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jeudi, 07 janvier 2021

Archeofuturism: A Vitalist Dynamism


Archeofuturism: A Vitalist Dynamism

By Israel Lira,

Director of the Center for Crisolist Studies – Peru

Translated by Zero Schizo

«…the political and societal forms of modernity shatter; the archaic ways remerge in all political dominions, the rebirth of a conquering Islam, is a perfect example. Finally, the future alterations of technoscience –mainly in genetics–, just as the tragic return to reality which the 20th Century is preparing, will demand the return to an archaic mentality. It is modernism the one which is a passing trend. There is no need to go back to classic “traditionalism”, impregnated of folklore and dreaming of a return to the past. Modernity is already obsolete. The future has to be “archaic”, meaning, neither modern nor passing by» (Faye, 1998:15).

Following Faye’s quote, it is pretty clear that he was always diaphanous in establishing the co-substantial principles of his theoretic system, in order to avoid, precisely, that it could be confused with other theories which also have technoscience inside of their considerations. In Faye’s particular case, the universal approach for his proposal is understood under the category of vitalist constructivism[1], meanwhile his specific conceptualization under the form of the neologism archeofuturism[2]. This new doctrine has influenced a wide array of theoretic schools of thinking up to date[3], inside of the framework of anti-globalist, anti-individualist, and anti-liberal proposals, facing a post-modern world which is shown to us under the narrative of Cultural Nihilism, whose main phenomenal expressions are expressed in nihilist secularism, neoliberal globalization, hyper-individualistic narcissism and extreme cultural relativism[4].

The Central Trichotomy of Archeofuturism (TCAf)

Archeofuturism has three main theses from which we must remark, insofar as starting from these, its absolute rejection of technophobic stances (classic traditionalism and conservatism) and acritical technophile stances (technicism and transhumanism), and can be inferred as:

First Thesis (T1): Contemporary civilization which is daughter of the modernity and of egalitarianism is already fulfilling its historic cycle, and thus, «the old belief in the miracles of egalitarianism and the philosophy of progress, which affirmed that it was always possible to obtain more, has died. This angelical ideology has created a world which becomes less viable each day» (Faye, 1998: 2-3)

Second Thesis (T2): Contemporary ideologies that emerge as a symptomatic fact of the return of psycho-bio-social structures to a pre-modern state are characterized by a rejection of individualism and egalitarianism, these last ones as maximum expressions of cultural nihilism. «In order to face the future, one must be recur to an archaic mentality, meaning, pre-modern, un-egalitarian and non-humanist[5], which will restore the ancestral values of order from societies. Now, the discoveries from technoscience, particularly in the topics of biology and informatics, cannot be administered through modern humanist values and mentalities; today the geopolitical and social events are dominated by religious, ethnic, alimentary and epidemic matters. Going back to the main questions. I propose, then, a new notion, Archeofuturism, which allows us to break with the obsolete philosophy of progress and with the egalitarian, humanist and individualist dogmas of modernity, un-adapted to think of the future, and allow ourselves to survive in the century of fire and iron about to come» (Faye, 1998: 4-5).

Third Thesis (T3): The advent of a new type of scenario under a framework which is totally different from the reigning and active egalitarian world, insofar as it is clear to us that, «we have to project and to imagine the post-chaos world, the world after the catastrophe, an archeofuturist world, with radically different criteria from those of the egalitarian modernity» (Faye, 1998: 5-6).

These three central theses conform the solid core of Archeofuturism, configuring its Central Trichotomy (TCAf) as theoretical system, which is expressed as it follows:

Af = <T1, T2, T3>


Af = Archeofuturism as a theoretical proposal

T1= Thesis of the death of the mythoids of progress

T2= Thesis of the eternal return and dark enlightenment[6]

T3= Thesis of the new existential paradigm


To the aforementioned, it is no less important to mention that, a part of Faye’s narrative must be understood inside the literary frameworks which he gives to his work in order to exemplify it and/or elaborate a sort of hypothetical projection, under the genres of utopia and dystopia, something that is seen reflected in his work Archeofuturism 2.0 (2016).

Archeofuturism and Transhumanism: an irreconcilable antagonism

In the antipodes of the TCAf, Transhumanism (H+) is presented, from what it is clearly and explicitly concluded from the works of Max More and Anders Sandberg, and the same declarations of the World Transhumanist Association[7], which reaffirm the systematization done by the quoted authors:

«Transhumanism is a class of philosophies which seek to guide us towards a post-human condition. Transhumanism shares many elements of humanism, including the respect for reason and science, the compromise with progress and the appreciation of human existence (or transhuman existence) in this life instead of a supernatural “future life”. Transhumanism differs with humanism in recognizing and anticipating the radical alterations in nature and the possibilities of our lives as the result of diverse sciences and technologies such as neuroscience and neuropharmacology, the extension of life, nanotechnology, artificial ultra-intelligence and space inhabiting, combined with a rational philosophy and a rational system of values» (More, 1990).

In that same vein: «Philosophies of life which search for the continuation and acceleration of the evolution of intelligent life beyond their actual human form and its human limitations through science and technology, guided by principles and values which promote life» (More in Sandberg, 2001).

From the above it is exposed, clearly, literally and explicitly that, transhumanism is found in the logical narrative of modernity, insofar as it means the continuation and expansion of the philosophy of lineal progress understood as indefinite perfectibility of the human genre which does not admit any recession whatsoever (Canguilhem, 1999:669), it is this neuralgic principle of transhumanism and the one which its entire proposal is built on, quid that the very same history of science has debunked[8] and which is shown to be antagonistic to the Central Trichotomy of Archeofuturism (TCAf).


Very contrary to modernity’s idea of lineal progress, Archeofuturism puts an idea of synergic movement in front of it, which is more integral, a vitalist dynamism, «insofar as Archeofuturism rejects all idea of progress. Because everything that proceeds from the worldview of a people has to be founded over immemorial bases (even though the forms and formulations vary), and because from 50 000 years ago, homo sapiens has changed very little, and also because the archaic and pre-modern models of social organization have given proof of their efficiency. To the false idea of progress, we must oppose the idea of movement» (Faye, 1998:89).

From the exposed above it can be reaffirmed that, Archeofuturism has no flirting nor inclination with the theoretical system of contemporary transhumanism, as Michael O’Meara[9] (2013) sees minimally and in a more explicit way by Roberto Manzooco[10] (2019), and this thought system can’t neither be considered a conservative branch of transhumanism (conservative transhumanism), which is worse. To affirm the latter one can only find an explanation in a totalitarian pretension of international transhumanism in monopolizing any project which would make allusion to the use of technologies for the betterment of the quality of life and of human condition, initiatives that had been present ever since the Industrial Revolution, given that, just as with any theoretical system, the ideas that served for it as its basis the first of these related thoughts can be traced, such as is portrayed in the works of Hughes (2002) and Bostrom (2005). But from there, it cannot be inferred that any idea which advocates on behalf of using technologies for the betterment of the quality of life and the human condition, is per se, transhumanist, such as it is countersigned by, once again, the transhumanists themselves, insofar as – the H+ – has some particularities which differentiate it as a philosophy and as a theoretical proposal, precisely, for example from the futurist thought (artistic and technological) and from the technoscientific utopianism.

The term transhumanism does not appear until 1957 by the hand of the biologist Julian Huxley, such as the term «transhuman» in the year 1966 in the mouth of American futurist F. M. Esfandiary, not being able to properly speak of transhumanism until the systematization established by the World Transhumanist Association (WTA) founded by Nick Bostrom in order to not fall into a semantic and methodological anarchy, otherwise transhumanism would delude itself into imprecision, insofar as «…the affirmation that it is ethical and desirable to employ technoscientific means to fundamentally better the human condition… (…) is just the lowest common denominator of transhumanism and can be adopted, and adapted to its own needs, by the majority of political ideologies, excluding the bio-conservative and neo-ludist ones. (…) The founders of modern transhumanism, conscious of these risks, tried to pin down the Central Axis of Transhumanism (CAT) to concepts like respect of the individual, liberty, tolerance and democracy, remarking that transhumanism’s roots are found in the enlightenment, in humanism and liberalism. The extropians have gone even further, trying to pin down the CAT to concepts such as spontaneous order to the principle of the open society later…» (Estropico, 2009). However, in praxis, it is clear that this pinning down was not completely successful, given that up to date, and as it has been seen, it is not necessary to agree with transhumanism in order to claim that through technoscience the quality of life and human condition can be bettered. This imperative teleological and categorical precision is shared by the WTA to the effects of not falling in, that which they call the racialist and eugenicist futures of fascisms[11] or technoscientific utopianisms of classic socialism.


It is clear then, that transhumanism and its marginal currents (extropianism, techno-progressivism, singularitanism, transfigurism, etc), up to today, are configured into the antithesis of the archeofuturist proposal. If there is any similarity between Transhumanism and Archeofuturism it is in that denominator so weak that, as it has been exposed, it is not exclusive of transhumanism and which can be also manifested in pre-cautionist currents[12] which are antagonistic to H+, such as our present case.

The mythoid of the Fourth Industrial Revolution

Faye himself is the one who remarks all which is exposed in this article*, in a short essay published in his very same blog on May the 23rd of 2016[13], that shares a lot of similarities to the recent commentaries which Mario Bunge[14] has brought regarding the topic[15], given that it encompasses transhumanism inside of the quadrant of almost-religious reactions product of the faith in the idea of progress and lineal development, as symptomatic fact of a worldwide economic collapse which is soon to come:

«Forced optimism, pretty irrational, about the “new numeric economy”, with big data, blockchain, 3D printing, “transhumanism”, etc. Which preface a “fourth industrial revolution” and a new worldwide economic paradigm (and paradise), shows probably just utopia and self-convincing. And believing in miracles».


In the same manner, Faye judges that the Fourth Industrial Revolution is more a mythoid derived from a magical thought than from rational one[16]:

«The first industrial revolution, from the beginnings of XIX Century, was organized around the vapor machine, the second (by the end of the XIX Century) around electricity, the third around the computer (mid XX Century). The Fourth Industrial Revolution (by the beginning of the XXI Century), result of the last two, the electric and electronic one, would refer to the generalization of Internet and universal digital connections throughout the web. The concept of the “4th Industrial Revolution” was born after the Fair of Hannover in 2011, where the birth of the “connected factory” has been celebrated; the last one, totally “connected to the web” and directly connected to clients, is robotic and employs less workers each time. The abstract expression “Industry 4.0” was born. This is a very void concept: “Industry 5.0” when? The neo-romantic gurus of this “4th Industrial Revolution” is –as it was pointed out previously– professor Klaus Schwab, founder and leader of the Global Economic Forum of Davos… The conference of January of 2016 is dedicated to the 4th Industrial Revolution. In the agenda: artificial intelligence, robotics, linked objects, nanotechnologies, “revolutionary” innovations, why not? What is interesting at the same time but comic all the same, is that the media, without backing down, has taken his word on the conclusions (more ideological than scientific) from this Davos Forum. No one asked what concrete improvements has brought this miraculous digital economy parallel to the detriment of the global situation. The migratory invasion destabilized Europe, augmented the Islamic Jihad, the collapse on oil prices, the global acceleration of every kind of contamination, were not up for discussion. The “digital revolution” is supposed to resolve all problems. It is the belief in miracles, which is more a magic thinking than a rational reflection.


The prophecies about the revolution of digital economy, with its favorite words, cloud, big data, transhumanism, etc, now belong to a Nano-scientific ideology which runs the risk of leading to terrible delusions. Now, this non-stopping techno-scientificism, as that of the end of the XIX Century, coexists, curiously, between itself, and an anti-ecological progressivism. It is so stupid as the theories of decrease: it is the same extremism».

Archeofuturism and Crisolism

Archeofuturism, according to what we have seen, is a balanced stance, which integrates dialectically two categories: Archaism and Futurism. It is a theory critical of modernity, but also of tradition.

The Fayean legacy is the basis of a Peruvian Archeofuturism under the framework of the Crisolist Theory, which foresees a harmony between the traditional vision of diverse ethnicities which conform Peruvianess and the idea of a synergic technoscientific and socio-economic harmonic movement, without affecting the existential spaces of, for example, Andean and Amazonian communities, in the face of the dangers of an ideal of undefined progress portrayed in an instrumentalist vision of nature, which up to date has only left: illegal mining in Madre de Dios, collapse of mining tailings in Ancash, oil spilled in the Amazonas, depredation of ecological reserves such as Chaparrí, increasing the risk of extinction of endangered species, and exacerbated deforestation which determined the loss of 164,662 hectares of the Amazonian rainforest in 2016, which put in danger a healthy and balanced environment.

Archeofuturism then, is not the hidden misanthropy of transhumanism, fed by the idea of undefined progress, that hates the common human being, limited by his biological weaknesses. Archeofuturism is not, and will never be, conservative transhumanism either. Archeofuturism is the reaffirmation of an authentic love to the original human potentiality as such, insofar it is conscious that, the modern idea of progress, such as was denounced by Rousseau (1750), generates materially rich and technically powerful beings, but morally disgusting.


FAYE, Guillaume. (1998). «El Arqueofuturismo». Editorial Libropolis.

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ROUSSEAU, Jean-Jacques. (1750). «Discurso sobre las ciencias y las artes».


[1]«…que es un cuadro de pensamiento global que alía la concepción orgánica e hipotética de la vida con las visiones del mundo complementarias de la voluntad de poder nietzscheana, del orden romano y de la sabiduría realista helénica. Leitmotiv: “un pensamiento voluntarista concreto, creador de orden» (Faye, 1998:25).

[2]«Pensar conjuntos, para las sociedades del futuro, los descubrimientos de la tecnociencia y la vuelta a las soluciones tradicionales e inmemoriales. Tal es quizás el nombre verdadero de la posmodernidad, lejos del pasadismo y del culto estúpido de lo “actual”. Reunir, según la lógica del “y”, y no del “o”, la memoria más antigua y el alma faústica, pues pueden combinarse perfectamente. El tradicionalismo inteligente es el futurismo más potente, y a la inversa. Reconciliar Evola y Marinetti. Es el concepto de “modernidad”, nacido de la ideología del Aufklärung, el que debe ser desechado. No se tienen que asociar los Antiguos a los Modernos, sino los Antiguos a los Futuristas» (Faye, 1998:25-26).

[3] «La aportación del neo-eurasismo es precisamente ésa: la de situarse en la reacción mundial frente a la globalización. El neo-eurasismo transforma la especificidad rusa en “un modelo universal de cultura, en una alternativa al globalismo atlantista, en una visión también global del mundo”. El neo-eurasismo retoma así uno de los rasgos más genuinos del pensamiento tradicional ruso: su carácter escatológico y mesiánico. El eurasismo deviene un arqueofuturismo, una “apología de la barbarie” que no duda en afirmar que, ante los estragos del desarrollismo occidental y el futuro postindustrial de nuestras sociedades, el “arcaísmo” de Rusia constituye en realidad una ventaja. Ante los obstáculos insalvables, los bárbaros prefieren siempre cortar el nudo gordiano. Tal vez sea en las estepas de Eurasia donde se resuelva el destino de la modernidad. En el Heartland de los geógrafos, en el corazón de la Isla mundial» (Erriguel, 2015:5). Disponible en: https://4tpes.wordpress.com/2015/11/02/rusia-metapolitica...

[4] «In metapolitical terms, Jorjani’s work represents yet another – very substantial – breach in the dominant Post-Modern ideological discourse of Cultural Nihilism, which is characterized by secular nihilism, globalist neoliberalism, narcissist hyperindividualism and extreme cultural relativism. Metapolitically, Jorjani’s work can be located in the – admittedly rather vague – spectrum of ‘Archaeo-Futurism’, a philosophical school historically related to what is most ironically termed the ‘Dark Enlightenment’. Both terms are essentially misnomers, most frequently applied in a disparaging way by ideological critics of the supposedly ‘anti-democratic’ and ‘reactionary’ thinkers and movements that they are meant to cover – but these terms are nonetheless useful as provisional markers. From a Traditionalist perspective, both movements are – inevitably, given of their Post-Modern subsoil – ideological hybrids. They tend to engage with particular aspects of Modernity (technological achievement, scientific exploration, futurist aesthetics) while rejecting its nihilistic, materialistic and relativistic ideologies and attitudes. It would be more accurate to say that these movements tend to be interested in ‘timeless’, rather than ‘archaic’ alternatives to these ideologies and attitudes. They tend to reject the Enlightenment premises of Modernity precisely because they associate these premises with spiritual and intellectual darkness rather with light. In this regard, Archaeo-Futurism and the Dark Enlightenment share considerable ground with Traditionalist thought, which views the Modern Age as the equivalent of a cosmic Dark Age (the Christian ‘End Times’, the Hindu ‘Kali Yuga’, the Spenglerian ‘Winter Time’). They differ from Traditionalism, however, in as far as their metapolitical discourse tends to be operational: it provides a basis not only for activist consensus-breaking, but also for revolutionary politics. In other words, Archaeo-Futurism and the Dark Enlightenment have the potential to expand into fully operational socio-political ideologies and into effective political programs. This potential is visible in the manifold crossovers from Archaeo-Futurist and Dark Enlightenment thought into the Western identitarian movement». Disponible en: https://www.geopolitica.ru/en/article/archaeo-futurist-re...

[5] Cuando Faye hace referencia a un rechazo al humanismo, no se refiere a cualquier humanismo, sino específicamente al que surge a fines de la Edad Antigua y el resto de la Edad Moderna, al que diferencia del humanismo clásico helénico con el que si se muestra conforme: «Esta philia helénica se opone evidentemente a los preceptos evangélicos impracticables del “todos los hombres son mis hermanos”. La philia helénica es humanista, porque es inegualitaria, jerarquizada, conforme a la naturaleza. Prefiero mi hermano de sangre al extranjero, pero jamás desearé hacer mal al extranjero pacífico. Y él actuará del mismo modo que yo, en su propia comunidad, en su país. El humanismo inegualitario respeta el orden natural; no miente. El humanitarismo igualitario y utópico miente. Desemboca en la tiranía, en este infierno pavimentado de buenas intenciones» (Faye, 2001).

[6] Categoría antitética de la Ilustración antropocéntrica. Si la Ilustración en el siglo XVIII significó el asentamiento de la fe en el progreso infinito y en la razón instrumental como único criterio de aproximación a la realidad, la Ilustración oscura representa el rechazo de la idea del progreso lineal, anteponiendo la idea de movimiento sinérgico y de la visibilización del carácter multívoco del conocimiento humano, en donde su forma racional conceptual es solo una de sus manifestaciones últimas y la más compleja ciertamente, pero no la única, bajo la teoría de la tres grandes racionalidades del filósofo peruano Gustavo Flores Quelopana que sostiene que la racionalidad es universal, como aptitud innata del género humano que trasciende el tiempo y que se ve manifiesto en todas las épocas de la humanidad, a través de 3 grandes manifestaciones, la de carácter empiriocrática(basada en lo sensible), mitocrática (basada en lo mítico) y logocrática (basada en los conceptos). Dado que la racionalidad bajo la forma de logos es solo una de las manifestaciones de la psique humana, es por ello que hasta el día de hoy la racionalidad de sustrato mítico como la racionalidad de sustrato sensible, subsisten y conviven, el logos no ha reemplazado a lo sensible, el mito no ha reemplazado al logos. El hombre en lugar de reducir su racionalidad, solo la ha ampliado y perfeccionado. «Si se buscan los orígenes del mito se descubre siempre sólo etapas de diferentes formas de afirmación racional del ser y de la vida. No hay mito pre-racional arcaico y, en consecuencia, ningún camino que conduzca del mito al Logos: ‘sólo hay -como dice Hans Blumenberg- una racionalidad y simbolización cambiante en el curso del tiempo. Lo que cambia es únicamente la percepción de la realidad a través del hombre’» (Peña Cabrera, 1994). La Ilustración por ello configura un reduccionismo logocrático y antropocéntrico mientras que la Ilustración oscura –semántica reaccionaria al siglo de las luces– propone un holismo gnoseológico más integral y sistémico.

[7] «Transhumanism is a way of thinking about the future that is based on the premise that the human species in its current form does not represent the end of our development but rather a comparatively early phase.

Transhumanism is a loosely defined movement that has developed gradually over the past two decades. “Transhumanism is a class of philosophies of life that seek the continuation and acceleration of the evolution of intelligent life beyond its currently human form and human limitations by means of science and technology, guided by life-promoting principles and values.” (Max More 1990)

Humanity+ formally defines it based on Max More’s original definition as follows:

(1) The intellectual and cultural movement that affirms the possibility and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially by developing and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance human intellectual, physical, and psychological capacities.

(2) The study of the ramifications, promises, and potential dangers of technologies that will enable us to overcome fundamental human limitations, and the related study of the ethical matters involved in developing and using such technologies.

Transhumanism can be viewed as an extension of humanism, from which it is partially derived. Humanists believe that humans matter, that individuals matter. We might not be perfect, but we can make things better by promoting rational thinking, freedom, tolerance, democracy, and concern for our fellow human beings. Transhumanists agree with this but also emphasize what we have the potential to become. Just as we use rational means to improve the human condition and the external world, we can also use such means to improve ourselves, the human organism. In doing so, we are not limited to traditional humanistic methods, such as education and cultural development. We can also use technological means that will eventually enable us to move beyond what some would think of as “human”». Disponible en: https://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/

[8] «Pero resulta todavía más irónico que la historia de la ciencia fuese a destruir la imagen lineal del progreso científico mediante el replanteamiento de esa propiedad postulada para la línea recta de no admitir más que una paralela trazada por cualquier punto fuera de ella. Dado que las simulaciones de revolución en geometría euclidiana, ensayadas por Saccheri y Lambert, han sido ignoradas por sus contemporáneos matemáticos, los filósofos del siglo XVIII desconocían la idea, hoy banal, de la fecundidad teórica del No. Todavía más que la geometría no euclidiana, la mecánica no newtoniana ha contribuido a introducir en la historia de las ciencias la idea de rectificación dialéctica. El progreso continuo es un concepto de epistemología conservadora. Quien anuncia el progreso hace del hoy un mañana. Ahora bien, solamente es mañana cuando podremos hablar del día anterior. En cuanto a la crisis de las nociones fundamentales de la geometría y del análisis, a principios del siglo XIX, y la utilización de los números complejos y de las series infinitas, Jean Cavaillès escribió, «los resultados obtenidos gracias a los nuevos instrumentos son los que llevan a transformar todo el sistema matemático: modelos no euclidianos y geometría proyectiva construidos con la ayuda de los números complejos, teorías de las funciones arbitrarias representadas por series trigonométricas…, las matemáticas reales iniciales no son más que un caso particular, situado en el seno de las nuevas matemáticas y explicado por ellas mismas» (Canguilhem, 1999:675).

[9]«What are the problems in Faye’s vision? From my admittedly parochial perspective (‘I should be dissatisfied in Heaven’), there are four major ones. The first has to do with his understanding of archeofuturism, which tends to emphasize the futuristic at the expense of the archaic. Dismissing (at time disdaining) Traditionalist and Heideggerian reservations about technology, Faye favors numerous techno-scientific tendencies he thinks necessary to European survival Foremost of these are nuclear power, genetic engineering, and a more general inclination to what is called ‘transhumanism’. This ‘ism’ favors transforming the human condition by developing technologies that enhance human capacities and overcome human limitations. I find this ‘transhumanism’ potentially nihilistic, not only from the perspective of a ‘Christian-European rationality’, which distrusts man’s ability to improve on nature (for ‘the sleep of reason brings forth monsters’), but also from a metahistorical perspective that sees the techno-scientific basis of our sensate culture as having fixated on theories of truth that grasp only a narrow aspect of human reality and consequently dismiss the most important things» (O´meara, 2013: 18).

[10]«We have said before that Transhumanism can be mixed with any kind of ideology that accepts its principles; this applies, above all, to progressive ideologies, but not excusively. This is the case, for example, of Italian “Superhumanists”, who refer to the Nouvelle droite by Alain De Benoist , to the thought of Giorgio Locchi and to the Archeofuturism of Guillaume Faye- essentially to the radical right» (Manzocco, 2019:45).


Any and all doctrines of racial or ethnic supremacy/inferiority are incompatible with the fundamental tolerance and humanist roots of transhumanism. Organizations advocating such doctrines or beliefs are not transhumanist, and are unwelcome as affiliates of the WTA. (adopted 02/25/2002)».

[12] «la política futura se estructurará en función de la actitud de cada cual hacia las antropotecnias. Los ejes tradicionales, izquierda-derecha, o conservadores-liberales, quedarán obsoletos y serán sustituidos por el eje precaucionistas-proaccionistas (precautionaries-proactionaries) (Fuller y Lipinska, 2014), valgan los neologismos. Los unos defenderán un uso restringido o nulo de las antropotecnias, mientras que los otros abogarán por la implantación irrestricta, o casi, de las mismas. Y el TH ya ha tomado posición en el debate: lidera las propuestas más favorables a las antropotecnias, es decir, a la intervención técnica profunda sobre el propio ser humano. El objetivo declarado de esta intervención consiste en lograr la llamada mejora humana (human enhancement)» (Marcos, 2018:109).

[13] «L’optimisme forcé, assez irrationnel, sur la ”nouvelle économie numérique”, avec le big data, la blockchain, l’impression 3D, le ”transhumanisme”, etc. qui préfigureraient une “quatrième révolution industrielle” et un nouveau paradigme (et paradis) économique mondial, relève probablement de l’utopie et de l’auto persuasion.  Et de la croyance aux miracles» (Faye, 2016). Disponible en: http://www.gfaye.com/vers-un-crash-economique-mondial/

[14] Físico, epistemólogo y filósofo de la ciencia argentino. Sus obras son internacionalmente reconocidas en el mundo de la ciencia. Sentó las bases de su propio sistema teorético bajo el nombre de hylerrealismo o realismo científico, también ha sido uno de los principales propulsores de la lucha contra las modas intelectuales, dentro de estas últimas el transhumanismo.

[15] «El transhumanismo es un cuento, y tal vez una religión solapada» (Bunge, 2019).

[16] «Le mythe de la ”quatrième révolution industrielle”.

La première révolution industrielle – début du XIXe siècle– s’organisait autour de la machine à vapeur, la deuxième (fin du XIXe) autour de l’électricité, la troisième autour de l’informatique (milieu XXe). La quatrième révolution (début XXIe), issue des deux dernières, l’électrique et l’électronique, concernerait la généralisation d’Internet et des connections universelles numériques par le web. Le concept de « 4e révolution industrielle » est né après la foire de Hanovre en 2011, où l’on a célébré la naissance de l’ ”usine connectée” ; cette dernière, entièrement ”webisée” et branchée directement sur les clients, est robotisée et emploie de moins en moins de salariés. On a créé l’expression abstraite d’ ” industrie 4.0”. C’est un concept assez creux : à quand, l’ ”industrie 5.0” ?

Un des gourous néo-romantiques de cette « 4e révolution industrielle » est – comme indiqué plus haut – le Pr. Klaus Schwab, fondateur et animateur du forum économique mondial de Davos. Le colloque de janvier 2016 a été consacré à la 4e révolution industrielle. Au programme : l’intelligence artificielle, la robotique, les objets connectés, les nanotechnologies, des innovations « révolutionnaires ». Pourquoi pas ? Ce qui est à la fois intéressant mais par ailleurs comique, c’est que tous les médias, sans aucun recul, ont cru sur parole les conclusions (idéologiques plus que scientifiques) de ce forum de Davos. Personne ne s’est posé la question de savoir quelles améliorations concrètes apportait cette miraculeuse économie numérique qui est pourtant parallèle d’une dégradation de la situation mondiale. L’invasion migratoire qui déstabilise l’Europe, la montée du djihad islamique, l’effondrement des cours du pétrole, l’accélération planétaire de tous les types de pollution ne furent pas des sujets abordés. La ”révolution numérique” est censée résoudre tous les problèmes. C’est la croyance aux miracles, qui relève plus de la pensée magique que de la réflexion rationnelle.

Le néo–scientisme et l’écologisme

Les prophéties sur la révolution de l’économie numérique, avec ses mots fétiches, cloud,big data, transhumanisme, etc, appartiennent à une idéologie néo–scientiste qui risque de déboucher sur des désillusions terribles. Or, ce néo-scientisme sans prise de recul, comme celui de la fin du XIXe siècle, cohabite curieusement, chez les mêmes, avec un anti–progressisme écologiste. Il est aussi stupide que les théories de la ”décroissance : il relève du même extrémisme.

Ce romantisme néo-scientiste est l’exact pendant de celui de la fin du XIXe siècle – relisez Jules Vernes et Victor Hugo – où l’on s’imaginait l’avenir en rose sous l’influence du concept magique et au fond peu rationnel de ”Progrès”. À la fin de son poème La légende des siècles, Victor Hugo brossait une vision idyllique du XXe siècle.

Les erreurs des pronostics technologiques sont une habitude. Jules Vernes prévoyait qu’en 1960, les habitants des villes se déplaceraient en engins volants individuels. Mais il n’avait pas prévu l’automobile. Et, dans les années 60, on pronostiquait des bases humaines nombreuses sur la Lune et sur Mars, astronomiques et d’extraction minière, la généralisation des transports aériens supersoniques et hypersoniques stratosphériques ainsi que la diffusion de l’énergie de fusion nucléaire. Bien des pronostics sur le futur de la ”révolution numérique” relèvent probablement des mêmes erreurs utopiques de jugement.

L’utilité marginale déclinante de l’économie numérique

Le téléphone, l’électrification, le chemin de fer et l’automobile, l’aviation comme la radio et la télévision, la pénicilline, l’anesthésie, etc. ont été des bonds technologiques énormes, de par leurs conséquences, bien plus qu’Internet ou l’économie numérique. Le binôme numérique/ informatique offre moins de facilités qu’on ne croit ; parce qu’il complique les processus autant qu’il ne les simplifie. Les innovations technologiques de la ”révolution numérique” ne répondent pas dans la pratique quotidienne, à leurs promesses. Elles sont inférieures en terme d’avantages marginaux aux innovations des précédentes mutations techno–industrielles» (Faye, 2016). Disponible en: http://www.gfaye.com/revolution-numerique-miracle-ou-impo...


Translator’s Note:

*This short essay is also available in his book “Why We Fight” (Arktos, 201), see Chapter 2: Preliminary Elements, The Imposture of the ‘New Economy’.




Also available at:



lundi, 04 janvier 2021

Sorel et la religion : l'éthique comme logique révolutionnaire


Sorel et la religion : l'éthique comme logique révolutionnaire

Giovanni Sessa

Ex : https://www.ereticamente.net

La marchandisation universelle de la vie, que le libéralisme et les processus de mondialisation ont réalisée au cours des dernières décennies dans le monde, attire l'attention d'un public de plus en plus large sur les écrits de ceux qui se sont positionnés, dès l'aube du XXe siècle, et sur un mode antagoniste, contre l'injustice sociale manifeste que ce mode de production capitaliste imposait.

S-2-5-200x300.jpgParmi ces intellectuels figure Georges Sorel, dont un ouvrage a été récemment réédité, l'un des moins connus de ses lecteurs. Nous nous référons à La religione d'oggi, qui est parue en librairie grâce aux éditions OAKS (pour les commandes : info@oakseditrice.it, p. 126, 16 euros).

Le volume rassemble les écrits que le syndicaliste révolutionnaire a consacrés à la religion et est précédé d'une préface de Francesco Ingravalle, visant à contextualiser l'œuvre de Sorel dans son époque. Les écrits qui composent cette anthologie ont été publiés à l'origine dans les colonnes de la Revue de Métaphysique et de Morale et traduits en Italie par Agostino Lanzillo, syndicaliste révolutionnaire et plus tard porte-voix du fascisme mouvementiste, dont l'intention était de contrôler et de diriger la violence issue de la Première Guerre mondiale, comme le note Ingravalle, et de faire de cette violence l’instrument d’"une régénération éthique à mettre au service de la vie sociale" (p. XXIV). La lecture de ce livre nous permet de comprendre comment l'inspiration éthique est au fond de la vision du monde de l'ingénieur français, dont la pensée a eu une profonde influence sur la culture politique des premières décennies du XXe siècle. En fait, comme Ingravalle le souligne toujours, Sorel a étudié à fond les manuscrits économico-philosophiques de Marx de 1844, dans lesquels le concept d'exploitation du prolétariat s'accompagnait de celui d'aliénation de l'essence humaine du travailleur, imposée à ce dernier par la productivité capitaliste. Les entrepreneurs se sont limités à rémunérer uniquement la main-d'œuvre du travailleur, mais pas la valeur des biens produits, réalisant ainsi la plus-value. Cela impliquait que : "pour un certain nombre d'heures, le travailleur (produit) est gratuit pour le capitaliste. Le profit de ce dernier était tiré du travail d'autrui" (p. IX).

sorel-violenza.jpgLe problème posé par Marx n'est pas, sic et simpliciter, économique, mais moral. Dans le travail en usine, l'ouvrier s'aliène sa propre condition d'être de raison. Kant, se référant dans la Raison pratique à la dignité de l'homme, n'avait fait que synthétiser les préceptes qui avaient initialement émergé de la bonne nouvelle chrétienne : "Derrière le concept d'aliénation [...] il y a la notion d'être humain développée par la philosophie moderne [...] à partir de la notion chrétienne d'égale dignité humaine" (p. XI). Quelle est la voie à suivre, selon Marx et Sorel, pour parvenir à la désaliénation ? La Révolution. Seul l'acte révolutionnaire humaniserait les circonstances historico-économiques dans lesquelles, en fait, l'homme vit concrètement. Le "soupir religieux" de la créature opprimée se transformerait ainsi en une lutte socio-politique : en elle, l'exigence éthique reste primordiale. Pour accéder aux thèses de Sorel dans le domaine religieux, il ne suffit pas de se référer au marxisme. En effet, à partir de la fin du XIXe siècle, les certitudes gnoséologiques du positivisme et du néo-positivisme ont progressivement disparu. Sorel soutient, dans le livre que nous présentons, les thèses probabilistes de Boutroux, selon lesquelles dans la sphère scientifique, il fallait toujours passer du dogmatisme positiviste au raisonnement suivant : « passer du nécessaire au probable, passer des mathématiques de la certitude aux mathématiques de l'incertitude" (p. XIV).

Tout processus vital, pour l'épistémologue français, est caractérisé par la contingence, et non par les lois naturelles nécessaires. En fait, si le cours de la nature était uniforme, les nouveaux personnages ne pourraient pas se manifester dans la succession des êtres vivants. De plus : "La conscience de soi et la personnalité ne sont pas complètement explicables par la chimie et la physique ; la volonté l'est moins". (p. XV). De telles thèses gnoséologiques rendaient les indications de la science non paradigmatiques et, par conséquent, le comportement humain n'était plus ressenti comme lié à celles-ci. En fait : "de la description de la nature, on ne peut tirer aucune prescription pour le comportement d'un être naturel" (p. XVII). À la lumière de ces conclusions, Sorel corrige le marxisme par l’adoption d’une clé volontariste dans son ouvrage bien connu, Réflexions sur la violence. Il y rejette également toute praxis politique gradualiste et réformiste, allant jusqu'à lire, dans les pages de La Religion d'aujourd'hui, l'apport historique des religions en termes "positifs". Pour agir, les hommes ont à leur disposition une morale : elle peut être coutumière ou absolue. Dans ce deuxième cas, derrière les principes éthiques, il y a la foi : "La foi est la vie, l'action, l'action qui tend vers "Dieu", vers un Dieu vivant avec lequel une relation est possible" (p. XVII). Les essais de l’anthologie traitent de différents aspects de la pensée religieuse. Ils sont en effet nés des stimulations théoriques suscitées par la diffusion du mouvement moderniste, dont les représentants étaient présents dans le vif débat culturel français. De plus, les autres réponses à de tels stimuli ne manquaient pas. On pense, dans le domaine du judaïsme, aux écrits de Martin Buber, ou à ceux, d'orientation différente, de Georg Simmel.

51-fEbQASnL._AC_UY218_.jpgPour Sorel, la ligne moderniste en France était née dans le sillage des thèses d'Ernest Renan et du philosophe Eduard Hartmann. Les deux penseurs estimaient que l'affaiblissement dogmatique de la foi conduirait à l'émergence d'une religiosité intérieure plus authentique. Il s'agirait de vivre véritablement l'expérience religieuse, d'en témoigner concrètement dans les actes de la vie. Cela aurait déterminé la réduction du nombre de fidèles, qui se seraient toutefois transformés en authentiques croyants. Sorel, qui proposait aux masses le mythe de la grève générale, a montré, même si c'était avec une certaine ambiguïté, un intérêt sincère pour cette possible religion du futur. À notre avis, il était naïf, les instances modernistes au sein de l'Église, ainsi que dans la société, se sont avérées, en réalité, fonctionnelles au plein déploiement de la Forme-Capital, qui est devenue définitivement mondiale, des décennies plus tard, dans la mythique « révolution » de Soixante-Huit. Puis le Père, symbole de la Loi et de la Tradition, a été assassiné. De son sang est né le royaume de la marchandise absolue, dans lequel nous vivons encore.

Giovanni Sessa

mercredi, 30 décembre 2020

L'art poétique de Pierre Boutang


L'art poétique de Pierre Boutang

par Luc-Olivier d'Algange

Dans un texte lumineux, intitulé Sur les traces d'Homère, Pierre Boutang écrit: « Nous ne sommes que des rêveurs, songeurs et chanteurs». Cette affirmation, rien moins que gratuite, situe d'emblée la méditation de Pierre Boutang, quand bien même elle emprunte les voies du discours didactique, dans la perspective d'un Art poétique. Elle ne se laisse comprendre que si nous faisons nôtre une mystérieuse alliance de la poésie et de la raison. La logique du songeur et du chanteur, la logique de l'Art poétique, refuse à la fois l'alternative, qui nous somme de choisir entre la raison et le chant, et le compromis, à savoir l'hypothèse absurde d'une poésie « raisonnable ».

8c8aff71db8663bfa4833d098dc90407.jpgPour Pierre Boutang, comme pour Dante ou pour Maurice Scève, la raison procède de la poésie, et non l'inverse. La raison poétique est la meilleure, car elle est une raison d'être. La poésie ouvre la voie de l'ontologie et de la métaphysique. En amont de la raison (mais non contre elle, comme le préconisaient les Surréalistes qui demeurent là, à leur façon, des positivistes) l'être est l'ensoleillement intérieur du Logos, sa gloire secrète. La poésie est raison d'être, car elle est victoire sur l'oubli de l'être, ressouvenir et pressentiment d'une civilité perdue. Qui entendre et de qui se faire entendre, si le chant ne domine point, si un Songe plus vaste que nous ne nous environne ? Pierre Boutang est poète, car il nous délivre de l'humanisme de la démesure, de l'humanisme outrecuidant.

Poète,  Pierre Boutang, nous délivre des fausses alternatives, qui sont le propre du prosaïsme (l'alternative de l'individu et de la collectivité, par exemple). Qu'opposer, sans fanatisme, mais avec fermeté à l'humanisme de la démesure si ce n'est précisément la Mesure éminente et surnaturelle des retrouvailles avec « la simple dignité des êtres et des choses » dont parlait Charles Maurras. L'entendement du poète est semblable à une voûte romane: songeuse et pleine de raison.

L'œuvre de Pierre Boutang donne confiance: elle ressaisit la pensée avant qu'elle ne soit dévastée par l'écueil nihiliste. Pierre Boutang nous enseigne l'humilité. Or, point d'herméneutique sans humilité. Il faut accueillir en soi (« en soi » et non enfermer dans le Moi, dans la subjectivité) le doux ou violent rayonnement des mots et des choses, le sentiment fugace ou permanent de la présence. Telle est la raison d'être d'une civilité étendue aux plus humbles manifestations, comme aux plus grandioses.

51tNxorEOlL._SX324_BO1,204,203,200_.jpgDélivrée de la subjectivité qui outrecuide, et de la bête de troupeau, l'aventure odysséenne de la pensée débute sous des auspices heureux :  « Cette trace que nous suivons, lumineuse dans les mémoires, indistincte sous la poussière des livres, soudain fraîche comme les joues de la belle Théano, est celle de l'Aède divin. Tout ce qui est de lui nous trouble et nous enchante ». L'humilité est de consentir au ressouvenir et au trouble et à l'enchantement. Les retrouvailles de la poésie et de la raison disent ce consentement de la grande âme reçue par la grandeur du monde. L'intelligence n'est pas l'ennemie de l'enchantement. L'exactitude est enchanteresse, elle compose pour nous, à travers nous, un chant dont nous sommes les messagers. Nous traversons notre chant et ses possibilités prodigieuses de pensée comme Ulysse la mer violette, lorsque l'orage menace, que surviennent les éclaircies, que la chance magnifique est offerte.

Boutang va, à certains égards, plus loin que Maurras. Il nous délivre non seulement de l'illusion de l'individu, il nous délivre de la subjectivité et, mieux encore, des subjectivités agrégées que constituent les « masses » du monde moderne. Nous, c'est-à-dire, quelques rares heureux, quelques audacieux « ondoyants et divers », selon la formule de Montaigne. Ce sens de la minorité n'est pas de l'orgueil; il est l'humilité même, il est la Mesure de la limite agissante de toute parole. C'est folie d'orgueil, démesure maléfique que d'imaginer qu'une parole humaine dût engager dans sa formulation l'avenir de tous les hommes. L'humilité essentielle tient un autre langage, moins flatteur. C'est le langage de l'être lui-même, c'est-à-dire de la possibilité universelle. En toute connaissance de cause, selon la plus harmonieuse et la plus mesurée des raisons d'être, c'est la possibilité universelle qu'il faut sauvegarder. Tel est le sens de la vocation héroïque de Pierre Boutang.

9782710303459.gifPierre Boutang, et c'est tout l'enseignement de son Art poétique, ne croit pas en la formulation, il croit au silence antérieur, au silence lumineux de la toute-possibilité. Le « nationalisme » de Pierre Boutang ne se fonde pas sur un quelconque idéal « identitaire » (l'atrocité du néologisme trahissant déjà l'impasse de la pensée). Notons, en passant que De Gaulle ne parle pas davantage d'identité française, mais d'Idée, dans un sens platonicien. Certes, la formulation n'est pas hasardeuse, gratuite ou aléatoire, mais elle n'est point le tout. Elle témoigne d'une possibilité souveraine qui la dépasse et que Pierre Boutang nomme la « vox cordis », la voix du cœur : « A la différence de tous les "nationalitaires", écrit Pierre Boutang, comme Fichte, dont procèdent toutes les hérésies allemandes racistes ou national-socialistes, Maurras maintenait l'unité de l'esprit humain et se bornait à reconnaître dans la beauté athénienne, l'ordre romain et la civilisation française classique des réussites presque miraculeuses de l'humanité essentielle ».

Il ressortira de ce principe, par le mémorable entretien de Pierre Boutang avec Georges Steiner, une théorie de la traduction. Il est pertinent d'interroger l'œuvre d'un philosophe à partir de sa théorie de la traduction. Pierre Boutang ne croit point que la parole humaine et le Logos dussent se réduire à la particularité immanente des langues. Il ne croit pas que le sens séjourne tout entier dans le langage comme un objet à l'intérieur d'un objet. Le genre littéraire que le préjugé moderne considère comme le plus radicalement intraduisible, la poésie, c'est par lui que Pierre Boutang, dans son magistral Art poétique entend démontrer l'antériorité du Sens sur le signe. Tout poème est traduisible car il est lui-même traduit d'une réalité poétique antérieure au langage. La question est cruciale, non seulement pour le linguiste ou le philologue, mais pour le philosophe, voire pour le politique. Dire la possibilité de la traduction, c'est dire la vive tradition. Si la traduction était impossible, si chaque langue était à jamais emprisonnée dans sa spécificité pour ainsi dire matérielle, la subjectivité triompherait et l'universalité deviendrait impensable. La voix que le poète écoute, dont il témoigne, dont sa langue divulgue les splendeurs, est la « voix du coeur ».

61vvgt52toL.jpgLe poète se tient dans le silence royal et sacré, il appartiendra au traducteur d'oser le même séjour, de faire par l'imagination créatrice ce retour au temps et au site excellents où l'image se manifestera, où elle surgira, prompte et souveraine, pour se saisir des mots qui n'attendaient qu'elle pour renaître des écorces de cendre de leurs usages profanes et profanateurs. Croire en la possibilité de la traduction, c'est parier sur l'esprit qui vivifie contre la lettre morte, c'est interroger la lettre, la prier, l'exhorter, la ravir amoureusement jusqu'à ce qu'elle cède et révèle la lumière incréée. Les lettres qu'écrivent les poètes sont des lettres de feu; elles scintillent dans les ténèbres avant d'être de nuit d'encre sur le papier. Elles sont la trace lumineuse, la trace de la lumière qui, hors d'elle, retrace dans l'entendement du traducteur, un autre poème, qui est le même.

         La traduction, pour Pierre Boutang est une résurrection, non seulement de l'esprit du poème mais aussi du corps et de l'âme du poème. Si la traduction est possible, elle l'est dans sa plénitude. Là encore se tiennent dans une même clarté la raison et la poésie. Le traducteur ne fait pas seulement passer ce qui, du poème, serait raison, en laissant derrière lui comme un bien précieux mais intransmissible, ce qui ne serait que « poétique ».  Le traducteur qui trouve « l'accès au sans accès » du poème, reconnaît, par son aventure même, que l'abstrait et le concret, ou, plus exactement, le sensible et l'intelligible, ressuscitent ensemble car le point d'où le poète et le traducteur les considèrent est le même et qu'il précède leur distinction. Ce n'est que du point de vue du sensible que l'intelligible et le sensible sont distincts. La vox cordis dit leur unité essentielle.

Ainsi, celui qui comprend le mystère de la traduction s'ouvre au Mystère plus haut de l'Incarnation et fait sienne la fidélité, si audacieuse et si novatrice en notre fin de siècle cynique et dérélictoire, qui relie l'œuvre de Pierre Boutang à la Théologie médiévale. Tel est le sens de la traduction qu'il ne peut être compris ni par une banale « perspective historique » ni certes par l'abusive et mensongère immobilité de « l'identité », mais bien par ce mouvement de la pensée qui suit le mouvement de la rosace. Le lecteur qui médite l'œuvre de Pierre Boutang est conduit par un tel mouvement. Peu importe la discipline dont la pensée emprunte le cours pourvu qu'elle revienne au terme de sa course à la vox cordis qui la vivifie, au cœur de la rosace méditée.

 Luc-Olivier d’Algange.

dimanche, 27 décembre 2020

Le Soleil d’Outre-temps - Variation sur la puissance et le pouvoir


Luc-Olivier d'Algange:

Le Soleil d’Outre-temps

Variation sur la puissance et le pouvoir


« Est deus in nobis, agitante calescimus illo »


« Que je sois - la balle d'or lancée dans le soleil levant. Que je sois - le pendule qui revient au point mort chercher la verticale du soleil »

Stanislas Rodanski.


Confondre la puissance et le pouvoir nous expose à maintes erreurs et déroutes. Il n'est rien, quoiqu'en veuillent les moralisateurs, de plus profondément ancré dans le cœur de l'homme que le goût de la puissance, et son malheur est de croire qu'elle lui sera donnée, ou rendue, comme un bien immémorial dont il fut spolié, par l'exercice du pouvoir. Il échange ainsi la présence réelle contre la représentation (tout pouvoir étant toujours de représentation), le feu contre la cendre, la souveraineté du possible contre la servitude d'une condition asservie à d'autres conditions.

La puissance en acte est gaité, et confiance; le pouvoir, lui, sauf au moment de la conquête du pouvoir, lequel n'est alors encore qu'en puissance, est morose et méfiant. Le plus petit pouvoir, celui du guichetier qui nous fait attendre indûment, comme le plus grand, celui du chef d'Etat, subordonne le pouvoir qu'il exerce, ou qu'il croit exercer, sur nous, précisément au guichet ou à l'Etat, - qui n'est rien d'autre qu'un immense guichet. L'idéologie démocratique, loin de nous avoir délivrés du pouvoir, l'a multiplié, accentué, rendu plus sinistre et plus obstiné, jusque dans la sphère privée.

La disparition des hiérarchies traditionnelle fait, certes, de chaque individu un « pouvoir » susceptible de mesurer sa force avec ses voisins et ses proches, mais seulement dans la mesure où ce pouvoir le prive, lui et les siens, de toute promesse de puissance. Cette idéologie, vaguement psychologisante, au service d'une « individualité » dépersonnalisée, se fondant, par surcroît, sur ce qu'il y a de plus vil en nous, la rivalité mesquine et la jalousie, convient au mieux au système de contrôle dont la fonction est de réduire notre entendement aux fonctions « utiles », celles qui « rapportent », au détriment du poïen, et de la puissance.

9782226066008-475x500-1.jpgL'homme de peu de pouvoir, et que ce pouvoir déjà embarrasse et humilie, en viendra ainsi, dans le piège qui lui est tendu, à désirer non pas l'écart, le « recours aux forêts », la souveraineté perdue, mais un « plus de pouvoir », croyant ainsi, par ce pouvoir plus grand, qui est en réalité une plus grande servitude, se délivrer du pouvoir plus petit, sans voir qu'il augmente ce dont il souffre en croyant s'en départir. La puissance, lors, s'éloigne de plus en plus, au point de paraître irréelle, alors qu'elle est le cœur même du réel, la vérité fulgurante de tout acte d'être, « l'éclair dans l'Eclair » dont parlait Angélus Silésius.

Cette puissance lointaine, comme perdue dans quelque brume d'or aux confins de notre conscience et de notre nostalgie, quelle est-elle ? Par quels signes manifeste-t-elle sa présence, de telle sorte que nous la reconnaissions ? Est-il, d'elle en nous, une recouvrance possible ? Lointaine, secrète, entrevue, désirée, pressentie, un chant nous en vient, porté par les ailes de la réminiscence et par le témoignage des œuvres.

Ce qui nous en sépare, mais d'une séparation radicale, est peu de chose, peut-être n'est-ce que la seule conviction, implantée en nous, d'en être séparé ; et que cette séparation, si désolante qu'elle soit dans le cours des jours, n'en est pas moins un « bien moral » ? Or, lorsqu’intervient, comme l'instrument du pouvoir, l'armée des moralisateurs, ceux-ci nous disent aussi, sans le vouloir, que le pouvoir qu'ils étayent est fragile et que, sans notre consentement niais, il ne tiendrait guère. Le pouvoir qui moralise est vincible, voici déjà une bonne nouvelle ! La puissance peut nous être rendue; et la preuve en est qu'en certaines circonstances de la vie, elle l'est, pour quelques-uns, ne fût-ce que dans l'entrevision ou l'instant enchanté sans lesquels nous ne saurions même concevoir la différence entre le pouvoir et la puissance.

Contre le pouvoir qui nous avilit, que nous le subissions ou que nous l'exercions, les deux occurrences étant parfaitement interchangeables, des alliés nous sont donnés, qu'il faut apprendre à discerner dans la confusion des apparences. Ces alliés infimes ou immenses, dans l'extrême proximité ou le plus grand lointain, les hommes, jadis, les nommaient les dieux.

Participer de la puissance des dieux en les servant, c'est-à-dire en y étant attentifs, était une façon de s'inscrire dans l'écriture du monde, d'accorder notre chant au plus vaste chant, - afin de s'y perdre, de se détacher des écorces mortes, pour s'y retrouver, en soi. L'Odyssée, l'Enéide, les Argonautiques nous montrent que les dieux, puissances en acte, ont partie liée avec l'imprévisible autant qu'avec le destin. Tant que, dans l'aventure, les dieux et les déesses veillent, rien n'est dit. Les circonstances les plus hostiles ou les plus favorables peuvent tourner et se retourner. Ce « toujours possible » est la puissance même, celle qui nous porte à échapper au monde des planificateurs et des statisticiens. En leurs épiphanies, les dieux sont les alliés de notre puissance. Les hymnes que les hommes dirent en leur honneur sont gratitude, puissance recueillie.

De cette puissance se composent les temples, les chants et les joies humaines, - ce que naguère encore nous pouvions nommer une civilisation avant que son écorce morte, la société, ne vienne à en réduire drastiquement les ressources spirituelles. Nous vivons en ce temps où la société est devenue non seulement l’écorce morte mais l'ennemie déclarée de la civilisation. Tout ce qui « fonctionne », c'est-à-dire tout ce qui contrôle, par l'argent, la technique, la « communication », semble avoir pour fin la destruction, l'oubli, la disparition de notre civilisation, autrement dit la disparition de cette prodigieuse arborescence qui relie Valéry à Virgile, Nerval à Dante, Proust à Saint-Simon, Fénelon à Homère, Shelley à Plotin, Nietzsche à Héraclite, ou encore Dino Campana à Orphée.


Avec ces arborescences, qui tant offusquent les mentalités linéaires et planificatrices, - ces faux amis de l'ordre qui le ne conçoivent que quadrillé, en catégories, comme autant de cellules carcérales où chacun est réduit à une identité abstraite, - disparaissent aussi les nuances, autrement dit ce qui apparente le mouvement de la pensée à celui des nuages. D'un seul geste nous sont alors ôtés la forme surgie de la terre, l'arbre, mythologique et concret, et le ciel où il se dresse, la puissance tellurique et la puissance ouranienne. Qu'elles nous soient ôtées, dans ce « cauchemar climatisé » qu'est le monde moderne, ne signifient pas qu'elles n'existent plus. Elles existent, magnifiquement, là où nous avons cessés d'exister, là où notre « être-là » n'est plus là, -, là où nous ne sommes plus car nous nous sommes refugiés derrières les écrans et les représentations.

Le propre de l'ordre abstrait que les modernes ont instauré, sous les espèces de la société de contrôle, est d'être anti-musical, littéralement l'ennemi des Muses, le contraire d'un ordre harmonique. Face à l'ordre abstrait nul ne sera jamais assez anarchiste, quand bien même c'est au nom de certains principes et du Logos qu'il refusera le logiciel qui lui est imposé. Cette société, en effet, dès que nous consentons, par faiblesse, à y participer, nous rançonne à l'envi, au bénéfice des plus irresponsables qui, pour ce faire, nous maintiennent dans la stupeur d'un troupeau aveugle, et la question se pose: de quelles ombres, sur les murs de quelle caverne cybernétique, veut-t-elle nous façonner ? A quelle immatérialité d'ombre veut-t-elle nous confondre ?

fdinoCporph.jpgLe dessein est obscur, échappant sans doute, dans ses fins dernières, à ceux-là même qui le promeuvent, mais son mode opératoire, en revanche, est des plus clairs. Nous ne savons pas exactement qui est l'Ennemi, mais nous pouvons voir quels sont les adversaires de cet Ennemi: le sensible et l'intelligible dans leurs variations et leurs pointes extrêmes. On pourrait le dire d'un mot, chargé du sens de ce qui précède: le poème, non certes en tant que « travail du texte » mais comme expérience orphique, telle que la connut, dans son péril, Dino Campana, telle qu'elle s'irise dans les dizains de la Délie de Maurice Scève. Le poème, non comme épiphénomène mais comme la trame secrète sur laquelle reposent la raison et le réel; le poème comme reconnaissance que nous sommes bien là, dans un esprit, une âme et un corps, un dans trois et trois dans un. Le monde binaire, celui des moralisateurs et des informaticiens, en méconnaissant l'âme, nous prive, en les séparant, de l'esprit et du corps, lesquels se réduisent alors, l'un par la pensée calculante, l'autre comme objet publicitaire, à n'être que des enjeux de pouvoir.

La puissance nous reviendra par les ressources d'une civilisation, la nôtre, qui sut faire corps de l'esprit, c'est-à-dire des œuvres, et inventer des corps qui avaient de l'esprit, des corps libres et sensibles, au rebours des puritanismes barbares. Au demeurant, les œuvres sont moins lointaines qu'il n'y paraît. Ces prodigieuses puissances encloses dans certains livres, si tout est fait pour nous en distraire, nous les faire oublier, ou nous en dégoûter par des exégèses universitaires « narratologiques », ou simplement malveillantes, demeurent cependant à notre portée, cachées dans leurs évidences, comme la lettre volée d'Edgar Poe. Le monde moderne, ayant perfectionné la méthodologie totalitaire, ne songe plus guère à brûler les livres, il lui suffit d'en médire, et de multiplier les entendements qui ne pourront plus les comprendre, et en tireront une étrange fierté. La stratégie est au point, flatter l'ignorance, au détriment des méchants « élitistes », - hypnotiser, abrutir, dissiper, avec l'assentiment de la morale commune.

Les pédagogistes, ce petit personnel de la grande entreprise de crétinisation planétaire, avec leurs pauvres arguties bourdieusiennes, n'éloignèrent de tous, précisément pour la réserver aux « héritiers » honnis (qui la plupart du temps ne savent qu'en faire), ces œuvres majeures de la haute culture européenne, de crainte qu'explosant en des âmes ingénues, elles n'en éveillent les puissances, suscitant ainsi des hommes ardents et légers, capables, par exemple de reprendre Fiume, et généralement peu contrôlables.


Qu'un enthousiasme naisse, dans un jeune esprit, de la lecture de Homère, Virgile ou de Marc Aurèle, cela s'est vu, et celui que rien ne prédestinait, de ces seules puissances encloses dans les mots, peut devenir Vate, fonder un état au service des Muses, qu'il rêva épicentre d'une plus vaste reconquête, à Fiume précisément, et s'il n'y parvint durablement, la politique des gestionnaire ayant repris sa place indue, demeure le ressouvenir de la belle aventure où les arditi se joignirent aux poètes exquis, où l'avant-garde retint les échos d'un soleil latin antérieur, d'un outre-soleil, Logos héliaque, tel que le songea l'Empereur Julien. Oui, ces œuvres sont bien dangereuses, et les pédagogistes savent ce qu'ils font en les tenant à l'écart sous des prétextes fallacieux. Un ressac pourrait en venir, et des âmes bien nées s'en laisser porter, emportant du même mouvement, pour les disperser, ces moroses « superstructures » où l'on prétend nous tenir.  

Plus nous entrons dans une phase critique et plus l'inimitié du pouvoir à l'égard de la puissance, de la société (de ce qu'elle est devenue) pour la civilisation, se fait jour. Ce n'est plus seulement l'indifférence de l'écorce morte pour ce qu'elle enserre mais un effort constant pour éteindre, partout où il risque d'apparaître, le feu sacré. Le beau symbole zoroastrien du feu perpétué d'âge en âge par une attention bienveillante, donne, par ces temps ruineux, l'idée de ce qu'il nous reste à accomplir. La passation du feu contre le parti des éteignoirs, - de la puissance du feu, qui transmute, contre les pouvoirs qui nous assignent au plus petit dénominateur commun.

 A celui qui a fréquenté ses semblables, quelque peu, hors de sa famille et de son travail, - lieux de pouvoir par excellence,-  l'opportunité a parfois été donnée de rencontrer des êtres de puissance, c'est-à-dire des hommes et des femmes qui, ne voulant les restreindre mais au contraire les accroître, et laissant le recours à leur guise, se proposèrent, par l'exemple, par le génie de l'impromptu, voire par une forme de désinvolture heureuse, à brûle-pourpoint, comme une chance d'être.


Ces chances sont rares, et méconnues. Ces êtres magnifiques, nous passons à leurs côtés sans les voir, sans les discerner, sans les reconnaitre et souvent quelque ressentiment, plus ou moins enfoui, nous gendarme contre eux et nous interdit d'en recevoir les bienfaits. Face à l'homme de puissance, l'homme de pouvoir, ne pouvant l'exercer tel qu'il le songe, est ramené à la vanité de son pouvoir et à l'inutilité de sa servitude et devient ainsi homme de la vengeance et dépit.

L'homme de puissance, au contraire, auquel, selon le mot de Nietzsche, «  il répugne de suivre autant que de guider », déroute les aspirations les plus faciles, à commencer par celles des idéologues qui sont au service du pouvoir, fût-il utopique. Le vingtième siècle, qui fut le grand siècle des idéologues, fut profus de ces discours qui, si contradictoires qu'ils paraissent, n'eurent jamais d'autre but que de nous priver de nos plus innocentes libertés ou de nous en punir. Successeurs des formes religieuses les plus asservissantes, de l'exotérisme dominateur le plus obtus, les idéologues, mus par la haine de tout mouvement libre, autrement dit, de l'âme elle-même, voulurent faire le Paradis ici-bas, mais sur les monceaux de cadavre de ceux qui croyaient l'avoir déjà trouvé humblement. Le propre des idéologies modernes, ce qu'elles ont de commun avec le pire des fondamentalismes religieux, - accordé, comme l'écrivit Ernst Jünger, au règne des Titans -, est, chaque fois, d'expliquer le divers par un seul de ses aspects et de l'y vouloir soumettre. Le multiple n'est plus alors l'émanation de l'Un, mais nié en tant que tel. Rien n'est moins plotinien que cette uniformisation qui méconnait les gradations entre l'Un et le Multiple, l'intelligible et le sensible.

daumier.pngQuoique vous pensiez, l'idéologue, successeur de l'Inquisiteur, sait mieux que vous pourquoi vous le pensez. Vos intuitions, vos aperçus, ne sont pour lui qu'une façon de vous classer dans telle ou telle catégorie plus ou moins répréhensible, selon qu'il vous jugera plus ou moins hostile ou utile à ce qu'il voudrait prévoir, établir, consolider, - le tout aboutissant généralement à de sinistres désastres et des champs de ruines.

N'attendons pas d'un idéologue que l'histoire lui soit de quelque enseignement, ni le réel, ni l'évidence; sa pensée n'est là que pour les nier. Ce qui est donné lui fait horreur; et le don en soi, cette preuve de puissance qui échappe aux logiques du calcul ou de l'utilité. Une forme d'humanité chafouine, abstraite, monomaniaque, contrôlée, punitive, triste, est l'horizon de cette volonté servie par le ressentiment, - ce diaballein. Nous y sommes presque, et de ne pas y être encore entièrement, mais d'en être si proches nous donne, ou devrait nous donner, à comprendre à quel irréparable nous sommes exposés, à quelle solitude effroyable nous serons livrés dans un monde parfaitement collectif et globalisé, et dont la laideur, en proie à la démesure, ne cessera de croître et de se répandre.

La beauté et la laideur, loin de n'intéresser que ceux que l'on nomme, de façon quelque peu condescendante, les « esthètes », sont d'abord des choses qui s'éprouvent. Pour subir l'influence profonde la beauté ou de la laideur, point n'est nécessaire d'avoir la capacité de les considérer ou de les estimer, et moins encore celle de les « expertiser ». On sait les Modernes, qui ratiocinent, ennemis de toutes les évidences. De vagues sophismes relativistes leur suffisent à intervertir la beauté et la laideur, à donner l'une pour l'autre, pour finir par nous dire qu'elles n'existent pas. L'art contemporain est, en grande partie, la spectaculaire représentation de ce relativisme vulgaire qui finit par accorder à la laideur et à l'insignifiance sa préférence, après nous avoir dit que « tout se vaut » et que « tous les hommes sont artistes », - sinon que certains sont plus habiles que d'autres à esbaudir le bourgeois et à capter les subventions publiques. La puissance de la beauté et le pouvoir de la laideur agissent sur l'âme. L'une la fait rayonner et chanter, l'autre l'assombrit, la rabougrit, l'aveulit et la livre au mutisme et au bruit, - ces mondes sans issues où dépérissent les Muses.


A la puissance de la beauté s'oppose le pouvoir, exercice de la laideur. Celui qui vit dans la beauté d'un paysage ou d'une cité n'a nul besoin de se représenter cette beauté pour en recevoir l'influence bienfaitrice. De même que celui est condamné et livré à la laideur en subit l'influence sans la concevoir. Les poètes en eurent l'intuition: la beauté est antérieure. Elle vient d'avant, d'un outre-temps, ressac et réminiscence d'un monde à la naissance, là où l'Idée se forme et devient forme formatrice. L'antérieure beauté affleure dans la beauté présente; elle opère la passation entre ce qui fut et ce qui demeure; elle s'accomplit dans l'initiation, la naissance nouvelle éclose dans le regard auquel la beauté est offerte, non comme un spectacle mais comme une vérité intérieure.

Voici la puissance même, l'éclat du premier matin du monde, qui est de toujours, voici le temps où elle advint, le temps fécond, et non celui de l'usure, voici les hommes dont elle est favorisée, « les Forts, les Sereins, les Légers », dont parlait Stefan George, et que tout pouvoir vise à faire disparaître, mais qui persistent, vivaces, dans l'amitié fidèle que nous leur portons.

Luc-Olivier d'Algange


Eliade et Cioran : l’échange épistolaire sur la fin de l'Europe


Eliade et Cioran : l’échange épistolaire sur la fin de l'Europe

Par Andrea Scarabelli

Ex : https://blog.ilgiornale.it/scarabelli

Le 22 avril 1986, Mircea Eliade meurt à Chicago. Il avait perdu connaissance deux jours auparavant, abandonné dans sa chaise de lecture : il tenait dans ses mains un livre fraîchement imprimé, contenant un portrait de lui-même, aussi net que sacrément génial. Il s'agissait du livre Exercices d'admiration ; son auteur, Emil Cioran, il l’avait rencontré pour la première fois, de nombreuses années auparavant, autant dires plusieurs vies antérieures, en 1932 de l'autre côté de l'océan. L'"ontologue" Constantin Noica le lui avait présenté. De retour d'une conférence sur Tagore, Eliade était alors l'enfant prodige de la "jeune génération" qui s'était surtout rassemblée autour du "Socrate roumain" Nae Ionescu, chef spirituel d'un groupe d'intellectuels nés à l'aube du XXe siècle, dont beaucoup se sont ensuite répandus à travers l'Europe et le monde dans ce qui fut l'une des dernières diasporas modernes. L'une des plus fécondes, comme l'a souligné Adolfo Morganti il y a quelques années dans le numéro d'Antarès consacré à ce sujet. Elle a dispersé dans le monde entier des génies absolus tels que Cioran et Eliade mais aussi, notamment, Ioan Petru Culianu et Paul Celan, sans oublier Eugène Ionesco, Camilian Demetrescu et Vintilă Horia (selon qui, comme l'indique le titre de l'une de ses œuvres les plus célèbres, même Dieu est né en exil).

41V8pVT+FQL._SX308_BO1,204,203,200_.jpgEntre les deux hommes, presque des contemporains, séparés par seulement quatre ans de vie, est née une amitié qui - entre les hauts et les bas de l’existence, comme cela arrive souvent aux hommes dotés de caractère et de profondeur spirituelle - a duré jusqu'à la fin des jours d'Eliade (Cioran le suivra en 1995). Un monument littéraire à cette relation de longue durée entre deux géants de l’esprit est Una segreta complicità  (Adelphi), la première édition mondiale de la correspondance entre les deux exilés roumains, d'où émerge une incroyable complémentarité, mêlée d'antagonisme, souvent non exempte de virulente controverse, comme le rappellent les deux éditeurs, Massimo Carloni et Horia Corneliu Cicortaş, mais toujours sous la bannière d’une entente secrète que Cioran a témoigné à Eliade le jour de Noël 1935 :

"Bien que j'éprouve une sympathie infinie pour vous, je ressens parfois le désir de vous attaquer, sans argument, sans preuve, et sans idées. Chaque fois que j'ai eu l'occasion d'écrire quelque chose contre vous, mon affection s'est accrue. Envers tous les gens que j'aime, j'ai un sentiment si complexe, chaotique et ambigu, que le simple fait d'y penser me donne le vertige. Je suis peut-être le seul, parmi les amis que vous avez, à comprendre vos accès de colère, votre désir de supprimer la continuité de la vie".

C'est, après tout, l'expression vivante d'un personnage titanesque, qui survit non seulement dans la lutte, mais peut-être précisément grâce à la lutte, l'incarnation d'une vision tragique du cosmos, mais en même temps une force vitaliste et foudroyante (ceux qui croient que le sentiment tragique implique une conception sombre et pessimiste de l'existence devraient lire quelque passagers de l’oeuvre de Nietzsche).

Mais l'intérêt de cette correspondance n'est pas seulement biographique. En plus d'enregistrer les étapes et les bifurcations de deux vies exemplaires et paradigmatiques, la succession des lettres - surtout les toutes premières, plus intéressantes de ce point de vue - rend compte directement d'une civilisation à l'agonie, étouffée par la pression des événements, un kaléidoscope des tragédies du XXe siècle, un sinistre prélude à la catastrophe finale, qui retirera à jamais l'Ancien Monde de la liste des acteurs de l'Histoire du Monde. Eliade écrivit à Cioran ce qui suit en novembre 1935, depuis Bucarest:

"Ces dernières semaines, je n'ai fait que penser à la fin apocalyptique de notre époque. J'ai la conviction que tout va s'arrêter très bientôt, peut-être même dans trente, quarante ans ; l'art, la culture, la philosophie - tout ira en enfer. Tout ce qui concerne notre époque (Kali-yuga) va s'effondrer de manière apocalyptique. L'Europe est en train de craquer - de stupidité, d'orgueil, de luciférisme, de confusion. J'espère que la Roumanie n'appartient plus à ce continent qui a découvert les sciences profanes, la philosophie et l'égalité sociale".

Ceux qui naguère auraient défini ces mots comme des "prophéties noires" n'ont qu'à considérer l'état "culturel" actuel de notre civilisation. En comparaison, ces perspectives ne sont peut-être que trop édifiantes.

17928284.jpgDe même, la différence entre deux visions du monde opposées concernant l'Est et l'Ouest apparaît chez les deux hommes, Cioran cherchant pour ainsi dire à trouver un Est dans l'Ouest, et Eliade étant poussé à aller dans la direction opposée, sans toutefois se laisser aller à l'exotisme facile, tant à la mode à l’époque que maintenant. Il écrit à Cioran le 23 avril 1941 depuis Lisbonne, où il séjourne en tant qu'attaché de presse à la légation roumaine (le magnifique Journal portugais, publié en italien par Jaca Book, témoigne de son séjour en terres lusitaniennes) : "Vivant face à l'Atlantique, je me sens de plus en plus attiré par des géographies qui m'étaient autrefois insignifiantes. J'essaie de trouver mon salut en dehors de l'Europe. Vasco de Gama est toujours arrivé en Inde".

D'ailleurs, avant que son imagination ne revienne des rives ensoleillées de la Lusitanie, l'historien des religions avait été physiquement en Inde une décennie plus tôt. De 1928 à 1931, pour être précis, avant d'être diplômé en 1933 de l'université de Bucarest. Il avait retravaillé et élargi sa thèse de doctorat (dont la version originale a été récemment publiée par les Edizioni Mediterranee, éditée par Cicortaş) pour en faire le volume Yoga. Essai sur les origines du mysticisme indien, publié en 1936 et rapidement envoyé à Cioran, qui le commente comme suit : "En lisant votre Yoga, j'ai réalisé à quel point je suis européen. À chaque étape, j'ai comparé Nietzsche avec lui. Je me sens plus proche des derniers bolcheviks ou derniers hitlériens que de la technique de la méditation. Vos raisons de revenir d'Inde me lient à une vision politique de l'univers".

9782070328444_1_75.jpgLeur relation épistolaire et humaine survivra à cette Europe dont ils avaient tous deux rédigé le rapport d’autopsie, vivant en ses derniers moments comme l’on vit la fin d'une saison, avec cette amère conscience qui transparaît d'une note du Journal portugais d'Eliade datant de novembre 1942 (un an après la lettre précitée) et écrite dans la ville espagnole d'Aranjuez avec ses mille palais et jardins caressés par le Tage : "Le palais rose. Les magnolias. A côté du palais, des groupes de statues en marbre. Vous pouvez entendre le bruit des eaux du Tage qui se déversent dans la cascade. Une promenade dans le parc du palais : de nombreuses feuilles sur le sol. L'automne est arrivé. Les rossignols. Le minuscule labyrinthe d'arbustes. Des bancs, des ronds-points. Nous sommes les derniers". J'aime à penser que dans cette lointaine année 1942, dans l'œil de la tempête, Eliade parlait implicitement de lui et de son vieil ami, à des centaines de kilomètres de là, mais partageant avec lui un destin bien plus élevé, que même la tragédie européenne qui a suivi n'a pas pu écraser.

A partir de 1945, pendant onze ans, ils vivent tous deux à Paris, puis Eliade s'installe aux Etats-Unis, où il reste jusqu'à la fin de ses jours, rencontrant Cioran en France pendant les vacances d'été. Ces "deux Roumains de la ‘jeune génération’, jetés par le destin en Occident" ne cesseront jamais de s'écrire, avec leur patrie tourmentée désormais loin derrière eux, dans une relation destinée à dépasser ce Minuit de l'Histoire qu'était le XXe siècle ("Tout est religieux, puisque l'histoire ne l'est pas" écrivait Cioran à Eliade en 1935, faisant inconsciemment écho au concept de terreur de l'histoire qu'Eliade développerait dans ses écrits, l'idée qu'en dehors de la sphère du sacré, l'histoire s'épuise dans un ensemble d'abattoirs).

Leur relation n'a cessé de se poursuivre, au-delà de l'histoire, au-delà de la douleur: en découvrant le portrait dessiné par son ami, il semble qu'Eliade, juste avant de fermer les yeux et de ne plus jamais les ouvrir, ait souri.

jeudi, 24 décembre 2020

La pire des violences est celle des élites qui défendent leur domination


La pire des violences est celle des élites qui défendent leur domination

Michel Maffesoli nous a accordé une interview sur le bilan d'une année hypocondriaque, passée à parler de maladie, et à la craindre. Il s'exprime notamment sur la stratégie de la peur, qui déploie la violence des élites pour conserver le contrôle de la société.

lundi, 21 décembre 2020

Heidegger Against the Traditionalists


Heidegger Against the Traditionalists

Ex: http://www.counter-currents.com

1. Introduction

Those on the New Right are bound together partly by shared intellectual interests. Ranking very high indeed on any list of those interests would be the works of Martin Heidegger and those of the Traditionalist [1] [2] school, especially René Guénon and Julius Evola. My own work has been heavily influenced by both Heidegger and Traditionalism. Indeed, my first published essay (“Knowing the Gods [3]”) was strongly Heideggerian, and appeared in the flagship issue of Tyr [4], a journal that describes itself as “radical traditionalist,” and that I co-founded. This is just one example; many of my essays have been influenced by both schools of thought.

In my work, I have made the assumption that Heidegger’s philosophy and Traditionalism are compatible. This assumption is shared by many others on the Right, to the point that it is sometimes tacitly believed that Heidegger was some kind of Traditionalist, or that Heidegger and the Traditionalists had common values and, perhaps, a common project. These assumptions have never really been challenged, and it is high time to do so. The present essay puts into question the Heidegger-Traditionalism relationship.

Doing so will allow us to accomplish three things, at least:

(a) Arrive at a better understanding of Heidegger. This is vital, for my own study of Heidegger (in which I have been engaged, off and on, for over thirty years) has convinced me that he is not only the essential philosopher for the New Right, he is the only great philosopher of the last hundred years — and quite possibly the greatest philosopher who ever lived. I don’t make such claims lightly, and feel that I have only recently come to truly appreciate how much we need Heidegger. Yet reading Heidegger is extremely difficult. The present essay will help to clarify his thought by putting it into dialogue with the Traditionalists, whose writings are much more accessible, and much more familiar to my readers.


(b) Arrive at a better understanding of Traditionalism. We will find that in important ways Heidegger’s thought is not compatible with Traditionalism. The reason for this is that from a Heideggerian perspective Traditionalism is fundamentally flawed: it is thoroughly (and naïvely) invested in the Western metaphysical tradition which, according to Heidegger, sets the stage for modernity. In other words, because Traditionalism uncritically accepts the validity of Western metaphysical categories, it buys into some of the foundational assumptions of modernity. In the end, Traditionalism has to be judged a thoroughly modern movement, an outgrowth of the very epoch reviled by the Traditionalists themselves. All this, again, becomes clear only if we view Traditionalism, and Western intellectual history, from a Heideggerian perspective. I will argue that that perspective is correct. Thus, part of the purpose of this essay is to convince those on the Right that they need to take a more critical approach to Traditionalism.

(c) Arrive at a new philosophical approach. Although I will argue that Heidegger and Traditionalism are not compatible, the case can nonetheless be made that Heidegger is a traditionalist of sorts, and that, for Heidegger, something like a “primordial tradition” does indeed exist (though it is markedly different from the conceptions of Guénon and Evola). In short, through an engagement with Heidegger’s thought, and how it would respond to Traditionalism, we can arrive at a more adequate traditionalist perspective — one that shares a great many of the values and beliefs of Guénon and Evola, while placing these on a surer philosophical footing. In turn, I will also show that there are limits to Heidegger’s own approach, and that it is flawed in certain ways. Here we achieve a perfect symmetry, for these flaws are perceptible from a traditionalist perspective, broadly speaking. What I will have to say on this latter topic will also be of great interest to anyone influenced by Ásatrú, or the Germanic pagan revivalist movement.

In the end, we will not arrive simply at a fusion of Heidegger and Traditionalism, since both are transformed through the dialogue into which I put them. We will arrive instead at a new philosophical perspective, a new beginning and a new “program” for Western philosophy, one that has rejected Western metaphysics and that seeks to prepare the way for something yet to come, something beyond the modern and the “post-modern.” This new beginning is possible because the groundwork was laid by Heidegger, Guénon, and Evola (to name only three).


The project described above is quite ambitious, and it cannot be carried out in a single essay. Thus, the present text is the first in a series of several projected essays. (The outline of the series is presented as an Appendix, at the end of this essay.) Here, I will limit myself to a basic survey of Heidegger in relation to Traditionalism, his knowledge of Traditionalist writings, and the criticisms he would likely have leveled against this school of thought.

2. Anti-Modernism in Heidegger and the Traditionalists

The primary reason Heidegger gets associated with Guénon and Evola is that all three were trenchant critics of modernity. Heidegger and the Traditionalists hold that modernity is a period of decline, that it is a falling away from an “originary” [2] [5] position that was qualitatively different, and immeasurably superior. Further, the terms in which these authors critique modernity are often remarkably similar.

Consider these lines from Heidegger’s Introduction to Metaphysics, worth quoting at length because they sound like they could have come straight out of Guénon’s The Reign of Quantity and Signs of the Times:

When the farthest corner of the globe has been conquered technologically and can be exploited economically; when any incident you like, at any time you like, becomes accessible as fast as you like; when you can simultaneously “experience” an assassination attempt against a king in France and a symphony concert in Tokyo; when time is nothing but speed, instantaneity, and simultaneity, and time as history has vanished from all Dasein of all peoples; when a boxer counts as the great man of a people; when the tallies of millions at mass meetings are a triumph; then, yes then, there still looms like a specter over all this uproar the question: what for? — where to? — and what then? The spiritual decline of the earth has progressed so far that peoples are in danger of losing their last spiritual strength, the strength that makes it possible even to see the decline [which is meant in relation to the fate of “Being”] and to appraise it as such. This simple observation has nothing to do with cultural pessimism — nor with any optimism either, of course; for the darkening of the world, the flight of the gods, the destruction of the earth, the reduction of human beings to a mass, the hatred and mistrust of everything creative and free has already reached such proportions throughout the whole earth that such childish categories as pessimism and optimism have long become laughable. [3] [6]

In a later passage, Heidegger emphatically reiterates much of this: “We said: on the earth, all over it, a darkening of the world is happening. The essential happenings in this darkening are: the flight of the gods, the destruction of the earth, the reduction of human beings to a mass, the preeminence of the mediocre.” [4] [7] Consider also this passage:

All things sank to the same level, to a surface resembling a blind mirror that no longer mirrors, that casts nothing back. The prevailing dimension became that of extension and number. To be able — this no longer means to spend and to lavish, thanks to lofty overabundance and the mastery of energies; instead, it means only practicing a routine in which anyone can be trained, always combined with a certain amount of sweat and display. In America and Russia, then, this all intensified until it turned into the measureless so-on and so-forth of the ever-identical and the indifferent, until finally this quantitative temper became a quality of its own. By now in those countries the predominance of a cross-section of the indifference is no longer something inconsequential and merely barren but is the onslaught of that which aggressively destroys all rank and all that is world-spiritual, and portrays these as a lie. This is the onslaught of what we call the demonic [in the sense of the destructively evil]. [5] [8]

Finally, let us consider a passage from a later text, What Is Called Thinking? (1953):

The African Sahara is only one kind of wasteland. The devastation of the earth can easily go hand in hand with a guaranteed supreme living standard for man, and just as easily with the organized establishment of a uniform state of happiness for all men. Devastation can be the same as both, and can haunt us everywhere in the most unearthly way — by keeping itself hidden. Devastation does not just mean a slow sinking into the sands. Devastation is the high-velocity expulsion of Mnemosyne. The words, “the wasteland grows,” come from another realm than the current appraisals of our age. Nietzsche said, “the wasteland grows” nearly three quarters of a century ago. And he added, “Woe to him who hides wastelands within.” [6] [9]


These passages give a fairly good summation of the essentials of Heidegger’s critique of modernity, which is worked out in much greater detail in his entire oeuvre. (Arguably, Heidegger’s confrontation with modernity is the central feature of his entire philosophy.) We may note here, especially, four major points. [7] [10] I will set these out below, along with quotations from Guénon’s Reign of Quantity, for comparison:

(a) The predominance of the “quantitative” in modernity; the triumph of the quantitative over the qualitative:

Guénon: “The descending movement of manifestation, and consequently that of the cycle of which it is an expression, takes place away from the positive or essential pole of existence toward its negative or substantial pole, and the result is that all things must progressively take on a decreasingly qualitative and an increasingly quantitative aspect; and that is why the last period of the cycle must show a very special tendency toward the establishment of a ‘reign of quantity.’” [8] [11]

(b) The cancellation of distance in the modern period; the increasing “speed” of modernity:

Guénon: “[Events] are being unfolded nowadays with a speed unexampled in the earlier ages, and this speed goes on increasing and will continue to increase up to the end of the cycle; there is thus something like a progressive ‘contraction’ of duration, the limit of which corresponds to the ‘stopping-point’ previously alluded to; it will be necessary to return to a special consideration of these matters later on, and to explain them more fully.” [9] [12]


“The increase in the speed of events, as the end of the cycle draws near, can be compared to the acceleration that takes place in the fall of heavy bodies: the course of the development of the present humanity closely resembles the movement of a mobile body running down a slope and going faster as it approaches the bottom . . .” [10] [13]

(c) Modernity’s leveling effect; the destruction of an order of rank:

Guénon: “It is no less obvious that differences of aptitude cannot in spite of everything be entirely suppressed, so that a uniform education will not give exactly the same results for all; but it is all too true that, although it cannot confer on anyone qualities that he does not possess, it is on the contrary very well fitted to suppress in everyone all possibilities above the common level; thus the ‘leveling’ always works downward: indeed, it could not work in any other way, being itself only an expression of the tendency toward the lowest, that is, toward pure quantity . . .” [11] [14]

(d) Modernity’s reduction of everything to uniformity:

Guénon: “A mere glance at things as they are is enough to make it clear that the aim is everywhere to reduce everything to uniformity, whether it be human beings themselves or the things among which they live, and it is obvious that such a result can only be obtained by suppressing as far as possible every qualitative distinction . . .” [12] [15]


In later works, Heidegger explicitly ties modernity’s will towards uniformity to the “mechanization” of human beings. The spirit of technology becomes so totalizing that finally human beings themselves are “requisitioned” (to use a Heideggerian expression) and integrated as subsidiary mechanisms within the vast machine of modernity. In this connection, consider this passage from Guénon, worth quoting at length:

Servant of the machine, the man must become a machine himself, and thenceforth his work has nothing really human in it, for it no longer implies the putting to work of any of the qualities that really constitute human nature. The end of all this is what is called in present-day jargon ‘mass-production,’ the purpose of which is only to produce the greatest possible quantity of objects, and of objects as exactly alike as possible, intended for the use of men who are supposed to be no less alike; that is indeed the triumph of quantity, as was pointed out earlier, and it is by the same token the triumph of uniformity. These men who are reduced to mere numerical ‘units’ are expected to live in what can scarcely be called houses, for that would be to misuse the word, but in ‘hives’ of which the compartments will all be planned on the same model, and furnished with objects made by ‘mass-production,’ in such a way as to cause to disappear from the environment in which the people live every qualitative difference. [13] [16]

One last quotation from Guénon: “Man ‘mechanized’ everything and ended at last by mechanizing himself, falling little by little into the condition of numerical units, parodying unity, yet lost in the uniformity and indistinction of the ‘masses,’ that is, in pure multiplicity and nothing else. Surely that is the most complete triumph of quantity over quality that can be imagined.” [14] [17]

It would be pointless to amass further such quotations from Guénon since his work is replete with them — and since many of my readers are much more familiar with Guénon’s work than with Heidegger’s. It would be equally pointless to quote the many virtually identical observations from Evola (who is probably much more familiar to my readers even than Guénon). A substantial amount of Evola’s work is occupied with elaborating and extending Guénon’s critique of modernity, to which Evola devoted entire volumes (e.g., Revolt Against the Modern World, Ride the Tiger, Men Among the Ruins, etc.). However, their positions diverge when Evola advocates that the superior man respond to modernity by “riding the tiger” (i.e., utilizing certain negative elements of the modern world, which might destroy lesser men, for the positive purpose of self-realization).

3. The Evola Quotation in Heidegger’s Nachlass

The foregoing has hopefully demonstrated to the reader that Heidegger and Guénon held strikingly similar views on modernity. Although Heidegger knew individuals who respected Guénon (e.g., Carl Schmitt and Ernst Jünger), no evidence has emerged that Heidegger actually read Guénon’s work. Very recently, however, evidence has emerged that Heidegger read Evola. However, far from supporting the idea that Heidegger was influenced by Evola or sympathetic to him, an examination of this evidence will demonstrate exactly where Heidegger parts company with Traditionalism. [15] [20]


Amongst Heidegger’s Nachlass (the papers left behind after his death) a handwritten note has been found in which the philosopher quotes a passage from Friedrich Bauer’s 1935 German translation of Revolt Against the Modern World (Erhebung wider die moderne Welt). Here is the passage as Heidegger copied it out:

Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann — mit der Welt des Seyns — verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab.

And here is a translation:

When a race has lost contact with what alone has and can give it permanence [or “stability,” Beständigkeit] — with the world of Beyng [Seyns] then the collective organisms formed by it, whatever be their greatness and power, are destined to sink down into the world of contingency.

For comparison, here is the entire passage from Bauer’s text:

Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann — mit der Welt des “Seins” — verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab: werden Beute des Irrationalen, des Veränderlichen, des “Geschichtichen,” dessen, was von unten und von außen her bedingt ist. [16] [21]

We immediately notice two things when Heidegger’s handwritten version is compared to the original. First, Heidegger has rendered Sein as Seyn. [17] [22] Second, Heidegger replaces a colon with a period and omits the last part of the sentence entirely. The part after the colon can be translated as follows: “[to] become prey to the irrational, the changeable, the ‘historical,’ of what is conditioned from below and from the outside.” Why did Heidegger make these changes? Fully answering this question will allow us to see that Heidegger actually rejects Evola’s Traditionalism in the most fundamental terms possible.

First of all, it is likely that this undated note comes from sometime in the 1930s. During this time, Heidegger began utilizing Seyn, an archaic German spelling of Sein (Being). [18] [23] But why? What did this signify? It was not simply eccentricity on Heidegger’s part. By Seyn, Heidegger meant something distinct from Sein, which refers to the Being that beings have (“Being as such”). Seyn instead refers to what Heidegger calls elsewhere “the clearing” (die Lichtung). This metaphorical expression refers to a clearing in a forest, which allows light to enter in and illuminate what stands within the clearing. Thomas Sheehan describes Heidegger’s clearing as “the always already opened-up ‘space’ that makes the being of things (phenomenologically: the intelligibility of things) possible and necessary.” [19] [24] The clearing is what “gives” Being.


Heidegger writes in “The End of Philosophy and the Task of Thinking” (1964):

The forest clearing is experienced in contrast to dense forest, called Dickung in our older language. The substantive “opening” [Lichtung] goes back to the verb “open” [lichten]. The adjective licht “open” is the same word as “light.” To open something means: to make something light, free and open, e.g., to make the forest free of trees at one place. The openness thus originating is the clearing. . . . Light can stream into the clearing, into its openness, and let brightness play with darkness in it. But light never first creates openness. Rather, light presupposes openness. However, the clearing, the opening, is not only free for brightness and darkness, but also for resonance and echo, for sounding and the diminishing of sound. The clearing is the open region for everything that becomes present and absent. . . . What the word [opening] designates in the connection we are now thinking, free openness, is a “primal phenomenon” [Urphänomenon], to use a word of Goethe’s. [20] [25]

Consider a simple example. I approach an unfamiliar object sitting on my doorstep. I cannot place it; try as I might it remains a mystery. But as I approach closer still, all is revealed: I see now that it is an Amazon box. In this moment, what has occurred is that the Being of the object — what it is, what its meaning is — becomes present to me. [21] [26] In order for this to be possible at all, I must bear within me a certain special sort of “openness,” within which the Being of something makes itself known or makes itself present. [22] [27]

Contrary to how empiricists tend to conceive things, I don’t actually experience myself as hanging a label onto the object or slotting it within a mental category. This is an analysis after the fact of experience, not what I actually experience. If we are truer to the phenomenon than the empiricists (i.e., if we are good phenomenologists) we have to report that the experience is actually one in which the Being of the thing seems to “come forth,” or to display itself as we explore the object. But, again, this is only possible because of the “openness” referred to earlier. In this openness, Being displays itself; it is “lit up” within the space of the metaphorical “clearing.”


Thus, for Heidegger it is possible to speak of something deeper or more ultimate than Being itself (hence, an Urphänomenon): that which allows our encounter with the Being of beings in the first place; the open clearing. When Heidegger famously refers to “the forgottenness of Being” (Vergessenheit des Seins) he is actually referring to the forgottenness of the clearing. [23] [28] The clearing is forgotten in the sense that we have forgotten that in virtue of which Being is given to us. As I will discuss later, Heidegger holds that the Western metaphysical tradition, beginning with the Pre-Socratics, systematically forgets the clearing, and he traces all of our modern ills to this forgetting. He writes: “In fact, the history of Western thought begins, not by thinking what is most thought-provoking, but by letting it remain forgotten.” [24] [29]

Now, by contrast, when Evola speaks of “the world of being” (Welt des Seins; mondo di essere) in this passage and elsewhere, he is referring to a Platonic realm of timeless essences that are the true beings, in contrast to the changeful, impermanent terrestrial beings we encounter with the five senses. Traditionalism is heavily dependent on this Platonic metaphysics. Consider, for example, Evola’s words from the very beginning of Revolt:

In order to understand both the spirit of Tradition and its antithesis, modern civilization, it is necessary to begin with the fundamental doctrine of the two natures. According to this doctrine there is a physical order of things and a metaphysical one; there is a mortal nature and an immortal one; there is the superior realm of “being” and the inferior realm of “becoming.” Generally speaking, there is a visible and tangible dimension and, prior to and beyond it, an invisible and intangible dimension that is the support, the source, and the true life of the former. [25] [30]

Not only does Heidegger reject this Platonic metaphysics, he sees it as the first major stage in the decline of the West. Its inception is essentially identical with the “forgottenness” of the clearing spoken of a moment ago. All the aspects of modernity Heidegger was quoted earlier as deploring are ultimately traceable, he believes, to Platonic metaphysics. Thus, Heidegger completely rejects the idea that a “race” declines when it has “lost contact” with being, in the Platonic sense of “being” meant by Evola. Quite the reverse: a race — our race — has declined precisely through its turn toward Platonic metaphysics, and its turn away from the clearing. Thus, when Heidegger swaps Sein for Seyn, he is entirely changing the meaning of what Evola is saying. He is rewriting the passage so that it agrees with his own position: the decline of the West stems from its forgottenness of Seyn (the clearing) and its embrace of the Platonic Sein of the Western metaphysical tradition.


Heidegger omits the last part of Evola’s sentence for similar reasons. Let us look again at those words. Evola tells us that when a race has lost contact with “the world of being” it will “become prey to the irrational, the changeable, the ‘historical,’ of what is conditioned from below and from the outside.” Heidegger omits these words because he rejects Evola’s dichotomy between “being” and “the historical.” Heidegger argues, in fact, that Beyng/the clearing is inherently historical (geschichtlich), and changeable (veränderlich). The Being of things actually changes as culture changes. This is the same thing, fundamentally, as saying that the meaning of things changes over time.

But could the Being/meaning of the Amazon box on my doorstep ever change? Of course. Imagine a future world without Amazon, or one in which Amazon has been declared a monopoly and broken up into a number of different, competing entities. No more Amazon boxes on doorsteps. When you do see them, you see them in museums and you no longer see them simply as utilitarian objects. You no longer think, on glimpsing one, “Oh, my copy of Being and Time has arrived,” or some such. Instead, the Amazon box takes on a new meaning: as a symbol of a dark time we are, happily, well beyond; a time in which we allowed companies like Amazon not only to corner the market and put all smaller competitors out of business, but to shape the information we have access to through censorship and the banning of books [31].

Thus, if the Being or meaning that things have for us changes over the course of history, as culture and circumstances change, then, contra Evola, Being is inescapably “changeable” and “historical.” Evola also says that a race which loses contact with his idea of being falls prey to “the irrational” (das Irrational, in the German translation). Would Heidegger endorse this as well? Is his idea of Being “irrational”? Well, Heidegger does argue that historical-cultural shifts in Being/meaning are not fully intelligible to human beings. The reason for this is that it is always within Beyng/the clearing that things are meaningful or intelligible to us. It therefore follows that Beyng/the clearing itself is not ultimately intelligible. In a highly qualified sense, we could thus describe it as “irrational.” That Evola implicitly endorses the equation of being with “the rational” in this passage is extremely ironic. As we will see in a later installment, Heidegger argues that this equation is a key feature of the modern inflection of the Western metaphysical tradition, and that all the modern maladies Evola decries are ultimately attributable to it.

imagesMHpenser.jpgHeidegger would have regarded Guénon and Evola as philosophically naïve—for several reasons. First, they uncritically appropriate the Western metaphysical tradition in the name of combating modernity. Yet, as I have already mentioned, Heidegger argues that that tradition is implicated in the decline of the West. Second, the Traditionalists naïvely assert that this metaphysical tradition is “perennial” or timeless. They take Platonism as preserving elements of a primordial tradition that antedates Plato by millennia. They hold that the time of Plato belongs to the Kali Yuga (the fourth age, the decadent “Iron Age”), but they take Plato (and other ancient philosophers) to be preserving an older, indeed timeless wisdom. However, this is pure speculation, for which there is no solid scholarly evidence. [26] [32]

A further Heideggerian objection to Traditionalism may be considered at this point, and it is an extremely serious one. Both Heidegger and the Traditionalists decry rootless modern individualism. However, Heidegger’s critique goes much further. Recall that for the philosopher Being is inherently historical and changeable. What things are for us, or what they mean, is determined in part by our historical situation. Human Dasein is always embedded in a set of concrete historical, cultural circumstances. Heidegger writes: “Only insofar as the human being exists in a definite history are beings given, is truth given. There is no truth given in itself; rather, truth is decision and fate for human beings; it is something human.” [27] [33] This does not, however, mean that truth, as human, is something “subjective”:

We are not humanizing the essence of truth: to the contrary, we are determining the essence of human beings on the basis of truth. Man is transposed into the various gradations of truth. Truth is not above or in man, but man is in truth. Man is in truth inasmuch as truth is this happening of the unconcealment of things on the basis of creative projection. Each individual does not consciously carry out this creative projection; instead, he is already born into a community; he already grows up within a quite definite truth, which he confronts to a greater or lesser degree. Man is the one whose history displays the happening of truth. [28] [34]


As a result of this stance, Heidegger rejects both the Enlightenment ideal of a “view from nowhere,” as well as rootless, modern cosmopolitanism.

Consider, however, the following lines from The Reign of Quantity. Guénon writes disapprovingly of “those among the moderns who consider themselves to be outside all religion” —  i.e., freethinking individualists. He asserts that such men are “at the extreme opposite point from those who, having penetrated to the principial unity of all the traditions, are no longer tied to any particular form.” This latter position, of course, is that of Guénonian Traditionalism itself. In a footnote, he then approvingly quotes Ibn ‘Arabî: “My heart has become capable of all forms: it is a pasture for gazelles and a monastery for Christian monks, and a temple for idols, and the Kaabah of the pilgrim, and the table of the Thorah and the book of the Quran. I am the religion of Love, whatever road his camels may take; my religion and my faith are the true religion.” [29] [35]

Though Guénon contrasts the position of the modern freethinker to the Traditionalist, Heidegger would doubtless argue that there is a fundamental identity between them. The freethinker imagines that he has freed himself from any cultural-religious context and become a kind of intellectual or spiritual cosmopolitan. Yet the Traditionalist thinks the exact same thing. The only difference is that the freethinker believes he has cast off religion or “spirituality” itself, whereas the Traditionalist imagines that he adheres to a decontextualized, ahistorical, and universal spiritual construct called “Tradition.” This standpoint too is fundamentally modern.


One might object, however, that Guénon’s decision to convert to Islam and “go native” in Cairo, where he spent the last twenty years of his life, indicates that he was aware that tradition could not be a free-floating abstraction, and that to be a true Traditionalist one had to choose a living tradition and immerse oneself in it. This is true, as a statement of Guénon’s views. But the very idea that one can choose a tradition buys into the modern conception of the autonomous self who may, from a standpoint of detachment from any cultural or historical context, survey the different traditions and select one. It is no use here to point out that all Muslims must, in a sense, “choose” Islam, as it is not an ethnic religion but a creedal one, whose faith all adherents must profess, and to which anyone may convert. This is a valid point, but a superficial one. Islam emerged from a cultural and historical context quite alien to the West, and which no Westerner may ever truly enter.

4. Conclusion

Let us now consider a couple of objections to this Heideggerian critique of Traditionalism.

First, defenders of Traditionalism might respond that Guénon and Evola are primarily grounded in the Indian tradition, and not in Western metaphysics at all. There are essentially two pieces of evidence for this claim. The first is Guénon and Evola’s endorsement of the Hindu cyclical account of time, of the yugas, which is indeed quite ancient. Both seem to accept this teaching in very literal terms, right down to the traditional Hindu calculations of the time span of each yuga (which strike most modern readers as arbitrary inventions). Second is the primacy granted by both thinkers to Vedanta. Both Guénon and Evola regard the teachings of the Upanishads as an expression of a very ancient ur-metaphysics, which constitutes a “perennial philosophy.”


The dependence of the Traditionalists on the Indian tradition is very real. The trouble, however, is that they interpret the Indian materials in terms of the categories and terminology of Western metaphysics. Indeed, this is especially true of Guénon, who shows no signs of recognizing that there is anything problematic about understanding the Upanishads in terms derived from Platonic and Aristotelian philosophy. For example, right at the beginning of The Reign of Quantity, Guénon discusses the duality of Purusha and Prakriti using the categories of “essence and substance” — then, a page later, he appeals to “form and matter,” then to “act and potency.” [30] [38] This is all Aristotelian terminology. Moreover, there is no attempt on Guénon’s part to recover the “originary” sense of these terms in Aristotle. Instead, he unhesitatingly adopts the medieval scholastic understanding of these distinctions.

It may be that Guénon thought it was valid to discuss Vedanta in Platonic-Aristotelian terms because he regarded the Platonic tradition as itself an expression of the perennial philosophy. Thus, he simply decided a priori that Vedanta and Platonism are two streams flowing from the same source: primordial Tradition. But, again, this is pure speculation. The bottom line is that Guénon and Evola do accord special primacy to the Indian tradition over Western metaphysics — but they see the former almost entirely through the lens of the latter. Thus, despite their interest in Indian thought, they are still thoroughly beholden to Western metaphysics.


It remains to consider a further, much more significant, objection to these Heideggerian critiques of Traditionalism. The primary objection I have raised against Guénon and Evola is that they are thoroughly committed to Western metaphysics. This is a problem because Heidegger argues that the Western tradition is not only a falling away from a more primordial encounter with Being, it actually makes possible the modern decadence that Traditionalists rightly reject. But why we should follow Heidegger in any of this? Why should we accept Heidegger’s negative evaluation of Western metaphysics? Why should we accept the thesis that Platonic metaphysics made modernity possible? The next essay in this series will be devoted to addressing just these questions. It will be the first of several essays offering a compressed summary and commentary on Heidegger’s history and critique of metaphysics, demonstrating that the claims he makes are both plausible and profound. Heidegger is right in thinking that Western metaphysics lies at the root of modernity. We will begin with Heidegger’s critique of Plato.

What did Heidegger have to say about tradition? In “The Age of the World Picture” (1938) He warns us against “merely negating the age” and writes that “The flight into tradition, out of a combination of humility and presumption, achieves, in itself, nothing, is merely a closing the eyes and blindness towards the historical moment.” [31] [39] But Heidegger also argues that the turn toward metaphysics is a turn away from a more authentic way of encountering Being. It is in this latter conception that we find what may be the equivalent of “primordial tradition” in Heidegger’s thought. One of the conclusions that will be defended in this series of essays is that while Heidegger is clearly not a Guénonian or Evolian Traditionalist, he is actually more traditionalist than the Traditionalists.

Appendix. Outline of the Series:

Part One (the present essay): Why Heidegger and Traditionalism are not compatible; major errors in Traditionalism from a Heideggerian perspective.

Part Two: Heidegger’s history of metaphysics, focusing on his critique of Platonism. This account will deepen our understanding of why Heidegger would regard Traditionalism as a fundamentally modern movement, as well as deepen our understanding of modernity.

Part Three: The continuation of our account of Heidegger’s history of metaphysics, from Plato to Nietzsche. Among other things, Part Three will discuss Evola’s problematic indebtedness to German Idealism, especially J. G. Fichte, whose philosophy (I will argue) is like a vial of fast-acting, concentrated modern poison.

Part Four: From Nietzsche to the present age of post-War modernity, which Heidegger characterizes as das Gestell (“enframing”). Part Four will deal in detail with this fundamental Heideggerian concept, which is central to his critique of technology.

Part Five: How Heidegger proposes that we respond to technological modernity. His project of a “recovery” of a pre-metaphysical standpoint; his “preparation” for the next “dispensation of Beyng.” His phenomenology of authentic human “dwelling” (“the fourfold”), and Gelassenheit.

Part Six: A call for a new philosophical approach, building upon Heidegger and the Traditionalists, while moving beyond them. Three primary components: (1) The recovery of “poetic wisdom” (to borrow a term from G. B. Vico): Heidegger’s project of the recovery of the pre-metaphysical standpoint now applied to myth and folklore, and expanded to include non-Greek sources (e.g., the pre-Christian traditions of Northern Europe); (2) Expanding Heidegger’s project of the “destruction” of the Western tradition to include the Gnostic and Hermetic traditions, Western esotericism, and Western mysticism; (3) Finally, social and cultural criticism from a standpoint informed by the critique of metaphysics, critique of modernity, and recovery of “poetic wisdom.”




[1] [40] I will capitalize the “t” in Traditionalism to indicate the school of Guénon, Evola, et al., as opposed to “traditionalism” in the looser, broader sense of the term. This device is necessary, as I will be using the term in both senses. I should also note that it is primarily the Traditionalism of Guénon and Evola that I am concerned with here. I am comparatively less interested in the “softer” Traditionalism of figures like Coomaraswamy, Schuon, Huston Smith, etc. Most of the objections raised against Guénon and Evola herein would apply to these authors as well.

[2] [41] “Originary” (ursprünglich) is a term frequently used by Heidegger.

[3] [42] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 40-41. This was originally a lecture course given by Heidegger in 1935. It was published for the first time in German in 1953. The material in square brackets was added by Heidegger when the lecture course was published in 1953.

[4] [43] Fried and Polt, 47.

[5] [44] Fried and Polt, 48-49. Bracketed phrase added by Heidegger for the 1953 edition.

[6] [45] Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trans. J. Glenn Gray (New York: Harper Perennial, 1968), 30.

[7] [46] One point is omitted from the discussion below, one which my readers might expect me to discuss: “the flight of the gods.” What Heidegger means by this, however, is complicated, and far from obvious. I will discuss this issue in a later essay.

[8] [47] René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trans. Lord Northbourne (Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2001), 43.

[9] [48] Reign, 42

[10] [49] Reign, 43. For similar remarks see Julius Evola, Meditations on the Peaks, trans. Guido Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1998), 45-46.

[11] [50] Reign, 51-52.

[12] [51] Reign, 48.

[13] [52] Reign, pp. 60-61. Compare this to some remarks by Alexandre Kojève: “Hence it would have to be admitted that after the end of history men would construct their edifices and works of art as birds build their nests and spiders spin their webs, would perform their musical concerts after the fashion of frogs and cicadas, would play like young animals and would indulge in love like adult beasts.” See Introduction to the Reading of Hegel, ed. Raymond Queneau and Allan Bloom, trans. James H. Nichols, Jr. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969), 159 (footnote).

[14] [53] Reign p. 194.

[15] [54] The discovery of the note in 2015 received some attention in the German press. Writing in the Frankfurter Allgemeine Zeitung [55], Thomas Vasek claims that “textual comparisons suggest that Heidegger had not only read Evola, as this note indicates, but was also influenced by his ideas from the mid-thirties on, from his critique of science and technology, his anti-humanism and rejection of Christianity, to his ‘spiritual’ racism.” This is a completely baseless, and, indeed, ludicrous assertion, as I will shortly demonstrate. See Greg Johnson’s analysis of the Heidegger note, and Vasek’s article, here [56].

[16] [57] Julius Evola, Erhebung wider die moderne Welt, trans. Friedrich Bauer (Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1935), 65. The translator actually leaves out portions of Evola’s text, but since Heidegger only read the translation and not the original, these omissions do not concern us here. For the full passage in English translation, see Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trans. Guido Stucco (Rochester, VT: Inner Traditions, 1995), 56-57.

[17] [58] The “s” at the end of Seins/Seyns in the passage simply indicates the genitive case. The nominative is Sein/Seyn.

[18] [59] Anglophone translators of Heidegger have adopted the convention of rendering Seyn as “Beying.”

[19] [60] Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 20.

[20] [61] Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 384-385. This essay was translated by Joan Stambaugh; italics added.

[21] [62] Sheehan argues at length that, for Heidegger, Being and meaning are identical.

[22] [63] This way of expressing things should be understood as figurative, and preliminary. Actually, Heidegger wants to entirely avoid a “subjective” treatment of the clearing as some sort of “faculty” or Kantian a priori structure that I “bear within me.” The reason, at root, is that this treatment of the clearing is phenomenologically untrue. I do not, in fact, experience the clearing as something “in me” that is “mine.” Still less do I experience it as something over which I have any kind of influence or control. There is thus no real basis for “subjectivizing” the clearing; for locating it “within the subject.” Indeed, Heidegger critiques the subject/object distinction prevailing in philosophy since Descartes, which locates certain “properties” as “within” a subject, as if this subject is a kind of cabinet in which we dwell, removed from an “external world.” See Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh, rev. Dennis J. Schmidt (Albany, NY: State University of New York Press, 2010), 60-61.

[23] [64] Generally speaking, this is correct. Unfortunately, Heidegger is inconsistent with his use of Sein/Seyn, sometimes referring to Being, sometimes to the clearing that gives Being.

[24] [65] What is Called Thinking?, 152.

[25] [66] Revolt, 3.

[26] [67] The Traditionalists are in much the same position as the Renaissance “Hermeticists” who falsely believed that the Corpus Hermeticum contained an Egyptian wisdom that far antedated Plato and the Greeks, and from whom those philosophers had taken their basic doctrines. In reality, the Corpus Hermeticum was no older than the first century BC, and it derived its doctrines, in large measure, from Plato and his school.

[27] [68] Martin Heidegger, Being and Truth, trans. Gregory Fried and Richard Polt (Bloomington: Indiana University Press, 210), 134. Italics in original.

[28] [69] Being and Truth, 136. Italics in original.

[29] [70] Reign, 62-63.

[30] [71] Reign, 11-12.

[31] [72] Martin Heidegger, Off the Beaten Track, trans. Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 72.


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[4] Tyr: https://arcanaeuropamedia.com/collections/journal/products/tyr-myth-culture-tradition-vol-1

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[55] Frankfurter Allgemeine Zeitung: https://www.genios.de/document?id=FAZ__FNUWD1201512304749384%7CFAZT__FNUWD1201512304749384

[56] here: https://counter-currents.com/2016/02/notes-on-heidegger-and-evola/

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Spengler et le kathekon


Spengler et le kathekon

Carlos X. Blanco

Ex: https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

Le philosophe allemand Oswald Spengler a été, à mon avis, le grand phare du XXe siècle. Au-delà de quelques exagérations, surtout dans le domaine de ses analogies et de ses audaces poétiques, et au-delà de son allergie au rationalisme et à la pensée systématique, cet homme était, avant tout, un prophète, un esprit puissant et fin, une lumière qui nous éclaire sur la longue perspective.

Il y a un siècle, il a publié Le Déclin de l'Occident [Der Untergang des Abendlandes]. Le titre même, la polysémie (surtout pour un hispanophone) du terme Untergang, sa propre conception très originale, c'est-à-dire une conception qui veut que l'histoire ait une morphologie, qu'elle est un paysage de cultures et de civilisations plutôt qu'un flux d'événements qui peuvent être "expliqués" par des lois ... tout cela et bien d'autres choses encore ont fait que son livre était destiné au succès et, pour ou contre lui, de près ou de loin, tout le monde en parlait. Spengler est, comme son compatriote Schopenhauer, l'auteur d'"un livre". Il est vrai qu'il a fait publier d'autres textes, dont aucun n'est exempt d'étincelle féconde, d'intuition, de substance, d'intérêt historique, politique, sociologique, métaphysique. Mais Der Untergang des Abendlandes est sa cathédrale, son Magnum Opus, son sommet, d'une manière similaire à la façon dont Le monde comme volonté et comme représentation a été la carte d'entrée unique à l'Olympe de la pensée pour Arthur Schopenhauer. C'est dans ce fait là, celui d'être les auteurs d'un seul grand livre, et non dans leur « pessimisme », que je placerais la parenté entre les deux penseurs, Oswald Spengler et Arthur Schopenhauer. Je ne pense pas qu'il y ait un réel pessimisme - du moins pas chez Spengler - lorsque l'auteur nous dit que cet effondrement et cette dissolution (Untergang) sont aussi étrangers à nos sentiments et à nos désirs que l'évaporation d'une goutte du fleuve ou le lent glissement d'une couche tectonique peuvent l'être pour la galaxie tout entière. Un tel regard "cosmique", et plus que "cosmique", quasi théiste, avec lequel le philosophe de l'histoire veut se donner une vaste perspective, en vue de dépouiller le cours inexorable des événements humains de tout anthropomorphisme, rappelle notamment les prédécesseurs non reconnus de Spengler : Hegel ou Marx, que ces prédécesseurs regardent le passé avec les yeux du réactionnaire, ou qu'ils entrevoient l'avenir de façon progressiste et révolutionnaire.

Hegel et Marx, eux aussi, ont adopté dans une large mesure le "point de vue de Dieu" pour voir ce que font les rois, les sujets, les concurrents ou les paysans, les ouvriers ou les magnats, en tant que sujets encastrés dans des masses, ou à la manière des fourmis piégées dans le miel, une substance collante fourrée dans un bocal de verre sur le point de tomber en morceaux sur le sol. Que la raison suive son cours inexorable (Hegel), ou que "les forces sociales au-dessus de la volonté humaine" (Marx) déterminent les individus et les groupes dans leurs lignes de conduite, sont des schémas de pensée qui ne sont pas très éloignés du fatum spenglerien. Ce dernier nous dit que l'histoire est la biographie des cultures et que les cultures - et non les "sociétés" ou les "nations" - sont la véritable unité vitale dont le cours doit être étudié par l'historien.


L'homme européen, et plus précisément une partie importante et déterminante de cet homme européen, l'Espagnol, vit aujourd'hui une époque sombre, à la croisée des chemins. Il y a trop de ténèbres ce soir pour savoir quel chemin prendre. Certains chemins mènent à coup sûr à une falaise dont le fond semble aussi profond que l'enfer. D'autres pistes sont incertaines et mènent à la "mort". Qui, si ce n'est Spengler, a réfléchi aussi subtilement à la mort fatale des cultures ? Les cultures, déjà anciennes et atteintes de sclérose, sont appelées Civilisations. Ce sont les grandes civilisations de la Terre, des plantes flétries de plus en plus solidifiées, presque minérales. Et leurs villes sont faites de pierre (ou d'asphalte, de béton, d'acier). Des villes disproportionnées et hautaines, "cosmopolites" et "multiculturelles" qui, en réalité, ignorent le sol dont elles sont issues et se développent contre les racines mêmes d'où cette culture, en tant que jeune progéniture, a un jour germé. Nous vivons dans une Espagne et une Europe asphaltées, à plusieurs mètres au-dessus de l'humus dont sont issus nos groupes ethniques, nos racines, nos croyances. Nous vivons, daltoniens, sans voir le sang rouge de ceux qui ont versé le leur pour que nous puissions être ici.

Aucun parti politique ne peut redonner vie au cadavre de notre Espagne et de notre culture européenne, qui est devenue une civilisation universelle pétrifiée. La peur de la balkanisation de l'Espagne, le dégoût de l'euro-bureaucratie de Bruxelles, l'horreur de l'invasion allogène, la détérioration de la famille, la dangerosité et l'impunité des criminels, les moqueries à l’encontre de notre Histoire et de nos Gloires, l'injustice économico-sociale, la montée de l'ochlocratie à l'intérieur et à l'extérieur des partis... Rien de tout cela, seul ou en synergie, ne peut aujourd'hui constituer le déclencheur du souci collectif de former un "katehon", un mouvement de résistance face à la dissolution. L'Espagne seule ne peut plus résoudre ces problèmes. Nous avons besoin d'un mouvement de résistance et d'opposition à la décadence des deux côtés de l'Atlantique, sur les rives de l'océan où nous avons encore des frères : l'Amérique et l'Europe. Une "droite", bourrée de complexes et jouant à gagner des sièges et des conseils ne nous suffit plus. En réalité, ni la gauche ni la droite ne nous sont utiles. Toute la petite affaire montée en 1978 en Espagne (le nouvel ordre constitutionnel post-franquiste) ne sert plus à rien. Nous avons besoin d'un grand pôle de rétivité populaire et d'une nouvelle sève innervée de colère. La nuit sera très sombre. C'est le moment pré-césariste que Spengler a prophétisé. C'est l'obscurité qui pénètre dans votre âme, où tout est confus, dans un bourbier où même les excréments sont avalés avec plaisir et il faut, à ce moment-là, avoir un phare dans le cerveau et voir les choses bien à l'intérieur.

Source : La Tribuna del País Vasco

samedi, 19 décembre 2020

"Droite / gauche, histoire d'une dichotomie" de Marcel Gauchet ou l’histoire de l'éternelle dispute sur les étiquettes politiques


"Droite / gauche, histoire d'une dichotomie" de Marcel Gauchet ou l’histoire de l'éternelle dispute sur les étiquettes politiques

L'intéressant essai du penseur français a été publié en Italie par Diana edizioni, avec une introduction du professeur Marco Tarchi

par Andrea Scarano

Ex: https://www.barbadillo.it

Les dynamiques des sociétés contemporaines ont longtemps buté sur les difficultés qu’entraînait l’usage généralisé de la dyade droite/gauche tant dans l’orbite de la représentation parlementaire que dans l'explication des phénomènes politiques, économiques et sociaux. Existe-t-il une définition appropriée et non ambiguë de ces deux catégories ? Quelles sont les caractéristiques qui ont favorisé leur succès, malgré leur taux élevé de généralité et d'abstraction ? Faut-il encore faire usage de ces concepts établis il y a plus de deux siècles en France, mais qui se sont répandus et enracinés partout en assumant les chrismes de l'universalité ?

41B2wGt7wML._SX318_BO1204203200_.jpgLa maison d'édition Diana propose la réimpression d'un essai de Marcel Gauchet "Droite/Gauche - histoire d'une dichotomie", enrichi d'une introduction de Marco Tarchi et d'une postface de l'auteur, annexe nécessaire à une publication datant déjà de 1992.

D'une part, le Dr. Tarchi, politologue toscan, fait remarquer que le débat sans fin sur le sujet, qui, toujours, annonce d’inévitables discussions et des polémiques assurées, ne conduit pas à un accord unanime dans la communauté scientifique, à la fois parce que les catégories examinées n'existent pas dans la réalité et parce que nommer signifie juger et comparer, en s'éloignant de la sphère de « neutralité axiologique » ; d'autre part, pour soutenir que la droite et la gauche sont "deux concepts suspendus entre des essences, des types idéaux et des conventions relatives" capables d'identifier une relation de continuité entre les croyances et les attitudes politiques, mais qui ne trouvent pas d'applications automatiques dans le monde de l'expérience concrète et sont forcés, par la force des choses, de mélanger des composantes distinctes, car ils ne présentent pas de caractères définitifs d’exclusion réciproque..

L'auteur retrace les étapes d'un processus - qui a débuté au moment de la Restauration en France - qui se caractérise par l'utilisation croissante de la dyade dans la pratique parlementaire ; il y a eu toutefois émergence de différences importantes, dues à l'apparition d’extrêmes et de "nuances" de centre-droit et de centre-gauche, ont immédiatement obligé les acteurs à choisir des alliances gravitant vers le centre pour permettre au système de s'auto-perpétuer.

Non utilisée par Marx, Engels ou le premier Lénine, l'opposition droite/gauche s'est consolidée grâce à quelques facteurs déterminants : l'élargissement du suffrage et la progression vers une démocratie représentative au sens contemporain du terme amis en exergue le besoin croissant d'identification des électeurs, jusqu'alors habitués à d'autres "fractures" (blanc/rouge, conservateur/républicain) dans un contexte qui a enregistré progressivement, surtout dans les années autour de l'affaire Dreyfus, l'apparition de partis socialistes et l'accentuation de la discorde sociale et civile.

L'appropriation par le public des nouveaux labels gauche/droite s’est fait parallèlement à la diffusion d'une ample désaffection de ce même public pour l'utilisation en bloc des deux termes, désaffection qui s’opérait entre ajustements et "réinventions" plutôt que par simples transferts ou passages d'un registre à l'autre. Ils sont désormais configurés comme des notions indéfiniment ouvertes, susceptibles d'enrichissement ou de renouvellement sémantique, instruments d'unification symbolique de différentes familles politiques, capables de véhiculer dans le camp qui les a créés (la gauche) des espoirs en un avenir d'harmonie et de nourrir dans le camp qui les a subis (la droite) des négations, des réserves et des soupçons, comme éléments nuisibles à la cohésion et à l'harmonie collective.

capture_decran_2016-07-07_a_11.20.09.pngLes finalités, les contenus et les programmes changent mais l'"ordre de bataille" de la politique française reste formellement inchangé : dans un mélange de conflit et de fragmentation, les modérés et les alternances du centre continuent à gouverner, laissant "libre cours" aux doctrinaires des extrêmes et à un dualisme aussi élémentaire que manichéen, virulent et implacable.

À l'époque de l'idéologisation de la lutte des classes et du choc entre fascisme et communisme, l'attraction militante est devenue encore plus virulente : si les desseins totalitaires aspirent à restaurer l'unité sociale en tant que corps - comme l'a observé Claude Lefort - l'entrée dans la modernité individualiste, historique et démocratique va dans une direction diamétralement opposée, brisant l'ordre symbolique, l'attachement au sacré et la dépendance à une source divine.

Gauchet identifie un problème structurel - essentiellement le même dans ses principales caractéristiques même après l'avènement du gaullisme et la réforme institutionnelle constitutive de la Vème République semi-présidentielle - dans la combinaison d'une division exaspérée de l'opinion publique et d'un jeu bipolaire qui multiplie les partis plutôt que de les réduire, perpétuant la pratique des accommodements de la politique efficace. La droite et la gauche prennent le parti du gouvernement ou de l'opposition en vertu du mécanisme induit par le principe de la majorité ; en même temps, le champ idéologique des "grandes familles" se divise en trois parties : le conservatisme, le libéralisme et le socialisme.

Le processus d'universalisation de la dyade, facilité par des besoins cognitifs de simplification des choix et par une adhésion effective à la compétition politique, s'inscrit dans le processus plus large de création d'un système de références qui a rendu plus clair l'ordre profond de la société et a identifié dans le principe du conflit une de ses caractéristiques constitutives fondamentales, renfermant - note Gauchet - "l'âme et la mémoire d'une manière d'être en politique". Au moment où la droite et la gauche commencent à représenter l'intégration organique d'une dualité, leur contenu original est partiellement transformé à nouveau car il ne comprend plus seulement un antagonisme impitoyable, mais est chargé d'expliquer "la coexistence ordinaire et inévitable des opposés".

Gauchet appartient pleinement à un courant interprétatif "fonctionnaliste" qui met en évidence l'importance des archétypes mentaux dans la capacité d'orientation des individus, dans l'organisation des pensées et dans la génération des idées, ainsi que les caractéristiques d'un concept défini dans l'espace et capable de stabiliser les conflits, immédiatement compréhensible et transférable d'une culture à l'autre.

MGcondpol.jpgCette approche contraste avec celle "essentialiste" (identifiable, en grande partie, dans les écrits de Norberto Bobbio), qui échappe au test empirique d'une discrimination claire entre les deux catégories et n'explique pas les transformations que le passage du temps et l'évolution des circonstances ont imposées aux pratiques des partis et mouvements politiques traditionnellement placés dans l'un ou l'autre domaine.

La succession des événements historiques contraint, en effet, les forces politiques à un mouvement continu de croisement réciproque qui justifie la perplexité de ceux qui - comme Alain De Benoist - ont récemment réfuté la validité de certaines oppositions binaires, parmi lesquelles : liberté/égalité, ordre/justice, conservatisme/progressivisme. Ces mêmes identités sociales sont d'ailleurs le fruit d'une sédimentation culturelle en constante transformation et, tout en restant au centre des objectifs de l'intégration politique, ne coïncident plus avec des blocs de valeurs monolithiques.

Gauchet souligne comment trois phénomènes principaux ont déstabilisé les repères dominants dans l'espace européen après 1945 : la pénétration de l'esprit démocratique et l'acceptation du pluralisme, avec l'évaporation consécutive du couple antifascisme/anticommunisme et le relâchement pour de nombreux citoyens d'une affiliation politique inconditionnelle ; la dissociation des blocs et le retour en vogue de l'idée libérale, associée à la mondialisation économico-financière et au processus d'individualisation de la société ; la délégitimation du projet de contrôle public de l'économie.

Bien que la fracture droite/gauche soit tombée en discrédit, la position de ceux qui pensent qu'il n'est pas possible d'émettre une hypothèse sur sa désintégration ou sa recomposition, du moins à court terme, semble être partageable - de l'humble avis de l'auteur. La redistribution des anciennes identités que l'on retrouve dans les nouvelles polarisations - l'auteur consacre un espace au populisme et à l'écologisme des deux camps - indique qu'elle conserve un rôle organisateur, bien que nettement réduit par rapport au passé.

Favorisée par la volonté des politiciens professionnels de réduire la multiplicité des conflits à deux camps et deux visions du monde schématiques, sa persistance résiduelle trouve un soutien non seulement dans les classes supérieures mais aussi dans les classes subordonnées, de plus en plus "mobiles" d'un point de vue électoral ; débarrassé de significations métaphysiques improbables, il continue en partie à fonctionner comme un intermédiaire entre l'individu et la communauté politique, en maintenant le pouvoir évocateur d'un "totem extrêmement expressif d'une société dans laquelle le fait d'avoir combiné une politisation traditionnellement forte avec des organisations politiques chroniquement faibles n'est pas la moindre des bizarreries".

jeudi, 17 décembre 2020

Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia


Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

par Diego Fusaro

Ex : https://legio-victrix.blogspot.com

(texte de 2019)

Je suis très heureux que mon interview avec le journal El Confidencial ait déclenché un grand débat philosophico-politique en Espagne. Je dois bien sûr remercier l'excellent journaliste Esteban Hernández de m'avoir donné cette opportunité. L'interview a suscité un grand débat. Le principal représentant de la gauche espagnole, Alberto Garzón, est également intervenu en émettant quelques réflexions critiques, et a pris une position critique sur mon interview. Le sujet qui a suscité le plus de controverses et de réflexions contradictoires a été celui du fascisme et de l'antifascisme, ainsi que le problème du souverainisme populiste de gauche. Je commence rapidement par le premier problème, puis je passe au second.

9781912142217_p0_v1_s1200x630.jpgBien sûr, la question de l'antifascisme est absolument décisive. Je voudrais résumer la question comme suit : à l'époque de Gramsci ou de Gobetti, en nous limitant au contexte italien, l'antifascisme était indispensable et fondamental, et il avait, du moins chez Gramsci, un but politique communiste, patriotique et anticapitaliste. Le problème, cependant, se pose lorsque l'antifascisme continue à se développer en l'absence de fascisme ou, plus précisément, lorsque le fascisme, si par cette expression nous entendons le pouvoir de manière générique, change de visage.

Donc, de Gramsci, il faut passer à Pasolini pour comprendre le problème. Dans les années 1970, Pasolini avait parfaitement compris que le nouveau visage du pouvoir n'était plus celui d’un clergé-fasciste, mais celui du permissif, du consumériste, de l'hédoniste. Pasolini a déclaré que "l'antifascisme archéologique" était un alibi très commode, qui permettait, sans grand effort, de lutter contre le pouvoir fasciste, qui n'existait plus, et de ne pas prendre position par rapport au nouveau visage du pouvoir : le pouvoir consumériste et hédoniste. C'était la fonction stratégique de l'antifascisme en l'absence de fascisme, si l'on veut le dire ainsi.

Quant aux groupes de jeunes fascistes, Pasolini, dans ses Écrits corsaires, déclare qu'ils sont « paléofascistes » et donc ne sont plus fascistes. Dans quel sens ? Dans le sens où le nouveau fascisme était celui de la civilisation consumériste, un fascisme encore plus totalitaire que le précédent, un fascisme qui a conquis les âmes, alors que l'ancien fascisme, au contraire, créait une dissociation entre les âmes et les corps ; l'uniforme fasciste était porté, mais plus tard, quand il a été enlevé, le fascisme n'avait pas encore affecté l'âme, les gens pensaient encore librement, étant peut-être antifascistes dans l'âme. Au contraire, le nouveau fascisme de la consommation, a dit Pasolini, est un fascisme vraiment totalitaire parce qu'il colonise les âmes et ne permet pas la dissociation entre l'uniforme et le cœur, si on veut l'appeler ainsi.

Je crois, sur les traces de Pasolini, qu'aujourd'hui une grande partie de la gauche n'est plus rouge, mais rose, n’est plus « faucille et marteau », mais « arc-en-ciel », qu’elle utilise l'antifascisme en l'absence de fascisme comme alibi pour ne pas être anticapitaliste en présence du capitalisme. En fait, une grande partie de la gauche, qui est passée de l'internationalisme prolétarien au cosmopolitisme libéral, est véritablement et totalement capitaliste, son programme est celui de la "société ouverte" capitaliste : ouverture illimitée du réel et du symbolique, libre circulation des biens et des personnes, modernisation avancée et, par conséquent, elle lutte contre tout ce qui s'oppose à la modernisation capitaliste, qualifiée de "fasciste", "régressive" et "anti-moderne".

71PUwJ8kV0L.jpgPar conséquent, la gauche, qui ne défend plus les idées de Gramsci et de Marx, mais qui défend directement le capital, du moins la plus grande partie de celui-ci, a besoin de maintenir l'antifascisme en vie pour se légitimer, afin que la contradiction ne soit pas visible et évidente ; c'est-à-dire que cette gauche veut dissimuler le fait pourtant patent que la gauche est restée antifasciste, alors que le fascisme n'existe plus mais n'est pas pour autant anticapitaliste, alors que le capitalisme progresse plus que jamais. Au contraire, les hommes de gauche utilisent l'antifascisme comme prétexte pour adhérer complètement au "fascisme" de la civilisation consumériste, à l'atout invisible de l'économie de marché. Je pense au cas français où la gauche forme un front antifasciste uni contre Le Pen pour accepter pleinement le "fascisme de marché" et l'élite financière cooptée par Rothschild, représentée par le libéral Macron.

C'est le premier point fondamental. Si l'antifascisme était une question indispensable à l'époque de Gramsci, il devient aujourd'hui un alibi pour accepter le cosmopolitisme libéral, de sorte que le véritable antifascisme aujourd'hui est l'anticapitalisme radical de ceux qui n'ont pas encore vendu leur cœur et leur esprit au capitalisme dominant. Sur le deuxième point, il est clair, à mon avis, et je ne suis pas le seul à soutenir cette thèse - en Italie je pense, par exemple, à Costanzo Preve ou, plus récemment, à Carlo Formenti - que la lutte des classes aujourd'hui passe nécessairement par la récupération de la souveraineté nationale contre les dispositifs mondialistes du marché, et passe par ce que Formenti lui-même a appelé le "moment populiste".

En bref, le conflit de classes aujourd'hui est le conflit entre une classe cosmopolite liquide et financière d'une part, et les masses populaires nationales d'autre part, ces dernières subissant les effets de la mondialisation que je définis comme la "classe précaire", précaire non seulement dans le domaine du travail, par le biais du contrat de travail flexible et instable, mais aussi dans le monde de la vie, du Lebenswelt, dirait Husserl, car en fait les dominés d'aujourd'hui ne peuvent pas constituer une famille, avoir une stabilité existentielle ou participer activement à la politique en tant que citoyens de l'État souverain national.

Par conséquent, le conflit, aujourd'hui plus que jamais, est évidemment une lutte entre une "classe mondiale" cosmopolite, liquide et financière, qui est de droite - si l'on veut utiliser les anciennes catégories - dans l'économie, et de gauche dans la culture, et une masse populaire nationale souffrant de la mondialisation, constituée de la vieille classe moyenne précarisée et de la vieille classe ouvrière atomisée et réduite à des conditions précaires. La classe dominante est donc à droite dans l'économie et à gauche dans les coutumes et la culture. De droite sur le plan de l’économie parce qu'elle a assumé l'impératif libéral : privatisation, réduction des dépenses publiques, suppression des droits sociaux accordés jadis par l'Etat-providence. Tout cela se produit dans le cadre de la désobéralisation de l'économie. On dit que l'objectif de la "cession de souveraineté" est d'éviter les conflits, en réalité il s'agit de détruire les États nationaux souverains en tant qu'espaces de démocratie et de droits sociaux.

41XioJlMwsL._SY445_QL70_ML2_.jpgIl n'y a pas d'autre réalité, dans la modernité, pour les droits sociaux et les démocraties en dehors des États souverains nationaux. C'est pourquoi l'expression de Che Guevara "la patrie ou la mort" a sa propre validité aujourd'hui encore, non seulement parce qu'elle revendique l'identité contre l'anonymat impersonnel des marchés, mais aussi parce qu'elle revendique l'idée de souveraineté nationale contre les processus de déracinement voulus par le capitalisme mondialiste. La classe dominante est de gauche en matière de coutumes et de culture parce qu'elle n'a pas fait sien l'impératif de la gauche anticapitaliste de Gramsci ou de Lénine, qu'elle a d'ailleurs répudié, mais a adopté celui de la gauche rose de 1968, qui identifie le communisme à la libéralisation individualiste de la consommation et des coutumes ; c'est-à-dire à la société de libre-service des consommateurs individuels qui ont toute la liberté qu'ils peuvent concrètement acheter et se sentir libres comme des atomes de Nietzsche, comme des surhommes avec une volonté de pouvoir illimitée, c'est-à-dire qu'ils conçoivent la liberté comme la propriété de l'individu déraciné par rapport aux communautés sédentaires qu’ils posent comme autoritaires : la communauté familiale, la communauté politique, la communauté religieuse.

C'est l'absurdité, la confusion, qui caractérise le monstre de la pensée unique dominante de l'élite capitaliste, contre laquelle, pour récupérer un discours de classe qui protège ceux d'en bas contre ceux d'en haut, le travail contre le capital, il est évidemment nécessaire de reprendre le contrôle de l'économie. C'est le thème du beau livre de Fazi et Mitchell Reclaiming the State, qui est sorti en italien sous le titre Sovranità o Barbarie [Souveraineté ou Barbarie]. Aujourd'hui, les classes dominées n'ont d'autre choix que de récupérer complètement la souveraineté nationale, économique, politique et géopolitique et de réintroduire des formes de lutte de classe dans les espaces de l'État souverain national, afin que le Serviteur et le Seigneur (ou l’Esclave et le Maître), selon les termes de Hegel, puissent à nouveau se regarder en face et que le conflit de classe, impossible à réaliser dans les espaces mondialisés, puisse être récupéré. Si nous voulons le dire autrement, l'État national souverain peut être démocratique et socialiste.

413hJnFH1dL._SX356_BO1,204,203,200_.jpgUne économie sans politique et sans État ne sera jamais démocratique ou socialiste, elle sera toujours l'humus idéal pour le capital cosmopolite, qui est tout sauf socialiste et démocratique. D'où l'importance de ce que j'appelle le souverainisme internationaliste et populiste. Souveraineté parce que la souveraineté nationale est pleinement récupérée comme base des droits et des démocraties, du socialisme et des conquêtes sociales. Internationaliste parce que ce n'est pas le nationalisme de la droite réactionnaire, xénophobe et autoritaire, c'est une souveraineté internationaliste ouverte aux autres nations socialistes et démocratiques, elle crée un internationalisme prolétarien, comme on l'appelait autrefois, qui est à l'opposé du nationalisme individualiste et réactionnaire et du cosmopolitisme libéral auxquels la gauche rose a vendu sa tête et son cœur, comme je l'ai dit précédemment.

C'est pourquoi il me semble important de récupérer le principe de la souveraineté internationaliste qui se fonde sur le populisme, compris comme une théorie du peuple et pour le peuple, comme une vision qui s'oppose aux processus de post-démocratisation administrés par les élites financières liquides et qui réaffirme le principe du national-populaisme, compris à la manière de Gramsci. Un populisme conçu non pas dans un sens régressif, c'est-à-dire, pour le dire clairement, dans un sens émancipateur, comme Laclau et Mouffe l'ont très bien écrit, un populisme de gauche, si l'on veut encore utiliser cette catégorie, un populisme dont le but est l'émancipation objective des classes dominées et qui est basé sur la démocratie socialiste. C'est le point fondamental qui apparaît également dans les œuvres de Carlo Formenti. Le paradoxe est que ce discours, qui en d'autres temps aurait été appelé léniniste, marxiste ou gramscien, aujourd'hui la gauche rose et arc-en-ciel le qualifie de fasciste.

C'est un paradoxe car je me réfère évidemment à Gramsci, à la démocratie socialiste, à la solidarité internationale, au slogan de Che Guevara "La patrie ou la mort", au modèle de solidarité souveraine et d'internationalisme, aux expériences bolivariennes en Amérique du Sud : àbnChávez au Venezuela, à Morales en Bolivie et à toutes les expériences de socialisme patriotique anti-américain et anti-mondialiste qui ne peuvent sans doute pas être qualifiées de fascistes. La catégorie du fascisme, de ce point de vue, nous introduit dans un paradoxe logique, aujourd'hui le fascisme est utilisé comme une catégorie complètement a-historique. Le fascisme n'est plus seulement et essentiellement celui de Mussolini, qui est mort en 1945. Aujourd'hui, nous comprenons le fascisme, je donne cette définition, comme tout ce qui n'est pas organiquement lié à la pensée unique politiquement correcte et éthiquement corrompue, plus précisément, le fascisme est, du point de vue du seigneur cosmopolite sans-frontiériste et de celui de la gauche colorée rose, fuchsia et en arc-en-ciel, tout ce qui s'oppose à la domination de la classe dominante, et je vous donne un exemple concret observé de nos jours. Aujourd'hui, l'une des thèses dominantes du seigneur cosmopolite est l'ouverture des ports et des frontières. Pourquoi ? Parce que le monde entier doit être réduit à un espace ouvert et déréglementé pour la libre circulation des biens et des personnes.

61OmDpTKMoL.jpgPar conséquent, quiconque s'oppose à cette vision, revendiquant la primauté de l'humain et du politique, défendant la nécessité de réguler, réclamant la primauté du politique et de la démocratie sur les flux de capitaux, de personnes, de désirs, de consommation, est automatiquement calomnié comme fasciste par la gauche rose-fuchsia, pour qui tout ce qui ne se met pas au diapason avec le seigneur cosmopolite, dont ils sont les idiots utiles, est fasciste. Le paradoxe est le suivant, je le résume ainsi, cette gauche diffame tout ce qui s'oppose à l'ordre de la classe dominante sans-frontiériste, de la classe globocratique du capital, elle diffame comme fasciste l'idée de l'intervention de l'État dans l'économie, elle diffame comme fasciste le réveil des classes dominées, des opprimés qui, comme le disait Fichte, sont au-dessus de toute autorité qui prétend être supérieure.

Le peuple est souverain, la démocratie, après tout, est la souveraineté du peuple qui, pour s'exercer, a besoin d'un État souverain où le peuple est, à son tour, souverain ; sans souveraineté d'État, il ne peut y avoir de souveraineté d'État, de souveraineté populaire et, par suite, de démocratie. C'est précisément sur cette base que l'Union européenne se fonde, en éliminant la souveraineté des États afin d'anéantir la souveraineté populaire dans les États donc d'anéantir les démocraties et les droits sociaux qui y sont liés. Ainsi, l'antifascisme redevient la clé fondamentale des classes dominantes et des partisans de la gauche rose-fuchsia, afin de délégitimer toutes les propositions de renouvellement et de démocratisation de l'espace mondial.

Le paradoxe est qu'aujourd'hui, comme l'a dit Orwell, le rapport entre les mots et les choses est subverti, aujourd'hui la violence et la persécution de la libre pensée qui caractérisaient le fascisme réapparaissent sous le nom d'antifascisme, dans la figure sans précédent des brigades roses de l'antifascisme arc-en-ciel et des escadrons qui, au nom de l'antifascisme, attaquent, souvent non seulement de manière métaphorique, tous ceux qui n'adhèrent pas au seul verbe politiquement correct de la classe dirigeante.

Aujourd'hui, nous devons donc en prendre conscience et, évidemment, garder une distance de sécurité par rapport au fascisme historique, qui n'existe plus, et nous opposer au néolibéralisme cosmopolite, réellement existant et faussement progressiste d'aujourd'hui, auquel la gauche s'est lâchement adaptée en cultivant le paradoxe que nous avons décrit. Chaque fois que la gauche évoque « le retour du fascisme », elle crée un "front unique" qui légitimise le cosmopolitisme libéral ou, comme dirait Pasolini, le nouveau fascisme de la civilisation glamour des marchés.

samedi, 12 décembre 2020

Diego Fusaro : un Gramsci du 21ème siècle


Diego Fusaro : un Gramsci du 21ème siècle

Pour un marxisme "ni de gauche, ni de droite"

Par Carlos X.Blanco

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

IMG-20180415-WA0024-1.jpgSi Gramsci était "le Marx italien", Diego Fusaro est peut-être l'actuel Gramsci. Les trois philosophes que je mentionne partagent une base philosophique commune, la dialectique hégélienne, et, même à un niveau plus général, sont les avatars de l'idéalisme allemand classique. De cet idéalisme, que Gramsci appelle "philosophie de la praxis", découle la non-conformité la plus radicale de Fusaro. Les trois auteurs sont clairement des non-conformistes. La non-conformité est une attitude qui transcende les catégories politiques vulgaires habituelles (gauche/droite, conservateur/progressiste, société ouverte/société fermée). La non-conformité est l’attitude d'un sujet collectif qui vit immergé dans une ontologie sociale. S'il n'y a pas d'analyse et de compréhension de cette ontologie sociale, la non-conformité n'est rien d'autre qu'un "état d'esprit", une pose, une rhétorique. Mais si cette attitude est ancrée dans l'analyse et la compréhension de la totalité sociale (de son ontologie), alors être contre "le fatal" devient une force révolutionnaire. Diego Fusaro est un bon connaisseur de Gramsci et a dédié un bel ouvrage documenté au "Marx italien", sur lequel nous avons déjà écrit quelques lignes : Antonio Gramsci. La pasión de estar en el mundo [XXIe siècle, Madrid, 2018 ; traduction de Michela Ferrante Lavín, à paraître dans El Inactual https://www.elinactual.com/].

S'il est un aspect de ce livre qui ressort, c'est bien l'étude de l'attitude non-conformiste (potentiellement révolutionnaire), une attitude qui déborde de toute dimension "passionnelle" (subjective, psychologique, romantique) et qui, sans le nier, doit s'élever - dans son propre cours - au-dessus de celle-ci en tant que "moment" ontologique de l'être social lui-même. L'attitude anticonformiste, comme celle qui définit l'auteur lui-même, Fusaro, n'est ni de droite ni de gauche : elle est une partie nécessaire du processus social lui-même, la partie ou l'aspect dans lequel le secteur opprimé (d'abord exploité, et actuellement, selon les termes de Fusaro, "massacré") défatalise sa condition dans la Totalité sociale.

71jDllCzyaL.jpgLa droite ou la gauche, le bleu, le rouge ou le violet, sont tous identiques. Ce sont les couleurs des partis qui n'aspirent qu'à vivre de la partitocratie. Ils traient l'État, qui traie en réalité les classes productives : de l'ouvrier au paysan, en passant par l'indépendant et le propriétaire d'une PME. Tous ces secteurs de la population sont vampirisés par des groupes de marchands de pacotilles et d’inutilités, dont le seul lien essentiel avec la réalité consiste à être des entités ultra-subventionnées par un État qui cesse d'être un "État providence" et devient progressivement un "État extracteur de ressources" pour le maintien de la partitocratie et le maintien du capitalisme financier mondialiste.

Cette partitocratie, si on la regarde avec un oeil sarcastique, comprend des formations politiciennes qui, totalement ou partiellement, prétendent "offrir le ciel" à leurs ouailles ou à leurs électeurs, en exhibant des écrits et/ou des figures historiques prétendument marxistes. Mais ce sont précisément ces gauches, non plus rouges, mais plutôt rosâtres, fuchsia, violettes ou multicolores (arc-en-ciel), qui servent le plus efficacement les objectifs de sanctification du régime de production capitaliste ultralibéral actuel. Car tout son message et sa raison d'être peuvent se résumer en ceci : "Des sujets ! Le capitalisme est l’horizon inéluctable, le fatal, un fait inamovible, mais si vous l'acceptez avec résignation, il restera quelques miettes pour que vos demandes particulières, en tant que minorité, rivalisent dans une vente aux enchères de privilèges". Nous ne pouvons pas connaître un fatalisme plus brutal ou une attitude plus moqueuse envers ceux qui les produisent : "donnez libre cours à votre sexualité et isolez-vous du vrai monde via votre i-phone, car nous sommes déjà là pour vous sucer le sang".

Face à cet état de choses, imposant sa lourde présence, Fusaro est un nouveau Gramsci:

9788889566770_0_0_328_80.jpg"La rhétorique évoquant une réalité qui ne peut être changée, rhétorique qui triomphe aujourd'hui, finit par quitter et accepter le monde tel qu'il est. Comme Gramsci le savait bien, c'est notre indifférence qui transforme l'ordre des choses en fatalisme. Plus nous pensons qu'une situation historique est stable et irréversible, plus elle le devient vraiment. Le fanatisme économique est une tendance irrésistible si nous n'y résistons pas, une force incontrôlable si nous ne l’infirmons pas, et un processus irréversible si nous ne le transformons pas" (p. 162).

Pour briser le fatalisme (qui, en philosophie, correspond au matérialisme), il est nécessaire d'adopter l'attitude non-conformiste. Une philosophie de la praxis (qui relève de l’idéalisme) est nécessaire. Le Sujet - nous parlons ici d'un Sujet collectif - doit prendre conscience du préalable qu’est la prise de conscience, de la défatalisation - pour briser le sort, pour ne pas accepter un cours des choses dans lequel le Maître, de droite ou de gauche, à la traîne du pouvoir, veut nous faire voir combien il est inexorable :

"La possibilité de penser à une transformation possible est la condition préalable et transcendantale d'une action transformatrice concrète. La représentativité imaginative du changement est la condition de base pour sa traduction concrète en action. C'est la "révolution copernicienne" que la philosophie de la praxis peut mener à l'époque actuelle, mais il faut savoir hériter de son message" (pp. 163-164).

Le message de Gramsci a déjà été pris en compte. Les penseurs (francophones pour la plupart) de la "nouvelle droite" ont concentré leur attention sur elle, il y a des décennies. Si le statu quo actuel ne nous satisfait pas, analysons la puissance que ce capitalisme financier mondialiste a acquise : ce n'est pas seulement avec l'OTAN et l'engourdissement des masses qu'un système de pouvoir est maintenu. Elle se fait par le biais d'un consensus non fondé sur la violence physique, par une action concertée des partis, des médias, des institutions éducatives, du clergé intellectuel, du cirque et de l'industrie du divertissement, etc. En bref : c'est par le biais de l'hégémonie. Gramsci s'est demandé en prison : "Pourquoi nous, les communistes italiens, avons-nous échoué ? La "nouvelle droite", à partir des années 1970, s'est posé la même question : "pourquoi l'idéologie progressiste - déjà libérale, déjà sociale-démocrate - est-elle hégémonique ? Une hégémonie doit être mise en contraste avec une autre. Eh bien, maintenant, en 2019, nous devons aussi nous demander : pourquoi y a-t-il trop de consensus ? Peu importe qu'il s'agisse de Podemos, des nationalismes séparatistes (en Espagne), des socialistes, des chrétiens-démocrates, des naranjitos (Ciudadanos) ou des voxistas. Pourquoi ce système libéral-participatif, mondialiste et corrompu est-il immuable pour la caste dominante, sans que personne, parmi les serfs, ne soit entendu pour se plaindre ? Où est le sujet non-conformiste, le Serf, à l'ère de la mondialisation ?

On dit que "Marx n'était pas marxiste". On dit que Gramsci n'était pas un matérialiste. Nous dirons aujourd'hui que Fusaro est un marxiste, mais "ni de gauche ni de droite". C'est comme ça. Ce penseur controversé a énergiquement opté pour une transversalité qui le placera au beau milieu de la cible des gardiens les plus sourcilleux du système. Mais une transversalité qui peut aider à supprimer les bases du système, à commencer par les anciens "gauchismes" que nous connaissons ici, dans la péninsule ibérique (ndt : et ailleurs…). Nous devons être très attentifs aux leçons de ce nouveau Gramsci du XXIe siècle.

jeudi, 10 décembre 2020

La fin d'un monde : quand Evola a anticipé Orwell et Huxley


La fin d'un monde : quand Evola a anticipé Orwell et Huxley

Andrea Scarabelli

Ex : https://blog.ilgiornale.it/scarabelli

La-Torre_1-213x300.jpegLa nouvelle édition de La Torre, la revue mythique dirigée par Julius Evola en 1930, vient d'être publiée par la maison d’édition Mediterranee ; c’est une version critique, remise à jour, comprenant des notes, des bibliographies et des analyses approfondies. En plus d'être un document historique comme il y en a peu d'autres, cette réédition témoigne d'une approche "métapolitique" et "spirituelle", qui a tenté d'orienter la politique de l'époque dans un sens différent de celui pris dans les années ultérieures. À l'occasion de cette nouvelle édition, nous rapportons, avec l'aimable autorisation de l'éditeur, une note signée par Evola dans le quatrième numéro de la revue, le 16 mars 1930, dans la rubrique qu'il a dirigée, la rubrique L'Arco e la Clava. Ici, le philosophe répond clairement à tous ces périodiques (La Volontà d'Italia, Roma Fascista, L'Italia Letteraria, L'Ora, etc.) qui l'accusent de "catastrophisme", car, comme on le sait, il s’était penché sur le thème de la fin des civilisations. Dans cette réponse, Evola anticipe non seulement des analyses plus connues aujourd’hui de par le monde, contenues par exemple dans des textes tels que Le meilleur des mondes de Huxley (1932), La dialectique des Lumières d’Adorno de Horkheimer (1947), le 1984 d’Orwell (1949) et L'homme unidimensionnel de Marcuse (1964).De surcroît, iloffre un portrait impitoyable, une analyse quasi chirurgicale, de notre monde. Dans cette singulière variation sur le thème de la "fin du monde" (dont le spectre erre encore dans le débat public actuel), Evola imagine néanmoins une calamité bien différente de celles, littéraires et dystopiques, auxquelles nous nous sommes habitués, pour finir par décrire en fait... notre contemporanéité, avec ses tics et ses tabous, avec tous ses masques et ses acteurs que le lecteur - nous en sommes sûrs - n'aura pas de mal à reconnaître. C'est aussi parce qu'il n'y a souvent pas besoin de catastrophes naturelles - ou de pandémies, pourrait-on ajouter, pour basculer dans la dystopie. Une civilisation peut aussi mourir d'une mort naturelle. C'est peut-être le cas de la nôtre.

Andrea Scarabelli.


Texte de Julius Evola

Le monde occidental se dirige vers sa "fin". Mais c'est précisément ce que signifie "fin" qui doit être compris ! Nos points de référence ne sont pas du tout ceux qui ont cours actuellement. Nous ne prophétisons pas, nous démontrons - par l'observation de personnages et de processus précis de l'histoire et de la culture - le déclin d'une civilisation, et ce même fait, aux yeux de la plupart des gens, pourrait prendre un aspect très différent et pas du tout alarmant.

Expliquons cela à l'aide d'un exemple. Nous ne pensons pas du tout que la fin du monde occidental devrait nécessairement avoir cet aspect chorégraphique et catastrophique auquel la plupart des gens pensent immédiatement. Il ne s'agira pas nécessairement de cataclysmes, ni même de ces nouvelles guerres mondiales, sur les horreurs desquelles on a déjà maintes fois disserté et sur les résultats d’une éventuelle extermination de la race humaine ; non, plus simplement, de nombreuses personnes bien vivantes nous montrent déjà ce déclin, de manière lugubre. Au contraire, une guerre... un autre bon mais radical écrasement définitif - que peuvent espérer de plus ceux qui espèrent encore?

On voit encore plus noir. Voici, par exemple, l'une des formes sous lesquelles, entre autres, nous pourrions aussi dépeindre la "fin du monde".

Plus de guerres. La fraternité universelle. Nivellement total. Le seul mot d'ordre : obéir - incapacité, de devenir « organique » vu la contre-éducation des générations successives, alors qu’il faudrait faire tout sauf obéir. Pas de dirigeants. La toute-puissance de la "société". Les hommes, des moyens d'action sur les choses. L'organisation, l'industrialisation, le mécanisme, le pouvoir et le bien-être physique et matériel atteindront des sommets inconcevables et vertigineux. Soigneusement libérés scientifiquement de l'ego et de l'esprit, les hommes deviendront très sains, sportifs, travailleurs. Parties impersonnelles de l'immense agglomération sociale, rien, après tout, ne les distinguera les uns des autres. Leur pensée, leur façon de ressentir et de juger seront absolument collectives.

Avec les autres, même la différence morale entre les sexes disparaîtra, et il se peut aussi que le végétarisme fasse partie des habitudes rationnellement acquises de ce monde, se justifiant sur la similitude évidente des nouvelles générations avec les animaux domestiques (les animaux sauvages n'étant alors plus autorisés à exister que dans quelques jardins zoologiques). Les dernières prisons enfermeront dans l'isolement le plus terrifiant les derniers agresseurs de l'humanité : les penseurs, les témoins de la spiritualité, les dangereux maniaques de l'héroïsme et de l'orgueil guerrier. Les derniers ascètes vont s'éteindre un à un sur les sommets ou au milieu des déserts. Et la messe se célébrera par la bouche de poètes officiels et autorisés, qui parleront des valeurs civiles et chanteront la religion du service social. À ce moment-là, une grande aube se lèvera. L'humanité sera véritablement régénérée, et elle ne conservera même plus le souvenir des temps passés jugés désormais « barbares ».

Maintenant : qui vous permettrait d'appeler "fin" cette fin ? Pour voir, avec nous, l'effondrement total, la chute finale ? Seriez-vous capable de concevoir un mythe plus splendide, un avenir plus radieux pour l'"évolution" ?

La perception des idées de Martin Heidegger et Carl Schmitt en Chine


La perception des idées de Martin Heidegger et Carl Schmitt en Chine

Par Xie Dongqiang

Traduction de Juan Gabriel Caro Rivera

Ex: https://www.geopolitica.ru/es

Martin Heidegger

Martin Heidegger était un penseur allemand, l'un des plus grands philosophes du XXe siècle. Il a créé la doctrine de l'Être comme l'élément fondamental et indéfinissable, mais faisant partie intégrante de l'univers. Il est l'un des plus éminents représentants de l'existentialisme allemand.

Franz_Brentano_portrait.jpgSelon lui, la philosophie, pendant plus de 2000 ans d'histoire, a prêté attention à tout ce qui a les caractéristiques de l'"être" dans ce monde, y compris le monde lui-même, mais a oublié ce que cela signifie. C'est la "question de vie" de Heidegger, qui traverse toutes ses œuvres comme un fil rouge. Une des sources qui a influencé son interprétation de ce thème a été les travaux de Franz Brentano (photo) sur l'utilisation des différents concepts de l'être dans Aristote. Heidegger commence son œuvre principale, L’Etre et le Temps, par un dialogue tiré du Sophiste de Platon, qui montre que la philosophie occidentale a ignoré le concept d'être parce qu'elle considérait que sa signification allait de soi. Heidegger, pour sa part, exige que toute la philosophie occidentale retrace dès le début toutes les étapes de la formation de ce concept, appelant à un processus de "destruction" de l'histoire de la philosophie. Heidegger définit la structure de l'existence humaine dans son ensemble comme "Sorge" (= le Souci), qui est l'unité de trois moments : "être dans le monde", "courir en avant" et "être avec le monde de l'être". La "Sorge" est la base de "l'analyse existentielle" de Heidegger, comme il l'a appelée dans L'être et le temps. Heidegger pense que pour décrire une expérience, il faut d'abord trouver quelque chose pour laquelle une telle description a un sens. Ainsi, Heidegger déduit sa description de l'expérience à travers le Dasein, pour lequel l'être devient une question. Dans L’Etre et le Temps, Heidegger a critiqué la nature métaphysique abstraite des façons traditionnelles de décrire l'existence humaine, comme l’"animal rationnel", la personnalité, l'être humain, l'âme, l'esprit ou le sujet. Le Dasein ne devient pas la base d'une nouvelle "anthropologie philosophique", mais Heidegger le comprend comme une condition pour la possibilité de quelque chose comme "anthropologie philosophique". Selon Heidegger, le Dasein est "Sorge". Dans la partie sur l'analyse existentielle, Heidegger écrit que le Dasein, qui se trouve jeté au monde entre les choses et les Autres, trouve en lui la possibilité et l'inévitabilité de sa propre mort.

L'essence de la pensée de Heidegger est la suivante : l'individu est l'existence du monde. Parmi tous les mammifères, seuls les humains ont la capacité d'être conscients de leur existence. Ils n'existent pas en tant que "je" associé au monde extérieur, ou en tant qu'entités qui interagissent avec d'autres choses dans ce monde. Les gens existent grâce à l'existence du monde et le monde existe grâce à l'existence des gens. Heidegger pense également que les gens sont en contradiction : ils prédisent une mort imminente, ce qui entraîne des expériences douloureuses et effrayantes.

Quant à l'adoption du Soi et du temps en Chine, Wang Heng souligne dans Foreign Philosophy que cela fait partie de l'existentialisme. Cela est probablement dû à l'atmosphère idéologique de lutte pour la liberté et la libération de l'homme dans les années 1980. Chacun croit que l'existence ou la survie est comprise comme un libre choix de l'individu. Il semble maintenant que la lecture de L'Être et le Temps par les Chinois était un peu inappropriée. Car dans L'Être et le Temps, Heidegger a sévèrement critiqué les valeurs dites modernes de subjectivité, de liberté individuelle et de libération de l'homme.

Heidegger a également des considérations idéologiques plus profondes. Liu Jinglu a souligné dans son article "Sur la critique de la métaphysique traditionnelle de Heidegger" que Heidegger s'intéresse à une question plus fondamentale, la question fondamentale de la métaphysique ou de la philosophie occidentale, et même la question clé de la civilisation occidentale. Heidegger estime que, si nous voulons comprendre l'existence, nous devons partir de l'existence réelle des êtres humains ; "l'être" ne peut être considéré comme un objet réel, tout comme l'existence humaine. L'essence d'un être humain est "l'être", c'est-à-dire que les gens n'ont pas une essence définie. Il est probable que les gens se tournent vers l'avenir et fassent face à leur propre mort.


Après la Première Guerre mondiale, la civilisation occidentale moderne a été confrontée à une grave crise, c'est-à-dire à de profonds doutes sur le rationalisme moderne. Depuis le XVIIIe siècle, les Occidentaux ont senti qu'ils pouvaient comprendre le monde par la raison, la science et la technologie et établir un ordre social et politique rationnel, réalisant ce que Kant appelait la "paix perpétuelle". Mais la Première Guerre mondiale a fortement entamé cette confiance. C'est le contexte idéologique de l'Être et du Temps de Heidegger. Heidegger a posé la question suivante : cette philosophie rationaliste moderne peut-elle vraiment expliquer et transformer le monde ? La conclusion de L’Etre et le Temps est que le rationalisme moderne en tant que base philosophique de la civilisation moderne n'est pas enraciné en lui-même, parce que la connaissance rationnelle des gens est enracinée dans les émotions spécifiques de la vie des gens.

Plus tard, Heidegger a qualifié la crise du monde moderne de nihilisme. Il a déclaré que le nihilisme n'est pas une crise morale, qu'il ne signifie pas que notre vie a perdu son fondement moral, et qu'il n'est même pas une crise des valeurs comme Nietzsche l'a compris. Selon lui, la crise du nihilisme est la crise de toute la civilisation moderne en tant qu'époque technologique. Car l'essence de la technologie est d'abord de transformer l'"être" en un objet reconnaissable, un "être" compréhensible, puis de le conquérir et de le contrôler. La technologie, c'est comme le formatage d'un ordinateur, le formatage de tout. Le monde de l'existence humaine n'a donc plus aucun mystère et plus aucune source de sens. Heidegger a dit qu'à l'ère de la technologie, pourquoi les dieux se sont-ils enfuis ? Parce que les dieux doivent rester là où ils ne peuvent pas être atteints. Au niveau le plus profond, la pensée ultérieure de Heidegger nous oblige à réfléchir à de nombreuses questions fondamentales pour la survie de l'homme à l'ère de la technologie. Car à l'ère de la technologie, les gens sont confrontés non seulement à la fuite des dieux, mais aussi à d'importantes questions éthiques et morales qui sont étroitement liées à nos vies particulières. Heidegger nous demandera s'il y a un domaine que les humains ne peuvent pas comprendre et contrôler. Dans une période ultérieure de sa vie, il a cru que "l'être" est la source de toutes les pensées, et que nous devrions toujours trembler devant lui. Bien que l'être soit hors de portée de nos pensées, toutes nos pensées proviennent de ses dons.

Dans une interview intitulée "À propos de Heidegger et de sa philosophie", le professeur Wu Zengding, du département de philosophie de l'université de Pékin, estime que, bien que l'étude de Heidegger en Chine ait porté à l'origine sur l'Être et le Temps, de nombreux chercheurs se sont penchés sur ses pensées ultérieures, en particulier sur les pensées postérieures aux traditions de la pensée traditionnelle chinoise. Autre exemple : l'implication de Heidegger dans le nazisme et dans d'autres problèmes sont aujourd'hui très populaires dans les milieux universitaires et idéologiques occidentaux ; les universitaires chinois, bien qu'ils soient également concernés par ces questions, ne les considèrent pas comme les plus importantes dans la pensée de Heidegger.


En outre, Wu Zhengding a souligné dans des interviews que l'importance fondamentale de Heidegger pour les universitaires chinois est qu'il leur fournit une référence particulièrement bonne pour comprendre les traditions philosophiques occidentales. Les érudits chinois croyaient inconsciemment que la civilisation occidentale progressait d'une lumière à l'autre et d'un progrès à l'autre : la Grèce antique était le point de départ et la modernité la fin. Mais Heidegger offre l'image inverse de la pensée. Elle aurait pu être pensée aussi bien à l'époque présocratique, à l'époque des Grecs et des Occidentaux qui, à cette époque, auraient pu avoir une compréhension plus réelle et plus profonde de l'"être", mais la civilisation moderne a oublié cette expérience mentale de l'"être".

En outre, Heidegger est également d'une grande importance chez les universitaires chinois pour comprendre la tradition idéologique de la Chine. Par exemple, les universitaires chinois ont utilisé le cadre de la philosophie occidentale ou de la métaphysique pour comprendre la pensée chinoise. Les chercheurs chinois ont donc toujours douté de l'existence de la philosophie dans la Chine ancienne. La science existe-t-elle ? L'épistémologie et la métaphysique existent-elles ? Les universitaires chinois pensent qu'une partie de la pensée chinoise est éthique et une autre métaphysique, mais quelle que soit la manière dont on l'explique, elle ne correspond pas à la philosophie occidentale, c'est-à-dire à la métaphysique. Mais aux yeux de Heidegger, les universitaires chinois auront le sentiment que la métaphysique occidentale elle-même peut être problématique, et qu'il n'est pas nécessaire de l'utiliser comme condition préalable et standard pour comprendre et expliquer la pensée chinoise, ou pour se plier délibérément à une école ou un système occidental particulier.

Carl Schmitt

Carl Schmitt est un théologien, juriste, philosophe, sociologue et théoricien politique allemand. Schmitt est l'une des figures les plus importantes et les plus controversées de la théorie juridique et politique du XXe siècle, grâce à ses nombreux ouvrages sur le pouvoir politique et la violence politique.


Dans La notion du politique, Schmitt a écrit que la principale différence en politique est la différence entre amis et ennemis. C'est ce qui sépare la politique de tout le reste. L'appel judéo-chrétien à aimer ses ennemis s'inscrit parfaitement dans la religion, mais il ne peut être concilié avec la politique, qui implique toujours la vie et la mort. Les philosophes moraux se soucient de la justice, mais la politique n'a rien à voir avec le fait de rendre le monde plus juste. Les échanges économiques ne nécessitent que de la concurrence, pas de l'extinction. La situation est différente en ce qui concerne la politique. Schmitt dit : "La politique est la confrontation la plus intense et la plus extrême". La guerre est la forme la plus violente de la politique, et même s'il n'y a pas de guerre, la politique exige toujours que vous traitiez vos adversaires comme hostiles à ce que vous croyez.

Les conservateurs ont été plus attentifs aux opinions politiques de Schmitt que les libéraux. Schmitt pense que les libéraux ne sont jamais devenus des politiques. Les libéraux ont tendance à être optimistes sur la nature humaine, mais toutes les vraies théories politiques supposent que les gens sont mauvais. Les libéraux croient en la possibilité d'un gouvernement neutre qui peut régler les positions conflictuelles, mais pour Schmitt, comme tout gouvernement ne représente que la victoire d'une faction politique sur une autre, une telle neutralité n'existe pas. Les libéraux insistent sur le fait qu'il existe des groupes sociaux qui ne sont pas limités à l'État ; mais Schmitt estime que le pluralisme est une illusion car aucun État réel n'a permis à d'autres forces, comme la famille ou l'église, de s'opposer à son pouvoir. En bref, les libéraux s'inquiètent des autorités parce qu'ils critiquent la politique, ils ne s'impliquent pas dans la politique.

978-1-137-46659-4.jpgLe professeur Xiao Bin a souligné dans son livre "De l'État, du monde et de la nature humaine à la politique : la construction du concept politique de Schmitt", que l'homme lui-même est un être dangereux. "Il prétend que la politique est un danger pour les gens." La question suivante qui se pose lorsque l'on participe à la politique est d'expliquer ce qu'est la politique, en particulier la nature de la politique. La survie de l'unité nationale exige comme condition préalable une distinction entre ennemis et amis. Une politique fondée sur la séparation des ennemis et des amis est non seulement le destin inévitable de l'unité de la nation et de l'État, mais aussi la base de son existence. Schmitt a une compréhension unique de la nature de la politique : la norme de la politique est de séparer les amis et les ennemis. En fait, ce que nous appelons la politique implique la relation entre un ami et un autre, et la différence est l'intensité de cette différence. Cependant, nous ne pouvons pas ignorer le fait que les origines théologiques les plus secrètes et les plus mystérieuses et le nationalisme allemand ont un niveau de critères différent pour séparer les amis des ennemis.

En matière de politique, l'Est et l'Ouest parlent surtout de la compréhension de la nature humaine. Schmitt a également reconnu ce point : une question fondamentale de la philosophie politique est le débat entre le "mal" ou le "bien" dans la nature humaine. Dans son livre Le concept du politique, Schmitt soutient que les êtres humains sont par nature incertains, imprévisibles et qu'il s'agit toujours d'un problème non résolu. La conception confucéenne chinoise de la nature humaine met davantage l'accent sur le "développement de l'esprit". L'Occident, qui est très différent de l'Orient dans son tempérament spirituel, admire encore plus la "philosophie spirituelle". La civilisation maritime et l'histoire des affaires uniques de l'Occident ont permis à la connaissance et à l'intelligence de pénétrer et de dominer la politique. Selon Schmitt, le "bien" signifie l'existence de la "sécurité", le "mal" signifie le "danger". Le "danger" apporte de la vitalité au monde.

Selon Schmitt, la politique est toujours dominée par la nécessité de distinguer entre amis et ennemis. Les amis et les ennemis ne sont pas créés à partir de rien. Du point de vue de la théorie du contrat social : dans un état de nature, qu'il s'agisse d'un état de coexistence pacifique entre les gens ou d'un état de guerre lorsque les gens vivent ensemble comme des loups, les conflits sont inévitables. Marx a compris que l'État a été créé avant l'antagonisme des classes et que la politique est un produit de la lutte des classes. Cependant, Marx a mis l'accent sur la lutte des classes, et le but ultime est d'éliminer les classes et de supprimer la base économique créée par les classes. Marx a démontré la possibilité de l'élimination des classes, c'est-à-dire la réalisation de la liberté et de la libération de toute l'humanité : le communisme.

imagescs.jpgDu point de vue ci-dessus, la politique émerge des conflits humains et les phénomènes politiques de la société humaine sont inévitablement associés aux conflits et à la coopération. Même si vous comprenez la politique en termes de bonté et de moralité, comme Aristote, elle ne peut pas cacher l'existence du mal. Sous le bien suprême se trouve la crise du mal. L'homme est l'existence de l'incertitude, l'homme est un animal politique naturel, et où qu'il soit, il y aura des conflits. Dans les conflits, il y aura inévitablement deux camps opposés et la politique ne peut pas se débarrasser du conflit... Les deux aspects du conflit et de la confrontation nous donnent une base logique pour la division en amis et ennemis.

Schmitt a une vision pessimiste et négative du monde humain du point de vue de la théologie religieuse. L'état idéal de perfection n'existe que dans le Royaume de Dieu. Même la paix de Dieu serait inévitablement libérée de l'inimitié et des conflits. Ce mysticisme pessimiste détruit le caractère actif et optimiste des gens. Marx appelait la religion l'opium du peuple. La vie politique doit être construite sur la base matérielle d'une époque particulière. Bien que Schmitt ait attaqué le marxisme, sa philosophie politique n'a apparemment pas réussi à se libérer des chaînes de la théologie. Cette recherche de l'éternité et de la métaphysique absolue relie la philosophie politique à de mystérieuses traditions théologiques et souligne le statut absolu des facteurs politiques. La vision politique de l'ennemi et de l'ami fournit une méthode d'argumentation et affaiblit le souci humaniste qui existe dans la tradition de la philosophie politique occidentale.

La vision politique des ennemis et des amis de Carl Schmitt est la clé de notre compréhension de son concept politique. Plusieurs expositions, comparaisons et même arguments autour des pensées politiques de Schmitt sur les ennemis et les amis dans l'histoire ne sont pas sans fondement. Selon la compréhension de Gao Quanxi, il l'a même appelé "un penseur plein de mordant". Sous le couvert du nationalisme, Schmitt a compris la politique comme un ennemi de l'État national et l'a combattue. L'idée de théologie politique indique, à un niveau plus profond, que ce qui distingue les ennemis du Christ et lutte contre eux est la politique. Selon lui, "le lien systématique entre les prémisses théologiques et politiques est clair. Cependant, la participation théologique tend à confondre les concepts politiques car elle fait entrer la division des ennemis et des amis dans le domaine de la théologie morale". Avec une vision aussi pessimiste de la nature humaine, il n'est pas difficile d'adopter une attitude sceptique et jalouse à l'égard de la nature humaine. L'énoncé du mal sexuel dans un sens existentiel souligne que le contenu des actions humaines est entièrement déterminé par des impulsions, comme les animaux, et croit que cela est inévitable en fin de compte, ce qui vient de leur foi chrétienne. La vision politique que Schmitt a des amis et des ennemis est une combinaison de ces deux niveaux.

lundi, 07 décembre 2020

Notes sur le Voyage intérieur


Luc-Olivier d'Algange:

Notes sur le Voyage intérieur

« En toi je vis où que tu sois absente

En moi je meurs où que soye présent,

Si loin sois-tu toujours tu es présente,

Si près que soye, encore suis-je absent.

Et si nature outragée se sent

De me voir vivre en toi trop plus qu’en moi,

Ce haut pouvoir qui ouvrant sans émoi

Infuse l’âme en ce mien corps passible,

La prévoyant sans son essence en soi

En toi l’étend comme en son plus possible »


La Délie, Maurice Scève


« L’esprit, nous dit Nûruddîn Abdurrahmân Isfarâyinî, a deux faces, l’une tournée vers l’incréé, l’autre vers le créé. ».

Avant même d’atteindre à la perspective métaphysique dont elle procède, avant même que nous en comprenions le sens profond, gnostique, cette phrase s’adresse déjà à notre entendement, à notre raison. Sans même comprendre la sainteté de l’Esprit, et ses œuvres lumineuses et providentielles, hors même de toute théologie et de toute gnose, l’esprit humain reconnaît en effet, pour peu qu’il s’attarde en lui-même, cette double nature, ce double visage, cette figure de Janus tournée en même temps vers l’advenu et le non-advenu, le possible et le réel, ce que nous pressentons, devinons et imaginons et ce qui s’offre à nous dans l’infinie diversité du monde créé.

 Aussi éloignés croyons-nous être de toute métaphysique, aussi attachés au monde sensible que nous nous voulions, nous n’échappons pas à l’exercice quotidien de cette « double nature » de l’Esprit. Chacune de nos actions est précédée de son projet, de même que chaque rêve et chaque désir naissent d’une observation du monde qui nous entoure. Le temps, qui, en un voyage impondérable, nous précipite vers l’incréé et laisse le créé devant nous, non point aboli mais hors d’atteinte, définit à lui seul ce double visage de notre esprit. Aussi attachés soyons-nous au monde qui nous entoure, si réglées que soient nos existences et quel que soit notre consentement à la servitude du temps planifié, nous voyageons dans le temps, et le moindre éclair de lucidité nous révèle la fragilité de notre embarcation, l’incertitude de notre traversée.


 Entre ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore, la seule réalité est l’Esprit. Il est cet au-delà du temps, cette crête, qui nous laisse voir à la fois les houles parcourues et les houles pressenties. Toute existence est vagabondage ou pérégrination. Et toute pérégrination est déchiffrement. Dans l’histoire de la philosophie occidentale, l’herméneutique homérique, qui nous entraîne aux métaphores maritimes,  précède l’herméneutique biblique. Presque entièrement détruite dans l’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie, il ne nous reste de l’herméneutique homérique, que des titres et des fragments (tel cet Antre des Nymphes de Porphyre qui suggère une lecture de l’Odyssée comme traversée du mundus imaginalis) et nous portons encore le deuil de cette destruction. Ce qui subsiste, toutefois, nous laisse entrevoir, sinon comprendre, que le périple d’Ulysse, ce voyage dont l’horizon est le Retour, se laisse lire comme une métaphore de l’art herméneutique. Déchiffrer un texte, c’est-à-dire consentir à la transparence de son chiffre, de son secret, ce n’est point lui ajouter mais révéler sa jeunesse éclatante, venir à lui, dans un commentaire qui s’efface, semblable, pour reprendre le mot de Maurice Blanchot, à « de la neige tombant sur la neige » et se confondant avec elle, ou encore au scintillement de l’écume retombant dans le bleu profond de la mer dont elle provient. «  Le sens de cette rejuvénation, écrit Henry Corbin est non pas de tourner le dos à l’origine mais de nous ramener à l’origine, à l’apokatastasis, à la réinstauration de toute chose en leur fraîcheur, en leur beauté originelle. »

La lettre, le phénomène, sont ainsi « sauvés » de l’insignifiance par l’interprétation qui est tout autre chose qu’une explication. Notre cheminement à partir des textes sacrés (et les œuvres des poètes en font partie) ne nous éloigne de la lettre que pour la garder, pour veiller sur elle, pour en rétablir le rayonnement et la souveraineté. L’opposition entre le « littéralisme » et l’herméneutique ne serait ainsi qu’une illusion. Loin de trahir la lettre, l’herméneutique la rétablit dans sa légitimité : littéralement, elle la sauve de la futilité d’une explication figée ou réductrice, telle que la défendent, de façon souvent vindicative, les fondamentalistes.

Les herméneutes qui, tel Ulysse, s’éloignent pour revenir, les « déchiffreurs » pour qui l’Origine est le Retour, seraient ainsi les véritables fidèles de la lettre, mais d’une lettre non plus administrée ou instrumentalisée à des fins trop humaines mais d’une lettre restituée à l’Esprit, d’une lettre véritablement sacrée, non-humaine, et, par cela même, fondatrice de l’humanitas ; d’une lettre délivrée, dénouée, éclose et légère, d’une lettre qui serait une « invitation au voyage », sauvée de la morale subalterne et des illusions de l’identité et rendue, saine et sauve, à l’Autorité qui lui revient et qui est inconnaissable. «  Plus nous progressons, écrit Henry Corbin, plus nous nous rapprochons de ce dont nous étions partis. Je crois que la meilleure comparaison que nous puissions proposer c’est ce qu’en musique on a appelé le miracle de l’octave. A partir du sens fondamental, quel que soit le sens dans lequel nous progressions, c’est toujours vers ce même son fondamental, à l’octave, que nous progressons. »

Le voyage herméneutique nous conduit, par étapes successives mais sur une même octave, de l’apparence à l’apparaître, de l’illusion des ombres mouvantes sur les murs de la caverne à la lumière et à la présence réelle. Les étapes sont autant d’épreuves ou d’énigmes dont il importe de déchiffrer le sens, autrement dit l’orientation. Entre l’infini du ciel et celui de la mer, la couleur de la mer se livre à l’herméneutique de la couleur du ciel, la réfléchissant mais en accentuant ses nuances et sa profondeur : le gris léger du ciel, le gris de cendre, par exemple, se fait gris de plomb à la surface des eaux, de même que la mer violette, « lie de vin », annonce l’orage avant qu’il n’apparaisse dans le ciel. 


Cette vertu anticipatrice, sinon prophétique, de l’herméneutique, certes, ne révèle que ce qui existe déjà, mais dans l’indiscernable. L’herméneutique serait ainsi ce qu’est la splendeur à la lumière luminante ; mais la surface réfléchie est elle-même profonde, d’où les dangers du voyage, d’où l’importance de l’orientation. De même que le sens d’un mot tient à la fois de la lumière immédiate de l’intelligence qui le frappe et de sa profondeur étymologique, de son palimpseste généalogique, de même l’herméneute qui s’aventure de mots en mots doit se tenir entre l’archéon et l’eschaton, entre le créé et l’incréé, comme le navigateur crucifié entre le ciel et la terre, entre ce côté-ci de l’horizon, et cet autre, qui toujours s’éloigne et le requiert.

Toute traversée comme le suggère Virginia Wolf est « traversée des apparences » » : l’apparaître sans cesse traverse l’apparu, qui est une nouvelle énigme. Que la traversée soit périlleuse, nul n’en doute, mais elle est aussi mystérieusement protégée. Il n’est rien de moins naturel à l’être humain en tant qu’animal social (cellule du « gros animal » dont parlent Platon et Simone Weil) que de s’arracher à la « pensée calculante », qui n’est autre que la transposition rationnelle de l’instinct, pour oser l’aventure de la « pensée méditante ». Le « gros animal » veille à ce que l’humanitas ne soit pas tentée par son propre dépassement. L’individualisme de masse, ce grégarisme des sociétés modernes, définit notre destinée comme exclusivement soumises à une collectivité, quand bien même celle-ci ne serait constituée que d’égoïsmes interchangeables. La solitude est crainte. Qu’il navigue, ou médite, voyageur de l’extériorité ou de l’intériorité, aventurier ou stylite, ou encore adepte face à l’athanor dont les couleurs, en octave, s’ordonnent à ses propres paysages intérieurs, le voyageur est seul, mais d’une solitude nomade immensément peuplée de toutes les rencontres possibles.

De même que l’herméneute quitte le sens littéral pour retrouver l’orient de la lettre, le voyageur quitte l’esseulement grégaire pour s’offrir à la solitude hospitalière ; son adieu contient, en son orient, en son « sens secret », un signe de bienvenue. Le voyage intérieur est si peu dissociable du voyage extérieur qu’il se trouve bien rare que l’un ne fût pas la condition de l’autre. La chevalerie soufie, andalouse ou persane, celle des Fidèles d’Amour, occitanienne ou provençale, les Romantiques allemands, puis Gérard de Nerval, se laissent définir par un ethos voyageur que révèle, chez eux, la précellence de l’orientation intérieure sur les contextes religieux, historiques ou culturels dont il importe de ne pas méconnaître l’importance mais qui ne sont que des écrins. Qu’ils fussent Juifs, Chrétiens ou Musulmans, d’Orient ou d’Occident, fidèles aux dieux antérieurs, zoroastriens ou soucieux, comme les ismaéliens duodécimains et septimaniens, d’une recouvrance, d’une « rejuvénation » du monde par « l’étincelle d’or de la lumière nature », les Nobles voyageurs trouvent sur leur chemin des intersignes et des Symboles qui ne doivent plus rien au déterminisme historique ni au jeu des influences.


La parenté des récits visionnaires de Nerval avec ceux de Rûzbehân de Shîraz témoigne de l’existence entre le sensible et l’intelligible, du « supra-sensible concret » que l’on ne saurait confondre avec la subjectivité ou une quelconque fantaisie individuelle ou collective. Les paysages du monde imaginal, les événements qui y surviennent, les rencontres qui s’y opèrent n’appartiennent  pas davantage que la mer et le ciel, à un monde « culturel » dont on pourrait définir les aires d’influence ou expliquer les figures en tant qu’épiphénomènes d’une psychologie individuelle ou collective. L’Archange empourpré dont une aile est blanche et l’autre noire, - cette « intelligence rougeoyante » que Sohravardî voit surgir à l’aube ou au crépuscule, qui allège soudain le monde  par l’étendue de ses ailes au moment ou la nuit et le jour, le crée et l’incréé, se livrent à leur joute nuptiale, - cet Ange n’est pas davantage une « invention » de l’esprit qu’une allégorie : il est exactement un Symbole, c’est-à-dire une double réalité, visible-invisible, sur laquelle se fonde la possibilité même de déchiffrer et de comprendre. « Il m’arriva, écrit Rûzbehân de Shîraz, quelque chose de semblable aux lueurs du ressouvenir et aux brusques aperçus qui s’ouvrent à la méditation. ».

Le monde imaginal, échappe aux catégories de l’objectivité, en tant que représentation comme à celle de la subjectivité en tant que « projection ». Le ressouvenir et les « brusques aperçus » donnent sur le même monde qui récuse les frontières de l’intérieur et de l’extérieur, du littéral et de l’ésotérique. Ce monde offert à l’expérience visionnaire non moins qu’à la spéculation n’est autre que le monde vrai, le monde dévoilé par les affinités de l’aléthéia et de l’anamnésis. Victor Hugo eut l’intuition de cette imagination créatrice : «  L’inspiration sait son métier (…). Tel esprit visionnaire est en même temps précis, comme Dante qui écrit une grammaire et une rhétorique. Tel esprit exact est en même temps visionnaire, comme Newton qui commente l’Apocalypse. » Tout se joue sur le clavier des correspondances. A cet égard, le voyage intérieur n’est pas déplacement mais transmutation. «  Le voyage intérieur, écrit Rûmî, n’est pas l’ascension de l’homme jusqu’à la lune, mais l’ascension de la canne à sucre jusqu’au sucre ». 

Si le monde est bien créé par le Verbe, si la « sapience » est bien cet Ange qui s’éploie entre la lumière et les ténèbres, l’Appel et la mise en demeure sont adressés non à n’importe qui mais à chacun. La témérité sohravardienne, qui annonce la témérité rimbaldienne, le conduisit précisément à proclamer qu’en la permanence du créé et de l’incréé, dans le flamboiement de la sainteté reconquise de l’Esprit, la prophétie législatrice n’était point close, ni scellée, que d’autres prophètes pouvaient advenir. «  Tout se passe alors, écrit Henry Corbin, comme si une voix se faisait entendre à la façon dont se ferait entendre au grand orgue le thème d’une fugue, et qu’une autre voix lui donnât la réponse par inversion du thème. A celui qui peut percevoir les résonances, la première voix fera entendre un contrepoint qu’appelle la seconde et d’épisode en épisode, l’exposé de la fugue sera complet. Mais cet achèvement, c’est précisément cela le mystère de la Pentecôte, et seul le Paraclet a mission de le dévoiler ».  Le but du voyage est le voyageur, mais non pas le voyageur tel qu’il fut et chercha à se fuir mais le voyageur dévoué, selon la formule de Plotin « à  ce qui est en lui plus que lui-même ». Le voyage répond à ces questions plotiniennes : « Qui étions-nous ? Que sommes-nous devenus ? Où étions-nous ? Où avons-nous été jetés ? Où allons-nous ? D’où nous vient la libération ? »  Pour Plotin, ainsi que l’écrit Jean-Pierre Hadot, « l’âme est d’origine céleste et elle est descendue ici-bas pour un voyage stellaire au cours duquel elle a revêtu des enveloppes de plus en plus grossières, dont la dernière est le corps terrestre », si bien que dans notre voyage la fin devient le commencement et le retour est l’origine même.


Entre le ciel et la mer, entre le sensible et l’intelligible, entre le créé et l’incréé, entre l’intérieur et l’extérieur,  entre ce qui fut et ce qui doit être, ce ne sont plus des discords, des « problématiques » qui surgissent mais de beaux mystères qui se déploient, se hiérarchisent et se nuancent. Nous devons à Gabriel Marcel cette parfaite distinction du mystérieux et du problématique : « Le problème est quelque chose que l’on rencontre, qui barre la route. Il est tout entier devant moi. Au contraire, le mystère est quelque chose où je me trouve engagé, dont l’essence est, par conséquent, de n’être pas tout entier devant moi. C’est comme si dans ce registre, la distinction de l’en-moi et du devant moi perdait sa signification ».

De la nécessité du dépassement du problème par le mystère et du mode opératoire de ce dépassement, nul sans doute ne fut mieux informé que Novalis : « Si vous pouvez faire d’une idée une âme qui se suffise à elle-même, se sépare de vous, et vous soit maintenant étrangère, c’est-à-dire se présente extérieurement, faites l’opération inverse avec les choses extérieures et transformez les en idées. » Si le problème, n’est jamais, selon la formule de Gustav Thibon qu’un mystère « dégradé », le passage de la sédentarité profane au nomadisme sacré nous ouvre à la vérité du « Logos intérieur » qui nous traverse et nous invite aux traversées. Ce passage toutefois peut-être aussi discret qu’éclatant. «  Ce sont, écrit Jünger, les grandes transitions que l’on remarque le moins. ».

Le passage de la chevalerie héroïque, inscrite dans l’Histoire, à la chevalerie spirituelle qui ne connaît plus que des événements sacrés, des événements de l’âme, ce passage de la prophétie législatrice à l’amitié divine, peut aussi bien s’opérer comme une rupture radicale, ainsi que ce fut le cas dans la « Grande Résurrection d’Alamût » des Ismaéliens qui proclamèrent l’abolition de la Loi exotérique, que par des transitions presque imperceptibles. Si Ibn’Arabî, au contraire de Sohravardî, considère la prophétie législatrice comme scellée, et qu’il veut demeurer, au contraire des Ismaéliens, fidèle à la lettre de la Loi, il n’en annonce pas moins par son attente ardente, par son oraison devant le buisson ardent du sens, par son herméneutique amoureuse, une nouvelle manifestation de l’Esprit et l’advenue d’une clarté paraclétique.


Pour  le voyageur « orienté », pour l’herméneute du Livre et du monde, quand bien même la totalité du sens est donnée dans l’ultime prophétie, récapitulatrice de toutes les autres, ce sens demeure encore caché et exige de nous que nous le délivrions de ses écorces mortes, que nous en accomplissions la gloire, par notre audace, notre attention et notre ferveur. «  Le salut par la contemplation, écrit Christian Jambet, est un salut opéré par Dieu dans l’intelligence du contemplatif ». Toute la tradition soufie, héritière de l’herméneutique du chi’isme duodécimain et septimanien s’accorde sur cette annonce, cette attente : à la prophétie législatrice doit succéder le Paraclet, le décèlement du sens secret, la transparition dans la conscience humain ordinaire d’une conscience subtile, d’une « ascension nocturne » vers la lumière à travers les états multiples de la conscience qui sont autant de signes, à déchiffrer, de la multiplicité des états de l’être. Qu’il soit à l’origine d’une rupture, d’une « témérité spirituelle » ou de ces imperceptibles transitions chromatiques ou musicales que favorise la contemplation, le voyage suppose que nous quittions ce monde où nous n’étions que la représentation du jugement d’autrui. Ainsi que l’écrit Mollâ Sadrâ : «  Je me libérai de leurs contestations autant que de leur assentiment, tenant pour équivalentes leur estime ou leurs injures et je tournais ma face vers le Causateur des Causes, je me fis humble, implorant celui qui rend aisée les choses difficiles. Comme je demeurais en cet état de retraite, d’incognito et de solitude, pendant un bien long temps, mon âme s’enflamma grâce à mes combats intérieurs prolongés, d’une flamme lumineuse, et mon cœur s’embrasa par la vertu des multiples exercices spirituels, d’un feu vif, et les lumières du Malakût effusèrent sur lui. Mon cœur reçut les secrets du Jabarût. » Ainsi, au voyage horizontal, qui va d’un horizon à l’autre horizon au voyage extérieur, qui nous éloigne du jugement d’autrui, doit succéder le voyage vertical, intérieur, qui nous donnera la clef véritable de l’extériorité, ou, plus exactement qui abolira toute distinction entre l’intérieur et l’extérieur et nous donnera accès au monde imaginal, au Jabarût.

Cette quête est si peu marginale que l’on serait presque tenté d’y voir l’un des enjeux majeurs de l’histoire humaine. Est-il ou non un voyage possible ? Quelle immobilité voyageuse pouvons-nous opposer à la sédentarité des représentations ? Quelle pérégrination peut surseoir à ce vagabondage ou pire encore,  à ce tourisme qui transforme la chatoyante diversité du monde en un seul village médisant ? Au « tout est dit » s’oppose alors le pressentiment que tout reste à dire précisément parce que tout est dit, et que le Dire est voyage entre le créé et l’incréé.

Toute méditation sur l’origine suppose, lorsqu’elle ne se réduit pas une banale archéolâtrie, une eschatologie ; tout ressouvenir vole au vent du pressentiment. Croire que le Dire doit demeurer enclos dans l’administration vétilleuse de sa représentation, c’est idolâtrer l’archéon, vice au demeurant typiquement moderne, et nier l’eschaton qui est le véritable archéon de la métaphysique, de même que l’herméneutique est la véritable glorification et « salvation » de la lettre. Ne pas discerner l’orient de l’eschaton dans l’archéon lui-même, c’est refuser l’un et l’autre et finalement se soumettre à la doxa moderne, autrement dit à cette terrible idéologie du Progrès, qui, ainsi que le soulignait Péguy, révèle sa véritable nature fanatique, ou plus exactement fondamentaliste, en proclamant que « l’avenir reconnaîtra les siens ». L’anti-platonisme rejoint ainsi le fondamentalisme moderne, l’un et l’autre également acharnés à tuer, en même temps, la lettre et l’Esprit et à rendre impossible le langage, le tradere, qui conduit de l’une à l’autre .Ce qui s’oppose alors au fondamentalisme, ce n’est pas la modernité, qui est un autre fondamentalisme, mais bien la Tradition, ce voyage intérieur du tradere qui conduit le sens à travers la lettre et la lettre à travers le sens.


Refuser de traduire, refuser l’interprétation du sens qui est la condition de toute traduction, c’est refuser de transmettre. Etre fidèle à la Tradition, œuvrer la recouvrance de la lettre, c’est voyager, et même s’aventurer, non sans risques et périls, dans l’entrelacs du Logos. La signification schématique, la signification que l’on utilise, à des fins politiques ou instinctives, dans l’égoïsme individuel ou collectif, dans le culte du Moi ou du Nous, est pure idolâtrie. Au contraire, croire en la possibilité du tradere, c’est affirmer la réalité métaphysique et universelle du sens, qui n’est pas un problème mais un mystère. La seule possibilité de la traduction prouve la réalité du sens, de l’orientation de la pensée, de ce voyage vers les « lumière orientales ». Là où le jour se lève, dans le pressentiment d’une gnose aurorale, dans l’irisation de l’être à sa naissance, est cette fin du voyage où tout recommence. Qu’il soit subjugué par l’exotérisme dominateur, nié dans sa réalité, le sens qui oriente, le sens qui est invitation au voyage, exige bien de ceux qui lui veulent demeurer fidèles, un acte de rébellion.

Le rebelle est étymologiquement, celui qui retourne à la guerre, mais non pas, en l’occurrence, à une guerre à l’intérieur de l’Histoire, mais hors d’elle, non plus à une guerre qui est vacarme et destruction mais à une guerre silencieuse et germinative qui est celle de cette chevalerie spirituelle qui, dans un pressentiment paraclétique, doit succéder à la chevalerie héroïque. La grande guerre sainte de l’herméneutique reconduit à une solitude orphique, et ne dispose d’autres armes que son silence et son chant. Elle s’achemine vers le dénouement du sens, vers le pur secret du Logos. Le rebelle, dont Jünger sut admirablement définir l’éthique, n’est pas cet agité du bocal, ce publiciste hargneux et pathétique dont la modernité nous offre tant d’exemples, mais cet homme du retrait qui ose le pas en arrière au moment des marches forcées de l’Histoire, qui s’ingénie, envers et contre tous, à reprendre le fil de sa pensée lorsque tout conjure à la « distraction », au sens pascalien. Dans son retrait, le rebelle retrace le chemin parcouru et précise son orientation, tout comme le marin consulte le sextant, observe les signes du ciel et participe, dans l’intelligence sensible, du gonflement ou du claquement des voiles.

Les voyages dans le monde extérieur que décrit Hermann Melville sont ainsi l’exact équivalent des voyages dans le monde intérieur que décrivent Rûzbehân de Shîraz ou Farridodîn ‘Attar: «  Nous servons de fourreau à nos âmes, écrit Hermann Melville. Quand un homme de génie tire du fourreau son âme, elle est plus resplendissante que le cimeterre d’Aladin. Hélas, combien laissent dormir l’acier jusqu’à ce qu’il ait rongé le fourreau lui-même et que l’un et l’autre tombent en poussière de rouille ! Avez-vous jamais vu les morceaux des vieilles ancres espagnoles, les ancres des antiques galions au fond de la baie de Callao ? Le monde est plein d’un bric-à-brac guerrier, d’arsenaux vénitiens en ruine et de vieilles rapières rouillées. Mais le véritable guerrier polit sa bonne lame aux brillants rayons du matin, en ceint ses reins intrépides et guette les tâches de rouille comme des ennemies ; par maints coups de taille et d’estoc il en maintient l’acier coupant et clair comme les lances de l’aurore boréale à l’assaut du Groenland. » Quitter les gras pâturages, la domestication de la nature pour s’aventurer sur la paradoxale aridité des mers, sous l’implacable souveraineté du ciel, n’est-ce point exactement la même chose que de quitter, dans la méditation d’un texte sacré, le sens acquis, subalterne, domestique, pour entrer dans une voie d’intersignes, de correspondances et d’analogies qui nous conduira vers « l’Ile Verte sur la mer blanche », dont parlent les mystiques persans, vers ce Groenland métaphysique où tout recommence ?


Les adversaires de l’herméneutique, qu’ils nomment du terme imprécis d’ésotérisme, ont beau jeu de faire valoir la folie ou le délire auxquels nous expose l’aventure, mais leurs arguties ne valent pas davantage que le « bon sens » des bourgeois qui eussent voulu dissuader Melville, Conrad ou Jack London de leurs voyages sous prétexte de « sécurité ». Au demeurant, ce que dénotent les « dangers » et la « folie » est moins l’éloignement de la mesure et de la vérité que leur extrême proximité. Le paradoxe du voyage et le paradoxe de l’herméneutique sont un seul et même paradoxe : une  gnosis, selon la distinction platonicienne bien connue, au-delà ou en marge de la doxa, de la croyance commune. L’herméneutique, ainsi que l’écrit Heidegger « marque le pas sur le même » ; il en est de même du voyage qui débute à chaque instant. A chaque instant, le voyageur est présent à lui-même et au monde pour mieux aller vers la présence des êtres et des choses. Un voyage, c’est une immobilité qui se quitte et se retrouve à chaque instant.

Alors que dans la sédentarité profane nous sommes requis et liés par des significations extérieures, que ce que nous sommes à nous-mêmes est conditionné par les représentations que les autres se font de nous, représentations au demeurant fallacieuses auxquelles nous peinons à correspondre autant qu’à nous arracher, le voyage nous restitue à cette immobilité du Soi qui subsiste, glorieuse, lorsque se détachent de nous les écorces mortes du « moi ». Semblablement, l’herméneutique quitte la doxa, où les Symboles subordonnées à des représentations ne sont plus que des objets narcissiques, des figures de propagande et d’autocongratulation religieuse, pour s’acheminer vers la gnosis qui est elle-même pur cheminement, interprétation infinie. L’herméneutique et le voyage sont une préférence pour ce qui est, autrement dit pour ce qui vogue à travers le temps.  Le texte, pour l’herméneute, le monde, pour le voyageur, sont préférés au mutisme et au néant. Dignes d’attention, leurs entrelacs sont un principe de connaissance et de ferveur. La louange et la science s’accordent dans le déplacement, cette rupture qui est retrouvailles. De même que la gnosis rompt avec le sens commun, le voyageur quitte son paysage familier. Entre le texte poétique ou sacré (tout texte sacré est, dans son archéon, un texte poétique) et le monde dans sa diversité et sa splendeur, l’analogie est loin d’être purement formelle. Si le monde procède de l’entrelacs essentiel du Logos ou du Verbe, parcourir le monde, c’est le lire et tel semble bien être le dessein, et même l’obligation, de tout voyageur qui n’est pas seulement un touriste.

Toute herméneutique, celle des pas perdus comme celle des étymologies héraldiques, a pour horizon une herméneutique générale du monde où le Logos et le réel se révèlent obéir aux même lois, ou, plus exactement, à la même musique. Le voyageur joue des apparences qu’il traverse, des rencontres qu’il fait, comme l’interprète de sa partition ; et ses clefs de sol ou de fa indiquent la gradation entre le ciel et la terre. Le Logos incréé et le monde créé sont de même nature. Notre langage et le langage du monde loin d’être disparates s’accordent en une même écriture musicale infiniment graduée.

Le discord entre le langage du monde et le langage humain nous précipite dans l’insolite et le désenchantement, dans l’établissement conjoint des normes profanes et du relativisme (ou, plus exactement d’un dogme relativiste), dans la désespérance de l’intraduisible non moins que dans l’affirmation péremptoire de l’opinion. Ce discord est cette ultime défaite de la pensée qui nous prédispose au nihilisme car, séparant le créé de l’incréé, il creuse la béance du néant, mais sans même en faire l’expérience : tel est le nihilisme qui adore un néant qu’il n’éprouve point mais dont il fait une sorte de règle méthodologique aboutissant à un « ni Dieu, ni Maître » qui n’est plus libertaire mais « bourgeois » au sens flaubertien, Monsieur Homais se substituant à Proudhon ou à Stirner.  Or préférer ce qui est à ce qui n’est pas, ce qui est dans l’unité des règnes à ce qui se divise, se désagrège et se disloque ; préférer ce qui est, dans son unité ontologique parménidienne (prouvée par le paradoxe de Zénon) ou dans son unité métaphysique telle que surent la dire et la célébrer les ismaéliens, c’est non seulement comprendre, mais œuvrer à l’unité du créé et de l’incréé. Si le monde est l’herméneutique de l’Un selon la théologie du Verbe, si l’unité est le caractère de ce qui est, selon Parménide, ce à quoi nous oeuvrons, dans l’interprétation des textes et du monde, œuvre à travers nous.


Pas davantage que le monde n’est un spectacle le texte n’est, à proprement parler, un objet d’étude. L’implication qui doit être incluse comme un épicentre, dans toute explication est une implication créatrice, une « participation » platonicienne. Nous créons le monde que nous nommons et qui se nomme à travers nous. Toute herméneutique est créatrice, oeuvrante, située sur la lisière du créé et de l’incréé. Ce monde que nous traversons, nous le créons, mais à l’intérieur d’une plus vaste création. Le discord entre notre langage et le langage du monde, cette disjonction ou cette déchirure du Logos dont toute pensée occidentale porte la trace depuis la fin de la « Renaissance » (et par cette suite de réactions en chaîne que furent la Réforme, la Contre-réforme, la Révolution et la Contre-révolution) demeure remédiable par la compréhension de la louange, par l’herméneutique du chant.

Le poème de Shelley, Epispsychidion qui célèbre « l’âme de l’âme », l’élévation de l’âme à une toujours plus haute, plus intense, plus ardente subtilité, exigera, par exemple, pour que la puissions saisir dans son « intention », une nouvelle phénoménologie. Les œuvres des poètes se sont éloignées mais ainsi que l’écrit Heidegger à propos d’Hölderlin, elles demeurent « en réserve ». Cette procession ascendante de l’âme, nous pouvons, en certaines circonstances heureuses, l’éprouver, mais nous devons aussi la comprendre, si tant est que nos modi essendi, nos façons d’être, qui nous accordent ou nous heurtent au monde créé, ne se laissent point séparer, sans désastres, des modi intellegendi, des modalités de notre intelligence, - cette intelligence que nous voudrions tournée vers scintillement matutinal de l’incréé, semblable à l’alouette chantée par Shelley :


« Je te salue, esprit allègre !

- Oiseau tu n’as jamais été -

Qui du ciel, ou d’auprès de lui,

Verse le trop plein de ton cœur

En accent jaillissants d’un art improvisé.

Plus haut encore, toujours plus haut,

De notre terre tu t’élances

Comme une vapeur enflammée ;

Ton aile bat l’abîme bleu… »


Luc-Olivier d’Algange.


dimanche, 06 décembre 2020

Marxisme et ingénierie sociale. Une note sur le droit en tant que cause au sein du matérialisme historique


Marxisme et ingénierie sociale. Une note sur le droit en tant que cause au sein du matérialisme historique

Carlos X. Blanco

La philosophie de Marx est, une "ontologie de l'être social" avant d’être une (pseudo)-science appelée « Matérialisme historique ». Eugenio del Río, dans L'ombre de Marx [La Sombra de Marx. Estudios sobre la fundamentación del marxismo (1877-1900), Editorial Talasa, Madrid, 1993] a critiqué la "faiblesse" de la méthode matérialiste historique de Marx. Une telle méthode devrait plutôt être appelée "rationalisme analogique" (p. 200).

Cette méthode consiste en ce que, sur la base de processus locaux et concrets, des propositions globales sont énoncées par extrapolation. C'est le cas du concept de "crise" et de l'entité qui est dissoute ou générée à la suite de cette crise, à savoir le "mode de production". La crise du féodalisme, un processus qui implique de nombreux processus sociaux, historiques et culturels, est le modèle pour parler de la crise du capitalisme qui a suivi : par analogie avec la façon dont la bourgeoisie a été - soi-disant - révolutionnaire face aux forces féodales réactionnaires, le prolétariat doit être considéré comme tout aussi révolutionnaire face à cette bourgeoisie déjà au pouvoir, elle-même parasitaire et tout aussi réactionnaire, etc. Il est pourtant bien clair que la révolution bourgeoise et la révolution prolétarienne n'ont absolument rien à voir l'une avec l'autre, que l'utilisation du terme commun "révolution", comme tant d'autres, tels "crise", "mode de production", etc. est purement analogique, sinon équivoque. Les processus qui ont conduit à la dissolution de la société féodale, y compris l'émergence d'un mode de production dominant de type capitaliste, sont complètement différents de ceux qui conduiraient à une dissolution du mode de production capitaliste et à l'émergence éventuelle d'un mode de production socialiste.

Le soi-disant "matérialisme historique" a pour science à la fois la connaissance descriptive (de chaque mode de production, de ses particularités) et la connaissance analogique (les qualités ou termes communs aux différentes formations sociales et aux différents modes de production). C'est autant dire qu'elle partage avec la "science" les aspects les plus rudimentaires et élémentaires de la connaissance humaine, et en aucun cas la possibilité de faire des prédictions. Le matérialisme historique est avant tout une connaissance historique, et cette connaissance est incompatible avec le processus même de la prédiction. Comme l'a dit Georges Sorel (cité par Eugenio del Rio, p. 200) : "L'histoire est entièrement dans le passé ; il n'y a aucun moyen de la transformer en une combinaison logique qui nous permette de prévoir l'avenir". Ce qui peut ressembler le plus à une inférence prédictive comme celles de la physique, de la chimie et des technologies basées sur les sciences naturelles, est une corrélation entre les "sphères" d'une totalité sociale.

La corrélation la plus grossière et la plus simpliste est celle que, métaphoriquement, Marx et Engels mettent en avant entre la "base" et "l'infrastructure" de la société. Le "poids" de chacune de ces sphères est très variable, en fonction de la situation, de la culture, de la phase historique, de la composition et de l'activité des classes sociales. C'est-à-dire l'histoire elle-même. L'histoire elle-même est l'étude descriptive et analogique des formations sociales et autres morphologies culturelles qui se sont développées au fil du temps qui, sans renoncer aux formulations causales, évalue le poids changeant des facteurs "de base" et des facteurs "superstructurels". Loin de trouver du déterminisme dans les œuvres de Marx et Engels (bien qu'il y ait d'abondants passages imprégnés du positivisme et du déterminisme habituels au XIXe siècle), l'accent de la recherche doit être mis sur l'unité ou la totalité sociale. Le couple base/superstructure est un schéma de connexion de ce que précisément l'idéalisme allemand pré-marxiste avait dissocié métaphysiquement : le couple matière/esprit. Peut-être ne faut-il pas reprocher à Marx et Engels la perte de l'unité ou de la totalité des "sphères" que tout le monde reconnaît comme interdépendantes (l'économie, les relations sociales, les idées et les croyances, comme semble le faire Del Río, p. 225), mais plutôt les remercier pour leur tentative de surmonter (et donc de poursuivre, bien que "d'une autre manière") l'idéalisme métaphysique allemand.


Le matérialisme historique, s'il parle de causes, le fait dans le sens de causes structurelles. Au sein de la totalité sociale, les différents éléments constitutifs ont des relations et des corrélations précises, qui changent en fonction de la situation historique. C'est ce même changement de vigueur ou de prédominance d'un des éléments constitutifs, qui est la matière sur laquelle porte la science de l'histoire. Un exemple pour illustrer cela est fourni par Pierre Vilar (Économie, droit, histoire, Ariel, Barcelone, 1987) en ce qui concerne le droit. Cet élément de la totalité sociale n'est pas seulement une superstructure, un effet des causes économiques ou, plus généralement, des infrastructures. Au contraire, dans l'œuvre de Marx, le droit apparaît comme un élément causal (structurel) de premier ordre dans certains contextes concrets. Diachroniquement, la loi occupe une position structurelle mobilisatrice et formatrice :

"Faut-il ajouter que le droit, produit de l'histoire, en est aussi un des facteurs ? Comme tout élément de la totalité historique, le produit devient une cause. Elle est causée par sa simple position dans la structure de l'ensemble. Il n'y a pas d'éléments passifs dans le complexe historique" (p. 134).

La loi façonne les mentalités et les façons d'agir, et est donc la cause et le conditionneur d'autres causes. Il ne s'agit pas de faire des actions ouvertement ou en secret. Nous en avons un exemple classique dans les lignes que Marx consacre au "vol" de bois de chauffage en Rhénanie :


"...L'importance du droit, dans l'interprétation historique d'une société, est qu'il nomme, qualifie et hiérarchise tout divorce entre l'action de l'individu et les principes fondamentaux de cette société... Avant la décision de la Diète rhénane, le bois était ramassé, puis volé. Un article de loi transforme un "citoyen" en "voleur" (p. 111).

Au nom d'une raison plus "éclairée", les droits féodaux et coutumiers qui garantissaient aux pauvres un approvisionnement en bois de chauffage ont été supprimés à l'époque où Marx a écrit sur le sujet. Comme tant de mesures juridiques "avancées", ces changements juridiques ont porté un coup dur aux plus défavorisés. La suppression des anciens droits "féodaux" et "anachroniques" au nom du Progrès est la cause de la crise d'un ordre ancien et de l'avènement de nouveaux rapports de production. L'accumulation primitive, l'abolition des "lois du pauvre", les confiscations, etc. ont toujours été des instruments et des causes de l'avancée hégémonique de la bourgeoisie. Dans le cadre actuel, toutes les innovations juridiques (très imaginatives et contraires au Droit naturel) en matière de reproduction (les mères porteuses, par exemple) et de politique familiale (extension à l'absurde du concept de mariage et de famille), sont de parfaits exemples d'ingénierie juridique, par laquelle les mentalités et les coutumes sont modifiées au profit du grand capital. Si le grand capital constate que les institutions, les douanes et les structures sont des obstacles à sa production et à son accumulation, il les supprime ; et en les supprimant, le changement juridique est fondamental.

Que la gauche parie sur une législation qui, unilatéralement, semble être "un pas en avant" signifie, la plupart du temps, un pas en arrière dans les droits de la plupart des travailleurs. Il y a des pas en avant qui le sont, mais vers l'abîme. Les institutions qui ont prouvé leur efficacité pendant des siècles ne doivent pas être considérées comme "rétrogrades". C'est le pire héritage de la gauche postmoderne, confondant le stable et le valide avec ce qui est (ou serait) réactionnaire. La famille, le mariage monogame, la législation et les organisations religieuses caritatives ou éducatives, etc. ont été les béquilles et les boucliers des classes subalternes de la société européenne depuis l'aube du Moyen Âge. Le dénigrement de ces réalités peut servir de propagande pour les nouvelles innovations en matière d'ingénierie sociale, mais il ne s'agit en aucun cas d'un hommage à la vérité et à la science.

dimanche, 29 novembre 2020

L'économie en tant qu'idéologie : la racine de tous les maux


L'économie en tant qu'idéologie : la racine de tous les maux

par Roberto Bonuglia

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com

« Le développement économique est devenu une fin en soi, déconnectée de toute finalité sociale ». Bernard Perret et Guy Roustang l'ont écrit dans L'économie contre la société. Face à la crise de l'intégration sociale et culturelle (Paris, Editions du Seuil, 1993). Aujourd'hui comme hier, c'est une déclaration plus que partageable, visant à avertir que l'économie devient de plus en plus une "fin" plutôt qu'un "moyen".

En fait, il suffit de regarder en arrière dans un sens chronologique : en trente ans de mondialisation, l'économie est devenue bien plus qu'une "forme de connaissance de certains phénomènes sociaux". Elle est devenue une "technique économique", s'éloignant à des années-lumière des postulats classiques de ce qui était précisément l'économie "politique".

Dans la société standardisée du troisième millénaire, la logique économique est devenue la mentalité réelle et prédominante qui a fini par guider les relations sociales, uniformisant le bon sens, marginalisant la morale et toutes les formes sociales.

La combinaison de la mondialisation et du néolibéralisme a transformé l'économie en une idéologie. En fait, elle a perdu sa vocation originale et naturelle de traiter du "problème du déplacement des ressources" pour devenir une logique de gestion d'entreprise. Elle a ainsi dangereusement évolué vers une vision univoque du monde et une technique de contrôle et de domination.

« L'économie comme idéologie » peut donc être définie comme la prétention de l'économie à exercer une domination sur la culture et la politique, en leur imposant sa façon de "penser la réalité". Cela pourrait avoir des conséquences qui pourraient être "freinées" tant que la société reste un ensemble relativement homogène avec un fort contenu communautaire. Mais les migrations internes au sein du "village global" et l'aliénation technologique ont "libéré" le contenu idéologique présent - dès le début - dans les théories économiques du conditionnement des faits et des limites imposées par le social.

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C'est pourquoi, comme l'écrit Jean Baudrillard dans La transparence du mal (Paris, Editions Galilée, 1990), l'économie - après la chute du mur de Berlin - est entrée dans "sa phase esthétique et délirante" et est devenue le véhicule des idéologies qui se sont combattues entre elles pendant la "guerre froide" ; elle est devenue elle-même "idéologie", construisant sa propre philosophie sociale, se donnant, en quelque sorte, un vêtement normatif.

L'économie est ainsi passée de la sphère privée à la sphère publique et s'est donné pour tâche de baliser le chemin pour répondre par la force aux attentes du monde globalisé. Toutes ces réponses ont subi un changement radical dans la nature des relations sociales, à travers cette "objectivation de l'échange" - comme l'a dit Simmel - qui élimine d'un coup de ciseaux toute composante émotionnelle ou instinctive de ces relations, en prescrivant qu'elles doivent être organisées pour donner à la réalité une structure stable et à la mutation une direction prévisible : ce qui se passe dans notre société "grâce" au Covid-19. Celui-ci est le test décisif de cette mutation génétique de l'économie qui bascule dans l'idéologie.

Nous avons été témoins - distraits plutôt qu'impuissants - de l'économie comme technique économique qui a remplacé sans hâte mais sans repos l'économie comme forme de connaissance d'un des aspects de la société. Cela a donné naissance à un pouvoir incontrôlé et à un mode de vie basé uniquement sur l'intérêt et le calcul qui a inévitablement déchiré les bases du lien social.

L'élément émotionnel et "pré-rationnel" de la vie individuelle a été éradiqué et nous nous retrouvons aujourd'hui avec des racines coupées : le désert culturel, la socialisation de la culture, la liquidation de toute la culture de la tradition humaniste ne sont que quelques-uns des effets les plus dévastateurs du processus de déconstruction et de reconstruction du monde globalisé de ces trente dernières années.

Aujourd'hui plus que jamais, nous avons donc nécessairement besoin d'une pensée forte et alternative à ce schéma imposé par la contrainte, qui sache retrouver le sens de notre histoire, l'histoire de la culture moderne. Un sens lié - comme il l'a toujours été et de manière indissoluble - à la libération des limites, imposées par le présentisme, dans lesquelles la mentalité économique du néolibéralisme globalisant et la rationalité instrumentale nous ont enfermés. Une route qui est certes ascendante, mais la seule à pouvoir être prise et empruntée.

samedi, 28 novembre 2020

Jacob Taubes : Eschatologie occidentale


Jacob Taubes : Eschatologie occidentale

Une belle lecture de la structure eschatologique de la pensée révolutionnaire occidentale

par Thibaut Gress

Ex: https://web.archive.org

Une fois de plus, c’est un précieux cadeau que les éditions de l’Eclat ont adressé, par l’intermédiaire de Raphaël Lellouche et Michel Pennetier, aux lecteurs français. En effet, la traduction du seul livre publié par Jacob Taubes de son vivant, Eschatologie occidentale [1] constitue un événement éditorial tout à fait remarquable qu’il convient de saluer, tant cela devrait aider à diffuser la pensée de celui qui, jusqu’à présent, était surtout connu comme interlocuteur de Carl Schmitt. Et, comme pour compléter cette traduction, le Seuil eut au même moment la bonne idée de traduire un recueil de textes, sous le titre de Le temps presse. Du culte à la culture [2] si bien que le lecteur français dispose désormais de l’œuvre majeure de Taubes et d’articles tout aussi essentiels, créant un jeu de renvois à l’intérieur de sa pensée encore méconnue.


A : Remarques sur l’importance de la préface de Raphaël Lellouche

Raphaël Lellouche – qui sortira bientôt une monographie consacrée à Jacob Taubes – introduit le texte par une très longue préface, dans laquelle il propose une élucidation des rapports de l’auteur d’Eschatologie occidentale avec Carl Schmitt dont le caractère problématique ne cesse d’être rappelé. « S’il faut se garder de faire de la réception de Jacob Taubes une annexe consécutive à celle de Carl Schmitt, leurs contextes sont néanmoins fortement liés. » [3] Et c’est précisément cette liaison entre ces deux auteurs qu’interroge Lellouche dans une préface dense et très informée, qui a le mérite de replacer l’œuvre de Taubes dans une herméneutique de la réception tout à fait aboutie. On n’y trouvera que fort peu d’éléments permettant de comprendre la pensée de Taubes, mais on se plongera dans la genèse de son œuvre et dans les conflits parfois décevants qu’il put entretenir avec Leo Strauss ou Scholem, ces deux derniers accusant notre auteur de singulièrement manquer d’originalité, au point de chercher à bloquer la carrière universitaire de Taubes, notamment à Chicago. L’hypothèse de lecture proposée par Lellouche, qui semble parfaitement valable, consiste à interpréter l’eschatologie occidentale à travers le critère décisionniste issu de Carl Schmitt, au risque d’ailleurs de faire jouer le Schmitt de la Théologie politique contre celui du Nomos de la terre. L’hypothèse est séduisante et disons même subtile car la présence de Schmitt dans Eschatologie occidentale est, lorsqu’on lit le texte, plus que discrète. Parvenir à reconstruire une lecture décisionniste en dépit de la discrétion explicite de cette dernière relève donc d’une hypothèse forte et méritant toute notre attention.

indexjtstp.jpgAbordons maintenant la thèse générale de Taubes, défendue dans cet ouvrage qui, en effet, peut parfois manquer d’originalité ainsi que le déploraient Strauss et Scholem. Lellouche résume fort bien le mouvement même de la pensée à laquelle nous sommes confrontés en identifiant ce courant eschatologique innervant l’histoire même de l’Occident. « L’histoire de l’Occident est un long conflit interne autour de l’enjeu central caché de l’apocalyptique. Dès les premiers siècles, le christianisme tend à se transformer en une mystique du Logos, en même temps que la dimension eschatologique perd son urgence politique et s’intériorise dans un « drame de l’âme » d’échelle cosmique. Ce n’est que résiduellement que l’apocalyptique fait résurgence dans l’ordre chrétien qui s’ouvre sur son refoulement. » [4] L’idée de Taubes est en effet intégralement contenue dans cette pensée d’une eschatologie secrète, courant au cours des siècles, dans le déploiement de l’histoire occidentale et dont il se propose d’étudier les avatars successifs. Il y va donc d’une démarche de décryptage car si eschatologie il y a, cela ne saurait être vraiment explicite dans l’ordre historique de l’Occident : c’est une trame secrète mais récurrente qui devient l’objet des investigations de Taubes, et donc nous allons proposer quelques éléments.

B : Temps et histoire : l’importance de la décision

L’influence décisionniste que Lellouche avait rappelée à très juste titre est extrêmement sensible dès les premières pages de l’ouvrage ; définissant l’eschaton comme la fin, Taubes établit un certain nombre de principes à l’égard desquels il ne variera pas, et qui mettent en jeu la notion de décision de manière plutôt explicite, ce qui constitue une singularité au sein du livre. La question initiale qui ouvre l’ensemble des problèmes est posée sans détour, et guidera l’entièreté des réflexions sur le messianisme et l’apocalypse qui en découleront : « Il est question de l’essence de l’histoire. S’interroger sur l’essence de l’histoire, ce n’est pas se soucier d’événements particuliers dans l’histoire (…). S’interroger sur l’essence, c’est s’écarter de tout cela et porter son regard vers l’unique question : comment l’histoire est-elle possible ? Quel est le fondement suffisant sur lequel repose l’histoire comme possibilité ? » [5] D’emblée, Taubes pose comme problème central la condition de possibilité de l’histoire ; à quelles conditions, l’histoire est-elle possible ? Voilà finalement la seule question à laquelle cet ouvrage va tenter de répondre à travers un examen diachronique des pensées de l’histoire.

9780231520348_p0_v2_s1200x630.jpgLa solution à la question posée réside précisément dans la notion de fin comme eschaton : l’histoire ne semble possible que si, d’une part, se trouve posée une fin et si, d’autre part, entre le passé et la fin se trouve établi un rapport. Le moyen de parvenir à cette fin mettra en œuvre la volonté, et c’est là que l’influence de Carl Schmitt se fait certainement sentir. « Ainsi s’éclaire le rapport entre l’ordre du temps et l’ordre eschatologique du monde. Le sens unique du temps est fondé dans la volonté. » [6] Ce que dit Taubes est intéressant car, pour penser le nécessaire rapport du passé et de l’avenir comme fin, il pose le temps, lequel ne peut être régi que par la volonté : l’ordre temporel n’est rien d’autre que l’affirmation d’une différence entre passé et avenir, ce qui serait une affirmation banale si la volonté ne venait pas structurer cette dernière. « L’ordre du temps, écrit donc Taubes, est fondé sur la distinction du passé et de l’avenir et sur la décision entre passé et avenir. » Voilà donc posé le cadre de réflexion, nettement issu de Carl Schmitt, mais en même temps irrigué par un questionnement de type heideggérien dont Taubes mime le geste de manière presque parodique.

On n’en a toutefois pas tout à fait fini avec l’histoire ; en effet, le détour par le temps ne doit pas faire oublier ce que l’histoire a pour fonction de révéler : il me semble que la réponse de Taubes est ici sans ambiguïtés dans la mesure où l’histoire est tout entière dévolue à la révélation de l’homme à lui-même. « Le chemin de l’homme dans le temps est l’histoire comme révélation de l’homme. Dans l’éon du péché, commence l’Etre comme Temps, dirigé vers la mort. Le temps porte en lui-même le principe de la mortalité. » [7] La manière dont l’homme s’insère dans le temps, par la volonté, désigne précisément le procès historique par lequel l’homme se révèle à lui-même ; or, le temps étant marqué par la mort, il est logique que l’histoire connaisse elle-même une fin, un eschaton ; tel me semble être le principe premier auquel Taubes se livre dans cet ouvrage : justifier l’eschatologie suppose de comprendre le geste temporel par essence fini dans lequel l’histoire vient se lover jusqu’à son terme. La question qui se pose est alors la suivante : quel type de fin l’Occident a-t-il envisagé pour l’histoire ?

C : Exil et sentiment gnostique

A la question précédente, Taubes va d’abord répondre par une ontologie dualiste, dans laquelle le monde et Dieu vont constituer les deux pôles d’une éternelle tension ; et le monde, en tant qu’il n’est pas Dieu, sera conçu comme le lieu même de la déchéance et de la déréliction. Les résonances gnostiques sont ici explicites, revendiquées même, et ce n’est évidemment pas un hasard si Taubes commence l’analyse par l’Evangile du Dieu étranger. Là où Taubes va être percutant, mais guère original, c’est en établissant un lien entre cette vision gnosticiste de l’être et le geste révolutionnaire ; en effet, l’évangile du Dieu lointain, voire du dieu non-étant qu’annonce la gnose, « peut être le mot d’ordre et l’étincelle d’une nostalgie nihiliste-révolutionnaire. Le Dieu opposé au monde, « non-étant » dans le monde, sanctionne l’attitude nihiliste de l’homme à l’égard du monde. Le « Dieu non-étant », et cela signifie « non encore étant », est la promesse violente d’un tournant. Le Dieu non-étant néantise le monde et apparaît alors dans toute sa puissance. » [8] Tout l’ouvrage va donc constituer une étude des postures révolutionnaires présentées comme nostalgiques de ce Dieu éloigné, dont la révolution consistera précisément à résorber l’éloignement par la réalisation ici-bas de l’eschaton.

pmAoowoRzRtoAChFgMsW9Z_GMfo.jpgPlusieurs moments-clés de cette tendance vont être abordés : Joachim de Flore, Kant, Hegel, Marx, Kierkegaard, parmi les philosophes, mais aussi des endroits clés, si l’on peut dire, comme Israël qui va recevoir une caractérisation forte, en tant qu’il est le lieu par excellence de la révolution ; d’abord parce que le geste même d’Israël est celui de l’exil permanent, ce qui n’est autre que le sentiment général du gnostique, étant donné que le gnostique est celui qui a conscience d’avoir perdu sa patrie d’origine, qui a été exilé sur terre et dans le temps, mais aussi parce que l’exil répète le Désert : il y aurait un lien consubstantiel entre l’errance du désert et l’exil des Hébreux. « Ce sont leurs dispositions de type bédouin qui expliquent que les tribus semi-nomades d’Israël sortant d’Egypte n’aient pas élevé leur chef au rang de roi. La théocratie est construire sur le fond anarchisant de l’âme d’Israël. » [9] Si bien que l’on peut affirmer, avec Taubes qu’Israël « est en exil in statu nascendi. » [10] Encore une fois, il ne faut pas prendre ici l’exil dans un sens exclusivement géographique mais il faut y voir l’exil spirituel du gnostique qui, sans cesse condamné à l’errance loin de sa terre d’origine, souhaite néanmoins retrouver cette dernière.

De cette errance, Taubes va en déduire un certain nombre de traits gnostiques, dont les implications sont très nettement empruntées à Hans Jonas, ce qui hypothèque quelque peu la singularité de la démarche de Taubes. Le gnostique est cet être exilé par excellence, qui erre sur terre dans une redoutable contingence ce qui n’est pas sans parenté avec l’être-jeté de Heidegger, dont Jonas avait pu établir toute la dimension gnostique [11] et dont Taubes ne fait que reproduire les analyses. « L’être-jeté, écrit ce dernier, est l’un des symboles les plus insistants de l’apocalyptique et de la gnose, et il signifie que l’homme est placé dans une situation où tout choix lui est retiré. » [12] Bien sûr le choix en question porte non pas sur la liberté humaine mais sur le choix d’être hic et nunc sur terre, ce qui constitue précisément ce sur quoi le gnostique enrage de n’avoir aucune prise : la Geworfenheir de Heidegger semble très nettement inspirée de ce sentiment gnostique.

D : Philosophie eschatologique

Ce sentiment gnostique d’étrangeté à l’égard du monde, dont Taubes étudie les avatars, va se retrouver exprimé dans l’ensemble des postures révolutionnaires qui seront pensées comme une sécularisation politique d’un sentiment apocalyptique : pour le dire plus clairement, la Révolution va être pensée comme la résorption de l’écart entre le Dieu étranger et l’ici-bas, résorption qui ne sera rien d’autre que la stricte mise en œuvre de la structure apocalyptique. « La totalité de l’eschatologie peut être résumée dans la vieille formule apocalyptique : le Royaume de Dieu sur terre. » [13] Autrement dit, cette fameuse fin, ce fameux eschaton autour duquel tourne tout l’ouvrage est ici réinterprété comme la fin de la scission, la fin de l’exil en tant que la bipolarisation sera elle-même résorbée. Cette idée, finalement assez classique, est intéressante en ceci qu’elle repose sur une continuité entre la pensée révolutionnaire dans toute sa variété et la gnose issue de l’antiquité tardive finalement réinterprétée comme un refus de la séparation, ce qui va à l’encontre de l’interprétation dominante. On en trouve d’ailleurs confirmation dans Le temps presse, où Taubes écrit ceci : « Contre l’interprétation dominante de la Gnose, j’ai tenté de défendre la thèse selon laquelle la Gnose de l’Antiquité tardive désigne une crise de la religion monothéiste de la révélation elle-même, dans laquelle la doctrine du Dieu créateur supramondain est mise en doute. » [14] Cette indication est précieuse car elle permet de comprendre qu’aux yeux de Taubes la pensée révolutionnaire n’est rien d’autre que le moyen moderne d’assumer le refus de la transcendance, refus lui-même issu de la gnose de l’Antiquité tardive : pour le dire clairement encore, refuser la transcendance de Dieu, refuser le Dieu de l’Ancien Testament, voilà la source de la révolution qui souhaite incarner ici-bas l’entièreté de la vérité de l’Etre. Tout est immanent, et cet immanentisme s’enracine dans l’ordre gnostique. Cela ne signifie pas que le monde autre n’existe pas, mais cela signifie qu’il va falloir le ramener sur terre le plus rapidement possible en inversant l’ordre des choses.

9783846760567.jpgTaubes va fort logiquement accorder une place éminente à Joachim de Flore dans ce processus, dont il analyse subtilement le fameux transire qu’il rapproche de l’Aufhebung hégélienne, ainsi qu’à Thomas Münzer, pour lequel l’âme va se débarrasser de tous ses oripeaux pour renverser les puissances terrestres, afin qu’advienne ici et maintenant le règne de Dieu. Avec ces deux personnages, nous sommes en face de deux grands penseurs qui auront tenté de théoriser le moyen de dépasser dans l’immanence la simple condition mortelle. Et à partir de ce moment, toute la pensée, nous dit Taubes, va aller dans le sens d’une résorption sans cesse croissante de l’écart entre l’ici bas et la transcendance.

Cela va être vrai avec Kant dont Taubes semble surinterpréter le côté copernicien. A ses yeux, « le système kantien est la philosophie de l’humanité copernicienne. Le monde copernicien est une terre au-dessus de laquelle ne se voûte aucun ciel, archétype de la terre. L’humanité ne se rapproche donc pas de son essence quand elle rapproche le monde d’un archétype au-dessus d’elle. Puisque l’espace entre ciel et terre a perdu toute signification, l’humanité copernicienne cherche à révolutionner le monde selon un idéal qui, en tant que postulat, ne peut être réalisé qu’au cours du temps. » [15] La philosophie kantienne est celle de la possibilité pour l’homme de se concentrer sur l’ici-bas, le monde, en tant que seule région ontologique finalement dotée de sens. L’analyse menée ne semble pas toujours très convaincante, d’une part parce que Taubes minore considérablement l’importance de la finitude chez Kant, ce qui rend problématique un tel énoncé : « la philosophie de Kant est la philosophie l’humanité prométhéenne. » [16] ; et d’autre part, il ne prête nulle attention à la dimension tout à fait hypothétique des postulats de la raison pratique, si bien qu’il fait comme si Kant avait théorisé une autonomie du salut, alors même que celui-ci est entièrement subordonné à un postulat aux résultats parfaitement aléatoires du point de vue rationnel. Mais cela tient peut-être aussi au fait que Kant n’est pas ce que l’on pourrait appeler un révolutionnaire réel, à tout le moins au sens apocalyptique du terme.

Plus convaincantes se trouvent être les analyses de Hegel dont Taubes cherche à enraciner la logique dans la gnose, ne faisant là que reproduire les célèbres analyses de Christian Baur dans la Gnose chrétienne, ce qui en limite une fois de plus l’originalité. Il relie Hegel à Joachim de Flore, dont les visions apocalyptiques de celui-ci seraient reprises par celui-là dans l’idée d’une fin de l’Histoire. « Comme Hegel se sait à la fin de la dernière époque du monde chrétien, Joachim se voit placé au début de cette époque du monde : tous deux savent qu’ils sont au tournant. » [17] Cela est sans aucun doute discutable, mais contient certainement une part de vérité, tant il est vrai que les sources hégéliennes sont souvent plus hermétiques qu’on ne veut bien le dire. Taubes, toujours en suivant Baur, est ainsi amené à écrire ce constat qui est, lui aussi, riche de sens : « L’esprit fini de Hegel est identique à la psychè gnostique. » [18]

escatologia-occidentale.jpgL’accomplissement de ces pensées, toujours pour Taubes, n’est autre que celle de Marx (et, dans une moindre mesure, celle de Kierkegaard) : « Si Marx philosophe sans Dieu et Kierkegaard devant Dieu, ils partagent cependant le même présupposé : la décomposition de Dieu et du monde. » [19] Marx va reprendre tout à la fois le sentiment gnostique de nécessité de résorber l’écart, donc d’accomplir ici-bas la fin, tout en reprenant une idée très gnostique elle aussi, à savoir le fait que le monde, dans sa marche habituelle, est saturée de mal, lequel fait des hommes des marionnettes prises dans une déchéance qu’ils n’ont pas voulue. Pour le dire clairement, non seulement l’homme est ici-bas contre sa liberté, mais de surcroît, être ici-bas signifie être jeté dans le mal ; la description du capitalisme revient alors à décrire le mal qui frappe le monde et dont la sortie consistera une rédemption. « C’est de ce point de vue qu’il faut remettre en perspective le « déterminisme », souvent incompris, de la structure intellectuelle de l’apocalyptique marxiste. » [20] Et à ce sentiment gnostique, Marx va ajouter les élaborations philosophiques précédentes, celles de Lessing, Kant et Hegel : « Avec Hegel, le maître à penser de Marx, nous sommes arrivés au but, c’est-à-dire au marxisme. Si un pont entre Lessing et Marx peut être construit, est alors également donnée la relation (de Marx) au chiliasme sur lequel Lessing se fonde. Ainsi il sera prouvé que, non plus seulement sur le plan dogmatique, mais aussi sur le plan historique, le marxisme n’est qu’un enfant du nouveau chiliasme » [21]

Ce livre a finalement le défaut de sa qualité ; sa qualité est d’avoir été capable de synthétiser un certain nombre de lectures, que ce soient celles de Jonas ou de Baur, pour établir une vision puissante et à peu près cohérente du développement de la gnose dans l’histoire occidentale ; mais sa limite réside précisément en ceci que, par rapport à Baur et Jonas, et même à Voegling, il n’apporte pas grand-chose. Pour ceux qui ont lu les auteurs cités, ainsi qu’Harnack et quelques autres, les liens étaient déjà faits, et la forme révolutionnaire dont Marx est l’accomplissement était déjà pensée, depuis longtemps, comme une sécularisation du sentiment apocalyptique et / ou gnostique. Ce qui est intéressant, en revanche, c’est peut-être l’interprétation du sentiment gnostique que donne Taubes : si le gnostique se sent bien étranger au monde, Taubes n’en déduit pas forcément qu’il faille renoncer au monde, mais bien plutôt faire de ce dernier le lieu même de l’accomplissement en vue de mettre fin à ce détestable sentiment d’exil. Là se joue quelque chose d’intéressant, car le retour à la patrie réelle n’est rien d’autre dans ce cas que la découverte d’une possibilité de réaliser hic et nunc le salut, ce que proposent les postures révolutionnaires. Au-delà de cette interprétation neuve du sentiment gnostique, sachons gré à Taubes de rappeler combien certaines pensées, prétendument areligieuses, se trouvent en réalité saturées de présupposés théologiques, et secrètement parcourues de sentiments eschatologiques. Ce simple fait mérite que l’on accorde toute son attention à cette belle Eschatologie occidentale dont on trouvera de nets échos dans le remarquable ouvrage de Heinz Dieter Kittsteiner, Marx Heidegger. Les philosophies gnostiques de l’histoire. [22]


[1Jacob Taubes, Eschatologie occidentale, Traduction Raphaël Lellouche et Michel Pennetier, l’Eclat, 2009

[2Jacob Taubes, « Le temps presse », du culte à la culture , traduction Mira Köller et Dominique Séglard, Seuil, 2009

[3Raphaël Lellouche : « La flèche des amis. La guérilla herméneutique de Jacob Taubes » in Jacob Taubes, Eschatologie occidentale. Op. cit., p. XVI

[4Ibid. p. XXVIII

[5Jacob Taubes, Eschatologie occidentale, p. 3

[6Ibid. p. 4

[7Ibid. p. 9

[8Ibid. p. 12

[9Ibid. p. 22

[10Ibid. p. 29

[11cf. Hans Jonas, La religion gnostique. Le message du Dieu étranger et les débuts du christianisme., Flammarion, 1992

[12Taubes, Eschatologie occidentale, p. 36

[13Ibid. p. 105

[14Jacob Taubes, Le temps presse, op. cit., p. 138

[15Taubes, Eschatologie occidentale, p. 170

[16Ibid. p. 177

[17Ibid. p. 119

[18Ibid. p. 201

[19Ibid. p. 10

[20Ibid. p. 42

[21Ibid. pp. 169-170

[22Heinz Dieter Kittsteiner, Marx Heidegger, les philosophies gnostiques de l’histoire, Traduction Emmanuel Prokob, Cerf, 2007

vendredi, 27 novembre 2020

Sorel, au-delà de la raison ?

Si vous passez un jour dans l’Ain, faites un détour par la petite ville de Tenay, à l’est d’Ambérieu en Bugey. Puis faites un détour au cimetière pour rendre hommage à Georges Sorel. Il y est enterré dans le caveau de la famille David où il repose à côté de sa compagne Marie Euphrasie David. Georges Sorel mérite bien qu’on se souvienne de lui, tant son apport reste important, y compris pour décoder le monde actuel. Sociologue et théoricien du syndicalisme révolutionnaire il a beaucoup réfléchi pour défendre le monde ouvrier. Très tôt il prit parti en faveur du peuple, et se mobilisa pour sa défense. Dans le syndicalisme (qu’il voulait révolutionnaire, SR) il vit une école de combat pour plus de justice sociale. L’ouvrier pour sortir de son quotidien et s’émanciper devait redécouvrir le goût de la lutte pour s’élever intellectuellement, et ne pas accepter d’être relégué au seul rang de combattant contre sa misère salariale.

9782825119709_1_75.jpgLa Démocratie n’est que mensonge et tromperie

Dénonçant la société bourgeoise et marchande il luttera contre les valeurs de l’argent, voyant dans le mouvement ouvrier un des seuls contre poids viable contre la corruption du système démocratique, aux ordres de l’oligarchie naissante. Le refus de soumission au pouvoir démocratique était vu aussi comme un moyen de destruction des illusions qu’entretiennent les politiques et les gouvernants, afin de rendre impossible leur domination. Il dénoncera déjà les parasites “profiteurs”, et les directeurs de la pensée : menteurs en tout genre (parlementaires, politiques, intellos, journalistes, …). Tous ceux qui ne produisent pas grand-chose et qui prospèrent malgré tout. Pour lui, reculer devant la lutte à entreprendre contre la démocratie, c’était renoncer à tout espoir de supprimer les mensonges qui empêchent nos contemporains de bien connaitre la valeur des choses. Contre la démocratie trompeuse, il militera pour une stratégie par le bas, fondée sur l’autonomie ouvrière par opposition à la stratégie par le haut, subordonnée à la lutte électorale pour la conquête du pouvoir. Dans la Commune de Paris, il vit le levier de la révolution en tant qu’organisation sociale naturelle, car locale, des producteurs, opposé à l’Etat comme forme artificielle (politique s’en remettant aux partis, suffrage universel et représentation).

La grandeur d’âme plutôt que la médiocrité

Ayant une profonde hantise de la décadence il comprit aussi très rapidement au contact de la société humaine, que les temps d’avilissement ont occupé une grande place dans l’histoire car les hommes accueillent toujours avec plus de facilité la médiocrité que la grandeur. De ces premiers constats réalistes il militera pour le dépassement de soi par des valeurs nobles et la formation des hommes qui veulent rester libres. Il acquit alors une profonde conviction sur la nécessité d’organiser librement la société à partir du bas, et non pas autoritairement à partir du haut. Croyant à l’autonomie il poussera le monde ouvrier à se former pour s’améliorer et à en faire une exigence du quotidien. Luttant contre les penchants naturels de l’homme à s’avilir, il se battra pour réhabiliter la valeur travail ! Pour Sorel il n’y avait que deux “aristocraties” : celle de l’épée, et celle du travail ! Dans son esprit il fallait réhabiliter les valeurs nobles, au sens romain ou grec du terme, pour tirer la tranche la plus courageuse du peuple vers le haut, montrant ainsi l’exemple et redonnant espoir aux autres.


L’action directe et l’exemple comme moteurs pour engager le combat

Il prônera l’action directe, celle qui permettra aux travailleurs de mettre en œuvre leurs actions, avec leurs propres ressources. La volonté d’action directe à la base de chaque cellule étant vu comme moyen d‘action sur le patronat, et une affirmation de la déclaration de guerre faite au monde bourgeois. Les efforts doivent être entrepris par des minorités conscientes, qui par leur exemple mettent en branle et entrainent les masses. L’exemplarité sera mise en exergue comme moteur réel pour inciter à agir. À travers “l’exemple”, on éloigne les intellectuels de salons, ceux qui ne concrétisent rien, et on se confronte à soi-même, tout en incitant les autres à vous suivre…

Démocratie et parlementarisme comme outils de domination de la bourgeoisie

Opposés aux Marxistes voulant conquérir l’État, Sorel et les Syndicalistes Révolutionnaires voulaient le détruire. Rejetant la suprématie politique, ils rejettent du coup le parlementarisme, car le suffrage universel est vu comme un piège. En participant au jeu démocratique, le peuple finira par adopter le langage/système de pensée de la classe dominante (c’est criant d’actualité). L’Anti-démocratisme provient de la haine du rôle coercitif joué par l’état contre les révoltes ou insurrections populaires. La Démocratie libérale et parlementaire est vue comme une forme de la domination bourgeoise, et la Démocratie est donc rejetée en bloc, car associée au libéralisme, au régime des partis, à l’État ou le politique est un de leurs outils. Et tout ce beau monde en vient à faire l’apologie du tout économique, puisque ce système les fait vivre !

Il faudrait répudier les partis et se tenir à l’écart d’une société gouvernée par les possédants, et une église qui accompagnait parfois, et qui privilégiaient leurs intérêts. Il préconise de mettre en œuvre une démocratie de base, directe et participative : le fédéralisme (y compris ouvrier). Sa haine de la démocratie provient aussi de la nécessité de se séparer du bourbier démocratique qui conduit à tout mêler, à nier les antagonismes et à les faire disparaitre : avant son heure il militera pour le respect de la diversité et des identités ! Même l’idée de liberté à laquelle il est attaché ne saurait réconcilier les classes, car la liberté bourgeoise équivaut à la sujétion des producteurs, et le droit ouvrier est la négation du droit bourgeois !


La violence pour s’opposer à la force injuste de l’Etat et de ses lois

Déjà à l’époque on voyait poindre l’oscillation de la bourgeoisie qui recherche parfois la protection de l’Etat, et qui parfois veut l’empêcher de légiférer, au nom de la “main libre du marché”. La violence ouvrière, notamment à travers la grève générale, est envisagée comme arme ultime pour s’opposer à la force injuste de l’Etat et de la loi. Cette violence (=combat) est nécessaire pour imposer un nouvel ordre social car la démocratie est aux mains des nantis. Dans la violence Sorel voit la légitimité du désespoir. Quand le peuple est poussé à bout, tel Encélade qui dans la mythologie grecque, pour se plaindre de ses douleurs, est obligé de provoquer des tremblements de terre… Blanqui disait déjà la même chose : « Oui, Messieurs, c'est la guerre entre les riches et les pauvres : les riches l'ont voulu ainsi ; ils sont en effet les agresseurs. Seulement ils considèrent comme une action néfaste le fait que les pauvres opposent une résistance. Ils diraient volontiers, en parlant du peuple : cet animal est si féroce qu'il se défend quand il est attaqué ».

Dans la mémoire du mouvement ouvrier, les répressions violentes exercées par les différents pouvoirs sont nombreuses. Voir comment Jack London le raconte dans Le Talon de fer. Sorel et les Soréliens estiment que tout se juge selon la lutte des classes, et ne peuvent pas croire que patrons et ouvriers ont des intérêts communs ; ils ne veulent pas résoudre les antagonismes, mais les intensifier. Ils en viennent alors à prôner le “Libérisme”, une sorte de Libéralisme sans limite, afin de forcer le monde ouvrier à réagir et à se mobiliser face aux injustices grandissantes portées par le patronat et appuyées par la démocratie… Ils voulaient réveiller les vertus propres à chaque classe, et sans lesquelles aucune ne peut accomplir sa mission historique.

La force vise à imposer un ordre social dans lequel une minorité gouverne, tandis que la violence sorélienne tend à la destruction de cet ordre. Édouard Berth dira que la force tend à l’appropriation du pouvoir, tandis que la violence au contraire vise à la décomposition du pouvoir et donc à l’émancipation. Face à la force légale, mise au service du pouvoir établi, l’action violente devient légitime. Sorel en revenais à dire que l’action directe (la violence) est seule efficace, et que ce n’était pas uniquement par des écrits qu’on renverse un régime établi ! La violence avait pour elle l’audace de porter une idée libératrice, quitte à en oublier l’aspect sommairement brutal. On l’aura compris la violence du prolétariat est faite pour se libérer de la force injuste de l’État, par opposition à l’exploitation cynique de l’oligarchie, pour décomposer l’ordre social de la minorité qui gouverne. Elle est identifiée à l’héroïsme des révoltes sacrées. Là encore que d’enseignements à tirer pour ceux qui pensent que l’on peut changer les choses avec des pétitions !


La Charte d’Amiens : contre toutes les influences

Une démocratie déséquilibrée est souvent au service d’une oligarchie de puissants entrepreneurs ligués pour satisfaire leurs intérêts individuels aux dépends des intérêts de la nation. Sorel est fortement opposé à la démocratie car pour lui le jeu des partis et des politiciens confisquent les revendications du mouvement ouvrier. L’État doit être contrebalancé par une société civile “charpentée” et indépendante de toute influence.

Le mouvement ouvrier se structurant en France au sein de la toute première CGT, est fortement imprégné de l’esprit du SR. Il marquera sa volonté absolue de s’affranchir de toute influence extérieure en 1906 : pour que le syndicalisme atteigne son maximum d'effet, l’action économique doit s'exercer directement contre le patronat, les organisations confédérées n'ayant pas, en tant que groupements syndicaux, à se préoccuper des partis et des sectes qui en dehors et à côté, peuvent poursuivre, en toute liberté la transformation sociale. Par sectes il faut entendre les organisations anarchistes groupusculaires de l’époque. Ce n’est que plus tard au prix de nombreuses scissions que la CGT se politisera sous l’influence du parti Communiste, et donnera des consignes de vote. Comment ne pas oublier que la CGT actuelle a permis d’élire François Hollande comme président : illustrant ainsi la soumission de certaines confédérations syndicales au “Politique”, trahissant ainsi les intérêts premiers de leurs mandants !

Le SR se voulait mouvement d’émancipation visant à l’autonomie de la classe ouvrière, qui sera obtenue quand la maitrise syndicale devra remplacer la maitrise patronale, permettant ainsi d’arriver à l’autre objectif contenue dans la charte d’Amiens : « La CGT groupe, en dehors de toute école politique, tous les travailleurs conscients de la lutte à mener pour la disparition du salariat et du patronat… ». Les Ouvriers veulent tirer d’eux-mêmes, de leur force collective, l’âme qui fera tourner l’atelier. Blanqui dira : « Le capital, c’est le travail volé ». Le chemin vers plus de liberté passera immanquablement par la formation pour viser l’autonomie opérative, et arriver à une maturité du peuple. Se développe ici la philosophie de l’action des “producteurs”, opposés aux parasites “profiteurs” qui prennent plus qu’ils ne donnent.

Le refus des compromis et l’esprit Révolutionnaire

Le SR incarne le “parti” du travail, et doit donc se tenir à l’écart de tous les partis, du jeu des partis, et donc de la démocratie représentative. L’Union ouvrière doit construire son émancipation sans attendre de dispositions plus ou moins favorables du gouvernement. La pratique journalière et continue de la lutte mènera à la conflagration dénommée Grève Générale, à la révolution sociale : la force accouchant du droit nouveau, faisant ainsi le droit social… Loin des illusions qu’entretiennent les politiques et les gouvernants, afin de rendre impossible la domination ouvrière. D’où l’hostilité du mouvement ouvrier naissant envers les Guesde, Jaurès et compagnie, toujours prêts à des compromis avec le patronat et le gouvernement ! Il faut ici rappeler qu’il ne s’agit pas que d’une lutte pour le partage du butin, mais aussi et surtout, d’améliorer le sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, en adoucissant le droit mis en place par les “dominants”. Une lutte contre les consommateurs effrénés, égoïstes et ratatinés ; une lutte contre les bourgeois, boutiquiers, négociants, banquiers, assureurs, intermédiaires et intellectuels… Bref contre ceux qui profitent au détriment de ceux qui subissent trop. Il méprisera les intellectuels et tous ceux qui préfèrent raisonner plutôt que de s’engager et d’agir. Même si les abstractions sont des nécessités pour l’esprit, elles sont aussi les causes de nos erreurs, si elles n’ont aucun rapport avec le réel vécu. Il préfèrera les réalités concrètes et incarnées, transformées en actions dans la vie de tous les jours, face à celui qui manie des concepts sans se soucier de leur incarnation dans le réel.


Le mythe à porter comme expression d’un avenir… en devenir

Sorel est du côté du devenir, son “mythe” renvoie à l’avenir. À un besoin d’avenir différent. Le Mythe permet de mobiliser les énergies autour d’objectifs concrets, et doit avoir un fond identique aux convictions d’un groupe. Jehan Morel nous dirait « saisir le cœur et l’esprit » du peuple (Guérilla et contre-guérilla : théorie et pratique, 2009). Le Mythe doit donc être l’expression d’une volonté d’avenir, il doit être l’expression d’une poésie sociale et populaire ! En cela il faut prendre en compte l’irrationnel, et la fonction de l’irrationnel dans la mobilisation : les Hommes ne feraient rien si tout n’était que raison ! Sorel est ici fortement influencé par Bergson pour qui l’instinct et l’intuition sont des facteurs d’un retour vers l’action qui n’est pas guidé par la seule science.

Le Mythe mobilisateur sorélien ne renvoie pas au passé mais à l’avenir ! Il renvoie à une vision de l’avenir qui reste à construire, qui parle à de nombreux hommes, et qui doit donc les entrainer ensembles. Le Mythe est mobilisateur, socialement agissant. Pour mobiliser les énergies autour d’un projet concret, il faut saisir et comprendre, puis développer des d’images capables d’évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée. Sorel évoquait la théorie des cycles (corsi et ricorsi, Vico), dans laquelle l’histoire est un recommencement, toujours ouverte (comme nous l’a aussi rappelé Dominique Venner). Les ricorsi ont lieu quand l’âme populaire revient à des états primitifs, que tout est instinctif, créateur, et poétique dans la société. La Libération par le retour à l’instinct, à la poésie, à la foi, à la force, au sublime ! Il se trouve toujours des forces neuves, restées barbares, des forces restées vierges et frustes (peuples, races, classes plus ou moins… survivantes à l’effort de civilisation voulu par le système !).


L’intuition et l’instinct au-delà de la raison

“Au-delà de la raison”, le mythe se veut projet de société tourné vers un autre avenir, il doit inciter à l’action, ne pas trop faire appel à l’intellect facteur d’hésitation, mais plutôt aux sentiments car l’irrationnel peut faire naitre l’héroïsme désintéressé. Suivant les travaux de Bergson, Sorel oppose l’intellect à l’intuition. Il sera contre l’homme théorique qui veut à tout prix faire entrer le réel dans des schémas abstraits. Il pense que tout dans la vie ne peut pas être “raisonné” et que l’instinct est tourné vers la vie, en faisant appel aux sources non rationnelles des motivations humaines. Comme rappelé ci-dessus, l’histoire reste le règne de l’imprévu, et il ne faut donc jamais désespérer, ni se fier aux lois naturelles ou à la raison, et encore moins s’en remettre à la fatalité ou au déterminisme. Pour Sorel il faut savoir utiliser les passions, comme des forces, et les faire servir à la production d’un ordre supérieur, d’un mythe ! Le tout devant être orienté vers l’action créatrice, afin de faire naitre un ordre “nouveau”. Mussolini dira quelque chose qui s’en rapproche — “celui qui s’arrête est mort” — rappelant la nécessité de créer des dynamiques… Nietzsche et d’autres rappelèrent encore que “le génie réside dans l'instinct” et qu’il faut suivre ces impulsions créatrices, et les faire vivre à force de volonté, et donc de détermination et de travail !

Des hommes d’action, pleins de valeurs

Bien que Sorel n’ai pas été lui-même un homme d’action il a pensé en référence à l’action, afin de permettre aux hommes de se dépasser, d’aller au-delà d’eux-mêmes. Ils les voulaient combatifs, héroïques. Il s’agit pour lui de créer un monde nouveau, basé sur un homme nouveau, pénétré d’esprit guerrier : une vision d’une culture héroïque du combat ! Par la mise à l’honneur des valeurs guerrières doit naitre la noblesse de l’avenir. Il voulait voir dans le syndicaliste révolutionnaire, dans l’ouvrier syndiqué, un révolté, un soldat opposé à la jouissance et au trop grand confort (bassesse bourgeoise asservissante dans la durée), mais capable au prix d’un maximum de conscience, de souffrance et de travail de faire naitre un nouveau type d’homme. Hostile à l’intérêt particulier, aux préoccupations personnelles, à l’égoïsme individuel, à l’intérêt privé, aux petites lâchetés secrètes qui doivent disparaitre. Hostile au mercantilisme, à la marchandise, à tout ce qui est “utile” car bourgeois. Pour instaurer le groupement égalitaire, la nécessaire organisation implique d’aller contre nos penchants naturels. La Révolution morale doit être sévère, austère : les vices doivent être combattus, tout en prenant garde à l’invasion des idées et des mœurs de la classe ennemie. Ethique de l’honneur, héroïsme, frugalité, effort, discipline…

Notre avenir est dans notre mémoire

Sorel et les SR feront le triste constat que le peuple a du mal à se battre pour ses propres intérêts, et à s’élever autant qu’il le faudrait. La grève générale, ils ne la virent pas venir, et finirent par ne plus vraiment y croire : ce qui fera évoluer leurs positions sur ce sujet. La mobilité des idées sera une constante de la vie de Sorel, ce qui le fera qualifier par Lénine, qui l’admirait pourtant, de “brouillon”. Nous retiendrons de notre côté que les idées figées sont mortelles, et qu’il faut suivre le réel, sans cesse. Nietzsche dira que “les convictions sont des ennemis de la vérité plus dangereuses que les mensonges” ou encore “les convictions sont des prisons”. Bref les idées doivent cheminer, être mouvantes car confrontées au principe de réalité, afin de s’y adapter et de trouver de nouveaux équilibres ! Toujours en liaison avec ce que vit le peuple, et les intérêts du mouvement ouvrier.  En se méfiant comme jamais de la démocratie et du politique. Mais Sorel annonçait aussi dans son rejet absolu envers toute forme de centralisation, la méfiance qu’il faudrait avoir envers les centrales syndicales, centralisatrices, qui auront toujours quelque chose à négocier avec le pouvoir politique ou les patrons… Finalement, à travers Sorel, on peut disposer d’une grille de lecture très actuelle…


Raymond Abellio, le roman du huitième jour


Luc-Olivier d’Algange

Raymond Abellio, le roman du huitième jour

         « Je n'étais qu'une ombre parmi les ombres, mais je sentais bouger en moi ce monde ultime où la pensée devient acte et purifie le monde, sans geste ni parole, toute seule, par la seule vertu de sa rigueur, de sa claire magie. » 

                                                                                              Raymond Abellio

         Le roman « idéologique » de Raymond Abellio outrepasse l'idéologie au sens restreint d'une partialité humaine, liée à des appartenances ou des circonstances historiques. C'est un roman engagé dans le désengagement, décrivant les conditions de l'advenue de l'Inconditionné. En allant aux confins de la psychologie, il importe à l'auteur de passer de l'autre côté, là où toute psychologie devient métaphysique, toute politique, gnose. Le roman d'Abellio s'achemine vers la « conversion du regard », ou, mieux encore, il est le cheminement de la conversion du regard à travers les apparences d'un monde transfiguré, impassible et lumineux, où les ténèbres mêmes sont devenues les ressources profondes du jour. Qu'importe un récit qui n'a pas pour ambition ultime de dire le huitième jour ? Qu'importe un personnage dont l'auteur n'ôte point le masque humain ? Qu'importe une histoire qui n'est point le signe visible d'une hiéro-histoire ? Qu'importe le visible s'il n'est point l'empreinte de l'invisible ? Qu'importe l'instant qui ne tient pas au cœur de l'éternité ?


La vaste orchestration abellienne, dont l'ambition romanesque n'est pas sans analogie avec celle de Balzac, semble n'avoir d'autre dessein que ce basculement à la fois final et inaugural dans l'éternel. Mais pour abolir le Temps, pourquoi écrire romans et mémoires qui semblent être, au contraire, des modes d'accomplissement de la temporalité ? Pour quelles raisons Abellio, qui visait à une sorte de monadologie leibnizienne appliquée à l'épistémologie contemporaine, ne s'est-il point limité à l'exposé didactique de la structure absolue ? « Ma plus haute ambition écrit Raymond Abellio, c'est en effet d'écrire le roman de cette structure absolue, à travers les bouleversements qu'entraîna pour moi cette découverte, et d'écrire à ce sujet non pas un essai philosophique romancé, ou un roman bâtard, mais un vrai roman, celui de ma propre vie, replacée dans cette genèse, et, à cet égard, toute vie sachant reconnaître les signes est selon moi un sujet d'une valeur romanesque sans égale, le seul sujet. »

unnamedrastrabs.jpgLa structure absolue de Raymond Abellio se distingue d'abord du structuralisme universitaire en ce qu'elle est une structure mobile.  La structure absolue n'est pas un schéma mais un tournoiement de relations qui s'impliquent les unes dans les autres, jusqu'à ce vertige que Raymond Abellio nomme « le vertige de l'abîme du Jour ». Or, qu'est-ce qu'un roman lorsqu'il se délivre du positivisme sommaire de la psychologie et de la sociologie, sinon la victoire de « l'abîme du jour » sur « l'abîme de la nuit » ? Les forces obscures, destructrices, qui hantent les personnages d'Abellio (et ne sont pas sans analogie, à cet égard, avec ceux de Dostoïevski) sont la « matière première » au sens alchimique, du Grand-Œuvre qui portera le roman idéologique jusqu'à l'incandescence du roman prophétique. Le paroxysme de l'événement est effacement de l'événement.

Drameille, dans La Fosse de Babel, précise que l'on ne peut décrire un effacement. En revanche, il est possible, à l'écrivain de l'extrême, de décrire un paroxysme, « cette floraison d'un Dieu si plein de lui-même que martyrs et criminels s'y confondent. » Avant la grande libération solaire, impériale, il faut passer par l'ascèse nocturne de l'action. «  Les hommes, écrit encore Abellio, ne retrouveront le sens du sacré qu'après avoir traversé tout le champ du tragique. » La passion encore invisible du « dernier Occident » s'accomplira dans « la montée nocturne du roman où s'efface sans cesse et se renouvelle le pouvoir des mots. »

L'œuvre de Raymond Abellio rejoint ainsi l'ambition continue de la philosophie grecque, des présocratiques jusqu'aux néoplatoniciens, qui est de changer l'Eris malfaisante en Eris bienfaisante: « Les hommes les plus torturés par l'impossible peuvent passer pour des êtres en repos, mais leur passivité met en action, dans l'invisible, les forces les plus puissantes ». Le parcours de Raymond Abellio, de la politique à la gnose, relate ce passage de l'Eris néfaste à l'Eris faste. L'ascèse personnelle de Raymond Abellio consistera pour une grande part à juguler en lui la violence tragique et dostoïevskienne de l'ultime Occident et à dépasser, par le haut, le nihilisme des idéologies antagonistes: « Il fallait alors regrouper secrètement, au-delà de toutes les idéologies, la minorité européenne déjà consciente de sa future prêtrise. ». Le premier chapitre du roman significativement intitulé Heureux les Pacifiques débute précisément par un meurtre inaccompli. L'ennemi véritable n'est pas celui que paraissent désigner, au demeurant de façon toujours obscure ou aléatoire, les circonstances historiques. L'Ennemi véritable est le Moi. Pour atteindre le Soi, il faut tuer le Moi. Les romans d'Abellio décrivent l'élévation transfigurante, avec ses dangers, ses écueils et ses échecs, de la « petite guerre sainte » à la « grande guerre sainte ».

CVT_Heureux-les-pacifiques_2955.jpegL'œuvre de Raymond Abellio est de celles pour qui le monde existe. Là où le romancier du singulier ratiocine en exacerbant son recours à l'analyse psychologique ou en se perdant en volutes formalistes, le romancier de l'extrême vit son œuvre comme « la triple passion de l'éthique, de l'esthétique et de la métaphysique. »Le singulier enferme l'individu en lui-même. L'extrême le conduit à ses propres limites qui non seulement le révèlent à lui-même mais changent le miroir du Moi en une vitre murmurante, voire en un vitrail dont les couleurs sont clairement délimitées mais dont les accords sont infiniment variés par le mouvement de la lumière. Les rosaces des cathédrales sont les figures versicolores de la Structure Absolue. A la fois dans le temps et en dehors du temps, révélant l'éternité par la mobilité de ses dialectiques entrecroisées, la structure absolue circonscrit  « l'abîme du jour » de la conscience dans sa rotation solaire, dans son ensoleillement génésique. Tout pour le romancier, comme pour le gnostique (et la phénoménologie husserlienne dont se revendiquera Abellio se définit elle-même comme une « communauté gnostique ») se joue dans la conscience, qui est « le plus haut produit de l'être ».

Le roman digne de ce nom, qui entretient encore quelque rapport avec une spiritualité romane, sera donc le roman d'une ou de plusieurs « consciences en action ». A  la ressemblance des romans de Stevenson, de Conrad ou de John Buchan, les romans d'Abellio inventent des personnages qui se mesurent aux évidences et aux ténèbres du monde. Ces personnages « lucifériens » ne croient point  abuser de leurs forces en allant « au cœur des ténèbres », voire au cœur du « typhon ». Leur quête de l'immobilité centrale passe par l'expérimentation des tumultes et des tourbillons les plus périlleux. N'est-il point dit dans les récits du Graal que le château périlleux « tourne sur lui-même »? Pour n'être point rejeté dans les ténèbres extérieures, il importe de saisir au vif de l'instant l'opportunité excellente. C'est bien cette prémisse qui donne à la gnose abellienne le pouvoir de subjuguer le récit et de susciter un romancier qui, en toute conscience, domine son genre, sans nuire à l'impondérable vivacité: « Chaque fois j'ai vécu d'abord, réfléchi ensuite, écrit enfin. J'ai même parfois revécu assez vite pour être obligé de détruire ce que j'avais écrit. Mais qui me comprendra ? Un seul roman dans toute ma vie, ce devrait être assez, quand la vie est finie en tant que récit et qu'en tant que réalité, elle commence. »

104595451.jpgAlors que Les Chemins de la liberté de Sartre ou les Déracinés de Barrès s'alourdissent de l'insistance avec laquelle leurs auteurs défendent leur thèse, la trilogie abellienne (ou la tétralogie, selon que l'on y intègre ou non son premier roman Heureux les Pacifiques) fait jouer la Structure Absolue dans tous les sens et se refuse aux vues édifiantes, laissant au lecteur la possibilité d'une lecture périlleuse, où la conscience  ne peut compter que sur ses propres pouvoirs pour discerner le Bien et le Mal, autrement dit, la Grâce et la pesanteur. Si Abellio est bien le contraire d'un donneur de leçon, il est fort loin de se complaire dans un immoralisme qui ne serait que la floraison parasitaire de la morale qu'il condamne. Il peut ainsi fonder une éthique, directement reliée à l'esthétique et à la métaphysique. La morale abellienne est cette fine pointe où la pensée de Nietzsche rejoint la théologie de Maître Eckhart.

Dans leurs fidélités et dans leurs transgressions, c'est bien à la recherche d'une morale que s'en vont les personnages de Raymond Abellio et à travers eux, Raymond Abellio lui-même. Mais cette morale n'est pas une morale utilitaire, une morale de la récompense ou du marchandage, mais une morale héroïque et sacerdotale. Pour Raymond Abellio, le péché, c'est l'erreur. A ce titre, le péché ne doit point conduire à la culpabilité mais à un repentir, au sens artistique. Le penseur est un archer: il doit apprendre à ajuster son tir. Pécher, c'est rater le cible. La méditation du repentir favorise une plus grande exactitude. Le moralisateur se trouve en état de péché continuel, lui qui à force de s'occuper des archets d'autrui, ne cesse de manquer, dans sa propre relation au monde, la cible du Bien, du Beau et du Vrai.  A cet égard, l'œuvre de Raymond Abellio relève bien d'une ascèse pascalienne.

La_fosse_de_Babel.jpgLes romans de Raymond Abellio sont pascaliens par leur dramaturgie qui décrit la rencontre, à travers les personnages, de l'esprit de finesse, qui saisit les nuances du moment, et de l'esprit de géométrie, qui entrevoit les vastes configurations où s'inscrivent les destinées humaines, collectives ou individuelles. L'œuvre de Raymond Abellio n'est pas moins novatrice lorsqu'elle délivre le sens du destin, le fatum des tragédies et des romans de Balzac, du déterminisme purement naturaliste où l'entraînent les intelligences rudimentaires. Dans La Fosse de Babel ou Visages immobiles, le destin individuel n'a pas une moindre signification que le destin collectif. L'individuel et le collectif s'entretissent si bien qu'il n'est aucune complexité, ni aucune puissance, qui ne dussent être saisies et dominées par l'entendement. Loin de soumettre l'individu, de lui ôter son libre-arbitre, l'interdépendance universelle, qui est l'apriori théorique de la Structure Absolue,  restitue la personne à sa souveraineté bafouée par l'individualisme de masse des sociétés occidentales modernes. Si les mouvements majestueux des astres influent sur nos destinées, Abellio ne manquera pas de rappeler qu'un homme qui étend ses bras change l'ordre des constellations, fût-ce de manière infime. Mais qui est juge de l'importance de l'infime ou du grandiose ? Lorsque l'esprit de finesse coïncide avec l'esprit de géométrie, l'infime et le grandiose s'impliquent l'un dans l'autre dans un ordre de grandeur où la qualité entre en concordance avec la quantité sans plus être écrasée par elle, comme par sa base, la pointe d'une pyramide inversée. Tout auteur, qui n'entend pas être réduit au rôle de pourvoyeur de distractions ou d'homélies à conforter la bonne conscience du médiocre, ne peut témoigner en faveur de son art sans avoir entrepris, au préalable, une critique radicale des morales, des valeurs et des savoirs qui prétendent au gouvernement absolu des hommes par l'exclusion de toute métaphysique et de toute transcendance. Conjoignant la finesse du romancier et la géométrie du métaphysicien, s'inscrivant ainsi dans la voie royale de la haute-littérature (qui, de la Délie de  Scève  jusqu'aux Nouvelles Révélations de l'Etre d'Antonin Artaud, n'a jamais cessé de relever le défi que le prophétisme adresse à la raison non pour détruire la raison mais pour en exaucer le vœu secret dans les arcanes du Logos-Roi) l'œuvre de Raymond Abellio définit l'espace nécessaire aux nouvelles advenues de l'Intellect.

Ces advenues seront transdisciplinaires, impériales, européennes, tiers-incluantes et gnostiques. « Si aujourd'hui, en Europe, écrit Raymond Abellio, la politique n'est plus qu'affairisme ou futilité, une supra-politique est train de naître, qui n'est encore que pressentiment et reste au stade de la non-politique. Le grand drame intérieur de Kierkegaard, Dostoïevski, Nietzsche, Kafka et Husserl, qui s'est dilué chez les épigones en scolastiques de minuties incapables de rapprocher les signes, devient le drame même de l'histoire. Sur la sous-humanité, par une juste compensation, une surhumanité tente de naître. Dans un monde où toute relation véritable est rompue, elle seule vit, dans sa solitude, la triple et unique passion de l'éthique de l'esthétique et du religieux, d'où sortira un comble de relation: une religion nouvelle. »

Est-il même nécessaire de préciser que  cette « surhumanité » n'a rien de darwinien, qu'elle ne se rapporte nullement à quelque évolution biologique mais demeure, tout comme la « religion nouvelle » essentiellement christique, comme une éternelle possibilité de la Sophia perennis ?

Luc-Olivier d'Algange.

mercredi, 25 novembre 2020

Platon, Aristote et l’origine de la querelle des universaux


Pierre Le Vigan

Platon, Aristote et l’origine de la querelle des universaux

« La poésie est rêve et réalité,

comme il y a  la rose et le rosier »

Paul Eluard

C’est à partir de Platon que se mettent en place les principaux clivages philosophiques. Idées matrices du réel, ou choses premières, universalité des concepts et particularité irréductible de chaque réalité, etc. On connait la querelle qui oppose les tenants des universaux aux nominalistes. Pas d’anachronisme : cette querelle remonte au Moyen-Age. Mais il est possible de lui trouver des racines plus lointaines. Quelles est l’origine de cette catégorie des universaux, et quelle est l’origine de la catégorie opposée, celle des nominaux ? Les « universaux » (nous reviendrons sur ce terme étrange) sont les catégories qui peuvent s’appliquer à plusieurs choses. « Ce qui se dit de plusieurs » (Aristote). La catégorie du cheval, ou « chevalité » s’applique ainsi à tous les êtres singuliers que sont les chevaux. Les partisans des universaux croient que ces catégories existent réellement. Ils disent que la catégorie du cheval existe, même s’il y a des chevaux différents, mâles ou femelles, d’Europe, d’Asie, grands, petits, etc. La catégorie de la beauté existe, même si elle peut s’appliquer à des choses aussi différentes qu’une belle poterie, un beau dessin, une belle femme, un beau bateau, etc.

La querelle des universaux et des nominalistes

A l’inverse, pour les nominalistes, l’usage des catégories ne relève que de conventions de langage.  Cette distinction entre la doctrine des universaux et le nominalisme parcourt toute la philosophie, dés ses débuts, indépendamment de l’usage des termes.  Platon est-il à l’origine de la doctrine des universaux ? Et Aristote est-il à l’origine de la doctrine nominaliste (sachant qu’il faudrait toutes deux les mettre au pluriel : les doctrines des universaux et les doctrines nominalistes) ?

Remarquons tout d’abord que les universaux ne sont pas le pluriel d’un universel. Ce serait le pluriel d’un « universal », mais le mot n’existe pas dans notre langue. On ne se trompera pas, par contre, en disant que les universaux sont le pluriel d’une catégorie universalisable. Les universaux sont donc des catégories universalisables. Ce sont des choses (corporelles ou mentales) universalisables. Pour les partisans des universaux (il n’existe pas de nom pour les définir, contrairement aux nominalistes, et on ne peut les qualifier d’universalistes, ce qui renvoie à tout autre chose), les universaux existent réellement. Quel sens cela a–t-il ? C’est là que Platon intervient. Les universaux sont les idées. Ce qui tient lieu des universaux selon  Platon, ce sont donc les Formes. Les universaux en tant que ce sont des Formes universelles sont des réalités générales qui engendrent des réalités particulières. Ces réalités générales dites au Moyen-Age « universaux » sont « au-dessus » des réalités particulières. Elles sont « au-dessus » des réalités particulières d’un point de vue ontologique, c’est-à-dire du point de vue de l’être. Voilà les racines de la version forte de la doctrine des universaux.


Une version plus faible de la doctrine des universaux consiste à dire que ce sont des concepts nécessaires à la saisie des réalités particulières. Pour Platon, les catégories (le cheval, la beauté, l’honneur, …) sont des Idées qui existent en soi, et qui sont à l’origine du sensible. Celui-ci est tel cheval que je vois, tel gâteau que je vois, telle voiture que je vois (qui appartient à la catégorie générale des véhicules automobiles), etc. Cela, c’est le sensible. On voit aussi que le sensible est forcément un « pour soi ». C’est la chose, ou le phénomène, tel qu’il m’apparait, dans sa réalité particulière, et à travers ma subjectivité (pour tel d’entre vous, le type même de la belle femme sera Greta Garbo ou Louise Brooks).  Ce n’est donc pas un en soi mais un pour soi. En tout cas, le réel de l’Idée est à l’origine des manifestations sensibles que je connais, que je rencontre. L’Idée est le rosier, le sensible est la rose. Nous voyons la rose, et nous oublions le rosier. C’est la réalité du rosier que Platon nous rappelle, et c’est aussi le fait que sans rosier, il n’y aurait pas de rose que Platon nous rappelle.

Quand on dit que Platon est idéaliste, on veut dire par là qu’il croit à la réalité des Idées (il est donc aussi réaliste : un réalisme des Idées). Il croit aussi au fait que les Idées sont au-dessus des réalités sensibles, et avant les réalités sensibles, au sens où elles les précèdent. Sans Idée de la femme, je ne rencontrerais jamais de femme, sans Idée de la beauté, je ne rencontrerais jamais de belle chose, je ne verrais jamais de belles femmes, etc. Cela touche les comportements mêmes : sans Idée de l’amour, je ne serais jamais amoureux. Par contre, même sans Idée de la mort, je finirais par mourir, car la mort est certainement une Idée, mais elle est aussi un existential, comme le dira Heidegger. Mais comment ne pas avoir une Idée de la mort, à partir du moment où la réalité sensible comporte des morts, nous met face à l’évidence de la survenue de morts ?

Comment articuler l’Idée et le sensible ?

Comment Platon articule-t-il l’Idée et le sensible ? Le générique et le particulier ? Ceci nous renvoie à l’idée des universaux. Le générique, chez Platon, c’est-à-dire ce qui relève des universaux, nous permet de rencontrer le particulier, le contingent, le spécifique. On peut dire cela autrement : les universaux sont transcendants chez Platon. 

La position d’Aristote est différente de celle de Platon. Mais elle n’en est pas l’exact inverse. Aristote ne nie pas l’existence des universaux. Mais ils sont chez lui immanents. Ils sont dans les choses mêmes. Ils ne sont pas génériques. Pour Aristote, la beauté existe, la bonté existe, la mortalité existe (le caractère mortel des êtres), la lourdeur, la grandeur, la blancheur, la liquidité existent. Les catégories générales existent. Mais Aristote raisonne en termes d’attributs. Est universel ce qui peut être dit de plusieurs sujets : « l’homme est mortel ». On peut le dire parce que tous les hommes sont mortels. Par contre, « Calliclès est fier » ne concerne que Calliclès. « Callias est corrompu » ne concerne que Callias.  Fierté et corruption ne prennent pas ici un caractère d’universalité. Ce qui est universel désigne chez Aristote ce qui peut se dire de plusieurs sujets, et avec un sens général : « tous les hommes sont mortels », « tous les hommes ont besoin de s’alimenter », etc. En fait, Aristote n’entre pas dans le questionnement de Platon consistant à savoir si les Idées existent réellement, et de manière séparée des phénomènes sensibles. Il constate que certaines Idées existent réellement, mais à partir des choses mêmes comme phénomènes sensibles. Les Idées n’existent donc pas de manière séparée. Là est la différence essentielle avec Platon. Difficile de ne pas donner raison à Aristote sur ce point. Sauf que les Idées chez Platon ne sont pas totalement séparées du sensible, contrairement à ce que retient une interprétation sommaire de Platon.  


L’écart entre les deux penseurs est donc relatif. [Notons-le par ailleurs : « revenir aux choses mêmes », cette démarche d’Aristote, ce sera le mot d’ordre de la phénoménologie de Husserl].  Si Aristote n’est pas un anti-Platon, il s’en éloigne à coup sûr. Car pour Platon, l’Idée, ou encore la Forme, existe réellement. « Les formes existent et sont des choses déterminées. Les autres choses reçoivent leur dénomination de leur participation à ces formes » (Phédon, 102 b). L’Idée du Cheval existe. Autant que les chevaux, et même plus. Mais sous quelle forme y-a-t-il existence de l’Idée ? Sous quelle forme l’existence de la Forme ? En sachant qu’Idée et Forme sont synonymes. L’Idée existe-t-elle avec une substance, avec une matérialité, ou comme création de l’esprit ? Que ce soit une création de l’esprit, et une indispensable création, Aristote ne dit pas le contraire. L’Idée existe réellement, selon Aristote, mais de manière immanente, non générique, tout comme on peut dire que le concept existe, et qu’il n’a pourtant pas besoin pour être réel d’être matériel (le concept de moteur thermique existe et produit des moteurs réels et matériels, mais n’est pas matériel lui-même).  Aristote n’est  ici pas très éloigné de ce que dira Hegel, pour qui le concept est un détour nécessaire pour arriver au concret, à l’universel concret, mais certainement pas une réalité surplombante. On le voit : la question centrale, celle qui sépare Platon d’Aristote, n’est pas tant l’existence des universaux que leur caractère séparé des choses.                                                      *

Séparé ? Est-ce vraiment cela que l’on rencontre chez Platon ? La théorie de Platon anticipe tellement sur toutes ses réfutations que c’est en ce sens que Platon est toujours actuel. Pourquoi ? Parce que quand Platon explique que les Idées existent réellement, il ne dit pas qu’elles sont forcément corporelles. Il n’y a pas de substance que corporelle. Que l’Idée soit un concept (donnons en acte à Aristote), Platon, avant même que l’objection lui soit faite, ne le niait aucunement, même si la notion de concept n’est pas mure à son époque, car la raison ne s’est pas encore dégagée de sa gangue mythique. Mais l’essentiel est que, pour Platon, l’Idée est le fruit du travail de l’intellect (noos ou noûs). Pour lui, c’est bel et bien l’Idée qui permet d’appréhender le sensible. L’opposition entre le réalisme des Idées (les idées sont réelles) de Platon, et le conceptualisme d’Aristote (les Idées sont réelles mais déduites après coup, sous forme de concepts, de l’observation des réalités particulières) est donc une opposition à relativiser. En somme, pour Platon, rien n’existe vraiment tant que l’outil Idée n’a pas été créé par les humains, ou par les dieux,  ou, bien, plus probablement, par les humains aidés par les dieux. L’homme de Platon doit se hisser vers la compréhension, il doit se mettre en état de comprendre et de produire les outils de la compréhension. C’est cela qui fait exister les choses, les choses sensibles. Pour Aristote, au contraire, « l’être se dit en plusieurs sens ». Les choses sont déjà-là, avant d’être comprises et saisies par l’homme. L’être est déjà-là. C’est cette différence qui est importante. Ce ne sont pas les universaux qui séparent Aristote de Platon. Tous deux les admettent. C’est plutôt l’interprétation de l’Idée : est-elle un concept rassembleur des réalités sensibles après coup (Aristote), ou une Idée génératrice préalable (Platon) ? Concept veut dire « tenir ensemble ». Or, l’idée du cheval est bel et bien ce qui permet de « tenir ensemble », en une même catégorie, tous les chevaux. Le concept est une Idée efficace. C’est un outil, chez Platon et chez Aristote. Mais à quel moment agit l’outil ? C’est la question.

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L’Idée de Platon, l’Idée que Platon met au-dessus de tout, cela veut dire que ce qui compte chez l’homme, c’est les moyens qu’il se donne (les concepts) pour découper la nature en grandes catégories, en séquences, en Idées. Quant au principal reproche que l’on fait à Platon, la séparation des Idées et du monde sensible, il doit être examiné sans oublier que, pour Platon, il y a participation, passage par un entre-deux (methexis), qui met en communication le monde des Idées et le monde sensible. Il y a des intermédiaires (metaxu), ou encore des « démons » (daimones), qui sont des divinités (qui seront les anges dans le christianisme), qui font le lien, le pont entre le sensible et l’Idée. En fait, la véritable question est sans doute de savoir si les universaux id  l’être des choses existent avant que les choses apparaissent dans leur pluralité (la thèse de Platon), ou s’ils existent dans la pluralité même des choses, sans précéder celles-ci (la thèse d’Aristote).

Si Aristote n’a aucun mal à déporter l’être même des choses « en aval », vers les choses mêmes, vers les phénomènes,  c’est qu’il considère que les êtres des choses (les universaux, dira-t-on plus tard) ne sont que des déclinaisons d’un premier moteur immobile, moteur premier, unique, et immobile, c’est-à-dire qui fait tout bouger sans que lui-même ne bouge, ce que l’on peut aussi appeler l’être, mais qui est peut-être plus encore l’Intellect comme sommet de l’être, l’être pensant se pensant comme pensant et étant ainsi pleinement l’être. Ou encore la pensée de la pensée. Pour le dire autrement, c’est parce qu’Aristote est plus métaphysicien que Platon qu’il fait sans doute moins de place à la production des Idées, et plus de place à une force primordiale mettant le monde en marche, force primordiale que l’on peut appeler Dieu, ou en tout cas la déité. Tandis que chez Platon, les choses se présenteraient différemment : les Idées  correspondraient aux dieux, dans une vision  restée plus polythéiste. Platon inaugure donc le réalisme des Idées. Cette théorie sera défendue, et c’est là que le terme même d’universaux sera employé,  au Moyen-Age, par divers théologiens. Guillaume de Champeaux sera l’un des plus importants (mais non le seul : citons Anselme de Laon, Gilbert de la Porée…).


Guillaume de Champeaux défendra, au début du XIIe siècle, l’idée de l’essence matérielle incorporée réellement à l’Idée. On parle parfois de réisme à propos de ce réalisme des Idées, au sens où les universaux sont des choses (res). L’Idée est à la fois une forme et un contenu. Le réalisme des universaux, c’est dire qu’il y a quelque chose de l’homme en tout homme, quelque chose de la beauté en toute belle chose, par exemple en tout beau chaudron, en en tout beau vase, etc. Le réalisme des universaux (ou des Idées), cela veut dire qu’il y a quelque chose de la blancheur en toute chose blanche, qu’il s’agisse d’une table blanche, d’une lumière blanche, de la couleur du lait, d’un ours blanc, ou du cheval d’Henri IV, dont on sait qu’il était blanc. L’opposé de cette position est le nominalisme, où les universaux ne sont que des noms (ils nomment), ne sont que des mots, du langage (vox veut dire à la fois mot, voix, langue, sentence). Quand je dis : « Viens par ici, Jean-Claude », il n’y a aucun contenu à Jean-Claude, cela n’est qu’un moyen de l’appeler parce qu’il va se reconnaitre. C’est une commodité.  Cela ne dit rien de ce qu’est Jean-Claude (est-il vieux, jeune, grand, petit, bon ou méchant, etc). Guillaume d’Ockham (franciscain anglais) sera, au début du XIVe siècle, le doctrinaire le plus connu de ce courant. Les nominalistes sont alors couramment appelés « nominaux ». C’est ainsi que les nomment les théologiens de Louis XI qui les condamnent. Avec le nominalisme radical (Roscelin), seul tel ou tel individu existe, l’homme n’existe pas. Le concept d’homme, « l’homme » comme notion universalisable, n’a pas droit de cité.

Mais il existe des positions intermédiaires entre tenants des universaux et « nominaux ». La  théorie du réalisme des Idées  sera combattue par Pierre Abélard, tenant d’un nominalisme partiel, à mi-chemin entre Guillaume de Champeaux (réalisme radical des idées ou des universaux) et Roscelin de Compiègne  (nominaliste radical). On pourra parler de conceptualisme à propos des positions d’Abélard. Les concepts existent mais n’ont pas de réalité matérielle. Ils existent dans l’esprit.

Naissance de la politique et objectivation de sa subjectivité par le dialogue

En mettant au cœur de sa vision les Idées, Platon sort d’une vision immanente du monde. Il annonce Hegel. Il crée une intermédiation. Par celle-ci, Platon donne naissance à une conception de la politique comme souci de soi et perfectionnement de soi. La philosophie nait en tant que telle, comme une réflexion qui ne se réduit pas à la célébration du monde.  La politique nait. La politique n’est plus un déjà-là, mais devient un projet. Elle est donc un écart, un écart entre la vie et la sagesse. Un écart entre l’homme privé et l’homme public. Un écart entre ce qui est et ce qui doit être. La politique est dénaturalisée. La politique est un lieu : celui de quelque chose à faire, d’un vide à combler, d’une tâche à accomplir. Elle n’est plus une naturalité.

619a1Z8WheL.jpgL’affaire Socrate crée un gouffre entre philosophie et politique. On s’est demandé si les idées de Socrate étaient entièrement reprises par Platon. En vérité, Socrate est un personnage de Platon, mais n’est pas tout Platon. Socrate fait douter Platon. Prenons le moment fort de Socrate, prenons le procès. Socrate essaie de convaincre les juges par la persuasion, qui est l’art rhétorique. Mais Socrate oscille entre rhétorique et dialectique dans sa défense. Il perd ainsi sur les deux tableaux. Consistant à s’adresser à plusieurs juges, sa rhétorique est tactiquement le meilleur choix. Mais elle consiste à chercher à convaincre, à chercher à l’emporter dans un débat, non à trouver la vérité. Socrate rhétoricien est en porte à faux avec lui-même. La dialectique est d’un autre ordre que la rhétorique. Elle n’est pas  la persuasion politique. La dialectique est l’art de chercher la vérité par le discours philosophique, mais c’est le discours entre deux personnes. C’est le dialogue (à être trop utilisé de notre temps, le terme a perdu sa fraicheur. Il s’agit ici du dialogue au sens originel). Ce peut être plusieurs discours à deux, mais c’est un échange à deux, arguments contre arguments.

La dialectique vise à trouver la vérité, la rhétorique vise à persuader

Contrairement à la rhétorique, qui vise à persuader, à convaincre, la dialectique vise à trouver la vérité. C’est pourquoi la notion d’Idée, inventée ou promue par Platon, n’est pas de l’ordre du politique, même si elle peut être employée dans le domaine politique. C’est une notion qui vise à dégager ce qu’il y a de vrai dans les phénomènes. Pour Platon, la vérité est le contraire de l’opinion (doxa). L’art du discours philosophique se distingue ici très nettement de l’art du discours politique. Ce qui est politique s’adresse à la masse, à la multitude. La dialectique, qui est philosophique avant d’être politique, se pratique à deux. C’est tout le contraire d’un étalage public et des effets d’annonce. La dialectique est philosophique, la rhétorique est politique, au sens trivial du terme. La logique de la dialectique est tout autre que celle de la rhétorique. Il s’agit avec la dialectique de faire apparaitre ce qui, pour chacun, se montre de manière spécifique, et se montre vraiment, en vérité. La dialectique mène à l’introspection. Mais si chaque chose du monde apparait à chacun différemment, selon une perspective différente, il s’agit bel et bien du même monde. Il s’agit d’un monde commun. Le même monde nous apparait à chacun différemment, mais, parce que c’est le même monde, vu selon différentes perspectives, cela prouve que nous sommes tous humains, et humain chez Platon veut dire citoyen des cités grecques, partageant le même univers mental, la même koinonia (communion intra-communautaire).

Tous, nous avons une vue du monde, c’est-à-dire que nous sommes capables de nous décoller du monde, dont nous sommes pourtant partie prenante, pour voir le monde.  Car celui qui voit s’écarte de ce qu’il voit. Et c’est celui qui s’écarte qui peut voir.  Il nous faut faire un pas de côté. Nous sommes ainsi capables d’objectiver le monde, de le voir comme un objet séparé de nous, même si c’est un moyen de le connaitre, et non pas une position ontologique de refus du monde. En effet, du point de vue de l’être, nous sommes immergés dans le monde, et jamais  séparé de lui. Nous n’avons alors accès qu’à l’opinion, une forme mineure de connaissance, une forme amputée. Par l’opinion (la doxa), par l’expression publique des opinions, des points de vue, nous entrons dans le débat public et politique. Mais il ne s’agit pas de vérité, il s’agit d’opinions. Les opinions sont liées à l’extériorisation. Doxa veut aussi dire renommée, splendeur.  Dire quelque chose en public, c’est beaucoup plus que penser cette chose, c’est vouloir qu’elle retentisse. A l’inverse, la dialectique relève de la maïeutique, de l’accouchement. Il ne s’agit plus, ici, de briller par ses opinions. Il s’agit de connaitre la vérité. D’atteindre la vérité. Pour autant, l’opposition entre opinion et vérité n’est pas absolue. Chaque opinion comporte une part de vérité. En tant que cette opinion est pensée à fond, en tant que l’opinion, quand elle est sincère, est la vérité de chacun. En tant qu’elle ne relève pas du « règne du on », de l’inauthentique. Il s’agit donc de dégager l’opinion de ses scories, il s’agit de la cerner au plus près. La philosophie, par l’art du discours dialectique, et non rhétorique (qui se tient avant le stade philosophique et trop souvent à sa place), est ainsi, non pas le contraire de la doxa (opinion), mais une façon de surmonter les impasses de l’opinion en dégageant la vérité de chaque opinion. Mais cela ne peut se faire qu’à deux, et non en s’adressant à la multitude. Ainsi, la philosophie échappe à la pression du groupe (la tyrannie de la majorité), mais accroit l’exigence de l’approfondissement du rapport à soi, même et surtout quand il emprunte le chemin de la confrontation avec autrui, et autrui n’est jamais plus interpellant que quand il est figuré par un seul interlocuteur. Le rapport à l’autre gagne en intensité ce qu’il perd en nombre d’interlocuteurs. Le dialogue à deux, chacun délivrant la vérité de son opinion, permet à chacun de se mettre à la place de l’autre, et ainsi d’élargir son moi. Pouvoir comprendre l’opinion d’un autre, c’est pouvoir mieux se comprendre en retour. C’est pouvoir comprendre la position de sa propre subjectivité. C’est être capable d’objectiver sa propre subjectivité (et on observe que, de Platon, on passe tout naturellement à Hegel, pour qui le subjectif doit devenir l’objectif, et réciproquement).

La compréhension mutuelle n’est pas l’accord mutuel mais c’est le socle d’un monde commun

On pourra craindre que la compréhension mutuelle des points de vue chacun amène au relativisme. Mais cette compréhension n’empêche pas de trancher. Par contre, la compréhension mutuelle a un immense avantage : elle est le socle d’un monde commun. Dans un monde commun, on peut être en désaccord, mais on peut éviter la guerre civile. C’est au philosophe d’aider à créer ce monde commun, dit Socrate. Et quand ce monde commun part de la dialectique, il part d’en haut, il part des meilleurs. C’est en cela que le philosophe a une fonction politique, même s’il ne se substitue pas au politique, même si nous sommes en amont du philosophe-roi, avant son existence même, et même si les deux figures du philosophe et du roi (le souverain) coexistent. Sans cela, sans cette fonction de compréhension réciproque, nos différents points de vue sur le monde nous amèneront à ne plus voir le même monde, et à ne plus vivre dans le même monde. La société connaitra alors la sécession de pans entiers du peuple. Nous vivrons le séparatisme social et le tribalisme. Certains s’en réjouissent. Mais le prix à payer est lourd : c’est la sortie de l’histoire.

413186661efc743b38c2ce71de0aa0ae.jpgPour que la compréhension mutuelle s’opère, il faut que chacun puisse comprendre autrui. La condition de cela, c’est que chacun se connaisse lui-même comme un autre. C’est la capacité réfléchissante. C’est le « Connais-toi toi-même » de Socrate, reprenant une devise inscrite sur le temple de Delphes [la formule est attribuée aussi à Thalès de Milet]. Socrate qui dit encore : « Une vie sans examen ne vaut d’être vécue ».  Pour se connaitre, il faut se mettre à distance de soi. Il faut devenir ce que nous sommes, nous autres, humains : des êtres réflexifs. Des êtres qui se voient agir, qui se savent pensants. C’est en se connaissant que l’on peut être en accord avec soi-même. Pour Socrate, il n’y a pas de vérité absolue. [Absolu veut dire « séparé », mais aussi « qui existe par soi-même », qui n’est pas déterminé par un autre que lui. Causa sui : cause de soi. En ce sens, quand Platon définit le monde des Idées comme séparé du monde sensible, cela veut dire principalement ‘’existant par lui-même’’]. Il n’y a selon Socrate que des vérités en contexte. Des vérités en situation, dira Sartre. Des vérités pour soi, aurait dit Kant.  « Je sais que je ne sais pas », dit encore Socrate. Cela veut dire : « Je sais que je ne sais pas, ou que je sais mal, la vérité de l’autre ». Je sais que j’ai du mal à me mettre à la place de l’autre, et de voir la vérité de l’autre. Il n’y a donc pas de vérité absolue, c’est-à-dire auto-fondée. Ce n’est pas une  mauvaise nouvelle. C’est parce que les hommes ne sont pas interchangeables qu’il en est ainsi.  Ma tâche, c’est de ne pas me mentir à moi-même. C’est d’être authentique (mais sachons-le : l’authenticité est un obstacle au pouvoir et à l’argent]. La naissance d’un monde commun réside justement dans le sentiment de  la limite de ma connaissance. C’est dans la mesure où je ne connais que le monde qui m’apparait, tel qu’il m’apparait, à moi tel que je suis, avec mes limites,  que je sais qu’il n’y a pas de vérité absolue. En même temps, je sais que mon opinion (si elle est sincère, vraiment vécue, et non une duplication de celle du groupe) n’est pas une illusion, qu’elle n’est pas fausse parce qu’elle est subjective. Je sais que ma subjectivité n’implique pas une fausseté, à condition de m’engager dans un travail dialogique, y compris avec moi-même. La sophistique est ainsi, non pas annihilée, mais dépassée. Elle est surmontée : c’est l’Aufhebung de Hegel.

Il y a une pluralité de perspectives possibles sur le monde

Les sophistes pensaient en effet que chaque question pouvait donner lieu à au moins deux réponses. Socrate pense qu’au-delà des jeux du discours, c’est la pluralité des perspectives sur le monde qui apparait à l’issue de la dialectique, c’est-à-dire du dialogue. Au-delà de la possibilité logique de deux réponses différentes, c’est une prise de distance que permet la dialectique, qui laisse apparaitre que chaque réponse renvoie à un éclairage différent, à condition qu’il soit authentique.

Romilly.jpgSocrate n’est pas si radicalement éloigné de ce qui sera, bien plus tard, la position de Nietzsche que l’on pourrait le penser au regard de la détestation nietzschéenne de Socrate. Socrate partage avec Nietzsche la même distance critique par rapport à l’idée d’un Moi-sujet homogène. La structure dialogique de la vérité, et par là même de la vertu, car c’est vertu que de chercher la vérité, et il n’est de vertu que la vérité. Cette structure dialogique vient de la nature même de l’homme : nous nous parlons à nous-mêmes. Tout le temps. Nous sommes déjà, avant même de converser avec autrui, « deux en un ». Nous sommes des êtres réfléchissants. Nous ne pouvons avoir des amis que si nous sommes d’abord en accord avec nous-mêmes. Sans autrui, je m’épuiserais dans le dialogue avec moi-même, justement parce que je suis « deux en un ». C’est grâce à autrui que je redeviens un car mes différences internes sont moins importantes que les différences externes, celles qui existent entre moi et les autres.  

Quand je suis un, je suis seul. Je suis alors l’homme étonné.  L’étonnement devant « ce qui est » est une passion – au sens de Spinoza, c’est-à-dire l’idée d’une disproportion, d’une chose inadéquate, d’un écart entre l’esprit et « ce qui est ». Elle ne concerne aucune chose précise (c’est son point commun avec l’angoisse), aucune chose précise comme « étant », pour parler comme Heidegger. C’est un étonnement devant les questions ultimes : l’Etre, la Vie, la Mort. Quand Socrate dit : « Je sais que je ne sais rien », cela concerne les points de vue d’autrui, comme nous l’avons vu, mais aussi la réponse à ces questions ultimes, ou encore primordiales, puisque « l’origine, c’est le but », comme le dit Karl Kraus. En se posant les questions ultimes, l’homme commence par le silence étonné, et termine par le silence, car il n’y a pas de réponse aux questions ultimes. C’est pourquoi Kant leur donnait comme domaine la métaphysique, le lieu des choses indécidables, le lieu des décisions purement arbitraires.  En d’autres termes, la métaphysique, c’est tout ce qui existe mais échappe à la connaissance, ne se résout pas par la raison, pas plus du reste que par la déraison. D’où la remarque de Kant comme quoi la raison ne peut rien dire sur le pourquoi du monde, de l’âme, de Dieu. Le monde est injustifiable (Jean Nabert). Il n’y a « pas de pourquoi » (Primo Levi). Dans ces domaines, ceux de la métaphysique, c’est-à-dire de l’indécidable, le fait de développer une opinion n’a pas pour inconvénient majeur de contredire la vérité, mais plutôt de faire croire qu’il y a un savoir possible, de faire croire qu’il y a une vérité à laquelle on peut accéder.

La conséquence du silence qui suit l’étonnement, étonnement devant les questions ultimes, sans réponse, cette conséquence, c’est que le philosophe se met lui-même à l’écart de la cité, de la polis. L’écart, la distance permet de dire les choses. Car c’est bien par la parole que l’homme est un animal politique (zoon politikon). Aux questions ultimes, le philosophe ne peut avoir comme réponse que l’absence de parole, le silence, remarque Hannah Arendt. Quant au sens commun, il est nécessaire pratiquement, dans la vie sociale, mais le philosophe indiquera toujours ce que celui-ci présente de fausseté ou de non-sens. Le sens commun aide à vivre, il n’aide pas à comprendre la vie [on peut estimer qu’il convient de vivre avant de comprendre la vie, mais c’est une autre question]. Le philosophe montre en quoi le sens commun est signe du temps, de l’esprit du temps (Zeitgeist), éclairage sur l’époque, témoin de l’époque, dévoilement des présupposés. L’étonnement met le philosophe en écart avec l’évidence, avec le  mode d’apparaitre des choses. Ce qui parait « aller de soi » ne va jamais de soi pour le philosophe. La méthode du philosophe consiste, non pas à s’isoler hautainement de la cité (Platon n’a cessé de vouloir jouer un rôle politique, signe qu’il ne se considérait pas « au-dessus » de la mêlée), certainement pas à prétendre posséder une vérité supérieure, ou la vérité de toutes les vérités, mais à savoir dialoguer avec lui-même, en tant que c’est la forme de dialogue la plus difficile, mais aussi la plus exigeante.  

Par l’invention de l’Idée, Platon veut conjurer à la fois la pluralité des opinions dans la cité, avec ce qu’elle a de dissolvant, et la dualité qui concerne chacun d’entre nous comme être pensant. Seul le dialogue, avec soi-même et avec les autres, donne accès à une certaine souveraineté de soi. Le règne de l’âme sur le corps trouve sa correspondance dans le fait que le sensible n’est que le monde d’apparaitre de l’Idée. Le seul moyen d’éviter la tyrannie politique est que l’homme sache se gouverner lui-même. Il doit être le propre maitre de lui-même pour que le roi-philosophe n’ait pas besoin d’établir sa tyrannie. L’auto-gouvernement de soi évite les excès du gouvernement de soi par autrui. 


Bruno Michel, « Abélard face à Boèce. Entre nominalisme et réalisme. Une réponse singulière au questionnaire de Porphyre », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, Vrin, 2011-1.

Christian Wenin, « La signification des universaux chez Abélard », Revue philosophique de Louvain, 47, 1982.

Hourya Benis Sinaceur, « Nominalisme ancien, nominalisme moderne », 2010, HAL, archives-ouvertes.fr.

Bruno Lenglet, « Les universaux. Métaphysique contemporaine », 2016, HAL, archives-ouvertes.fr.

Hannah Arendt, « le problème de l’action et de la pensée après la Révolution française », in Les Cahiers du GRIF, Françoise Collin ed., n°33, 1986.

Alain de Libera, La querelle des universaux, Seuil, 1996.

Frédéric Nef, « Platon et la métaphysique actuelle », Études platoniciennes, 9 | 2012, 13-46.

Kondylis on Conservatism with Notes on Conservative Revolution


Kondylis on Conservatism with Notes on Conservative Revolution

Fergus Cullen

Ex: https://ferguscullen.blogspot.com

Notes on Panagiotis Kondylis, “Conservatism as a Historical Phenomenon.” This is to my knowledge the only substantial excerpt from Kondylis’ Konservativismus (Stuttgart, 1986) available in English. The translation is by “C.F.” from “Ὁ συντηρητισμὸς ὡς ἱστορικὸ φαινόμενο,” Λεβιάθαν, 15 (1994), pp. 51–67, and remains unpublished, but discoverable in PDF format online. Page references below are to that PDF. I have altered the translation very slightly in some places.

Kondylis aims to understand conservatism not as a “historical” or “anthropological constant,” but as a “concrete historical phenomenon” bound to, and thus coterminous with, a time and a place (pp. 1–2). But even such historicist scholarship often takes too narrow a view, according to which conservatism is a reaction against, and thus “derivative” of, the Revolution, or, at best, against Enlightenment rationalism (pp. 2–3).

Kondylis disputes the conception, often a conservative self-conception, of conservatism as an expression of the “natural […] psychological-anthropological predisposition” of “conservative man” to be “peace-loving and conciliatory” (pp. 5–6). On the contrary, conservatism and “activism” are perfectly compatible, as the “feudal right of resistance and ‘tyrannicide,’ the uprising and rebellion of aristocrats against the throne” shows (pp. 7–8). This is a point against the claim by Klemperer and others that the activism of Conservative Revolutionists is fundamentally unconservative.

“[L]ove and cultivation of tradition” as a “legitimation” of noble privileges is an expression of those nobles’ will to self-preservation and “sense of superiority.” Kondylis posits such a universal will, in place of a conservative disposition at war with a revolutionary “urge to overthrow” (at least as concerns the history of ideas: pp. 8–9).


Kondylis also disputes the self-conception (“idealised image”) of the conservative as uncritically traditionalist and sceptical of “intellectual constructions,” based upon “the erroneous impression that pre-revolutionary societas civilis did not know of ideas and ideologies, both as systematic intellectual constructions and as weapons” (pp. 9–10). Mediaeval “theological” systems are the equals of modern ideologies in “argumentative refinement,” “systematic multilateralism” and “pretension to universal” (or “catholic”) “validity” (p. 10). Conservatism consists in the “reformulation” of the “legitimising ideology of societas civilis” into an “answer” to the Enlightenment and Revolution (pp. 10–1).

Modernity, for Kondylis, comes about, in part through “lively ideological activity,” not as a result of the “anthropological constitution” of certain persons (intellectual disposition), but as an expression of their basic will to self-preservation, which, given their “lack of weighty social power had to be counterbalanced by their pre-eminence on the intellectual front”; and so conservatives responded in kind (polemic, theory, etc.). The partisans of modernity (“foes of the social dominance of the hereditary aristocracy”) made the first crucial step into political discourse in the modern sense, and were thus “much more intensively reflexive,” just as conservatism is generally purported to be (pp. 11–2).

This, “the importance of theory among the foe’s weaponry,” is also the origin of conservatism’s “purely polemical abhorrence” for intellectuality (p. 12). Not only should conservatism’s professed anti-intellectualism be taken as suspect; but in certain intriguing cases, it should be understood as a sort of demonstration of a theoretical understanding of theory’s (intellectuality’s) role in “Progress” (“Decline”). As Kondylis says: “only theoretically could the idealised description of a ‘healthy’ and ‘organic’ society be made which is not created by abstract theories, nor does it need them” (p. 13).

This “vacillation and indecisiveness” of conservatism re. intellectuality, “Reason,” etc. (i.e. this apparent performative—if not contradiction then—tension, ambiguity), mirrors the tension in the intense ratiocination by Mediaeval theology to show the limits of man’s reason, or by Enlightenment sentimentalism or modern Lebensphilosophie to set instinct above intellect (p. 13). This “indecisiveness” (a telling word, when one recalls Kondylis’ contributions to décisionnisme) and the accompanying unsystematicity and proliferous variety of conservative thought is “natural” to “all the great political—and not only political—ideologies” (pp. 13–4; see part 2 here).

49210108._SX318_.jpg“[C]ommonplaces of conservative self-understanding and self-presentation have crept […] into the scientific discussion,” such as “the coquettish enmity of conservatives towards theory.” The prioritization of the “concrete” over the “abstract” is itself, or relies upon, an abstraction (p. 15).

Kondylis dichotomizes “conservative” and “revolutionary” politics (p. 17).

“Prudent and sagacious adaptation to circumstances and conditions, of which conservatives are so proud, is carried out as a rule under the foe’s pressure”; the foe “pushes conservatives to adopt a defensive or good-natured and easy-going stance”; “conservatives discover their sympathy for ‘true’ progress, and […] talk of the dynamic organic development […] of society and of history” (p. 18). Conservatives are compelled to make certain concessions to modernity. To anticipate my own arguments a bit: revolutionary conservatism is a concession, but, loosely speaking, to the form and not the content of modernity. That is, the conservative revolutionary accepts, must accept, industrialisation, the dissolution of “organic society,” the instrumentalisation of man, secular discourse as the space of (even religious) political discourse, “mediatisation,” mass communication, etc., and wishes to put these at the service of “conservative,” “rightist” principles: that is, abstractions from the concrete expressions that gave birth to conservatism.

Sometimes conservative principles are, or seem to be, expressed concretely without conservative effort, or as a result of “the foe’s” effort, who, “by struggling for the consolidation of his own domination, cares for, or is concerned with, compliance with law, with hierarchy and with property (legally or in actual reality safeguarded and protected)—of course, with different signs and with different content” (p. 20). A liberal or democratic, bourgeois or proletarian “conservatism” can form on this basis, opposed, it would seem as a general rule, by conservative revolution (the bifurcation of C.R. and “mere conservatism”).

Both conservatives and revolutionaries posit “natural” laws or a “natural” condition of man; but both struggle to answer, in the conservative case, the apparently natural development of unnatural conditions (Revolution, “Progress,” “Decline”), or, in the revolutionary case, the apparent primordiality of unnatural conditions (inequality, exploitation, etc.: p. 21). We might add that the revolutionary also struggles to answer how, as suggested in the previous paragraph, his own efforts seem to not only lead to such conditions but instantiate, express concretely, his enemy’s, the conservative’s, principles. Here we approach theodicy.

On Kondylis’ model, conservatism is the ideological expression of noble privilege and of “the resistance of societas civilis against its own decomposition”: against the rise of the bourgeoisie, Enlightenment rationalism, democratisation, etc., apparently ending with “the sidelining of the primacy of agriculture by the primacy of industry”; thereafter “there can be talk of conservatism only metaphorically or with polemical-apologetic intent” (pp. 22–3). Schema: conservatism — liberalism — socialism, in which each overcomes the prior term to culminate in a questionable postmodernity in which “every [concept] passes over into, or merges with, another, and none of them are precise,” indicating “that the end of that historical epoch, from whose social-political and intellectual life they partially or wholly drew their content, is, in part, near and approaching, and has, in part, already come” (p. 23).

The reason to posit a conservative-revolutionary current within this categorially confused, and thus not yet quite navigable, postmodernity is that something, a new (proto-) category, does emerge out of and in tandem with the first warning tremors postmodernity (industrialisation and mass democracy: the late nineteenth and early twentieth century, with the Great War as the first in a series of watersheds). To wit, a conscious or subconscious radicalisation and abstraction of conservative principles, at whose service certain aspects of late modernity are put (see above).

lundi, 23 novembre 2020

Prolégomènes à une lecture maistrienne des temps présents


Luc-Olivier d’Algange

Prolégomènes à une lecture maistrienne des temps présents

         Que sont les temps présents ? Sommes-nous encore assez naïfs pour croire que notre situation chronologique, le seul fait d'y être, nous donne un quelconque privilège, un apanage particulier de discernement ? Tout porte à croire, au contraire, que nous ne pouvons pas davantage voir la forme de notre temps que le génie des Mille et une nuits enfermé dans sa lampe à huile, ne peut voir, avant d'en être délivré, l'objet qui l'emprisonne. Etre vraiment présent aux « temps présents » exige que nous éprouvions le désir de nous en évader. Celui qui n'éprouve pas la nostalgie de quelque liberté plus grande, celui qui se contente des limites qui lui sont assignées demeure dans une obscurité rassurante. Si nous passons du monde des Mille et une nuits à celui du dialogue platonicien, nous sommes amenés à comprendre qu'à l'intérieur des temps présents, ce n'est pas seulement la réalité de ces temps qui nous échappe mais notre propre réalité qui s'avère ombreuse. La question « que sont les temps présents ? » devient alors une mise en demeure à ne point nous satisfaire des seules ombres qui bougent sur les murs de la Caverne. Ces temps ne sont point ce qu'ils paraissent être. Pour les considérer avec quelque pertinence, il nous faudra accomplir un renversement herméneutique, c'est-à-dire un acte de compréhension surnaturel. Quand bien même, au comble du scepticisme, nous ne considérerions la divine Providence que comme une hypothèse, celle-ci ne s'avère pas moins nécessaire à cet « ex-haussement » qui est la condition nécessaire à tout regard sur les temps présents.


Les Soirées de Saint-Pétersbourg nous apportent non seulement des lumières sur ce que René Guénon nommait les « signes des temps » qui nous demeurent en général indéchiffrables, elles nous invitent également à comprendre les temps présents dans la perspective de la  divine Providence. Otons la Providence et toute considération des temps présents devient non seulement impraticable mais absurde car ces « temps » cessent alors d'exister en tant que tels. La notion même d'époque, que certains historiens modernes (ayant le mérite d'être logiques avec eux-mêmes) récusent, ne se laisse comprendre que par la possibilité d'une vision surplombante, très-exactement providentielle. On peut, certes, nier la notion d'époque, ne considérer que des rapports de force sociologiques ou économiques, la plus superficielle observation de l'architecture et des styles suffit à nous convaincre de la réalité sans conteste des « époques ». Le style gothique diffère du style roman, comme le style classique diffère du style gothique. Le seul fait de leur éloignement dans ce qu'il est convenu de nommer le passé nous donne la possibilité de les considérer du regard même de la divine Providence. Les temps présents seuls semblent, en nous, se refuser à ce regard alors que du point de vue de la Providence ils sont, eux aussi, déjà accomplis, achevés et dépassés. L'aveuglement du Moderne consiste à ne pas voir son temps comme un temps, son époque comme une époque. Une singulière et persistante vanité lui prescrit de voir son temps (qu'il refuse de considérer en tant qu'époque) comme l'espace indéfini du meilleur des mondes possibles. A la perspective surplombante de la Providence, il substitue le déterminisme qui est à la Providence ce que la « lettre morte » est à « l'Esprit qui vivifie ». Faute de pouvoir lire providentiellement notre époque d'un point de vue ultérieur qui en fera une époque passée, il demeure cependant possible d'apprendre à la lire du point de vue des Soirées de Joseph de Maistre, ce qui reviendra sans doute au même. Certaines œuvres n'appartiennent au passé que par la profonde méprise des Modernes sur les œuvres en général et sur le passé en particulier.


Nous ne sommes plus aux temps des mésinterprétations, qui sollicitent la rectification, mais aux temps de la méprise qui interdisent toute interprétation bonne ou mauvaise. L'œuvre de Joseph de Maistre non seulement n'appartient pas au passé mais il nous apparaît comme fort probable que ce qu'elle avait à nous dire n'a pas encore été entendu. L'œuvre de Joseph de Maistre n'est si étrangère aux Modernes que parce qu'elle les informe avec exactitude sur ce qu'ils sont: expérience désagréable dont on se dispense, c'est humain, aisément ! Les œuvres que les Modernes s'efforcent de tenir à distance, en les reléguant dans un passé qu'ils inventent à leur image, sont précisément celles qui s'adressent à eux et dont, par un paradoxe admirable, le déchiffrement, la lecture, ne peut être faits que par eux. Certaines œuvres, ainsi que Heidegger l'écrivait à propos des Grands Hymnes d'Hölderlin, demeurent « en réserve », leur sens exigeant, pour se déployer, l'advenue d'une autre époque. Heidegger nous dit aussi que certaines vérités aurorales ne peuvent être véritablement comprises qu'à la tombée du soir. Tel est précisément le sens de l'interprétation « providentialiste » de Joseph de Maistre: le soir, le déclin, voire la destruction des formes trouvent leur sens dans la possibilité d'une compréhension plus haute et plus vaste des heurts et des malheurs historiques que nous subissons. Si, ainsi que l'écrivait Raymond Abellio, en une perspective husserlienne, « la conscience est le plus haut produit de l'être », le désastre historique, s'il élève notre conscience dans son propre dépassement, se trouve justifié. Ainsi la catastrophique Révolution française trouve son sens dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Que si Joseph de Maistre n'eût rien écrit, le sens des événements, en demeurant celé, se fût détruit pour le plus grand triomphe du Mal.

         Quiconque garde les yeux ouverts, sait bien que lorsque le soir tombe, les couleurs, un moment, s'avivent d'une ferveur plus intense. Nous ne discernons bien le don de la lumière, les couleurs, qu'à ce moment où elles sont sur le point de s'effacer. Le sens culmine dans le déclin de toutes les significations, les Principes s'exaltent à l'époque du déclin et de la destruction de toutes les valeurs. Les Soirées, quoiqu'on en veuille, sont bien nos soirées, et c'est à notre déclin français et européen qu'elles s'adressent. Les Soirées ne sont pas tant « en avance sur leur temps » que sur le temps lui-même: ce qu'elles tentent en interprétant les œuvres de la divine Providence n'est rien moins que de nous soustraire à notre ignorance déterminée.

        md16660217470.jpg A mesure que nous nous éloignons de l'interprétation de la divine Providence, à mesure que nous nous emprisonnons dans notre refus d'être nous-mêmes interprétés par la Providence et plus nous nous soustrayons du sens, plus nous renonçons au pèlerinage pour vagabonder ; plus encore nous nous trouvons soumis, enchaînés, dépossédés, ombreux, somnambuliques. Il y a une allure propre à l'homme moderne, lente et lourde, hypnotisée et harassée. Le propre du somnambule est d'ignorer qu'il somnambulise. Quiconque s'avise de le réveiller suscitera sa rage meurtrière. Dans ce faux-sommeil nos songes sont téléguidés et nous conduisent. La difficulté à faire entrer nos contemporains dans la perspective métaphysique de Joseph de Maistre, leur antipathie instinctive pour toute considération  de cette sorte tient sans doute à  cette étrange addiction léthéenne. L'acte de pensée exige un effort, et de cet effort, il semble bien que les idéologies modernes soient les éminentes ennemies. Elles pourvoient inépuisablement à notre désir de ne pas penser, d'échapper à la perplexité, à l'inquiétude que suscite en nous l'idée d'une Providence. L'écrivain japonais Yasunari Kawabata définit le propre de son art comme l'exercice de ce qu'il nomme « le regard ultime »: « Si la nature est belle, c'est parce qu'elle se reflète dans mon regard ultime. »

         Qu'est-ce qu'un regard ultime ? Est-ce voir le monde comme pour une dernière fois ou bien voir le monde comme s'il était sur le point de disparaître ? L'imminence de la catastrophe ou de la disparition aiguise le regard. La mise en demeure faite à l'entendement humain de considérer le sens du monde dans l'ultime regard que nous posons sur lui, loin de nous assourdir de terreur, de nous enfermer en nous-mêmes dans le pathos désastreux du refus de cesser d'être, avive au contraire les sens eux-mêmes: « Dans l'univers transparent et limpide comme  un bloc de glace, écrit Kawabata, d'un moine qui médite, le bâton d'encens qui se consume peut faire retentir le bruit d'une maison qui s'embrase dans un incendie, et le bruissement de la cendre qui tombe peut résonner comme un tonnerre. Il s'agit là d'une pure vérité. Le regard ultime fournit la réponse à bien des mystères dans le domaine de la création artistique. » Pour échapper au déterminisme qui nous exile de la compréhension du moment présent, pour œuvrer à la recouvrance des sens et du sens, à leur exaltation dans l'imminence de la beauté absolue, il faut méditer et trouver au cœur de sa méditation le secret limpide du « regard ultime ».

         41VVJ7ZD72L._SX308_BO1,204,203,200_.jpgLes Soirées de Saint-Pétersbourg me semblent une méditation de cette envergure à nos usages français. Les voix qui s'entrecroisent au-dessus du cours du fleuve qui s'abandonne dans le soir édifient doucement, songeusement, une impondérable demeure de sérénité au-dessus des malheurs du temps. La conversation (et l'on ne saurait assez redire à quel point toute civilité, toute politique digne de ce nom, tout bonheur humain dépendent avant tout de l'art de converser) éveille, par touches successives, ce qui, dans l'entendement humain, s'est ensommeillé. Ces échanges poursuivent avec délicatesse le dessein de nous éveiller peu à peu de nos torpeurs.  Sans doute a-t-il échappé aux quelques bons auteurs qui crurent voir dans les Soirées l'expression d'une pensée « fanatique » ou « totalitaire » que l'auteur désire à peine nous convaincre, à nous établir dans une conviction. On chercherait en vain, chez Joseph de Maistre, homme de bonne compagnie, cette compulsion à subordonner l'interlocuteur à ses avis par l'usage du chantage moral. Si quelques certitudes magnifiques fleurissent de ces entretiens, c'est dans l'entrelacs des voix humaines. Le lecteur auquel s'adresse Joseph de Maistre n'est point obligé à changer en mot d'ordre ou de propagande ces corolles de l'Intellect. Ce qui est exigé de lui, en revanche, c'est bien de se tenir attentif entre les échanges, d'être à l'affût entre les questions et les réponses qui ne sont elles-mêmes que de nouvelles questions. C'est à ce titre seulement qu'il pourra être au diapason de sa lecture, non par une adhésion, mais comme un quatrième interlocuteur.

         S'il n'y a point à proprement parler de « système » dans les Soirées, il y a bien une logique et cette logique suppose que le lecteur comble, par ses propres inspirations, la place laissée vacante aux côtés du Chevalier, du Comte et du Sénateur qui s'entretiennent courtoisement à la tombée du jour. Faute d'avoir compris cela, la logique maistrienne nous demeure celée. Que par une disposition particulièrement heureuse de la Providence le quatrième interlocuteur soit d'un autre temps que les trois autres, c'est là une chance particulière qui nous est offerte de « justifier les voies de la Providence même dans l'ordre du temporel. »

         Telle est bien l'heureuse, l'opportune inquiétude dans laquelle nous jettent les Soirées. Le regard ultime nous somme de douter de notre identité. Qui sommes-nous, qui pouvons nous être ? Sommes-nous encore à la hauteur de l'entretien ? De quelle nature est notre invisible présence à ces considérations qui s'échangent harmonieusement ? La force des œuvres philosophiques dialoguées tient ainsi, par-delà la résistance aux systèmes, à cette précipitation chimique d'une identité que l'auteur ne pouvait que deviner, suggérer ou prédire mais dont la présence rend nécessaire le dispositif intellectuel qui la circonscrit. Aussitôt sommes-nous délivrés de la prison de glace qui est le rôle du spectateur, aussitôt notre pensée s'est-elle emparée de la pensée qui court et se ramifie, qui chante et bruisse comme les feuillages du Soir que nous voici sollicités de faire exister, par notre entretien avec eux, le Comte, le Sénateur et le Chevalier. Nous existons par eux, notre pensée est requise à l'effort de spéculation et de remémoration par leur existence inventée mais, en même temps, nous savons qu'ils n'existent point sans nous, sans notre lecture attentive. Les Soirées, en tant qu'œuvre philosophique dialoguée, nous initient à cet abîme théorique du quatrième interlocuteur qui demeure non pas un pur néant mais une place vacante, une pure possibilité tant que nous ne sommes pas encore intervenus dans l'entretien.


Cet abîme, certes, n'est point l'abîme de l'inconscient, cher aux psychanalystes; il faudrait plutôt évoquer l'image d'un « abîme d'en-haut », d'un abîme lumineux. Toute œuvre véritablement philosophique en vient ainsi à nous persuader de trouver une raison à ce que nous sommes, une raison d'être à être là où nous sommes et non point ailleurs. L'idée même de divine Providence pourvoit magnifiquement à cette exigence philosophique. Nous sommes là, et pourquoi pas ailleurs ? Nous sommes là exactement pour voir ce qui ne peut être vu que de ce point de vue particulier, et de nul autre.

         Le providentialisme de Joseph de Maistre n'est pas un simple quiétisme; il garde du dix-huitième siècle dont il est l'héritier la volonté de savoir et d'agir. Il ne s'agit pas seulement consentir mais de connaître, de discerner et d'agir. Si de grands désastres nous ont conduits là où nous sommes, si, plus singulièrement encore, nous nous trouvons à telle intersection inquiétante des temps, ce n'est que pour mieux exercer notre intelligence. L'instrument exige la musique qui l'inventa. Notre intellect se dévoue providentiellement à comprendre ce qui s'offre à notre entendement et le temps et le lieu où nous nous trouvons ne sont pas hasardeux ou gratuits. Ils sont, au sens propre, un privilège. Que ce privilège fût terrible quelquefois n'ôte rien à la faveur singulière où la divine Providence nous tient.

         Seule l'outrecuidance humaine la plus grotesque peut croire détenir la vérité comme un « tout ». La vérité n'est pas un tout, elle n'est qu'apparitions, intersections, éclats ! La pensée, le sens, ne sortent point de la bouche des hommes, ils surgissent de la rencontre. Où se trouve la pensée sinon entre les pensées ? Toute véritable philosophie est essentiellement dialogue car elle reconnaît que la pensée naît de cet espace intermédiaire qui mystérieusement unit et sépare les interlocuteurs. Que la Providence offrît à nos regards tel pays, tel temps parmi une infinité d'autres, loin d'être le seul fait du hasard ou de la nécessité (notions bâtardes et tautologiques inventées pour ne point nommer la Providence) ne serait-ce point la formulation d'une exigence ? Vous êtes , et ce site exige d'être connu. Tel éclat de la gemme s'adresse particulièrement à vous, elle sollicite votre attention et votre réponse dans l'énigme qui vous est dédiée.

         Les hommes de bonne compagnie qui s'entretiennent à Saint-Pétersbourg nous donnent, à nous lecteurs, la chance  de douter de notre habituelle outrecuidance en faisant de nous leur hôte. Or, l'hôte est à la fois celui qui reçoit et celui qui est reçu. Pour être digne de l'hospitalité que nous font le Comte, le Chevalier et le Sénateur, la moindre des choses est de les recevoir à notre tour dans notre temps. Comment ne pas voir que ce fleuve du temps où débute leur entretien est bien là pour les conduire jusqu'à nous ? Qu'auront-ils à dire de notre temps ? Tout autre chose que qu'ils dirent du leur mais, entendons-nous, un « autre chose » qui confirmera au plus haut point la pertinence de leurs considérations antérieures. Le propre des penseurs que l'on qualifie un peu promptement de « réactionnaires » est en général de gagner en pertinence à mesure que s'écoule le fleuve du Temps. Observons l'œuvre de cette croissante pertinence.


Le propre des temps modernes est de nous enlever ce qu'ils se vantent de nous offrir. Les maîtresses de ce temps furent, sous le signe de la communication de masse, la propagande et la publicité. L'une et l'autre sont, par nature, mensongères. « L’Etat français » du Maréchal nous vendit et nous vanta l'Etat, la France, la Nation, alors même qu'il consentait tout de même à ce que nous en fussions dépossédés. De même, nos démocraties libérales nous vantent, et nous vendent, la liberté individuelle alors même que triomphent le grégarisme et une société de contrôle dont le puritanisme et les rigueurs outrepassent, dans les faits, les despotismes les plus sourcilleux. La liberté et l'individualité nous sont vendues, mais cette transaction même nous prive de notre liberté et de notre individualité. L'échange opéré nous laisse l'ersatz en place de l'authentique. S'il est quelque honte à s'avouer floué, le Moderne y cède outrancièrement et rien n'est plus difficile que de lui faire admettre sa méprise. Sa liberté vendue, décrétée et vantée lui est aussi douce que l'esclavage. Pourquoi voudrait-il rendre cette fausse monnaie, puisqu'elle fait usage et qu'elle lui épargne d'avoir à exercer une liberté dont la vérité consiste en une épreuve ?

         La liberté est une épreuve, elle s'éprouve, elle brille et brûle. La facilité nous incline à lui préférer sa représentation abstraite, sans conséquences, sans périls ni enchantements. Le génie du monde moderne est d'avoir inventé une race d'esclaves qui proclame et chante, dans l'hébétude généralisée, la liberté et la raison auxquelles elle renonce. « Mais les fausses opinions, écrit Joseph de Maistre, ressemblent à la fausse monnaie qui est frappée d'abord par de grands coupables et dépensée ensuite par d'honnêtes gens qui perpétuent le crime sans savoir ce qu'ils font. » Les mille atteintes constantes dont furent l'objet toutes les autorités de la religion, de l'intelligence, du droit ou du style depuis plus de deux siècles font que l'ignorance, la bêtise, la vulgarité non seulement ne sont plus réprimées, ni même contenues, mais qu'elles s'affichent, règnent, font leurs lois et vont jusqu'à établir une sorte d'étrange religion où les superstitions les plus ineptes se mêlent au pouvoir le plus vain, le plus clinquant et le plus hystérique. « Qu'un monarque indolent cesse de punir, écrit Joseph de Maistre, et le plus fort finira par faire rôtir le plus faible. La race entière des hommes est retenue dans l'ordre par le châtiment, car l'innocence ne se trouve guère et c'est la crainte des peines qui permet à l'univers de jouir du bonheur qui lui est destiné. »

 A chaque défaillance de l'Autorité correspond un abus de pouvoir. Ces temps « où le plus fort fait rôtir le plus faible », comment nier que le vingtième siècle nous y a fait entrer en grande pompe révolutionnaire, nationale, romantique et même « humanitaire ». L'abstraction des « Droits de l'Homme » nous est vendue contre la possibilité effective de sauvegarder la simple dignité des êtres et des choses. Que la proclamation même de ces Droits eût été immédiatement suivie par la Terreur, qui en démentit chaque ligne, que cette Terreur fût l'expression de ces « Droits » antiphrastiques, une lecture maistrienne des temps présents permettrait de nous en aviser. Il est vrai que bien avant Joseph de Maistre, Démosthène avait tout compris: « Or, cette force des lois, en quoi consiste-telle ? Est-ce à dire qu'elles  accourront pour assister celui d'entre vous qui, victime d'une injustice criera à l'aide ? Non: elle ne sont qu'un texte écrit, qui ne saurait posséder un tel pouvoir... » Le faible, c'est-à-dire, en nos temps démocratiques, le Pauvre, lorsque s'étiolent les autorités, voit moins que jamais les lois accourir à son secours, et encore moins au secours de la liberté et de la grandeur d'âme. D'où la tentation de l'esclavage consenti qui donne l'illusion d'être protégé par la masse de ses semblables, non certes que ceux-ci eussent des générosités ou des solidarités notables; mais tant que dure l'illusion, ce qu'il y a en nous de moins inquiet et de moins audacieux s'en satisfait.


L'individualisme de masse du monde moderne a ceci d'odieux à tout esprit formé par la Tradition qu'il transforme les individus en insectes. Chacun semble aller à sa guise, mais tous ne forment qu'un organisme, un « Gros Animal » comme disaient Platon et Simone Weil, où la part la plus lumineuse et la plus ténébreuse de l'inquiétude humaine se trouve réduite à presque rien. Or, cette inquiétude une fois éteinte, plus rien n'avertit l'homme de ce qu'il est. L'esclave satisfait de son esclavage, inconscient de sa dégradation, « tranquille à la place qu'il occupe », renonce aux ressources mêmes de l'humanitas. Ce qui se nomma « humanisme », ne fut rien d'autre, bien souvent, que l'expression de ce renoncement.

         Quel est, pour Joseph de Maistre, le propre de l'être humain, dont il fait dire au Comte des Soirées de Saint-Pétersbourg, qu'il « gravite vers les régions de la lumière » ?  Quels sont les lois de pesanteur et d'apesanteur qui déterminent cette gravitation ? Quel est ce défi, que l'être humain ne peut omettre de relever sans déchoir dans l'en deçà de l'humanitas et rejoindre l'état de brute, dont la seule occupation est de se rendre plus fort contre le plus faible ? De quelle théorie, de quelle contemplation de ses propres destinées faut-il se rendre maître, non certes pour les écraser, mais pour en déployer les splendeurs ? Quelle outrecuidance devons-nous vaincre ? « Nul castor, nulle hirondelle, nulle abeille n'en veulent savoir plus que leurs devanciers. Tous les êtres sont tranquilles à la place qu'ils occupent. Tous sont dégradés mais ils l'ignorent; l'homme seul a le sentiment, et ce sentiment est tout à la fois la preuve de sa grandeur et de sa misère, de ses droits sublimes et de son incroyable dégradation. Dans l'état où il est réduit, il n'a pas même le triste bonheur de s'ignorer: il faut qu'il se contemple sans cesse, et il ne peut se contempler sans rougir; sa grandeur même l'humilie, puisque ses lumières qui l'élèvent jusqu'à l'ange ne servent qu'à lui montrer dans lui des penchants abominables qui le dégradent jusqu'à la brute. »

         Toute la thématique baudelairienne se trouve inscrite dans ce passage. Etre humain, ce n'est pas être un esclave satisfait, ce n'est point déchoir en castor (ou en blaireau) mais s'évertuer entre les hauteurs désirées et les bassesses fatales. Or, la propagande du monde moderne ne cesse de nous redire sur tous les tons qu'il n'est point de bassesse dont le démos n'eût interdit l'accès ni de hauteur qui ne fût déjà atteinte. Tout conjure de la sorte à nous faire oublier que notre nature est de nous tenir entre l'au-delà et l'en deçà, et qu'il n'est rien de moins stable que cet entre-deux.

         002187016.jpgCe philosophe que même un esprit affiné comme Cioran se laisse aller à qualifier de  « dogmatique » ou « fanatique », notre privilège de quatrième interlocuteur nous donnera ainsi à le comprendre, au contraire, comme un professeur d'instabilité et d'inquiétude. Entre l'au-delà et l'en deçà se jouent nos carrières incertaines. Le sens hiérarchique que supposent de telles spéculations offusque nos égalitaristes qui, à refuser de penser la hiérarchie, succombent aux plus viles iniquités. Cette hiérarchie, qu'ils se sauraient voir, ils consentent à s'y plier aveuglement lorsqu'elle n'est plus que parodie et pure brutalité. De même, ces prétendus « individus libres » dont les bouches débordent de sarcasmes et de haine pour notre Royaume de France s'enfermeront dans leurs appartenances biologiques, sexuelles ou raciales, à triple tour, avec la bonne conscience des « minorités opprimées »; ces prétendus parangons d'universalisme s'acharneront sans relâche à la désagrégation du Pays, à sa décomposition en communautés d'intérêts ou de nature plus ou moins incertaines pour détruire toute trace de cette disposition providentielle que fut le Royaume de France et dont la nation fut l'héritière ingrate et quelque peu acariâtre. Les déterminismes les plus obtus, que la science consacre et qui les réduisent au rang de termites leur sembleront infiniment préférables aux libertés providentielles pourvu qu'ils en détinssent le pouvoir de cracher au visage de toute autorité, c'est-à-dire, de toute générosité. La tournure avaricieuse, cupide, égolâtrique de l'homme moderne tient là son origine, funeste à la fois pour la gloire et la grandeur de toute civilisation et pour la beauté des moments fugitifs qui nous étreignent et nous ravissent.

         Il y a un mystère limpide de la générosité, comme il y a une énigme ténébreuse de l'ingratitude. En toute civilisation se heurtent et se combattent ce mystère et cette énigme. Les Modernes ont instauré l'habitude de traiter de « réactionnaires » les hommes de gratitude et d'orner du titre « d’amis du progrès » les tenants de l'ingratitude érigée en système. De tous les auteurs qualifiés abusivement de réactionnaires, Joseph de Maistre est incontestablement celui qui porte le sentiment et la pensée de la gratitude à son point le plus haut, allant jusqu'à remercier la Providence des obstacles qu'elle oppose à ce sentiment et à cette pensée.

         Avant même d'être une philosophie spéculative dont les points de haute pertinence touchent à la prophétie, la pensée de la gratitude est un tour de caractère. De même que les beaux objets portent la marque de la main qui les conçu, les êtres humains, lorsqu'ils témoignent par leurs gestes et leurs songes de la beauté, lorsqu'ils sont à la fois beaux et bons, portent dans leur caractère le signe qui les inclinera immanquablement à trouver dans ce monde dont ils héritent d'innombrables raisons de remercier. Bien des différends peuvent s'aplanir, et il n'est point de discords d'ordre personnel ou impersonnel dont la bonne foi, la courtoisie, la sincérité, la politesse, l'intelligence, la bonne grâce, enfin, ne peuvent venir à bout. Le monde n'en demeure pas moins le théâtre d'un combat farouche entre la gratitude et l'ingratitude. C'est bien que celle-ci n'a d'autre passion que d'en finir avec celle-là. L'ingratitude ne veut point de la gratitude; sa seule raison d'être est de travailler sans relâche à la détruire, à ruiner dans nos cœurs tout élan vers elle, à en arracher les plus infimes surgeons, voire à en brûler toute semence.


Le monde moderne fut la scène de cette propagande immense et inlassable visant à nous persuader que nous ne devons rien à personne, et lorsqu'il arrive que, par évidence criante, nous nous révélions redevables, cette propagande nous exhorte à détruire ce bien qui nous fut offert par les arborescentes lignées de nos prédécesseurs. L'ingratitude n'est pas seulement une faiblesse de l'âme, une mesquinerie, un péché, elle est un culte qui exige une soumission absolue. L'ingrat adule son ingratitude mieux que l'idolâtre son veau d'or. La destruction programmée de la langue française, tant dans son amplitude historique et géographique que dans son intensité poétique et prophétique, témoigne des travaux de l'ingratitude. Cette langue, si riche de nuances et de splendeurs, les ingrats n'en supportent ni la musique, ni les raisons, et s'évertuent ainsi à en profaner l'usage.

         L'énigme noire de l'ingratitude réside dans la dégradation même de celui qui la professe. Le mauvais amour de soi-même prive celui qui s'y adonne des biens dont il n'est que le légataire ou l'hôte. Ces biens étant tout ce que nous sommes, à les nier il ne reste que l'écorce morte. La grande célébration de la mort, l'adoration éperdue de la mort, que le vingtième siècle porta à des apogées inconnues jusqu'à lui, ne s'explique pas autrement : à refuser tous les bienfaits qui exalteraient en eux un sentiment de gratitude, les Modernes s'en furent adorer la mort.

         A la noire énigme de l'ingratitude, répond le clair mystère de la générosité. Si l'ingratitude est l'en deçà de la raison, la générosité est son au-delà. L'ingratitude est déraisonnable. La générosité est une divine folie. Lorsque ces deux forces s'équilibrent, la raison humaine dispose de quelque chance d'affirmer ses prérogatives mesurées. Or jamais, dans l'histoire du monde, cet équilibre en fut aussi tragiquement rompu. Jamais ne fut plus nécessaire l'implosion dans nos âmes de la divine folie de la générosité. La générosité est un ensoleillement intérieur. Elle défie à la fois la pensée calculante et l'imprévoyance médiocre. Naguère, on nommait les généreux des précurseurs. Ils furent de ceux qui se sacrifient pour la beauté reçue. L'humilité et l'amour-propre trouvent en la générosité leur point de haute pertinence. Ce point, qui est la pointe de la spirale ascendante, peut seul nous délivrer du cercle du Mal.

         Le monde moderne n'est pas exactement un monde où le Mal domine le Bien; il est un monde encerclé par le Mal. Non certes que le Bien y fût absent, mais rendu inopérant, confondu devant les obstacles innombrables, enfermé en lui-même, son rayonnement natif est devenu le principal, sinon l'unique objet de vindicte de l'immense foule des ingrats. Le Mal n'est pas moins gradué que le Bien dont parlent les néoplatoniciens. Ainsi, il existe une ingratitude banale, et pour ainsi dire sommaire ou vénielle, qui se contente de prendre sans remercier. Plus bas, et plus proche de l'opacité, il est une ingratitude nihiliste, qui refuse de prendre, qui se refuse au Don, quand bien même elle en serait l'exclusive bénéficiaire, sans aucune contrepartie imaginable.  Plus proche encore des ténèbres, il est une ingratitude qui veut la mort de celui qui donne. A cette profondeur ténébreuse, la divine Providence elle-même devient inopérante. Le cercle s'est refermé étroitement sur le Bien et cet exil de l'exil, cet oubli de l'oubli ne laisse plus passer le moindre rai de lumière. Le mépris, l'opprobre, l'indifférence, la persécution qui furent et demeurent l'apanage sacrificiel des grands auteurs, tiennent à cette réalité abyssale de l'ingratitude. Réalité abyssale, métaphysique du Mal, énigme noire,- ces expressions sont encore faibles pour désigner l'étrange scandale que constitue, - chaque auteur en aura fait l'expérience, - la non-réponse, ou la réponse déloyale, procédurière, mesquine qui est donnée aux œuvres.


Les œuvres du passé, comme celles du présent, sont « mal-pensantes », sujettes à d'interminables et vétilleuses suspicions. On exerce contre elles non seulement le sarcasme, la vilenie, mais encore une fin de non-recevoir stratégique et généralisée. Or qu'est-ce qu'une œuvre ? De quelle nature est cette manifestation de l'intelligence et du cœur humain pour être si unanimement refusée, vilipendée, proscrite ? Quel est son « propre », sa « nature », son « essence » ? Par quelle voie parvient-elle à se heurter à « la bêtise au front de taureau » ? Quelle puissance délivre-t-elle pour être tant crainte et si fermement refusée dans une époque au demeurant « tolérante »,  « ouverte », pour ne pas dire laxiste ? Quel est ce point d'irradiation dont elle procède ? Je ne trouve d'autre mot pour nommer ce mystère que le mot générosité. L'œuvre est une preuve de la générosité humaine. Lorsque toute activité humaine se réduit au lucre, à la vénalité, au calcul, au traitement fanatique des affaires personnelles, l'œuvre apparaît comme un démenti insoutenable. Elle prouve la transcendance. Cette preuve, c'est peu dire qu'elle est mal-reçue. Preuve inadmissible de la possibilité d'une vie magnifique au milieu de la répétition et de la représentation sans fin de la petitesse, preuve irréfutable de la souveraineté du Logos, de la persistance de l'image de Dieu en l'homme, l'œuvre, en ces temps d'autoproclamée tolérance ne saurait être tolérée. Il n'y va pas seulement des sentiments humains, trop humains, de vanité blessée ou de jalousie: le Moderne sait, lui aussi se créer ses idoles, ses demi-dieux, pourvu qu'ils fussent du stade, de la variété, de la mode ou de la publicité. Au demeurant qui s'aviserait de jalouser l'activité catacombale de l'écrivain ? Ce qui justifie le refus, ce qui excite l'animosité, c'est la mémoire non vaincue d'une autre vie, d'une vie plus haute, plus ardente, plus noble et plus libre dont tout auteur, et particulièrement tout auteur qualifié de « réactionnaire » témoigne avec ce mélange de droiture et de désinvolture qui signe le caractère sur lequel la fascination du monde moderne demeure sans pouvoir.

          De Joseph de Maistre, le génie et la générosité (termes au demeurant interchangeables, de part leur étymologie même, pour autant que nous soustrayons le mot « génie » de ses connotations impliquant une exacerbation morbide de la singularité humaine) seront de nous offrir, comme une espérance prodigieuse d'échapper au nivellement et à l'uniformité, une Norme sacrée. Que cette Norme dût être réinterprétée, que ses aspects fussent ici-bas changeants comme les scintillements de la lumière sur un fleuve, cela ne modifie pas davantage la Vérité que les reflets de la clarté sur l'eau ne changent le soleil. Il ne s'agit point de se laisser hypnotiser par l'éclat ou le reflet, mais d'en saisir l'essence voyageuse et lumineuse. L'œil est à la lumière ce que le visible est à l'invisible. Cette auguste présence, non seulement de l'invisible dans le visible mais du visible dans l'invisible, de la nature dans la Surnature, voilà bien, pour le Moderne, l'inacceptable. Ce que l'on nomma la « nouvelle critique » et dont l'apport à l'intelligence des formes littéraires paraît désormais négligeable, n'eut sans doute d'autre raison d'être que d'enfermer les œuvres littéraire dans un « jeu » sans portée aucune sur nos destinées et nos âmes. Ce qui importait avant tout à ces épigones ultimes d'un « matérialisme » récusé par les sciences elles-mêmes fut de nier par avance, sans même avoir à la contester ou la discuter, la « vérité » des œuvres.

         Or, pour Joseph de Maistre, comme pour Balzac ou Baudelaire, le Beau n'est que la preuve extrême du Vrai. La forme heureuse, la suprême élégance du dire n'est qu'un effet du Vrai. Les œuvres littéraires, lorsqu'elles participent d'une interrogation sur la divine Providence, sont des pérégrinations vers le Vrai, leur provenance. Toute œuvre digne de ce nom retourne en amont, vers la source providentielle qui la rend possible. «  Le beau caractère de la vérité ! S'agit-il de l'établir ? Les témoins viennent de tous côtés et se présentent d'eux-mêmes: jamais ils ne se sont parlés, jamais ils ne se contredisent, tandis que les témoins de l'erreur se contredisent, même lorsqu'ils mentent. » nous dit le Comte des Soirées de Saint-Pétersbourg.


L'idée étrange que le Beau puisse être étranger au Vrai témoigne d'une dégradation du sentiment et du caractère du Vrai. Si l'on ne considère plus le Vrai qu'en terme statistique, et non plus essentiels, alors, certes, le Beau ne peut poursuivre sa carrière qu'en dehors du Vrai; mais ce Vrai n'est lui-même, alors, qu'une parodie. « Si l'homme, dit encore le Comte, pouvait connaître la cause d'un seul phénomène physique, il comprendrait probablement tous les autres. Nous ne voulons pas voir que les vérités les plus difficiles à découvrir sont très aisées à comprendre. »  Il en va de même des œuvres dignes de ce nom. Leur vérité est si belle, leur beauté si vraie qu'il faut résolument s'aveugler pour n'en rien voir, pour n'être point gagné par la générosité de leurs émanations lumineuses. Le Vrai est le déploiement du Beau. Le Vrai est l'espace incandescent de la manifestation du Beau. Il faut un vrai ciel pour l'envol de  la trans-ascendance du Beau: « L'aigle enchaîné demande-t-il une montgolfière pour s'élever dans les airs ? Non, il demande seulement que ses liens soient rompus. »

         Ainsi exactement en est-il du Vrai en littérature. Ce Vrai n'étant pas d'ordre statistique, ne prétendant point à une planification quantitative de l'Universel, exige ce que George Steiner nomme « la présence réelle ». Rompre les liens de la « présence réelle » dans les œuvres, c'est restituer à la Beauté l'espace de vérité où elle peut se manifester. Alors que la vérité statistique ne cesse d'outrecuider, en dépit des démentis incessants qu'elle s'impose à elle-même, la vérité des œuvres, inspirée par la Tradition, se corrobore de qualités en qualités. Loin d'outrepasser ses prérogatives, elle est recouvrance de la vertu intellectuelle en laquelle s'unissent l'analogie et la déduction, la poésie et la métaphysique. Ainsi Joseph de Maistre, à ce titre prédécesseur de Nietzsche, et sur un autre plan, de René Guénon, oppose à bon droit l'esprit de pesanteur et l'esprit de légèreté: « Quoiqu'il en soit, observez, je vous prie, qu'il est impossible de songer à la science moderne sans la voir constamment environnée de toutes les machines de l'esprit et de toutes les méthodes de l'art. Sous l'habit étriqué du Nord, la tête perdue dans les volutes d'une chevelure menteuse, les bras chargés de livres et d'instruments de toute espèce, pâle de veilles et de travaux, elle se traîne souillée d'encre et toute pantelante sur la route de la vérité, baissant toujours vers la terre son front sillonné d'algèbre. Rien de semblable dans la haute antiquité. Autant qu'il nous est possible d'apercevoir la science des temps primitifs à une si énorme distance, on la voit toujours libre et isolée, volant plus qu'elle ne marche, et présentant dans toute sa personne quelque chose d'aérien et de surnaturel. Elle livre aux vents des cheveux qui s'échappent d'une mitre orientale; l'ephod couvre son sein soulevé par l'inspiration; elle ne regarde que le ciel; et son pied dédaigneux ne semble toucher la terre que pour la quitter... »

         unnamedsacrifices.jpgLes Soirées de Saint-Pétersbourg  nous initient à une exactitude légère, une Sapience débarrassée de ses instrumentations techniques, une science noble et profonde dont le souci est d'alléger la vie, de la désentraver des déterminismes aussi fastidieux que faux qui nous emprisonnent dans l'immanence, dans la nature, dans la pesanteur. Ce qu'il importe d'aviver ou de raviver dans l'entendement humain n'est autre que la faculté d'intuition. A quoi bon une science qui nous rend plus sourd, plus lourd, plus soumis?  De quelle vérité peut-elle bien se targuer si, par elle, la laideur nous entraîne vers le bas ? Il ne s'agit point de renoncer à la raison mais d'en susciter l'envol. D'une lecture maistrienne des temps présents, nous pourrons induire une attention nouvelle, une exactitude désentravée, vive pour tout dire. Alors que la critique moderne, comme l'eût dit Kierkegaard, n'aime les papillons que lorsqu'ils sont épinglés et les aigles qu'après leur passage chez le taxidermiste, la perspective maistrienne nous enseigne cette rayonnante humilité qui, pour éprise éperdument qu'elle soit du Vrai, n'en consent pas moins à le perdre de vue dans les envols de la beauté, sans en conclure pour autant que ce qui est perdu de vue n'existe pas.

         S'il n'y a pas d'explication définitive, exhaustive et parfaitement rationnelle de la divine Providence, si la vérité est hors d'atteinte, - c'est-à-dire qu'elle ne peut être atteinte par le Mal d'aucune mésinterprétation, demeurant toujours identique à elle-même dans le mystère limpide de la munificence de Dieu, la preuve en est dans l'entretien. Sans doute pouvons-nous lire, à cette hauteur, une certaine philosophie hégélienne de l'Histoire comme un refus de l'entretien. Le maître de la dialectique de l'Histoire veut rendre toute interprétation après lui impossible, il désire, autrement dit, la fin de l'entretien infini de l'homme et de la divine Providence. Où se tiennent alors les gages de la liberté pérenne, et des libertés perpétuées ? Est-ce dans l'arrogance scientiste qui nie la vérité tout en imposant comme des dogmes à durée limitée ses « vérités » statistiques ou ne serait-ce point dans l'humilité lumineuse de la révérence à une Vérité hors d'atteinte, une vérité lointaine, transparue dans les œuvres des poètes et des prophètes comme à travers de mouvantes nuées ?

         On connaît la haine du Moderne pour le Dogme, l'Autorité, la Hiérarchie, la Vérité et l'Ecclésialité sous toutes leurs formes. Toute maîtrise qui n'est point purement technique, brutale ou lucrative est, de nos jours, indéfiniment insultée. Le refus massif opposé aux songes et aux raisons de Joseph de Maistre provient de cette antipathie que rien ne désarme. Or, comment ne pas voir qu'à mesure que les Eglises et les autorités traditionnelles se vident de leur substance, c'est la société toute entière qui devient dogmatique. Au Dogme dont la fine pointe se perdait dans l'ineffable, le Moderne a substitué la planification dogmatique de tous les aspects de la vie et de la pensée profanes. A la fidélité traditionnelle, dont témoignent les œuvres de Joseph de Maistre et de René Guénon, par leur référence à la Tradition primordiale, le Moderne a substitué l'archaïsme futuriste. Les informaticiens ne sont pas rares à faire « maraboutiser » leurs entreprises et recrutent en se fiant aux conseils fortement stipendiés des astrologues et des numérologues. De l'archaïsme dont il fait grief aux auteurs fidèles, le Moderne est l'exemple le plus caricatural. Seulement ses châteaux sont en carton-pâte « made in Disneyworld », avec toute l'infrastructure moderne, ce ne sont plus les châteaux de l'âme, ou les « châteaux tournoyants »! L'entrée n'est plus « l'Entrée ouverte au Palais fermé du Roi » du Philalèthe, illustre alchimiste, elle n'est pas davantage à la ressemblance de la porte fameuse de Marcel Duchamp, qui ne se ferme que lorsqu'elle s'ouvre: l'entrée, ici, est un guichet.

         Les Modernes se sont si bien révoltés, rétrospectivement, contre le seigneur qui faisait payer le passage de sa terre qu'ils en ont acquis une indulgence sans fin pour la « guichétisation », non seulement des autoroutes mais de la société toute entière, dans ses moindres rouages. Le parcours du combattant de l'homme moderne est d'aller de guichet en guichet, et de se heurter à des gueules de guichet. Il faudrait un jour écrire une « éthologie » du guichetier et de sa victime, mais on peut craindre qu'un ouvrage de cette sorte soit d'une tristesse propre à tuer son auteur avant qu'il ne l'eût achevé. Une lecture maistrienne des temps présent, coupant court aux détails horrifiques, nous donnera déjà à comprendre que tout continue à se jouer selon la logique de la paille et de la poutre. Jamais la raison ne fut aussi bafouée qu'en ces temps rationalistes, jamais la liberté ne fut aussi honnie qu'en ces temps de « libertés », jamais les cléricatures ne furent aussi pesantes qu'en ces périodes anticléricales. Jamais on ne fut aussi assuré de détenir le Vrai et le Bien qu'aux temps des idéologies de la relativité générale du Bien et du Vrai. Jamais les hommes ne furent aussi uniformisés en ces temps d'apologie de « l'individu » et de la « différence ». La commercialisation des gènes humains, le clonage et autre abominations « à faire hurler les constellations » comme l'eût dit Léon Bloy sont déjà réalisés. Les clones sont parmi nous. En casquette et tenue de sport griffée, ou en costume-cravate, peu importe: ils se ressemblent à se méprendre.

        imagesjdm-sp.jpg « Les témoins de la vérité viennent de tous les côtés et se présentent d'eux-mêmes: jamais ils ne se sont parlé, jamais ils ne se contredisent... » La vérité de la Tradition n'est point dans la reproduction des formes mais dans l'instant qui les suscite. Dans le très beau récit du retour à Beauregard, face à la déchéance des formes, de la tradition au sens historique, Joseph de Maistre fera intervenir la divine Providence. L'Idiot qui, par pure ingratitude a pris la place du Maître, est peut-être aussi la voix de Dieu. « Ce que Dieu fait n'est point sans raison pour votre bien. Levez-vous, c'est Dieu qui fait chanter là-bas cet idiot sur vos ruines pour vous montrer le néant des vanités humaines. Regardez en face le spectacle, car il est digne de vous, et redites-le à vos enfants. » Faire face à la destruction des formes, sans s'illusionner, peut-être est-ce en effet une chance d'atteindre au « sans-forme » dont parlent les métaphysiques les plus exigeantes d'Orient et d'Occident. Le Dieu apophatique de Maître Eckhart et de Jean Tauler, le « neti neti » du Védantâ,  le « tao » de Lao-Tseu et de Lie-Tuez, « l'Inconditionné » dont parle René Guénon, sont peut-être la chance éblouissante à saisir dans la considération objective, à la fois distante et miséricordieuse, de la destruction des formes.

         Il ne s'agit certes pas, pour Joseph de Maistre de revenir à une quelconque étape antérieure de la destruction, et c'est bien pourquoi Joseph de Maistre est tout le contraire d'un « réactionnaire » ; il s'agit de faire face à l'ampleur de la destruction et à la vastitude plus grande encore de la déréliction qui entoure, comme les ondes de l'eau la pierre qui vient de tomber, cette destruction des formes. Ne point faillir à l'attente, à l'attention, à l'éveil, c'est ne plus croire que l'on puisse sauver les ruines et s'y réinstaller comme si de rien n'était. Cette faillite, paradoxalement, est devenue désormais, non plus le propre des « contre-révolutionnaire » (« ces révolutionnaires de complément ») mais des « progressistes », des « Modernes », car après les guerres mondiales, la massification, les sociétés de contrôle que Joseph de Maistre n'a point connu, c'est bien le monde moderne qui s'effondre, et il se trouve toujours aussi peu d'homme qui ont le cœur assez bien accroché pour considérer sans terreur cet effondrement. Le progressiste d'aujourd'hui devant la faillite du Progrès voudrait en revenir à un « humanisme » bienveillant, antérieur à ses propres conséquences funestes, et il n'entend pas, à la différence du marquis du retour à Beauregard, la mise en garde et la mise en demeure de Joseph de Maistre.

         Ce que l'on nomme la « modernité » n'est sans doute rien d'autre que le mythe, sans cesse remis sur le métier, d'un retour possible à l'étape antérieure. Marx lui-même voulut, bien vainement, mettre en garde ses contemporains révolutionnaires contre leur irrésistible et fatale inclination à singer la révolution précédente. A leur simiesque exemple, et en ces temps où ce sont les hommes qui imitent les singes, qu'ils vénèrent pour leurs ancêtres, nos bonnes âmes babouinesques luttent contre les oppressions qui n'ont plus cours et des dictateurs abattus. Sans doute le monde moderne n'est-il si discordant, si peu musical, si étranger aux accords et aux correspondances que par ce temps de retard qui est sa marque. Les mêmes professeurs de bien-pensance qui, lorsque les Allemands envahissaient le France, jugeaient bon d'être pacifistes et de lutter contre l'oppression de l'Idée patriotique française collaborent aujourd'hui avec Big Brother au nom de l'antifascisme ou de l'anti-stalinisme. Leur méthode n'a pas variée: il s'agit toujours d'empierrer la source du Logos, tout en vénérant la forme antérieure, déjà à moitié détruite. Alors que le devenir imperceptiblement modifie les êtres et les choses  (« On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve » disait Héraclite), le monde moderne s'adonne à son nihilisme réactionnaire en pratiquant ses commémorations, ses réitérations cauchemardesques, ses « fêtes » pseudo-dionysiaques, comme un disque rayé.

         45306396z.jpgQu'en est-il alors de la mise en demeure maistrienne ? Quel « Idiot » prophétique devrons-nous écouter comme étant la voix de Dieu, lorsque l'idiotie s'est généralisée et que la voix du Sage apparaît comme celle du fou? Quelle forme reste-t-il à détruire lorsque tout est déjà réduit à l'informe, de quelle condition se libérer lorsque nous en sommes à une reddition sans conditions ? A quelle défaite humblement consentir, lorsque le souvenir de toute victoire et de toute défaite nous a quittés ? Quelle anamnésis évoquer lorsque nous avons oublié notre oubli ? Dans quel exil puiser la force du retour, lorsque nous sommes exilés de l'exil ? Ce à quoi nous devons faire face est au-delà, désormais, de la situation maistrienne décrite par Charles-Albert de Costa de Beauregard: « Ainsi ballotté entre l'exil et une patrie plus inhospitalière encore, le pauvre esquif indécis ne savait où se rendre... »  La patrie et l'exil sont oubliés et c'est au cœur de cet oubli que nous devons prendre source, établir notre règne en esprit, mais par quelle grâce ? L'enseignement du « regard ultime » abolit le temps, frappe d'inconsistance les religions elles-mêmes pour nous initier à la pure Sapience de la prière. Il n'y a plus même de formes à détruire, puisque nous sommes déjà dans l'informe et que l'informe est indestructible. Tel est bien le paradoxe admirable, ce paradoxe auquel il faut faire face, qu'il faut voir et regarder sans défaillir. Si la forme détruite peut nous donner accès au Sans-Forme, à la transcendance pure du « Sans Nom », l'informe, qui ne peut-être détruit, car il est lui-même destruction permanente de toute forme émergeante, ne donne accès à rien, sinon qu'à lui-même. De ce comble de ténèbres, il importe cependant de faire, à partir du plus infime iota de la lumière incréée, un embrasement.

Luc-Olivier d’Algange.

dimanche, 22 novembre 2020

L’itinéraire de Henning Eichberg (1942-2017)


L’itinéraire de Henning Eichberg (1942-2017)

par Robert Steuckers

Bartsch-Günter+Revolution-von-rechts-Ideologie-und-Organisation-der-Neuen-Rechten.jpgJ’ai entendu parler pour la première fois de Henning Eichberg sous le pseudonyme de Hartwig Singer, dans un ouvrage important de Günter Bartsch, historien des idées contemporaines, du trotskisme, de l’anarchisme et des nouvelles droites. Le volume qui traitait des « nouvelles droites » après les événements de 1968 s’intitulait Revolution von rechts ? (1975). Bartsch avait parfaitement saisi la nouveauté et la pertinence des idées véhiculées par cette myriade de groupuscules très actifs, très soucieux d’étayer leurs affirmations impavides par des références théoriques solides, aussi solides que celles des marxistes de l’opposition dite extra-parlementaire, animée notamment par Rudi Dutschke. Dès la parution de cet ouvrage de Bartsch, découvert à la librairie du Passage 44 à Bruxelles, je me suis senti en communion avec ces idées véhiculées de Munich à Hambourg et de Cologne à Berlin. Bartsch lui-même avait eu un itinéraire fascinant, expliquant l’objectivité et l’empathie qu’il cultivait à l’endroit de toutes les mouvances qu’il étudiait et dont il explorait le corpus doctrinal. Né en 1927, mobilisé à 17 ans dans la Wehrmacht, membre du parti communiste allemand et animateur important de la FDJ (les jeunesses du KPD), il est déçu par la répression féroce du soulèvement populaire berlinois de juin 1953 et passe à l’Ouest, où il deviendra journaliste et enquêteur. Ses thèmes de prédilection ont été les mouvances politiques extra-parlementaires. Notons également que Bartsch se tournera à la fin de sa vie vers l’anthroposophie de Steiner, dont il tirera bon nombre d’enseignements pour fonder son propre mouvement « écosophique » qui le rapprochera de Baldur Springmann, pionnier de l’écologie folciste (völkisch), qui participera à l’Université d’été de « Synergies européennes » en 1998 dans le Trentin, où, âgé de 87 ans, il reçut un accueil des plus chaleureux par de jeunes Italiens, adeptes du style Wandervogel. Le livre de Bartsch a été déterminant dans mes options métapolitiques futures et ce livre demeure un classique qui devrait être relu sans relâche, pour bien connaître la généalogie de la mouvance « nouvelle droite ».

Dans l’ouvrage de Bartsch intitulé Revolution von rechts ?, Hennig Eichberg, alias Hartwig Singer, apparaît comme un théoricien qui entend discipliner le spontanéisme des droites nationales allemandes en réclamant un recours à l’empirisme logique ou empiriocriticisme du Cercle de Vienne. Ce recours au positivisme logique sera repris également par les Français de la future « nouvelle droite » qui se regroupaient à l’époque dans la « Fédération des Etudiants nationaux » et par la revue Nouvelle école qui consacra à cette thématique l’un de ses premiers numéros. Pour le positivisme logique, il faut que toute assertion soit vérifiable. C’est ce que l’on appeler l’option « vérificationniste ». A la suite de Wittgenstein et d’Ayer (philosophe et logicien anglais), les discours métaphysiques et idéologiques sont « prescriptifs »et non « descriptifs », ce qui les plonge dans des errements sans fin et dans l’incohérence. Tant la mouvance allemande de la « Neue Rechte » que son homologue française de la « nouvelle droite » abandonneront cette piste empiriocriticiste sans donner trop d’explication.


En fait, cette piste abandonnée avait sa raison d’être politique et idéologique : Lénine, dans sa Critique de l’empiriocriticisme, s’en prenait à Ernst Mach dont se réclamait son concurrent au sein de la mouvance communiste-marxiste russe, Alexandre Bogdanov. Si, avec le recul, cette querelle au sein du marxisme russe avant la première guerre mondiale peut paraître oiseuse, l’intérêt pour le contexte, où elle s’est manifestée, renaît aujourd’hui en France et en Italie, avec la parution toute récente du livre de Carlo Rovelli, Helgoland (2020).



Alexandre Bogdanov.

Rovelli est membre de l’Institut Universitaire de France. Il rappelle l’émergence de la physique quantique de Werner Heisenberg, qui introduit dans le discours scientifique des visions évoquant des « ondes de probabilité », des « objets éloignés mais connectés malgré cet éloignement », etc. Dans le chapitre 5 d’Helgoland, Rovelli nous ramène à Mach, Bogdanov et Lénine. Mach n’était pas un philosophe systématique : il tâtonnait encore à la fin du 19ème siècle. Il estimait que le philosophème « Matière », prisé par tous les matérialistes de l’époque, dont Marx mais surtout Lénine, était une idée toute faite, un ersatz de la divinité métaphysique, ce qui allait ramener la pensée à des clôtures sous un vernis pseudo-scientifique (des « enclôturements » répétitifs). C’est ce qui provoqua l’ire de Lénine, pour qui la tentative de Mach (et de Bogdanov) de ménager des « ouvertures » au sein même de la pensée matérialistse et de se débarrasser simultanément des affirmations trop « prescriptives », est une démarche « réactionnaire ». Or pour Mach, les phénomènes ne sont pas des manifestations d’objets, fermés sur eux-mêmes, mais, autre perspective, les objets sont des noeuds de phénomènes en interaction permanente. Mach a jeté les bases d’une critique de la mécanique newtonienne qui se projetait dans les idéologies libérales et marxistes, bourgeoises et pseudo-prolétariennes, dans toutes les vulgates politisées. Mach annonce, cahincaha, la future physique quantique de Heisenberg. Sur le plan même du « matérialisme », de l’étude de la matière, Lénine, en le critiquant rageusement, s’avérait lui-même passéiste, newtonien et donc « réactionnaire ».


Toute critique du marxiste, il y a maintenant plus de cinquante ans ; quand Eichberg a amorcé son itinéraire politico-philosophique, devait nécessairement passer par une relecture critique de « Matérialisme et empiriocriticisme » de Lénine. Par un réexamen des positions plus souples et plus organiques de Bogdanov qui soulignait surtout l’historicité des phénomènes, donc leur mouvance perpétuelle, historicité qu’avaient aussi soulignée avant lui Marx et Engels et qu’apparemment Lénine ne retenait pas. Bogdanov reproche à Lénine de faire de la « Matière » une masse inamovible, inchangeable, immobile, figée. Bogdanov veut l’ouverture aux besoins réels et mouvants des peuples, ce qui est le désir fondamental des révolutionnaires de chair et de sang. Rovelli résume bien la problématique : « Au contraire, le programme politique de Lénine veut renforcer l’avant-garde révolutionnaire, détentrice de la vérité, qui doit guider le prolétariat » (comme aujourd’hui les experts et les sachants doivent guider et castrer les masses, par le martellement constant de la propagande médiatique ou par la peur artificielle fabriquée à l’aide de l’hypothétique covid-19).

Bogdanov, rappelle Rovelli, avait prédit « que le dogmatisme de Lénine congèlera la Russie révolutionnaire et en fera un bloc de glace qui n’évoluera plus, étouffera les conquêtes de la révolution, se sclérosera ». Outre le caractère prophétique de ces paroles de Bogdanov, on y perçoit le fil conducteur de la pensée d’Eichberg : le peuple, en tant que peuple, en tant que nodalité vitale de phénomènes biologiques, culturels et historiques, tous intimement entrelacés, doit se soustraite aux manipulations des experts autoproclamés. En avançant la nécessité de réétudier l’empirisme logique, Eichberg, sans nul doute, connaissait cette problématique propre aux révolutionnaires marxistes-léninistes, propre à la querelle Lénine/Bogdanov, ce qui ne semble pas avoir été le cas de ses homologues de la « nouvelle droite » française, qui ont embrayé furtivement sur son engouement pour l’empiriocriticisme, en y ajoutant, avec une certaine maladresse, l’interprétation finalement libérale de Louis Rougier (photo), puis en abandonnant ce filon sans donner la moindre explication. louis-rougier.jpgIls donnaient ainsi l’impression de virevolter au gré des modes et de n’être pas sérieux. Aujourd’hui, le travail de Rovelli ne semble pas susciter davantage d’intérêt chez eux. Pour Eichberg, ajouterions-nous, l’empirisme logique était spécifiquement européen (occidental) car il rejetait les instances figées pour observer des dynamiques à l’œuvre dans le monde et au sein même de la matière. Pour ses homologues français, cette spécificité occidentale, le « syndrome occidental » disait à l’époque Eichberg/Hartwig, servait à rejeter un déisme trop figé et, simultanément, un communisme tout aussi figé parce que léniniste et non bogdanovien (non proudhonien).

Revenons à la personne d’Eichberg/Singer. Retraçons son itinéraire. Originaire de Silésie, une province allemande annexée au lendemain de la seconde guerre mondiale à la Pologne, Eichberg vivra sa prime enfance en République Démocratique Allemande (RDA) pour arriver, avec ses parents, à l’âge de sept ans à Hambourg. Très tôt, à peine adolescent, il entre dans la dissidence politique que les médias mainstream appellent fielleusement « l’extrême-droite ».

Otto_Strasser.jpgSon premier engagement se fera, vers treize ou quatorze ans, dans la Deutsch-Soziale Union d’Otto Strasser. Par la suite, il sera un rédacteur régulier de la revue Nation Europa, fondée par Arthur Ehrhardt. Cette collaboration durera de 1961 à 1974. Cette assiduité militante ne l’empêche nullement de réussir de brillantes études de sociologie, notamment en explorant des thèmes tels que l’histoire de la technique et la sociologie du sport (sujet sur lequel il poursuivra une longue carrière universitaire, en Allemagne comme au Danemark). Sa culture actualisée et non nostalgique fait de lui la figure jeune la plus prometteuse de la petite mouvance néo-droitiste en Allemagne dans les années 1960.

A son option première pour l’empiriocriticisme, qui s’estompe chez lui au fil des années 1970, s’ajoute donc l’instrumentalisation métapolitique de diverses méthodologies tirées des sciences sociologiques et de leurs applications pratiques, notamment une expérience en Indonésie qui le conduira à développer un thème majeur de sa pensée, celui de l’ethnopluralisme : s’il existe certes un « syndrome occidental », qu’il avait posé comme « supérieur », l’option de Mach, sous-jacente chez lui, qui est, rappelons-le, d’observer les phénomènes et les dynamiques à l’œuvre en leur sein, le conduit à accepter comme phénomènes objectifs les modes de vie et les cultures des peuples non occidentaux. L’option ethnopluraliste était née.

En 1972, Eichberg est le premier, avec quelques camarades, à créer un mouvement qui a porté l’étiquette de « nouvelle droite », l’Aktion Neue Rechte. Il en rédige les statuts et en fixe les principes. Il infléchira cette opposition extra-parlementaire non gauchiste vers le corpus doctrinal allemand d’avant-guerre, celui des nationaux-révolutionnaires et des nationaux-bolcheviques. Ce retour à des sources datant de la République de Weimar s’effectuera dans des structures parallèles comme « Sache des Volkes » (= La Cause du Peuple), auxquelles nous nous identifierons à Bruxelles.


Si Eichberg a eu une influence évidente sur le groupe français autour de la revue Nouvelle école, en métapolitisant l’empirisme logique pendant une brève période au début des années 1970, filon que les Français complèteront en sollicitant les œuvres de Louis Rougier et de Louis Vax. Cependant, cette piste restera en jachère, tant en Allemagne qu’en France, et les néolibéraux s’en empareront en la couplant aux idées métapolitiques de Karl Popper, à la différence que, pour Mach, était scientifique ce qui était observable et vérifiable, tandis que pour Popper, est scientifique ce qui est réfutable, position qui relie la forme poppérienne du libéralisme à la fois au criticisme déconstructiviste des gauchismes tirés plus ou moins des thèses de l’école de Francfort, au gendérisme qui réfute même ce qui est physiquement irréfutable, aux critiques des « sociétés fermées » et donc aux stratégies subversives des ONG de Soros (qui rejettent ce qui est vérifiable pour privilégier une praxis constante de « réfutation pour la réfutation »). La querelle philosophique Lénine/Bogdanov et le rejet léniniste des implications épistémologiques et pratiques du positivisme vérificationniste de Mach et de la future physique quantique de Heisenberg, pourtant déterminante dans la formation du paysage intellectuel européen au 20ème siècle, passent désormais au second plan dans les démarches et spéculations des « nouvelles droites ». Dommage. Navrant. Mais il faudra y revenir. Non pas pour ressasser une critique du marxisme-léninisme, aujourd’hui défunt, mais pour amorcer une offensive contre le néolibéralisme popperiste à la sauce Soros, où le principe poppérien de réfutabilité se voit sur-sollicité pour nier le réel observable : il y a dès lors alliance tacite entre la négativité, prônée par les figures de proue de l’Ecole de Francfort (Horkheimer, Adorno, Habermas), et la réfutabilité poppérienne, ce que ne laissait pas présager la querelle des sociologues allemands à la fin des années 70, où se profilait une dualité politique entre, d’une part, une social-démocratie réformiste, appuyée sur l’Ecole de Francfort, et un libéralisme pré-néolibéral, fondé sur le principe de réfutabilité de Popper et sur son rejet des « sociétés fermées » ou des « Etats fermés » (1).


Dès la fin des années 1970, Eichberg abandonne lui aussi le filon empiriocriticiste, qu’il avait qualifié d’ « occidental », qu’il considérait comme l’apothéose de la pensée occidentale/européenne et comme l’indice le plus patent de l’identité européenne. Il opte pour une critique sociologique des « habitus » (Bourdieu), des modes vie standardisés de la société de consommation occidentale et américanisée, qui affecte durement la société allemande des années qui ont suivi immédiatement le miracle économique. Cet infléchissement de sa pensée s’effectue en parallèle avec bon nombre de filons classés à gauche, dans le cadre de la pensée contestatrice qui s’impose définitivement dans nos paysages intellectuels européens et nord-américains après les événements de 1968.

Sous l’influence d’une lecture du philosophe et ethnologue français Claude Lévi-Strauss, explorateur des sociétés les plus primitives, notamment en Amazonie, Eichberg théorise l’ethnopluralisme, idée-guide pour laquelle chaque peuple développe une culture propre, qui est un éventail de stratégies vitales disposant de leurs logiques et de leurs raisons propres et qu’il convient de ne pas édulcorer ou éradiquer. Seule la préservation de ces acquis ethnologiques, anthropologiques et historiques permettra de maintenir un monde sainement bigarré, non aligné sur un modèle unique comme celui de l’américanisme. Eichberg rejoint là Guillaume Faye quand celui-ci terminait la rédaction, en 1981, de son premier livre, Le système à tuer les peuples. Toujours au même moment, entre 1979 et 1981, Eichberg théorisait le « nationalisme de libération » (Befreiungsnationalismus), expression politique de son anthropologie pluraliste, de son fameux ethnopluralisme. Au cours de ces années-là, qui furent déterminantes pour mon évolution ultérieure, Eichberg entame une longue collaboration à la revue Wir Selbst (= Sinn Fein), fondée en 1979 par Siegfried Bublies à Coblence, toujours actif aujourd’hui en Allemagne. Le nom de cette publication prestigieuse et pionnière en bien des domaines provient directement de la valorisation par Eichberg du combat irlandais, particulièrement celui du syndicaliste James Connolly. Eichberg l’avait explicité dans un ouvrage programmatique, intitulé Nationale Identität. Là aussi, Eichberg fut pionnier sur le plan du vocabulaire, un inventeur de termes percutants. Le vocable « identité » connaîtra, à partir de ce moment, de multiples avatars au cours de ces quarante dernières années et définit aujourd’hui encore toute une mouvance contestatrice des idées dominantes, tant en France, qu’en Allemagne ou en Autriche, notamment avec Martin Sellner à Vienne, bien épaulé par son épouse américaine Brittany Pettybone.


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Pendant la querelle des missiles en Europe au début des années 1980, quand les Allemands surtout contestaient l’installation de missiles américains sur leur sol national, une fraction de la gauche, dont Peter Brandt, le fils de Willy Brandt, s’ouvre à la question nationale et rêve de la réunification, qui ne surviendra qu’après la perestroika de Gorbatchev. Eichberg, dans ce contexte nouveau, demeure toujours soucieux d’opérer des ruptures avec tous les ronrons politiciens ; il suit cette évolution de la gauche dutschkiste de manière plus qu’attentive, en même temps que Bublies. Il parvient à se faire pleinement accepter chez ceux qui, quelques années auparavant, se seraient déclarés ses ennemis : il accorde des entretiens dans plusieurs revues de la gauche intellectuelle allemande, dont Ästhetik und Kommunikation, Pflasterstrand, etc. Ce nouvel infléchissement trouvera son apothéose lors d’un débat avec Klaus Rainer Röhl, qui fut l’époux d’Ulrike Meinhof de la Bande à Baader, et Rudi Dutschke, leader de la contestation étudiante en 1967-68. Le titre du débat était significatif : « National ist revolutionär ».



La percée d'Eichberg dans les institutions: cet ouvrage, publié par Westermann, destiné à la formation des maîtres d'école et des enseignants du secondaire, donne pour directives d'enseigner selon les principes de l'ethnopluralisme.

Au cours de cette décennie, Eichberg garde certes ses tribunes dans Wir Selbst mais s’éloigne de plus en plus des droites nationales allemandes, tout en acceptant, dès 1982, des postes de professeur d’université au Danemark. De plus en plus, Eichberg trouve les dadas et les discours répétitifs de la droite horripilants et ne s’en cache pas : sa plume, acerbe et programmatique, fustige les droites et tente de montrer en quoi elles sont condamnées à la stagnation et à l’implosion. Ses modèles restent certes Lévi-Strauss mais il mobilise aussi Michel Foucault, du moins partiellement, sans sombrer dans le festivisme délirant du philosophe français. Il voit en Foucault le philosophe qui a su prouver que les Lumières du 18ème siècle n’étaient pas libératrices mais au contraire avaient déployé toutes sortes de stratégies pour discipliner les corps d’abord, les peuples ensuite. La rigueur du panzercommunisme soviétique et la mise au pas doucereuse des âmes et des corps par le consumérisme américain sont donc des avatars pervers des Lumières, qui dissimulent leurs stratégies derrière un discours lénifiant. C’est là un point de vue partagé, mutatis mutandi, par Guillaume Faye qui, pourtant, n’a jamais trop sollicité Foucault mais plutôt le dionysisme de Michel Maffesoli, donc la pertinente vitalité intellectuelle demeure d’actualité dans la France d’aujourd’hui.




Trois ouvrages universitaires d'Eichberg, en allemand, anglais et finnois. Une notoriété internationale.

Dans les années 1990, Eichberg franchit le cap : il cesse de collaborer à Wir Selbst et adhère au « Parti socialiste populaire » danois. Il ne collaborera plus qu’aux revues théoriques de ce parti. Il rédigera aussi une partie de ses programmes. Dans un dernier ouvrage théorique majeur qui, en quelque sorte, récapitule ses thèses en langue anglaise, The People of Democracy (2004), Eichberg rappelle qu’il a toujours été un disciple de Herder, de Grundvigt et de Buber. Son apport à la sociologie universitaire réside essentiellement dans une critique des sports olympiques, trop standardisés à ses yeux et ne tenant pas compte des innombrables particularités ludiques, religieuses et physiques que revêtent les sports nationaux et tribaux chez les peuples non occidentaux et qu’ont revêtu également bien des sports populaires oubliés ou refoulés chez les Européens.

Henning Eichberg est décédé au Danemark en avril 2017. Je n’aurais jamais imaginé le voir disparaître si tôt. Personnellement, j’ai entretenu quelques fois une correspondance avec lui, ai toujours lu attentivement ses contributions à Wir Selbst ; je n’étais pas toujours d’accord avec la forme de ses critiques (mais non avec le fond) ou avec la véhémence de ses propos mais, respectueusement, je tenais toujours compte de ce qu’il disait, tout en concédant que les ronrons des droites (mais aussi des gauches) étaient incapacitants justement parce qu’ils étaient des ronrons, des ritournelles aurait dit Gilles Deleuze. En août 1981, nous avons tous deux participé à un long séminaire à Tinglev au Danemark. Il y donnait le ton, de manière très autoritaire, en dépit de son discours « bogdanovien » antiautoritaire. Lors d’un aparté dans l’autocar qui nous ramenait d’une visite à la minorité danoise d’Allemagne et à la minorité allemande du Danemark, il m’a dit ceci, à propos de la « nouvelle droite » parisienne : « Vous rédigez trop d’hagiographies, vous devez parler de choses (concrètes) ». Pourquoi ne pas méditer cette injonction qu’il m’a donnée, il y a déjà 39 ans.

Robert Steuckers.

PS : Pour montrer comment pouvait s’articuler la pensée d’Eichberg dans le cadre belge, lire mon hommage à l’activiste flamand Christian Dutoit :


Pour connaître le contexte général:



Note :

  • 41sJ0S+33EL.jpg(1) Dans le numéro 36 de Nouvelle école, consacré à Vilfredo Pareto et impulsé par Guillaume Faye (seule voix raisonnable à l’époque dans cet aréopage de fanfarons sans réelle culture), j’ai voulu introduire, dans mes deux articles, les linéaments de la querelle des sociologues allemands (ou querelle allemande des sciences sociales). On m’a pris pour un fou. Le pontife qui entendait mener la danse, avec la lourdeur d’un ours de mauvais cirque, préparait son aggiornamento néolibéral et thatcheroïde. Il le ratera lamentablement. Une bonne connaissance de l’empiriocriticisme, via le pamphlet de Lénine (et via les thèses sur Lénine de Henri Lefebvre avec qui Faye entretenait d’excellentes relations), et de la querelle des sociologues allemands, dont Habermas, que Faye lisait attentivement, aurait permis d’être au diapason. Et de le rester. Quarante ans après, après que Faye et moi-même eurent tiré notre révérence, après notre ostracisme par fatwas hystériques répétées à satiété, on patauge toujours dans le solipsisme, dans la doxa à deux balles et surtout dans un insupportable parisianisme.

samedi, 21 novembre 2020

La ponérologie politique : étude de la genèse du mal, appliqué à des fins politiques

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La ponérologie politique : étude de la genèse du mal, appliqué à des fins politiques

Préface rédigée par Laura Knight-Jadczyk

Ex: https://echelledejacob.blogspot.com

006606482.jpgLe premier manuscrit de cet ouvrage a été jeté au feu cinq minutes avant l’arrivée de la police secrète en Pologne communiste.

Le deuxième, rassemblé péniblement par des scientifiques travaillant dans des conditions de répression quasiment invivables, a été envoyé au Vatican par l’intermédiaire d’un messager. Celui-ci n’a transmis aucun signe de vie et aucun accusé de réception n’a été reçu. Le manuscrit et toutes ses précieuses données étaient perdus.

Le troisième manuscrit a été rédigé dans les années 1980, après que l’un des scientifiques ayant collaboré au projets ait fuit aux Etats-Unis. Zbigniew Brzezinski en a censuré la publication.

La ponérologie politique — étude de la genèse du mal, appliqué à des fins politiques a été façonnée dans le creuset même du sujet étudié.

L’auteur et son équipe, vivant sous un régime répressif et totalitaire, décidèrent d’étudier ce phénomène, ses fondateurs et ses acteurs, afin de déterminer le facteur commun dans la montée et la propagation de l’inhumanité de l’homme envers l’homme.

Choquant dans la sobriété clinique de ses descriptions de la véritable nature du mal, poignant dans les passages décrivant les souffrances vécues par les chercheurs qui ont été contaminés ou anéantis par la maladie qu’ils étudiaient, cet ouvrage devrait être lu par tout individu défendant les valeurs morales ou humanistes. Car il est certain que la moralité et l’humanisme ne peuvent longtemps supporter les déprédations du Mal. Connaître sa nature, la façon dont il se crée et se répand et l’hypocrisie et la perfidie de son mode opératoire, en est l’unique antidote.


Quelques mots au sujet de l’auteur

Andrew M. Łobaczewski est né en Pologne en 1921. Il a été élevé dans le domaine familial, dans une superbe région de montagnes. Sous l’occupation nazie il a travaillé à la ferme, est devenu apiculteur, puis soldat de l’armée intérieure, une armée secrète émanation de la résistance polonaise. Après l’invasion de la Pologne par l’armée soviétique le domaine familial a été confisqué et les habitants de la vieille demeure ont été forcés de quitter les lieux.

Obligé de travailler dur pour gagner sa vie, il a étudié la psychologie à la Yagiellonian University de Cracovie. Les conditions de vie sous le régime communiste ont suscité son intérêt pour la psychopathologie, et en particulier pour le rôle des psychopathes sous ce régime. Il n’était pas le premier chercheur à s’intéresser à ces questions. Ces travaux avaient été entrepris par un groupe secret de scientifiques de l’ancienne génération, bientôt anéanti par les autorités du gouvernement rouge. Łobaczewski a repris le flambeau et a mis par écrit les résultats des travaux.

C’est en travaillant dans un hôpital psychiatrique puis dans un hôpital général, ainsi que dans des services indépendants de santé mentale que l’auteur a acquis ses compétences en diagnostic clinique et en psychothérapie. Lorsqu’en 1977 il a été trouvé suspect, par les autorités politiques, d’en savoir trop sur la nature pathologique du système il a été forcé d’émigrer aux États-Unis d’Amérique, où il s’est retrouvé dans les griffes de la « dérive rouge ». L’ouvrage présenté ici a été écrit à New York en 1984 pendant cette dure période. Toutes ses tentatives de publication ont échoué alors.

Sa santé s’étant dégradée, il est retourné en Pologne en 1990 pour se faire soigner par ses vieux amis médecins. Sa santé s’est alors peu à peu rétablie, et il a pu se remettre au travail et publier un autre de ses ouvrages sur la psychothérapie et la sociopsychologie. Il est décédé en Pologne, en 2007.


jeudi, 19 novembre 2020

Aperçu sur l’idée d’ordre politique dans la philosophie européenne


Aperçu sur l’idée d’ordre politique dans la philosophie européenne

par Jean Galié

Ex: https://rebellion-sre.fr

La politique a pour fonction de s’occuper du politique, de la chose politique, c’est-à-dire de ce qui concerne l’ensemble des citoyens ou la vie collective de la cité. Mais dans quel but?

Une réponse classique se tourne vers l’idée de Bien commun. Aussi faut-il retenir cette idée que le Bien est notre but. C’est le Souverain Bien, bon en lui-même, par rapport auquel tous les autres ne sont que moyens. Il est le but de toute activité dans le monde. “N’est-il pas exact que, par rapport à la vie humaine, la connaissance de ce bien a une importance considérable et que, la possédant, comme des archers qui ont sous les yeux le but à atteindre, nous aurons des chances de découvrir ce qu’il convient de faire?”1

La recherche de ce bien sera conduite par une science : “science souveraine et au plus haut point organisatrice. Apparemment, c’est la science politique.”2 Aristote nous plonge au coeur des relations entre la morale et la politique. Selon sa conception eudémoniste, le bonheur est la fin suprême de la vie. Mais comme l’homme est un “animal politique” sa vraie nature ne pourra s’accomplir que dans la cité. Celle-ci est “née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe pour vivre heureuse. C’est pourquoi toute Cité est dans la nature.”3

Aristote distingue bien le bonheur de chacun du bonheur de l’ensemble de la vie collective. Le premier s’identifie à l’activité de contemplation dans la mesure où en tant qu’esprit, l’homme pourra cultiver cette partie de l’âme le rapprochant du divin.

unnamedath.jpgLe loisir, période de temps échappant à l’empire de la nécessité et des activités en relation avec celle-ci (travail, économie, etc) s’identifie au bonheur personnel. Néanmoins sa condition de possibilité réside dans le bien de l’Etat. Ce dernier à son tour permet par son existence d’actualiser les capacités et les facultés spirituelles et morales de l’homme. Le but de la politique n’est pas la morale mais de rendre possible l’existence de celle-ci. C’est en ce sens que la morale dépend de la politique et non au sens où cette dernière dicterait les fins de la morale (tentation de la Pensée Unique contemporaine…). Pas plus qu’il ne s’agira de résorber le bonheur individuel dans un hypothétique bonheur collectif. “Même si le bien de l’individu s’identifie avec celui de l’Etat, il paraît bien plus important et plus conforme aux fins véritables de prendre en mains et de sauvegarder le bien de l’Etat. Le bien, certes, est désirable quand il intéresse un individu pris à part ; mais son caractère est plus beau et plus divin quand il s’applique à des Etats entiers.”4

Aux antipodes de l’individualisme moderne, c’est en ce sens que s’impose l’idée d’un Bien commun. Mais cette idée, bien que raisonnable pour le sens commun, ne saurait se fonder elle-même. Pour les Anciens, la Nature était l’Ordre du monde, la loi innervant le kosmos, chaque chose tendant naturellement à son épanouissement conformément à cette loi ; ainsi de la nature de l’homme se conformant à l’ordre de la cité. De même, c’est pour cette raison que la “cité est dans la nature”.

Le politique trouve en réalité son fondement dans la métaphysique, autrement il serait incompréhensible que le politique soit le lien de manifestation des facultés spirituelles de l’homme. “Le fondement premier de l’autorité et du droit des rois et des chefs, ce grâce à quoi ils étaient obéis, craints et vénérés, était essentiellement, dans le monde de la Tradition, leur qualité Transcendante et non uniquement humaine (…) La conception purement politique de l’autorité suprême, l’idée qu’elle a pour fondements la force brutale et la violence, ou bien des qualités naturalistes et séculières, comme l’intelligence, la sagesse, l’habilité, le courage physique, la sollicitude minutieuse pour le bien commun matériel – cette conception fait totalement défaut dans les civilisations Traditionnelles, elle n’apparaît qu’à des époques postérieures et décadentes”.5

C’est dans ce contexte de pensée qu’il est possible de lire les doctrines politiques des Anciens dont quelque chose – l’essentiel – se transmettra jusqu’au Moyen-Age, pour lequel le pouvoir temporel était une délégation de l’autorité divine. Pour Platon, par exemple, la politique tend à pérenniser une stabilité quasi ontologique. La science du Politique vise à contenir l’usure exercée par le temps sur tout ce qui est éphémère, et en particulier sur une juste hiérarchie établie dans la Cité et à l’intérieur des diverses instances de l’âme humaine.

istockphoto-650528588-612x612.jpgDans son dialogue “le Politique”, Platon rapporte le mythe selon lequel, dans un temps originel – celui de Cronos – toute chose fonctionnait en sens inverse de celui de l’ordre actuel, c’est-à-dire dans le sens originel. Cet ordre s’appliquait aussi bien aux cycles astronomiques qu’aux cycles vitaux,ainsi l’homme rajeunissait tout au long de sa croissance. Le temps de Cronos a laissé place à celui de Zeus qui renverse l’ordre originel pour faire place à un ordre inversé avec lequel nous devons composer, éloignés que nous sommes du temps mythique des origines. L’homme archaïque vit dans un univers protégé dont le sens lui est naturellement acquis. “L’attitude mythique – naturelle comprend d’avance et d’emblée non seulement des hommes et des animaux, et d’autres êtres infra-humains et infra-animaux, mais aussi des êtres surhumains. Le regard qui les englobe comme un tout est un regard politique”.6

En d’autres termes, le destin de l’homme y dépend de la manière dont règnent ces puissances mythiques au sein d’un cycle où se perpétue l’éternel retour de la configuration initiale de l’ordre des choses, assurant ainsi un retour perpétuel du même dans un monde qui vieillit jamais, ne subissant pas l’érosion du temps historique7.

Platon connaît bien la Tradition. Pour lui, la politique consistera à garder son regard porté sur le modèle Transcendant instituant l’ordre de la Cité juste, cette cité idéale décrite dans “La République” obéissant à la loi d’équilibre situant chaque catégorie de citoyens à la place correspondant à ses qualités intrinsèques, du Roi au producteur en passant par le guerrier. Cette loi est l’axe ontologique grâce auquel une telle hiérarchie est rendue légitime, faute de quoi chaque forme de gouvernement sera susceptible de dégénérer, la monarchie régressant en timocratie (gouvernement de l’honneur), celle-ci en oligarchie (petit nombre), cette dernière en démocratie (tous) dont le sort ultime sera la tyrannie. De la perfection à la confusion des pulsions inférieures de l’âme humaine, de la loi à l’informe. “ Spécialement dans les formulations aryennes, l’idée de loi est intimement apparentée à celle de vérité et de réalité, ainsi qu’à la stabilité inhérente “à ce qui est”. Dans les Védas, rta signifie souvent la même chose que dharma et désigne non seulement l’ordre du monde, le monde comme ordre – kosmos -, mais passe à un plan supérieur pour désigner la vérité, le droit, la réalité, son contraire, anrta, s’appliquant à ce qui est faux, mauvais, irréel. Le monde de la loi et, par conséquent, de l’Etat, fut donc l’équivalent du monde de la vérité et de la réalité au sens éminent”.8


Pour Platon et ses successeurs au sein de la philosophie politique classique, la science politique a donc pour fonction d’imposer une “forme” métaphysique au chaos toujours possible et resurgissant, en incarnant une idée de stabilité et de justice propre à l’ordre traditionnel qui avait trouvé son expression initiale dans le système des castes dont l’homme moderne ne peut saisir le sens et la portée spirituels. Tel a été l’univers mental indo-aryen, et dont Georges Dumézil a longuement déchiffré les structures idéologiques. Ainsi chez Platon ordre et hiérarchie sociale reflètent-ils un ordre et une hiérarchie internes à l’âme humaine. Les ordres de citoyens correspondent à des puissances de l’âme et à certaines vertus. Aux chefs de la cité, les magistrats, archontes correspondent l’esprit, noûs et la tête ; aux guerriers l’animus et la poitrine ; aux producteurs, la faculté de désir, partie concupiscible de l’âme et la partie inférieure du corps, sexe et nourriture.

Les castes, les catégories de citoyens, les ordres définissaient des modes typiques d’être et d’agir, de la matérialité à la spiritualité. Platon s’était donné pour objectif politique d’instituer par l’éducation un plan de sélection des élites capable de conduire la Cité. Tel homme appartient à telle catégorie de citoyens non pas à cause de conditions arbitraires mais parce que le caractère de son âme – décelé par les magistrats ou les éducateurs – le destine à remplir telle ou telle fonction, selon la symbolique de l’âme au caractère d’or, à celle d’argent, d’airain ou de fer, dans un ordre de valeur décroissant ; de la capacité de commandement éclairé à celle de fidélité d’exécution.

Que reste-t-il de ce bel édifice conceptuel et métaphysique dans la pensée politique moderne?

Peu de choses, depuis que Machiavel (1469-1527) a rompu avec la philosophie politique classique, dont celle du Moyen-Age qui pensait le politique en se référant à Saint Augustin pour qui la “cité terrestre” se distinguait, tout en la reflétant, de la “cité céleste”. Dans les conditions d’existence, marquées du sceau du péché originel, l’Etat se devait d’être le soutien et le glaive de l’autorité spirituelle. Cela n’allant d’ailleurs pas de soi, puisque dans les faits – querelle des Guelfes et des Gibelins – il s’agissait de savoir qui de l’Empereur ou du Pape incarnait au mieux cette idée d’autorité spirituelle, cette dernière ne devant pas se dégrader en simple pouvoir temporel.

aed2e29c2b2e35e7a026212cc5b09200.jpgMachiavel, lui, a désacralisé la politique, il en fait un simple instrument humain, profane, elle n’est plus ordonnée à une fin supérieure, transcendante. La question est de savoir comment prendre le pouvoir et le conserver. L’essentiel est la stabilité de l’Etat, ce qui est une redondance puisque “Lo Stato” est ce qui tient debout.

En soi, l’homme de pouvoir, le Prince n’est pas immoral, mais il doit savoir mener les hommes et jouer des circonstances. Se faire “renard” ou “lion” selon le cas où primera la ruse ou la force, se faire tour à tour aimer et craindre, sachant qu’il n’est pas totalement maître de

l’histoire puisque celle-ci pour moitié peut se laisser guider par sa “virtù”, puissance et virtuosité, et pour autre moitié est “fortuna”, à l’image du fleuve impétueux dont on ne peut arrêter le cours mais seulement l’endiguer.

En ce sens la grande découverte de Machiavel est que la politique est un artifice. Telle est l’essence de la conception moderne de la politique, qui, historiquement verra toujours subsister à ses côtés la conception classique, et se développera selon cet axe de l’artifice pensé rationnellement, par un calcul, et dont les théories du contrat seront très largement tributaires.

Dès lors, l’ordre politique est essentiellement humain, dérivé de l’accord, du pacte d’obéissance qu’un peuple passe avec son Souverain. L’autorité de ce dernier n’est plus réputée être naturelle, ainsi chez ces libellistes appelés monarchomaques au 16ème siècle, contestant l’autorité du Roi. Souvent protestants – parfois catholiques – ils justifient leur rébellion en rejetant un ordre politique jugé comme étant illégitime.

C’est dans ce contexte que sera pensé le concept de Souveraineté et discutée la question de la légitimité de l’institution politique. Si l’idée de Souveraineté existe depuis l’Antiquité puisqu’elle est inhérente à toute forme d’exercice du commandement politique, la conceptualisation qu’en fait Jean Bodin (1520-1596) sera reprise dans la philosophie politique moderne.

Dans les “Six livres de la République” il la définit comme “puissance absolue et perpétuelle d’une république”. C’est ainsi qu’une nation se constitue en Etat, s’identifie à celui-ci. La Souveraineté devient puissance absolue fondant la République, c’est son âme même. Le lien unissant un peuple à son gouvernement réside dans la loi, le Souverain fait les lois, la puissance de gouverner s’identifie au pouvoir de légiférer. De ce fait le prince sera au-dessus des lois, idée reprise ultérieurement au 17ème siècle par Hobbes pour qui le Souverain ne saurait être soumis à la loi. Si le Souverain ne peut plus être fondé par le recours immédiat à la transcendance, il est néanmoins resacralisé sous une forme profane dans la figure de la souveraineté absolue de l’Etat : “tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’Etat sont des concepts théologiques sécularisés” (Carl Schmitt).

L’autre volet de la discussion repose sur la théorie du contrat. Ce dernier s’enracine dans la doctrine du droit naturel. Envisagé du point de vue de la légitimité des fondements de l’Etat, comme artifice produit par l’homme, le droit naturel est conçu soit comme droit de la force, soit comme droit idéal.


Le première conception est représentée par Hobbes et Spinoza. A l’état de nature – fiction idéologique – règne un droit de nature défini “par le désir et la puissance” (Spinoza), comme étant “le droit de chaque homme de faire ou de posséder tout ce qui lui plaît” (Hobbes). Rien n’y est injuste ou juste avant l’établissement de la loi civile. Pour Hobbes, l’état d’insécurité résultant de l’exercice du droit naturel (“guerre de chacun contre chacun”) pousse l’homme, par une loi naturelle inhérente à l’être de raison qu’il est, à faire un calcul afin de quitter cette situation. Ce sont les termes du contrat, du pacte qui fait disparaître cette situation arbitraire (analogue à la guerre civile, ou au désordre régnant à l’intérieur de certains Etats…) afin d’établir un Etat rationnel.

L’idée d’un droit naturel “idéal” est représentée par l’Ecole du droit naturel au 17ème siècle. Elle a servi de base à ce qu’on a appelé Droit des Gens. Ainsi le philosophe et juriste hollandais Grotius (1583-1645) dit que le droit naturel émane de la nature sociale de l’homme : c’est d’elle que la raison humaine, observant les diverses pratiques, dégage les principes d’un droit universel, immuable. Il est distinct du choix volontaire, arbitraire.

Il peut cependant être rattaché au droit divin “puisque la divinité a voulu que de tels principes existassent en nous” (Grotius). Cependant, cette distinction atteste un passage de l’ordre de la Providence à celui de l’humanité. C’est un droit rationnel. Cette doctrine peut aboutir sur une vision individualiste – Locke pense que les hommes à l’état de nature sont libres, égaux, éclairés par la raison, peuvent donc respecter les préceptes du droit naturel ; l’organisation politique n’étant nécessaire que pour préserver les prérogatives naturelles de l’homme (liberté, égalité, propriété), vision anarcho-libérale – ou bien sur un humanisme rationnel (Kant) pour lequel la raison triomphe à travers une légalité propre à régir les peuples libres, car le droit est la notion se dégageant des conditions dans lesquelles la faculté d’agir d’autrui d’après une “loi universelle de liberté”. Kant défendra grâce à cette théorie, l’idée problématique d’une Société des Nations à partir d’un point de vue cosmopolitique.

31_big.jpgPoussée à l’extrême la thèse d’un droit naturel idéal débouche sur la conception d’un idéal de justice existant au-dessus du droit positif. “Il existe un Droit universel et immuable, source de toutes les législations positives, il n’est que la raison naturelle en tant qu’elle gouverne les hommes” (Avant-projet du Code Civil de l’An VIII). Le droit naturel a pour but la protection de ces droits imprescriptibles qui sont, aux termes de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789 : liberté, propriété, sûreté et résistance à l’oppression.

Mais que dire si le Droit universel s’incarne adéquatement dans la loi positive, si ce n’est celui qui dispose de la puissance inhérente à cette loi. Cette théorie se traduit en particulier dans ce que Carl Schmitt appelle l’Etat législateur. “L’Etat législateur, à cause de la rigueur de son système de légalité, ne peut pas admettre la coexistence de plusieurs sources de droit, comme en droit romain, les lois, les plébiscites, les sénatus consultes ou les constitutions impériales, les édits de magistrats, les réponses des “prudents”, etc”9

Cet universalisme abstrait n’est pas sans dangers, et Carl Schmitt de nous mettre en garde : “Si la notion de loi perd un jour toute relation interne avec la raison et la justice et qu’on conserve néanmoins l’Etat législateur avec son sens propre de la légalité, qui concentre dans la loi tout ce qu’il y a de supérieur et de respectable dans l’Etat, – à ce moment-là, n’importe quelle ordonnance, commandement ou mesure…, n’importe quelle instruction à un juge pourra devenir, grâce à une décision du Parlement ou d’une autre instance préposée à l’élaboration des lois, légal et conforme au droit en vertu de la souveraineté de la loi. Le formalisme poussé à l’extrême finit par (…) abandonner ses relations avec l’Etat de droit”.10

Ainsi la fameuse “indépendance” des juges ne masque-t-elle pas son contraire, une hégémonie idéologique instrumentalisant le formalisme de la loi? “On suppose qu’en vertu des liens semblables qui rattachent tous les citoyens à un même peuple, tous doivent être, en raison de ces traits communs, essentiellement semblables les uns aux autres. Or, que cette hypothèse, supposant une harmonie nationale parfaite, vienne à disparaître, on verra immédiatement le pur “fonctionnalisme” sans objet et sans contenu, résultant des données de la majorité arithmétique, exclure toute neutralité et toute objectivité.”11


Ainsi l’idéologie actuelle de la “citoyenneté” suffit-elle à définir un peuple, à dégager ces “traits communs”, à établir “l’harmonie nationale”? Un simple contrat, formel suffit-il à fonder une identité? Celle-ci n’a t-elle pas été forgée au cours de notre histoire? De là l’amnésie dont les mondialistes veulent frapper tous les peuples et en particulier le nôtre. Avons-nous oublié que les morts gouvernent les vivants (Auguste Comte)? De nos jours, au nom de la loi, il est possible d’éradiquer toute forme d’opposition à “l’Avenir radieux” que nous promet le Nouvel “Ordre” Mondial.

Dans ces conditions le peuple est devenu une notion abstraite, le citoyen n’est plus enraciné au sein d’une identité singulière qui pourrait être vécue à divers niveaux (occitan, français, européen, par exemple).

En France resurgit le débat sur les identités locales, régionales, nationales, avec une remise en question du centralisme jacobin et la discussion sur la question de la Souveraineté. S’il est évident que dans le camp SRE nous ne voulons pas d’une Europe élaborée par les mondialistes, Europe de carton-pâte aux antipodes d’une Europe de la puissance, le débat est plus nuancé en fonction des diverses sensibilités et des stratégies proposées en l’occurrence. De même le débat est faussé sur le plan sémantique lorsqu’il est présenté sous la forme de la dichotomie entre “souverainistes” et “non souverainistes”.

Si l’on n’est pas souverain c’est que l’on est sous la dépendance de quelqu’un d’autre, que l’on existe plus en tant qu’entité politique! Certes, c’est le rêve des mondialistes, mais il est possible de concevoir – grâce au principe de subsidiarité bien appliqué en corrélation avec les forces vives du pays – un emboîtement de divers étages de souveraineté.

A l’opposé de la théorie libérale qui décourage la participation du peuple à la vie publique et qui rejette toute initiative allant à l’encontre des normes juridiques et constitutionnelles du moment, a été formulée une autre conception par Johannes Althusius (1557-1638) adversaire de J.Bodin en philosophie politique.12


Le philosophe allemand revient à Aristote, à sa conception de l’homme comme être social, enclin à la solidarité et à la réciprocité. Dans une démarche de type symbiotique, Althusius affirme que la société est première par rapport à ses membres, et se constitue par une série de pactes politiques, sociaux, conclus successivement de la base au sommet, par associations (“consociations”) naturelles, publiques, privées telles que familles, guildes, corporations, cités, provinces, etc. Modèle d’emboîtements allant du simple au complexe. Les individus sont membres de diverses communautés successives et il n’y a pas de contrat entre le souverain qui est le peuple et le prince qui se borne à administrer. Le contrat social est une alliance, communication symbiotique des individus définis par leur appartenance. Il est formé entre les communautés restreintes qui se fédèrent pour former un corps politique plus vaste et un Etat. Le peuple peut déléguer sa souveraineté mais ne s’en dessaisit jamais. Cela permet un respect des identités particulières, dont on rappellera qu’elles n’étaient point admises par Rousseau dans “Du contrat social” (“Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’Etat, et que chaque citoyen n’opine que d’après lui”. Livre II, Chapitre III), et qu’elles furent réellement abolies durant la célèbre nuit du 4 août 1789 et empêchées de se constituer par la loi Le Chapelier du 14 juin 1791 interdisant toute forme d’association entre gens d’un même métier et toute coalition.

Dans le système d’Althusius chaque niveau tire sa légitimité et sa capacité d’action du respect de l’autonomie des niveaux inférieurs, le principe de souveraineté est subordonné au consentement associatif, celle-ci est répartie à des niveaux différents de la vie politique.La clef de voûte du système est le principe de subsidiarité par lequel les décisions sont prises au niveau le plus bas possible grâce à des unités politiques ayant des compétences autonomes substantielles, et en étant représentées collectivement aux niveaux de pouvoir supérieurs. Le niveau local ne délègue au niveau supérieur que les tâches et responsabilités qu’il ne peut accomplir, telles que par exemple les fonctions régaliennes de l’Etat. La Nation serait donc une communauté de communautés.

Encore ne faudrait-il pas interpréter cette idée dans les termes du “communautarisme” véritable juxtaposition de communautés linguistiques, ethniques, religieuses ou autres qui n’auraient en commun qu’une proximité d’ordre géographique et de destin commun que la simple survie économique.

En dernier lieu la question d’un ordre politique et social se résume au fait de savoir qui détient la puissance et pour quoi faire. Aussi un peuple ne doit-il pas ignorer qui il est, quelle est sa nature profonde, quelles sont ses attaches essentielles. Ces thèmes fondamentaux ne sauraient être écartés par l’idéologie éradicatrice des Droits de l’Homme qui désubstantialise tout ce qu’elle touche13.

Il n’y a rien en effet de plus libre, et de plus facile à promouvoir sur le plan idéologique qu’une forme vide. Il est bien plus difficile de résister à ce courant homogénéisant du mondialisme et de nommer l’identité à laquelle nous devons nous référer pour être nous-mêmes.

Pour autant face au chaos actuel, à la véritable entropie générée par le système mondialiste, notre peuple ne pourra faire l’impasse sur ce choix décisif.

Delenda est Carthago!

Jean Galié

  1. 1) Aristote : Ethique à Nicomaque. Livre I.
  2. 2) idem.
  3. 3) Aristote. Politique
  4. 4) Aristote. Ethique à Nicomaque. Livre I.
  5. 5) Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. Editions L’Age d’Homme p.41-42.
  6. 6) Husserl. La crise des sciences européennes en la phénoménologie transcendantale. p.364.
  7. 7) Cf. Le mythe de l’éternel retour (Mircea Eliade).
  8. 8) Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. p.61.
  9. 9) Carl Schmitt. Du politique. “Légalité et légitimité” et autres essais. p.53. Editions Pardès.
  10. 10) idem p.54.
  11. 11) idem p.60.
  12. 12) Lire à ce sujet l’excellente contribution à ce débat dans le n°96 – novembre 1999, de la revue “Elements”, à laquelle nous empruntons ces informations.
  13. 13) Ainsi, par exemple, la doctrine Monroe conçue sur la base de l’espace concret, transformée par Theodore Roosevelt en principe impérialiste commercial devenant un principe universaliste s’étendant à la Terre entière, et conduisant à l’ingérence de tous en tout. “Alors que, dans l’idée d’espace, il y a celle de limiter et de répartir l’intervention donc un principe de droit et d’ordre, la prétention universaliste à l’ingérence mondiale abolit toute limitation et toute distinction raisonnables” Carl Schmitt. Ouvrage cité, p.127-28. “Le fait que la doctrine de Monroe ait ainsi pu être trahie et transformée en un principe impérialiste commercial demeurera, pour longtemps, un exemple bouleversant de l’effet que peuvent produire des slogans vides” Carl Schmitt, idem p.129.