté dans tous les domaines : la finance certes, mais aussi l’obscénité, avec, par exemple, aujourd’hui, l’emprise sans cesse plus grand de la pornographie.

 

Nous sommes alors entrés dans une autre culture, post-moderne, celle du capitalisme tardif. Et c’est ce moment que j’ai essayé d’analyser, comme temps d’une société qui consent, alors qu’elle ne l’avait jamais fait, ni dans les sociétés traditionnelles ni dans les sociétés occidentales, à la promotion du vice privé.

 

Pour bien comprendre ce tournant, il faut remonter à la crise de 1929. Avant 1929, le capitalisme était essentiellement un capitalisme de production. Or 1929 a été une crise de sur-production où plus rien ne se vendait, de sorte que tout s’est effondré, le système bancaire, le système économique – ce qui a entrainé des faillites et des problèmes sociaux en série, comme le chômage de masse. Mais, au lieu de mourir de sa belle mort, comme Marx l’avait prophétisé, le capitalisme a su profiter de cette crise majeure pour de se reconfigurer, en mobilisant les quelques réserves d’achat subsistantes, et devenir peu à peu un capitalisme de consommation, dirigé vers la satisfaction des appétences pulsionnelles du plus grand nombre avec la fourniture d’objets manufacturés, de services marchands, de fantasmes sur mesure proposés par les industries culturelles qui naissent à ce moment-là, offerts au plus grand nombre.

 

Cette société de consommation s’est véritablement mise en place aux États-Unis à partir de 1945 et est progressivement devenue un modèle pour le monde entier. Il se caractérise de flatter toutes les formes d’appétences relevant de ce que l’on appelait autrefois la concupiscence. Le puritanisme a alors été progressivement marginalisé comme quelque chose de rétro, de vieux, de ringard, au profit de cette révolution dans les mœurs, qui correspond au passage d’un capitalisme patriarcal, puritain, à un capitalisme libidinal, libéré, qui propose la plus grande gamme d’objets de satisfaction des appétences.

 

B : Port-Royal, la concupiscence et la fin des « grands récits »

 

AP : Vous donnez un rôle important à Pascal dans le tournant qui voit, au XVIIe siècle, la naissance de la pensée libérale. C’est selon vous chez lui que ce grand renversement s’opère, et vous rappelez en cela la distinction qu’il effectue au Fragment 458 des Pensées entre les trois concupiscences : la libido sentiendi, qui découle de la passion des sens et de la chair ; la libido dominandi, qui est la passion de posséder toujours plus et de dominer ; et la libido sciendi, qui concerne la passion du savoir. Cette distinction célèbre est une reprise du livre X des Confessions de Saint Augustin, s’étant lui-même inspiré de l’Épître de Jean. Or, vous montrez, par l’intermédiaire d’éléments biographiques, que Pascal a lui-même cédé à la libido dominandi. A partir de 1648, il fait des affaires avec le Duc de Roannez…

 

DRD : Oui, et c’est presque à son corps défendant, puisque le malheureux Pascal était très rigoriste. Mais c’était un immense penseur et il se reprochait – après tout ce qu’il a inventé dans le domaine du calcul, de la géométrie, de l’arithmétique, de la physique – d’être sujet à la libido sciendi. Il se punissait donc par toute une série de maladies, en tant que possédé par cette libido sciendi qui avait déjà été repérée dans l’Evangile de Jean, mise en exergue par Saint Augustin et qu’il a ensuite reprise dans le fragment que vous évoquez. Il se reprochait une tendance à la facilité libidinale qui méritaient des punitions corporelles. Pascal est presque un cas clinique : plus il pense, plus il va loin dans le domaine du renouvellement de la science – à l’époque encore prise dans la scolastique du Moyen Age -, plus il invente (calcul sur les coniques, la pression, le vide, sans oublier l’invention de la « pascaline », considérée aujourd’hui comme l’ancêtre de l’ordinateur…, le bilan scientifique est immense !), plus il devient moderne, et plus il se reproche de céder à la libido sciendi. J’ai repéré aussi un épisode, celui dits des « carrosses à cinq sols » où il cède à la libido dominandi. Pascal est quasiment mourant et, étrangement, il se lance dans une affaire extrêmement intéressante avec le soutien du Duc de Roannez, puisqu’il réussit à installer un système de transport en commun dans Paris en anticipant les points nécessaires de jonction et de changements. Il fabrique donc une sorte de métro de surface, avec toute l’intelligence nécessaire à sa conception. Il réussit fort bien dans cette entreprise, et plus il réussit, plus il va se le reprocher en accueillant des gens qu’on dirait aujourd’hui « marginaux », éventuellement porteurs de maladies contagieuses au point qu’il va se retrouver finalement contaminé, et finir par mourir alors qu’il n’a pas atteint sa quarantième année. Ce fut donc pour moi un cas clinique et philosophique très important, puisqu’il a ouvert quelque chose de neuf tout en pensant qu’il transgressait.

 

C’est probablement ce qui lui a fait dire (dans le fragment 106) que “La grandeur de l’homme, [c’est] d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre”. Il aura là ouvert une voie ensuite reprise par Pierre Nicole, un des Messieurs de Port-Royal, qui, entre autres grandes questions philosophiques, s’est interrogé d’une façon complètement nouvelle sur l’idée de vertu. Qu’est-ce qui fait tenir un grand peuple dans la vertu ? Nicole s’aperçoit, à l’époque des grandes découvertes où d’autres formes civilisationnelles apparaissent, que la vertu des chrétiens n’est pas nécessairement indispensable au fonctionnement vertueux d’une Cité. Il reprend là une idée en vogue à l’époque et avance que ce qui pourrait remplacer cette vertu est un « amour-propre éclairé ».

 

Revient donc une nouvelle fois cette idée d’amour-propre, qui avait été complètement interdite depuis Augustin et les augustiniens. Il était pour eux la source de tous les maux. Et l’on aboutit chez Nicole, fils spirituel de Pascal, à la remise à l’honneur de cet amour de soi. Pascal aura donc, à son corps défendant, ouvert la voie pour que cette notion d’amour propre passe, de proche en proche, des jansénistes aux calvinistes, via Nicole, De Boisguilbert, puis Pierre Bayle.

 

Bayle, converti et reconverti plusieurs fois, va être un lecteur infatigable (en témoigne son fameux grand dictionnaire), notamment de Pierre Nicole qu’il qualifie de « plus grande plume d’Europe ». Et c’est là, arrivée chez les calvinistes, que cette notion d’amour de soi, avec les formes qu’elle pendra chez Mandeville, permettra de lancer, non seulement un laboratoire philosophique, mais aussi et surtout un laboratoire économique et social. C’est en effet cette autorisation donnée à l’amour de soi qui va mener à la première révolution industrielle en Angleterre et va, finalement, transformer le monde.

 

AP : Vous montrez que Pascal n’est pas sorti de cette douleur, de ce tiraillement, comme si la foi le quittait, comme s’il n’était pas capable de se « reprendre », en quelque sorte. Il demeure néanmoins toujours une place pour que le cœur de l’homme change, pour autant qu’il puisse se montrer capable de surmonter la délectation de la concupiscence par la charité. Mais plus généralement ce qui est intéressant dans votre livre, c’est que si vous constatez la fin des grands récits, en reprenant le terme de Jean-François Lyotard, vous ne les rejetez pas pour autant.

 

DRD : Absolument. Cela a été la suite de mon travail.

 

AP : Vous pensez même qu’il existe à notre époque ce que vous appelez une « inversion de la dette », qui touche l’éducation, le rapport à autrui, le rapport au sexe. Pouvez-vous préciser cette idée, cette constatation, qui semble transcender jusqu’aux clivages politiques, puisque tout se passe comme si aujourd’hui s’était substituée au clivage classique gauche-droite une opposition plus large entre libéraux et anti-libéraux, postmodernes et anti-modernes ?

 

DRD : Après la Cité Perverse, j’ai été amené à réfléchir sur cette sortie progressive des grands récits, même s’ils restent en quelque sorte en toile de fond, ainsi que sur ce libéralisme culturel tel qu’il a aussi été mis en place par la gauche, au sens d’une possibilité apparue à certains de se libérer de tout, de toute limite. Cela correspondait pour moi à une possibilité de revisiter les philosophies postmodernes promettant une libération totale, et qui, pour moi, sont apparues, trente ans après avoir été exprimées notamment par Deleuze, Foucault et quelques autres, comme une impasse peu viable car nous entraînant dans l’excès, la démesure, le dépassement permanent, la transgression permanente.

 

Cela m’a amené à m’interroger sur les philosophies postmodernes. J’ai traduit cela dans mon travail comme suit : les grands récits sont en passe d’être bousculés par la prolifération des petits récits de satisfaction pulsionnelle – car le capitalisme libidinal c’est cela, des petits récits de satisfaction, le modèle étant le récit publicitaire – et, paradoxalement, les philosophies postmodernes de gauche ont beaucoup contribué à la mise en place de cet ultra-libéralisme transgressif, selon lequel on peut se libérer de tout.

 

Or, étant freudien, je me souviens du Malaise dans la civilisation, selon lequel la civilisation n’est possible qu’à la condition de certaines répressions pulsionnelles. Si l’on permet tout, on va vers le délitement civilisationnel. Donc, certaines répressions sont nécessaires. Par exemple, dans le freudisme, c’est la limite qui est posée à la pulsion, notamment à la pulsion incestueuse de l’enfant, qui, finalement, permet l’accès au désir. En d’autres termes, il faut sortir du rapport fusionnel avec la mère, pour que l’accès à d’autres soit possible. Cela procède d’une répression pulsionnelle.

 

Et il y a bien d’autres répressions pulsionnelles : devoir en passer par le discours, le langage, ne pas prendre directement les objets dans les endroits où l’on se trouve, entretenir des formes civilisées passant par le discours pour demander si l’on peut faire ceci ou cela. Même dans les démarches amoureuses, on fait des manœuvres d’approche, on parle. Dans les communautés humaines, nous sommes tenus à une certaine dignité par l’habit, on ne montre pas son fonctionnement pulsionnel de manière évidente. Nous sommes donc retenus pulsionnellement. Et tout cela fait partie de la civilisation. Nous mangeons avec des fourchettes, nous ne saisissons pas les aliments avec les mains. Il y a donc toute une série de règles civilisationnelles qui imposent une répression pulsionnelle.

 

Cela m’a amené à m’interroger sur les commandements contenus dans les grands récits : « Tu ne dois pas » faire ceci ou cela. Il y a même un Décalogue qui dit clairement ce que l’on ne doit pas faire. Cela m’a donc amené à m’interroger sur ce dont on pouvait se débarrasser, comme répressions supplémentaires, additionnelles, impropres en quelque sorte, imposant une répression surnuméraire, et sur ce qu’il fallait conserver comme étant nécessaire au fonctionnement civilisationnel. J’ai donc écrit ce livre, L’Individu qui vient… après le libéralisme dans lequel j’examine ce dont il faut se débarrasser et ce qu’il faut conserver dans les deux grands récits fondateurs de l’Occident. Le premier étant celui du Logos des Grecs, le second étant celui du monothéisme venu de Jérusalem et refondé à Rome. J’ai donc été amené à examiner de façon précise ce que ces grands récits posaient comme répressions nécessaires au fonctionnement du lien social, et ce dans quoi ils allaient trop loin, en instituant des répressions additionnelles, ce que Marcuse appelait des sur-répressions. Je pense, par exemple, que dans le récit monothéiste, nous pouvons nous débarrasser du patriarcat. On peut et même on doit se débarrasser de l’oppression qu’il contient à l’encontre des femmes, sans remettre en question la primauté du rapport à l’autre sur le rapport à soi.

 

Dany Robert Dufour invité de l’émission “Question de sens” sur France Culture

 

C : Adam Smith et Sade : puritanisme et perversion

 

A.P : Pour en revenir à Adam Smith le puritain, vous écrivez que s’il fait reposer en une instance extérieure à la conscience (le fameux « spectateur impartial ») la loi fondamentale de l’économie, c’est pour permettre au capitaliste de se soumettre à cette voix et accroître sa libido dominandi. D’où la fascination de générations entières de penseurs libéraux pour la main invisible. Or, vous expliquez que la voix du spectateur impartial s’adresse en réalité… aux pauvres ! Et vous citez un passage peu commenté de la Théorie des Sentiments Moraux où il écrit : « Le pauvre ne doit jamais ni voler, ni tromper le riche […] La conscience du pauvre lui rappelle dans cette circonstance qu’il ne vaut pas mieux qu’un autre et que, par l’injuste préférence qu’il donne, il se rend l’objet du mépris et du ressentiment de ses semblables comme aussi des châtiments qui le suivent puisqu’il a violé ces lois sacrées d’où dépendent la tranquillité et la paix en société. » Le pauvre porte ainsi sur ses frêles épaules une énorme responsabilité : celle de devoir modérer ses appétits, pour le bien de tous. N’est-on pas, de nos jours, parvenus à un paroxysme de cette idée, lorsque le « pauvre » est affublé de tous les maux, comme celui de creuser les dettes par ses dépenses inconsidérées en matière de santé publique, de trop réclamer d’aides sociales au moment où près de dix millions de personnes, rien qu’en France, vivent en-dessous du seuil de pauvreté, et qu’apparaissent des travailleurs pauvres ? L’association bien connue ATQ-Quart Monde a publié en 2013 un petit opuscule intitulé En finir avec les idées fausses sur les pauvres et la pauvreté, lequel dresse une large liste des idées reçues sur la pauvreté, avec force chiffres issus de sources officielles. Le résultat est simple : on se demande ce que l’on cherche à cacher, ce que l’on parvient à cacher derrière ces accusations. Selon vous, une prise de conscience collective est-elle possible ou sommes-nous condamnés à demeurer dans une société qui véhicule ce type de préjugés ?

 

DRD : J’espère que l’on pourra s’en libérer. Mais pour ce faire, il faut qu’il existe des instances de délibération, de discussion, or, est-ce que nos sociétés fonctionnent avec ces instances ? ce n’est pas sûr. Même si l’information est large, elle relaie souvent des idées toutes faites. Le problème est celui du discours démocratique, qui me semble menacé par la puissance des industries culturelles, médiatiques, qui modèlent l’opinion publique dans le sens de la production de ses idées fausses, qui font toujours recette. Ce qui peut avoir des conséquences dramatiques, avec l’apparition d’un certain nombre de phénomènes politiques dangereux. Je ne sais pas ce que l’avenir politique nous réserve, nous avons vécu des heures sombres, personne ne peut dire qu’il est impossible de les revivre.

 

AP : Vous accordez, dans votre réflexion, une place très importante à Sade. Ses écrits ont pour vous une portée hautement philosophique, vous écrivez même que Si Marx avait lu Sade, « Nous n’aurions pas eu cette division hautement dommageable entre Marx d’un côté pour l’économie des biens et Freud de l’autre pour l’économie libidinale […] nous aurions pu disposer d’une économie générale des passions […] Nous aurions évité la captation et le fourvoiement des esprits rétifs à la théodicée smithienne dans ces fausses alternatives au capitalisme que furent les économies socialistes, qui ne pouvaient conduire qu’au plus lamentable des fiascos. » D’abord, vous ne ménagez personne, et ensuite, peut-on dire que l’on trouve exprimée là le cœur même de votre pensée politique, qui se situerait à la confluence d’un marxisme et d’un freudisme attentifs aux conséquences d’un monde pulsionnel profondément désymbolisé, dont Sade aurait en quelque sorte eu la prescience ?

 

DRD : Oui, Sade est véritablement l’ange noir du libéralisme. C’est celui qui dit en quelque sorte : « Vous voulez mettre au premier plan l’amour de soi ? Vous voulez mettre au premier plan l’égoïsme ? Et bien allons-y. » Et il construit donc toute une série d’utopies, ou plutôt de dys-topies, dans lesquelles il montre un monde qui serait entièrement régi par l’égoïsme, c’est-à-dire par un fonctionnement purement pulsionnel. Et dans cette mesure, oui, je fais grand cas de Sade. Ce n’est pas que j’aime lire Sade, car – tous les grands lecteurs de Sade, de Bataille à Annie Lebrun, l’ont signalé – sa lecture rend malade, mais il a mis le doigt sur quelque chose d’important : si vous mettez l’égoïsme au premier plan, voilà ce que cela donne. Et c’est insupportable – relisez pour vous en convaincre Les Cent Vingt Journées de Sodome ou revoyez le film qu’en a tiré Pasolini. On ne peut donc pas fonctionner que sur le plan pulsionnel.

 

C’est pour cela que je trouve important de voir le capitalisme comme quelque chose qui, à partir d’un certain moment, en 1929 – ce que j’appelle le « retour de Sade » – s’est de plus en plus mis à fonctionner sur un plan purement pulsionnel. C’est ainsi qu’il faut faire une analyse de la manière dont les pulsions fonctionnent, car elles reconfigurent le monde lorsqu’on les laisse aller à leurs fins : la mise au premier plan de l’avidité, notamment dans le monde de la finance, ou de l’obscénité dans la culture post-moderne, etc. Il faut, je crois, s’interroger sur le devenir de notre monde s’il devient entièrement pulsionnel. En ce sens, je prends Sade comme celui qui permet de construire une mise en garde, plutôt que comme quelqu’un qui exalte ce fonctionnement pulsionnel.

 

D : Les manifestations modernes de la servitude volontaire dans la Cité perverse

 

AP. : Vous rappeliez tout à l’heure l’importance du « moment » Reagan-Thatcher dans les années 80. Dans le deuxième chapitre de votre Cité Perverse, vous écrivez : « La révolution passive du capitalisme accoucha [...] de ces jeunes ambitieux cyniques, obsédés par l’argent et la réussite. Soit ceux-là mêmes qui ont pris, à partir des années 1980, la direction du monde. » Vous décrivez là les jeunes générations qui usèrent comme d’un leitmotiv du « greed is good » de la longue tirade prononcée par Gordon Gecko alias Michael Douglas, dans le film « Wall Street » d’Oliver Stone sorti en 1987 qui devint, à son corps défendant, un film culte pour toute cette génération avide d’argent facilement et rapidement gagné. Vous dites par ailleurs qu’aux Etats-Unis, quelqu’un a joué un rôle très important : Edward Bernays, le neveu de Freud…

 

DRD : Bernays est un personnage très important, il a été reconnu par le magazine Times comme une des cent personnalités les plus importantes du XXème siècle, et il a contribué à créer ce que l’on appelle aux Etats-Unis les public relations. Cela a à voir avec le marketing : il ne faut pas oublier que son premier livre s’appelle Propagande, au sens littéral du terme, soit comment manipuler l’opinion des gens. Il a eu pour lecteur et admirateur Joseph Goebbels…

 

Il a expliqué comment manipuler les désirs des individus, afin de leur donner, par le marché, un certain nombre de satisfactions en rapport à des désirs cachés. Il a permis de mettre en adéquation les désirs supposés des individus et des produits correspondants.

 

Je raconte, par exemple, l’épisode qui me semble inaugural et qui se passe en 1929 : la façon dont les femmes ont cru, à la suite de certaines mises en scène de Bernays, pouvoir se libérer… en fumant. Comment ? Tout simplement en prenant le petit objet phallique qui était à disposition des hommes seulement – les femmes qui fumaient étant alors considérées comme dévergondées-, elles ont été amenées à penser se libérer de l’oppression masculine en se mettant à fumer à leur tour. C’est ainsi qu’une opinion peut être manipulée, pour mettre en face d’un supposé désir, l’objet manufacturé, qui peut prétendument le satisfaire. Nous avons affaire aujourd’hui à un marketing généralisé, qui utilise la psychologie profonde, la psychanalyse comme le neveu de Freud savait le faire, mais qui utilise aussi la philosophie.

 

Par exemple, la philosophie deleuzienne a été exploitée d’une façon incroyable avec la reprise par la publicité de l’idée de nomadisme. Soyez nomades, ne dépendez plus de personne, déplacez-vous quand vous le voulez, ayez votre téléphone et vos produits nomades et vous serez complètement libres. Achetez les produits nomades pour ne plus dépendre de personne. Moyennant quoi les gens sont aujourd’hui accrochés à leur portable, doivent travailler en dehors de leurs heures de travail, car ils sont continuellement branchés. C’est aussi une des formes de la manipulation, où, en face d’un supposé désir de nomadisme, c’est-à-dire de sortie des groupes, des clans, de la famille, des communautés, l’on m’offre à acheter des produits qui permettent de faire de moi un vrai nomade, c’est-à-dire quelqu’un qui est continuellement branché. Drôle de nomade, en fait.

 

On met aussi aujourd’hui à profit la neuro-économie, dans la prise de décision d’achat, avec dans l’entourage de tout ce que l’on veut vendre, toute une série de sons, de couleurs, de musiques, supposés euphorisants, suggérant le bonheur, la liberté, et qui ainsi associés au produit, ont pour effet de précipiter la décision d’achat. Ainsi pour être libres, on s’aliène avec le produit. Tous ces mécanismes mettent en lumière un psycho-pouvoir. Nous pensons être libres mais c’est uniquement à la condition de s’aliéner immédiatement à la cigarette, aux produits qui nous poursuivent jour et nuit, comme le portable qui permet aux autres de suivre nos mouvements, nous déranger pendant les heures de repos.

 

AP : Ce qui est très étonnant c’est que, tout à coup, l’homme consent à son propre esclavage…

 

DRD : Exactement, c’est une nouvelle forme de servitude volontaire. C’était le sous-titre d’un de mes livres : la servitude volontaire à l’époque du capitalisme total [2].

 

AP  : D’où vient cette fragilité de l’homme ? Est-ce que cela vient de ce que vous appelez dans un autre ouvrage sa néoténie ?

 

DRD : Oui je pense qu’il faut évoquer ici la néoténie qui permet de comprendre que nous ne sommes pas finalisés pour occuper une place définie dans la hiérarchie des espèces, puisque nous naissons inachevés à la naissance. À la différence des animaux, nous n’avons pas d’instinct nous amenant à occuper une place particulière ; nous avons des pulsions, qui veulent tout et n’importe quoi. Cela crée une très grande débilité, au sens fort du terme, celui de faiblesse, de fragilité. Nous ne sommes pas fixés dans un monde qui est naturel, nous participons à un autre monde qui est celui du langage, de la culture, dans lequel les significations sont extrêmement mouvantes, sujettes à fluctuations et manipulations. C’est notre fragilité fondamentale. Mais cette fragilité est aussi la beauté de l’homme, cela le sort du règne animal, et lui permet de chercher sa voie, sa route.

 

C’est au fond par là qu’a commencé la Renaissance, avec le fameux « discours de la dignité humaine » de Pic de la Mirandole : vous n’êtes pas finalisés pour être ici plutôt qu’ailleurs, c’est donc que vous devez vous achever vous-mêmes. C’est une très belle mission, car c’est la part de liberté que Dieu, s’il existe, nous laisse. Pour une part, vous êtes formatés, mais pour une autre, c’est à vous de vous créer, pour le meilleur et pour le pire.

 

AP : La tentation de la sortie de la réflexion personnelle et du silence n’a jamais été aussi forte qu’aujourd’hui. L’homme est fondamentalement fragile mais il l’est rendu encore plus par une société pulsionnelle tentatrice…

 

DRD : Oui, elle pourvoit à tout, à toute pulsion, à toute passion. Ce que vous voulez, on vous le donne. Il n’y a plus de place pour ce que l’on appelait auparavant le retrait, toutes les expériences philosophiques de réforme de l’entendement par le retrait, se retirer du monde, penser par soi-même, etc. Nous sommes aujourd’hui constamment sollicités. Je milite beaucoup pour la reconstitution de cette capacité de retrait par rapport au monde : avoir un temps de pensée personnelle. Je rejoins, par exemple, des auteurs comme Pascal Quignard qui lui aussi recommande certaines formes de retrait. Ne pas être le battant performant que l’on exige que je sois. Ce temps hors monde me semble un temps important pour l’édification de soi.

 

AP : Il est donc pour vous encore temps de faire primer le fonctionnement symbolique sur le fonctionnement pulsionnel ?

 

DRD : Je l’espère bien ! Même si cela devient difficile. Nous sommes tout le temps immédiatement embarqués dans un fonctionnement pulsionnel marchand. Le retrait pour un fonctionnement symbolique n’est donc pas gagné d’avance.

 

E : Le programme du Conseil National de la Résistance

 

AP : En 1943, la philosophe Simone Weil a rejoint la France Libre, sur recommandation de son ami Maurice Schumann, où elle est devenue rédactrice. Elle y rédigea un rapport plus tard publié par Albert Camus chez Gallimard qui s’appelle L’Enracinement. Ses propositions ont été, pour certaines, reprises dans le programme du Conseil National de la résistance (CNR), et vous en parlez dans votre dernier ouvrage, L’individu qui vient. Pouvez-vous nous parler de ces propositions et recommandations et nous dire pourquoi elles retiennent tant votre attention. N’est-ce pas dommage qu’elles n’aient jamais été suivies ?

 

DRD : De celles qui ont été mises en place hier, on essaie de sortir à toute force aujourd’hui. La décision de la publication de ce programme, Les Jours Heureux, se prend dans la clandestinité, en 1944. La question qui se pose est : comment refonder un monde sur le principe de dignité ? C’est un programme qui fut fondé non sur l’égoïsme de l’ultra-libéralisme des années vingt aux Etats-Unis qui à mené à la crise de 1929, laquelle a entrainé l’émergence du nazisme en Allemagne, où les foules se sont mises en recherche de l’homme providentiel désignant des boucs émissaires. La question qui se pose à ceux qui sont engagés dans la Résistance est donc celle de la reconstruction d’un monde sur le principe de dignité, et ils vont prendre toute une série de mesures politiques, par exemple le droit de vote accordé aux femmes. Il a fallu attendre 1945 en France pour s’aviser que les femmes étaient aussi capables de pouvoir penser par elles-mêmes et donc bénéficier du droit de vote. Ce sont aussi des principes économiques, l’intérêt collectif primant sur les intérêts individuels dans la grande industrie, dans la banque, la finance. C’est la liberté de conscience, la liberté de presse, le droit à l’éducation, la santé, au travail, à une protection sociale. Or, ces grandes mesures sont, depuis quelques années, remises en question, accusées d’empêcher la compétitivité de la France. Il faudrait détruire tout cela pour en revenir à un ultra-libéralisme équivalent à celui des années vingt, qui fait la toile de fond du grand roman de Francis Scott Fitzgerald, Gatsby le Magnifique, lequel a récemment fait l’objet d’une belle adaptation cinématographique par Baz Luhrmann. Ce n’est un hasard si l’histoire est racontée par un employé de Wall Street, qui constate la folie, la démesure propres à l’ultra-libéralisme, qui renvoient au film dont vous parliez, Wall Street d’Oliver Stone.

 

L’ultra-libéralisme qui triomphe à partir de 1980 reprend en quelque sorte les idées des années vingt et ne peut que s’en prendre à ce qui a été mis en place après 1945. Désormais, le programme du CNR est désigné comme étant ce dont il faut se débarrasser, dans le but de détruire tout ce qui a été édifié à cette époque-là par cette alliance entre les résistants de tous bords que le gaullisme a su fédérer.

 

AP  : Et celle alliance se fait, par nécessité, au-delà des antagonismes idéologiques, en dehors des partis. Et Simone Weil a écrit un petit opuscule, à ce sujet, intitulé Sur l’interdiction des partis politiques. N’est-on pas aujourd’hui confrontés, plus qu’à la crise d’une idéologie, à une crise de la démocratie elle-même ?

 

DRD  : Une crise politique, bien sûr. L’opposition gauche-droite ne signifie plus grand-chose. Nous avons besoin d’autres expressions politiques.

 

AP : On constate d’ailleurs l’apparition d’une gauche que ses contempteurs nomment « réactionnaire », repérable dans les travaux, notamment, de Jean-Claude Michéa.

 

DRD : Je connais Jean-Claude Michéa et je crois pouvoir dire que nous nous apprécions mutuellement, et je suis considéré comme lui comme un néo-réactionnaire. J’analyse le capitalisme ultra-libéral dans son fonctionnement actuel et on me dit néo-réactionnaire, ce qui est tout de même un comble.

 

F : Sur la négation de la « sexuation » : un effet de la pensée permissive

 

AP : Pour ne rien arranger, vous abordez notamment la question de la négation de la sexuation dans nos sociétés postmodernes, qui vous amène à faire une critique de fond du transsexualisme. On vous reproche en conséquence d’être contre les transsexuels, ce qui est évidemment pas le cas, mais vous expliquez que c’est un exemple – et vous faites grand cas des exemples, des faits, puisque vous distinguez entre le fait divers et le fait de structure – ce qui rend votre lecture intéressante, vivifiante et passionnante, car le lecteur voyage dans la philosophie ainsi que, au travers des faits de structure, dans le monde tel qu’il se présente à nous.

 

DRD : Les concepts philosophiques sont pour moi des moyens d’appréhender des éléments et évènements du monde dans lequel nous vivons. Je ne me situe pas dans le monde pur des idées, les concepts sont pour moi des moyens de comprendre et d’entrer dans le monde. Le transsexualisme est à ce titre un symptôme de notre monde. Il doit être analysé avec des concepts philosophiques et psychanalytiques mettant en jeu de grandes questions telles que la constitution et la survie de notre espèce en tant que sexuée. Cette différence sexuelle partie du réel avec lequel nous devons nous accommoder. Nous sommes vivants et donc homme ou femme. Mais nous sommes aussi parlants et il se peut que quelque chose en nous objecte à ce que nous soyons tombés de tel ou tel côté de la sexuation. Je veux dire qu’une femme peut se sentir plus homme que femme ou l’inverse, et je n’ai rien à redire à cela. Rien n’interdit de fantasmer, de se fantasmer autre que ce que nous sommes. Mais à partir du moment où l’on veut devenir vraiment une femme alors que l’on est un homme, ou l’inverse, je pense qu’il y a là une limite à signifier au fantasme. En effet, ce n’est pas parce que je me pense femme si je suis homme, ou l’inverse, que je peux vraiment le devenir. Je peux me travestir et cela fait partie des droits de l’homme. Ainsi porter des vêtements de femme si je suis un homme est une chose, mais passer d’un corps d’homme à un corps de femme en est une autre, car c’est de toute façon impossible. Je pourrais bien faire couper ou ajouter ce que je veux, j’aurai toujours en moi le gêne SRY de la détermination sexuelle qui me désignera à jamais comme mâle ou femelle.

 

Or, il y a aujourd’hui toute une industrie médicale et chirurgicale qui promet le changement de sexe, ce qui est un mensonge. On peut changer d’apparence, de look, mais pas de sexe.

 

Du coup, cela m’oblige à prendre position dans le débat sur la PMA et la GPA. Je ne suis pas opposé à ce que des homosexuels adoptent des enfants, car de nombreux enfants ont été recueillis et élevés par des voisins, des oncles ou (sans mauvais jeu de mots) des tantes, et rien ne permet de penser que les homosexuels seraient de plus mauvais parents que bon nombre d’hétérosexuels. Mais on doit veiller à ce que l’enfant ne puisse pas se penser comme fils ou fille de parents adoptifs homosexuels. Ce serait, à ce moment-là, introduire en lui l’idée qu’il aurait échappé à la division sexuelle. C’est pour cela que dans un article du Monde j’ai milité pour qu’on distingue, dans l’identité, deux niveaux juridiques : celui de la procréation (qui sont les parents réels, les géniteurs), et celui de la filiation (qui sont les parents subrogés, ceux qui éduquent l’enfant).

 

Un enfant doit en effet toujours savoir qu’il est né d’un homme et d’une femme, même s’il est élevé par des homosexuels. Sans cette obligation, il ne peut y avoir que des catastrophes provoquées par un déni de réel, comme penser qu’on est l’enfant de deux hommes ou de deux femmes.

 

AP : Il y a un certain nombre de dérives, notamment aux Etats-Unis, où l’on féconde in vitro des enfants pour des couples, et où des sociétés proposent presque de choisir son enfant, comme on choisit une voiture, sur catalogue. Le processus de procréation est ainsi nié, et l’enfant n’est que le fruit d’une manipulation biologique.

 

DRD : La technique doit être ici interrogée. Certaines techniques permettent aujourd’hui la réalisation, le passage au réel du fantasme. Elles mettent en question le réel sur lequel nous sommes anthropologiquement fondés.

 

G : Le dépassement de la structure binaire du structuralisme (de Lévi-Strauss à Blanchot)

 

AP : J’aimerais revenir sur l’importance que vous donnez à la littérature, et notamment à Blanchot, que vous appelez comme « Le grand lecteur du XXème siècle », et ce dès Faux pas et La Part du Feu. Il a inspiré des philosophes-écrivains comme Barthes, Derrida, Foucault, qui font se rencontrer littérature et philosophie. Il fut l’inventeur de « formes rhétoriques saisissantes », écrivez-vous, résultat du maniement très adroit de la figure unaire, « qui permet l’échange de tout en rien, de rien en tout, de l’absence en présence… ». Blanchot demeure selon vous une figure tutélaire invisible. Cette forme unaire fait l’objet de votre premier ouvrage Le Bégaiement des maîtres : Lacan, Émile Benveniste, Lévi-Strauss [3] publié en 1988, dans lequel vous reveniez sur l’enseignement des maîtres du structuralisme. Pouvez-vous préciser ce que vous entendiez par la « structure unaire » de l’énonciation et à quoi celle-ci s’oppose ?

 

DRD : J’ai commencé mon travail de philosophe en essayant de sortir de la logique binaire du structuralisme, qui était contemporain, par Lévi-Strauss par exemple, de la naissance de la cybernétique. Ce n’est pas un hasard s’il a écrit Le cru et le cuit qui est devenu le premier tome des Mythologiques : ce titre évoque une opposition binaire. Et, de fait, Lévi-Strauss analyse les structures de parenté ou le fonctionnement du mythe à l’aide de ces structures binaires. Cela m’est apparu et m’apparaît toujours comme extrêmement important, mais très réducteur, car c’est oublier qu’il y a d’autres types de structures, comme la structure trinitaire (c’est pour cela que mon deuxième livre s’appelait Les Mystères de la Trinité, dans lequel j’ai travaillé sur les formes trinitaires dans l’inconscient, le récit et l’énonciation), et la forme unaire. Un exemple fameux de forme unaire est la parole biblique : « je suis celui qui suis ». Ehièh Ascher Ehièh. Ce qui permet l’auto-fondation de Dieu. A partir d’un moment, cela n’a plus été réservé à Dieu, si je puis dire. Ce n’est pas un hasard si, à partir de 1946, après guerre donc, Benveniste et Jakobson ont affecté cette formule désignant le Grand Sujet aux petits sujets. Comme si Dieu, du fait des exactions des hommes, était mort et que les petits sujets ne pouvaient plus désormais compter que sur eux-mêmes pour se fonder. Cela a donc mis à l’ordre du jour une autre structure, qui est la structure unaire, le « Je qui dis Je » dans laquelle le prédicat et le sujet sont le même. C’est ma lecture de Blanchot qui m’a guidé sur ces structures unaires, il m’a fait sortir de l’emprise binaire totale qu’avait à un moment donné le structuralisme. Même si je ne récuse pas l’idée qu’il existe des structures binaires, je persiste à croire qu’il existe aussi des structures trinitaires et unaires qui sont particulièrement en jeu dans les domaines révélés par les écrits bibliques, la grande littérature. On doit pouvoir les remettre à l’ordre du jour pour penser des phénomènes importants dans le champ de la subjectivation et dans le champ du rapport à l’autre, c’est-à-dire dans les domaines de l’être-soi et de l’être-ensemble. Par exemple : nous ne sommes jamais deux lorsque nous parlons, mais toujours trois. Car quand je parle, « je » parle à un « tu » à propos de « il », lequel renvoie à ce dont nous parlons. Dès que nous ouvrons la bouche pour dire « je », nous sommes donc spontanément trois. Dans le dialogue, nous sommes trois. Mes travaux s’initient à partir de cette sortie du structuralisme pur et dur, qui m’avait beaucoup influencé quand j’étais jeune, et cela m’a contraint à aller rechercher ces autres structures ailleurs : dans le récit biblique et dans la grande littérature, notamment celle de Blanchot ou de Beckett.

 

H : Le libéralisme anti-utilitariste (Constant, Tocqueville) et le kantisme

 

AP. : On aura compris que vous critiquez le libéralisme (en réalité plutôt l’ultra-libéralisme) et en particulier la pensée d’Adam Smith et l’influence très forte qu’il a eu sur l’émergence d’une société fondamentalement perverse. Mais il existe un libéralisme français et anti-utilitariste chez Benjamin Constant et Alexis de Tocqueville. Pourquoi ne pas en parler, puisqu’il permettrait peut-être de montrer que plus qu’une crise du libéralisme, il s’agit d’une déviance d’un certain libéralisme, au sein de ce qui serait en réalité une crise de la démocratie ?

 

DRD : Je ne critique pas le libéralisme politique qui est selon moi une nécessité et une évidence, ce qui m’inquiète c’est le libéralisme économique, ultra, qui étouffe même le libéralisme politique. Il est vrai que je parle peu du libéralisme de Constant et Tocqueville, cela reste quelque part dans ma tête, car je me sens en accord avec ce libéralisme politique, et je le sens même menacé par le libéralisme économique qui prévaut à l’heure actuelle. J’espère avoir le temps d’en repasser par ces auteurs.

 

AP. : Vous opposez Sade à Kant, pour des raisons qui sembleront évidentes. Vous écrivez même dans le deuxième chapitre de la Cité Perverse que La Religion dans les limites de la simple raison a paru la même année que La philosophie dans le boudoir, en 1795. Nous notez que dans son livre Kant semble parler du cas Sade, lorsqu’il évoque « celui qui a choisi l’égoïsme, l’amour inconditionnel de soi », rappelant ainsi la figure du « scélérat » chez Sade. Or il apparaît toujours compliqué de savoir ce que Kant entend par « raison pratique ». Constant fait apparaître, dans la querelle qui les oppose à propos du mensonge, quelque chose d’assez effrayant chez Kant, et qui est en quelque sorte l’anti-humanisme de sa morale. On se souvient de la phrase de la Doctrine du Droit : « La politique doit plier le genou devant la morale. » Cela mènera plus tard, peut-être, à une raison fondamentalement technocratique que l’on retrouve chez Habermas dans sa théorie de l’agir communicationnel. Habermas grand défenseur de l’Europe, elle-même monstre technocratique par excellence…

 

DRD : J’ai été amené à travailler sur la querelle entre Benjamin Constant et Kant par Jean-Claude Michéa qui me faisait la même objection : en suivant sa loi morale, Kant aurait pu dénoncer des résistants à la police vichyste. En fait, je pense que c’est plus compliqué que cela. Vous savez que Kant a écrit un essai sur le mal absolu, et je crois qu’il n’a pas eu le temps d’en écrire un autre sur le mal relatif. C’est donc à nous de l’écrire. S’il l’avait écrit, il aurait résolu autrement sa querelle avec Constant (d’ailleurs au moment de celle-ci, il ne se souvenait plus très bien de quoi Constant parlait). Il aurait convenu qu’il faut parfois mentir pour sauvegarder une forme de loi puisque celle-ci n’est pas nécessairement incarnée dans un pouvoir politique. Il faut ici, je crois, distinguer entre pouvoir et autorité. Celui qui a le pouvoir ne dispose pas nécessairement de l’autorité qui, seule, est conférée par la loi. Or, la loi renvoie à ce qui est supérieur à toute forme de représentation par des individus qui occupent des fonctions de pouvoir. Kant aurait donc pu écrire un essai sur le mal relatif, dans lequel il aurait fini par dire qu’il ne faut absolument pas dénoncer ses voisins à un pouvoir venant frapper à la porte, parce que ceux qui s’en réclament ont peut-être, plus que d’autres, désobéi, pour conquérir le pouvoir, à cette loi supérieure. On ne peut donc pas régler le sort de Kant en affirmant qu’il fait allégeance au pouvoir, sauf à aller dans le sens d’un formalisme comme celui d’Habermas, ou pire, dans le sens de ceux qui disent que Kant a anticipé le nazisme, ce qui est un contresens philosophique total, malheureusement commis par quelques philosophes, comme Onfray.

 

I : Philippe Muray. L’Europe

 

AP : Une dernière question. Que représente pour vous la transformation de la contestation du monde marchand ? N’a-t-elle pas fini par devenir acceptation, pire, participation à celui-ci, qui semblait pourtant être une des raisons de la colère de la jeunesse bourgeoise de mai 68 ? Le cas Cohn-Bendit semble à cet égard tout à fait significatif : membre du Parlement européen pendant plus de vingt ans, partisan d’une Europe fédérale, donc destructrice des Etats-Nations pourtant fondements de la citoyenneté européenne, il a toujours soutenu une organisation politique dont la structure est fondamentalement technocratique. Au fond, tout se passe comme si les libertaires de Mai 68 s’étaient formidablement retrouvés dans le libéralisme libertaire permissif, qui semble vouloir en finir avec l’homme, passer à une civilisation post-humaine dans une Europe branchée, férue d’art contemporain insignifiant ou de fêtes incessantes, que fustigeait un écrivain que vous citez beaucoup et dont vous saluez le talent : Philippe Muray. « L’Occident s’achève en bermuda », écrivait-il. Pour lui, la postmodernité montre une réelle « régression anthropologique », du point de vue de l’art, de l’éducation, des loisirs, du rapport à l’histoire, aux différentes pratiques humaines…

 

DRD : Tout d’abord, un mot sur Philippe Muray. Il est évident que c’est une délectation de le lire, tant c’est un homme libre, qui n’appartient pas au carcan de la gauche hédoniste transgressive dont nous parlions, et qui analyse tous les effets réactionnaires de la transgression, justement. Il pense le monde vers lequel cela peut nous amener. On l’a classé à droite, mais il peut à mon avis aussi bien être classé à gauche, voire à l’extrême-gauche. D’ailleurs il vient de ce monde, il a été soixante-huitard sans le renier. C’est un analyste merveilleux, un homme qui n’est pas embarrassé par toutes les formes prégnantes du libéralisme de gauche, de son politiquement correct, il y va donc de bon cœur, et le lire est tout à fait revigorant.

 

Ensuite, sur la forme que pourrait avoir une Europe. Il est évident le capitalisme marchand et financier ne peut pas souffrir la conservation des Etats, puisqu’ils sont ce qui ne peut que freiner la circulation toujours élargie de la marchandise, en imposant des règlements sanitaires, le droit du travail, ou des formes de régulations économiques et financières.

 

Donc, la visée de ce capitalisme marchand et financier est clairement la destruction des Etats. Maintenant, faut-il se diriger vers des formes de souverainisme à l’ancienne ? Je ne crois pas. Car les États n’ont plus la force de s’opposer aux flux marchands, et peuvent être contournés très facilement. La solution serait peut-être de mettre en sourdine leurs différences, qui ont amené à tant de guerres en Europe, et de mettre ensemble ce que les Etats-Nations européens ont en commun, sous la forme, par exemple, d’une fédération qui pourrait alors avoir la force suffisante pour réguler les flux marchands et financiers.

 

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La Cité perverse

. Libéralisme et pornographie

 

 

Notes :

 

[1] Dany-Robert Dufour, La Cité perverse. Libéralisme et pornographie, Gallimard, coll. Folio, 2012

 

[2] cf. Dany-Robert Dufour, L’art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total, Denoël, 2003

 

[3] Dany-Robert Dufour : Le bégaiement des maîtres : Lacan, Emile Benvéniste, Lévi-Strauss, 1988, Bourin, 1994

DIEGO FUSARO: La globalizzazione come falsa multiculturalità

DIEGO FUSARO: La globalizzazione come falsa multiculturalità

 

DIEGO FUSARO: Bernard-Henri Lévy e i "Nouveaux Philosophes"

DIEGO FUSARO: Bernard-Henri Lévy e i "Nouveaux Philosophes"

 

The New Market Ideology

 

Jure Vujic:

The New Market Ideology

Conference about ideological tendencies in contemporary society, Zagreb, Croatia, december 2014.

"Ideological Tendencies” Gathered A Few Hundred Inquiries

The big hall of ‘Matica Hrvatska’ (MH) was packed on a Thursday 11^th december with those whose attention had been drawn by the topic of a round table which had been organized by World Youth Alliance Croatia in cooperation with Politology Department of MH .

Ideological tendencies in contemporary society do not only relate to totalitarian regimes which naturally spring up when we talk about ideology as a commonly accepted term, said the head of Politology Department of MH, political scientist Jure Vujić who started the polemic. Market ideologists, thinks Vujić, brace the myth of continuous progress which as a goal has a fulfillment of some kind of lost paradise for which every man is yearning. They succeed in their means following a distorted human consciousness which holds that the progress is exclusively maintained by market development.

A viewpoint that science is the only means to the genuine knowledge about the world is what differs science from scientism, said prof. Stipe Kutleša, physicist and a philosopher, pointing to the snare to which modern science falls in. In the same manner as every ideology does not permit the existence of truth claims outside of her own system, some scientist do not think there is genuine knowledge apart of empirically verifiable one.

Professor Tomislav Kovač from the Faculty of Catholic Theology in Zagreb spoke about religious fundamentalism in the context of ideologies, which attracts the most attention in the public square. Albeit public recognition is generally restricted to fundamentalist acts of some Islamic fractions, the notion as it is has its roots in American Protestantism, which had, two centuries ago, brought forth few groups which were against the modernization and secularization of society. In that sense, Kovač holds, we shall rather speak in plural – religious fundamentalisms. They start off from principally positive things, stoping the overwhelming secularization of society, but the way they act takes the ideological forms.

When it comes to neo-liberalism, dr. sc. Neven Šimac again reflected upon market component and warned, whilst presenting a survey of modern economical crisis, that in mentality which justifies indebtedness as an effect of stance that we ought to be greedy, crisis is being understood as “normal”.

Young doctoral student , Marina Katinić, appeared with the feminism topic, citing the works of 16-th century male Croatian novelists. Katinić tried to define, using the historical review, settings in modern feminism movements which have ideological tendencies. She emphasized cyber-feminism as a means to the end in redefining gender using cyber space.

After lectures, discussion emerged. Judging by the questions posed, we can conclude that the topic audience was the most interested in was neo-liberalism. Lecturers agreed that “mercantile logic unifies all critically analyzed ideologies”.

 

 

Hrvoje Vargić, World Youth Alliance Croatia’s Vice President, M.A. in Economics and philosophy student moderated the event. The entire event was of humanitarian character, hence participants, whilst the admission was free, could contribute to youngsters living in Home for orphans at Vrhovac, Zagreb.

World Youth Alliance Croatia is a branch of the global organization World Youth Alliance which is dedicated to promoting and defending human dignity and solidarity among youth, by means of educational and cultural content and youth impact on public policies. WYA has been in Croatia for little over a year. In that time, several cultural and educational events have been carried out.

Jure Vujic :

The new market ideology

(memory-speech)

The market is everyday life became unquestionable paradigm and part of our mental habit. As a term that represents the place where the supply and demand, the market has also become part of our social imaginary that runs through advertisements, phones, internet, and the ubiquity of talking about the status of socio-political dogma which imperatively associated democracy with a market system. But despite being a market mechanism to regulate relations between buyer and seller (and there is nothing objectionable), it is highly questionable paradigm when it became the dominant model of social, political and cultural organization. We should not forget that the market always involves the quantification of value, services and goods, and that, as such, impose ideological terms criterion and inevitably reduces all human dimension to the utilitarian equation. In fact the market, as pointed out by economist Roger Guesnerie, "great abstraction", which colonized all other cultural and philosophical dimensions of life. The Hungarian-American economist Karl Polanyi rightly distinguishes between the "market society" from "market economy". The market economy is formed when strategic public wealth, and there is talk about the work, land and natural resources, are destined for sale. The market economy in turn becomes a market society when the market dictates its legality social and political institutions. Polanyi in this case speaks of a society that is built into the economy, although the economy should be integrated into society. In this way, under the pressure of conceptual confusion democracy itself became a "market" and thus should replace all other forms of social democracy.

It is true that the market has never been independent of society. Smith's laissez-faire dogma fact is fiction and not a natural category. The market never establishes itself, because free markets never have existed if left to market anarchy and spontaneous course of things. The Company provides and restricts his place, and when the market disappeared, will not be forgotten and society, which means that market disappeared just as the organ of economic autoregulation. Another prejudice widespread belief that the market determines and understood democracy as though the market really comes to the pluralism of social life, it should be noted that it is very well adapted to each other form of political regime and order. It is now scientifically accepted that the market is not the only pattern of democracy, and Polanyi believes that fascism is a direct result of dysfunction of market societies. The greatest weakness of the market is that it is not tied to any parent ethical norm, and sociologist Jean Gadrey points out that what actually impoverishes social relations based on reciprocity and solidarity. Moreover, Polanyi points out, under the trade policy of the poor can "starve".

The Enlightenment's sources of market ideology

To better understand this paradigm change (transition from a market economy to a market society) should first determine which are the philosophical roots of the market and point to his close connection with the liberal philosophy of the Enlightenment. It could be said that the paradigm of economic growth from the eighties replaced paradigm of sustainable growth, while the advent of neo-liberalism ideology of the market is becoming a new global paradigm that humanity should usher in a new golden age, the lost paradise "welfare society". This is a new secular religion that through competition and material success actually offers a new salvation and redemption. The market is as a social model has undergone fate similar to that of reason and rationality, which are mutated during the Enlightenment of human cognitive powers of the instrument calculated utilitarianism which calculate the most economical application of resources for a particular purpose. Instrumental market as an interchange framework and its idolatry turned into a kind of epistemological goal (not as a framework trade) that the law of supply and demand applies to all social, cultural and political segments of human society. Market neoliberal global uniformisa- and fetishization of the free market (free market) on a planetary scale is actually an offshoot of a postmodern utopia unified humanity which is found in Tomasso Campanella, Thomas Moore, Kant, Fourier and Saint-Simon, and later in the Wilsonian ideals of world rule. In this sense, the global unified market should unite mankind in planetary consumer society in which should disappear ethnic and religious conflicts. The ideology of the market, therefore, is the main engine of spreading the ideology of sameness.

Liberal economic and political ideology was created with the philosophy of the Enlightenment, and the economic, monetary and political dimension of the market can not be reviewed or evaluated outside the framework of understanding the world and society based on the Enlightenment, ie the piLiberalosophy of John Locke, David Hume, Mandeville ("private vices are the source of virtues "), Voltaire, Adam Smith and others. It is no coincidence that identities are formed as part of the Enlightenment and become problematic in the modern era. And that in turn means that the holder of a modern changes that directly damage identities. This change is primarily related to the growth of individualism, whose origins go back to the philosopher Descartes. For Descartes, there are "sublimation of man", as the author states in advocating a kind of "ontological loneliness", where a man now do not need any more communities. One of the consequences of political atomism which appears in the 17th century, especially in the theories of the social contract, as well as reducing the individual to socially isolated and replaceable atom.

A society without institutions

The ideology of the market belongs to constructivist conceptual matrix that does not recognize the reality of the natural and organic base of society and as such stems from the mechanical conception of society that are opposed to the idea of the community. The ideology of liberalism, which touched economy somewhat during the 19th century and the advent of modern spread its epistemological impact on the field of social sciences and humanities. The radicalization of the new liberal political philosophy after the First and Second World War led to the legacy of economic and social democracy (Catholic social teaching). There is the vision of a world reduced to a market that promotes a new cultural model. This new liberal "vision of the world" is gradually incline the Social Democrats, the right and left liberals, Democrats and part of the labor unions. In parallel with the rise of monetarism seventies created a new tendency in the form of the liberal faction, which is based on microeconomic principles of synthesis that wants to integrate "the overall social and human behavior". Representative current and Gary Becker, who in economic theory introduces traditional sociological elements: racial and sexual discrimination, education, consumption and distribution of time and family. Its synthesis is based on two pillars: market equilibrium hypothesis and maximize profits.

Becker's approach radicalizes liberal thesis in relation to the neoclassical school, which accepts the possibility of dysfunction of the market because the market at Becker ubiquitous phenomenon. This understanding of the market advocates the application of instrumental rationality. According to him all the individual and social behavior deductively derived from the same rationality and the individual is abstract being no liability in relation to community and others. Therefore, every social interaction determines the economic interest. Such flow products postulate that paved the way neoliberal era: it is possible to establish a society without institutions. Family, businesses, interest groups, states and schools are just derivatives of interest games of different actors, and every form of historical genesis and sedimentation, which explains the development is considered from this perspective useless. The symbolic narrative repertoire of world views, perceptions, traditions and culture thrown in favor of maximizing profits, and microeconomics becomes a social link and the main principle. These are difficult and led to further economization of all the other dimensions of human existence. The neoliberal school even criticized Milton Freedman or Friedrich Hayek that are not radical enough on the criticism of state interventionism as to her state should completely disappear and give way to the market. Michel Foucault is so lucid that neoliberalism is gradually becoming a "technique of government economic and social policy that expands the market mechanisms and laws to all other segments".

Market and culture

The new libertarian vision of society promotes the idea of the market as an ideal model of social relations, and the ubiquity of market logic is colonized and the sphere of culture. Indeed, his commercialization and industrialization of culture, but do need to point out that the man as a social being in its entirety has become a mechanism to renew logic instrumentalized reason, the logic of profit and interest. Market promotes ideology through visual culture while trying to win over society and individuals because it denies other forms of symbolic exchange and social relations based on ritual dimensions and other cultural codes. The concept of network markets was coined by Robert Leroy to describe the market in the form of a network that connects the whole society in which it is difficult to identify what the Economic and what the cultural sphere. Capitalism has gradually adapted to such cultural dimension of the market and in its contemporary ludic and cognitive form of manipulating consumption. Modern form of capitalism is no longer, as in the 19th century, subject only to market forces in the sphere of production, but now is a part  of private life in the sphere of consumption, ideas, art, education and private life. Created by a new form of fatalistic resignation that assumes that the capitalist system is invariable and that encourages a kind of escapism in the form of the pleasures of sex, drugs and can be derived from this model of one-dimensional man. What is visible in the political arena is that the ideology of the market and neoliberalism shook the entire ideological tradition and structure of the Left and the Right, social democracy, Christian democracy and communist tradition and that prevented the emergence of alternative non-market social and economic model. It could, finally, to say that the historical irony that Marxist materialist homo economicus project actually leads to the end and improved roller economization of neoliberal ideology of the market.

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Terrorizing the Self

Selfie Culture at the Intersection of the Corporate and the Surveillance States

by HENRY GIROUX

Ex: http://www.counterpunch.org

Surveillance has become a growing feature of daily life wielded by both the state and the larger corporate sphere. This merger registers both the transformation of the political state into the corporate state as well as the transformation of a market economy into a criminal economy. One growing attribute of the merging of state and corporate surveillance apparatuses is the increasing view of privacy on the part of the American public as something to escape from rather than preserve as a precious political right. The surveillance and security-corporate state is one that not only listens, watches, and gathers massive amounts of information through data mining necessary for monitoring the American public—now considered as both potential terrorists and a vast consumer market- but also acculturates the public into accepting the intrusion of surveillance technologies and privatized commodified values into all aspects of their lives. Personal information is willingly given over to social media and other corporate based websites such as Instagram, Facebook, MySpace, and other media platforms and harvested daily as people move from one targeted website to the next across multiple screens and digital apparatuses. As Ariel Dorfman points out, “social media users gladly give up their liberty and privacy, invariably for the most benevolent of platitudes and reasons,” all the while endlessly shopping online and texting.[1] While selfies may not lend themselves directly to giving up important private information online, they do speak to the necessity to make the self into an object of public concern, if not a manifestation of how an infatuation with selfie culture now replaces any notion of the social as the only form of agency available to many people. Under such circumstances, it becomes much easier to put privacy rights at risk as they are viewed less as something to protect than to escape from in order to put the self on public display.

When the issue of surveillance takes place outside of the illegal practices performed by government intelligence agencies, critics most often point to the growing culture of inspection and monitoring that occurs in a variety of public spheres through ever present digital technologies used in the collecting of a mass of diverse information, most evident in the use video cameras that inhabit every public space from the streets, commercial establishments, and workplaces to the schools our children attend as well as in the myriad scanners placed at the entry points of airports, stores, sporting events, and the like. Rarely do critics point to the emergence of the selfie as another index of the public’s need to escape from the domain of what was once considered to be the cherished and protected realm of the private and personal. Privacy rights in this instance that were once viewed as a crucial safeguard in preventing personal and important information from being inserted into the larger public domain. In the present oversaturated information age, the right to privacy has gone the way of an historical relic and for too many Americans privacy is no longer a freedom to be cherished and by necessity to be protected. In fact, young people, in particular, cannot escape from the realm of the private fast enough. The rise of the selfie offers one index of this retreat from privacy rights and thus another form of legitimation for devaluing these once guarded rights altogether. One place to begin is with the increasing presence of the selfie, that is, the ubiquity of self-portraits being endlessly posted on various social media. One recent commentary on the selfie reports that:

A search on photo sharing app Instagram retrieves over 23 million photos uploaded with the hashtag #selfie, and a whopping 51 million with the hashtag #me. Rihanna, Justin Bieber, Lady Gaga and Madonna are all serial uploaders of selfies. Model Kelly Brook took so many she ended up “banning” herself. The Obama children were spotted posing into their mobile phones at their father’s second inauguration. Even astronaut Steve Robinson took a photo of himself during his repair of the Space Shuttle Discovery. Selfie-ism is everywhere. The word “selfie” has been bandied about so much in the past six months it’s currently being monitored for inclusion in the Oxford Dictionary Online.[2]

What this new politics of digital self-representation suggests is that the most important transgression against privacy may not only be happening through the unwarranted watching, listening, and collecting of information by the state. What is also taking place through the interface of state and corporate modes of the mass collecting of personal information is the practice of normalizing surveillance by upping the pleasure quotient and enticements for young people and older consumers. These groups are now constantly urged to use the new digital technologies and social networks as a mode of entertainment and communication. Yet, they function largely to simulate false notions of community and to socialize young people into a regime of security and commodification in which their identities, values, and desires are inextricably tied to a culture of private addictions, self-help, and consuming.

The more general critique of selfies points to their affirmation as an out of control form of vanity and narcissism in a society in which an unchecked capitalism promotes forms of rampant self-interests that both legitimize selfishness and corrode individual and moral character.[3] In this view, a market driven moral economy of increased individualism and selfishness has supplanted any larger notion of caring, social responsibility, and the public good. For example, one indication that Foucault’s notion of self-care has now moved into the realm of self-obsession can be seen in the “growing number of people who are waiting in line to see plastic surgeons to enhance images they post of themselves on smartphones and other social media sites. Patricia Reaney points out that “Plastic surgeons in the United States have seen a surge in demand for procedures ranging from eye-lid lifts to rhinoplasty, popularly known as nose job, from patients seeking to improve their image in selfies and on social media.”[4] It appears that selfies are not only an indication of the public’s descent into the narrow orbits of self-obsession and individual posturing but also good for the economy, especially plastic surgeons who generally occupy the one percent of the upper class of rich elites. The unchecked rise of selfishness is now partly driven by the search for new forms of capital, which recognize no boundaries and appear to have no ethical limitations.

In a society in which the personal is the only politics there is, there is more at stake in selfie culture than rampant narcissism or the swindle of fulfillment offered to teenagers and others whose self-obsession and insecurity takes an extreme, if not sometimes dangerous, turn. What is being sacrificed is not just the right to privacy, the willingness to give up the self to commercial interests, but the very notion of individual and political freedom. The atomization that in part promotes the popularity of selfie culture is not only nourished by neoliberal fervor for unbridled individualism, but also by the weakening of public values and the emptying out of collective and engaged politics. The political and corporate surveillance state is not just concerned about promoting the flight from privacy rights but also attempts to use that power to canvass every aspect of one’s life in order to suppress dissent, instill fear in the populace, and repress the possibilities of mass resistance against unchecked power.[5] Selfie culture is also fed by a spiritually empty consumer culture driven by a never-ending “conditions of visibility…in which a state of permanent illumination (and performance) is inseparable from the non-stop operation of global exchange and circulation.”[6] Jonathan Crary’s insistence that entrepreneurial excess now drives a 24/7 culture points rightly to a society driven by a constant state of “producing, consuming, and discarding”—a central feature of selfie culture.[7]

Once again, too many young people today seem to run from privacy by making every aspect of their lives public. Or they limit their presence in the public sphere to posting endless images of themselves. In this instance, community becomes reduced to the sharing of a nonstop production of images in which the self becomes the only source of agency worth validating. At the same time, the popularity of selfies points beyond an over indulgent narcissism, or a desire to collapse the public spheres into endless and shameless representations of the self. Selfies and the culture they produce cannot be entirely collapsed into the logic of domination. Hence, I don’t want to suggest that selfie culture is only a medium for various forms of narcissistic performance. Some commentators have suggested that selfies enable people to reach out to each other, present themselves in positive ways, and use selfies to drive social change. And there are many instances of this type of behavior.

Many young people claim that selfies offer the opportunity to invite comments by friends, raise their self-esteem, and offer a chance for those who are powerless and voiceless to represent themselves in a more favorable and instructive light.[8] For instance, Rachel Simmons makes a valiant attempt to argue that selfies are especially good for girls.[9] While this is partly true, I think Erin Gloria Ryan is right in responding to Simmons claim about selfies as a “positive-self-esteem builder” when she states: “Stop this. Selfies aren’t empowering; they’re a high tech reflection of the fucked up way society teaches women that their most important quality is their physical attractiveness.”[10] It is difficult to believe that mainstream, corporate saturated selfie culture functions to mostly build self-esteem among young girls who are a target for being reduced to salacious sexual commodities and a never-ending market that defines them largely as tidbits of a sensationalized celebrity culture. What is often missing in the marginalized use of selfies is that for the most part the practice is driven by a powerful and pervasive set of poisonous market driven values that frame this practice in ways that are often not talked about. Selfie culture is now a part of a market driven economy that encourages selfies as an act of privatization and consumption not as a practice that might support the public good.

What is missing from this often romanticized and depoliticized view of the popularity of selfies is that the mass acceptance, proliferation, and commercial appropriation of selfies suggests that the growing practice of producing representations that once filled the public space that focussed on important social problems and a sense of social responsibility are in decline among the American public, especially many young people whose identities and sense of agency is now shaped largely through the lens of a highly commodified and celebrity culture. We now live in a market-driven age defined as heroic by the conservative Ayn Rand, who argued in her book, The Virtue of Selfishness, that self-interest was the highest virtue and that altruism deserved nothing more than contempt. This retreat from the public good, compassion, care for the other, and the legitimation of a culture of cruelty and moral indifference is often registered in strange signposts and popularized in the larger culture. For instance, one expression of this new celebrity fed stupidity can be seen less in the endless prattle about the importance of selfies than in the rampant posturing inherent in selfie culture most evident in the widely marketed fanfare over Kim Kardashian’s appropriately named book, Selfish, which contains, of course, hundreds of her selfies. As Mark Fisher points out, this suggests a growing testimony to a commodified society in which “in a world of individualism everyone is trapped within their own feelings, trapped within their own imaginations…and unable to escape the tortured conditions of solipsism.”[11]

Under the surveillance state, the greatest threat one faces is not simply the violation of one’s right to privacy, but the fact that the public is subject to the dictates of arbitrary power it no longer seems interested in contesting. And it is precisely this existence of unchecked power and the wider culture of political indifference that puts at risk the broader principles of liberty and freedom, which are fundamental to democracy itself. According to Skinner:

The response of those who are worried about surveillance has so far been too much couched, it seems to me, in terms of the violation of the right to privacy. Of course it’s true that my privacy has been violated if someone is reading my emails without my knowledge. But my point is that my liberty is also being violated, and not merely by the fact that someone is reading my emails but also by the fact that someone has the power to do so should they choose. We have to insist that this in itself takes away liberty because it leaves us at the mercy of arbitrary power. It’s no use those who have possession of this power promising that they won’t necessarily use it, or will use it only for the common good. What is offensive to liberty is the very existence of such arbitrary power.[12]

The rise of selfies under the surveillance state is only one register of neoliberal inspired flight from privacy. As I have argued elsewhere, the dangers of the surveillance state far exceed the attack on privacy or warrant simply a discussion about balancing security against civil liberties.[13] The critique of the flight from privacy fails to address how the growth of the surveillance state and its appropriation of all spheres of private life are connected to the rise of the punishing state, the militarization of American society, secret prisons, state-sanctioned torture, a growing culture of violence, the criminalization of social problems, the depoliticization of public memory, and one of the largest prison systems in the world, all of which “are only the most concrete, condensed manifestations of a diffuse security regime in which we are all interned and enlisted.”[14] The authoritarian nature of the corporate-state surveillance apparatus and security system with its “urge to surveill, eavesdrop on, spy on, monitor, record, and save every communication of any sort on the planet” [15] can only be fully understood when its ubiquitous tentacles are connected to wider cultures of control and punishment, including security-patrolled corridors of public schools, the rise in super-max prisons, the hyper-militarization of local police forces, the rise of the military-industrial-academic complex, and the increasing labeling of dissent as an act of terrorism in the U.S.[16] Selfies may be more than an expression of narcissism gone wild, the promotion of privatization over preserving public and civic culture with their attendant practice of social responsibility. They may also represent the degree to which the ideological and affective spaces of neoliberalism have turned privacy into a mimicry of celebrity culture that both abets and is indifferent to the growing surveillance state and its totalitarian revolution, one that will definitely be televised in an endlessly repeating selfie that owes homage to George Orwell.

Henry A. Giroux currently holds the McMaster University Chair for Scholarship in the Public Interest in the English and Cultural Studies Department and a Distinguished Visiting Professorship at Ryerson University. His most recent books are America’s Education Deficit and the War on Youth (Monthly Review Press, 2013) and Neoliberalism’s War on Higher Education (Haymarket Press, 2014). His web site is www.henryagiroux.com.

Notes.

[1] Ariel Dorfman, “Repression by Any Other Name,” Guernica (February 3, 2014). Online: http://www.guernicamag.com/features/repression-by-any-other-name/

[2] “Self-portraits and social media: The rise of the ‘Selfie’,” BBC News Magazine(June 6, 2013)

http://www.bbc.com/news/magazine-22511650

[3] Anita Biressi and Heather Nunn, “Selfishness in austerity times,” Soundings , Issue 56, (Spring 2014), pp. 54-66

http://muse.jhu.edu/journals/soundings_a_journal_of_politics_and_culture/v056/56.biressi.pdf

[4] Patricia Reaney, “Nip, tuck, Click: Demand for U.S. plastic surgery rises in selfie era,” Reuters (November 29, 2014). Online: http://www.reuters.com/article/2014/11/29/life-selfies-surgery-idUSL1N0SW1FI20141129

[5] Brad Evans and Henry A. Giroux, Disposable Futures (San Francisco: City Lights Books, 2015).

[6] Jonathan Crary, 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep, (Verso, 2013) (Brooklyn, NY: Verso Press, 2013), p. 5.

[7] Ibid., p. 17.

[8] The kind of babble defending selfies without any critical commentary can be found in Jenna Wortham, “Self-portraits and social media: The rise of the ‘selfie’,”BBC News Magazine (June 6, 2013). Online:

Http://www.nytimes.com/2013/10/20/sunday-review/my-selfie-myself.html

[9] Rachel Simmons, “Selfies Are Good for Girls,” Slate (November 20, 2013). Online: http://www.slate.com/articles/double_x/doublex/2013/11/selfies_on_instagram_and_facebook_are_tiny_bursts_of_girl_pride.html

[10] Erin Gloria Ryan, “Selfies Aren’t Empowering. They’re a Cry for Help,” Jezebel (November 21, 2013). Online: http://jezebel.com/selfies-arent-empowering-theyre-a-cry-for-help-1468965365

[11] Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (Winchester, UK: Zero Books, 2009), p. 74.

[12] Quentin Skinner and Richard Marshall “Liberty, Liberalism and Surveillance: a historic overview” Open Democracy (July 26, 2013). Online: http://www.opendemocracy.net/ourkingdom/quentin-skinner-richard-marshall/liberty-liberalism-and-surveillance-historic-overview

[13] Henry A. Giroux, “Totalitarian Paranoia in the Post-Orwellian Surveillance State,” Truthout (February 10, 2015). Online: http://truth-out.org/opinion/item/21656-totalitarian-paranoia-in-the-post-orwellian-surveillance-state

[14] Michael Hardt and Antonio Negri, Declaration (Argo Navis Author Services, 2012), p. 23.

[15] Tom Engelhardt, “Tomgram: Engelhardt, A Surveillance State Scorecard,” Tom Dispath.com (November 12, 2013). Online: http://www.tomdispatch.com/blog/175771/

[16] I take up many of these issues in Henry A. Giroux, The Violence of Organized Forgetting (San Francisco: City Lights Publishing, 2014), Henry A. Giroux, The Twilight of the Social (Boulder: Paradigm Press, 2012), and Henry A. Giroux, Zombie Politics and Culture in the Age of Casino Capitalism (New York: Peter Lang, 2011).

Elementos nos 85, 86, 87 & 88

ELEMENTOS Nº 88. LA NUEVA DERECHA Y LA CUESTIÓN DEL FASCISMO

 

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SUMARIO.

Nueva Derecha, ¿extrema derecha o derecha extravagante?, por José Andrés Fernández Leost

La Nueva Derecha y la cuestión del Fascismo, por Diego Luis Sanromán

La Nueva Derecha. ¿«Software» neofascista?, por Rodrigo Agulló

Plus Ça Change!  El pedigrí fascista de la Nueva Derecha, por Roger Griffin

¿Discusión o inquisición? La Nueva Derecha y el "caso De Benoist", por Pierre-André Taguieff

El Eterno Retorno. ¿Son fascistas las ideas-fuerza de la Nueva Derecha Europea?, por Joan Antón-Mellón

¿Viejos prejuicios o nuevo paradigma político? La Nueva Derecha francesa vista por la Nueva Izquierda norteamericana, por Paul Piccone

La Nueva Derecha y la reformulación «metapolítica» de la extrema derecha, por Miguel Ángel Simón

El Frente Nacional y la Nueva Derecha, por Charles Champetier

La Nueva Derecha y el Fascismo, por Marcos Roitman Rosenmann

ELEMENTOS Nº 87. LEO STRAUSS: ¿PADRE DE LOS NEOCONS?

 

 

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Sumario.-

Leo Strauss: filosofía, política y valores, por Alain de Benoist

Leo Strauss, el padre secreto de los “neocon”, por Esteban Hernández

Leo Strauss y la esencia de la filosofía política, por Eduardo Hernando Nieto

Leo Strauss, los straussianos y los antistraussianos, por Demetrio Castro

Leo Strauss, ideas sin contexto, por Benigno Pendás

Leo Strauss: los abismos del pensamiento conservador, por Ernesto Milá

Leo Strauss y la política como (in)acción, por Jorge San Miguel

Leo Strauss y la recuperación de la racionalidad política clásica, por Iván Garzón-Vallejo

¿Qué es filosofía política? de Leo Strauss. Apuntes para una reflexión sobre el conocimiento político, por Jorge Orellano

Leo Strauss y su crítica al liberalismo, por Alberto Buela

Leo Strauss y la redención clásica del mundo moderno, por Sergio Danil Morresi

Leo Strauss: lenguaje, tradición e historia, por Jesús Blanco Echauri

Mentiras piadosas y guerra perpetua: Leo Strauss y el neoconservadurismo, por Danny Postel

La mano diestra del capitalismo: de Leo Strauss al movimiento neoconservador, por Francisco José Fernández-Cruz Sequera

 

ELEMENTOS Nº 86. UN DIÁLOGO CONSERVADOR: SCHMITT-STRAUSS

 

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Sumario.-

¿Teología Política o Filosofía Política? La amistosa conversación entre Carl Schmitt y Leo Strauss, por Eduardo Hernando Nieto

Entre Carl Schmitt y Thomas Hobbes. Un estudio del liberalismo moderno a partir del pensamiento de Leo Strauss, por José Daniel Parra

Schmitt, Strauss y lo político. Sobre un diálogo entre ausentes, por Martín González

La afirmación de lo político. Carl Schmitt, Leo Strauss y la cuestión del fundamento, por Luciano Nosetto

Modernidad y liberalismo. Hobbes entre Schmitt y Strauss, por Andrés Di Leo Razuk

Leo Strauss y los autores modernos, por Matías Sirczuk

Leo Strauss y la redención clásica del mundo moderno, por Sergio Danil Morresi

Sobre el concepto de filosofía política en Leo Strauss, por Carlos Diego Martínez Cinca

Secularización y crítica del liberalismo moderno en Leo Strauss, por Antonio Rivera García

La obra de Leo Strauss y su crítica de la Modernidad, por María Paula Londoño Sánchez

Carl Schmitt: las “malas compañías” de Leo Strauss, por Francisco José Fernández-Cruz Sequera

Carl Schmitt, Leo Strauss y Hans Blumenberg. La legitimidad de la modernidad, por Antonio Lastra

 

ELEMENTOS Nº 85 EL DINERO: DEIFICACIÓN CAPITALISTA

 

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La religión del dinero, por Ernesto Milá

 

Dinero, dinerización y destino, por Germán Spano

 

El dinero como síntoma, por Alain de Benoist

 

El poder del ídolo-dinero, por Benjamín Forcano

 

El poder del dinero: la autodestrucción del ser humano, por Antonio Morales Berruecos y Edmundo Galindo González

 

El dinero como ideología, por Guillaume Faye

 

La ideología del dinero en la época actual, por Juan Castaingts Teillery

 

Georg Simmel: el dinero y la libertad moderna, por Andrés Bilbao

 

¿El dinero da la felicidad?, por Pedro A. Honrubia Hurtado

 

Los fundamentos onto-teológico-políticos de la mercancía y del dinero, por Fabián Ludueña Romandini

 

Mundo sin dinero: una visión más allá del capitalismo, por Juan E. Drault

 

La época de los iconoclastas, por Alain de Benoist

 

Las identidades del dinero, por Celso Sánchez Capdequí

 

La ganga y la fecundidad del dinero, por Emmanuel Mounier

 

El dinero-financiero y el poder de la globalización, por Iván Murras Mas y Maciá Blázquez Salom

Sloterdijk lesen – Der Philosoph als Paradoxienberater

Sloterdijk lesen – Der Philosoph als Paradoxienberater

 

von Alexander Schleyer

Ex: http://www.identitaere-generation.info

„Aufklärung ist kein Erwerb von Schätzen, sondern eine Verschwendung von Dummheit, bis sie nicht mehr für den eigenen Bedarf reicht.“ 

In der Tat ist es nicht einfach, in der Gegenwart Denker zu finden, die diesen Namen auch verdienen. In der Mehrheit erschöpft sich ihre Aufgabe darin, den theoretischen Überbau der New World Order zu liefern und aggressiver Massenmenschhaltung mit dekonstruktivistischen Geschwurbel den akademischen Anstrich zu verleihen.

Die offenbar seit längerem ausgebliebene morgendliche Masturbation einer Judith Butler oder der adonishafte Drang zur selbstherrlichen Ich-Performance eines schier allwissenden Richard David Precht prägen den philosophischen Pseudodiskurs unserer Tage; jedoch sollte schnell klar werden, daß die verbalen Ausdünstungen, die solcherlei fürstlich alimentierte Schwätzer regelmäßig auf das rotweinbesoffene Bildungsbürgertum ablassen dürfen, nur wenig mehr sind als die legitimierenden Theoreme zu psychosozialen Erkrankungen. Vielmehr lassen sich die Denkfabriken der Gegenwart mit einem Labor vergleichen, in dem aus einem Periodensystem der Elemente die Erreger stinkender Geschwüre entwickelt und von anzugtragenden Assistenten in die Versuchsmenschenmasse eingeimpft werden.

Der Mangel an überhaupt diskursfähigen Positionen erklärt sich also daraus, daß die geisteswissenschaftlichen Thinktanks eigentlich nichts weiter sollen (!) als Erklärungen für gesellschaftlich gewollte Prozesse unter dem Deckmäntelchen wissenschaftlicher Philosophie zu produzieren (!), ihre Gleichschaltung also das exakte Gegenteil des von ihnen so gern postulierten herrschaftsfreien Dialogs ist. Daraus folgt vor allem für diejenigen, die eine Gegenposition zur vorherrschenden einzunehmen versuchen, sich zumeist auf Theoretiker vergangener Zeiten berufen und oftmals Schriften aus einer Zeit bemühen, deren Inhalt noch womöglich nachvollziehbar und bloß aufgrund seiner chronologischen Distanz zum Jetzt nicht minder falsch sein muß, in den wenigsten Fällen aber konkret auf die Herausforderungen der Gegenwart anwendbar ist.

Moderne Modernismuskritik

Zweifelsohne haben die Vordenker der Konservativen Revolution einen unersetzbaren Beitrag zur später auch von der marxistisch inspirierten wie faschistischen oder anarchistisch motivierten Modernismuskritik geliefert; schwer aber nur lassen sich ihre Positionen überhaupt noch aufgreifen, ohne nur für eine spezielle kleine Gruppe ihrer Anhänger faßbar zu sein. Zweifelsohne haben auch Intellektuelle wie der Spanier Ortega y Gasset oder der kolumbianische Philosoph Nicolås Gomez Davila einen wertvollen Beitrag zur Wiedereinbringung nicht-weltlicher Ebenen geleistet, ebenso der britische Sozialwissenschaftler Anthony Giddens, der in „Konsequenzen der Moderne“ stocknüchterndie Auswirkungen des Fortschritts seziert. Nicht weniger nennenswert sollen auch Martin Heidegger und Ernst Jünger sein, letzterer insbesondere mit seinem „Waldgang“ auch in ganz praktischer Natur, aber es bleibt bei gegenwärtiger Anwendung notwendigerweise bei allen immer noch der Hauch eines rückwärtsgewandten Apologeten des konkreten Fortschrittsverlierers.

Positiv aus dem Stall der Gegenwartstheoretiker sticht der deutsche Philosoph Peter Sloterdijk hervor. Der eigenwillige Vielschreiber hat mit Arbeiten wie „Weltfremdheit“, „Zorn und Zeit“ oder auch seinem schmalen aber fulminanten Essay „Die Verachtung der Massen“ wichtige Beiträge über, gegen oder aus dem Zeitgeist gebracht. zuletzt mit „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ eine Breitseite gegen Liberalismus, traditionslose Amerikanisierung und förmliche Verhausschweinung des modernen Menschen geschossen.

Kritiker sehen in Sloterdijk einen Schwätzer, der vor allem sich selbst gern reden hört; zugegebenermaßen ist er kein Autor, der „easy reading“ verspricht, er fordert eine gewisse Aufmerksamkeit des Lesers. Er kann geradezu prosaisch fabulieren, seine Leidenschaft zum Erzählen drückt sich in jeder Zeile aus, der Klang der Worte ist ihm genauso wichtig wie ihre Botschaft. Sloterdijk hat den Anspruch, möglichst genau zu arbeiten und beleuchtet wirklich jedes kleinste Detail in verschachtelten Abschweifungen, dazu neigt er zu Latinisierungen und Fremdwörtern, die seine Lektüre nicht immer einfach und den Vorwurf der Selbstinszenierung des arroganten Elfenbeintürmers durchaus verständlich machen. Andererseits aber macht gerade seine Lust am Detail und seine spürbare Freude am Schreiben seine Texte zu einer eben nicht nur hochintellektuellen, sondern auch in höchsten Maße vergnüglichen Lektüre.

Selber durch eine schwierige Kindheit gegangen, zwischen den Zwängen der „Gluckenmutti“ und dem „lieben fernen Papa mit den Seemannstätowierungen auf den ungeheuer starken Armen“ brach der Philosoph bereits in frühen Jahren mit seiner Vergangenheit und machte sich auf die Suche nach dem eigenen, aber auch dem kollektiven Wesen der abendländischen Identität. Von Linken stets durch seine messerscharfen Traktate gegen Habermas, die Frankfurter Schule und die Vermassung des „Menschenstalls“ verhaßt, bekam er auch bei Konservativen durch arrogante Pöbeleien und öffentliche Brüskierungen keinen Fuß auf den Boden. Gerade aufgrund des politischen und gesellschaftlichen Schwebezustands lohnt es sich besonders sein Frühwerk unter ideengeschichtlichen Aspekten der Gegenwart kritisch zu studieren.

Abwendung von der Gegenwart zur Abwendung des Scheußlichen

Entgegen der Vermutung soll nicht etwa „Die Verachtung der Massen“ als wichtigste Grundlage zur Stütze gegenwärtiger Metapolitik näher betrachtet sein, sondern sein weniger beachteter Band „Weltfremdheit“. Weniger als konkrete Anleitung wie Jüngers „Waldgang“ konzipiert, legt Sloterdijk in „Weltfremdheit“ von frühester Kulturgeschichte an, wenngleich nicht so ausufernd wie in „Sphären“, die Motivationen zur Abkehr von der Welt dar.

Wenn wir uns die Welt, in der wir sind, unseren Idealen folgend als die scheußlichste aller denkbaren Scheußlichkeiten vorstellen, dann fassen wir uns ein Herz und das Kultbuch rechtsintellektueller Pfadsucher, Ernst Jüngers „Waldgang“. Dessen Überlegungen zur Systemflucht sind zunächst praktischer Natur und gewinnen, unter dieser Prämisse gelesen, mit Sloterdijks „Weltfremdheit“ ein metapolitisches Fundament zeitgenössischer Philosophie. Fremd ist uns die Welt, weil wir ihren Anforderungen nicht entsprechen wollen oder können. Vice versa gilt dasselbe; als Fremdkörper werden wir von der Welt wahrgenommen und abgestoßen, als Störenfriede, die unterworfen gehören oder bestenfalls (schlimmstenfalls?) ignoriert. Am Scheideweg nach der Selbsterkenntnis der Scheußlichkeit stehen wir zwischen „futuristischem Utopismus“ und den „depressiven Formen des Lebens in der Zeit“. Auf dem wenngleich überholten politischen Spektrum beobachten wir auf der Linken den euphorischen Sturz in traumtänzerischen Utopismus, zur Rechten dagegen die zumeist weinerliche Beschreitung des zweiten Weges ins Jammertal konservativer Unzufriedenheit. Die Auswege nach innen oder in die Zeit vorwärts hinein sind jedoch nur die Horizontalen menschlicher Weltflucht.

„Der Mensch in der Revolte bleibt die Ausnahme“ stellt Sloterdijk folgerichtig fest und skizziert die Majorität als Patienten, als Kranke, die gelernt haben mit der Krankheit Scheußlichkeit zu leben. Sloterdijk entwickelt eine Ontologie der Selbsterhärtung des Seins in widrigen Welten, dessen Konsequenz sich bei Mißerfolg in Depressionen äußert: „Depressiv wird, wer Gewichte trägt, ohne zu wissen wozu.“ Nicht ohne Grund steigt die Zahl der psychischen Erkrankungen mit zunehmender Belastung durch den Zwang der alltäglichen Selbsterhaltung und zeitgleich äquivalent sinkender Sinnerkenntnis des routinierten Tuns. Genau dieses sich darin bergende Potenzial des Depressiven aber bildet die Grundlage zum Waldgang; die Unzufriedenheit mit dem Dasein als seinsbestimmendes Element des Wesens setzt entweder die Erkenntnis der Scheußlichkeit voraus oder zieht sie nach sich. Der postmoderne homo patiens als mit der Welt Überforderter ist also nichts mehr als ein mißlungener Revolutionär.

Gegen die Welt, gegen ihren Totalitarismus

Revolte soll im Zusammenhang des In-der-Welt-Seins aber keinesfalls nur als Aufbegehren gegen die Welt verstanden werden, sondern vollzieht sich zumeist vor allem aufgrund des zu erwartenden Mißerfolgs gegen die Welt als stille Revolte aus der Welt. Besonders spannend und zum weiteren Verständnis unabdingbar ist dabei der kulturhistorische Abriß der Weltabgewandheit der frühen Mönche und die daraus folgende ideengeschichtliche Herleitung der Sucht als Krankheit. Zunächst unzusammenhängende Probleme werden spätestens nach dem Kapitel „Das Prinzip Wüste“ zu einem klaren Kreis. Sloterdijk sieht im spätantiken Aufkeimen des Mönchtums die „rationale Organisierung der Probleme“, die aus dem recht schnell hereinbrechenden Gesellschaftswandel resultieren, und adaptiert diese in die Gegenwart, wo der Workaholic genauso wie der Karrierist und der Suchtkranke zu einem weltflüchtigen Einsiedler abzüglich religiöser Motivation wird. Das Problem Gegenwart wird statt transzendental weltimmanent zu lösen versucht; diejenigen Probleme, die das Individuum mit seinem In-der-Welt-Sein erfährt, sucht es durch Alternativprobleme aus der selben Welt zu lindern, nachdem ihm die Moderne alternative Ebenen der Weltabgewandtheit genommen hat. 
Die stetige Suche nach einer möglichst individualisiert erfahrbaren als auch möglichst weit im schwammigen Kosmos des sogenannten Jenseits beziehungsweise vielmehr einer individuell erdachten Form eines Jenseits schließt den Kreis zwischen den zunächst widersprüchlichen aber doch kohärenten Vorgängen der Säkularisierung, Spiritualisierung und Suchterkrankungen.

Revolte gegen die Zumutung

„In der Sucht begegnet uns eine individualisierte, das heißt vom Mitwissen der Kulturmitglieder abgespaltene Revolte gegen die Zumutung des Daseins“, woraus Sloterdijk die Konsequenz zieht, daß die Süchtigen „zu souverän sind, um sich die Plumpheit des Daseins zumuten zu lassen“. Nach Sloterdijk ist also der entspiritualisierte Mensch eine notwendige Folge aus dem regelrechten Totalitarismus Freiheit, der dem geistig-seelisch vollkommen unterforderten Individuum keinen anderen Weg zur Inexistenz läßt als der Weltflucht im Inneren durch das Äußere. Die unbefriedigte Sehnsucht nach Welten jenseits der alltäglichen Wahrnehmung des Immergleichen, die Suche nach einem unökonomischen Erleben des Ichs gestatten ihm das Entrinnen aus der Sklaverei des Selbsterhaltungstriebes. Die vom Ritual losgelöste Sucht bedeutet ein pseudometaphysisches Experiment unter dem Wunsch, das Zwangskontinuum einer schlechten Realität unterbrechen zu können und projiziert gleichzeitig den Wunsch nach zumindest zeitweiser Erlösung daraus.

Die kulturelle Verwurzelung der Erlösungsreligionen verankerte schon früh den Gedanken der Weltabgewandtheit in manifestierter Form; einer „heiligen Verneinung, die sich vom Trug des profanen Daseins abzustoßen versucht.“ Erst durch diesen metaphysischen Bezug zu einer Welt jenseits der als real erlebten macht sich der Suchende daran, diese Welt als eine in ihren Grundfesten schon als falsch erlebte zu entkräften: „Wer mit dem Erlösungsfeuer spielt, steht immer in der Versuchung dem Weltgebäude den Rücken zu kehren und es seinem Ruin zu überlassen – die Apokalyptik geht sogar so weit, seine Zerstörung herbeizupredigen und es, wenn es möglich wäre, von eigener Hand in Brand zu setzen.“

Die Herausarbeitung der Sucht als weltimmanentes Mittel zur Weltflucht nimmt im anthropologischen Exkurs zur Dialektik von Weltflucht und –sucht den Löwenanteil ein. War der Gebrauch von dem, was man heute Drogen nennt, in vormoderner Zeit einer Klerikerkaste vorbehalten oder war es ein gemeinsames Ritual religiöser Bewandtnis, so transformierte die Säkularisierung den Gebrauch in einen Mißbrauch und projizierte die jeweiligen kulturellen Sakrilege als Wesensumkehr des Konsumenten in die Droge. Interessant ist dabei die Feststellung, daß im Islam Alkohol verboten, der Haschischkonsum dagegen erlaubt ist, was in christlich-heidnisch geprägten Kulturen genau anders herum ist. Die Wirkung der Droge spült also das jeweils durch die jeweilige Kultur verschmäht-unterdrückte Wesenselement an die Oberfläche, ohne aber dabei das konkrete Ziel spiritueller Bewußtseinserweiterung zu haben. 
Sloterdijk spannt einen leicht nachvollziehbaren und vor allem im alltäglichen Erleben allseits bekannten Bogen vom Gebrauch über den Mißbrauch bis hin zur Sucht, die alles zur Droge werden lassen kann.

Gefängnis Gegenwart

Die Droge als Weltflucht – unter der in moderner Interpretation zugleich Daseinsflucht verstanden werden kann – analysiert er treffend als wechselseitigen Entzug aus dem Alltag durch die Flucht in diesen hinein wie nicht minder exzessiv aus ihm hinaus. Nur allzu bekannt ist die förmliche Sucht nach Fleiß, nach Arbeit und Studium mit ihrem Derivat der wochenendlichen Sauf- und Sex-Orgien. Wozu also soll man sein Dasein als da sein, als In- der-Welt-Sein begreifen, wenn man die Welt als Mittel gegen sie selbst und das In-ihr-Sein einsetzen kann?

Die Herleitung vom einst rituell-religiösen pharmazeutischen Eskapismus in den Wechsel zwischen zwei nicht am Wesen, sondern am bloßen Sein orientierten Süchten ist nur die Ablösung des religiösen Erlösungsgedankens an einen weltlichen, in dem die Erlösung nicht mehr im Wesen des Suchenden, nicht mehr im Kosmos außerweltlicher Kräfte und Energien, sondern in der Welt selbst, der man mit ihr grundimmanent innewohnenden Optionen wiederum zu entfliehen versucht. Richtig erkannt und so klar in ihrer Kritik an der pseudospirituellen und wesenlosen Seinsform der Moderne ist der Fluchtversuch mit Hilfsmitteln aus dem Gefängnis Gegenwart der „Ernstfall der Privatreligion“.

Die Leere der Freiheit

In seinem opus magnum „Sphären“ knüpft Sloterdijk an diesen philosophischen Topos an, nach dem der Mensch immer auf der Suche nach seiner verlorenen Hälfte sei, auf dieser er sich stets in unterentwickelten, weil zumeist weltlichen, sprich aus seiner ihm vertrauten Hälfte stammenden Ergänzungserfahrungen übt. Drogen, genauso aber wie Arbeit, Sekten oder deren Derivate auf der leeren Innenseite bürgerlicher Selbstrepräsentation entsprechen solchen Ergänzungsversuchen, die Sloterdijk als „Schäume“ bezeichnet, die aber zugleich das Einheitsdenken überwinden, indem sie die Vielheit der Eigenwelten eines jeden Einzelnen ausdrücken. Im Medium der modernen Sozialarchitektur werde nämlich explizit, wie der Mensch heute in der Welt ist: nicht mehr in einer metaphysischen Einheitssphäre, nicht mehr in eine Kollektivunternehmung eingespannt, sondern als “koisolierte Existenz”. Einzelne zelluläre Weltblasen sozusagen, die sich über unterschiedliche Medien wie Massenmedien und Marktbeziehungen integrieren und strukturell zu Schaum verdichten. Zugleich aber ist nur wenig einheitlicher und über einen Kamm scherbarer, als der zusammenhanglose kollektive Zwang zum Individualismus, was als Phänomen die Überwindung des Einheitsdenkens wiederum ad absurdum führt. Die Wahrnehmung des Einzelnen als Subjekt führte zum Umbau der Gemeinschaft in die Gesellschaft, die wiederum durch die fortgeschrittene Subjektivierung ihrer Individuen die Objektivierung des Ganzen zur Folge hatte: Die Masse einzelner frei entscheidender Ichs wird also zu einem kollektiv funktionierenden Menschenschaum aus den Simulacren subjektiver Freiheit. Moderne Gesellschaften funktionieren als jeweils individuelle Reproduktion von Vielheiten, deren Resultat eine pluralistische Ontologie von Einzelumwelten ist – Schaum eben.

Sloterdijks Sphärologie mündet in einem gepfefferten Traktat gegen das „Verwöhnungstreibhaus“, das die Wohlstandsgesellschaft sich als „riesigen Brutkasten für die allumfassend abgesicherte Existenz“ errichtet hat. Mit dabei ist eine unterschwellige aber nicht minder eindeutige Kritik an der Denkweise der Frankfurter Schule: Seitdem wirkliche Armut und Not in unserer Kultur eher die Ausnahme geworden sind, täten sich Gesellschaftskritiker zunehmend schwer als „Anwalt des Realen“ aufzutreten, sondern ordnen die Realität vielmehr ihrer Theorie unter. Wenn nicht sein kann, was nicht sein darf, rückt die – eine der berühmten Sloterdijk’schen Wortneuschöpfungen – „Luxusviktimologie“ in den Mittelpunkt, gipfelnd in Toleranzexzesse, Kampf gegen Rechts und den saturierten Wutbürger und deren kuriose Formen der „Absicherung des Wohlbefindens“ auf Kosten direkter menschlicher Solidarität; ein Anspruchsdenken, das aus dem Verschwinden realer und organischer Sozialumgebungen resultiert. Kurz gesagt: Solange er noch zu fressen und zu ficken hat, wird der konsumverwahrloste Gegenwartsmensch aus seiner Schaumblase nur selten hervorlugen, ohne Sloterdijk Marinettis utopische Dystopie vom reinigenden Krieg unterstellen zu wollen.

Gleichheit als Herrschaftsinstrument

Diesen Gedanken unterzieht Sloterdijk in „Die Verachtung der Massen“ seiner anthropophilosophischen Untersuchung, wenn er die Prämisse moderner Staatsführungen beschreibt, sowohl in der nationalistischen als auch der „alternativlosen sozialdemokratischen“ Ausprägung, daß alle Macht nicht mehr von den durch Geburt oder Befähigung Qualifizierten sondern von den Vielen ausgehe. Mit Elias Canetti steht gleich zu Anfang sein weiterer Kurs fest: Wohin der Weg führt, weiß die Masse nicht, es ist ihr auch egal. Ziel ist, möglichst schnell dorthin zu gelangen, wo die meisten bereits schon sind. In diesem Ausdruck kollabiert die demokratieromantische Vision beziehungsweise das demokratische Ideal vom kollektiven Subjekt, das weiß, was es will.

Bezugnehmend auf Canetti verleiht die distanzlose Nähe der Einzelnen in der Masse, in der alle Unterschiede schwinden – „alle Trennungen abgeworfen sind“ – Sloterdijks Schaummetaphorik ganz besonderen Nachdruck. So denkt die Massensoziologie den Gedanken der Gleichheit Aller eben nicht von der Voraussetzung der Gleichberechtigung her, sondern vom „gleichzeitigen Sichgehenlassen“. Selten nur hat ein populärtauglicher Intellektueller die Falschheit, die Verlogenheit und die Perfidität der ständigen Gleichheitsmantras präziser unter Feuer genommen! Nun stammt Canettis Untersuchung der Massen aus einer Zeit, als diese sich noch wirklich physisch versammelten; der Sog, die „Menschenschwärze“ ist haptisch erlebbar gewesen. Der „Massenindividualismus“ der Postmoderne dagegen fußt auf der „lonely crowd“, der individuellen Masse ohne sie als Einzelner als solche erfahren zu müssen, sondern als jeweils Einzelner wie Millionen jeweils andere Einzelne auch durch Medien, Diskurse oder Popkulturphänomene eine Masse zu bilden, die dadurch als Ansammlung vieler Subjekte zum Objekt selbst wird – zum „Rohstoff totalitärer und medialer Herrschaft“. Die simple Steuerbarkeit der sich als frei fühlenden Massen setzt Sloterdijk im seinem winzigen Essay „Letzte Ausfahrt Empörung“ mit dem römischen Brot-und-Spiele-System gleich; noch unverhohlener hat durch „eine Junta von imperialen Berufspolitikern“ das Feld übernommen.

Ekel vor der Vernunft

Die „unversammelbare und unversammelte Masse“ der Postmoderne hat also keinen gemeinsamen Aufschrei mehr, keine Marschrichtung, sondern versammelt sich im Virtuellen oder im wiedergekäuten Konsum, dessen Offerten bereits durch den Pansen der steuernden Eliten vorverdaut worden sind, und macht sich somit nicht nur anfällig für Manipulation, sondern regelrecht führbar wie eine abgerichtete Herde, eine „Masse ohne Potenzial“.

In seinem jüngsten Opus „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ analysiert der Philosoph diese planmäßige Entwicklung weiter und kreiert einen westlichen Universalismus des Nichts-Seins. Europa als jahrhundertelang tonangebender Kontinent ist überflügelt worden von einer „amerikanischen Filial-Kultur“, die sich unter den ökonomischen Tarnkappen blutleerer Mantras, wie Freiheit und Demokratie, wie ein giftiger Oktopus über den Planeten spinnt und außer wirtschaftlicher Urbarkeit verschiedener Böden lediglich das Erbe weitergibt, das Sloterdijk aus „multikulturellem Kapitalismus oder gemeinschaftlichem Individualismus“, aus „globalem Nationalismus und globalem Nomadentum“ erwachsen gesehen hat, die schlußendlich zum „Scheitern Europas“ geführt und dieses in einen amerikanischen Satelliten transformiert haben. Das daraus wuchernde Erbe sei das Paradoxon kein Erbe zu haben; verspritzt in alle Welt werden marionettenhafte Menschlinge gezüchtet, gleichgeschaltet im „Bastardentum ihrer Hybrid-Identität.“

Wären nur alle an ihrer Stelle geblieben, so Sloterdijk, den der SPIEGEL „einen Freiheitsfeind in deutscher Tradition“ nennt, hätten sich nur alle an den – im Zweifelsfall göttlichen – Plan gehalten, wäre nur, das ist das ultimative Klischee jedes ernsthaften Reaktionärs, die verdammte französische Revolution nicht gewesen, die alles durcheinanderbrachte, weil sie dem Menschen den Kopf verdrehte und ihm suggerierte, er habe bestimmte Rechte, die ihm niemand verweigern dürfe – dann wäre die Welt heute nicht so knietief im Desaster. “Wir sind Vertriebene, fast von Anfang an”, schreibt Sloterdijk. “Wir alle haben eine Heimat gegen ein Exil getauscht. Sind wir hier, in der Welt, so weil wir nicht würdig waren, an einem besseren Ort zu bleiben.” Die Freiheit also – oder: “Freiheit”, wie er es nennt – ist das Problem; sie ist das Exil, in die Freiheit sind wir “Geworfene”, wie Sloterdijk es mit Heidegger hält, schuldig sind “die Modernen”, unwürdig und illegitim: Niemand hat es je gewagt mit solch radikaler antiuniversalistischer Radikalität gegen die geifernde Götzin „Demokratie“ und ihre pervertierten Scheußlichkeiten anzugehen, niemand je gewagt, ihr schlichtweg jedwede Legitimität abzusprechen oder wie er bereits in „Sphären“ schreibt: “Im Weltprozeß nach dem Hiatus werden ständig mehr Energien freigesetzt als unter Formen überlieferungsfähiger Zivilisierung gebunden werden können.”

Obgleich sich der „philosophierende Schriftsteller“, wie sich Sloterdijk selbst gern nennt, politisch nicht positioniert und erst recht nicht vor den Karren spannen lassen will, so wächst gerade deshalb aus der Lektüre seiner Texte ein hochspannender Unterbau metapolitischer Feldforschung und Theoriebildung. Seine Kritik der Masse, ihrer Phänomenologie, ja der gesamten so verhaßten Gegenwart läßt sich genauso reaktionär wie progressiv lesen, wie Granaten schlagen sie bei Linken ein wie bei Bürgerlichen, die Glockenschläge eines hochnäsigen Elfenbeintürmers.

Über Alexander Schleyer

Ex-Soldat, Ex-Seemann, Ex-Freund, Flaneur, lebt als freier Autor in Wien.

Trotskisme yankee et invention du néo-conservatisme

Trotskisme yankee et invention du néo-conservatisme

Auteur : Denis Boneau

Ex: http://zejournal.mobi

Qui sont les « néoconservateurs » américains et occidentaux ? Historique du mouvement issu du trotskisme en gardant présent à l’esprit que Trotski, tout comme Lénine, était un agent de Wall Street et de la City de Londres. Voir à ce sujet notre dossier sur « Wall Street et la révolution bolchévique » de l’historien Antony Sutton. Ceci nous éclaire sur le pourquoi capitalisme et capitalisme d’état (marxisme et ses variantes léniniste, trotskiste, staliniste, puis plus tard maoïste…) sont les deux côtés de la même pièce capitaliste, pilotés par les mêmes intérêts convergents de la haute finance et de l’industrie transnationale. Le mouvement trotskiste néoconservateur n’en est qu’un des avatars supplémentaire…

En France, Jospin et Cambadélis (entre autres) issus du mouvement « lambertiste », en sont les représentants de longue date…

À partir de 1945, les services de propagande états-uniens et britanniques recrutent des intellectuels souvent issus des milieux trotskistes afin d’inventer et promouvoir une « idéologie rivalisant avec le communisme ». Les New York Intellectuals, Sidney Hook (photo) en tête, accomplissent différentes missions confiées par la CIA avec zèle et efficacité, devenant rapidement des agents de premier plan de la Guerre froide culturelle. Des théoriciens majeurs de ce mouvement, comme James Burnham et Irving Kristol, ont élaboré la rhétorique néo-conservatrice sur laquelle s’appuient aujourd’hui les faucons de Washington.

En 1945, les stratèges soviétiques veulent obtenir la reconnaissance des démocraties populaires de l’Europe de l’Est. Ils lancent, en s’appuyant sur les services secrets, une campagne internationale pour la paix. Leur objectif est de conserver le contrôle du « glacis défensif » en évitant une série de conflits armés avec la coalition anglo-saxonne. En Grande-Bretagne, les gouvernements, notamment celui de Clement Attlee, cherchent à rompre avec la propagande de guerre qui a justifié de 1942 à 1945 l’alliance avec Moscou. Dans ce contexte, en février 1948, Attlee crée, au sein du Foreign Office, le Département de recherche de renseignements (IRD), véritable « ministère de la Guerre froide » alimenté par les fonds secrets et chargé de produire de fausses informations pour discréditer les communistes. Aux États-Unis, la situation est plus favorable. Les procès de Moscou, l’exil de Trotski, ancien bras droit de Lénine, et le pacte germano-soviétique ont considérablement nui au Parti communiste. Dans ce contexte, les marxistes rejoignent massivement l’aile trotskiste de la gauche radicale dont une fraction pactisera avec la CIA, trahissant la IVe Internationale. Après une série d’échecs désastreux, les services soviétiques renoncent à toute influence idéologique aux États-Unis et privilégient les pays d’Europe de l’Ouest, spécialement la France et l’Italie.

Les services secrets britanniques et états-uniens cherchent à fabriquer une pensée assez crédible et universelle pour rivaliser avec le marxisme-léninisme. Dans ce contexte, les New York Intellectuals – Sidney Hook, James Burnham, Irving Kristol, Daniel Bell…- vont constituer des combattants culturels particulièrement efficaces.

Les premiers « coups tordus »

Les New York Intellectuals n’ont pas besoin d’infliltrer les milieux communistes : ils s’y trouvent déjà et s’y définissent comme militants trotskistes. La CIA, en recrutant des hommes comme le philosophe marxiste Sidney Hook, collecte des renseignements utiles sur la gauche radicale états-unienne et tente de saboter les réunions internationales parrainées par Moscou.

En mars 1949, à New York, se tient une « conférence scientifique et culturelle pour la paix mondiale », à l’hôtel Waldorf Astoria. Des délégations de militants communistes s’y pressent ; la réunion est secrètement supervisée par le Kominform. Mais l’hôtel est sous contrôle de la CIA, qui y a installé un quartier général secret au dixième étage. Sidney Hook, qui joue le communiste repenti, reçoit à part des journalistes auxquels il explique « sa » stratégie contre « les staliniens » : intercepter le courrier du Waldorf et diffuser de faux communiqués. Profitant de la « position de cheval de Troie » de Sidney Hook, la CIA mène une campagne d’intoxication médiatique allant jusqu’à divulguer publiquement l’appartenance politique de certains participants préfigurant ainsi la « chasse aux sorcière » du sénateur McCarthy. Avec zèle et brio, Hook mène son équipe d’agitateurs, de délateurs et de manipulateurs, rédigeant des tracts et semant le désordre lors des tables rondes… Simultanément, à l’extérieur de l’hôtel Waldorf, des dizaines de militants d’extrême-droite défilent pancarte à la main pour dénoncer l’ingérence du Kominform. L’opération est un succès total, la conférence tourne au fiasco. ?Tirant les leçons du « coup du Waldorf », la CIA états-unienne et l’IRD britannique systématisent l’enrôlement de trotskistes dans la lutte secrète contre Moscou, au point d’en faire une constante de la « guerre psychologique » qu’ils livrent à l’URSS.

Sidney Hook, chef de file des New York Intellectuals

Né dans un quartier pauvre de Brooklyn en 1902, Sidney Hook entre en 1923 à l’université de Colombia où il rencontre John Dewey, son premier maître à penser. Après son doctorat, il obtient une bourse de la fondation Guggenheim qui lui permet d’étudier en Allemagne et de visiter Moscou. Comme tant d’autres intellectuels de l’époque, il est fasciné par Staline et le régime soviétique. À son retour aux États-Unis, il débute sa carrière à l’université de New York au département de Philosophie. Il ne quittera son poste qu’en 1972 pour s’installer à Stanford au terme d’une évolution intellectuelle qui l’aura conduit du communisme au néoconservatisme. À la fin de la Première Guerre mondiale, après s’être marié avec une militante communiste, Hook s’inscrit dans un syndicat d’enseignants proche du Parti. Il travaille à une traduction de Lénine et publie un livre remarqué, Towards the understanding of Karl Marx. Intellectuel typique de la gauche radicale, il participe aux manifestations contre l’exécution des anarchistes Sacco et Vanzetti.

Au début des années 30, Hook rompt avec les communistes et se rallie au clan des trotskistes réunis au sein de l’American Workers Party, fondé en 1938. Il organise la « Commission d’enquête sur la vérité dans les procès de Moscou » qui a pour but d’innocenter Trotski écarté du pouvoir par Staline.

À partir de 1938, il abandonne définitivement l’idéal révolutionnaire. En 1939, il fonde le Committee for cultural freedom, une organisation antistalinienne qui constituera, après la guerre, l’une des bases du Congress for cultural freedom. Plus qu’une rupture, cette « trahison » – Hook surveille ses anciens amis pour le compte de la CIA – constitue pour lui une opportunité politique et financière attractive. Lorsque Hook évoque les raisons de sa conversion, il désigne des « staliniens » comme Brecht qui, au cours d’une discussion à New York en 1935 aurait plaisanté à propos de l’arrestation de Zinoviev et Kamenev : « Ceux-là, plus ils sont innocents, plus ils méritent d’être fusillés ». Une dénonciation qui en dit long sur les méthodes de Hook qui n’hésitait pas à citer des propos critiques en les retirant de leur contexte pour les rendre odieux.

Dans cette logique de délation, l’initiative du sénateur du Wisconsin, McCarthy, est soutenue discrètement par Hook qui publie deux articles, « Heresy, yes ! Conspiracy, no ! » (Hérésie, oui ! Conspiration, non !) et « The dangers of cultural vigilantism » (Les dangers de la vigilance culturelle) dans lesquels, prétendant critiquer McCarthy, il encourage à espionner et dénoncer les fonctionnaires, intellectuels et politiques proches des communistes. Hook a toujours prétendu par la suite qu’il n’avait jamais soutenu le sénateur du Wisconsin, ce que récuse la philosophe Hannah Arendt, pourtant alliée naturelle de Hook. Dans « Heresy, yes ! », il décrit la postures idéologique des « libéraux réalistes » et la notion de « culpabilité par fréquentation ». Il en déduit que l’État doit mener la « chasse aux sorcières » en gardant l’apparence d’un régime libéral. Pour cela, l’administration, plutôt que de criminaliser les fonctionnaires communistes, doit pouvoir amener les individus suspects à démissionner. Concernant les enseignants, Hook note qu’un professeur communiste « pratique une véritable fraude professionnelle ». Au finale, Hook considère que la « chasse aux sorcières » constitue une erreur politique, non pas en raison de la nature fasciste de cette campagne de délation, mais plutôt parce que l’initiative de McCarthy, trop peu discrète, contribue à mettre en équivalence la violence soviétique et états-unienne. Dans « The dangers of vigilantism », il préconise d’autres moyens, plus secrets, afin de chasser les communistes : il s’agit par exemple de confier la charge des enquêtes de loyauté aux instances professionnelles.

Effectivement Sidney Hook préfère les actions discrètes. Son implication dans plusieurs opérations de la Guerre froide culturelle, dont le Congrès pour la liberté de la culture, met en évidence sa conception de la démocratie, conçue comme une façade nécessaire du bloc atlantiste mené par les États-Unis. En 1972, il quitte New York et devient jusqu’à sa mort l’un des principaux théoriciens conservateurs rassemblés au sein de la Hoover Institution. En fréquentant les cercles de la diplomatie secrète, Sidney Hook devient un conservateur respecté par les gouvernants. En 1985, Ronald Reagan lui remet la plus haute distinction civile états-unienne, la Medal of Freedom après avoir décoré, le même jour Frank Sinatra et Jimmy Stewart. Il meurt en 1989. Sa femme reçoit les condoléances du Président Bush : « Pendant toute sa vie, il fut un défenseur sans peur de la Liberté (…) Alors qu’il affirmait souvent qu’il n’existe rien d’absolu dans la vie, l’ironie voulut qu’il prouve lui-même le contraire car s’il y eut un absolu, ce fut Sidney Hook toujours prêt à combattre courageusement pour l’honnêteté intellectuelle et la vérité ».

Convertir les trotskistes

La « trahison » de Sidney Hook qui a rendu possible la réussite de la campagne d’intoxication du Waldorf est le point de départ d’un mouvement de conversion d’une fraction de l’aile trotsksite. La CIA et l’IRD font confiance aux marxistes repentis pour mener à bien une opération de grande envergure : la fabrication d’une « idéologie rivalisant avec le communisme », selon l’expression de Ralph Murray, premier chef de l’IRD, dont le Congrès pour la liberté de la culture sera le principal instrument de promotion.

La tactique de la CIA et l’IRD consiste donc, dans un premier temps, à « retourner » des militants trotskistes et à s’assurer de leur obéissance. Pour cela, les services investissent une partie des fonds secrets dont ils disposent afin de « sauver » des revues radicales de la faillite totale. Ainsi la Partisan Review, fief des New York Intellectuals, ancienne tribune communiste orthodoxe, puis trotskiste, reçoit plusieurs dons. En 1952, le chef de l’Empire Time-Life, Henry Luce, verse grâce à Daniel Bell 10 000 dollars pour que la revue ne disparaisse pas. La même année, Partisan Review organise un symposium dont le thème général peut être résumé ainsi : « l’Amérique est maintenant devenue la protectrice de la civilisation occidentale ». Dès 1953, alors que les New York Intellectuals dominent le Congrès pour la liberté de la culture, Partisan Review reçoit une subvention issue du « compte du festival » du Comité américain pour la liberté de la culture, alimenté par la fondation Farfield… avec des fonds de la CIA. De la même manière, New leader animé par Sol Levitas est « sauvé » après l’intervention financière de Thomas Braden… avec l’argent de la CIA. On comprend mieux comment l’agence est parvenue à fidéliser certains groupes de la gauche radicale.

En plus du « sauvetage » de Partisan Review, la CIA collabore avec les services britanniques afin de créer une revue anticommuniste. Il recrute ainsi Irving Kristol, le directeur exécutif du Comité américain pour la liberté de la culture. Kristol est entré en 1936 à City College où il rencontre deux futurs camarades de la guerre froide, Daniel Bell et Melvin Lasky. Trotskiste antistalinien, il travaille pour la revue Enquiry. Après la guerre, recruté par les services états-uniens il retourne à New York pour diriger la revue juive Commentary. Directement financé par les crédits Farfield (CIA), il est chargé d’inventer Encounter sous la surveillance de Josselson. Le « magazine X », qu’il dirige avec le naïf Stephen Spender sera le fer de lance de l’idéologie néoconservatrice états-unienne.

La lutte contre le communisme au Congrès pour la liberté de la culture

Les New York Intellectuals et autres communistes repentis sont logiquement contactés par Josselson (placé sous les ordres de Lawrence de Neufville) qui, pour le compte de la CIA, est chargé de créer le Congrès pour la liberté de la culture. L’objectif est alors d’organiser en Europe de l’Ouest la « guerre psychologique », selon l’expression d’Arthur Koestler, contre Moscou.

Arthur Koestler, né en 1905 à Budapest, a été un militant communiste actif pendant plusieurs années. En 1932, il visite l’Union soviétique. L’Internationale finance l’un de ses livres. Après avoir dénoncé à la police secrète sa petite amie russe, il quitte Moscou et rejoint Paris. Pendant la guerre, il est arrêté et déporté en tant que prisonnier politique. La guerre terminée, Koestler écrit Le Zéro et l’infini, un livre dans lequel il retrace son parcours et dénonce les crimes du stalinisme. La rencontre des New York Intellectuals, par l’intermédiaire de James Burnham, lui permet de fréquenter les milieux où se décident les opérations culturelles secrètes. À la suite de nombreux entretiens avec des agents de la CIA, il supervise l’écriture d’un ouvrage collectif, une commande directe des services. Le Dieu des ténèbres (André Gide, Stephen Spender…) constitue une sévère condamnation du régime soviétique. Arthur Koestler est ensuite employé dans le cadre de la mise en place du Congrès pour la liberté de la culture.

Koestler écrit le Manifeste des hommes libres à la suite de la réunion du Kongress für Kulturelle freiheit de Berlin organisé en 1950 par son ami Melvin Lasky. Pour lui, « la liberté a pris l’offensive ». James Burnham est largement responsable du recrutement de Koestler qui va vite devenir, en raison de son enthousiasme, trop gênant aux yeux des conspirateurs du Congrès.

Le parrain de Koestler, James Burnham, est né en 1905 à Chicago. Professeur à l’université de New York, il collabore à diverses revues radicales et participe à la construction du Socialist Workers Party. Quelques années plus tard, il organisera la scission du groupe trotskiste. En 1941, il publie The Managerial Revolution, futur manifeste du Congrès pour la liberté de la culture, traduit en France en 1947 sous le titre de L’Ère des organisateurs. La conversion de Burnham est particulièrement spectaculaire. En quelques années, après avoir rencontré le chef des réseaux stay-behind, Franck Wisner et son assistant Carmel Offie, il devient un ardent défenseur des États-Unis, selon lui unique rempart face à la barbarie communiste. Il déclare : « Je suis contre les bombes actuellement entreposées en Sibérie ou au Caucase et qui sont destinées à la destruction de Paris, Londres, Rome, (…) et de la civilisation occidentale en général (…) mais je suis pour les bombes entreposées à Los Alamos (…) et qui depuis cinq ans sont la défense – l’unique défense – des libertés de l’Europe occidentale ». Parfaitement conscient de la fonction du réseau stay-behind, Burnham, ami intime de Raymond Aron, passe du trotskisme à la droite conservatrice devenant l’un des intermédiaire principaux entre les intellectuels du Congrès et la CIA. En 1950, lorsque le turbulent Melvin Lasky reçoit des fonds détournés du Plan Marshall, Burnham, Hook et Koestler sont vraisemblablement mis dans la confidence. Burnham va pouvoir, grâce au Congrès pour la liberté de la culture diffuser dans toute l’Europe de l’Ouest son livre The Managerial Revolution.

« Une idéologie rivalisant avec le communisme »

Raymond Aron est le principal artisan de l’importation en France des thèses des New York Intellectuals. En 1947, il sollicite les éditions Calmann-Lévy afin de afin de faire publier la traduction de The Managerial Revolution. Au même moment, Burnham défend aux États-Unis son nouveau livre Struggle for the World (Pour une domination mondiale). L’Ère des organisateurs est immédiatement interprété (à juste titre), notamment par le professeur Georges Gurvitch, comme une apologie de la « technocratie ».

Cherchant à disqualifier l’analyse en termes de luttes de classe, Burnham déclare que les directeurs sont les nouveaux maîtres de l’économie mondiale. Selon l’auteur, l’Union soviétique, loin d’avoir réalisé le socialisme, est un régime dominé par une nouvelle classe constituée de « techniciens » (dictature bureaucratique). En Europe de l’Ouest et aux États-Unis, les directeurs ont pris le pouvoir au détriment des parlements et du patronat traditionnel. Ainsi, l’ère directoriale signifie un double échec, celui du communisme et du capitalisme. La principale cible de Burnham est évidemment l’analyse marxiste-léniniste dont le principe, la dialectique historique, annonce l’avènement d’une société communiste mondiale. En fait, « le socialisme ne succédera pas au capitalisme » ; les moyens de production, partiellement étatisés, seront confiés à une classe de directeurs, seul groupe capable de diriger, en raison de leur compétence technique, l’État contemporain.

Léon Blum a bien compris la dimension fondamentalement anti-marxiste des thèses technocratiques de James Burnham. Après la guerre, en tant qu’allié de Washington, l’ancien homme fort du Front populaire doit pourtant préfacer la traduction française, non sans une certaine gêne : « Si je n’étais sûr de la sympathie des uns et de l’amitié des autres, j’aurais vu dans cette demande comme une trace de malice (…) on imagine guère d’ouvrage qui, sur la pensée d’un lecteur socialiste, puisse exercer un choc plus inattendu et plus troublant ». Avec un parrain comme Raymond Aron et un préfacier comme Léon Blum, L’Ère des organisateurs connaît un succès considérable.

Proche de Sidney Hook avec qui il soutient la « chasse aux sorcières », Daniel Bell publie en 1960 La Fin des idéologies, un recueil d’articles publiés dans Commentary, Partisan Review, New Leader et de communications du Congrès pour la liberté de la culture. La traduction française est préfacée par Raymond Boudon, qui durant toute sa vie a combattu les théories de l’école française de sociologie incarnée par Émile Durkheim et Pierre Bourdieu dans le but d’imposer une conception américanisée des sciences sociales. La Fin des idéologies, comme son nom l’indique, reprend la thèse favorite des New York Intellectuals, à savoir l’extinction du communisme comme idéal. Daniel Bell, membre actif du Congrès pour la liberté de la culture qui contribue à diffuser son livre, annonce aussi l’émergence de nouveaux conflits idéologiques : « La Fin des idéologies fait le pronostic de la désintégration du marxisme comme foi, mais ne dit pas que toute idéologie va vers sa fin. J’y remarque plutôt que les intellectuels sont souvent avides d’idéologies et que de nouveaux mouvements sociaux ne manqueront pas d’en engendrer de nouvelles, qu’il s’agisse du panarabisme, de l’affirmation d’une couleur ou du nationalisme »

De l’anticommunisme au néo-conservatisme

Les New York Intellectuals, engagés dans de multiples opérations d’infiltration, ne revèlent leur véritable appartenance idéologique que tardivement rejoignant massivement les rangs des néoconservateurs dont les principaux bastions sont déjà tenus par des marxistes repentis. Irving Kristol, qui entretient des rapports conflictuels avec Josselson, dirige de 1947 à 1952 Commentary. Une autre figure majeure du néoconservatisme, Norman Podhoretz, sera ensuite placée à la tête de la revue quasi-officielle du Congrès pour la liberté de la culture de 1960 à 1995. En France, Raymond Aron crée Commentaire en 1978. Le fils d’Irving Kristol, William, est le directeur du très néoconservateur Weekly Standard.

William Kristol

Contrairement à une thése répandue, il n’y a pas eu d’infiltration trotskiste dans la droite états-unienne, mais une récupération par celle-ci d’éléments trotskistes, d’abord dans une alliance objective contre le stalinisme, puis pour employer leurs capacités dialectiques au service de l’impérialisme pseudo-libéral. Burnham et Shatchman quittent le Socialist Workers Party et la IVe Internationale en 1940 pour fonder un parti scisionniste. Max Shatchman prône bientôt l’entrisme dans le Parti démocrate. Il rejoint le faucon démocrate Henry « Scoop » Jackson, surnommé le « sénateur Boeing » en raison de son soutien acharné au complexe militaro-industriel. Il réorganise son parti comme une tendance au sein du Parti démocrate sous l’appellation Parti des sociaux démocrates états-uniens (SD/USA). Au cours des années 70, le sénateur Jackson s’entoure de brillants assistants tels que Paul Wolfowitz, Doug Feith, Richard Perle, Elliot Abrams. En conservant le plus longtemps possible son discours d’extrême gauche, Max Shatchman fait de SD/USA une officine de la CIA apte à discréditer les formations d’extrême gauche, tandis qu’il devient l’un des principaux conseillers de l’organisation syndicale anticommuniste AFL-CIO. On trouve au bureau politique de SD/USA des personnalités comme Jeanne Kirkpatrick qui deviendront des icônes de l’ère Reagan. Dans une complète confusion des genres, le théoricien d’extrême droite Paul Wolfowitz intervient comme orateur aux congrès du parti d’extrême gauche. Carl Gershamn devient président de SD/USA, il est aujourd’hui directeur exécutif de la National Endowment for Democracy. D’une manière générale les membres de ce parti, dont les principaux relais sont la revue Commentary et le Committee for the Free World, sont récompensés pour leurs manipulations dès l’élection de Ronald Reagan.

Les New York Intellectuals n’ont pas seulement développé une critique de gauche du communisme, ils ont aussi inventé un habillage « de gauche » aux idées d’extrême droite dont la maturation finale est le néoconservatisme. Ainsi, les Kristol et leurs amis peuvent-ils présenter avec aplomb George W. Bush comme un « idéaliste » qui s’emploie à « démocratiser » le monde.

- Source : Denis Boneau

Qu’est-ce qu’un événement ?

Qu’est-ce qu’un événement?

par Grégoire Gambier

Ex: http://institut-iliade.com

Les attaques islamistes de ce début janvier 2015 à Paris constituent à l’évidence un événement. Tant au sens historique que politique et métapolitique – c’est-à-dire total, culturel, civilisationnel. Il provoque une césure, un basculement vers un monde nouveau, pour partie inconnu : il y aura un « avant » et un « après » les 7-9 janvier 2015. Au-delà des faits eux-mêmes, de leur « écume », ce sont leurs conséquences, leur « effet de souffle », qui importent. Pour la France et avec elle l’Europe, les semaines et mois à venir seront décisifs : ce sera la Soumission ou le Sursaut.

Dans la masse grouillante des « informations » actuelles et surtout à venir, la sidération politico-médiatique et les manipulations de toute sorte, être capable de déceler les « faits porteurs d’avenir » va devenir crucial. Une approche par l’Histoire s’impose. La critique historique, la philosophie de l’histoire et la philosophie tout court permettent en effet chacune à leur niveau de mieux reconnaître ou qualifier un événement. « Pour ce que, brusquement, il éclaire » (George Duby).

C’est donc en essayant de croiser ces différents apports qu’il devient possible de mesurer et « pré-voir » les moments potentiels de bifurcation, l’avènement de l’imprévu qui toujours bouscule l’ordre – ou en l’espèce le désordre – établi. Et c’est dans notre plus longue mémoire, les plis les plus enfouis de notre civilisation – de notre « manière d’être au monde » – que se trouvent plus que jamais les sources et ressorts de notre capacité à discerner et affronter le Retour du Tragique.

Tout commence avec les Grecs…

Ce sont les Grecs qui, les premiers, vont « penser l’histoire » – y compris la plus immédiate.

Thucydide ouvre ainsi son Histoire de la guerre du Péloponnèse : « Thucydide d’Athènes a raconté comment se déroula la guerre entre les Péloponnésiens et les Athéniens. Il s’était mis au travail dès les premiers symptômes de cette guerre, car il avait prévu qu’elle prendrait de grandes proportions et une portée dépassant celle des précédentes. (…) Ce fut bien la plus grande crise qui émut la Grèce et une fraction du monde barbare : elle gagna pour ainsi dire la majeure partie de l’humanité. » ⁽¹⁾

Tout est dit.

Et il n’est pas anodin que, engagé dans le premier conflit mondial, Albert Thibaudet ait fait « campagne avec Thucydide » ⁽²⁾…

Le Centre d’Etude en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées (www.cerphi.net) analyse comme suit ce court mais très éclairant extrait :

1) Thucydide s’est mis à l’œuvre dès le début de la guerre : c’est la guerre qui fait événement, mais la guerre serait tombée dans l’oubli sans la chronique de Thucydide. La notion d’événement est donc duale : s’il provient de l’action (accident de l’histoire), il doit être rapporté, faire mémoire, pour devenir proprement « historique » (c’est-à-dire mémorable pour les hommes). C’est-à-dire qu’un événement peut-être méconnu, mais en aucun cas inconnu.

2) Il n’y a pas d’événement en général, ni d’événement tout seul : il n’y a d’événement que par le croisement entre un fait et un observateur qui lui prête une signification ou qui répond à l’appel de l’événement. Ainsi, il y avait déjà eu des guerres entre Sparte et Athènes. Mais celle-ci se détache des autres guerres – de même que la guerre se détache du cours ordinaire des choses.

3) Etant mémorable, l’événement fait date. Il inaugure une série temporelle, il ouvre une époque, il se fait destin. Irréversible, « l’événement porte à son point culminant le caractère transitoire du temporel ». L’événement, s’il est fugace, n’est pas transitoire : c’est comme une rupture qui ouvre un nouvel âge, qui inaugure une nouvelle durée.

4) L’événement ouvre une époque en ébranlant le passé – d’où son caractère de catastrophe, de crise qu’il faudra commenter (et accessoirement surmonter). Ce qu’est un événement, ce dont l’histoire conserve l’écho et reflète les occurrences, ce sont donc des crises, des ruptures de continuité, des remises en cause du sens au moment où il se produit. L’événement est, fondamentalement, altérité.

5) Thucydide, enfin, qui est à la fois l’acteur, le témoin et le chroniqueur de la guerre entre Sparte et Athènes, se sent convoqué par l’importance de l’événement lui-même. Celui-ci ne concerne absolument pas les seuls Athéniens ou Spartiates, ni même le peuple grec, mais se propage progressivement aux Barbares et de là pour ainsi dire à presque tout le genre humain : l’événement est singulier mais a une vocation universalisante. Ses effets dépassent de beaucoup le cadre initial de sa production – de son « avènement ».

Repérer l’événement nécessite donc d’évacuer immédiatement l’anecdote (le quelconque remarqué) comme l’actualité (le quelconque hic et nunc). Le « fait divers » n’est pas un événement. Un discours de François Hollande non plus…

Il s’agit plus fondamentalement de se demander « ce que l’on appelle événement » au sens propre, c’est-à-dire à quelles conditions se produit un changement remarquable, dont la singularité atteste qu’il est irréductible à la série causale – ou au contexte – des événements précédents.

Histoire des différentes approches historiques de « l’événement »

La recherche historique a contribué à défricher utilement les contours de cette problématique.

L’histoire « positiviste », exclusive jusqu’à la fin du XIX^e siècle, a fait de l’événement un jalon, au moins symbolique, dans le récit du passé. Pendant longtemps, les naissances, les mariages et les morts illustres, mais aussi les règnes, les batailles, les journées mémorables et autres « jours qui ont ébranlé le monde » ont dominé la mémoire historique. Chronos s’imposait naturellement en majesté.

Cette histoire « événementielle », qui a fait un retour en force académique à partir des années 1980 ⁽³⁾, conserve des vertus indéniables. Par sa recherche du fait historique concret, « objectif » parce qu’avéré, elle rejette toute généralisation, toute explication théorique et donc tout jugement de valeur. A l’image de la vie humaine (naissance, mariage, mort…), elle est un récit : celui du temps qui s’écoule, dont l’issue est certes connue, mais qui laisse place à l’imprévu. L’événement n’est pas seulement une « butte témoin » de la profondeur historique : il est un révélateur et un catalyseur des forces qui font l’histoire.

Mais, reflet sans doute de notre volonté normative, cartésienne et quelque peu « ethno-centrée », elle a tendu à scander les périodes historiques autour de ruptures nettes, et donc artificielles : le transfert de l’Empire de Rome à Constantinople marquant la fin de l’Antiquité et les débuts du Moyen Age, l’expédition américaine de Christophe Colomb inaugurant l’époque moderne, la Révolution de 1789 ouvrant l’époque dite « contemporaine »… C’est l’âge d’or des « 40 rois qui ont fait la France » et de l’espèce de continuum historique qui aurait relié Vercingétorix à Gambetta.

Cette vision purement narrative est sévèrement remise en cause au sortir du XIX^e siècle par une série d’historiens, parmi lesquels Paul Lacombe (De l’histoire considérée comme une science, Paris, 1894), François Simiand (« Méthode historique et science sociale », Revue de Synthèse historique, 1903) et Henri Berr (L’Histoire traditionnelle et la Synthèse historique, Paris, 1921).

Ces nouveaux historiens contribuent à trois avancées majeures dans notre approche de l’événement ⁽⁴⁾ :

1) Pour eux, le fait n’est pas un atome irréductible de réalité, mais un « objet construit » dont il importe de connaître les règles de production. Ils ouvrent ainsi la voie à la critique des sources qui va permettre une révision permanente de notre rapport au passé, et partant de là aux faits eux-mêmes.

2) Autre avancée : l’unique, l’individuel, l’exceptionnel ne détient pas en soi un privilège de réalité. Au contraire, seul le fait qui se répète, qui peut être mis en série et comparé peut faire l’objet d’une analyse scientifique. Même si ce n’est pas le but de cette première « histoire sérielle », c’est la porte ouverte à une vision « cyclique » de l’histoire dont vont notamment s’emparer Spengler et Toynbee.

3) Enfin, ces historiens dénoncent l’emprise de la chronologie dans la mesure où elle conduit à juxtaposer sans les expliquer, sans les hiérarchiser vraiment, les éléments d’un récit déroulé de façon linéaire, causale, « biblique » – bref, sans épaisseur ni rythme propre. D’où le rejet de l’histoire événementielle, c’est-à-dire fondamentalement de l’histoire politique (Simiand dénonçant dès son article de 1903 « l’idole politique » aux côtés des idoles individuelle et chronologique), qui ouvre la voie à une « nouvelle histoire » incarnée par l’Ecole des Annales.

Les Annales, donc, du nom de la célèbre revue fondée en 1929 par Lucien Febvre et Marc Bloch, vont contribuer à renouveler en profondeur notre vision de l’histoire, notre rapport au temps, et donc à l’événement.

Fondée sur le rejet parfois agressif de l’histoire politique, et promouvant une approche de nature interdisciplinaire, cette école va mettre en valeur les autres événements qui sont autant de clés de compréhension du passé. Elle s’attache autant à l’événementiel social, l’événementiel économique et l’événementiel culturel. C’est une histoire à la fois « totale », parce que la totalité des faits constitutifs d’une civilisation doivent être abordés, et anthropologique. Elle stipule que « le pouvoir n’est jamais tout à fait là où il s’annonce » (c’est-à-dire exclusivement dans la sphère politique) et s’intéresse aux groupes et rapports sociaux, aux structures économiques, aux gestes et aux mentalités. L’analyse de l’événement (sa structure, ses mécanismes, ce qu’il intègre de signification sociale et symbolique) n’aurait donc d’intérêt qu’en permettant d’approcher le fonctionnement d’une société au travers des représentations partielles et déformées qu’elle produit d’elle-même.

Par croisement de l’histoire avec les autres sciences sociales (la sociologie, l’ethnographie, l’anthropologie en particulier), qui privilégient généralement le quotidien et la répétition rituelle plutôt que les fêlures ou les ruptures, l’événement se définit ainsi, aussi, par les séries au sein desquelles il s’inscrit. Le constat de l’irruption spectaculaire de l’événement ne suffit pas: il faut en construire le sens, lui apporter une « valeur ajoutée » d’intelligibilité ⁽⁵⁾.

L’influence marxiste est évidemment dominante dans cette mouvance, surtout à partir de 1946 : c’est la seconde génération des Annales, avec Fernand Braudel comme figure de proue, auteur en 1967 du très révélateur Vie matérielle et capitalisme.

Déjà, la thèse de Braudel publiée en 1949 (La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II) introduisait la notion des « trois temps de l’histoire », à savoir :

1) Un temps quasi structural, c’est-à-dire presque « hors du temps », qui est celui où s’organisent les rapports de l’homme et du milieu ;

2) Un temps animé de longs mouvements rythmés, qui est celui des économies et des sociétés ;

3) Le temps de l’événement enfin, ce temps court qui ne constituerait qu’« une agitation de surface » dans la mesure où il ne fait sens que par rapport à la dialectique des temps profonds.

Dans son article fondateur sur la « longue durée », publié en 1958, Braudel explique le double avantage de raisonner à l’aune du temps long :

• l’avantage du point de vue, de l’analyse (il permet une meilleure observation des phénomènes massifs, donc significatifs) ;
• l’avantage de la méthode (il permet le nécessaire dialogue – la « fertilisation croisée » – entre les différentes sciences humaines).

Malgré ses avancées fécondes, ce qui deviendra la « nouvelle histoire » (l’histoire des mentalités et donc des représentations collectives, avec une troisième génération animée par Jacques Le Goff et Pierre Nora en particulier) a finalement achoppé :

• par sa rigidité idéologique (la construction de modèles, l’identification de continuités prévalant sur l’analyse du changement – y compris social) ;
• et sur la pensée du contemporain, de l’histoire contemporaine (par rejet initial, dogmatique, de l’histoire politique).

Pierre Nora est pourtant obligé de reconnaître, au milieu des années 1970, « le retour de l’événement », qu’il analyse de façon défensive comme suit : « L’histoire contemporaine a vu mourir l’événement ‘naturel’ où l’on pouvait idéalement troquer une information contre un fait de réalité ; nous sommes entrés dans le règne de l’inflation événementielle et il nous faut, tant bien que mal, intégrer cette inflation dans le tissu de nos existences quotidiennes. » (« Faire de l’histoire », 1974).

Nous y sommes.

L’approche morphologique : Spengler et Toynbee

Parallèlement à la « nouvelle histoire », une autre approche a tendu à réhabiliter, au XX^e siècle, la valeur « articulatoire » de l’événement – et donc les hommes qui le font. Ce sont les auteurs de ce qu’il est convenu d’appeler les « morphologies historiques » : Toynbee et bien sûr Spengler.

L’idée générale est de déduire les lois historiques de la comparaison de phénomènes d’apparence similaire, même s’ils se sont produits à des époques et dans des sociétés très différentes. Les auteurs des morphologies cherchent ainsi dans l’histoire à repérer de « grandes lois » qui se répètent, dont la connaissance permettrait non seulement de comprendre le passé mais aussi, en quelque sorte, de « prophétiser l’avenir ».

Avec Le déclin de l’Occident, publié en 1922, Oswald Spengler frappe les esprits – et il frappe fort. Influencé par les néokantiens, il propose une modélisation de l’histoire inspirée des sciences naturelles, mais en s’en remettant à l’intuition plutôt qu’à des méthodes proprement scientifiques. Sa méthode : « La contemplation, la comparaison, la certitude intérieure immédiate, la juste appréciation des sentiments » ⁽⁷⁾. Comme les présupposés idéologiques pourraient induire en erreur, la contemplation doit porter sur des millénaires, pour mettre entre l’observateur et ce qu’il observe une distance – une hauteur de vue – qui garantisse son impartialité.

De loin, on peut ainsi contempler la coexistence et la continuité des cultures dans leur « longue durée », chacune étant un phénomène singulier, et qui ne se répète pas, mais qui montre une évolution par phases, qu’il est possible de comparer avec celles d’autres cultures (comme le naturaliste, avec d’autres méthodes, compare les organes de plantes ou d’animaux distincts).

Ces phases sont connues : toute culture, toute civilisation, naît, croît et se développe avant de tomber en décadence, sur des cycles millénaires. Etant entendu qu’« il n’existe pas d’“homme en soi“, comme le prétendent les bavardages des philosophes, mais rien que des hommes d’un certain temps, en un certain lieu, d’une certaine race, pourvus d’une nature personnelle qui s’impose ou bien succombe dans son combat contre un monde donné, tandis que l’univers, dans sa divine insouciance, subsiste immuable à l’entour. Cette lutte, c’est la vie » ⁽⁸⁾.

Certes, le terme de « décadence » est discutable, en raison de sa charge émotive : Spengler précisera d’ailleurs ultérieurement qu’il faut l’entendre comme « achèvement » au sens de Goethe ⁽⁹⁾. Certes, la méthode conduit à des raccourcis hasardeux et des comparaisons parfois malheureuses. Mais la grille d’analyse proposée par Spengler reste tout à fait pertinente. Elle réintroduit le tragique dans l’histoire. Elle rappelle que ce sont les individus, et non les « masses », qui font l’histoire. Elle stimule enfin la nécessité de déceler, « reconnaître » (au sens militaire du terme) les éléments constitutifs de ces ruptures de cycles.

L’historien britannique Arnold Toynbee va prolonger en quelque sorte cette intuition avec sa monumentale Etude de l’histoire (A Study of History) en 12 volumes, publiée entre 1934 et 1961 ⁽¹⁰⁾. Toynbee s’attache également à une « histoire comparée » des grandes civilisations et en déduit, notamment, que les cycles de vie des sociétés ne sont pas écrits à l’avance dans la mesure où ils restent déterminés par deux fondamentaux :

1) Le jeu de la volonté de puissance et des multiples obstacles qui lui sont opposés, mettant en présence et développant les forces internes de chaque société ;

2) Le rôle moteur des individus, des petites minorités créatrices qui trouvent les voies que les autres suivent par mimétisme. Les processus historiques sont ainsi affranchis des processus de nature sociale, ou collective, propres à l’analyse marxiste – malgré la théorie des « minorités agissantes » du modèle léniniste.

En dépit de ses limites méthodologiques, et bien que sévèrement remise en cause par la plupart des historiens « professionnels », cette approche morphologique est particulièrement stimulante parce qu’elle intègre à la fois la volonté des hommes et le « temps long » dans une vision cyclique, et non pas linéaire, de l’histoire. Mais elle tend à en conserver et parfois même renforcer le caractère prophétique, « hégélien », mécanique. Surtout, elle semble faire de l’histoire une matière universelle et invariante en soi, dominée par des lois intangibles. Pourtant, Héraclite déjà, philosophe du devenir et du flux, affirmait que « Tout s’écoule ; on ne se baigne jamais dans le même fleuve » (Fragment 91).

Le questionnement philosophique

La philosophie, par son approche conceptuelle, permet justement de prolonger cette première approche, historique, de l’événement.

Il n’est pas question ici d’évoquer l’ensemble des problématiques soulevées par la notion d’événement, qui a bien évidemment interrogé dès l’origine la réflexion philosophique par les prolongements évidents que celui-ci introduit au Temps, à l’Espace, et à l’Etre.

L’approche philosophique exige assez simplement de réfléchir aux conditions de discrimination par lesquelles nous nommons l’événement : à quelles conditions un événement se produit-il ? Et se signale-t-il comme événement pour nous ? D’un point de vue philosophique, déceler l’événement revient donc à interroger fondamentalement l’articulation entre la continuité successive des « ici et maintenant » (les événements quelconques) avec la discontinuité de l’événement remarquable (celui qui fait l’histoire) ⁽¹¹⁾.

Dès lors, quelques grandes caractéristiques s’esquissent pour qualifier l’événement :

1) Il est toujours relatif (ce qui ne veut pas dire qu’il soit intrinsèquement subjectif).

2) Il est toujours double : à la fois « discontinu sur fond de continuité », et « remarquable en tant que banal ».

3) Il se produit pour la pensée comme ce qui lui arrive (ce n’est pas la pensée qui le produit), et de surcroît ce qui lui arrive du dehors (il faudra d’ailleurs déterminer d’où il vient, qui le produit). Ce qui n’empêche pas l’engagement, comme l’a souligné – et illustré –Thucydide.

Le plus important est que l’événement « fait sens » : il se détache des événements quelconques, de la série causale précédente pour produire un point singulier remarquable – c’est-à-dire un devenir.

L’événement projette de façon prospective, mais aussi rétroactive, une possibilité nouvelle pour les hommes. Il n’appartient pas à l’espace temps strictement corporel, mais à cette brèche entre le passé et le futur que Nietzsche nomme « l’intempestif » et qu’il oppose à l’historique (dans sa Seconde Considération intempestive, justement). Concept que Hannah Arendt, dans la préface à La Crise de la culture, appelle « un petit non espace-temps au cœur même du temps » ⁽¹²⁾.

C’est un « petit non espace-temps », en effet, car l’événement est une crise irréductible aux conditions antécédentes – sans quoi il serait noyé dans la masse des faits. Le temps n’est donc plus causal, il ne se développe pas tout seul selon la finalité interne d’une histoire progressive : il est brisé. Et l’homme (celui qui nomme l’événement) vit dans l’intervalle entre passé et futur, non dans le mouvement qui conduirait, naïvement, vers le progrès.

Pour autant, Arendt conserve la leçon de Marx : ce petit non-espace-temps est bien historiquement situé, il ne provient pas de l’idéalité abstraite. Mais elle corrige l’eschatologie du progrès historique par l’ontologie du devenir initiée par Nietzsche : le devenir, ce petit non espace-temps au cœur même du temps, corrige, bouleverse et modifie l’histoire mais n’en provient pas – « contrairement au monde et à la culture où nous naissons, [il] peut seulement être indiqué, mais ne peut être transmis ou hérité du passé. » ⁽¹³⁾ Alors que « la roue du temps, en tous sens, tourne éternellement » (Alain de Benoist), l’événement est une faille, un moment où tout semble s’accélérer et se suspendre en même temps. Où tout (re)devient possible. Ou bien, pour reprendre la vision « sphérique » propre à l’Eternel Retour ⁽¹⁴⁾ : toutes les combinaisons possibles peuvent revenir un nombre infini de fois, mais les conditions de ce qui est advenu doivent, toujours, ouvrir de nouveaux possibles. Car c’est dans la nature même de l’homme, ainsi que l’a souligné Heidegger : « La possibilité appartient à l’être, au même titre que la réalité et la nécessité. » ⁽¹⁵⁾

Prédire ? Non : pré-voir !

Pour conclure, il convient donc de croiser les apports des recherches historiques et des réflexions philosophiques – et en l’espèce métaphysiques – pour tenter de déceler, dans le bruit, le chaos et l’écume des temps, ce qui fait événement.

On aura compris qu’il n’y a pas de recette miracle. Mais que s’approcher de cette (re)connaissance nécessite de décrypter systématiquement un fait dans ses trois dimensions :

1) Une première dimension, horizontale sans être linéaire, plutôt « sphérique » mais inscrite dans une certaine chronologie : il faut interroger les causes et les remises en causes (les prolongements et les conséquences) possibles, ainsi que le contexte et les acteurs : qui sont-ils et surtout « d’où parlent-ils » ? Pourquoi ?

2) Une deuxième dimension est de nature verticale, d’ordre culturel, social, ou pour mieux dire, civilisationnel : il faut s’attacher à inscrire l’événement dans la hiérarchie des normes et des valeurs, le discriminer pour en déceler la nécessaire altérité, l’« effet rupture », le potentiel révolutionnaire qu’il recèle et révèle à la fois.

3) Une troisième dimension, plus personnelle, à la fois ontologique et axiologique, est enfin nécessaire pour que se croisent les deux dimensions précédentes : c’est l’individu qui vit, et qui pense cette vie, qui est à même de (re)sentir l’événement. C’est son histoire, biologique et culturelle, qui le met en résonance avec son milieu au sens large.

C’est donc fondamentalement dans ses tripes que l’on ressent que « plus rien ne sera comme avant ». L’observateur est un acteur « en dormition ». Dominique Venner a parfaitement illustré cette indispensable tension.

Il convient cependant de rester humbles sur nos capacités réelles.

Et pour ce faire, au risque de l’apparente contradiction, relire Nietzsche. Et plus précisément Par-delà le bien et le mal : « Les plus grands événements et les plus grandes pensées – mais les plus grandes pensées sont les plus grands événements – sont compris le plus tard : les générations qui leur sont contemporaines ne vivent pas ces événements, elles vivent à côté. Il arrive ici quelque chose d’analogue à ce que l’on observe dans le domaine des astres. La lumière des étoiles les plus éloignées parvient en dernier lieu aux hommes ; et avant son arrivée, les hommes nient qu’il y ait là … des étoiles. »

Grégoire Gambier

Ce texte est une reprise actualisée et légèrement remaniée d’une intervention prononcée à l’occasion des IIe Journées de réinformation de la Fondation Polemia, organisées à Paris le 25 octobre 2008.

Notes

(1) Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, traduction, introduction et notes de Jacqueline De Romilly, précédée de La campagne avec Thucydide d’Albert Thibaudet, Robert Laffont, coll. « Bouquins », Paris, 1990.

(2) Ibid. Dans ce texte pénétrant, Thibaudet rappelle notamment l’histoire des livres sibyllins : en n’achetant que trois des neuf ouvrages proposés par la Sybille et où était contenu l’avenir de Rome, Tarquin condamna les Romains à ne connaître qu’une fraction de vérité – et d’avenir. « […] peut-être, en pensant aux six livres perdus, dut-on songer que cette proportion d’un tiers de notre connaissance possible de l’avenir était à peu près normale et proportionnée à l’intelligence humaine. L’étude de l’histoire peut nous amener à conclure qu’en matière historique il y a des lois et que ce qui a été sera. Elle peut aussi nous conduire à penser que la durée historique comporte autant d’imprévisible que la durée psychologique, et que l’histoire figure un apport incessant d’irréductible et de nouveau. Les deux raisonnements sont également vrais et se mettraient face à face comme les preuves des antinomies kantiennes. Mais à la longue l’impression nous vient que les deux ordres auxquels ils correspondent sont mêlés indiscernablement, que ce qui est raisonnablement prévisible existe, débordé de toutes parts par ce qui l’est point, par ce qui a pour essence de ne point l’être, que l’intelligence humaine, appliquée à la pratique, doit sans cesse faire une moyenne entre les deux tableaux ».

(3) Après bien des tâtonnements malheureux, les manuels scolaires ont fini par réhabiliter l’intérêt pédagogique principal de la chronologie. Au niveau académique, on doit beaucoup notamment à Georges Duby (1919-1996). Médiéviste qui s’est intéressé tour à tour, comme la plupart de ses confrères de l’époque, aux réalités économiques, aux structures sociales et aux systèmes de représentations, il accepte en 1968 de rédiger, dans la collection fondée par Gérald Walter, « Trente journées qui ont fait la France », un ouvrage consacré à l’un de ces jours mémorables, le 27 juillet 1214. Ce sera Le dimanche de Bouvines, publié pour la première fois en 1973. Une bombe intellectuelle qui redécouvre et exploite l’événement sans tourner le dos aux intuitions braudeliennes. Cf. son avant-propos à l’édition en poche (Folio Histoire, 1985) de cet ouvrage (re)fondateur : « C’est parce qu’il fait du bruit, parce qu’il est ‘grossi par les impressions des témoins, par les illusions des historiens’, parce qu’on en parle longtemps, parce que son irruption suscite un torrent de discours, que l’événement sensationnel prend son inestimable valeur. Pour ce que, brusquement, il éclaire. »

(4) Cette analyse, ainsi que celle qui suit concernant l’Ecole des Annales, est directement inspirée de La nouvelle histoire, sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier et Jacques Revel, CEPL, coll. « Les encyclopédies du savoir moderne », Paris, 1978, pp. 166-167.

(5) Cf. la revue de sociologie appliquée « Terrain », n°38, mars 2002.

(6) Cf. L’histoire, Editions Grammont, Lausanne, 1975, dont s’inspire également l’analyse proposée des auteurs « morphologistes » – Article « Les morphologies : les exemples de Spengler et Toynbee », pp. 66-73.

(7) Ibid.

(8) Ecrits historiques et philosophiques – Pensées, préface d’Alain de Benoist, Editions Copernic, Paris, 1979, p. 135.

(9) Ibid., article « Pessimisme ? » (1921), p. 30.

(10) Une traduction française et condensée est disponible, publiée par Elsevier Séquoia (Bruxelles, 1978). Dans sa préface, Raymond Aron rappelle que, « lecteur de Thucydide, Toynbee discerne dans le cœur humain, dans l’orgueil de vaincre, dans l’ivresse de la puissance le secret du destin », ajoutant : « Le stratège grec qui ne connaissait, lui non plus, ni loi du devenir ni décret d’en haut, inclinait à une vue pessimiste que Toynbee récuse tout en la confirmant » (p. 7).

(11) L’analyse qui suit est directement inspirée des travaux du Centre d’Etudes en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées (Cerphi), et plus particulièrement de la leçon d’agrégation de philosophie « Qu’appelle-t-on un événement ? », www.cerphi.net.

(12) Préface justement intitulée « La brèche entre le passé et le futur », Folio essais Gallimard, Paris, 1989 : « L’homme dans la pleine réalité de son être concret vit dans cette brèche du temps entre le passé et le futur. Cette brèche, je présume, n’est pas un phénomène moderne, elle n’est peut-être même pas une donné historique mais va de pair avec l’existence de l’homme sur terre. Il se peut bien qu’elle soit la région de l’esprit ou, plutôt, le chemin frayé par la pensée, ce petit tracé de non-temps que l’activité de la pensée inscrit à l’intérieur de l’espace-temps des mortels et dans lequel le cours des pensées, du souvenir et de l’attente sauve tout ce qu’il touche de la ruine du temps historique et biographique (…) Chaque génération nouvelle et même tout être humain nouveau en tant qu’il s’insère lui-même entre un passé infini et un futur infini, doit le découvrir et le frayer laborieusement à nouveau » (p. 24). Etant entendu que cette vision ne vaut pas négation des vertus fondatrices de l’événement en soi : « Ma conviction est que la pensée elle-même naît d’événements de l’expérience vécue et doit leur demeurer liés comme aux seuls guides propres à l’orienter » – Citée par Anne Amiel, Hannah Arendt – Politique et événement, Puf, Paris, 1996, p. 7.

(13) Ibid. Ce que le poète René Char traduira, au sortir de quatre années dans la Résistance, par l’aphorisme suivant : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » (Feuillets d’Hypnos, Paris, 1946).

(14) Etant entendu que le concept n’a pas valeur historique, ni même temporelle, car il se situe pour Nietzsche en dehors de l’homme et du temps pour concerner l’Etre lui-même : c’est « la formule suprême de l’affirmation, la plus haute qui se puisse concevoir » (Ecce Homo). L’Eternel retour découle ainsi de la Volonté de puissance pour constituer l’ossature dialectique du Zarathoustra comme « vision » et comme « énigme » pour le Surhomme, dont le destin reste d’être suspendu au-dessus du vide. Pour Heidegger, les notions de Surhomme et d’Eternel retour sont indissociables et forment un cercle qui « constitue l’être de l’étant, c’est-à-dire ce qui dans le devenir est permanent » (« Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? », in Essais et conférences, Tel Gallimard, 1958, p. 139).

(15) « Post-scriptum – Lettre à un jeune étudiant », in Essais et conférences, ibid., p. 219. En conclusion à la conférence sur « La chose », Heidegger rappelle utilement que « ce sont les hommes comme mortels qui tout d’abord obtiennent le monde comme monde en y habitant. Ce qui petitement naît du monde et par lui, cela seul devient un jour une chose »…

La tradición creadora

La tradición creadora

por Dalmacio Negro

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

El progreso de una civilización depende de la tradición. Al margen de la tradición no hay verdadero progreso; ni a la especie humana ni al hombre particular le es posible progresar a saltos, ocasionalmente. El progreso moral sólo raramente se puede deber a una «conversión» o el progreso material a la fortuna. Sólo se progresa partiendo de una tradición, como ocurre en el ámbito en el que se suele creer que, aparentemente, se progresa de esa manera, en el de la ciencia. Mas, paradójicamente, apenas sólo en este campo de la actividad humana se considera hoy la tradición – en este caso la específica tradición científica, aunque ésta se extiende más allá de lo estrictamente cientí- fico – como una condición para el progreso del conocimiento. A la verdad, el hecho de la existencia continuada de la ciencia demuestra que los científicos están de acuerdo en aceptar una tradición; y no sólo esto sino que, añadía M. Polanyi, «toda la confianza de los científicos entre sí ha de estar informada por esta tradición».

La auténtica tradición, que no es la «tradición» anquilosada, romántica, que se vive como tradicionalismo sin fe viva, es siempre creadora, como indica la misma etimología de la palabra (tradere en latín, entregar). La tradición no es conservadora: al entregar la realidad da la posibilidad de cambiar sin perder el contacto con ella. Pues la realidad es lo que el hombre cree que es real, cuyo sentido y significación se debe a la tradición. Y lo que hace la ciencia es repensar la tradición a fin de conocer mejor la realidad, de por sí inagotable.

Fuera de ahí, está de moda ser antitradicional en todo. Un ejemplo obvio es el de la literatura y el arte, en los que la tradición debiera ser por puro sentido común ineludible. Sin embargo, se prescinde de ella buscando la originalidad – «pour épater le bourgeois» (para asombrar al burgués) – como si ser original equivaliese a creador; original es a su manera un orate. Los griegos llamaban idiota (idiotés) al que se comportaba de una manera muy particular, tan individual que parece privada de sentido común. Este último es como un sexto sentido – lo que también Polanyi llamaba «la dimensión tácita» del conocer – que da, entrega, al ser humano la tradición. Es evidente, con palabras del filósofo alemán N. Hartmann, que nadie empieza con sus propias ideas.

Sin embargo, se ha extendido la idea romántica de que la única forma tolerable de «tradición» consiste en adoptar posturas antitradicionales aprovechando cualquier ocasión (la acción por «ocasión» es una acción sin causa) para apartarse de la norma. Es hoy la actitud que describía el humanista suizo H. Zbinden como el inconformismo de los conformistas. Actitud que ha convertido en un lugar común, en una pose dogmática, desprestigiar o atacar lo que de cualquier forma pueda parecer tradicional en la religión, en el arte, en la literatura, en la política, en la moral, en el derecho, en la pedagogía, en las formas de vida, hasta en la moda; es reaccionario simplemente lo que es tradicional. En el fondo, se trata, en cuanto hábito social, es decir, si no hay una causa psicológica o francamente psiquiátrica, de una manifestación del ocasionalismo romántico reforzado por lo que se ha llamado el «titanismo técnico» aunque también pretenda presentarse como una suerte de juvenilismo. Todo ello va unido a la pérdida del sentido de la realidad, lo que además facilita un público no menos perdido que opina sin causa, para asombrarse a sí mismo, sobre lo divino y lo humano.

Y es que, justamente, lo que aproxima al hombre a la realidad y lo inserta en ella alejándole del ocasionalismo es la tradición, cuyo rechazo le aleja en cambio de lo real. Y sin sentido de la realidad no hay libertad porque en el atenerse a la realidad estriba la responsabilidad del hombre libre. El argumento más contundente y eficaz de la demagogia totalitaria es el de que la libertad consiste en la evasión de la realidad hacia lo abstracto, en la transgresión del ethos y las formas de tradición. Lo decía Rousseau: «No hay sujeción más perfecta que la que conserva la apariencia de libertad».

Fuente: Conoze.com

Le cosmos englouti de l'Occident

Le cosmos englouti de L’Occident

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

Nous sommes la seule civilisation à avoir déconstruit le cosmos. En forçant le trait, on pourrait dire que l'apocalypse n'est pas devant nous mais derrière nous. L'univers des sociétés traditionnelles avait un ordre permettant de s'orienter vers le haut ou le bas. Cet univers, tel l'Atlantide, a été englouti dans l'espace infini, homogène et isotrope de la Révolution scientifique. L'Occident est la seule civilisation à avoir provoqué un tel engloutissement. Cela ne signifie pas qu'il est supérieur aux autres civilisations, ni qu'il leur est inférieur, mais qu'il a une spécificité qu'on ne retrouve nulle part ailleurs. Cela signifie-t-il que nous allons avoir un clash de civilisations ? Je n'en sais rien.

L'engloutissement du cosmos peut être daté du procès de Galilée en 1633, mais il faut relativiser. On parle volontiers de révolution copernicienne mais c'est étrange car cet astronome n'a joué presque aucun rôle dans la naissance de la nouvelle science. Giordano Bruno, l'un des seuls à se réjouir de l'avènement d'un cosmos infini, meurt sur le bûcher en 1600. En 1611, le poète anglais John Donne publie son Anatomy of the World avec ce vers resté célèbre, « Tis all in pieces, all coherence gone » (Tout s'est effondré en mille miettes, toute cohérence est perdue). On ne saurait mieux dire qu'il n'y a plus d'ordre cosmique. Lorsque Blaise Pascal le redira un demi-siècle plus tard avec sa célèbre formule sur le silence des espaces infinis, toute l'Europe savante avait pris acte de la disparition non seulement d'un cosmos traditionnel, mais des conditions qui rendent un cosmos possible. Par exemple, reconnaître une différence qualitative entre le ciel et la terre.  Cette différence avait déjà été rendue problématique par l'astronome Tycho Brahé avec sa découverte d'une nova en 1572. Avec Newton (1687), cette différence disparaît complètement et, pour autant que nous puissions en juger, définitivement. Quelques années avant la Révolution française a lieu une éclipse de soleil. Le peuple de Paris danse dans les rues. Cette éclipse l'amuse car il n'y voit plus un signe divin comme un prêtre inca dans une aventure de Tintin. Les cieux sont devenus une grande mécanique céleste.

Donne avait posé un diagnostic. Descartes, lui, décida d'aller plus loin. Dès 1637, date de la publication de son Discours de la méthode, il mesure l'énorme impact culturel de la révolution scientifique, à savoir l'impossibilité pour l'homme de trouver sa place, voire une place dans l'univers. Pour paraphraser Pascal, quoi de plus effrayant que de se voir ici plutôt que là sans qu'il y ait une raison à cette différence topologique ? Où suis-je et qui suis-je, si je n'arrive plus à dire pourquoi j'occupe tel lieu plutôt que tel autre, si je n'arrive plus à m'assigner une place dans la création ? Suis-je un crapaud ou un ange ? Un prince ou un manant ? Ne sommes-nous pas tous égaux du vermisseau à Mozart ? Comment savoir ? A quelle certitude puis-je encore accéder ?

La réponse de Descartes est restée célèbre : « je pense donc je suis ». Autrement dit, le monde, l'univers, le cosmos pourraient être une illusion, pourraient même ne pas être, mais il est impossible que moi je ne sois point. Et si c'est impossible, c'est parce que je pense ou, comme dira Descartes, parce que je suis une chose pensante. Même si je pensais mal ou faux, il n'en resterait pas moins que je penserais.

Jusque-là, on croit comprendre et le raisonnement de Descartes, finalement, est simple. Mais cette simplicité n'est qu'apparente. Car cette « chose pensante », ce moi qui voulait retrouver de quoi se situer dans le temps et dans l'espace, n'est pas lui-même dans le temps et dans l'espace. Il n'est justement pas une chose repérable. Le moi, même s'il est certain d'être, n'a pas pour autant retrouvé un monde.

La question qui se posera à Descartes et à tous ses successeurs sera de savoir comment cette irrepérable « chose » pensante pourrait retrouver un cosmos et, surtout, s'y situer. En fait, nous n'avons jamais pu répondre à cette question et le silence des espaces infinis est toujours aussi angoissant qu'à l'époque de Pascal. Nous n'avons pas retrouvé le cosmos perdu de la Révolution scientifique.

Cet échec explique beaucoup de choses. Deux philosophes contemporains, Rémi Brague et Olivier Rey viennent chacun de publier un ouvrage sur la démesure. Interviewés par Alain Finkielkraut dans sa célèbre émission Réplique,  ils ont fait allusion à l'éclatement du cosmos provoqué par la Révolution scientifique, observant que si notre univers est un espace infini, la porte est grande ouverte pour toutes les démesures. Mais ils se sont contentés d'une allusion et c'est bien dommage. Car dans la modernité nous n'avons pas du tout affaire à un grand élan prométhéen visant à dépasser toute limite, pour la simple raison que la notion de dépassement n'a aucun sens dans un espace infini. A moins qu'avec un certain Stephen Hawking on fasse l'hypothèse que l’espace-temps est fini mais sans bord. Toutefois, à s'engager dans d'aussi subtiles distinctions, on prend un risque, celui de dire tout et son contraire. Pourquoi ne pas proposer l'hypothèse inverse, à savoir que l'espace-temps est infini mais qu'il a des bords ? De telles propositions n'ont aucun sens, mais elles impressionnent dans les salons où l'on cause et parfois même dans des centres de recherche.

Jan Marejko, 26 janvier 2015

Métaphysique du sexe

Métaphysique du sexe

Ex: http://lagrandetouriste.blogspot.com

 

Né en 1898, mort en 1974, le baron Julius Evola était un penseur traditionnaliste. Qu'est-ce que la Tradition? Dans le monde indo-européen, c'est, entre autres héritages, une organisation sociale selon trois fonctions  ̶  religieuse, guerrière et économique. Mise en évidence par le philologue Georges Dumézil, ce sont, par exemple, les tripartitions Brahmanes/Kshatriyas/Vaisyas en Inde, Clergé/Noblesse/Tiers-État dans la France pré-révolutionnaire. De par sa naissance et sa conformation intérieure, Julius Evola se rattachait à l'ordre des guerriers. En ces temps troublés qui sont les nôtres, ses ouvrages sont donc à ranger dans toute bibliothèque dissidente qui se respecte.

Celui qui nous intéresse aujourd'hui s'intitule "Métaphysique du Sexe". Qu'est-ce que la métaphysique? Evola donne deux acceptions. La première est la définition philosophique courante: on appelle métaphysique la « recherche des principes et des significations ultimes ». La deuxième est étymologique: du grec μετά ("après", "au-delà de"), c'est la « science de ce qui est au-delà du physique ». Au sujet des sexes et des relations entre les sexes, Evola affirme que seule la métaphysique a quelque chose de valable à dire: « Que dans toute expérience intense de l'eros un rythme différent s'établisse, qu'un courant différent investisse et transporte, ou bien suspende, les facultés ordinaires de l'individu humain, que se produisent des ouvertures sur un monde autre   ̶  c'est ce qu'on a su ou pressenti depuis toujours. »

 

« Lorsque nous indiquerons les significations les plus profondes qui se cachent dans l'amour en général et même dans l'acte brutal qui l'exprime et l'accomplit  ̶  cet acte où « se forme un être multiple et monstrueux », où l'on dirait qu'homme et femme « cherchent à humilier, à sacrifier tout ce qu'il y a de beau en eux » (Barbusse), la plupart des lecteurs, peut-être, ne se reconnaîtra pas dans tout cela et pensera qu'il ne s'agit là que d'interprétations toutes personnelles, imaginaires et arbitraires, abstruses et "hermétiques". »

De même que la manipulation des formes géométriques pures permet l'édification d'architectures solides, il ne peut y avoir de science de l'homme sans idée de l'homme: une sexologie fondée sur le darwinisme est donc nulle et non avenue. « A une époque où il parait approprié (…) d'écrire Sélection Naturelle avec la majuscule, comme on le faisait pour le nom de Dieu », Evola affirme au contraire que le supérieur ne peut naître de l'inférieur. L'homme ne dérive pas du singe par évolution; c'est le singe qui dérive de l'homme, par involution. Evola tient pour exact ce qui fut pressenti par certains scientifiques non-alignés (Kohlbrugge, Marconi, Dacqué, etc.), à savoir que les espèces animales seraient des « spécialisations dégénératives de possibilités comprises dans l'homme ». L'ontogénèse ne répète pas la phylogénèse: l'embryon humain passe outre là où plantes et animaux s'arrêtent, parce qu'il est appelé à un développement supérieur. Par conséquent, rien ne saurait être dit sur la sexualité de l'homme qui ne tienne compte de sa destinée particulière: « Nous n'envisagerons pas la sexualité humaine comme un prolongement de la sexualité animale ; nous envisagerons au contraire  ̶  et nous dirons pourquoi  ̶  la sexualité animale  ̶  en elle-même, chez les bêtes et telle qu'elle se présente aussi, éventuellement, chez l'homme  ̶  comme la chute et la régression d'une impulsion qui n'appartient pas à la sphère biologique. »

De sorte que la reproduction, si elle est une conséquence de la sexualité couramment observée, n'en constitue pas pour autant le but. A la suite du poète russe Vladimir Soloviev, Evola remarque que de nombreux organismes se multiplient de manière asexuelle, et que le fait sexuel n'intervient que dans la reproduction des organismes complexes. En outre, « plus nous montons haut dans l'échelle des organismes, plus la puissance de multiplication s'amoindrit, tandis qu'au contraire augmente la force de l'inclination sexuelle… Enfin, chez l'être humain, la multiplication se fait beaucoup moins que dans tout le règne animal, alors que l'amour sexuel atteint l'importance et l'intensité les plus grandes. » (Soloviev) Evola mentionne aussi le baiser, que l'espèce n'exige en rien pour se multiplier, et qui est pourtant érotiquement nécessaire. (Les amants des peuples qui ne connaissent pas le baiser ont d'autres pratiques, comme le fait de se toucher les fronts, qui permettent pareillement le "mélange des souffles".)

Le "principe de plaisir" énoncé par Sigmund Freud, père de la psychanalyse, ne convient pas mieux à une métaphysique du sexe. Misérablement compensé par le "principe de réalité", il est pour Evola symptomatique d'une époque où la sexualité est ravalée au rang d'opium des masses, et où ses potentialités subtiles sont presque systématiquement avortées, faute d'avoir conservé les connaissances traditionnelles qui s'y rapportaient. De quel plaisir est-il question, quand le simple contact mutuel des mains suffit à électriser les amants? "Dans la "normalité" de l'eros, il n'y a pas l'"idée" du plaisir en tant que motivation déterminante ", écrit Evola. "Il y a la pulsion qui, éveillée dans certaines circonstances par la polarité sexuelle en tant que telle, provoque à elle seule un état d'ivresse jusqu'à la crise du "plaisir" ».

Le terme de "polarité sexuelle" est central: il signifie que le masculin et le féminin sont à l'eros ce que le Nord et le Sud sont au champ magnétique terrestre. Selon la philosophie chinoise, il suffit même que deux individus de sexe opposé soit placés l'un à côté de l'autre, sans contact corporel, pour que s'éveille cette énergie spéciale appelée "tsing", dont l'intensité varie en fonction des degrés de "yin" et de "yang" présents en chacun d'eux. En Islam, la très stricte séparation des sexes est réputée porter cette tension à son maximum. De manière générale, pour l'ensemble des tenants de la Tradition, la différence des sexes n'est pas un constat mais un axiome. Une anthropologie fondée sur l'observation est sans valeur, puisque rien d'absolu n'est observable. A celle-ci, Evola oppose non pas la "déconstruction de genre" chère aux progressistes, mais un savoir primordial, fondé sur les principes.

 

Le caractère "fluidique", "magique" de l'attraction des sexes est comme la lettre volée d'Edgar Poe: invisible parce qu'évident. Les écrivains en témoignent mieux que les psychiatres. Evola reprend l'image de la "cristallisation" formulée par Stendhal: comme les branches des arbres se couvrent de cristaux dans les régions salines de Salzbourg, le désir de l'amant cristallise autour de l'aimée comme un halo d'extraordinaireté, propre à induire cet état de fascination qui est le pré-requis du « traumatisme de l'étreinte ». C'est ainsi qu'en toute inconscience, les amants mettent en œuvre des techniques spirituelles. Dans son Liber de arte amandi, daté du XIIème siècle, le clerc André Le Châpelain a défini l'amour comme une « agonie due à une méditation extrême sur une personne de sexe opposé ».

Pour Evola, comme pour Aristophane dans Le Banquet de Platon, l'eros est une vocation divine inscrite à même le corps, qui n'est d'abord sensible que comme dépossession de soi. De cette vocation, le sexe anatomique constitue le signe. A ce titre, l'Androgyne figure à la fois le but et l'obstacle: coïncidence miraculeuse des opposés, point de jonction des parallèles à l'horizon, il est la solution de l'énigme des tristesses post-coïtales. Abaissé au rang d'idéal consumériste, l'Androgyne perd sa signification, mais non pas son pouvoir. Ce n'est certes pas un hasard s'il figurait en bonne place dans la symbolique alchimiste, et sur le sceau du théologien Pierre Abélard, dont la liaison passionnée avec l'abbesse Héloïse d'Argenteuil, au XII siècle également, compte parmi les grandes amours de l'Histoire.

"Métaphysique du sexe" est un ouvrage extrêmement dense, qui éclaire quantité de mythes, de hiérogamies, et de rituels archaïques tels que la prostitution sacrée, les orgies saisonnières, le mariage hétérosexuel. Julius Evola y fait l'exégèse des plus rebattus des lieux communs de l'amour ("Je t'ai dans la peau", etc.) et de ses métaphores les plus persistantes: le cœur, la foudre, la mort. En passant, il évoque une tradition issue de la chevalerie médiévale nommée Amour Courtois, dont la branche ésotérique, qui n'est pas sans lien avec les Templiers, a fourni à la littérature européenne quelques-uns de ses plus magistraux chefs-d'œuvre. Plus près de nous, il n'est pas anodin que l'artiste catholique Jean-Louis Costes, qui se qualifie lui-même de « Christophe Colomb du cul », ait été rattaché à cette tradition par certains commentateurs.

Il y aurait encore beaucoup à dire sur ce livre, et sur ses limites. Nous nous en tiendrons à cette brève introduction, et souhaitons qu'elle contribue à l'effort de guerre...

Le laïcisme contre la personne

Le laïcisme contre la personne

 

La conception anthropologique du laïcisme, c'est l'homme considéré non comme une personne, mais comme un jeu de Lego.

 

Claude Bourrinet

Professeur de Lettres

 

 

La loi de 1905, en « séparant » l’Église de l’État, n’a fait qu’enterrer un cadavre. Depuis longtemps, quand bien même quelque prélat eût eu une quelconque influence sur certaines décisions du pouvoir, et justement parce que le catholicisme était devenu un enrobage idéologique pour la bourgeoisie, l’État contemporain (à partir de 1789) ne relevait pas, dans ses principes, d’une réalité supra-humaine. Le christianisme, depuis longtemps, était dans une position défensive, et il n’avait fait que perdre ses places fortes.

L’État laïque ne serait donc qu’un constat : celui du reflux de la religion. L’espace qu’il semble libérer est un ensemble vide où s’impose soit la totalité, c’est-à-dire la puissance bienfaisante de l’État, qui veille sur le bien-être des « citoyens », soit le singleton qu’est devenu l’individu, mû par des besoins et des ressentiments. Autant dire que le projet de Jean Bodin (1529-1596) de promouvoir un État « absolu », c’est-à-dire apte à décider et à réaliser, sans limite, ses projets politiques, a enfin éprouvé la pleine puissance de ses potentialités dans l’État laïque contemporain.

Lorsqu’on envisage ces questions de relations entre le politique et le religieux, il faut se garder de comparaisons biaisées. Chez les Anciens, l’évocation d’Antigone, mais aussi l’exemple de toutes les cités et empires de cette période, suffisent à montrer qu’on ne pouvait concevoir le politique, auquel on concédait, bien sûr, une autonomie de fait, sinon de droit, séparé du principe supra-humain.

L’État moderne prétend se suffire à lui-même. Il est un Créon qui, régulièrement, met à la porte une Antigone qui s’obstine à rentrer par la fenêtre. Pourquoi ? Parce que l’homme, évidemment, ne vit pas que de pain. Il a bien tenté de redonner un idéal à sa volonté toute-puissante de biberonner le « peuple ». Mais, entre un messianisme prométhéen exorbitant, qui promet la lune et la poussière d’étoiles, et des civilités néo-kantiennes dont l’inefficacité n’a même pas l’excuse de la bêtise (car les techniciens de l’État sont des spécialistes brillants de la manipulation pédagogique), il n’a fait que mimer le prophétisme et la fraternité chrétienne, tragiquement ou de façon grotesque, sans en atteindre la grandeur. Il s’est souvent révélé à lui-même ce qu’il était : un boucher ou un histrion.

Aussi bien le laïcisme n’est-il qu’une déclinaison, sans doute la plus hypocrite, la plus perverse. Sous le couvert d’éviter la violence, la guerre civile – et il faut lire Michéa pour comprendre que tel est le projet sociétal du libéralisme, depuis les guerres de religions du XVIe siècle –, on vide la société de tout sens, le citoyen n’étant plus, finalement, qu’un numéro, comme l’homme et la femme, selon la théorie du genre, ne seraient, finalement, que des « êtres humains » dont l’identité serait dépendante de choix optionnels. La conception anthropologique du laïcisme, c’est l’homme considéré non comme une personne, mais comme un jeu de Lego.

Claude Bourrinet

L’affaire Charlie, ou l’essor d’une novlangue médiatico-politique

L’affaire Charlie, ou l’essor d’une novlangue médiatico-politique

 

C’est fatigant de réfléchir. Il vaut mieux abdiquer ; rejeter l’horreur du côté de l’irrationnel, et donc de l’inintelligible ; enfin s’avouer incompétent.

 

Xavier Mignot

Étudiant en droit

Ex: http://www.bvoltaire.fr

 

C’est l’histoire d’une valse à trois temps. Trois stratégies langagières qu’on aura dû subir ad nauseam sur tous les grands médias, et par lesquelles la caste s’efforce encore, jusqu’au-boutiste, de garder bonne contenance dans l’assurance inexpugnable de son infaillibilité pontificale. Les exécutants étaient, il est vrai, surentraînés et le spectacle, millimétré, eut été presque convaincant, si tout ne s’écroulait autour d’eux. Mais pas question pour eux de s’abandonner à une quelconque palinodie ! Eux aussi mourront en loyaux martyrs de leurs idées, dans l’espoir sans doute d’enfouir leur sottise sous les oripeaux d’une abnégation zélée.

Premier temps : hermétiser. La vieille antienne « padamalgam » nous a été servie sous ses formes les plus subtiles. On notera en particulier l’emploi florissant d’une formule éloquente : « islamisme radical ». Non, non, ce n’est plus guère « islam radical » ni « islamisme » qu’il faut dire : les Français pourraient encore s’y tromper… Au diable le pléonasme ! Qu’importe ! Pas d’ambiguïté, pas d’amalgame ! De l’étanchéité, vous dis-je ! Dut-on pour cela leur agresser l’esprit !

Poussant cette logique jusqu’au ridicule, l’imam de Drancy (chouchou des médias s’il en est) a osé lâcher que les trois criminels n’ont « rien à voir avec l’islam ». Voire ! Si cette extranéité est à ce point complète et indubitable, pourquoi donc croit-il bon de nous le rappeler ? Plus que jamais, nous nageons en pleine négation du réel. Est-ce qu’il suffit, pour clore le débat, d’assener cette évidence, que tous les musulmans de France ne sont pas des terroristes ? Quand cessera-t-on de récuser cette autre évidence, que oui, l’islamisme a davantage à voir avec l’islam qu’avec le christianisme ? Que si l’islam n’est certes pas le problème en soi, il en est tout aussi indiscutablement la source ?

Deuxième temps : déconsidérer. Ils auraient pu se borner à dire ce que nous pensons tous : combien cet attentat est odieux. Mais non. Il leur fallait aller plus loin, pour déplorer des hommes « lâchement » assassinés dans un « lâche » attentat. Cette épithète insupportable a été sur toutes les lèvres. Voilà une collocation devenue presque naturelle et dont on n’interroge plus la pertinence : il semble qu’un attentat soit forcément « lâche ».

À première vue, certes, massacrer des journalistes sans défense ou un policier tombé à terre n’indique pas un grand courage. Mais concevons-nous seulement que ces terroristes, par leurs actes, se condamnaient sciemment à une traque acharnée, puis, in fine, à une alternative peu enviable et absolument inévitable – au pire perpét’, au mieux une mort imminente et certaine ? On peut dire qu’ils sont inhumains ; pas qu’ils sont lâches. Les taxer de lâcheté, c’est encore méjuger du danger en refusant de voir ce qui fait toute la force des islamistes : leur désintéressement absolu, leur piété fanatique en considération de laquelle toute contingence terrestre apparaît dérisoire et insusceptible de les faire aucunement reculer.

Troisième temps : dérationaliser. Ils ne sont pas seulement lâches. Ils sont « fous ». Patrick Pelloux l’a dit – dans l’état où il se trouvait, on eut préféré qu’il s’abstînt de toute analyse. Variante : « leur place est dans un asile », a martelé Amaury de Hauteclocque, ex-patron du RAID. N’a-t-on pas fait le même coup à Breivik, qui a bien failli être déclaré dément et irresponsable ?

On les comprend : c’est fatigant de réfléchir. Il vaut mieux abdiquer ; rejeter l’horreur du côté de l’irrationnel, et donc de l’inintelligible ; enfin s’avouer incompétent. Affaire réglée ; l’on peut de nouveau s’adonner à une pleurniche ostentatoire mais à peu près consensuelle. Le panurgisme populaire prendra le relais : Je suis Charlie… du verbe « suivre » ?

Xavier Mignot

 

De l’homme-masse à Festivus festivus: deux visages de la médiocrité

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« Les hommes du XVIIIe siècle ne connaissaient guère cette espèce de passion du bien-être qui est comme la mère de la servitude, passion molle, et pourtant tenace et inaltérable (…) Dans les hautes classes, on s’occupait bien plus à orner sa vie qu’à la rendre commode, à s’illustrer qu’à s’enrichir. Dans les moyennes mêmes, on ne se laissait jamais absorber tout entier dans la recherche du bien-être ; souvent on en abandonnait la poursuite pour courir après des jouissances plus délicates et plus hautes ; partout on plaçait, en dehors de l’argent, quelque autre bien ». Un doux relent de nostalgie parsème les élégantes pages de L’Ancien Régime et la Révolution. Tocqueville révèle bien plus qu’une simple mutation institutionnelle ou idéologique ; sa plume égraine, ici et là, les contours d’une nouvelle sensibilité. L’identité malheureuse guette souvent l’intellectuel rompu à une lecture affûtée du réel – tout effort critique consistant à s’extraire du ici et maintenant pour lui donner forme, le livrer à une interprétation et ainsi, en quelque sorte, se l’approprier en le sublimant -, d’autant plus lorsque celui-ci sent amèrement la fin d’un monde que le renouveau n’égalera jamais. N’y a-t-il pas mouvement plus salvateur, plus libérateur, que la peinture du hic et nunc sous les couleurs de la médiocrité ? N’y a-t-il pas plus beau geste qu’une plume s’appliquant, à l’instar d’un pinceau, à flétrir l’innocente putréfaction des âmes ? Et d’aucuns seraient peut-être surpris d’apprendre que les couleurs de la médiocrité ne sont pas ternes. Au contraire, il faut bien d’avantage rendre un triste hommage au jaune poussin de mines boursouflées par la suffisance d’une réjouissance joviale et primesautière ; au rouge d’une vie foisonnante mais sans formes portée par un hédonisme de circonstance. Force jaune et force rouge rayonnent d’un enthousiasme cadavérique. Il est vrai qu’ils seront sauvés par l’amour mais, en attendant, décortiquons deux manifestations ou deux figures de notre moderne médiocrité dans laquelle force jaune et force rouge se diluent : l’homme-masse et Festivus festivus.

L’homme médiocre, écrivait Ernest Hello, incarne l’entre-deux, le milieu (entre l’imbécile et le génie) sans le savoir et sans le vouloir : « Il l’est (médiocre) par nature, et non par opinion ; par caractère, et non par accident. Qu’il soit violent, emporté, extrême ; qu’il s’éloigne autant que possible des opinions du juste-milieu, il sera médiocre ». Il s’agit bien d’un état d’esprit. Un médiocre peut tout à fait, par exemple, posséder certaines vertus mais il ne verra pas avec acuité en quoi ces vertus pourraient faire de lui un homme de bien. Une fois niché dans une vie confortable plus rien ne l’ébranle ; peu exigeant avec lui même, il ne désire que son bien-être et se repaît d’un contentement paresseux. L’homme-masse que décrit brillamment Ortega Y Gasset s’inscrit dans cette tendance et roule sur le sombre triomphe des masses ou de l’hyper-démocratie. L’homme-masse est celui qui, comme son nom l’indique, appartient à la masse, c’est-à-dire à l’homme moyen, par opposition à l’élite toujours minoritaire. Deux critères permettent de définir un individu solidaire de la masse : il faut non seulement que « la valeur qu’il s’attribue – bonne ou mauvaise – ne repose pas sur une estimation justifiée de qualités spéciales » mais encore qu’il n’éprouve aucune angoisse à se sentir profondément identique aux autres. L’homme qui s’interroge et se demande « si il ne possède pas quelque talent dans tel ou tel domaine et constate, en fin de compte, qu’il ne possède aucune qualité saillante » se sentira peut-être médiocre « mais il ne se sentira pas « Masse » ». L’homme d’élite, quant à lui, n’a rien du misérable prétentieux mais, au contraire, tout d’une nature éminente ; il se veut généralement « plus exigeant pour lui que pour les autres, même lorsqu’il ne parvient pas à réaliser ses aspirations supérieures ». Nous avons donc deux classes d’individus : « ceux qui exigent beaucoup d’eux-même et accumulent volontairement devoirs sur difficultés, et ceux qui, non seulement n’exigent rien de spécial d’eux-même, mais pour lesquels la vie n’étant à chaque instant que ce qu’elle est déjà, ne s’efforcent à aucune perfection et se laissent entraîner comme des bouées à la dérive ».

L’homme-masse ne possède aucun goût pour la culture. En effet, cette noble tâche demande un effort constant, le sens du sacerdoce : la culture dissimule toujours un éloge de la formation. Comment notre homme pourrait-il sérieusement s’élever – autrement dit se rendre inégal à lui-même – alors que résonne de sa bouche complaisante les mots suivants : « tout est bon ce qui est en moi : opinions, appétits, préférences ou goût ». Que peut bien signifier une culture sans recherche de vérité, sans normes de référence, sans autorité ? A dire vrai, elle est tout simplement inconcevable « là où n’existe pas le respect de certaines bases intellectuelles auxquelles on se réfère dans la dispute » ; ou encore « là où les polémiques sur l’esthétique ne reconnaissent pas la nécessité de justifier l’œuvre d’art ». Est-ce que l’homme-masse entend qu’une culture sans dispute fonderait comme neige au soleil ? Assurément non, et il le fait savoir lorsqu’il s’époumone à rappeler benoîtement que de toute façon, eh bien, chacun ses goûts ! Chacun ses opinions ! Mais que recherche-t-il mise à part la légèreté de l’agrément et les fausses joies du plaisir ? Quel cas fait-il de la magnanimité ? A-t-il perdu tout rapport avec cette noblesse d’âme esthétisante promue par un double attachement à la distinction et au devoir – à savoir le sens des honneurs et l’obligation d’une vie vouée à l’effort, « toujours préoccupée à se dépasser elle-même, à hausser ce qu’elle est déjà vers ce qu’elle se propose comme devoir et comme exigence » ? Il est vrai que l’homme d’élite n’a pas oublié l’héritage légué par ses pairs : la vénération constitue peut-être le plus beau témoignage d’une âme fièrement soumise.

A ces questions nous devons répondre par l’affirmative mais sous un angle spécifique. Il est évident que la distinction entre esprit vulgaire et esprit noble n’appartient nullement de manière exclusive à notre époque et qu’il serait idiot de reprocher à l’individu moyen de ne pas intégrer les rangs de la classe supérieure. Précisément, on ne lui reproche pas son caractère médian mais un certain type de médiocrité qui en découle. La particularité de l’homme-masse – et ce qui constitue le grief moteur – réside dans son émancipation. Nous avons, en effet, « une masse plus forte que celle d’aucune autre époque » (la quantité de connaissance dont elle jouit est inédite dans l’histoire) et pourtant, contrairement à une masse traditionnelle, elle semble « hermétiquement fermée sur elle-même, incapable de prendre garde à rien ni à personne, et croyant se suffire à elle-même – en un mot indocile ». Cette indocilité marque une funeste rupture avec l’ordre ancien : la masse actuelle s’évertue à élaguer tout ce qui dépasse sa pauvre tête ; en somme, il n’y a plus d’élite, plus d’aristocratie – en ce sens, notre homme-masse marche sur les décombres des minorités supérieures – puisqu’une « aristocratie dans sa vigueur ne mène pas seulement les affaires ; elle dirige encore les opinions, donne le ton aux écrivains et l’autorité aux idées » (Tocqueville). La vigueur d’une élite aristocratique comme balayée par la révolte intempestive d’une classe moyenne sans pudeur, complaisamment satisfaite d’elle-même et résolue à gouverner. La gloire du vulgaire se conjugue avec la crise ou la reddition des élites et, par ailleurs, ce que Christopher Lasch nomme la révolte des élites n’est pas autre chose que la corruption des anciennes minorités d’exception par l’esprit médiocre des masses mais dans un rapport inversé : la corruption des masses – celles-ci conservant encore une certaine sagesse – par la médiocrité d’une élite décadente (en ce sens Christopher Lasch prend le contre-pied du philosophe espagnol tout en conservant, sur le fond, le même diagnostic). Et comment pourrait gouverner décemment celui qui a fait table rase du passé ? Celui pour qui le mot décadence ne peut plus rien signifier de tangible ? « L’européen est seul, sans mort vivant à son côté ; comme Pierre Schlemihl, il a perdu son ombre. C’est ce qui arrive toujours à midi ». Midi, le temps d’un nouveau départ. Amnésique de sa matinée mais convaincu qu’il fera mieux dans l’après-midi : voici l’édifiante confusion de l’homme-masse indexée sur la mamelle juteuse du progressisme. Ortega y Gasset résume, encore une fois avec brio, la situation : « on peut, nous dit-il, facilement formuler ce que notre époque pense d’elle-même : elle croit valoir plus que toutes les autres tout en se croyant un début et sans être sûre de ne pas être une agonie ».

Philippe Muray ne s’y est pas trompé dans le portrait qu’il consacre à l’Homo festivus festivus. Vecteur de médiocrité festive ou figure allégorique de la post-histoire, Festivus festivus transfigure l’homme moyen en égérie du ridicule. Festivus festivus incarne le digne descendant de son prédécesseur Festivus ; on le rencontre au détour d’une rue comme dans les locaux de la mairie de Paris. De la même façon que l’Homo sapiens sapiens sait qu’il sait, Festivus festivus « festive qu’il festive ». Certes, Festivus festoyait déjà dans sa lutte contre l’ordre établi – et contre le Mal tout entier – qu’il devait définitivement écarter pour promouvoir son droit à la fête. Le soixante-huitard a accouché de Festivus festivus et lui a légué en héritage les clefs de l’après-histoire (de l’île aux enfants), et les vêtements bigarrés de l’ « après-dernier homme ». Après la fin de l’homme historique il n’y a plus que célébration : célébration de la célébration.

Qu’est-ce exactement que cette (dé)culture-festive ? Ses manifestations sont nombreuses et Muray s’amuse en les épinglant. Disons simplement qu’il s’agit, bien sûr, d’un produit de substitution à la Culture : une culture-festive traduit avant tout un renouvellement de la Culture par la festivité ; un développement de la fête et des spectacles (par exemple la déclaration d’un nommé Christophe Girard, responsable de la Culture (sic) à Paris : « Je me suis donné pour objectif de redonner un caractère festif à la capital » – bravo Christophe !). Comment ne pas en restituer la profonde misère artistique ? Ce que fait notre auteur lorsqu’il relève avec ironie « les plus belles énormités » d’un programme festif organisé par la mairie de Paris : « l’ « irrévérencieuse » Sophie Calle qui reçoit des visiteurs au sommet de la tour Eiffel et leur demande de lui raconter une histoire, est présentée ainsi : « Elle déjoue les interdits, accomplit des fantasmes. Scandaleuse et engagée, elle se perd et s’abîme, prend tous les risques pendant que son défi résonne en sourdine » ». Et Muray d’ajouter entre parenthèses à la fin de sa citation : « qu’est-ce que ça veut dire ? ». Mais que fait cette Sophie Calle ? Quel réel représente-t-elle avec son « art insolent » ? Eh bien, précisément, toute la vacuité de la post-histoire – lieu où les mots flottent dans l’alter-monde d’une subjectivité envahissante ; où le Moi narcissique devient la référence ultime de toute création. L’art n’a de sens chez Muray qu’en réponse à la question « que se passe-t-il ? » d’où son attrait pour la forme littéraire – seule capable d’y répondre consciencieusement – et son mépris affiché pour la néo-littérature contemporaine sujette à la diversion, c’est-à-dire à une manière de raconter des histoires ne contenant plus « une étude critique, ou plus exactement une psychologie de la nouvelle vie quotidienne ». Il est assez clair sur ce point : « j’appelle étrangère à la littérature toute personne qui ne sait pas que l’homme, dans les nouvelles conditions d’existences, est un plagiat pour l’homme ». Festivus festivus ou l’après-dernier homme n’est rien d’autre qu’un vulgaire plagiat. Autrement dit, et c’est un élément crucial, il ne peut plus y avoir d’art sans une réaction radicale, sans un rejet de l’homme sous sa physionomie actuelle. Pourquoi ? Parce que l’art évoque l’homme et non pas son plagiat et qu’il lui faut donc, pour sauver sa peau, désigner l’imposteur, le démasquer et le liquider comme il a liquidé le réel en liquidant l’histoire.

Que veut dire liquider l’histoire ? Que signifie au juste cette « fin de l’histoire » Murayienne ? Elle est une manifestation de l’hyper-démocratie comme, pourrait-on dire, l’hyper-démocratie et une manifestation de la fin de l’histoire ou post-histoire. Son essence réside étrangement dans un fétichisme du Bien, un remplacement du « Bien-et-Mal » par le Bien seul, l’arrêt de la dialectique, l’extermination désespérante du conflit. D’abord Festivus festivus sort de l’histoire par le peu d’intérêt qu’il semble accorder au savoir historique, à l’autorité du passé (on retrouve ici un trait saillant de l’homme-masse). Il a oublié ses racines judéo-chrétiennes et à consommé joyeusement son divorce avec le péché originel (il renonce ainsi à toute compromission avec le mal) et le salut (ce qui signifie la fin du mouvement dialectique ou encore le salut transposé ici bas, ici et maintenant). Dans ce monde sans histoire la figure de l’enfant ressurgit et produit ces « faces hilares, ces regards inhabités, ces cerveaux en forme de tous noirs, ces propos dévastés d’où tout soupçon de pensée critique s’est en allé, cette flexibilité à toute épreuve, et cette odieuse nouvelle innocence qui les entoure comme une aura » : une nouvelle innocence est née, non pas celle de la douce naïveté, « mais bien cette infernale illusion infantile de toute puissance ». Ainsi, « à partir de ce moment, ce qu’il y a encore de plus réel c’est le présent, l’éternel présent, et cet éternel présent, personne ne l’incarnera jamais mieux que l’enfant » ; si il y a encore du conflit ce n’est plus que pour imposer « la fin de tous les conflits ». Les soubresauts de l’égalitarisme forcené – cette recherche maniaque des discriminations à éradiquer – alimentent « un feuilleton à rebondissements infini que les imbéciles prendront pour la preuve que l’Histoire continue alors qu’il ne s’agit jamais que d’un énième épisode de notre grand film transhistorique sur écran mondial : La mort vit une vie humaine ! ». Voilà la raison pour laquelle Philippe Muray attachait autant d’importance à la véritable littérature : « si les livres, et de manière plus particulière les romans, servent à quelque chose, c’est à rendre la possibilité du Mal envisageable ».

« Faire de l’art avec le Mal, c’est le grand art, le seul. »

Spengler, Lasch, Bourget: culture et décadence

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Avant de se demander trivialement qu’est-ce qu’une culture ou société décadente il faudrait peut-être réfléchir – et notre époque nous y oblige – à la possibilité même d’une telle interrogation. En effet, peut-on encore, sans provoquer l’incompréhension générale, associer culture et décadence ? Notre culture n’aurait-elle tout simplement pas anémié les préjugés intellectuels ou les outils conceptuels requis pour détecter un éventuel état de décadence ? Nous ne prétendons pas répondre sérieusement à ces questions dans ce court article mais simplement jeter, ci et là, quelques pistes de réflexion dont l’articulation devrait permettre d’esquisser les présupposés théoriques d’une rhétorique de la décadence. 

Nous avons déjà vu qu’un des traits de la médiocrité s’exprime dans une rupture du sens historique parfaitement illustrée par l’homme-masse et Festivus festivus. Un rapport à l’histoire décadent n’est pas autre chose qu’une culture de l’oubli, du pur présent. D’aucuns s’enivrent de ce présent jusqu’à la pâmoison, d’autres lui font révérence et le presse jusqu’à en extraire le jus aigre du progrès perpétuel. Il s’agit d’un progrès amnésique ayant pour seul critérium une propension à dynamiter les cadres institutionnels, à émanciper, à promouvoir le relativisme culturel. Différent à la fois de l’idéalisme politique des Lumières et des doctrines du salut par l’histoire (matérialisme historique et idéalisme absolu) dont pourtant il procède, l’idée actuelle de progrès tend à l’inauguration d’un état au sein duquel la notion même de décadence perd son sens, à savoir un état de déconstruction maximale et d’identité commune minimale. Notre vision du progrès (celle, du moins, des « élites » en place) repose sur une architecture conceptuelle peu propice à développer une sensibilité conservatrice ou réactionnaire et donc une lecture de notre civilisation en terme de déchéance.

La décadence suppose toujours la trace d’une chute (le péché originel, l‘hybris, ou le mythe de l’âge d’or), une dégénérescence (Chez Morel par exemple, qui définit la dégénérescence comme une déviation du « type primitif » lui-même produit de la création divine et « créé pour atteindre le but assigné par la sagesse éternelle ». Il y a dégénérescence « si les conditions qui assurent la durée et le progrès de l’espèce humaine, ne sont pas plus puissante encore que celles qui concourent à la détruire et à la faire dégénérer », autrement dit lorsque nous constatons une « déviation maladive d’un type primitif ».) ou un déclin (voir Oswald Spengler). L’idée de décadence se réalise pleinement lorsque le temps des horloges ne conserve plus mais dégrade et qu’une harmonie ou un ordre naturel se défait. A l’inverse, il devient impossible d’asseoir une critique basée sur une rhétorique de la décadence à l’heure où l’exaltation chimérique d’un progrès sans fin et d’une culture déconnectée de la nature alimentent les esprits. N’importe quelle matrice culturelle offre la possibilité de penser les changements en terme de progression ou de régression, de mieux ou de moins (l’imagination humaine est sans limite pour inventer des étalons de mesure autorisant de tels jugements), mais il n’est peut-être pas vrai que toutes les cultures ou civilisations (sous-entendu les individus allant dans le sens de cette culture et non pas, bien sûr, les figures de la réaction) puissent penser la décadence, c’est-à-dire appréhender la déliquescence dans son aspect le plus absolu, le plus fondamental, à l’échelle, précisément, d’une civilisation.

Culture de l’oubli où gît pourtant encore la certitude d’un progrès ; où l’histoire ressemble à une fonction exponentielle traduisant l’ascension infinie dans laquelle l’homme du présent entretient l’illusion d’un devoir de prolongement. Quoi prolonger exactement ? Ce qui a le goût et l’odeur du présent. Or, la possibilité d’une décadence est toujours ouverte lorsque nous entretenons une vue cyclique ou providentielle de l’histoire. Par exemple, « La conception biblique de l’histoire avait, nous dit Christopher Lasch, après tout, plus de points communs (…) avec la conception classique, telle qu’elle fut reformulée au cours de la Renaissance, qu’avec la louange moderne du progrès. Ce qu’elles partageait était une conscience du « sort des sociétés menacées » – une intelligence du fait que la qualité contingente, provisoire et finie des choses temporelles trouve sa démonstration la plus vivace non seulement dans la mort des individus, mais dans la grandeur et la décadence des nations ». L’histoire chrétienne, sous sa forme providentielle, demeure impénétrable et se rapproche sans doute davantage de la conception cyclique de l’antiquité ou de la fortune machiavélienne que de la conception linéaire ou rectiligne que nous connaissons. L’espérance chrétienne évolue très loin d’une interprétation progressiste de l’histoire ; son essence ne réside « ni dans le paradis sur terre de la fin de l’histoire, ni dans la christianisation de la société et les perfectionnements moraux qu’elle impliquerait », mais « dans « la conviction que la vie est une affaire délicate », « que rien n’y est jamais tenu pour acquis, que rien de temporel n’est capable de porter le fardeau de la foi humaine »» (Richard Niebuhr cité par Christopher Lasch).

Similairement, la théorie d’Oswald Spengler, annonçant le déclin inévitable de l’Occident, se raccroche à une détermination cyclique d’un sens de l’histoire qu’il estime être en mesure de saisir. Selon lui, le déclin de la culture occidentale s’amorce dans les civilisations qui elles-mêmes représentent le dernier souffle d’une culture, « son achèvement et sa fin » ou encore « un pas de géant vers l’anorganique ». « Un siècle d’activité extensive pure, excluant la haute production artistique et métaphysique – disons franchement une époque irreligieuse, ce qui traduit tout à fait le concept de ville mondiale – est une époque de décadence ». Cette anthropologie pessimiste du déclin indexée sur un mouvement historique erratique se retrouve dans l‘Homme et la technique. Pour Spengler l’homme se distingue de l’animal par sa supériorité technique qui lui confère une force de domination inédite. Technique de forme « générique », c’est-à-dire « invariable » et « impersonnelle » – « la caractéristique exclusive de la technique humaine (…) est qu’elle est indépendante de la vie de l’espèce humaine » – au contraire, bien entendu, des animaux pour qui la « cogitation » se veut « strictement tributaire du « ici et maintenant » immédiat, et ne tenant compte ni du passé ni de l’avenir, elle ne connaît pas non plus l’expérience ou l’angoisse ». Ainsi, « l’homme est devenu créateur de sa tactique vitale (…) et la forme intime de sa créativité est appelée culture ». L’histoire de la technique n’est rien d’autre que l’histoire de la culture et de la civilisation, c’est-à-dire l’histoire d’une activité créatrice décorrélée de la « tactique de la vie ». Considérant la nature « comme du matériau et des moyens à son service », l’homme prométhéen s’éloigne toujours plus de celle-ci en y substituant, de son emprunte drue, l’artifice (l’art au sens de technique) afin de se « construire sois-même un monde, être soi-même Dieu (…) » : « c’est bien cela le rêve du chercheur Faustien ». Cette prétention génère un déphasage tragique entre l’homme et la nature puisque, en dernière analyse, « l’homme ne cesse pas d’en dépendre (…) elle continue à l’englober elle-même, lui comme tout le reste, en dépit de tout ce qu’il peut faire ». « Toute haute culture est une tragédie ». La notion de chute est ici toujours présente ainsi que l’idée d’une nature humaine désorganisée par la technique.

Dans une même perspective, mais sous un mode d’avantage psychologique qu’historique, Paul Bourget dépeint la décadence des âmes au prisme d’une riche étude littéraire ( de Baudelaire à Tourgueniev en passant par Flaubet, Taine, Stendhal et bien d’autres) dans son Essais de psychologie contemporaine. En étudiant Baudelaire il relève d’emblée le climat suffocant d’une civilisation emportant un « désaccord entre l’homme et le milieu ». A ceux qui ont cru que l’assombrissement de la littérature à cette époque n’était qu’un simple passage, « Baudelaire n’y voyait-il pas plus juste, souligne Bourget, en regardant une certaine sorte de mélancolie comme l’inévitable produit d’un désaccord entre nos besoins de civilisés et la réalité des causes extérieure ? La preuve en est que, d’un bout à l’autre de l’Europe, la société contemporaine présente les mêmes symptômes, nuancés suivant les races, de cette mélancolie et de ce désaccord. Une nausée universelle devant les insuffisances de ce monde soulève le cœur des Slaves, des Germains et des Latins. Elle se manifeste chez les premiers par le nihilisme, chez les seconds par le pessimisme, chez nous-mêmes par de solitaires et bizarres névroses ». Ensuite l’auteur précise le sens du terme décadence dans un long commentaire : « par le mot décadence, on désigne volontiers l’état d’une société qui produit un trop petit nombre d’individus propres aux travaux de la vie commune. Une société doit être assimilé à un organisme (…) l’individu est la cellule sociale. Pour que l’organisme total fonctionne avec énergie, il est nécessaire que les organismes moindres fonctionnent avec énergie, mais avec une énergie subordonnée, et, pour que ces organisme moindres fonctionnent eux même avec énergie, il est nécessaire que leurs cellules composantes fonctionnent avec énergie, mais avec une énergie subordonnée.» En effet, « si l’énergie des cellules devient indépendante, les organismes qui composent l’organisme total cessent pareillement de subordonner leur énergie à l’énergie totale, et l’anarchie qui s’établit constitue la décadence de l’ensemble ». Encore une fois, on retrouve dans les analyses de Paul Bourget une remise en cause d’un progrès perpétuel (« ceux qui croient au progrès n’ont pas voulu apercevoir cette terrible rançon de notre sécurité mieux assise et de notre éducation plus complète ») et une croyance en un ordre social immanent qu’il faut préserver et non pas engendrer.

Autre variation sous la plume de Désiré Nisard puisée dans son Études de mœurs et de critique sur les poètes latins de la décadence. Nisard fustige sous le nom de littérature décadente deux traits principaux : l’engouement pervers de la description ainsi qu’une érudition déplacée. Deux symboles d’un manque d’imagination sur le plan artistique. Cependant, il n’y pas de littérature décadente sans une décadence générale des mœurs. Alors que la description homérique se fixe sur l’humanité dans ce qu’elle possède de générique – la description brosse alors un monde commun, un homme commun, une spiritualité commune sous une multitudes de visages -, à l’inverse, la littérature décadente (notamment celle de Lucain) s’appesantit sur l’homme du divers : on passe d’une description de l’humanité à celle de l’individu. L’érudition irrigue la description et lui donne une coloration passéiste : il s’agit d’un « besoin de chercher dans les souvenirs du passé des détails que l’inspiration ne fournit pas » et non de cette érudition critique, parfaitement louable, qui consiste à amasser des faits sur une époque pour ensuite les comparer et les juger. Une fois de plus l’auteur mélange les deux fondamentaux inhérents aux discours de la décadence : la déchéance d’un passé en décomposition exprimée dans un ordre moral dévoyé. Ceux qu’il nomme « les versificateurs érudits » se rattachent à une littérature de seconde classe, une littérature dans laquelle s’épuise la grandeur des époques primitives. Alors que l’érudition de type décadente se perd dans les détails et dans la répétition d’un passé ou d’une nature révolue (on pourrait ici relever l’analogie avec le décadentisme ; notamment chez Huysmans pour qui le goût de l’érudition confine à l’exaltation de l’artifice, à l’art pour l’art – c’est-à-dire précisément ce que Nisard reproche aux versificateurs érudits – : « à coup sûr, on peut le dire : l’homme a fait dans son genre, aussi bien que le Dieu auquel il croit » nous dit des Esseintes) en s’attachant de trop près aux beautés purement descriptives (contingentes, relatives, casuels), les chef-d’œuvres primitifs (La Bible, les épopées d’Homère et de Dante, etc…) cultivent les beautés d’un ordre moral (soit des vérités éternelles valables pour toutes les époques et toutes les nations, soit ces vérités nécessaires qui fleurissent aux époques de grandeurs mais demeurent liées à une certaine culture). Chez les versificateurs érudits nous avons une simple « sensation de curiosité passagère qui résulte d’une heureuse combinaison de mots, d’une chute, d’une pointe » ; la littérature de l’âge d’or s’applique, quant à elle, à « conserver dans les formes pures et sacrées la somme des vérités pratiques nécessaires à la conservation et à l’amélioration de l’homme, dans quelque temps qu’il vive, et malgré toute ces variétés de mœurs, de société, de coutume, qui modifient son état, mais ne changent pas sa nature ».

La décadence n’a plus de sens pour une époque qui a fait table rase du passé, qui ne se situe plus vraiment par rapport au passé, et qui n’a plus une haute estime de sa propre culture : nous nous réjouissons de cet « horizon toujours ouvert à toutes les possibilité ». Ortega Y Gasset estime que dans une telle configuration, quand bien même il y aurait une décadence objectivement perceptible de notre culture, il n’est pas raisonnable de prononcer la déchéance d’une époque sentant bien que « sa vie est plus intense que toutes les vies antérieures »  ; et « une vie qui ne préfère à elle-même (et peu importe les raisons) aucune autre vie d’autrefois ou de quelque temps que ce soit, et qui, par cela même, se préfère à toute autre » ne peut décemment éprouver sa propre décadence. Le paradoxe réside en ceci que ce « désir de vivre » n’est plus lié à un sentiment de grandeur, d’appartenance à une culture supérieure – toujours accompagné d’une inquiétude quant à une éventuelle chute -, mais au monde de l’enfance. La cécité nous préserverait de l’expérience intime, profonde et douloureuse d’un monde qui s’écroule. Combien de temps encore ? Les écrits dénonçant un déclin rampant de notre civilisation se multiplient (Renaud Camus, Alain Finkielkraut, Bernard Lugan, Dominique Venner par exemple) et pourraient bien traduire un désir de vivre moins intense.

Le choc des non-civilisations

Le choc des non-civilisations

par Fares Gillon

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Choc des civilisations vraiment ? De part et d’autre, l’entretien de cette fiction permet surtout d’oublier l’état réel de la civilisation que l’on prétend défendre, et de se lancer en toute bonne conscience dans de lyriques et exaltantes considérations identitaires. Dans ce ridicule concours des fiertés (civilisation pride ?), les divers gardiens de néant oublient l’essentiel : ils veillent sur un champ de ruines.

Dans Respectez la joie, chronique publiée il y a déjà douze ans, Philippe Muray posait la question suivante : « Comment spéculer sur la défense d’une civilisation que nous ne faisons même pas l’effort de voir telle qu’elle est, dans toutes ses extraordinaires et souvent monstrueuses transformations ? » Face à l’ennemi islamiste, à sa haine de « l’Occident », qu’avons-nous à faire valoir pour notre défense, hormis « la liberté d’expression », « les jupes courtes », « le multipartisme », « le sexe » ou « les sandwichs au bacon » ? Pas grand-chose. Et ces éléments sont eux-mêmes illusoires : « Le seul ennui, écrit Muray, c’est que ces mots recouvrent des choses qui ont tant changé, depuis quelques décennies, qu’ils ne désignent plus rien. » Ainsi de la liberté sexuelle, brandie comme un progrès civilisationnel (ce qui en soi peut se contester), alors même qu’elle est de moins en moins effective : « On doit immédiatement reconnaître que c’est la civilisation occidentale elle-même qui a entrepris de détruire, en le criminalisant, le commerce entre les sexes ; et de faire peser sur toute entreprise séductrice ou galante le soupçon du viol ; sans d’ailleurs jamais cesser de se réclamer de la plus grande liberté. »

L’Occident s’est tiré deux balles dans le pied

L’Occident post-moderne a achevé l’Occident moderne, celui de la liberté individuelle et de la pensée critique. Et l’Occident moderne était né lui-même de la destruction de l’Occident traditionnel, de sa civilisation, de son histoire et du christianisme. L’Occident post-moderne est le fruit d’un double meurtre : d’abord celui de la royauté de droit divin, avec tout ce qu’elle comporte de représentations symboliques traditionnelles, avec toute la conception hiérarchique de l’ontologie qu’elle suppose. Puis, celui de l’individu. Muray, en vieux libéral qu’il est, est évidemment plus touché par ce dernier meurtre : l’individu réellement libre – c’est-à-dire : ayant les moyens intellectuels de l’être – n’est plus. Cela n’empêche pas toute l’école néo-kantienne de la Sorbonne – entre autres – de répéter à l’envi que le respect de l’individu caractérise notre civilisation, par opposition à la « barbarie » médiévale d’une part, et au « retard » des autres civilisations d’autre part, encore prisonnières d’un monde où le groupe, la Cité, importent davantage que l’individu. La réalité est pourtant plus amère, et il n’y a pas de quoi fanfaronner : notre civilisation a fini par tuer l’individu réellement libre, si durement arraché à l’Ancien Monde.

Par un étrange paradoxe, c’est précisément en voulant émanciper l’individu que nous l’avons asservi. En effet, nous avons souscrit à la thèse progressiste selon laquelle la liberté politique et intellectuelle de l’individu suppose son arrachement à tous les déterminismes sociaux, à tous les enracinements familiaux, culturels, religieux, intellectuels. Seuls les déracinés pourraient accéder à la liberté dont l’effectivité « exigerait au préalable un programme éducatif ou un processus social (ou les deux) capable d’arracher les enfants à leur contexte familier, et d’affaiblir les liens de parenté, les traditions locales et régionales, et toutes les formes d’enracinement dans un lieu ». Cette vieille thèse, résumée ici par Christopher Lasch (Culture de masse ou culture populaire ?), est toujours d’actualité : Vincent Peillon, ex-ministre de l’Éducation nationale, a ainsi déclaré vouloir « arracher l’élève à tous les déterminismes, familial, ethnique, social, intellectuel ».

Elle est pourtant contredite par la réalité de la société de marché que nous avons bâtie. Ainsi que le remarque Lasch, « le développement d’un marché de masse qui détruit l’intimité, décourage l’esprit critique et rend les individus dépendants de la consommation, qui est supposée satisfaire leurs besoins, anéantit les possibilités d’émancipation que la suppression des anciennes contraintes pesant sur l’imagination et l’intelligence avait laissé entrevoir ».

Le cas de l’islam en France

Comment alors s’étonner des phénomènes que l’on constate dans les « quartiers difficiles », de l’illettrisme généralisé et de la violence banalisée qui s’y côtoient ? Comment s’étonner des effets du double déracinement des immigrés ? Voilà des gens que l’on a arraché à leur terre (ou qui s’en sont arrachés), qui ont abandonné leur culture, ont oublié leur langue, et qui n’ont dès lors plus rien à transmettre à leurs enfants. Ces enfants, parfaits cobayes de l’expérimentation de la liberté par le déracinement, sujets idéals de l’idéologie délirante d’un Peillon, sont les premiers post-humains. Sans racines, et bientôt, après un passage par l’école républicaine, sans savoir et sans attachement à leur nouvelle terre. Coupés de leurs origines sans qu’on leur donne la possibilité de s’enraciner dans une civilisation qui se sabote elle-même, ils incarnent au plus haut degré le néo-humain sans attaches, sans références, celui que rêvent les idéologues de la post-modernité. Ce n’est donc pas en tant qu’étrangers à la France que les déracinés de banlieue posent problème, mais en tant qu’ils sont les parfaits produits de la nouvelle France, celle qui se renie elle-même.

Ce règne, chaotique dans ses effets, de la table rase n’est pas sans provoquer un certain malaise chez les individus les plus conscients. On a beau déraciner, la réalité demeure : l’enracinement est un besoin essentiel à l’humanité. On y revient toujours, d’une manière ou d’une autre. « Le déracinement détruit tout, sauf le besoin de racines », écrit Lasch. D’où le phénomène de réislamisation, processus de ré-enracinement parmi d’autres (car il en est d’autres), qui s’explique par la recherche d’une alternative à ce que l’on nomme le « mode de vie occidental » (en réalité le mode de vie mondialisé de la consommation soumise).

Il est d’ailleurs amusant de constater que le plus grand grief que la koinè médiatique fait aux beurs réislamisés ou salafisés, plus grave encore que les attentats qu’ils projettent ou commettent, c’est « le rejet du mode de vie occidental ». Horreur ! Peut-on imaginer plus atroce blasphème ? « Comment peut-on être pensant ? » comme dit Muray. Faut-il donc être un odieux islamiste tueur d’enfants (juifs de préférence) pour trouver à redire à ce merveilleux monde démocratico-festif, qui n’est pourtant plus que l’ombre d’une ombre ?

Face à la chute des anciens modèles occidentaux, les jeunes déracinés que nous avons produits cherchent à reprendre racine. Que certains se tournent vers l’Islam, comme vers un modèle qui leur semble traditionnel et producteur de sens, doit être compris comme une réaction au modernisme du déracinement culturel. Dans la mesure où toute alternative au « mode de vie occidental » est présentée comme une régression barbare, la radicalité de la réislamisation, le fait qu’elle se fasse notamment – mais pas uniquement – dans les termes du salafisme, paraît inéluctable : le néo-Occident permet qu’on le fuie, à condition que l’on se jette dans les impasses qu’il ménage à ses opposants.

La déchéance civilisationnelle de l’islam

Il est une autre raison à la radicalité de la réislamisation. Elle tient à la chute de l’islam comme civilisation. À l’instar de l’Occident, à sa suite et sous son influence, l’Orient en général et l’islam en particulier subissent les effets de la modernité et des bouleversements politiques, sociaux, intellectuels, théologiques qu’elle entraîne.

Historiquement et politiquement, cela s’est fait d’abord par la pression occidentale sur le califat ottoman, qui ployait déjà sous son propre poids. N’oublions pas que le monde arabo-musulman est mis au contact de la pensée des Lumières dès 1798, avec l’expédition d’Égypte de Napoléon. À peine la France avait-elle accompli sa Révolution qu’elle tentait déjà d’en exporter les principes, appuyés par une subjuguante supériorité technique. Les Britanniques, mais aussi, dans une moindre mesure, les Français, n’eurent ensuite de cesse d’encourager l’émergence des nationalismes, insufflant chez les peuples arabes le désir de révolte contre la domination turque : ils posèrent en termes modernes, ceux des nationalismes, un problème qui ne se posait pas ainsi. Plus tard, ce fut l’islamisme dont se servirent cette fois les Américains. À ces facteurs, il faut ajouter l’apparition de la manne pétrolière, mise au service du wahhabisme (lui-même soutenu originellement par les Britanniques) et la révolution islamique iranienne. Tout concourrait à la destruction des structures politiques et sociales traditionnelles de la civilisation islamique : les interventions étrangères certes, mais également un certain essoufflement de l’Empire ottoman, qui avait manqué le train de la révolution industrielle et se trouva dépassé par les puissances occidentales.

En l’absence de structures sociales fortes, ce fut bientôt la pensée islamique traditionnelle elle-même qui succomba. Face aux puissances occidentales, les musulmans réagirent de deux façons antagonistes, que l’excellent historien Arnold Toynbee a qualifiées de « zélotisme » et d’ « hérodianisme ». Voyant une analogie entre la réaction des musulmans à la domination occidentale, et celle des Juifs à la domination de l’Empire romain, Toynbee explique que tout bouleversement venu de l’étranger entraîne historiquement une réaction de repli sur soi, d’une part, et une réaction d’adhésion et de soumission totales aux nouveaux maîtres, d’autre part. Mais dans les deux cas, on sort de la sphère traditionnelle : ni les zélotes ni les hérodiens ne peuvent prétendre représenter la pensée islamique traditionnelle. Leurs conceptions respectives de l’islam obéissent à des circonstances historiques déterminées, et ne sont plus le résultat de la réflexion sereine d’une civilisation sûre d’elle-même.

Les nombreuses manifestations de l’islamisme contemporain sont autant de variétés d’un islam de réaction. Couplée à la mondialisation, qui est en réalité occidentalisation – au sens post-moderne – du monde, et à ses conséquences, cette réaction a fini par produire un islam de masse, adapté aux néo-sociétés, et qu’Olivier Roy a admirablement analysé dans ses travaux. Dans L’Islam mondialisé, il montre ainsi en quoi le nouvel islam est un islam déraciné pour déracinés, et en quoi la réislamisation est « partie prenante d’un processus d’acculturation, c’est-à-dire d’effacement des cultures d’origines au profit d’une forme d’occidentalisation ».

Dès lors, il apparaît clairement que le prétendu « choc des civilisations » procède d’une analyse incorrecte de la situation. Il n’y a pas de choc des civilisations, car il n’est plus de civilisations qui pourraient s’entrechoquer ; toutes les civilisations ont disparu au profit d’une « culture » mondialisée et uniformisée, dont les divers éléments ne se distinguent guère plus que par de légères et inoffensives différences de colorations. Ce à quoi on assiste est donc plutôt un choc des non-civilisations, un choc de déracinés.

Auteur: Fares Gillon (Philosophe et islamologue de formation)

Source: Philitt

La légitimité politique post-hitlérienne

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

On parle facilement d'un traumatisme sans toujours mesurer tout ce que cela implique, notamment une incapacité à intégrer aussi bien ce qui s'est passé que ce qui se passe. Pour s’amuser à sautiller dans le fouillis de la terminologie psychanalytique, on dira qu'un traumatisme rend un peu autiste. En tout cas, un traumatisé se coupe du monde pour se fixer obsessionnellement sur un ailleurs, un fantasme dirait Freud, en tout cas un autre monde, soit celui d'avant, soit celui d'après. La réalité a fait tellement mal qu'il n’est plus possible de la regarder en face. Il faut la remplacer par une réalité imaginaire. Il est vrai qu'on ne peut jamais regarder la réalité en face, ne serait-ce que parce qu'à chaque seconde, elle nous échappe. Mais oublions cette objection. Intuitivement nous sentons qu'il y a une énorme différence entre fuir la réalité pour se réfugier dans un monde de fantasmes et l'affronter.

Parler de traumatisme, aujourd'hui, c'est toujours parler d'un individu, jamais d'une ou plusieurs communautés, à une exception près. La Shoah a été traumatisante pour tous les Juifs. Or, c'est toute l'Europe qui a été traumatisée par les guerres et les camps.* Pas seulement avant et pendant le conflit 39-45, mais aussi après. On imagine les gens sautant de joie à l'arrivée des troupes américaines et recevant du chewing-gum comme du pain bénit. C'est plus ou moins vrai pour l'Europe occidentale. Mais à l'Est du Rhin, le cauchemar à encore duré des années : deux millions d'Allemands sont morts sur les routes des déplacements de population, tandis que Polonais et Ukrainiens se massacraient et que les camions de l'armée rouges déversaient soldats et commissaires politiques sur Budapest, Prague et des centaines de villages comme Nemmersdorf. Ces soldats et commissaires ne distribuaient pas du chewing-gum, mais la mort, précédée par la torture et, pour les femmes, le viol.

Mais même en Europe occidentale, le traumatisme d'une guerre qui a tourné au massacre a été si violent, profond, intolérable, qu'on peut le voir à l'œuvre partout encore aujourd'hui sous la forme d'une nouvelle légitimité politique que je propose donc d'appeler post-hitlérienne. Pourquoi ?

D'abord parce que la « réductio ad Hitlerum » est plus présente que jamais, soit par le biais de la « quenelle », soit par le biais d'accusations de fascisme qui renvoient au nazisme. Comme si la menace du nazisme était plus dangereuse que jamais ! Ensuite parce que, pour se reconstruire après le traumatisme d'une guerre totale, l'Europe a mis en place des politiques qui ont été et sont encore aux antipodes de ce que Hitler avait prôné. Au lieu d'une race supérieure, une vision qui met tous les peuples et toutes les civilisations sur le même plan. Au lieu d'une nation, de grandes unions qui, comme l'Union Européenne, coïncident potentiellement avec l'humanité. Au lieu d'hommes et de femmes prêts à se sacrifier pour leur pays ou, tout au moins, à œuvrer pour le bien commun, des individus qui, comme dit Tocqueville, tournent sans cesse autour d'eux-mêmes pour assurer leur sécurité et augmenter leur niveau de vie. Une croissance économique non pas pour la grandeur du pays mais pour que des millions puissent jouir de mieux en mieux, bref, le consumérisme.

A parler sans cesse de croissance, de niveau de vie, de bien-être,  l'Europe a été et est encore en déni. Autrement dit, nous apaisons encore aujourd'hui nos angoisses après ce qui s'est passé et nous nous persuadons que nous sommes engagés sur le chemin du "plus jamais ça". Exorcisme original puisqu'il s'effectue grâce aux encensoirs des économistes qui n'ont à la bouche que les mots de croissance, de PIB et qu’ils promettent de nouvelles jouissances. On n'exorcise plus avec encensoirs et prières, mais avec pourcentages et statistiques et parfois une affiche vantant les mérites des préservatifs pour se protéger du sida.

C'est surtout la croissance pour le bien-être de chacun et sur toute la planète qui retient l'attention. Les Trente glorieuses ont constitué l'un des piliers de la légitimité post-hitlérienne. Un gouvernement n'était et n'est encore légitime que s'il garantit à chacun une augmentation de son niveau de vie dans l'égalité. Même les Français qui, plus que d'autres, savent encore un tout petit peu ce que le mot de nation veut dire, ne jugent leur gouvernement que sur la base du PIB. S’il le fait croître il est jugé favorablement, s'il le fait diminuer, défavorablement. Le célèbre économiste Patrick Artus vient de publier un ouvrage au titre à la fois pathétique et révélateur, Pourquoi il faut partager les revenus. Pathétique, parce qu'on ne va pas faire ce partage à partir de telles injonctions.  Révélateur,  parce que les économistes sont devenus nos nouveaux prophètes. Sans partage des revenus, sans croissance,  sans diminution du chômage,  nous allons revenir aux années trente avec avènement d'un nouvel Hitler. Ce n'est plus le spectre du communisme qui hante l'Europe, mais celui du fascisme.

Par conséquent,  il s'agit de promouvoir un vivre-ensemble planétaire qui verra tous les peuples danser une grande sarabande démocratique. Tout se mélangera dans un pur bonheur d'exister, le rap avec Mozart, l'Afrique avec l'Europe, Conchita Wurst avec de vieux machos reconvertis ou pénitents.

En d'autres termes, le projet politique des gouvernants post-hitlériens se fonde sur l'élimination de toute discrimination entre peuples, entre hommes et femmes, entre parents et enfants, voire entre nous et les animaux. C'est compréhensible après les horreurs provoquées par les discriminations hystériques du IIIe Reich. Mais une telle politique n'est pas tenable, parce qu'elle contient en germe l'élimination de toute politique. A quoi bon des gouvernants si nous nous tenons tous par la main dans une grande sarabande planétaire ? Cette politique est d'ailleurs en train de s'effriter, ce qui provoque, comme il se doit, les cris d'orfraie ou des mises en garde. Attention, nous allons retomber dans des horreurs, nous disent les bien-pensants !

La politique de la grande farandole démocratique n'est pas non plus tenable pour une autre raison. Elle relève en effet davantage de l'incantation que du réalisme. Encore habités, sans très bien le savoir, par nos traumatismes, nous nous accrochons désespérément au projet d'une démocratie universelle pour nous convaincre que nous sommes en route pour un nouveau monde où, nourrie par le progrès économique, cette démocratie permettra à tout le monde de sourire à tout le monde. Tel est notre messianisme. Pas étonnant que les économistes soient devenus nos prophètes. C'est d'eux que nous attendons le salut pour entrer au paradis, sauf que la croissance, même démocratique, n'amène nulle part. Elle ne donne pas aux peuples un destin, mais un avenir programmé d'avance.

Vient alors la question rituelle : que proposez-vous ? Certainement pas un retour à une légitimité "fasciste". Il faudrait être fou, pervers ou malade pour souhaiter un retour au racisme, à l'antisémitisme, à l'homophobie. Mais cela ne signifie pas qu'il faille abolir toute discrimination. Si, par exemple, on supprime toute distinction entre l'excellence et la médiocrité, on détruit l'école. De même supprimer toute préférence nationale revient à détruire la nation. Les peuples n'aiment pas ça. Parfois, cela les fait même enrager et c'est alors qu'on peut craindre le pire.

S'acharner à promouvoir systématiquement ce que j'ai appelé une légitimité post-hitlérienne, fait donc courir le risque d'un retour du balancier. Ce seraient alors les plus acharnés ennemis du fascisme qui auraient préparé son retour.

Jan Marejko, 8 octobre 2014

* A ceux qui douteraient de la violence de ce traumatisme, je recommande la lecture de l'ouvrage de Keith Lowe, L’Europe Barbare 1945-1950, Paris : Perrin, 2013. Edition originale, 2012, Savage Continent, Europe in the Aftermath of World War II