La fin de la démocratie et la montée de la pensée unique

La fin de la démocratie et la montée de la pensée unique

par Fabrizio Pezzani

Source : Fabrizio Pezzani & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-fine-della-democrazia-e-l-affermazione-del-pensiero-unico

L'État éthique est défini comme la forme institutionnalisée par les philosophes Hobbes et Hegel, dans laquelle l'institution étatique est la fin ultime vers laquelle les actions des individus doivent tendre pour la réalisation d'un bien universel.

Au fil du temps, cependant, le concept d'État éthique a pris une composition différente et en est venu à revêtir une dimension totalitaire dans laquelle le bien et le mal sont le résultat d'une imposition indépendante de ce qui devrait être le contrat de base entre l'État et le citoyen. Thomas Hobbes est considéré comme le père de la philosophie politique moderne avec sa prise de distance par rapport à la réflexion du monde classique sur la socialité et la politique de l'homme ; Hobbes inaugure la méthode contractualiste où les hommes trouveront des règles communes en sacrifiant une partie de leur liberté en échange de la protection et du respect des règles établies et se référeront à un seul grand représentant institutionnel qu'il définit comme le Léviathan ; en ce sens, Hobbes est défini comme le principal théoricien de l'État absolu ou de l'absolutisme dans lequel le souverain est considéré comme étant au-dessus de la loi universelle.

Après Hobbes, Hegel (illustration, ci-dessus), le philosophe idéaliste, définit l'État comme une substance éthique consciente d'elle-même ; l'État est la plus haute expression de l'éthique, une théorie qui contraste fortement avec le droit naturel et le contractualisme de la philosophie politique moderne. L'État, affirme Hegel, est la source de la liberté et de la norme éthique pour l'individu, il est la fin suprême et l'arbitre absolu du bien et du mal.

Cependant, l'État hégélien n'est pas un véritable État absolutiste et totalitaire, mais une unité organique vivante qui doit s'adapter aux circonstances évolutives naturelles de la société humaine. Pour Hegel, l'État éthique est le dernier moment de l'esprit subjectif et objectif, Hegel affirme que la liberté est et reste à tout moment la condition historique de la philosophie depuis la Grèce antique. Pour Hegel, une combinaison du bien commun et du bien personnel doit être trouvée dans l'État dans les limites dues à l'interaction des individus. La position de Hegel a ensuite été contrée par la critique de Karl Popper, qui a défini l'État éthique comme une société fermée, par opposition à l'État de droit propre à une société ouverte.

La théorie de l'État éthique a ensuite été reprise au 20ème siècle pour expliquer les États fasciste et communiste, qui étaient en fait des États totalitaires dans lesquels les libertés individuelles étaient réprimées selon les règles supérieures du "Léviathan" de Hobbes.

Les constitutions démocratiques successives qui ont régi l'État de droit jusqu'au siècle dernier fondent leur existence sur un équilibre fragile entre le droit et la liberté, entre l'intérêt général et la protection des minorités qui s'oppose à la pensée unique.

Aujourd'hui, nous nous trouvons dans un état éthique oppressif car si la démocratie libérale reconnaît et défend la liberté d'expression avec comme limite la protection de la dignité humaine, l'extrémisme progressiste voudrait, au contraire, censurer tout ce qui n'est pas conforme à la pensée unique proposée par une élite qui semble viser une gouvernance mondiale et impose ses propres règles du bien et du mal qu'elle définit en fonction d'un changement culturel qui répond à des intérêts supérieurs. La culture de l'annulation (cancel culture) est la représentation la plus destructrice d'un monopole culturel qui efface la liberté d'expression et la véritable démocratie dont la survie est de plus en plus en jeu.

La culture de l'annulation sévit dans les universités où l'on interdit aux enseignants non alignés de s'exprimer, sur les places où l'on démolit des statues comme celle de Churchill déclaré fasciste et celles de Lincoln posé comme raciste et de Colomb également campé comme raciste, et même dans le journalisme où l'on impose des modes d'expression qui ne heurtent la sensibilité de personne, puis dans la politique qui chevauche la pensée unique et le débat sur le genre et l'économie verte deviennent les chevaux de bataille d'une pensée unique qui, dans la non-pensée de la société, devient un despotisme culturel sans freins. Entendre la secrétaire du DP faire l'éloge d'une société libre sans freins sur le genre, énumérer plus de dix acronymes auxquels elle pourrait ajouter les Indiens Apaches, les Mescaleros, les Hutus, les pygmées de Bornéo, sans faire de bruit mais en se montrant comme un exemple d'universalité, tout cela a du sens. C'est ainsi que l'on passe de l'Etat de droit à l'Etat éthique absolutiste où la censure, la démission, la répression et la mise au pilori sont la fin des non-alignés ; le phénomène est endémique dans les pays anglo-saxons sans repères éthiques et moraux, prompts à gommer le peu de culture qu'ils possèdent.

L'attaque contre la démocratie libérale s'appuie sur un populisme sécuritaire qui redécouvre l'État fort qui protège le citoyen de plus en plus seul, sans défense et désorienté, mais aussi plus facile à dominer et à gouverner, et donc l'État éthique entre de force dans la vie des particuliers, proposant des modèles absolus à suivre de manière ordonnée, perturbant le système social qui est à la merci de la pensée unique.

A côté du genre, mythe et bible, l'économie verte sert des intérêts supérieurs mais risque de ruiner la classe moyenne et de bouleverser la hiérarchie sociale où les super-riches imposent leur "culture de l'annulation", indifférents aux drames sociaux qu'ils sont en train de créer.

Le monde occidental est en train de creuser sa propre tombe avec une forme de nihilisme extrême et désespéré qui prône un mondialisme sans règles morales. Le mondialisme est une idéologie complexe qui oppose une apparente liberté débridée à un contrôle social invasif et parfois criminel et à un contrôle toujours plus profond et invasif des opinions exprimées par les acteurs sociaux. Nous vivons dans une liberté éphémère qui devient condamnable si nous allons au-delà des opinions autorisées et des idées politiquement correctes, nous vivons dans une illusion de liberté sans limites, hédoniste sans limites morales qui sont l'expression d'un minimum de décence mais gouvernée par une oligarchie étroite qui contrôle, guide et punit sans pitié les pauvres et innocents transgresseurs.

Nous sommes dans un monde éthéré, fait de jeux et d'illusions, mais en proie à une pensée unique qui s'est donné pour objectif de changer le monde ; pourtant, face à cette descente aux enfers, il ne semble pas y avoir une seule voix de protestation, mais un troupeau sans fin de lemmings qui se jettent dans le ravin. 

 

Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe

Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/the-poesque-shiva-decline-of-the?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=126626115&isFreemail=true&utm_medium=email

Les tambours battants du temps ne cessent de sonner pour l'Occident, ce géant autrefois vigoureux aujourd'hui drapé dans le manteau du déclin. Le déclin de l'Occident est une oeuvre majeure, une élégie en prose composée par le sage et éclairé Oswald Spengler, qui lance un appel depuis les profondeurs du passé, et mon objectif est de mettre en exergue son spectre obsédant. "Tout ce que nous voyons ou semblons voir n'est qu'un rêve à l'intérieur d'un rêve", a écrit Edgar Allan Poe, illustrant la grandeur éphémère de l'Occident dans le rêve sans fin du temps.

Dans les salles autrefois resplendissantes de la culture occidentale, le silence règne désormais. Les échos du passé - les grandes philosophies, l'art, les gloires de Rome et d'Athènes - ne sont plus que des murmures noyés dans la course bruyante du temps et l'inévitable chute des civilisations. Comme l'observe avec sagacité Spengler, il existe dans le monde un rythme inéluctable, semblable au flux et au reflux des marées de l'océan. Toutes les cultures, comme si elles suivaient un chef d'orchestre céleste omnipotent, s'élèvent, atteignent des sommets, puis s'écrasent sur les rivages de l'obscurité. C'est ainsi que se dessine la trajectoire de l'Occident. "Au plus profond de ces ténèbres, je me suis longtemps tenu là, m'interrogeant, craignant, doutant, rêvant de rêves qu'aucun mortel n'avait jamais osé rêver auparavant", médite Poe dans Le Corbeau, ce qui est peut-être une réflexion appropriée sur la fin de la longue journée de la culture, suggérée par Spengler.

Une telle culture naît dans le ventre d'un paysage unique, d'un milieu singulier. Son enfance est une période de mysticisme et de proximité avec le sol. La progression du temps témoigne de la maturation de cet être en une culture. Les facultés intellectuelles se développent en même temps que le corps. La religion se transforme en philosophie ; l'art devient le miroir de l'âme ; l'âge des héros est supplanté par celui de la raison. Comme l'éclosion d'une rose, cela marque l'apogée de la croissance culturelle.

Cependant, tout comme chaque rose est destinée à se faner, il en va de même pour chaque culture. Les ravages du temps sont une réalité au même titre que la conception métaphysique de l'existence elle-même. C'est ainsi qu'apparaît la notion de civilisation, stade qui représente la sénescence, le grisonnement d'une culture. C'est là que la rose commence à perdre sa floraison. L'esprit et l'âme, qui ont fleuri si magnifiquement, commencent à se flétrir. L'esprit de l'Occident, autrefois personnifié par la vivacité de son art, la profondeur de sa pensée et la puissance de ses héros, commence à s'effacer dans les annales de l'histoire. "Les frontières qui séparent la vie de la mort sont au mieux ombragées et vagues. Qui dira où finit l'une et où commence l'autre?". Les mots de Poe dans son poème en prose Eureka résument le soir des cultures tel qu'observé par Spengler.

À travers le voile mystérieux d'Eureka, Poe déploie sa propre vision cosmologique, un mélange alchimique de science, de philosophie et de métaphysique. Dans sa contemplation, il s'interroge sur le flux rigide du cosmos, une danse sans fin de la genèse et de l'oubli, évoquant des images qui rappellent la progression cyclique de la vie et de la mort, de la floraison et de la décadence. Cette rumination, interprétée à la lumière ambiante des bougies de la métaphore, s'aligne de manière obsédante sur le concept de réincarnation - la naissance, la mort et la renaissance de l'âme dans la valse sans fin de l'existence.

Au fur et à mesure que la culture vieillit, la ville prend le pas sur la campagne. Les âmes, autrefois libres et ouvertes comme les plaines vallonnées, sont désormais confinées dans des murs de pierre et d'acier. Le matérialisme prend le pas sur le spirituel et le dynamisme de la société s'étiole. La richesse et le pouvoir deviennent les priorités, supplantant les quêtes intellectuelles et spirituelles. C'est là que se joue la tragédie de l'Occident, dans un tableau aussi sinistre que celui peint par la main macabre de la mort elle-même. "Je suis devenu fou, avec de longs intervalles d'horrible santé mentale", écrit Poe, symbolisant la désillusion culturelle qui marque le début du déclin.

Pourtant, dans cette triste narration, le désespoir n'est pas absolu. Car, comme l'a écrit Poe lui-même, "il n'y a pas de beauté exquise sans une certaine étrangeté dans les proportions". Le déclin de l'Occident, s'il est un récit d'appréhension et de désespoir, est aussi un récit d'inévitabilité et de transition, une danse cyclique de Shiva sur la mélodie de l'existence elle-même. Car des cendres de l'ancien surgira le nouveau, et le chant de la vie continuera à jouer, sans fin et éternel. "Le plaisir qui est à la fois le plus pur, le plus élevé et le plus intense provient, je le maintiens, de la contemplation du beau", nous rappelle Poe, qui nous exhorte à trouver la beauté même dans les édifices en ruine et de panoramas autrefois majestueux.

Dans le ballet spectral de Shiva, le célèbre "Seigneur de la danse", se déploie un panorama fantasmagorique de l'ondulation incessante de l'univers. Ce spectacle est un tableau gothique, illustrant la création par un tambour symbolique, la protection par une pose sereine et la destruction par une flamme brûlante. Simultanément, un pied en l'air signale la libération, tandis qu'un nain écrasé illustre la folie des mortels. Encapsulée dans un halo de lumière ardente, cette danse palpitante reflète la cadence incessante de l'existence. Ainsi, la danse de Shiva, empreinte d'une beauté mélancolique, est une symphonie intemporelle de naissance, de vie, de mort et de renaissance, un reflet vivant du rythme du cosmos.

La rose de l'Occident, autrefois resplendissante, n'est plus que l'ombre d'elle-même. Ses pétales, autrefois étincelants et grouillants de vie microscopique, sont aujourd'hui ratatinés et sans vie, témoignant du caractère éphémère de toute chose. Pourtant, cela n'inspire pas le désespoir, mais plutôt une acceptation rationnelle. Le rythme qui conduit le jeu des civilisations est hors de portée des mains des mortels. L'Occident n'est qu'un acteur dans ce grand opéra qu'est l'histoire, et il doit tirer sa révérence lorsque son rôle est terminé. "Même dans la tombe, tout n'est pas perdu", a dit un jour Poe, indiquant que même dans sa chute, l'esprit de l'Occident persiste.

Dans le grand spectacle de l'histoire, Spengler affirme que l'Occident est maintenant à son crépuscule. Lorsque le soleil se couche, on ne peut s'empêcher de pleurer le passage du jour. Pourtant, dans ce deuil, il y a aussi une résignation approbatrice, un respect pour la grandeur passée et la paix à venir. "Ceux qui rêvent le jour sont conscients de beaucoup de choses qui échappent à ceux qui ne rêvent que la nuit", écrivait Poe, réfléchissant aux braises déclinantes de la civilisation occidentale.

En fin de compte, l'histoire racontée n'est pas celle de la chute de l'Occident, mais celle de sa trajectoire à travers le temps - un voyage partagé par toutes les civilisations qui ont honoré cette Terre. Dans les ombres menaçantes de la déconstruction, il y a une beauté mélancolique, un sombre sacrifice pour Kali au rythme du battement de tambour persistant du temps. L'orchestre de l'histoire est incessant dans son rythme, et nous devons accueillir cette vérité. "C'est ainsi que, jeune et plongé dans la folie, je suis tombé amoureux de la mélancolie", a écrit Poe, une réflexion pertinente sur la mélancolie poétique qu'inspire le traité de Spengler.

Dans le grand théâtre cosmique, la danse de Kali apparaît comme une extension du tourbillon rythmique de Shiva. Souvent revêtue du manteau de la destruction, le rôle de Kali est néanmoins plus nuancé. Sa danse, bien que féroce, ne fait pas simplement écho à la danse de dissolution de Shiva. Au contraire, elle incarne également les aspects génératifs et nourriciers du divin. En tant que Shakti, l'énergie primaire du temps et de la transformation, la danse de Kali peut être considérée comme le maestro qui dirige les métamorphoses de l'univers à travers ses processus cycliques. Par essence, sa danse tempétueuse réalise le potentiel né de la danse de Shiva, en le guidant vers une maturation fructueuse.

La vie, enseigne Spengler, est un cycle - une chanson éternelle, et dans chaque note de cette mélodie, une culture naît, s'épanouit et puis se décompose. Pourtant, c'est cette désintégration même qui alimente la naissance de nouvelles vies, de nouvelles cultures et de nouvelles civilisations. Tout comme le crépuscule ouvre la voie à l'arrivée d'une nouvelle aube, la mort d'une civilisation annonce la naissance d'une autre. Le cycle de la naissance, de l'épanouissement, du déclin et de la mort fait autant partie des civilisations que des organismes vivants. "Il n'est pas du tout irrationnel de penser que, dans une existence future, nous considérerons ce que nous pensons être notre existence actuelle comme un rêve", a un jour songé Poe, sous-entendant la nature cyclique de l'existence et sa relation avec les civilisations.

L'âme de la population, autrefois pleine d'entrain et d'un lien primitif avec la nature et le divin, évolue et se transforme dans la monotonie mécanique de l'existence urbaine. Le matérialisme, la recherche du pouvoir, de la richesse et de la domination deviennent le centre d'intérêt, éclipsant les quêtes spirituelles et intellectuelles d'une culture à son apogée. Les villes s'élèvent alors que la nature recule, témoignage concret de la conquête arrogante de la terre par l'homme. Pourtant, sous ce triomphe se cache la tragédie de la perte - une perte de connexion, une perte d'esprit, une perte d'âme. "Nous avons aimé d'un amour qui était plus que de l'amour", le vers obsédant de Poe semble résonner avec l'amour perdu pour la nature et la spiritualité.

Dans ce récit morbide mais édifiant, Spengler, tel un élève érudit du calme Bouddha, dévoile la vérité du destin de l'Occident. Son brillant crescendo de progrès, de philosophie et d'art a commencé à faiblir, s'enfonçant dans une tonalité mineure. Le grand sonnet de l'Occident entre maintenant dans ses dernières strophes. Pourtant, il y a une reconnaissance des rythmes et des cycles du monde, une compréhension de l'éternelle récurrence de toutes les choses. Cependant, contrairement à la philosophie de Friedrich Nietzsche, ce qui revient prendra toujours une forme différente et ne sera jamais deux fois le même.

Imaginez un jeu incessant, où l'on passe continuellement du triomphe à la défaite, reflétant l'idée de Nietzsche d'une éternelle récurrence - une boucle sans fin des hauts et des bas de la vie. Pourtant, cette théorie, aussi étrange soit-elle, ne rend pas compte de la véritable essence de l'existence. En effet, dans la vie humaine et les civilisations, si l'âme, le noyau éternel, persiste, ses manifestations diffèrent à chaque itération, comme un acteur incarnant différents rôles, l'essence étant constante mais le caractère mutable. Nietzsche pose une question : "La répétition éternelle de votre vie vous inspirerait-elle de la terreur ou de la joie ?" Une réponse de peur, affirme-t-il, appellerait un changement jusqu'à ce que la pensée de la répétition sans fin devienne désirable. Mais c'est oublier que, malgré la constance de l'âme, chaque cycle de vie, chaque renaissance de civilisation, n'est pas une répétition monotone mais un spectacle nouveau, une nouvelle danse au rythme de la vie. Shiva sourit éternellement.

Nous sommes donc au bord du gouffre, témoins de la phase terminale de l'Occident. C'est un triste spectacle que celui de ce géant qui s'effondre, alors qu'il était autrefois si dynamique, si plein de vie. Pourtant, dans ce chagrin, il y a une véritable compréhension. C'est le propre de toutes les cultures, de toutes les civilisations, de s'élever et de s'effondrer. Alors que la morosité enveloppe l'Occident, nous nous recueillons en silence, honorant ce qui a été, pleurant ce qui a été perdu et anticipant ce qui est encore à venir. Le vers de Poe "Once upon a midnight dreary, while I pondered, weak and weary" résonne dans la conscience collective, incarnant l'introspection collective que la disparition de l'Occident rend nécessaire.

Le Déclin de l'Occident, ce requiem d'une civilisation, est ainsi compris. Ses échos se répercutent dans les couloirs du temps, mélodie lancinante qui murmure la réalité de notre existence. L'Occident, comme une bougie au bout de sa mèche, brille de mille feux avant de sombrer dans l'obscurité tranquille. Pourtant, dans ces ténèbres, il y a la promesse d'une nouvelle aube, d'une nouvelle civilisation qui s'élèvera des braises, poursuivant le cycle, l'éternelle procession de la vie. "C'est le battement de son cœur hideux", dit Poe dans "Le cœur révélateur", une métaphore du pouls persistant de la civilisation au milieu de son déclin, un testament de la propension tenace de la vie au renouvellement et à la continuité.

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Une société sans confiance

Une société sans confiance

par Roberto Giacomelli

Source: https://centrostudiprimoarticolo.it/la-societa-senza-fiducia/

Le culte de la Fides

À la base de la vie communautaire, il y a des valeurs incontournables qui permettent la coexistence et le développement des relations sociales, parmi lesquelles la confiance entre les membres et dans les institutions. À l'époque de la Rome archaïque, une divinité, Fides, personnifiait la bonne foi qui devait régir les relations entre les peuples et les affaires entre les citoyens. Son culte, plus ancien que celui de Jupiter, remonte au roi Numa Pompilius, à qui l'on attribue la construction du temple sur le Capitole, Fides Publica.

Fides présidait à la loyauté et à la fidélité, valeurs fondatrices des grandes civilisations qui ont disparu avec le temps. La déesse était représentée sur les pièces de monnaie sous la forme d'une vieille femme à cannes, plus âgée que le père des dieux, dont l'apparence inspirait l'admiration et représentait la sagesse.

La fides exigeait le respect de la parole donnée qui permettait d'accéder au pouvoir, ce à quoi un politicien menteur n'aurait jamais eu accès. Parce qu'il incarnait l'essence de l'État et qu'il médiatisait la relation entre celui-ci et ses citoyens en garantissant le pacte avec le peuple centré sur la Fides.

Les valeurs qui donnent vie à un peuple

Les Romains considéraient la confiance et la loyauté comme les pierres angulaires du Mos maiorum et aucune relation publique ou privée ne pouvait échapper à cette règle. La dignité d'hommes dignes de confiance parce que loyaux et fidèles a fait la grandeur de ce phare de la civilisation que Rome représente encore dans le monde. La décadence de la civilisation qui a culminé avec l'avènement du capitalisme a rendu obsolètes les qualités humaines qui étaient indispensables et inaliénables dans le monde classique.

L'honneur d'une personne basé sur la confiance qu'elle inspirait à son prochain n'a plus de valeur, remplacé par le prix de chaque individu et son pouvoir d'achat. Il n'y a plus de confiance entre les vendeurs et les acheteurs, qui craignent non sans raison d'être trompés, car le premier n'est pas intéressé à sauvegarder l'intégrité de sa réputation, mais seulement à réaliser le maximum de profit avec le minimum d'effort. La relation fiduciaire entre l'État et le citoyen a disparu, ce dernier craignant que l'organisme qui devrait le protéger ne soit un persécuteur sadique. Les impôts injustes, les amendes et les pénalités de toutes sortes empoisonnent la vie des citoyens réduits à l'état de consommateurs et de contribuables pour l'entretien d'un appareil éléphantesque et injuste.

La difficulté d'être une tribu

La confiance dans l'affection a diminué, les gens doutent de la sincérité de leurs partisans, de leurs amis et de leurs parents, soupçonnant que derrière l'attachement sentimental se cache l'intérêt économique. L'éclipse des valeurs, du sens de l'honneur, du plaisir de l'honnêteté, de la fidélité aux principes, aux règles morales, fissure inexorablement la relation de confiance entre les membres de la communauté. C'est à cette grave carence que l'on peut attribuer la disparition du patriotisme, de l'amour de la patrie, des traditions des ancêtres. Les valeurs résiduelles ne vivent que dans les réalités tribales : supporters sportifs, communautés spirituelles, mouvements révolutionnaires.

Là, où la relation humaine reste basée sur la confiance, le partage et la complicité, apparaissent les dernières lueurs de l'esprit de clan. En dehors de ces espaces protégés par la dégénérescence de la société nourricière, le vide est absolu. Il est difficile de faire confiance à une justice qui ne punit pas les massacres comme celui du pont Morandi, qui enquête sur les citoyens qui se défendent contre les criminels et qui condamne les policiers qui frappent les criminels dangereux.

En revanche, il n'y a pas de poursuites contre les responsables de l'instabilité hydrogéologique qui a tué et détruit le territoire de la Romagne. L'État, qui a acquitté le pirate qui a éperonné un navire de la marine, met en examen la Capitainerie et la Guardia di Finanzia pour le naufrage d'immigrés clandestins imputable aux seuls trafiquants de nouveaux esclaves.

Ce qu'il reste de l'État

Il est tout aussi difficile de croire aux politiciens qui ont réduit l'État à un tas de décombres, détruisant l'économie, l'école, la culture et la langue italienne. Ne méritent pas la moindre confiance les syndicats qui n'ont pas protégé les travailleurs aux salaires les plus bas d'Europe, qui n'ont pas défendu les non-vaccinés suspendus de leur travail. Le manque de confiance dans la politique conduit les masses à se retirer du choix électoral, de l'engagement social, du devoir de participer à la vie de l'État.

Le monde américanisé, individualiste et égoïste, a éliminé le sens de l'appartenance, de l'identité et de l'esprit communautaire. La solitude, la dépression, les addictions en sont les conséquences pathologiques, une faiblesse généralisée qui laisse les citoyens à la merci des puissances de dissolution. La phase terminale du capitalisme, avec la tyrannie de la surveillance, a poussé la folle dérive commencée à la fin du Moyen Âge jusqu'à ses conséquences extrêmes.

Le cycle s'achève avec le remplacement des peuples et la disparition des cultures locales, mais ceux qui restent éveillés à l'heure la plus sombre de la nuit verront la lumière de l'aube. Les derniers hommes encore en vie se tiennent sur les ruines, tandis que les chiens se régalent des cadavres de lions croyant avoir gagné, mais les lions restent des lions tandis que les chiens ne restent que des chiens.

L'intelligence artificielle il y a trente ans et aujourd'hui

L'intelligence artificielle il y a trente ans et aujourd'hui

Source: Naves en Llamas, nº 22 (2023), 21-24

Carlos X. Blanco

Docteur en philosophie et expert en sciences cognitives.

En 1993, au département de philosophie et de psychologie de l'université d'Oviedo, j'ai présenté ma thèse pour l'obtention du titre de docteur en philosophie. Mon travail s'intitulait "Gnoseología de la Psicología Cognitiva" (Gnoséologie de la psychologie cognitive) et, dans ses différents chapitres, je traitais assez longuement du statut des disciplines qui - déjà à l'époque - promettaient de révolutionner la science et la technologie et, en fin de compte, de modifier la condition humaine elle-même. Mon analyse, réalisée en grande partie avec les outils de la théorie de la clôture catégorielle (Gustavo Bueno), ne se limitait pas à cette école de psychologie qui utilisait ce qu'on appelle la "métaphore informatique", qui comprenait l'esprit humain (et animal) comme un système de traitement de l'information. Au-delà, j'ai estimé que l'analyse devait inclure une critique de cette sorte de "club" de connaissances qui - aux États-Unis - commençait à s'appeler "sciences cognitives". Il s'agissait d'un ensemble de connaissances très hétérogènes, mais unies par une approche et des méthodologies dites "computationnelles".

L'intelligence artificielle (I.A.), née bien avant le "club" des sciences cognitives, se sentait ici (nous parlons des années 1980) comme la maîtresse de maison, la reine qui pouvait faire la leçon et donner des mandats aux autres sciences (c'est-à-dire la psychologie, la linguistique, l'anthropologie, les neurosciences...). C'est elle, l'I.A. régnante, qui offrirait un cadre commun, une vision du monde, une méthodologie, etc. aux autres. Même la philosophie (qui, dans le monde anglo-saxon, était avant tout la philosophie analytique, la philosophie de l'esprit) devait intégrer ses arguments et ses analyses dans la sphère informatique (Fodor, Dennet).

A l'époque, mes collègues du département et mes étudiants ne comprenaient pas l'importance d'une telle analyse. Il ne s'agissait pas seulement de critiquer le "mentalisme" d'une telle vision du monde et de l'homme. Gustavo Bueno, au sujet de la gnoséologie de la psychologie, avait des vues très crues, curieusement très proches du béhaviorisme. Cela explique la présence dans mon comité de thèse, outre le célèbre philosophe (en tant que président), d'une paire de psychologues philosophes (Marino Pérez et Juan Bautista Fuentes), qui entendaient par matérialisme en psychologie exactement ceci: le "béhaviorisme". Ils étaient - ou sont peut-être encore - deux disciples de Bueno qui appliquaient certaines bonnes théories aux sciences du comportement. Dans ces années-là, ils hybridaient Skinner avec Ortega et Bueno, c'est-à-dire qu'ils étaient déterminés à faire la quadrature du cercle et à fabriquer des fers à repasser en bois. Une absurdité typique des universités hispaniques, si enclines à l'arbitraire et à la stérilité. Le comportementalisme qui leur plaît tant n'est rien d'autre qu'une idéologie d'origine américaine qui ne produit qu'une vision mécanique et aliénante de l'être humain; cette vision comportementaliste et mécanique était également cachée, dès le début, dans toute l'approche computationnelle, de sorte qu'à Oviedo (Fuentes est professeur à la Complutense, mais a été "adopté" par Oviedo dans plusieurs aspects), il n'y avait pas beaucoup d'instruments ni de personnes pour faire une critique adéquate.

L'application de cette méthode d'analyse des sciences et des connaissances que Gustavo Bueno a conçue, la théorie de la fermeture, a nécessité la rectification et le remaniement des outils utilisés, en fonction des connaissances en question. L'intelligence artificielle, celle qui intéresse vraiment le philosophe (et non une simple technologie de programmation, de simulation de comportements, etc.) n'est pas une science : c'est un projet ontologique transformateur, enfant du capitalisme le plus destructeur et prédateur, aujourd'hui dirigé par la Silicon Valley, Big Tech, les GAFAM... Ce n'était pas une simple métaphore au service du mentalisme des cognitivistes.

Si ces philosophes et psychologues "matérialistes" m'ont lu calmement, je ne pense pas qu'ils aient jamais saisi ma proposition. Une proposition que je n'ai pas pu approfondir après 1993, faute de soutien pour ma carrière universitaire. Dans ma thèse de doctorat, je mettais en garde contre l'émergence dangereuse d'un "humanisme computationnel" selon lequel les frontières entre la machine, l'être vivant et l'être humain deviendraient floues. Un "humanisme computationnel" se présentait comme un cadre philosophique pour la promesse d'un monde plus confortable et plus heureux, où les humains seraient mécanisés. Ainsi, le processus de réification se poursuivrait, le capitalisme verrait de nouvelles barrières tomber : tout peut être marchandisé, tout entre sur le marché. Non seulement la terre, l'eau, l'air, la sueur humaine, les organes et les vies organiques. Même les processus mentaux et l'intimité de l'homme sont destinés à être commercialisés. L'idéologie transhumaniste dont nous parlons tant aujourd'hui n'est rien d'autre qu'une mise à jour du projet des "sciences cognitives et informatiques" que j'ai analysé dans les années 1980.

Un "humanisme computationnel" proclamé comme cadre philosophique pour la promesse d'un monde plus confortable et plus heureux, où les humains seraient mécanisés. Ainsi, le processus de réification se poursuivrait, le capitalisme verrait de nouvelles barrières tomber : tout peut être marchandisé, tout entre sur le marché. Non seulement la terre, l'eau, l'air, la sueur humaine, les organes et les vies organiques. Même les processus mentaux et l'intimité de l'homme sont destinés à être commercialisés. L'idéologie transhumaniste dont nous parlons tant aujourd'hui n'est rien d'autre qu'une mise à jour de ce projet de "sciences cognitives et informatiques" que j'ai eu la chance d'analyser dans les années 1980.

L'intelligence artificielle n'était pas une véritable "science", mais elle n'était pas non plus une simple "technologie", entendue comme l'application pratique de la science. Elle impliquait plutôt la création d'une ontologie alternative. Mais il ne s'agissait pas d'un simple jeu académique. Au MIT, à Carnegie Mellon, dans les universités californiennes, etc., il n'y avait pas un simple désir d'être moderne et de dire au monde : "Arrêtez avec la vieille métaphysique européenne poussiéreuse. Nous sommes en train de dompter la métaphysique avec des ordinateurs ! Il n'en est rien. Il s'agissait de quelque chose de bien pire, de terrible.

L'ontologie alternative qu'ils proposaient avait un caractère viral et usurpateur. Il s'agissait de s'introduire dans toutes les branches du savoir, scientifique-technique et humaniste, pour se nourrir du noyau vivifiant de chacune d'entre elles et, tel un parasite, la supplanter définitivement en jetant les parties inutiles dans l'évier. Par exemple, l'Intelligence Artificielle a converti en qualia, c'est-à-dire en subjectivité résiduelle, non calculable, tout ce qui signifiait sentiment, expérience, phénomène interne, le plus caractéristique de toute psychologie philosophique non comportementaliste. Mais le projet qui se forgeait, je le répète, véritable prélude au transhumanisme d'aujourd'hui, allait beaucoup plus loin. Comme s'il s'agissait d'un véritable attrape-nigaud, l'Intelligence Artificielle de l'époque (rappelons que trois décennies se sont écoulées depuis que j'ai fait ce travail) promettait de réduire les figures de l'Esprit Objectif, au sens de Hegel, à de simples structures symboliques manipulables : la Culture, non pas au sens subjectif, c'est-à-dire la formation d'un individu, mais au sens objectif et suprapersonnel, allait être dévorée par les algorithmes.

Je ne pense pas que mes supérieurs, mes collègues enseignants ou mes étudiants l'aient vu. C'est une occasion manquée. Ils n'ont pas saisi les implications d'une critique de l'Intelligence Artificielle à l'époque, une critique centrée non seulement sur sa faiblesse épistémique, mais sur sa "férocité" ontologique. Il ne s'agissait pas de dénoncer l'I.A. comme une simple pseudo-science (ce qu'elle est), ni d'en rester à une simple critique idéologique (dire que c'est un mécanicisme aliénant, une aberration où l'homme se dégrade en se réduisant à une chose, une machine). Comme je le dis, il y a beaucoup plus de cire que de cire qui brûle. Ces critiques épistémologiques et idéologiques sont des critiques valables, et elles sont également présentes dans mon travail, mais j'étais beaucoup plus intéressé à remettre en question le statut ontologique (pas seulement gnoséologique) de ces technologies et pseudo-technologies au service du Grand Capital, bien payé à l'époque par l'argent des Yankees. Des pratiques et des discours qui allaient conduire l'humanité à son détrônement définitif et à son asservissement ultérieur.

Vers l'esclavage. Un monde où il n'y a plus de Droit, parce que les algorithmes jugent ; un monde où il n'y a plus d'Art, parce que les algorithmes créent ; un monde où il n'y a plus d'Etat, parce que le monde entier est régi par des programmes "qui font et défont" ce qui convient au Grand Capital... De quel monde s'agit-il ?

Face aux prétentions d'un prétendu "humanisme informatique", le véritable humanisme est un retour à l'artisanat. Le bon professeur donne des cours de maître, qui sont uniques, personnels et intransmissibles. Aucun ordinateur ne remplacera les architectes des cathédrales gothiques. Aucun robot ne remplacera le travailleur manuel qui met du soin et de l'expérience dans les objets qui sortent de ses mains. L'approche mécaniste, comme l'approche "biocentrique", ou toute autre approche qui met l'être humain en marge, est une alliée du totalitarisme. En tant qu'"artisan" et penseur anthropocentrique, j'ai déclaré la guerre aux technologues et aux économistes depuis de nombreuses années. Le monde est celui que l'homme transforme avec ses mains, son amour, son expérience. La science et la technologie qui ne nous permettent pas d'être des personnes sont des déchets et de la camelote.

L'homme, la nature, la technologie: le nouveau livre de Giovanni Sessa éclaire les questions décisives de notre temps

L'homme, la nature, la technologie: le nouveau livre de Giovanni Sessa éclaire les questions décisives de notre temps

Par Giovanni Damiano

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/cultura/uomo-natura-tecnica-libro-giovanni-sessa-icone-possibile-265250/

Rome, 25 juin - Avant-propos : le nouveau livre de Giovanni Sessa, très important et intitulé Icone del possibile: giardino, bosque, montagna (Oaks, 2023), se distingue par son originalité et la richesse de son argumentation. Plutôt qu'un compte-rendu, je tenterai ici d'indiquer, sous forme de notes, une série d'aspects qualificatifs du texte de Sessa, en y ajoutant quelques réflexions supplémentaires.

1) Tout d'abord, le livre de Giovanni Sessa aborde le sujet dans une perspective anti-dualiste très claire, à ne pas lire cependant dans le sens de l'et-et, bien sûr, où l'et-et se prête au malentendu de la synthèse conciliatrice. D'un autre côté, il ne faut pas non plus craindre l'aut-aut, à condition de ne pas l'interpréter comme une opposition rigide, ou pire, essentialisée, mais plutôt comme l'une des voies par lesquelles la physis se manifeste. L'et-et lui-même peut donc être admis, précisément comme l'un des modes de la physis. Mais il est tout aussi important de ne pas tomber dans le monisme, dont le risque suprême, traditionnellement, est le triomphe de l'indéterminé, de la dissolution des différences. En bref, il faut comprendre la physis comme un champ de tension dans lequel tout peut entrer en relation, mais de manière tensionnelle, ce qui est précisément aussi la position de Sessa.

Giovanni Sessa et la redécouverte de la grécité archaïque

2) Parler de physis, plutôt que de nature, comme le fait Sessa, c'est vouloir récupérer la pensée grecque archaïque, en vue d'une tentative de donner naissance à un nouveau commencement d'origine. Une tentative de regarder la nature précisément à partir de la perspective originelle de la pensée grecque archaïque, en essayant donc, et en même temps, de la rendre à nouveau pensable dans le présent. Une physis qui ne doit donc pas être comprise comme une relique érudite d'époques irréversiblement révolues ou comme une référence stérilement "cultivée" ou intellectualiste, mais plutôt comme une mémoire vivante dans le présent.

3) Sessa lit à juste titre physis comme dynamis, faisant ainsi allusion à l'extraordinaire puissance de la nature, à son immense réservoir de possibles. D'où précisément le titre du livre de Sessa, placé entièrement sous le signe du possible. L'icône, en revanche, renvoie à l'œuvre louable de Ludwig Klages qui, à propos de l'objet, dans lequel la vie se raidit, perdant sa mutation continue, voyait précisément dans l'image ce qui perpétue le devenir de la physis. Les icônes du possible sont donc les images toujours changeantes de la puissance de la physis, autre aussi de l'écologie, dans laquelle, dès son nom, le logos résonne comme une puissance qui divise de façon dualiste l'essence (la réduction de la physis à un simple concept) de l'existence (la manifestation concrète de la physis), finissant ainsi par commettre un physiocide (voir la préface de Romano Gasparotti à l'ouvrage de Sessa).

4) Dans le sous-titre de son livre, comme un nouveau rejet de tout dualisme rigide, qui nierait le dynamisme, le renouvellement de la nature dans son immanence, Sessa juxtapose la forêt et la montagne au jardin, ou plutôt à l'artificialité technique. Nature et culture, nature et technique sont ainsi placées dans un rapport qui n'est pas seulement contrastif, qui ne s'exclut pas mutuellement, aussi parce que nature et culture, certes pas de manière harmonieuse et pacifiée, mais plutôt souvent problématique, "coexistent" néanmoins, cohabitent. On pense à Arnold Gehlen, qui notait que la culture était précisément un concept anthropo-biologique, selon lequel la culture de l'homme n'est pas détachée de la nature, elle n'est pas une sphère autonome, complètement détachée de la nature, mais elle est structurellement imbriquée avec elle. L'homme est donc un être en devenir, pleinement impliqué dans le devenir de la physis. Si ce lien était rompu, nous serions confrontés à un tournant ontologique radical, c'est-à-dire à la naissance d'une nouvelle ontologie, d'un nouveau statut ontologique de la nature et de l'homme.

Socrate, Platon et Aristote

5) Pour la pensée originelle de la physis, l'homme en faisait pleinement partie. En reconstituant, de manière évidemment très sommaire, cette généalogie, on peut commencer par Anaximandre, qui pensait que les hommes provenaient de poissons ou d'autres animaux ressemblant à des poissons (voir DK 12 A 11 et 30). Et en effet, chez tous les autres soi-disant présocratiques, l'homme est toujours immergé dans la physis, sans occuper une place particulièrement privilégiée par rapport à elle.

Et même le soi-disant "tournant anthropocentrique" des Sophistes est plus un lieu commun historiographique qu'autre chose; par exemple, Mauro Bonazzi note qu'avec les Sophistes, c'est la perspective qui change, et non les sujets traités, en ce sens que l'homme n'est pas, pour ainsi dire, retiré de la physis pour être étudié en toute autonomie, à tel point que Bonazzi va jusqu'à affirmer que "la physis en tant que telle demeure, c'est le point de départ de toute recherche".

Socrate lui-même, on le sait, s'est intéressé à la philosophie d'Anaxagore ; outre les célèbres passages dans les Nuées d'Aristophane, où les nuages semblent se référer - comme le note Maria Michela Sassi - aux "implications athées de l'étude des phénomènes naturels", il y a les non moins célèbres passages du Phédon (96a-99c), où Socrate rappelle s'être intéressé dans sa jeunesse aux "recherches sur la nature" (historia perì physeos) et en particulier, précisément, à la philosophie d'Anaxagore.

Il en va tout autrement avec Platon. Les idées platoniciennes, selon Mario Vegetti, naissent principalement dans la sphère des "valeurs éthiques" (beau, juste, bon) ou dans la sphère épistémique des mathématiques (égal, etc.). Il est donc très difficile d'étendre la relation idée-chose au monde des objets naturels, y compris l'homme. Cela expliquerait le recours au programme cosmogonique exposé dans le Timée, avec l'intervention, non fortuite, d'un véritable artisan (le Démiurge) qui, s'il ne crée pas à partir de rien, donne néanmoins lieu, précisément parce qu'il est artisan, à un artificialisme technique évident. Et c'est pourquoi le Platon médiéval, grâce au célèbre Commentaire sur le Timée de Chalcis, était surtout celui du Timée, qui se prêtait facilement à une relecture - Vegetti ne cesse de l'affirmer - dans le cadre de la théologie chrétienne créationniste.

Au contraire, il ne me semble pas exagéré de rappeler comment la pensée biologique d'Aristote s'enracine dans la tradition naturaliste présocratique, dont le Timée tire la conception de la physis comme une réalité dotée d'un ordre et d'une existence autonomes. Ce n'est pas un hasard si la définition de l'homme chez Aristote se réfère au zoologique et non à l'anthropologique. L'être humain est traité comme l'un des animaux; en bref, il n'est pas au centre du processus naturel, mais simplement l'une de ses parties. L'homme naît dans la zoosphère et s'en distingue ensuite, mais à la base se trouve, comme chez Anaximandre, l'idée d'une continuité entre l'homme et l'animal. Si bien que l'homme, même en tant qu'animal politique, partage précisément la politisation avec les autres animaux, comme l'explique un passage fondamental de l'Historia animalium (I 1, 488a), où il est dit qu'il y a des animaux qui vivent seuls et d'autres en communauté, et d'autres qui peuvent vivre les deux à la fois. L'homme peut vivre les deux, et dans son aspect communautaire, il est comparé aux abeilles, aux guêpes, aux fourmis, aux grues. Par conséquent, puisque seul le logos est ce qui différencie réellement l'homme de tous les autres animaux, la véritable anthropogenèse est donc le logos lui-même (voir Politique, 1253a 9-18). Seul le logos représente le facteur véritablement dirimant/discriminant qui marque le "détachement" décisif de l'homme de la zoosphère.

L'ambiguïté de Prométhée et le dilemme de la technologie

6) Je termine ces brèves notes par un addendum, tout aussi schématique, sur le Prométhée platonicien, en partant toutefois de l'hypothèse, partagée par Sessa, que le Titan ne doit pas être isolé, ni valorisé unilatéralement, du moins si l'on veut rester fidèle à sa matrice grecque d'origine, mais plutôt inscrit dans une perspective beaucoup plus large dans laquelle, par exemple, il entrerait dans une relation, certes jamais linéaire et pacifiée, même avec Orphée, à l'encontre des thèses bien connues de Pierre Hadot. Et cela parce que le monde grec, dans son clair-obscur, laisse la place aux contraires, dans leur relation toujours précaire, fragile.

Or, en rappelant au passage qu'en réalité même le mythe de l'Androgyne, raconté par Aristophane dans le Symposium, raconte la condition, je dirais ontologique et en même temps existentielle, de l'homme, ou plutôt sa parabole d'une plénitude et d'une unité perdues, au manque et au désir actuels (impossibles?) de revenir à cette plénitude originelle, sur Prométhée, il faut dire tout de suite, dans le sillage de Jean-Pierre Vernant, qu'il y a une ambiguïté, une duplicité constitutive du Titan déjà mise en évidence par Hésiode, où Prométhée est à la fois le "vaillant fils de Japet", bienfaiteur de l'humanité, et l'être "aux pensées rusées", à l'origine des malheurs de l'homme. Il faut d'ailleurs rappeler que Pandore est aussi un produit technique, l'œuvre d'un démiurge qui la fabrique à partir de la terre et qui, dans les variantes, est tantôt Héphaïstos, tantôt Epiménide, tantôt Prométhée lui-même. Pandore est également inséparable de Prométhée, dans le sens où - comme le dit Umberto Curi - ce n'est pas l'inconscience de l'insipide Epiméthée qui est la cause des maux de l'homme, mais la philanthropie de Prométhée, car sans le sacrilège de ce dernier, l'humanité n'aurait jamais connu les "afflictions douloureuses" dont Pandore a été l'intermédiaire.

Pour en revenir à Platon, Prométhée apparaît dans les passages du Polyptyque 274c-d, où, le règne de Kronos ayant pris fin, ce qui leur permettait de mener une vie bienheureuse, exempte de douleur et de chagrin, les hommes, restés faibles et en proie aux animaux, privés de moyens et d'art (techne), sont aidés précisément par Prométhée, Héphaïstos, Athéna et "d'autres". Cela signifie que A) la techne est l'enfant d'un état d'indigence, de faiblesse chronique, de manque, et B) qu'en effet les technai de Prométhée (le feu), d'Héphaïstos et d'Athéna (la métallurgie) et des "autres" (les techniques de l'agriculture) ne suffisent pas, car l'art vraiment nécessaire, vraiment fondamental, la techne basilikè, l'art de la royauté, c'est la politique. Par conséquent, même le don de Prométhée est non seulement insuffisant en soi, minimisant ainsi clairement la capacité "sotériologique" supposée du feu, mais aussi subordonné à l'art de la royauté.

Dans le Protagoras, l'histoire est bien connue: les dieux confient aux deux frères la distribution des biens aux vivants; les deux frères se mettent d'accord pour qu'Epiméthée soit chargé de la distribution, qui, cependant, échoue, laissant l'homme dépourvu de tout moyen propre à sa survie, de sorte que Prométhée est conduit à voler le feu pour le donner aux hommes, avec une singulière inversion des rôles, de l'exécuteur des ordres de Zeus à son violateur. De là, comme le note Curi, émerge "une sorte de théorie du progrès", avec le passage de l'homme de la condition dans laquelle il se trouvait avec Épiméthée à celle dans laquelle il se trouve avec Prométhée, renversant ainsi le cadre régressif hésiodique, dans lequel c'est Épiméthée qui succède à son frère.

Mais le fait est que les dons des dieux ne suffisent pas à l'homme qui, une fois de plus, a besoin de l'art de la politique, de la politikè techne, pour laquelle Zeus envoie Hermès avec la tâche d'apporter à l'homme la modestie et la justice aptes à fonctionner comme poleis kosmoi, comme l'ordonnancement des cités des hommes (Protagoras 322b-c). Ainsi, une fois encore, les dons de la technologie ne suffisent pas à sauver une humanité intrinsèquement déficiente et manquante. Au contraire, c'est précisément la technologie qui nous fait prendre conscience de cette inaptitude de l'homme à survivre. Et comme le souligne encore Curi, dans cette version du mythe prométhéen, c'est donc Zeus qui apparaît véritablement philanthropos, dans la mesure où ce sont ses dons qui permettent la survie de l'homme.

Enfin, le rôle et la fonction des techniques, toujours dans ce cas, en sortent drastiquement réduits, car d'une part elles sont inférieures à la physis, dont elles ne peuvent égaler le potentiel, et d'autre part elles sont complètement subordonnées à la politique. En somme, la technique se révèle être un doron-dolon, un don trompeur, annonciateur de maux, car elle nous fait croire à un salut qu'elle ne peut finalement pas nous accorder. En synthèse extrême, nous avons d'un côté la nécessité de la technique, de l'autre le désenchantement lucide de celle-ci; de cette relation, pourtant difficile à démêler et peut-être même contradictoire, il est indispensable de partir, sous peine de se réfugier soit dans des archéologies anhistoriques, soit dans des aventurismes utopiques " futuristes ".

Réflexions thomistes en faveur de l'acceptation de la nature humaine contre l'ingénierie transgenre

Réflexions thomistes en faveur de l'acceptation de la nature humaine contre l'ingénierie transgenre

Par Carlos X. Blanco

Source: https://noticiasholisticas.com.ar/reflexiones-tomistas-a-favor-de-la-aceptacion-de-la-naturaleza-humana-en-contra-de-la-ingenieria-transgenero-por-carlos-x-blanco/

Il est difficile de comprendre comment et pourquoi il y a tant de personnes "qui ne sont pas à l'aise avec leur sexe". Ce sont des âmes qui n'acceptent pas leur corps. Une telle affirmation ne peut se comprendre que dans le cadre d'un dualisme platonicien radical ou d'un gnosticisme aberrant qui, peut-être, a imprégné notre culture plus profondément qu'elle ne veut bien le reconnaître.

Le platonisme peut être interprété comme un dualisme anthropologique radical. Selon cette doctrine, chaque individu est l'union accidentelle d'un corps et d'une âme. L'âme étant la partie durable de notre être, la partie la plus noble, on pourrait penser que l'âme d'une personne est ici et maintenant unie à ce corps, mais que demain elle pourrait être unie à un autre corps. Le corps change alors comme s'il n'était qu'un vêtement.

Les sectes les plus diverses, chrétiennes ou non, ont professé dans l'Antiquité et au Moyen Âge le gnosticisme, à savoir la doctrine selon laquelle le salut des êtres humains ne dépend pas de la possession de la foi ou des bonnes œuvres ou des deux, mais d'une connaissance spirituelle secrète, réservée à quelques-uns, une connaissance arcane qui implique l'abaissement de la dignité du monde matériel et de la chair, jusqu'au mépris. Il n'était pas rare dans le gnosticisme de combiner une telle vision avec un dualisme néoplatonicien radical, dans lequel le monde lui-même est l'objet d'une condamnation, et Dieu lui-même est condamné comme mauvais, dans la mesure où il a créé la nature, les corps et toute matière vile.

Pour Thomas d'Aquin, et pour tout bon catholique, il en va tout autrement : c'est le corps qui est contenu dans l'âme, et non l'inverse. On ne peut concevoir l'âme comme une sorte de petit homme (d'homoncule) qui se logerait dans un véhicule charnel, le dirigerait et le conduirait. Ce dualisme qui voit l'âme comme un homoncule admet la possibilité que, si le pilote se lasse d'un tel véhicule, il peut aussi s'en débarrasser ou le modifier.

On pourrait très bien comprendre la théorie dualiste (platonicienne et gnostique) de l'homoncule par une stricte analogie. Ce serait le cas du propriétaire d'une voiture: la personne qui possède et conduit la voiture n'est pas la voiture elle-même. Si la voiture tombe en panne, son propriétaire la fait réparer. S'il veut s'en débarrasser, il en achètera une nouvelle en envoyant l'ancienne à la casse. Il peut aussi la "tune up", comme on dit aujourd'hui, c'est-à-dire lui apporter des modifications - parfois très importantes - pour changer son apparence et certaines de ses performances. Il est clair que l'analogie est très bien comprise aujourd'hui, dans le contexte actuel de la "société de consommation". Mon corps, comme ma voiture, est une marchandise. C'est un bien à consommer, à acheter et à vendre. C'est aussi un bien manipulable qui peut être modifié à volonté: j'en ai assez d'être un homme, alors je me "règle" et je deviens une femme (et vice versa).

Appliquons l'analogie à l'utilisation du corps comme accessoire de l'âme. Le mépris platonicien et gnostique du corps n'est pas et ne peut pas être chrétien. C'est une offense à Dieu que de rejeter ses dons: le corps est un don divin, et ce don divin doit être accepté dans son intégrité. Dieu nous donne l'être "tout entier": l'intégralité que nous sommes en tant qu'individus, c'est ce qu'il nous a donné. En nous donnant l'être (esse), il nous a donné quelque chose de radical et d'intensif: l'acte d'être, et non une essence que nous pouvons arbitrairement "compléter". Et cet acte d'être (esse) est quelque chose comme un éclair, une étincelle divine qui nous a arrachés au néant et aux causes qui auraient pu - et qui auraient effectivement pu - nous donner naissance. Les causes qui m'ont donné l'être, dans l'ordre naturel et humain (la rencontre sexuelle de mes parents, la génération animale entre les hommes, l'amour entre les personnes, la biologie des cellules, etc.) ont été laissées "en arrière", et sont restées séparées dès que je suis "venu" à l'être. C'est là, dans cet avènement radical voulu par Dieu, que la totalité de ce que je suis, corps et âme, essence et existence, homme et non femme, celui-ci et non un autre, a vu le jour.....

Mon âme n'est pas unie accidentellement à un corps, ce corps d'homme qui est comme ceci, comme cela. Mon âme est celle de mon corps et mon corps est celui de cette âme: l'être humain est un composé somatopsychique, une forme d'unité dans laquelle l'aspect immatériel (l'âme intellective) recouvre tout le reste, le matériel et le sensible et végétatif.

Mon âme humaine sera restaurée dans l'au-delà, en retrouvant mon propre corps d'homme (et non de femme), et non celui d'un homme ordinaire ou du corps générique de l'espèce. Certes, dans l'au-delà, les fonctions reproductrices, concupiscentes, etc. de l'animal humain mâle que je possède aujourd'hui, dans le siècle ou dans le monde, ne me seront plus nécessaires, mais mon âme sera toujours celle d'un mâle et accèdera à un corps - même s'il n'est plus voluptueux - de mâle. Il n'est pas possible, comme on le dit parfois, "d'être en contradiction avec soi-même". Si ce que je suis et ce que je ressens ne coïncident pas, le problème est psychologique et non ontologique ou anthropologique. Le monde moderne trompe les dysphoriques en leur disant que le problème est objectif, les plongeant ainsi dans la destruction somatopsychique. Cette tromperie moderne est curieuse: dans le règne despotique du relativisme et du subjectivisme, on dit à ceux qui souffrent subjectivement de "ne pas être à l'aise avec leur corps" que leur subjectivité a un caractère ontologique inappréciable. Si je me sens batracien, c'est que je suis batracien.

Mon âme est totalement dans le corps, et dans n'importe laquelle de ses parties. Dans mes yeux se trouve mon âme qui voit, donnant à ces organes le pouvoir de voir. Dans mon sexe se trouve aussi mon âme, pour donner à ses organes le pouvoir de reproduction et d'amour. L'âme est donc présente de différentes manières dans les diverses parties du corps et enveloppe le corps. Le corps de l'être humain est enveloppé et animé par l'âme; il est aussi enveloppé par une âme suprême et immortelle: l'âme intellectuelle, qui comprend, avec le corps, les classes inférieures de l'âme. Ceux qui souffrent d'une forme de dysphorie, c'est-à-dire ceux qui sont en proie à la tristesse et qui vivent dans l'insatisfaction de ce qu'ils sont (leur propre corps, leur propre sexe), ont appris, dans le milieu social actuel, qu'il y a un coupable: un fait causal, le caractère accidentel de leur sexuation.

La société actuelle, consumériste et réifiante, considère tout cela comme un fait (accidentel ou contingent) qui pourrait être supprimé et rectifié. Ce sont les heures sombres du capitalisme moderne: j'ai une verrue de trop, je la fais enlever. J'ai trop d'enfants, j'exige qu'ils soient avortés. Je n'aime pas mon nez, je vais au bloc opératoire et j'en choisis un nouveau. Et c'est exactement ce qu'ils font avec la condition sexuée des êtres humains. Il existe des moyens hormonaux et prothétiques pour la "changer", comme si l'acte d'être -celui-ci- de l'individu humain était modifiable. Cet acte, je le répète, est un rayonnement dans lequel Dieu ne nous donne pas une existence aplatie (une existence au même niveau que toutes les autres existences, comme il le fait pour le cafard ou le caillou) mais une existence qualifiée: en tant qu'homme ou femme, en tant que Carlos ou Carmen...

Si je veux "régler" ma voiture ou rénover ma maison, je peux substituer la forme accidentelle de ces choses. Il n'y a personne qui "règle" les formes substantielles. La société de consommation est aussi une société de l'artifice, où les technologues se prennent pour des rois. Même la chose la plus cruciale dans une culture, pour survivre, comme l'éducation, a dévalé la pente de la technologisation: plus personne ne "sait" rien (et, par conséquent, plus personne ne goûte ni ne contemple rien), on ne parle que d'"aptitudes", de "compétences", etc. Les technologues sont des despotes de la lignée de Midas: ils aiment l'or, mais ils ignorent l'essentiel, à savoir que l'or n'est pas comestible.

Le corps humain est soumis à une terrible marchandisation et réification. La technologie ne connaît pas de limites, elle ne peut plus se justifier que comme une institution despotique et sans limites. Et le champ de pillage et d'extraction du 21ème siècle sera le corps humain. Contre rémunération, on veut modifier des aspects fondamentaux de notre personne en traitant de "réactionnaires" ceux qui s'opposent moralement à ces opérations. L'or paie tout: les enseignants, les juges, les hommes politiques. Et il paie la médecine qui, par la culture de la mort et de la manipulation, cesse d'être le noble art de guérir pour devenir une technique immonde de "tuning" humain, destinée à satisfaire celui qui paie pour les services demandés. Hormoner un nourrisson, mutiler des jeunes, implanter des prothèses et créer des jouets qui imitent les organes sexuels... tout cela exécuté sur des personnes ayant une faible capacité de jugement, biologiquement saines, mais simplement "tristes". Ce n'est pas de la médecine, c'est la destruction de la race humaine.

Transmutations du Logos dans une société postmoderne

Transmutations du Logos dans une société postmoderne

Alexandre Douguine

Source: https://katehon.com/ru/article/transmutacii-logosa-v-obshchestve-postmoderna?fbclid=IwAR0knnUtRRLvVm2IkmZDKnv39myODbr8uGejYUivLBRYjUFGaO3GIP36u4o

Les étapes du diurnalisme: du logos à la logistique

Traçons le destin du logos dans la société postmoderne. Il est extrêmement important de toujours se rappeler que le logos est l'une des manifestations du mythe héroïque, c'est-à-dire le produit du régime diurne (selon la classification de G. Durand). Et il n'est pas le seul, ni absolu. Le logos inclut les côtés antithétiques et pléonasmiques du mythe héroïque (homogénéisation hétérogène) et les porte à leur limite ultime. Mais il laisse aussi dans l'inconscient des aspects du mythe diurne tels que la volonté de puissance directe et frénétique, la passionnalité et l'hyperbolisation. Bien sûr, ces aspects du diurne - parents du logos - pénètrent également le logos, mais pas explicitement, seulement par l'inertie de l'attraction chorégraphique des mythes héroïques les uns envers les autres (c'est-à-dire non logiquement).

L'émergence du logos à partir du mythos est, comme nous l'avons vu, le premier pas d'un ethnos stable et équilibré vers la modernité. Mais toutes les sociétés construites autour du logos n'atteignent pas la modernité, il faut aussi en tenir compte.

L'étape suivante vers la modernité est le passage du logos à la logique.  À ce stade, le logos, en tant qu'ordre cristallisé, s'éloigne encore plus du complexe général du mythe héroïque et développe un schéma décrivant les paramètres de base de lui-même - c'est la science de la logique et, dans une large mesure, des mathématiques, de la géométrie, etc. Bien que la logique reflète la structure du logos aussi précisément que possible, elle laisse beaucoup de choses en arrière. Ainsi, dans le christianisme, le logos (la Parole) est Dieu, et Dieu est naturellement au-dessus de la logique - en particulier le fait de son incarnation, ainsi que de nombreux aspects de l'enseignement chrétien basés sur les déclarations du Christ, le Logos, mais contenant également des paradoxes logiques.

Il n'y a pas de place pour les paradoxes dans la logique d'Aristote. La logique est une propriété d'une telle société, qui est encore plus proche de la modernité. La société chrétienne est certainement une société du logos (ou plutôt du Logos). La logique a activement pénétré dans le christianisme avec les constructions théologiques des Pères de l'Église orientale, et surtout avec l'épanouissement de l'aristotélisme scolastique. Mais la transition finale vers une société de logique ne se fait que lorsque nous nous éloignons du théisme chrétien - à la Renaissance et surtout au siècle des Lumières (comme nous l'avons montré dans les chapitres précédents). La société moderne est fondée sur une logique autonome et généralisée, qui devient le principal ordonnancement social - processus, relations, institutions, normes juridiques, politique, statuts, économie, etc. La modernité développée devient de plus en plus technique et se concentre sur la sphère économique. L'économie devient le "destin" des sociétés occidentales. Ainsi, au fur et à mesure que la modernité s'installe, la logique se transforme en logistique.

La logistique est un terme militaire qui désigne la commande de nourriture, de munitions, de logements, etc. pour les troupes. Du domaine de la stratégie militaire, il est passé aux théories modernes du management, où il désigne aujourd'hui l'optimisation des processus de production, la réduction des coûts, l'amélioration de la gestion des flux d'argent et d'information, etc. La logique s'applique à une variété d'activités - intellectuelles, politiques, scientifiques, sociales, etc. La logistique est une logique appliquée uniquement au processus de gestion des ressources matérielles à des fins purement pragmatiques. La logistique est beaucoup plus étroite et concrète que le logos.

La société économique, qu'elle soit capitaliste ou socialiste (en théorie), repose sur la primauté de la logistique, et la dispute entre les deux systèmes politico-économiques au 20ème siècle a tourné autour de la question de savoir lequel des deux systèmes logistiques était le plus efficace, le plus opérationnel et le plus compétitif. La bataille entre les deux camps était une compétition entre la logistique du marché et la logistique planifiée. La fin de cette rivalité et la victoire de la logistique du marché ont coïncidé avec le passage au postmodernisme.

En logistique, la concentration du sujet, qui caractérisait le diurnalisme, se disperse en une multitude de sujets, les managers individuels, dont chacun devient un système autonome qui réalise son cycle économique de manière individuelle. Le gestionnaire est la dernière édition du diurne, un petit héros qui se débat dans le chaos des marchandises, du travail, des cours en bourse, des documents financiers, des rapports, des impôts, qu'il doit réorganiser dans un entrepôt, faire travailler le plus efficacement possible, distribuer aux autorités, les classer dans des dossiers et les transmettre à d'autres gestionnaires. Dans une société logistique, chaque personne est considérée comme un manager, c'est-à-dire comme un individu porteur d'intelligence, réduit aux compétences nécessaires à la réalisation d'opérations logistiques. L'homogénéisation hétérogène - en tant que propriété fondamentale du diurnalisme - est ici réduite aux compétences de l'adéquation logistique, élevée au rang de norme. Celui qui s'en sort est un gagnant. Celui qui échoue est un perdant, un loser.

De logisticien à loser

Le postmoderne est donc arrivé dans un environnement de logistique de marché victorieuse, avec un type de gestionnaire normatif. À chaque étape de la ligne diurne-logique-logistique, le mythe héroïque a perdu certains aspects, réduisant ainsi son potentiel mythologique. La logique est l'état dans lequel les restes infinitésimaux du diurne original constituent l'atome du diurne. La postmodernité, cependant, représente une tendance à une fragmentation encore plus grande de l'atome logistique. Dans le chapitre précédent, nous avons décrit ce phénomène comme étant celui du logème.

Le logème, au sens sociologique, est la fragmentation de la rationalité logistique à un niveau encore plus petit - subindividuel ou divisionnel. L'objet de commande du logème n'est pas l'espace extérieur immédiat - les troupes qui ont besoin de nourriture, les intérêts et les schémas d'optimisation d'une entreprise ou les marchandises dispersées dans un entrepôt - mais le corps, la psyché de l'individu et les objets qui leur sont adjacents - vêtements, nourriture, peau, cheveux, jambes, mains, oreilles, ainsi que les moindres émotions, expériences, sensations. Le logème est la capacité triomphante à se débrouiller seul - marcher debout, porter un mouchoir à son nez et une tasse à ses lèvres, nouer ses lacets, résister à l'envie de gratter la piqûre d'un moustique avec ses ongles, etc. Il y a là aussi un écho de la volonté de puissance et du désir de créer de l'ordre à partir du chaos, mais à un micro-niveau. Il s'agit du même diurnalisme inflexible, mais réduit à l'échelle microscopique. Mais le microscopique de cette échelle ne se traduit pas (encore) automatiquement par l'antiphrase et l'euphémisme de nocturne. Au contraire, les micro-désirs et les micro-vœux sont hyperbolisés, titanisés, portés à l'échelle planétaire. Le remède contre la séborrhée se transforme en énormes affiches publicitaires qui obscurcissent le ciel - c'est le dernier accès de paranoïa héroïque; le microscopique et l'insignifiant prennent les proportions du "lointain" et du "grand".

Le phénomène du glamour s'inscrit précisément dans cette tendance. Le glamour, c'est la glorification du logema, l'attribution du statut d'hégémonie sociale et d'image au confort, à l'hygiène et aux micro-désirs, la standardisation rigide du corps et de ses proportions, la norme totalitaire de l'apparence exemplaire élevée au rang d'absolu.

Le passage de la société logistique à la société logémique est le processus le plus important et le plus fondamental de la postmodernité.

Le néant et sa sociologie

L'un des produits spécifiques du logos est le néant. Cette représentation logique est un développement du dualisme diurne. Le diurne s'identifie à "tout" et à l'opposé - comme la mort - une place est préparée pour le néant. Lorsque nous passons au niveau du logos, le néant devient le lien le plus important dans le couple fondamental is-no (est-non), en tant que non généralisé.

Parallèlement, le néant est nécessairement inclus dans le fondement des théologies monothéistes, où le monde est créé à partir du néant. Le Logos, identique à lui-même, est tout. Ce qui n'est pas identique à lui n'est rien.

En logique, le binaire est-non devient le module opérationnel le plus important car il prédétermine la structure du fonctionnement de la conscience rationnelle. Le néant acquiert un caractère technique permanent.

En logistique, le néant acquiert la propriété de routine, c'est-à-dire l'absence d'un bien, une pénurie, la nécessité de remplir une case, une dépense (un crédit). Le néant devient banal.

Mais à mesure que le sujet du porteur du logos s'effrite dans le développement diurne de Dieu qui devient manager (gestionnaire), le domaine du néant s'étend constamment, passant de la périphérie (du bas de la création) au centre du système social, pour finalement se banaliser dans la balance financière (crédit) ou dans l'étude de marché ("pas de produit en stock"). Plus la figure du porteur du logos est superficielle, plus la zone de néant est grande.

Cette circonstance a été remarquée pour la première fois dans la philosophie de Nietzsche, qui a identifié le nihilisme comme une caractéristique fondamentale de la civilisation occidentale moderne. Nietzsche a déclaré : "Le désert grandit. Malheur à ceux qui cachent un désert en eux-mêmes". La croissance du "désert", c'est la croissance d'une zone de néant qui englobe de toutes parts l'individu qui se rétrécit. De plus, étant homogène - puisqu'il n'a pas de propriétés - le néant étendu autour d'un individu se confond avec le néant étendu autour d'un autre individu, augmentant ainsi le volume du "désert".

Heidegger a suivi Nietzsche pour développer en détail le thème du néant, et Jean-Paul Sartre a à son tour systématisé les intuitions de Heidegger dans son œuvre majeure, L'Être et le Néant. L'attention croissante portée au néant est une conséquence directe de la rationalité et de la logique de la culture occidentale, qui reflète de plus en plus les tendances sociologiques fondamentales de sa double logique inhérente. Le logos devient de moins en moins profond, le néant s'élargit.

Dans la transition vers le postmoderne, lorsque le chant du cygne doit être fait à un niveau encore plus fin, certains philosophes, en particulier Gilles Deleuze, proclament que "le moment est venu de la transition du néant de la volonté (la maladie du nihilisme) au néant, du nihilisme incomplet, douloureux et passif au nihilisme actif". Il s'agit là d'un point très subtil. Une chose est la croissance du néant (et du nihilisme) à mesure que le porteur du logos s'effondre, une autre est l'orientation du logos vers le néant, c'est-à-dire la poursuite active et consciente de son contraire. Cela va clairement au-delà du diurnalisme et implique un changement de régime en faveur de l'euphémisme et, par conséquent, du nocturne.

Du point de vue du logos et même de la logique et de la logistique, le néant est un pur néant, non pas une désignation conventionnelle de l'autre, mais non pas une désignation du néant. La croissance du néant a donc lieu dans l'espace du numérateur de la fraction humaine - là où se trouve le logos. Le néant est le produit du logos. En restant dans le numérateur, la société occidentale a pour limite le rien avec lequel le porteur de la raison est en dialogue et en interaction constants. Le néant grandit, le porteur du logos diminue. Mais dans l'inertie de l'histoire sociologique, le néant est la dernière limite du logos, au-delà de laquelle l'histoire sociale ne peut se poursuivre. S'étant arrêtée au néant, l'histoire se termine (Fukuyama l'a écrit) et est remplacée par l'économie (la logistique). Le manager est un nihiliste actif. Il ne cherche plus à synthétiser les données sociales, philosophiques ou scientifiques, à construire un ordre logique. Il se contente de construire un ordre logistique dans son environnement, sans se soucier des lois sociales universelles. Ce faisant, il fragmente la société et promeut avec optimisme le néant. Rien n'est plus nihiliste que l'économie, la gestion et le marketing. Le marché est l'élément pur du nihilisme, où circulent les cycles de la rationalité économique écrasée, et la macroéconomie elle-même, dans la théorie libérale, n'est que la généralisation des microéconomies atomiques, constitutives dans leur mouvement chaotique, mais logistique.

Si la raison commence à aspirer consciemment au néant, elle indique une voie complètement différente de celle de l'économiste qui suggère qu'en avançant inconsciemment vers le néant, il se concentre sur les cycles logistiques et réussit à gérer la "fin de l'histoire".

Nous en arrivons ici au plus important: si pour le logos le néant est rien, pour le mythos le néant n'est pas rien, il est quelque chose, et il est multiple, riche et vivant, parce que le mythe lui-même, poussé au dénominateur, se trouve dans la position du néant pour le logos. Le néant du logos est tout le mythos, c'est la plénitude de l'inconscient, à l'exception de la partie infinitésimale du mythe héroïque, qui s'est progressivement transformé en petit logos de l'achèvement de la Modernité. Et si l'on imagine que le logos puisse, en effet, non seulement s'approcher du néant, mais y descendre (comme Deleuze lui-même s'est jeté par la fenêtre), alors il tomberait directement dans le mythe.

Dans la volonté de néant, contrairement aux intentions des postmodernes, on peut donc reconnaître une impulsion secrète venant de l'inconscient. Pour la raison, la folie est la fin, tandis que pour l'inconscient, l'arrêt ou la rupture des procédures logiques de l'esprit est toujours un nouveau départ, un nouveau cycle d'individuation, un nouvel élan de la dynamique du mythe.

Nous ne regarderons donc rien d'autre que les représentants de la philosophie rationnelle, du sophiste Gorgias (483 av. J.-C. - 380 av. J.-C.) à Sartre et Deleuze, en y voyant les aspects du mythe qui ne sont pas inclus dans la rationalisation stricte, qui ne sont pas transférés au logos. D'où cette conclusion importante: le nihilisme de la civilisation occidentale contemporaine, en particulier dans la transition vers le postmoderne, peut être vu de l'autre côté comme une consolidation des énergies inconscientes qui ne trouvent pas d'exutoire dans le numérateur par des moyens légitimes, et qui préparent leur retour au moment où les structures "répressives" du logos se sont finalement affaiblies.

Les compétences du logos

Ce moment coïncide avec le passage de la logistique au logème, c'est-à-dire avec la prochaine scission du support du logos et la concentration de l'attention sur le niveau subatomique. Le logème est une vie quotidienne hors contexte, détachée non seulement des grands cycles sociaux, mais aussi des opérations primitives et routinières de gestion des unités économiques. Le chef d'entreprise, porteur de la logistique, reste responsable vis-à-vis des autres: concurrents, partenaires, entreprises, institutions financières et administratives, autorités fiscales, salariés, vendeurs et acheteurs, etc. Le logème intervient lorsque l'objectif devient l'ordonnancement des pulsions individuelles et l'organisation de l'espace adjacent au corps - extérieur et intérieur. Il s'agit d'un souci de confort, de santé, de satiété, de bonne humeur, etc. en dehors de tout objectif social, de toute tâche, de toute obligation, etc. Les tâches logémiques comprennent

- faire les courses

- le shopping

- l'épilation

- le tatouage

- choix des vêtements

- piercing

- boire des rafraîchissements (boire des boissons rafraîchissantes, du café et du thé)

- SMS-ing - envoi et réception de messages SMS (souvent anonymes ou envoyés avec négligence)

- regarder la télévision

- médicaments

- danse

- week-end

- détente

- sport

- conduite

- fumer

- nager à la piscine

- feuilleter des magazines sur papier glacé

- voyages de vacances

- produits d'hygiène personnelle

- maquillage

- épilation

- Nightclubbing (sorties en boîte de nuit)

- porter des écouteurs en écoutant de la musique

- l'internautique (cliquer sur des bannières et des liens sur l'internet avec les doigts)

- remplir des questionnaires

- répondre correctement et brièvement à des questions simples.

Les structures avec lesquelles le logème opère sont tellement miniaturisées qu'elles se situent au dernier niveau de la logique et menacent de glisser définitivement dans le néant, c'est-à-dire dans l'inconscient, dans le mythe, dans le nocturne. Au carrefour de l'ultraminimalisme logique, voire du nihilisme pur, incarné par le logème, et du mode nocturne, qui remonte prudemment du sous-sol, une sociologie du postmoderne, une analyse systématique de ce conglomérat de porteurs de logèmes évanescents - rappelant le halo de Saint-Elme ou la chute des météorites - qui remplace la société dissolvante des Modernes, peut être fondée.

La sociologie phénoménologique d'Alfred Schütz

Le précurseur d'une telle sociologie du minimal est le célèbre sociologue austro-américain Alfred Schütz (1899-1959), qui a fondé l'orientation phénoménologique de la sociologie. Schütz était un élève du philosophe Edmund Husserl (1859-1938), le créateur de la phénoménologie. L'essence de l'approche phénoménologique est un appel à l'abstraction des concepts déductifs généralistes qui déduisent le petit du grand, le particulier du général, et à la focalisation sur le petit, le particulier, le présent empirique. En particulier, Husserl a appelé à partir de la pensée concrète telle que nous la trouvons chez les gens ordinaires, du "monde de la vie" (Lebenswelt), et à ne procéder qu'ensuite, avec prudence, à des généralisations et des rationalisations. Cette approche phénoménologique a conduit Martin Heidegger à identifier une catégorie philosophique centrale dans son enseignement, le Dasein, avec laquelle il a construit son ontologie fondamentale. Dans le cas de Schütz, la phénoménologie a débouché sur une sociologie de la vie quotidienne, étudiant les microphénomènes du comportement humain dans le monde qui l'entoure.

Schütz a montré que le comportement de la personne ordinaire de tous les jours englobe un vaste ensemble de phénomènes qui sont considérés comme allant de soi par défaut. Cette catégorie d'objets, de phénomènes et d'événements constitue des points de référence cruciaux dans la structure de la vie quotidienne. Schütz les appelle "taken for granted", c'est-à-dire "quelque chose qui va de soi". Le monde de la vie est constitué de ces moments. L'homme de tous les jours est tellement imprégné de ce qui va de soi qu'il commence à projeter ces "certitudes" sur le monde. C'est ce que Schütz appelle la "typification", c'est-à-dire le processus consistant à interpréter en permanence l'inaperçu comme l'évident. En typifiant un passant inconnu dans la rue, l'habitant projette sur lui un ensemble de perceptions qu'il a formées avant la rencontre et sans aucun lien avec elle. Il tire des conclusions sur la base de l'habillement, de la démarche, de l'âge et du sexe, et place l'étranger dans une vaste série d'"évidences", excluant ainsi l'inconnu ou les grandes généralisations sociales et philosophiques. Le monde de vie de l'individu moyen est une typification continue - chaque nouvel événement, phénomène, objet ou message est interprété à travers une chaîne de choses déjà connues, maîtrisées et "considérées comme allant de soi".

Une autre gradation du comportement de l'individu moyen consiste en deux types de motivation : la "motivation par le but" et la "motivation par la cause". Développant les idées de Weber sur l'activité rationnelle, Schütz estime que la motivation par le but concentre la volonté humaine pour atteindre quelque chose de spécifique et conduit donc à l'action. La motivation par la cause, quant à elle, ne fait que préparer le terrain et augmenter la probabilité d'une action, mais ne la provoque pas inévitablement.

Une autre idée sociologiquement opérationnelle de Schütz est la division de la sphère de vie du philistin en quatre horizons :

- l'horizon des prédécesseurs

- l'horizon des descendants

- l'horizon des personnes spatialement proches ("conspatials")

- l'horizon des personnes vivant à un moment donné - en même temps qu'un individu donné ("contemporains").

Au sein de ces horizons, l'individu pratique deux types de relations: la compréhension-interprétation et l'action-influence. Seule la compréhension-interprétation peut s'appliquer aux prédécesseurs, seule l'action-influence peut s'appliquer aux descendants, et les deux types de relations peuvent s'appliquer à des relations spatiales et temporelles étroites.

La formalisation sociologique de Schütz est extrêmement importante car

- elle est construite à partir de la figure minimale du philistin et ne fait appel à aucun système sociologique qui expliquerait la genèse de ce philistin lui-même, le placerait dans un contexte social concret et interpréterait en connaissance de cause ce qu'il considère comme "allant de soi" et ce qu'il ne considère pas, et d'où vient ce "allant de soi" ;

- quels sont les nœuds de typification dans les différentes sociétés et comment cette typification opère ;

- comment les buts et les causes sont structurés dans une société donnée et pourquoi il en est ainsi et pas autrement ;

- comment les quatre horizons sont configurés, ce qu'ils comprennent et comment les modèles de relations d'interprétation-compréhension et d'influence active sont déployés.

Dans une société à part entière et dans la sociologie classique, en particulier la sociologie structurelle, la phénoménologie de Schütz serait vide et dénuée de sens, car elle n'expliquerait rien par essence et ne ferait que décrire et systématiser, à un niveau primaire, des processus insignifiants. Mais elle révèle sa signification méthodologique la plus importante au moment où la société en tant que phénomène prend fin, où ses structures subissent une dissolution, une dissipation, et sont remplacées par des microbes, pour lesquels cela n'a aucune importance - produits de quelles constructions, structures sociales et ensembles philosophico-religieux ils sont les produits de la dissolution. Le manager avait encore un profil sociologique. Le porteur logémique n'a pas ce profil et, dans ce cas, l'approche phénoménologique de Schütz révèle toute son importance et sa pertinence. Il décrit le philistin, immergé dans la structure des formes sensuelles - de vie - concrètes, comme une figure autonome à l'intersection de ses axes "sociologiques" de base, où les hypothèses les plus bizarres et les plus exotiques peuvent être placées.

Cette méthodologie, qui serait inadéquate dans une société aux fondements sociologiques préservés - tant dans l'espace du moderne que dans celui du prémoderne - révèle au contraire sa pertinence et son potentiel heuristique dans le postmoderne.

Le quotidien devient encore plus quotidien

La petite échelle phénoménologique proposée par Schütz est encore plus réduite dans le postmoderne. C'est ce que l'on constate notamment dans la question de la disparition des horizons. Les deux premiers horizons - la relation aux ancêtres et aux descendants - disparaissent pratiquement, ou du moins deviennent si secondaires qu'ils n'affectent en rien la structure de la vie quotidienne. Ainsi, le personnage postmoderne typique n'a plus que deux horizons - les "conspatiaux" et les "contemporains". En même temps, la zone conspatiale se transforme dans deux directions: elle se rapproche de la corporéité singulière (au détriment des institutions sociales, des liens familiaux après un certain degré d'autonomie de l'adolescent, etc.), mais s'étend le long des lignes du réseau - la figure nominale de l'interlocuteur virtuel en ligne ou du destinataire d'un SMS est intégrée dans l'espace proche, d'où le parent de sang ou le camarade d'études disparaît.

La zone contemporaine s'étend et se rétrécit également. Puisque le passé et le futur ne font plus l'objet d'aucune attention, certains thèmes importants pour l'habitant du postmoderne sont transférés du passé (le futur) au présent, et y sont placés de manière holographique. Le personnage historique joué par un acteur célèbre est identifié à l'acteur lui-même, c'est-à-dire plasmatiquement placé dans la contemporanéité. En revanche, ce qui du présent n'affecte pas directement la singularité corporelle est ignoré et non inclus dans la zone d'attention, c'est-à-dire coupé du présent et placé dans le "nulle part".

La structure de "ce qui va de soi" change également, incorporant des éléments de célébration, d'avantages, de plaisir, en totale déconnexion avec le travail, l'effort et l'accomplissement personnel. Cette évolution est liée à la tendance générale à l'accroissement des droits civils et des garanties sociales. Dans le même temps, les exigences en matière de socialisation sont de moins en moins nombreuses. Pour devenir un citoyen productif, il suffit de savoir compter jusqu'à deux et de dire "bonjour" avec un accent. Dans de nombreux pays européens, cela suffit pour obtenir la citoyenneté et les prestations sociales.

L'équilibre entre la motivation pour un objectif et la motivation pour une cause est également en train de changer. Le raffinement des logos affaiblit l'impulsion volitive vers le but, relativise le but, et l'action devient donc moins probable, plus virtuelle. L'intention reste au niveau d'un souhait virtuel et n'atteint pas le niveau de la réalisation active. En revanche, la "motivation de la cause" probabiliste devient plus significative, puisque le "pourquoi" se réfère à la fois à l'action et à l'inaction, et que l'explication du pourquoi quelqu'un a fait quelque chose (et plus souvent pourquoi il ne l'a pas fait) devient une méthode apaisante pour les sentiments de plus en plus complexes et douloureux que le logème éprouve à l'égard de l'action. Schütz fait la distinction entre "action" et "acte", c'est-à-dire entre le processus de faire et l'acte (fait). Dans l'ère postmoderne, l'aspect dominant est sans aucun doute "l'action", c'est-à-dire le fait de faire quelque chose, qui peut s'arrêter à tout moment sans jamais s'achever, ou passer à un autre état et s'ouvrir comme une autre action dont personne (y compris l'auteur) n'était conscient à la première étape. L'acte est difficile à supporter pour le logème, il demande un effort et implique l'irréversibilité. Le faire est plus acceptable, mais il devrait aussi idéalement être fait de manière légère, festive et sans finalité univoque. On peut l'assimiler à la rupture et à la déchirure. La déchirure est un état irréversible (le fil est déchiré et c'est tout). La déchirure est un processus de tension dans lequel le fil est tiré mais pas encore déchiré. Le logement est est la rupture d'un fil : on tire sur le fil, mais on n'ose pas le déchirer, on continue à tirer et à tirer.

Michel Maffesoli : à la conquête du présent

La méthodologie de Schütz a été brillamment appliquée à l'étude de la société occidentale (post)moderne, qui évolue rapidement vers le postmoderne, par un autre sociologue, Michel Maffesoli (né en 1944). Disciple de Gilbert Durand, Maffesoli combine dans ses recherches les principes de la sociologie des profondeurs et l'approche phénoménologique de Schütz.

Selon Maffesoli, la société postmoderne se caractérise par la fatigue des modèles normatifs placés dans le passé (histoire) ou dans le futur (utopie).  C'est à partir de là que commence la "conquête du présent". Le postmoderne se méfie de l'échelle, tant la temporelle que la sociale, et ne s'intéresse pas à ce qui s'est passé avant et à ce qui se passera après. Le postmoderne se concentre sur l'instant, sur le proche et le très proche, sur le maintenant. C'est ainsi qu'apparaissent les topoï de la nouvelle sociologie : "micro-événement", "réalisation de l'utopie ici et maintenant", "célébration", "localité". Les logèmes du Tout-Monde situent les scénarios de la "grande société" (qui peut comprendre aussi bien des tribus archaïques que des civilisations technologiques modernes) à un niveau micro, en les jouant à l'échelle d'une pièce ou d'un écran d'ordinateur. Le quotidien devient épique, grandiose. La signification des événements banals est hypertrophiée et la routine devient une fête. La rationalité devient de plus en plus locale, gérant des opérations individuelles et simples, mais refusant d'aller vers la généralisation. Ce que les postmodernes considèrent comme "acquis" - réseaux WiFi partout, téléphones portables, Mac Do au coin de la rue, etc. - est bizarre et isolé, fragmentaire par nature.

Sur la toile de fond de ce déchiquetage du logos en poussière de logos, Maffesoli saisit la montée du mythe et, en particulier, du mythe de Dionysos. Cette observation est extrêmement importante, car elle montre que la perte, dans la postmodernité, de l'emprise du grand logos et la montée critique du nihilisme sont compensées par la montée de l'inconscient - et plus précisément des structures du nocturne.

Le schéma sociologique de Maffesoli est le suivant : le logocentrisme de la Modernité (qu'il appelle ironiquement "Post-Médiévalisme") et des formes sociales qui l'ont précédée s'est épuisé, et un nouveau recours au mythe est en cours. Mais ce recours a, et Maffesoli en convient, un caractère pathologique, car il est lié à l'expulsion complète du mythe du domaine de la conscience qui l'a immédiatement précédé, ce qui comprime le ressort du dénominateur au point qu'il se détache. Maffesoli l'illustre dans une interview en évoquant la recrudescence des meurtres en série en Occident et, surtout, aux États-Unis. Il souligne que les tueurs en série, en tant que phénomène social, prospèrent dans les sociétés où la sécurité - et donc la stérilisation de l'agressivité - est élevée au rang de valeur suprême. Maffesoli cite l'exemple des infections "nosocomiales", c'est-à-dire les infections ou, plus largement, les maladies qu'une personne contracte lorsqu'elle est admise dans une clinique pour le traitement de maladies tout à fait différentes. La société moderne, en particulier la société américaine, recherche l'asepsie totale dans le domaine de la violence, veut la guérir dans toutes ses manifestations. Cela conduit à une concentration compensatoire de la violence sporadique en certains points, sous des formes hypertrophiées. La violence contemporaine est "nosocomiale", elle naît d'une volonté excessive de l'éradiquer. Le processus même de traitement devient la source et la cause de la maladie.

Ainsi, le logème, en tant qu'aspiration à rationaliser les moindres aspects de la vie d'un individu, fait revivre les élans dionysiaques du mythe nocturne. Dans la postmodernité, on peut dire que le mythe revêt un caractère nosocomial, traversant des logèmes auxquels il peut se soustraire plus facilement que les structures plus totales et vigilantes de la logistique. Le mythe perce alors que le logème l'a assimilé au néant.

Postmodernisme des jeunes et "langue albanaise"

Maffesoli pense que la société européenne contemporaine existe sur deux registres. Au niveau de l'élite et de l'intelligentsia, elle pense en termes de modernité et de récits libéraux et parfois sociaux-démocrates. Pour les élites, la société est toujours là, elles vivent dans le Moderne. Mais les masses et surtout les masses de jeunes, qui ont cessé de comprendre les "grands récits", se plongent volontiers dans l'élément dionysiaque de la décomposition et de la défragmentation sociales, en se regroupant dans de petits collectifs (entreprises), en dehors desquels le monde et la société existent de manière devinatoire et probabiliste. Les jeunes ne sont plus modernes, ils ne comprennent pas le discours de la modernité. Les jeunes sont postmodernes, équilibrant le jeu ironique du logème et s'élevant à partir d'images et de mythes nocturnes inconsciemment disparates. D'où le désir des jeunes de déformer le langage, d'inventer un nouvel argot destiné à détruire les normes grammaticales. Du point de vue du logos, ce sont de pures erreurs. Mais du point de vue du mythe, il s'agit d'une tentative de recréer la rhétorique dans sa qualité fondamentale - en tant que langage de la logique parallèle, langage du mythe.

L'internet et le livejournal en fournissent de nombreux exemples. La "langue albanaise" qui a circulé sur l'Internet russe et qui était extrêmement populaire dans le Live Journal il y a quelque temps, en est un exemple parfait. Les expressions "preved", "krosavcheg", "afftar zhot", etc. sont pleines de mythes vagues mais expressifs, d'exclamations qui se situent entre une syllabe (ordonner le microcosme environnant avec de tels grognements sur Internet, augmenter l'humeur, assurer l'appartenance collective à la communauté Internet, etc. La langue "albanaise" est une découverte spontanée du pouvoir de la katahreza, qui est le trope le plus important du nocturne.

Réseaux et logiques

La fixation sur les lieux, particulièrement évidente dans le milieu de la jeunesse, nous permet de comprendre la structure de la société en réseau, qui est une caractéristique de la postmodernité.

Le réseau n'est pas centré. Il se déploie simultanément à partir de plusieurs pôles, et ces pôles peuvent apparaître et disparaître, passer de l'un à l'autre, se multiplier ou se réduire. Le sens du pôle réseau - le serveur - est qu'il est toujours local, c'est-à-dire situé dans un espace restreint, proportionnel au logem. Le pôle est organisé autour d'un corps singulier et son plus simple rampe. En même temps, il peut se constituer autour d'une émotion, d'une humeur ou d'une image unique. Les réseaux les plus larges se développent autour d'une seule expression - le réseau "albanais" "Preved, Medved" ou le faux mouvement de sanglots des adolescents Emo. Les réseaux plus complexes - bikers, break-dancers, skinheads, etc. - sont moins répandus, précisément en raison de la complexité de leurs protocoles de réseau. Plus le protocole est proche de l'embouteillage, plus le réseau a de chances de se déployer à grande échelle.

Lorsqu'un pôle de réseau apparaît, il commence à se développer une industrie qui exploite ce pôle. C'est ainsi que se déploient des réseaux superposés de biens collatéraux, de services, d'émissions, de fabrication de gadgets et de badges, de places de marché et de centres de distribution, jusqu'à l'élaboration et la promulgation de la législation gouvernementale. Le nombre de pôles est théoriquement illimité, et tout logème - c'est-à-dire l'effort d'un individu en voie de désintégration pour faire face à un monde qui s'essouffle - a une chance de devenir un tel pôle, de déployer un réseau autour de lui, ou de s'insérer dans des réseaux déjà existants. Ces deux actions, l'émergence du pôle et la connexion aux réseaux existants, ne feront à terme qu'un seul et même geste: chaque nouvel utilisateur du réseau devient en même temps un nouveau portail, un nouveau "serveur". Non seulement il peut regarder l'émission de téléréalité en direct, mais il peut montrer l'émission de téléréalité depuis son siège devant son ordinateur, et tous les utilisateurs du réseau peuvent alors le voir assis devant l'écran en train de regarder quelqu'un d'autre assis devant l'écran en train de regarder... Et ainsi de suite pendant un certain temps. Vous pouvez faire une grimace ou rire pour changer. C'est ainsi que naît une nouvelle (post)société en réseau, minimaliste.

L'ombre de Dionysos

L'observation de Maffesoli sur le retour du mythe par le biais d'une nouvelle idiotie juvénile (idiotie du côté logique) nous amène à une conclusion extrêmement importante sur la structure du postmoderne. Du côté du logos, le postmoderne représente le nihilisme et la fragmentation critique du porteur du logos au niveau du logème. Pourtant, il n'est rien d'autre que le déploiement du programme moderne à son stade le plus élevé, et donc la poursuite du travail commencé par le mythe diurne à l'époque archaïque. La plupart des philosophes postmodernes n'ont nullement cherché à revenir au mythe ou à réduire la modernité à un malentendu temporaire. Au contraire, ils voulaient "éclairer les Lumières" (Horkheimer), achever la mission de la modernité qu'elle n'avait pas accomplie. Le postmodernisme n'est pas destiné à préparer le retour du mythe, mais à se libérer enfin du mythe dans toutes ses variations - jusqu'à celles qui subsistent dans le logos, la logique, et même la logistique. Le programme officiel du postmoderne n'est donc que logème et, à l'extrême, le néant ; un logème en interaction avec le néant. Cette dichotomie "logème versus néant" est la dernière édition du dualisme diurne - le héros regardant la mort en face (aujourd'hui elle s'exprime comme "le jeune homme buvant une bière dans le métro" ou "la dame dans le solarium"). L'homme post-moderne, le post-humain, est une micro-rationalité entourée d'un désert tentaculaire. Ce n'est plus l'homme et la mort, mais un morceau d'homme, un organe séparé et le fait d'être séparé du reste, le reste étant perçu non pas comme "tout", où l'on peut s'intégrer, mais comme rien, où l'on ne peut pas s'intégrer. Le destin de la fracture dans le postmoderne est la tragédie de la prothèse jetée; la prothèse qui, pour un moment, a reçu un quantum de conscience. Le salut se trouve dans les drogues, les relations sexuelles non conventionnelles, l'infection précoce par le HIV et la possibilité de "mourir jeune" (par exemple dans un accident de voiture). Il n'y a aucune perspective de grandir, il n'y a pas d'avenir (no future est un slogan punk des années 80). D'où une anthropologie juvénile, théoriquement étendue à tous les âges, et un refus de grandir dans la société occidentale (où l'on voit de plus en plus de grands-parents s'habiller et se comporter comme des adolescents).

Ce nihilisme actif est le programme positif du postmoderne dans sa dimension logique. En outre, avant que cet idéal puisse être réalisé, il est suggéré que l'effort soit consacré à la lutte contre les vestiges du "totalitarisme" dans la modernité elle-même, qui empêchent la réalisation de cet "idéal".

Mais si nous reconnaissons la justesse des thèses de Maffesoli, nous voyons l'ensemble du tableau de l'autre côté. L'affaiblissement du logos, sa pulvérisation permet aux mythes refoulés et réprimés - surtout les mythes nocturnes, moins visibles et plus souples - de surgir progressivement de l'inconscient et de pénétrer le numérateur sous le masque du "néant", d'une part, et sous l'apparence d'un logos "très faible", d'autre part. Les mythes nocturnes offrent leur aide à la fracture locale tant pour ordonner le chaos ambiant que pour régler les relations avec le néant, qui peut être euphémisé. Ce faisant, l'activité du logème devient extatique et le néant devient doux. C'est l'"ombre de Dionysos" dont parle Maffesoli. Le mythème nocturne pénètre invisiblement le logème et le transforme en quelque chose d'autre. Dans ce cas, le postmoderne devient un "retour du mythe".

Mais une telle perspective, surtout si l'on considère la vigilance négative générale du postmoderne à l'égard du diurne, soumis à l'asepsie, ne peut que conduire à la dissolution douce de la société dans le promiscuité du "royaume des mères" (que recherchait le Faust de Goethe), et donc à l'immersion de la société dans l'inconscient, dans le mythe, et dans son hypostase nocturne. Il pourrait donc s'agir à la fois de la fin de ce cycle diurne et du prélude du suivant. - Ces hypothèses ont été envisagées par les sociologues P. Sorokin, G. Durand, Ch. Lalo, etc., qui pensent que la société moderne européenne (et mondiale) est en train d'achever sa prochaine étape (sensuelle, dionysiaque, postclassique, etc.) et qu'à travers une série de chocs, de crises et de catastrophes, une nouvelle humanité, avec des attitudes sociales complètement différentes ("le retour des anciens dieux" ou un nouvel "ordre idéationnel"), apparaîtra à la place de l'humanité actuelle.

Postmoderne et archéo-moderne dans la mondialisation

Une autre implication importante de l'analyse de Maffesoli sur le postmoderne en sociologie est la possibilité de corréler les principes du postmoderne proprement dit (au sens étroit, la perspective du logos) et de l'archéomoderne. Dans le processus de mondialisation, comme nous l'avons montré, le postmoderne globalisant se superpose à l'archéomoderne localisant. Il s'agit d'une observation structurelle importante car elle décrit l'essence du réseau. Le réseau intègre au niveau des logèmes (postmodernes) des pôles locaux (serveurs) ayant la nature de l'archéomoderne (c'est-à-dire consistant en un logème flou déjà saturé de mythes nocturnes ascendants). Le logème global (le globalisme proprement dit en tant que projet d'un seul monde, "un seul monde" avec "gouvernement mondial", "parlement électronique mondial", etc.) intègre un nombre arbitraire de demi-logèmes-semi-mythes locaux au niveau des liens faibles. Tous sont échangés horizontalement et verticalement par des infraèmes, des quanta d'informations sans signification, qui créent une simulation d'action et de processus, en l'absence de toute progression ou accumulation (la voie "vers l'avant" a déjà été bloquée par un énorme néant). L'archéomoderne ne comprend pas le logème global et n'en est pas du tout solidaire. Il vit dans le "monde de la vie" minimisé de Schütz, dans une "conspatialité" de plus en plus virtuelle et une "contemporanéité" bizarre. Et c'est là qu'a lieu la montée non censurée et relativement libre des mythes nocturnes. L'archéomoderne est le point où le mythe s'infiltre dans le logos de la structure de la société en réseau.

Le réseau lui-même est la dernière édition du logos, mais ce qu'il intègre, ce sont les agglomérats contradictoires et monstrueux de la modernité non digérée, mélangés à des fragments de mythe qui n'ont pas été enlevés. Les portails, qu'il s'agisse d'initiatives individuelles de mise en réseau ou de pays entiers, sont presque toujours archéomodernes, c'est-à-dire mi-logème, mi-mythique. Le fait qu'ils soient prêts à s'intégrer dans un réseau mondial avec un protocole commun est la preuve de leur soumission au projet mondialiste intégrateur du postmoderne (du côté du logos). Mais le fait qu'ils ne vont pas suivre la voie du logos et de la modernisation, et qu'ils ont au contraire l'intention d'introduire dans le réseau toutes les contradictions et toutes les incongruités de leur modernisation inachevée, combinées à la structure déjà déconstruite du mythe, témoigne de la perspective d'une masse croissante d'éléments mythologiques qui s'accumulent constamment dans le réseau. Et si, dans un premier temps, ces éléments seront certainement des mythes grotesques, fragmentés, chaotiques, à un moment donné, selon le principe du chreod, ils commenceront à former des constructions mythologiques plus ordonnées à partir d'une certaine saturation. Peut-être qu'à un moment donné, rien ne prendra les contours de la "grande mère", de la "baba dorée" cultuelle...

Références :

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La tentation malsaine du "marxisme occidental"

La tentation malsaine du "marxisme occidental"

par Greg Godels (*)

Source: https://www.sinistrainrete.info/marxismo/25743-greg-godels-la-malsana-tentazione-del-marxismo-occidentale.html

L'histoire du marxisme trouve son reflet dans celle de l'antimarxisme - les courants intellectuels qui se présentent comme le véritable marxisme.

Avant même que le marxisme ne constitue une idéologie cohérente, Marx et Engels ont consacré une partie souvent négligée de leur Manifeste communiste de 1848 à démolir les idéologies rivales qui aspiraient à représenter le véritable socialisme.

Alors que le mouvement ouvrier s'efforçait de trouver un système de pensée susceptible d'inspirer sa réaction au capitalisme, les idées de Karl Marx et Friedrich Engels ont progressivement gagné les travailleurs, les paysans et les opprimés. Cette victoire n'a pas été facile à remporter. Le libéralisme - l'idéologie dominante de la classe capitaliste - avait aidé la lutte des ouvriers et des paysans contre la tyrannie absolutiste.

Une fois le capitalisme et les institutions libérales consolidés, l'anarchisme - l'idéologie de la petite bourgeoisie désillusionnée - a commencé à défier le marxisme pour la direction du mouvement ouvrier. Cependant, les anarchistes, qui professaient contradictoirement un individualisme extrême et une démocratie utopique dérivée du capitalisme, tout en manifestant une haine féroce pour les institutions et les structures économiques du capitalisme, n'ont pas été en mesure d'offrir une issue viable à la lourde oppression capitaliste.

Avec la prise du pouvoir par le bolchevisme en 1917, le mouvement ouvrier s'est trouvé face à un exemple de socialisme authentique et existant, dirigé par des marxistes authentiques et avoués - un puissant phare montrant la voie à suivre dans la lutte contre le capitalisme.

La victoire de la révolution russe a consolidé le rôle du marxisme en tant que voie la plus prometteuse pour la majorité des exploités, et celui du léninisme en tant que seule idéologie victorieuse pour le changement révolutionnaire et le socialisme. Aujourd'hui encore, le léninisme reste la seule voie éprouvée vers le socialisme.

Cependant, peu après la révolution, des "marxismes" rivaux sont apparus.

L'échec des révolutions européennes ultérieures en dehors de la Russie, en particulier la révolution allemande, a conduit au détachement de nombreux intellectuels, tels que Karl Korsch et György Lukács, qui ont émis l'hypothèse d'une voie différente et prétendument meilleure vers la révolution prolétarienne. Les critiques et les détracteurs du léninisme, forts du soutien matériel que leur apportaient divers bienfaiteurs, de leur nomination à l'université et de l'appui de nombreuses personnes désireuses de consommer la trahison de classe, ont ainsi commencé à se multiplier.

C'est surtout en Occident - en Amérique du Nord et en Europe - où la classe ouvrière était importante et se développait rapidement, que la dissidence, la trahison de classe et l'opportunisme sont apparus comme des forces perturbatrices au sein du mouvement communiste mondial - des forces que les classes dirigeantes capitalistes étaient heureuses de favoriser. Les jeunes, les travailleurs non qualifiés, les intellectuels en herbe et les éléments déclassés étaient particulièrement vulnérables aux sirènes de l'indépendance, de la pureté, de l'idéalisme et des valeurs libérales. L'argent, les opportunités de carrière et la célébrité étaient à la portée de ceux qui étaient prêts à vendre ce genre d'idées.

En réalité, tous les critiques du marxisme-léninisme - c'est-à-dire du communisme révolutionnaire - n'étaient pas ou ne sont pas de mauvaise foi ou sans mérite ; si nous voulons être honnêtes, nous devons cependant reconnaître qu'aucun véritable partisan du renversement du capitalisme n'a jamais pu aspirer à un rôle de premier plan, à la célébrité ou à la prédominance médiatique dans l'Occident capitaliste. Tout au plus peut-il constituer une curiosité, ou un pion exhibé pour sauver les apparences - une marionnette.

Et inversement, toute figure intellectuelle ou politique qui gagne effectivement en importance ou en influence ne peut constituer une véritable menace existentielle pour le capitalisme lorsque le chemin vers l'importance et l'influence est patrouillé par les gardiens du capitalisme.

Malgré cela, le mouvement syndical a toujours été en proie à des tendances idéologiques ou à des modes qui divisent et qui sont promues par des acteurs indépendants qui, intentionnellement ou non, se laissent exploiter par la classe capitaliste et jouent son jeu.

En Occident, il est presque impossible pour un jeune radical de résister à la tentation exercée par un véritable marché idéologique de théories prétendument anticapitalistes ou socialistes qui se disputent sa loyauté. Après la fin du socialisme réel et sans fioritures de l'Union soviétique, la désorientation de nombreux partis communistes et ouvriers a rendu cette concurrence des idées encore plus confuse.

Il est clair que le mouvement ouvrier, le mouvement socialiste révolutionnaire, a besoin d'être guidé pour échapper aux distractions, aux fausses théories et aux idéologies contrefaites. Le fait que des néophytes politiques se perdent dans une galerie marchande où l'on vend des idéologies spécieuses et fantastiques est une grande tragédie, surtout lorsque ces idées sont déguisées en marxisme.

* * * *

Heureusement, une nouvelle génération de penseurs marxistes défie les sirènes du faux marxisme, en particulier ce que l'on appelle le "marxisme occidental". Un article positif de Wikipedia offre peut-être la meilleure définition que l'on puisse souhaiter de cette expression : "L'expression désigne un ensemble peu cohérent de théoriciens qui ont promu une interprétation du marxisme qui diffère autant du marxisme classique et orthodoxe que du marxisme-léninisme soviétique". La définition ne pourrait être plus claire : le marxisme occidental peut être tout sauf le marxisme-léninisme qui a animé les partis révolutionnaires des travailleurs depuis la révolution bolchevique !

Le 21 novembre 2022, l'historien et journaliste marxiste Vijay Prashad a donné un séminaire à la Marx Memorial Library au cours duquel il a fustigé le marxisme occidental des années 1980 :

À cette époque, une attaque de grande envergure a été lancée contre le marxisme, menée par l'éditeur londonien New Left Books (aujourd'hui Verso Books), qui a publié Hegemony and Socialist Strategy d'Ernesto Laclau et Chantal Mouffe en 1985. Ce livre a prodigieusement exploité les travaux d'Antonio Gramsci pour lancer une attaque contre le marxisme et promouvoir ce que les auteurs ont appelé le "post-marxisme". Post-structuralisme, post-marxisme, post-colonialisme : tel est le ton dominant de la littérature académique produite dans les pays occidentaux depuis les années 1980... Surtout depuis l'effondrement de l'Union soviétique, notre capacité à contrer ce dénigrement du marxisme mené au nom du post-marxisme s'est avérée extrêmement faible... Lorsqu'ils [Laclau et Mouffe] parlent d'"agence", de "sujet", etc., ils montrent qu'ils ont essentiellement abandonné l'héritage interprétatif de l'économie politique, revenant à une époque pré-marxiste ; en fait, ils ne sont pas allés de l'avant, au-delà du marxisme, mais en arrière, à l'époque qui a précédé le marxisme. (Viewing Decolonisation through a Marxist Lens, publié dans Communist Review, hiver 2022/2023)

Prashad place les travaux influents de Hardt, Negri, Deleuze et Guattari dans la même veine post-marxiste.

Il dresse un bilan négatif du tournant multiculturaliste, car il a "essentiellement enlevé le mordant de la critique anticoloniale et antiraciste ; globalement, nous avons assisté à la montée de la pensée "postcoloniale" et même de la "décolonialité" - comme dans : nous examinons le pouvoir, nous examinons la culture, mais nous n'examinons pas l'économie politique qui structure la vie quotidienne et le comportement et reproduit la mentalité coloniale ; cela doit rester en dehors du débat...". C'est ainsi que nous sommes entrés dans une sorte de marécage académique dans lequel le marxisme, pour ainsi dire, n'avait pas le droit d'entrer".

Prashad aurait également pu citer l'intrusion dans le marxisme de la théorie du choix rationnel qui s'est produite dans les années 1980 - une analyse tout à fait gratuite de la théorie marxiste menée à travers le prisme de l'individualisme méthodologique et de l'égalitarisme libéral. Un représentant prestigieux de ce que l'on appelle aujourd'hui le "marxisme analytique" a entrepris de démolir le solide concept marxiste d'exploitation en "démontrant" que si l'inégalité est une condition initiale, il est logique que l'inégalité se reproduise - une déduction plutôt triviale, qui ne contribue guère à la compréhension de l'évolution historique du concept d'exploitation de la main-d'œuvre...

Prashad aurait également pu mentionner l'influence persistante exercée sur la théorie marxiste - dans les années 1980 et par la suite - par le relativisme postmoderne, qui vise à démolir complètement l'idée que le marxisme est la science de la société. Pour les postmodernes, le marxisme ne peut être au mieux qu'une interprétation rivale de la société parmi d'autres, qui a sa propre cohérence au sein des cercles marxistes, mais dont toute prétention à l'universalité est niée. Les postmodernes nient en outre la possibilité de parvenir à une théorie globale valable du capitalisme, à un "méta-récit" capable de retracer la trajectoire d'un système socio-économique. S'il n'est pas possible de souligner ici les défauts de cette théorie, on peut rappeler que la regrettée historienne marxiste Ellen Meiksins Wood a dénoncé cette tendance académique avec une grande clarté.

Une autre excellente critique contemporaine du marxisme occidental est offerte par les travaux de l'écrivain marxiste Gabriel Rockhill. Rockhill démolit habilement et radicalement l'école néo-marxiste de Francfort, et en particulier ses représentants les plus célèbres - Horkheimer, Habermas, Adorno et Marcuse - en démasquant ses liens avec divers sponsors. Ceux qui ont payé les factures ont obtenu des idéologies favorables en retour - un schéma que l'on retrouve souvent chez les partisans du marxisme occidental.

Rockhill démonte également sans pitié le faux marxiste le plus en vue actuellement, Slavoj Žižek. Dans un billet précédent, j'ai déjà eu le plaisir de faire l'éloge de la manière dont Rockhill a dégonflé le gigantesque ego de Žižek. Le démasquage de l'École de Francfort par Rockhill et la démolition du culte de Žižek constituent des lectures clés dans la bataille contre le marxisme occidental.

Plus récemment, le philosophe Carlos L. Garrido s'est engagé dans un duel ambitieux avec le marxisme occidental dans son livre The Purity Fetish and the Crisis of Western Marxism, Midwestern Marx Publishing Press, 2023. L'argument central de Garrido est l'idée qu'au cœur de l'attaque des marxistes occidentaux contre le marxisme-léninisme se trouve un "fétichisme de la pureté". Cette thèse pointue et originale encadre efficacement un trait commun à toutes les stars de l'anticommunisme de gauche occidental : de Friedrich Ebert à Slavoj Žižek, tous ces "marxistes" ont hypocritement insisté sur le fait que les révolutionnaires sont tenus d'adopter des normes de gouvernance démocratique, de perfection judiciaire, de non-violence et de perfection politique supérieures à toute réalité existant dans la société bourgeoise ou raisonnablement réalisable dans une société révolutionnaire qui ne soit pas purement fantaisiste.

Les marxistes occidentaux n'ont aucune difficulté à passer sous silence l'histoire criminelle du capitalisme en matière de génocide, de déni de démocratie et d'exploitation, tout en reprochant aux partisans de Fidel d'avoir réglé leurs comptes avec quelques centaines de tortionnaires de Batista. Ils déplorent les grands changements introduits par les communistes soviétiques et chinois dans l'agriculture pour éviter les famines fréquentes qui ravageaient leurs pays, au motif que ces changements ont malheureusement coïncidé avec de graves famines - comme si les grands changements positifs étaient capables d'échapper aux catastrophes naturelles, ce qui ne peut se produire que dans leur imagination.

Ils ferment les yeux sur les coûts humains imposés à l'humanité par la résistance des élites dirigeantes aux grands changements, tout en dénonçant les révolutionnaires qui aspirent à ces changements et osent œuvrer pour un avenir meilleur. Le marxisme occidental minimise les grands succès obtenus par le socialisme réel, tout en dénonçant sans relâche les erreurs commises dans la construction du socialisme. Garrido met clairement en évidence les erreurs et les souffrances qu'implique inévitablement la construction d'un monde nouveau, libéré des griffes impitoyables du capitalisme.

L'auteur observe :

C'est le genre de "marxisme" que l'impérialisme aime - ce que l'agent de la CIA Thomas Braden appelait "la gauche compatible". C'est ce "marxisme" qui sert d'avant-garde à une contre-hégémonie contrôlée.

Le résumé est donc éloquent :

Pour les marxistes occidentaux, le socialisme est, pour citer Marx, une question purement académique. Ils ne s'intéressent pas à la lutte réelle, au changement du monde, mais à la purification incessante d'une idée, destinée à être débattue par d'autres marxistes enfermés dans leur tour d'ivoire et à servir d'étalon pour évaluer le monde réel. L'étiquette "socialiste" ou "marxiste" est simplement utilisée comme une identité contre-culturelle et "branchée", reléguée en marge de la société réelle. C'est à cela que se réduit le marxisme en Occident : une identité individuelle.

J'ajouterais qu'une autre tendance typique des marxistes occidentaux est d'investir massivement dans le socialisme des autres. Au lieu de se référer à la classe ouvrière de leur propre pays, les marxistes occidentaux s'engagent dans des luttes "ersatz" pour le socialisme par le biais de mouvements de solidarité, en choisissant les batailles les plus "pures" et en discutant par procuration des mérites des différents socialismes.

Garrido approfondit le thème du "socialisme en tant qu'investissement identitaire" :

    - Dans le contexte du traitement hyper-individualiste du socialisme en tant qu'identité personnelle mis en œuvre en Occident, la pire chose qui puisse arriver à ces "socialistes" serait, précisément, la réalisation du socialisme. Elle impliquerait en effet la destruction totale de leur identité marginale et contre-culturelle. Leur aliénation absolue des masses laborieuses de leurs pays peut être interprétée en partie comme une tentative de rendre les idéaux socialistes si marginaux qu'ils ne pourront jamais conquérir les travailleurs - et par conséquent ne pourront jamais conquérir le pouvoir politique.

    - La victoire du socialisme entraînerait une perte d'individualité, une destruction de l'identité du socialiste au sein du capitalisme. Le socialisme occidental est fondé sur une identité qui déteste l'ordre existant, mais qui déteste encore plus la perte d'identité qu'impliquerait le dépassement de cet ordre.

Garrido ne se contente pas de disséquer magistralement le marxisme occidental. En effet, il consacre également beaucoup d'attention à la critique du marxisme occidental à l'égard de la République populaire de Chine dans un chapitre intitulé "La Chine et le fétichisme de la pureté du marxisme occidental". Bien entendu, il a raison de déplorer la collaboration sans scrupules du marxisme occidental avec les idéologues bourgeois pour condamner toutes les politiques et initiatives mises en œuvre par la Chine populaire depuis la révolution de 1949. Comme dans le cas de l'URSS, toute évaluation honnête et raisonnée de la trajectoire de la Chine populaire ne peut que voir en elle - avec toutes ses limites - une étape positive dans le voyage de l'humanité vers le nécessaire dépassement du capitalisme.

En tant qu'anti-impérialistes, nous devons défendre le droit de la République populaire de Chine (et d'autres pays) à choisir sa propre voie.

Et en tant que marxistes, nous devons défendre le droit du parti communiste chinois à choisir sa propre voie vers le socialisme.

Cependant, Garrido va plus loin en se lançant dans une apologie passionnée mais partiale du socialisme chinois. Pour un partisan radical de la méthode dialectique, il s'agit là d'un curieux dérapage. Comme le souligne le prestigieux marxiste R. Palme Dutt, la question essentielle pour un matérialiste dialectique est "Où va la Chine ?", et non "La République populaire de Chine coïncide-t-elle ou non avec une forme pure et platonicienne de socialisme ?

Une évaluation plus équilibrée de la République populaire de Chine devrait tenir compte de l'importance de la base du Parti communiste, essentiellement composée de paysans, à l'époque de sa fondation, de sa relation avec le nationalisme chinois et des fortes tendances volontaristes qui caractérisent la pensée de Mao Zedong. Elle devrait tenir compte de la fracture qui s'est ouverte dans les années 1960 au sein du mouvement communiste mondial et du rapprochement de la Chine avec les éléments les plus réactionnaires du pouvoir américain dans les années 1970, couronné par l'aide matérielle honteuse apportée aux marionnettes américaines et sud-africaines pendant les guerres de libération de l'Afrique du Sud. La Chine populaire a financé Jonas Savimbi et l'UNITA pendant que des internationalistes cubains mouraient en les combattant, eux et leurs alliés de l'apartheid. Ce qui soulève la question suivante : la Chine populaire pourrait-elle faire davantage pour aider Cuba à faire face au blocus imposé par les États-Unis, comme l'Union soviétique l'a fait dans le passé ?

Une évaluation honnête devrait inclure l'invasion du Viêt Nam par la Chine populaire en 1979 et sa défense inconditionnelle des Khmers rouges. Tous ces éléments ne peuvent manquer d'avoir une incidence sur l'évaluation de la voie chinoise vers le socialisme.

Ces réalités inconfortables font qu'il est difficile de souscrire à l'affirmation de Garrido selon laquelle la République populaire de Chine a été "un phare dans la lutte anti-impérialiste".

Aujourd'hui, bien sûr, la situation est tout à fait différente. Mon opinion personnelle est que les dirigeants du parti communiste chinois - pour reprendre une image typique du maoïsme classique - "chevauchent le tigre" d'un important secteur capitaliste. On peut débattre de la qualité de leur action, mais elle n'en est pas moins efficace. Il y a de nombreux signes prometteurs, mais aussi des signes inquiétants.

Quoi qu'il en soit, les camarades critiques ou sceptiques à l'égard de la voie chinoise ne méritent pas d'être sommairement jetés dans la poubelle du marxisme occidental.

Là où Garrido fait mouche avec son "fétichisme de la pureté", c'est dans son analyse de l'organisation socialiste aux États-Unis. L'auteur jette un regard critique sur le caractère de classe d'une grande partie de la gauche américaine, en soulignant sa matrice petite-bourgeoise et l'influence des idées petites-bourgeoises. Il identifie les vecteurs de ces idées dans le monde universitaire, les médias et les ONG. L'idéologie petite-bourgeoise trouve un soutien supplémentaire dans les entreprises à but non lucratif et, bien sûr, dans le parti démocrate.

La tendance petite-bourgeoise de la gauche américaine renforce son attitude hypercritique à l'égard des mouvements qui tentent de construire concrètement un avenir socialiste. Chaque fois que les socialistes ou les radicaux d'orientation socialiste sont confrontés aux énormes obstacles auxquels ils sont confrontés, de nombreux gauchistes les accusent d'être liés à des idéaux libéraux chevaleresques qui sont aussi irréalistes que garants d'échec. Garrido ridiculise l'insistance sur la pureté révolutionnaire : "...le problème est que les choses, dans le monde réel appelées socialisme, n'étaient pas vraiment du socialisme ; le socialisme en réalité est cette idée merveilleuse qui existe sous sa forme pure dans mon esprit...".

Le fétichisme de la pureté des classes moyennes infecte les radicaux qui méprisent les travailleurs en les qualifiant d'"arriérés" ou de "misérables". Garrido contrecarre cette obsession de la pureté en recourant à une magnifique citation de Lénine : "Nous pouvons (et devons) commencer à construire le socialisme non pas avec un matériel humain fantastique, spécialement créé, mais avec le matériel que le capitalisme nous a légué".

Sur la question du vote de la classe ouvrière en faveur de Trump, Garrido n'écarte pas la gauche américaine : ...elle ne réalise pas qu'implicitement, dans ce vote, il y a un désir de quelque chose de nouveau, quelque chose que seul le mouvement socialiste pourrait offrir - certainement pas Trump ou un quelconque parti bourgeois. Au contraire, il ne voit dans ce bloc de la classe ouvrière rien de plus qu'une masse de racistes, une menace "fasciste" qui ne peut être vaincue qu'en renonçant à la lutte des classes et en rejoignant les démocrates. Aussi stupide que cela puisse paraître, c'est la ligne qui domine le mouvement communiste contemporain aux États-Unis.

Tous les gauchistes ne peuvent être blâmés pour cet échec, mais l'accusation fait mouche.

Enfin, Garrido critique la tendance d'une grande partie de la gauche américaine à rejeter sans appel toutes les tendances progressistes et les succès qui ont marqué l'histoire des États-Unis. De nombreux membres de la gauche minimisent les luttes héroïques menées tout au long de l'histoire des États-Unis en la dépeignant comme une succession ininterrompue de réaction, de racisme et d'impérialisme. Garrido met le doigt sur le problème lorsqu'il voit dans cette tendance un exemple de fétichisme de la pureté dans le négatif - en dénonçant chaque page de l'histoire américaine comme étant désespérément en faillite et bidon, "...les marxistes fétichistes de la pureté augmentent encore leur manque de pertinence dans la création des conditions subjectives de la révolution en s'isolant complètement des traditions que les masses américaines ont fini par s'approprier".

C'est sans doute vrai, mais il faut rappeler qu'il y a toujours un risque que l'histoire américaine soit célébrée avec tant d'ardeur que l'ardeur patriotique finisse par éclipser l'héritage de cruauté et de carnage sanglant qui pèse sur ce pays. Par exemple, à l'époque du Front populaire, le slogan "Le communisme est l'américanisme du 20ème siècle" promu par le dirigeant communiste Earl Browder signalait un surinvestissement dans l'américanisme en termes de justice sociale et un sous-investissement dans le communisme.

L'histoire et la tradition des États-Unis sont contradictoires, et un marxiste devrait toujours souligner cette contradiction - un héritage composé de changements sociaux grandioses et historiques et, en même temps, d'actes horribles et inhumains. Les origines de ce pays partagent un passé tragique de colonialisme et de colonisation avec des pays comme l'Australie et l'Afrique du Sud, en termes de génocides perpétrés contre les peuples indigènes. Les colons eux-mêmes ont introduit ou toléré l'exploitation brutale des Africains réduits en esclavage. Nous pouvons blâmer la classe dirigeante américaine, mais l'histoire des États-Unis est aussi faite de cela.

En même temps, la révolution américaine a été la plus radicale de son temps, et chaque génération successive a engendré un mouvement qui aspirait à corriger les erreurs du passé ou à élargir les horizons du progrès social. L'histoire du peuple américain est marquée par une guerre civile pour l'émancipation, l'élargissement du droit de vote, les conquêtes des travailleurs contre les entreprises, l'État-providence, les retraites et une myriade d'autres jalons.

En réfléchissant et en écrivant sur le bicentenaire de la Révolution française (Echoes of the Marseillaise), l'historien marxiste Eric Hobsbawm n'a pu s'empêcher d'être frappé par le peu d'influence que la Révolution américaine a eu globalement sur les changements sociaux du 19ème siècle. Selon lui, les réformateurs et révolutionnaires de l'époque étaient plus enclins à voir un point de départ "dans l'Ancien Régime français que dans les colons libres et les esclavagistes d'Amérique du Nord". Il ne fait aucun doute que la tache représentée par le génocide des peuples indigènes et l'esclavage brutal a influé sur cette attitude.

Les remarques de Hobsbawm soulignent en effet le caractère contradictoire du passé américain. Ce jugement ne dépend pas d'un "fétichisme de la pureté", mais de la réalité concrète et factuelle de l'histoire américaine.

Malgré cela, Garrido a raison de rappeler les nombreux révolutionnaires - Marx, Lénine, Mao, Ho Chi Minh, William Z Foster, Herbert Aptheker, Fidel et d'autres - qui se sont inspirés (et ont transmis) les victoires populaires et la résistance acharnée contre l'oppression des classes dominantes qui ont marqué l'histoire américaine. À cet égard, il cite à juste titre le rejet par le dirigeant communiste Georgi Dimitrov du nihilisme national, qui consiste à dénigrer toute manifestation de fierté et de réussite nationales. Chaque identité nationale contient en son sein une identité qui mérite d'être célébrée dans la mesure où elle résiste à l'oppression et lutte pour une vie meilleure. Les travailleurs doivent apprendre l'humilité nationale à partir des échecs passés et, en même temps, tirer une fierté nationale des victoires contre l'injustice. Une gauche qui n'accomplit qu'une seule de ces deux tâches, et non les deux, ne sera pas en mesure de gagner la classe ouvrière.

*

Le marxisme occidental - un marxisme scolaire, déconnecté de la pratique révolutionnaire - égare trop de compagnons de route potentiels, sincères et avides de changement, sur le chemin ardu du socialisme. Il est rafraîchissant d'entendre des voix s'élever pour dénoncer la nature stérile et obscurantiste de cette tromperie, tout en défendant la tradition du marxisme-léninisme et du communisme. Nous devons encourager et soutenir des marxistes comme Prashad, Rockhill et Garrido dans cette bataille.

(*) zzs-blg.blogspot.com

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

par Flaminia Incecchi

(2018)

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/11/flaminia-incecchi-estetica-da-guerra-no.html

Introduction [1]

Cette note de recherche est une version préliminaire de ma recherche doctorale. Elle a pour objectif d'établir un dialogue entre Giovanni Gentile (1875-1944) et Carl Schmitt (1888-1985). Le dialogue que je souhaite présenter repose sur plusieurs points communs entre les deux penseurs, à la fois biographiques et intellectuels. Schmitt et Gentile ont tous deux été impliqués dans les régimes national-socialiste et fasciste, Schmitt en tant que juriste et Gentile en tant que réformateur et ministre de l'éducation. Sur le plan intellectuel, ils partagent plusieurs traits : affiliations et intérêts théoriques, ainsi que leurs critiques d'approches et de traditions similaires. Les deux penseurs mettent l'accent sur le concret et s'intéressent à l'histoire conceptuelle. Bien que pour des raisons différentes, Schmitt et Gentile ont vivement critiqué le positivisme, le libéralisme, le mécanisme, toutes les théories qui adoptent une approche intellectualiste (transcendantale) de la politique et du droit (Schmitt), ainsi que de la philosophie (Gentile). Le dialogue conduit à une comparaison de leurs interprétations de la guerre, que j'analyse à travers un cadre offert par l'esthétique. Dans ce qui suit, je présente brièvement Gentile, puis j'ébauche ma lecture des interprétations de la guerre de Schmitt et de Gentile, et les points sur lesquels je m'oriente dans leur utilisation de l'esthétique.

Commentaires introductifs

Gentile est l'une des plus grandes figures intellectuelles du 20ème siècle. Né en 1875 à Castelvetrano (Sicile), Gentile a reçu sa formation intellectuelle à la Scuola Normale Superiore de Pise. En 1893, il commence ses études universitaires à la faculté d'histoire sous la direction d'Alessandro D'Ancona, célèbre historien de la littérature italienne. Pendant son séjour à Pise, Gentile rencontre Donato Jaja, un penseur néo-hégélien qui suscitera chez le jeune Gentile une profonde fascination pour la philosophie, ce qui changera l'orientation de ses études: il passa alors de l'histoire à la philosophie (Turi, 1995, p. 19).

L'œuvre de Jaja s'inspire des études hégéliennes italiennes de la période du Risorgimento, en particulier celles de Bertrando Spaventa, un penseur pratiquement inconnu qui a tenté de réformer la dialectique hégélienne, tout en cherchant à utiliser la pensée de Hegel comme un manuel pour le programme politique italien (Piccone, 1977, p. 51).

Lorsque Gentile a commencé ses études universitaires, des personnalités comme Jaja étaient marginales dans le paysage intellectuel du début du siècle. Grâce à la domination hégémonique du positivisme en philosophie, le discours s'attachait principalement à mettre en évidence et à favoriser les liens entre les méthodes philosophiques et scientifiques, en marginalisant la métaphysique et surtout l'idéalisme.

En 1896, Gentile a entamé une correspondance avec Benedetto Croce, qui était à l'époque une jeune voix dissidente et couronnée de succès sur la scène intellectuelle. Gentile lit plusieurs articles dans lesquels Croce critique la méthodologie historique du positivisme [2]. La relation Croce-Gentile donnera naissance au mouvement néo-idéaliste, qui occupera la scène intellectuelle italienne pendant près d'un demi-siècle.

Bien que Gentile soit principalement connu pour son engagement politique et sa contribution à la philosophie, son œuvre reflète son parcours intellectuel. Ses œuvres sont une combinaison d'histoire conceptuelle et culturelle, de philosophie (métaphysique, esthétique, éthique), de philosophie du droit, de philosophie de l'histoire, de philosophie de l'éducation (pédagogie) et de philosophie politique. La carrière intellectuelle extrêmement prolifique de Gentile a commencé en 1896 et s'est poursuivie sans interruption jusqu'à son assassinat en 1944. Le corpus de Gentile comprend plus de 50 volumes [3].

En dehors du monde universitaire, l'engagement politique de Gentile était fondamentalement orienté vers la culture. Sous le régime fasciste, il a été ministre de l'éducation (1922-1924) et a entièrement réformé le système éducatif italien. Au cours de cette période, il a également écrit plusieurs articles pro-fascistes, ainsi que Origines et doctrine du fascisme (1928), un texte exposant la philosophie du fascisme. Pour ces activités, Gentile est toujours soumis à la damnatio memoriae, son rôle d'idéologue du fascisme, une "tache" difficilement oubliable, ternissant son nom jusqu'à aujourd'hui. En conséquence, les contributions intellectuelles de Gentile sont aujourd'hui essentiellement négligées dans tous les domaines où il a été actif.

Seuls quelques textes de Gentile sont disponibles dans d'autres langues [4], et à la lumière de la négligence des sources primaires, il n'est pas surprenant que les études sur Gentile soient peu nombreuses. La plupart des ouvrages récents visent à réintroduire sa pensée, ou plus précisément à sortir Gentile de l'oubli dans lequel il se trouve actuellement. Malgré l'étendue et la richesse de sa pensée, ainsi que son influence sur Collingwood, Gramsci et Croce, Gentile n'a pas encore été redécouvert.

Le destin de Schmitt aujourd'hui ne pourrait être plus différent: nous disposons de deux biographies (Bendersky, 1983 ; Mehring, 2014) ainsi que d'une biographie intellectuelle (Balakrishnan, 2002). Dans Controverses on Carl Schmitt : A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) écrit: "The authors of the books under review here variously view him as an Eighteenth-century liberal, a fascist in the Italian line, as a revolutionary conservative, as a critic of Marx, as an anti-Semite, and as a brilliant theorist of democracy" ("Les auteurs des livres recencés ici présentent une variété de points de vue quant à Schmitt, le percevant tour à tour comme un libéral du 18ème siècle, un fasciste selon la ligne italienne, un révolutionnaire conservateur, un critique de Marx, un antisémite et un théoricien brillant de la démocratie") (p. 357).

Ce passage révèle la grande variété des lectures de l'œuvre de Schmitt et ne rend pas compte de la multiplicité des articles traitant des comparaisons entre Schmitt et d'autres penseurs, des tentatives d'utilisation de la pensée de Schmitt aujourd'hui et des efforts de la gauche pour utiliser Schmitt comme critique de la démocratie libérale, ainsi que de la réception de la pensée de Schmitt dans différentes parties du monde. Cela montre qu'en dépit de la nature controversée du personnage de Schmitt et de certaines de ses idées, Schmitt est aujourd'hui pleinement accepté dans les cercles académiques.

Un projet de dialogue entre Schmitt et Gentile est un exercice nouveau dans les milieux universitaires anglo-américains et italiens. A ma connaissance, le seul ouvrage dans lequel Schmitt et Gentile apparaissent dans le même paragraphe est un article co-écrit par Lacoue-Labarthe et Nancy (1990), ils écrivent: "Il faudrait ici montrer rigoureusement quels types de rapports l'idéologie, ainsi conçue comme Weltanschauung totale, entretient avec ce qu'Arendt appelle la "domination totale" (OT, p. 436), c'est-à-dire avec ce que Carl Schmitt - s'appuyant ici à la fois sur l'autorité du discours proprement fasciste (celui de Mussolini et de Giovanni Gentile) et sur le concept jüngerien de "mobilisation totale" (qui a fourni une première définition de la technique comme puissance mondiale totale) - appelle l'État total" (p. 293).

Malheureusement, rien ne prouve que Schmitt ait lu Gentile, et Lacoue-Labarthe et Nancy ne fournissent aucune référence indiquant le contraire. L'objectif de cette recherche est de simuler un dialogue entre Schmitt et Gentile, en mettant en lumière les similitudes et les connexions entre les deux. Ce faisant, ce projet comble plusieurs lacunes académiques. Premièrement, il contribue aux études sur Schmitt en fournissant une enquête sur son approche de la guerre et en l'explorant à travers une lentille esthétique. Deuxièmement, il met en lumière la profondeur de la pensée de Gentile, tant politique que philosophique. Enfin, dans le domaine de l'esthétique, il montre comment un concept (la guerre) peut conserver un qualificatif esthétique.

Il existe des différences disciplinaires entre Schmitt et Gentile, qui se traduisent dans les domaines auxquels ils ont contribué, ainsi que dans le mode de théorisation qu'ils emploient. Gentile, par exemple, n'a apporté aucune contribution à la théorie politique, tandis que les écrits de Schmitt n'ont jamais atteint la complexité et la rigueur philosophiques de ceux de Gentile. Malgré la nature et la portée distinctes de leurs contributions intellectuelles, Gentile et Schmitt partagent en fait certains fondements théoriques communs. L'un de ces points communs est l'accent mis sur le concret. À plusieurs reprises, Schmitt expose l'inefficacité d'une vision "scientifique" des concepts et suggère une approche concrète de leur analyse. La position philosophique de Gentile est la formulation d'un type d'idéalisme - idéalisme réel ou spiritualisme absolu - qui vise à réfuter le transcendantalisme des courants philosophiques précédents. Pour Gentile (1912), le positivisme, l'intellectualisme et les formes antérieures d'idéalisme impliquent l'existence d'une réalité antérieure à la pensée (p. 232). Cette réalité n'est pas touchée par la pensée humaine, qui ne joue qu'un rôle périphérique dans ces perspectives métaphysiques. Le rôle de la pensée dans ces perspectives est périphérique, elle est un "spectateur" plutôt qu'un "acteur", parce qu'elle reflète simplement ce qui a déjà été délimité (que ce soit par l'esprit de Dieu, les lois de la nature, ou la nécessité et la fatalité) (Gentile, 1922, p.6). Cette forme de pensée, Gentile (1922) la qualifie d'"abstraite" (43). À cela, il juxtapose les "pensées concrètes" - à savoir la pensée capable de façonner la réalité, avant laquelle rien n'existe (Gentile, 1922, p. 4). Le centre du système philosophique de Gentile est donc la pensée humaine et concrète. Le rôle central joué par la pensée concrète chez Gentile explique sa réfutation de toute théorie qui réduit les initiatives humaines (politiques, juridiques, historiques et philosophiques) à des mécanismes. Bien que de manière différente, Schmitt et Gentile théorisent avec une attention particulière au concret, ce qui les conduit à rechercher les origines, les définitions et les métamorphoses des concepts. Il y a donc un sens dans lequel Schmitt et Gentile sont tous deux concernés par l'idée de "rupture". La rupture de Schmitt est la foi en l'exception, et la rupture de Gentile est le sens dans lequel l'esprit humain peut - et doit - être situé au centre des discussions théoriques, brisant ainsi un discours qui, depuis son origine, soutenait l'existence d'une entité antérieure à la pensée.

Schmitt et Gentile sur la guerre

Un lecteur de Schmitt pourrait remarquer que sa pensée et, par conséquent, sa plume, semblent avoir deux visages. D'une part, nous sommes confrontés au Schmitt juriste, dont la prose analytique et synthétique est essentiellement orientée vers l'ordre et la politique étatique. D'autre part, nous rencontrons parfois une autre plume, qui semble abandonner momentanément la normativité de l'ordre qui caractérise son œuvre, au profit de tendances décisionnistes et quasi-irrationalistes, ainsi que d'une forme de foi en l'extraordinaire. Ce Schmitt abandonne le style lapidaire et froid au profit d'une prose métaphorique, obscure et parfois prophétique.

Dans ce projet, je souhaite montrer que les deux visages de Schmitt sont liés à sa profonde fascination pour la guerre. Dans La notion du politique (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt explique à ses lecteurs qu'une définition du politique ne peut être donnée que si nous découvrons les "catégories politiques spécifiques". Celles-ci doivent être indépendantes des autres catégories d'activités humaines, telles que l'éthique, l'esthétique, etc. Pour Schmitt (1996), "la distinction politique spécifique à laquelle les actions et les motivations politiques peuvent être réduites est celle entre l'ami et l'ennemi" (26). Or, contrairement à d'autres antithèses (le beau et le laid en esthétique, le bien et le mal en éthique), seule la politique possède le "degré maximal d'intensité", ce qui signifie que "l'ennemi politique [...] est existentiellement quelque chose de différent, d'étranger et de divergeant". ("est existentiellement quelque chose de différent et d'étranger, de sorte que, dans le cas extrême, des conflits avec lui sont possibles") (p. 27). Le politique est donc la seule antithèse qui puisse conduire à un combat justifié, car l'ennemi menace notre existence et notre mode de vie. Ainsi, la distinction politique (ami/ennemi) implique essentiellement la possibilité de la guerre.

Deux passages de la Notion méritent d'être cités pour comprendre l'approche de la guerre par Schmitt. Le premier passage indique que la guerre est le résultat des antithèses politiques entre l'ami et l'ennemi: "La guerre découle de l'inimitié. La guerre procède de la négation existentielle de l'ennemi. Elle est la conséquence la plus extrême de l'inimitié. Elle ne doit pas être commune, normale, idéale ou souhaitable. Mais elle doit rester, néanmoins, une possibilité réelle tant que le concept d'ennemi reste valide (33)".

Le second passage développe la fonction de la guerre en tant que négation existentielle de l'ennemi et souligne le fait que la guerre n'est justifiable que dans la situation extrême de l'inimitié et à travers l'antithèse politique: "Il n'existe aucune finalité rationnelle, aucune norme aussi vraie soit-elle, aucun programme aussi exemplaire soit-il, aucun idéal social aussi beau soit-il, aucune légitimité, aucune légalité qui puisse justifier le massacre d'hommes par des hommes pour cette raison. Si la destruction physique d'une vie humaine n'est pas motivée par une menace existentielle sur le mode de vie, alors elle ne peut être justifiée (49)".

Schmitt réitère ici indirectement l'argument précédent selon lequel la distinction politique est la seule antithèse ou le seul motif qui motive légitimement le combat. Ces passages nous permettent de conclure, à juste titre, que Schmitt n'exalte ni n'encourage la guerre. En outre, il semble fournir une raison pour une guerre défensive plutôt qu'offensive, dans la mesure où le combat n'est justifié que dans le cas d'une négation existentielle.

En outre, dans La notion, il semble que la guerre représente un test final de la foi en l'entité politique et de sa validité. Schmitt nous dit que l'État est l'entité politique par excellence, parce qu'il est le seul à posséder "la possibilité réelle de décider dans une situation concrète de qui est l'ennemi et la capacité de le combattre avec le pouvoir émanant de l'entité" (45). En outre, le jus belli, pour Schmitt, "implique une double possibilité : le droit d'exiger de ses propres membres qu'ils soient prêts à mourir et à tuer des ennemis sans hésitation" (46).

Dans ce même texte, Schmitt rappelle également que si une autre entité décide de la distinction politique, alors cette entité deviendra l'entité politique, remplaçant l'Etat précisément parce que la nouvelle entité détient le pouvoir de décision. Cette mention de la décision politique nous amène au traitement de l'état d'exception par Schmitt. Dans Théologie politique, Schmitt (2006) écrit: "Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'un mécanisme rendu torpide par la répétition" (5). Ensuite, Schmitt (2006) affirme que "tous les concepts pertinents de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés... l'exception dans la jurisprudence est analogue au miracle dans la théologie" (36).

Les passages de La notion du politique et de Théologie politique montrent les deux Schmitt que j'ai illustrés plus haut. Alors que dans le premier texte, la guerre fait l'objet d'un traitement systématique et froid et est mentionnée parce qu'elle fait partie d'un phénomène inévitable, celui qu'est la distinction politique ami/ennemi, le second texte nous présente une image différente. L'approche de la situation extrême dans Théologie politique est agrémentée d'une métaphore puissante, qui donne au lecteur l'impression que Schmitt souhaite presque que l'état d'exception se matérialise.

L'agere nécessaire dans l'état d'exception semble mettre en échec le deliberare infinido libéral. A première vue, l'assimilation de l'exception à un miracle semble indiquer la matérialisation de l'exception en tant que miracle. Dans ce cas, nous lirions la matérialisation d'un miracle comme quelque chose de souhaitable, fruit de la Providence. Ce mouvement interprétatif, typique de la lecture majoritaire de Schmitt comme penseur irrationaliste dans l'esprit duquel les germes du nazisme ont toujours existé, n'est pas la seule lecture disponible.

La définition du miracle donnée par David Hume ouvre la voie à une seconde interprétation. Selon Hume, un "miracle est une violation des lois de la nature" (Hume, 2007, p.83). Le miracle est ainsi présenté comme une suspension temporelle des lois de la nature, tout comme l'exception exige une suspension temporelle des lois de l'État. Ce qui advient après un miracle et après une exception est la même chose: la normalité et l'ordre. Après avoir traité l'exception, l'État revient à son fonctionnement normal. A mon sens, la lecture de l'exception par Schmitt ne pourrait être plus éloignée du diagnostic benjaminien qu'Agamben fait de notre monde politique, où l'état d'exception serait devenu un paradigme de gouvernement (Agamben, 2005, p. 6-7).

Pour Schmitt, il s'agit de faire en sorte que nos structures politiques et juridiques puissent réagir de manière appropriée et opportune à l'état d'exception. Le fait que l'état d'exception ne puisse pas être codifié fait partie de sa nature, caractérisée par sa propre exceptionnalité qui le place en dehors du paradigme des règles établies. L'interprétation que j'ai proposée vise à montrer que Schmitt, loin de prôner un état d'exception perpétuel, a foi en ce moment en raison du pouvoir miraculeux dont il est porteur. Grâce à ce pouvoir, l'exception devient plus intéressante que la règle. Ainsi, même s'il n'est pas un défenseur de l'exception, Schmitt est fasciné par son pouvoir car face à l'exception, les désirs du libéralisme de l'effacer révèlent son insuffisance.

Pour Schmitt, la guerre ne serait jamais le point de la politique, "mais en tant que possibilité perpétuellement présente, elle est le présupposé principal qui détermine de manière caractéristique l'action et la pensée humaines et crée ainsi un comportement spécifiquement politique " (Schmitt, 1996, p. 34). Son affirmation descriptive selon laquelle la guerre pourrait se matérialiser, associée à l'affirmation normative selon laquelle elle ne devrait pas se matérialiser, est d'une importance vitale dans mon analyse de Schmitt en tant que penseur d'ordre. En affirmant que la guerre est une possibilité logique perpétuelle résultant d'une distinction politique nécessairement inévitable, Schmitt fournit un argument modal. Je veux dire par là que Schmitt souligne la possibilité que le conflit découle d'une condition nécessaire du monde politique. En reconnaissant cette situation de fait, Schmitt comprend alors que la guerre est un moment révélateur à plusieurs égards. Premièrement, la volonté de mourir est un aspect crucial du politique: "Si on lui ordonne d'aller à la guerre, l'agent schmittien obéira parce que sa fin ultime est la préservation de l'entité politique à laquelle il appartient" (Slomp, 2009, p. 164). Si l'État n'est plus en mesure de faire la distinction ami/ennemi, il se désintégrera et succombera devant une véritable entité politique émergeant d'ailleurs.

Par conséquent, au moment de la guerre, ou de la possibilité perpétuelle de guerre, la question de l'appartenance est fondamentale. Pour parler crûment, un agent ne risquera pas sa vie pour une entité politique dont il ne se sent pas membre, révélant ainsi sa loyauté envers un groupe politique. Ce fait (ou plutôt, le lieu des loyautés) ne se manifestera que dans l'antagonisme le plus extrême. Dans ma lecture de Schmitt, la question de la guerre est une question extrême mais révélatrice. Deuxièmement, si l'exception devait se concrétiser, l'Etat en tant qu'unité serait en danger, ce qui explique pourquoi Schmitt veut laisser carte blanche aux canaux qui permettent de traiter l'exception le plus rapidement possible. Cependant, en vertu de cette force potentiellement dévastatrice, l'exception a le pouvoir de mettre en échec un ordre inefficace.

Je fonde ma lecture de l'approche de la guerre par Schmitt en tant que "politique de la distance" sur les deux arguments susmentionnés. L'affirmation selon laquelle Schmitt propose une politique de la distance par rapport à la guerre est compatible à la fois avec le Schmitt normatif et irrationaliste et, plus important encore, rend compte de leur coexistence. Même si ses théories sont caractérisées par une normativité de l'ordre, Schmitt est fasciné par la guerre. Cette fascination est évidente dans le pouvoir révélateur que possède la guerre, ainsi que dans la capacité de l'exception à vaincre le mécanisme libéral. Schmitt contemple donc esthétiquement la guerre à distance, sans l'inviter directement dans ses images politiques et juridiques. Pourtant, sa propre contemplation esthétique peut générer un certain nombre de réponses et façonner le comportement politique dans son ensemble.

Les deux visages de Schmitt ont été détectés précédemment dans des études sur l'auteur. Par exemple, Wolin (1990) a suggéré une réconciliation par le biais de ce qu'il appelle l'existentialisme politique. Il écrit: "Il existe des préceptes "existentialistes" spécifiques qui lui permettent d'unir à la fois un décisionnisme radical et une philosophie concrète de l'ordre. Il ne fait guère de doute qu'il a perçu l'union parfaite de ces deux doctrines dans le Führerstaat d'Adolf Hitler" (394). Je souhaite éloigner mon interprétation de cette lecture. Ce que je propose, c'est une enquête sur les deux visages de Schmitt et une explication de l'attrait oscillant de la fascination de Schmitt pour la guerre en tant que fascination esthétique.

Plusieurs essais traitent de l'esthétique chez Schmitt. Certains se concentrent sur l'influence de Shakespeare sur Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Ces articles n'explorent pas la dimension esthétique d'un aspect de la pensée de Schmitt. D'autres contributions identifient un angle esthétique dans les théories de Schmitt. A ma connaissance, la première de ce type est celle de Wolin (1992), où l'auteur affirme que Schmitt donne à l'état d'urgence une "justification presque esthétisante" (434). L'exception perturbe nécessairement un état tranquille de normalité typique de la société bourgeoise, ce qui confère à l'état d'urgence un pouvoir esthétique en tant que subjugueur de la Lebensphilosophie libérale. Le traitement esthétique de l'exception par Schmitt est une "esthétique de l'horreur" (terme emprunté à Bohrer) dans laquelle il y a une tendance à "propager une sémantique temporelle de rupture, de discontinuité et de choc" (Wolin, 1992, p. 433). Le passage de Wolin illustre une tendance commune dans la littérature sur l'esthétique de Schmitt: la négligence de définir et donc d'occuper le terme "esthétique" avec une définition. Qu'est-ce que cela signifie que quelque chose - un concept, un moment ou une théorie - est esthétique? Dans Wolin (1992), il semble que "l'esthétique" soit considérée comme le pouvoir étonnamment violent de l'exception. Si ma modeste lecture de Wolin est correcte, il semblerait que l'on puisse remplacer "esthétique" par des mots proches de "mystifiant", "mystique", "troublant", montrant ainsi que l'attribut "esthétique" n'a rien de spécial. En d'autres termes, "esthétique" dans ce sens est utilisé comme un mot, plutôt que comme un concept.

Comme je l'ai mentionné précédemment, Gentile n'était pas un théoricien politique, de sorte que son traitement de la guerre est radicalement différent de celui de Schmitt en termes de portée et de nature. Les écrits de Gentile sur la guerre peuvent être répartis en trois segments théoriques et temporels. Premièrement, les Fondamenti della Filosofia del Diritto [Fondements de la philosophie du droit] (1916). Deuxièmement, les articles journalistiques écrits juste avant la Première Guerre mondiale, rassemblés dans Guerra e Fede (1919), et ceux écrits juste après la guerre, maintenant dans Dopo la Vittoria (1920). Troisièmement, dans les œuvres de la période fasciste, en particulier I Profeti del Risorgimento Italiano (1923) et Origines et doctrine du fascisme (1928). Je me concentrerai ici sur les premier et troisième segments.

Les "Principes fondamentaux" ont été conçus comme un cours de philosophie du droit donné en 1916 aux étudiants de la faculté de jurisprudence de l'université de Pise. Le texte est une analyse typiquement actualiste de la discipline, tant dans sa portée que dans sa téléologie. Dans un chapitre traitant du concept de dialectique en tant que développement et de la place de l'individu dans la société, Gentile (2003) écrit : "la guerre n'a pas sa fin en soi ; la guerre est l'établissement de la paix, la résolution d'une dualité ou d'une pluralité dans la volonté collective, dont la réalisation est immanente au conflit, représentant sa véritable raison d'être, et sa signification correcte" (72). Il poursuit en affirmant que la guerre est le résultat d'intérêts particuliers, qui doivent encore comprendre leur propre particularité - des intérêts qui ne peuvent être pacifiés que par l'ordre de la guerre. Il précise ensuite que le conflit doit être compris non pas comme une phase de transition entre l'individualisme et une substance universelle qui nie l'individualisme, mais comme un moment nécessaire dans la vie dialectique de l'esprit, car il ne peut y avoir de paix sans guerre (Gentile, 2003, p.73).

Ainsi, d'un point de vue philosophique, Gentile comprend la guerre comme un phénomène dialectique qui fait partie du processus d'unification de la multiplicité des volontés dans la société. En ce sens, la guerre est à la fois le signe d'un manque d'unité et le premier pas vers sa résolution. Sur le plan politique, Gentile est un fervent partisan de l'entrée de l'Italie dans la Première Guerre mondiale [5], ce qui suscite son intérêt pour les Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti traverse la tradition spécifiquement italienne du Risorgimento, avec ses principales figures (Giuseppe Mazzini et Vincenzo Gioberti dans la sphère théorique, Goffredo Mameli et Giuseppe Garibaldi dans la sphère pratique) et les aspects fondamentaux de leur pensée.

L'objectif de I Profeti est de ressusciter la philosophie et la conception de la vie du Risorgimento et de poursuivre son projet dans le nouveau moment historique de l'Italie: le fascisme. Étant donné que la guerre a été l'idée fondamentale des fascistes, Gentile (2004) montre comment la guerre et le conflit ont été au cœur de la pensée de Mazzini et de l'exemple vivant de Mameli. Gentile définit Mazzini comme "l'éducateur, l'apôtre: l'idée devenue personne" (212), ouvrant ainsi la voie à une exploration de sa pensée orientée vers son propre emploi en tant que source d'inspiration pour le peuple italien. Le plus intéressant est l'affirmation selon laquelle Mazzini est le prophète de l'Italie fasciste, qui partagerait tous les postulats de la philosophie de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Le lecteur apprend rapidement que la philosophie de Mazzini forme une conception religieuse de la vie (Gentile, 2004, p. 17) qui englobe une conception de l'éthique selon laquelle les devoirs (le caractère sacré du devoir) précèdent toujours les droits et, par conséquent, où les droits ne peuvent être revendiqués que si les devoirs sont remplis.

Sur le plan politique, Mazzini utilise la primauté des devoirs pour défendre l'idée que les gens ont le devoir de former un peuple et, par conséquent, une nation. La construction d'une nation doit se faire "non par la solidarité, mais par la lutte et la guerre: cette guerre qui - comme l'écrivait Mazzini en 1855 - 'est sacrée comme la mort, et comme la mort, donne accès à une vie plus sacrée, et à un idéal plus élevé'" (Gentile, 2004, p. 22). L'idée que la nation est créée par le conflit et la guerre correspond à la croyance de Mazzini selon laquelle "la vie n'est ni un spectacle ni un loisir, mais une lutte, un sacrifice... les droits ne peuvent être obtenus d'en haut, ils doivent être gagnés par l'insurrection et le martyre" (Gentile, 2004, p. 26). Ainsi, pour Gentile, la foi dans le projet mazzinien du Risorgimento ne doit pas être abandonnée, mais ravivée dans le nouvel esprit italien.

Dans la pensée mazzinienne de Gentile, la guerre est la stratégie de l'unification. Une stratégie qui ne semble pas avoir été abandonnée même en temps de paix, car elle semble être l'essence même de la vie. En ce sens, Gentile (2004) inclut Mameli (gravure, ci-contre) dans la liste des "prophètes" en écrivant qu'"il est le martyr par excellence: le martyr dont la vie et la mort éclairent les origines de cette Italie" (158). Plus loin, Gentile (2004) cite Mazzini à propos de la mort de Mameli: "Mazzini a écrit qu'il ne fallait pas pleurer la mort de Mameli, car il est mort "d'une belle mort, en combattant au nom de Dieu et du peuple"" (163).

Dans l'ouvrage Origines de 1928, évoquant l'importance de la guerre pour les fascistes, il écrit: "La guerre était considérée comme un moyen de cimenter la nation comme seule la guerre peut le faire, en créant une pensée unique pour tous les citoyens, un sentiment unique, une passion unique et une espérance commune, une angoisse vécue par tous, jour après jour - avec l'espoir que la vie de l'individu puisse être vue et ressentie par tous - mais qui transcende les intérêts particuliers de chacun" (Gentile, 2009, p. 2).

Après l'intervention très contestée dans la guerre, lorsque la foi dans la restauration de la paix et de l'ordre dans l'État italien semblait vaine, Gentile (2009) a écrit que les fascistes n'ont jamais perdu espoir: "malgré les déceptions et l'angoisse qui ont accompagné la paix - ils ont continué à avoir foi dans la guerre et dans ce que la victoire dans cette guerre signifiait. Ils ont cherché à restaurer l'Italie en elle-même, en rétablissant la discipline et en réorganisant les forces politiques et sociales au sein de l'État" (18).

Par conséquent, dans Origines, Gentile plaide en faveur de la participation de l'Italie à la guerre parce qu'il pense (comme les Fasci) que la guerre est le seul moyen de restaurer un sentiment d'"italianité". En combattant dans la même guerre, le peuple italien, fragmenté, développerait un sens de la fraternité et de l'amitié qui n'existait pas à l'époque, malgré l'expérience du Risorgimento. La guerre devient ainsi le phénomène distinctif de la vie politique. Bien que cela semble, à première vue, similaire à ce que Schmitt écrit dans La notion, nous trouvons dans l'œuvre de Gentile un appel perpétuel aux armes, au martyre et à la guerre. De plus, cette guerre même est la réponse morale à une vie morale, à une conception de la politique qui est nécessairement religieuse et éthique. Ainsi, dans l'acte même de mourir pour sa nation, l'homme devient un héros et un martyr.

La guerre est donc au centre de cette conception de la vie politique et de la politique vivante, où les lignes de séparation entre le sens personnel de la vie et la téléologie nationale sont presque inexistantes. En plaçant la guerre au centre de cette image politique, Gentile pose la question de l'accomplissement moral et de l'unité esthétique. Alors que chez Schmitt, la guerre est toujours à distance, envisagée comme une possibilité perpétuelle pour une myriade de questions politiques et juridiques, mais jamais invitée dans la vie politique. En ce sens, j'ai qualifié la position de Schmitt à l'égard de la guerre de politique de la distance, et celle de Gentile de politique de la proximité. Dans les œuvres politiques de Gentile, la guerre apparaît de deux manières: d'un point de vue théorique, comme le moment dialectique nécessaire dans le conflit d'intérêts, qui, une fois matérialisé, réinitialise l'ordre politique, et d'un point de vue politique, comme la réponse morale au problème politico-existentiel de l'Italie, à savoir l'absence d'une nation.

La rencontre entre Schmitt et Gentile révèle plusieurs caractéristiques intrigantes de la guerre, indétectables chez les penseurs libéraux et dans la tradition libérale. Parmi ces caractéristiques: la destruction créatrice de la guerre - la création d'un nouvel ordre par la destruction violente de l'ancien; le pouvoir unificateur du combat - l'horreur, la violence et le traumatisme peuvent unifier un peuple d'une manière bien plus profonde que n'importe quel autre événement ou phénomène. Le dialogue entre Gentile et Schmitt fait apparaître une spatialité intéressante par rapport à la guerre: une politique de la distance (Schmitt) contre une politique de la proximité (Gentile).

Notes

[1] - J'aimerais exprimer mes sincères remerciements à mes superviseurs pour ce projet, le Dr Gabriella Slomp et le Dr Vassilios Paipais, pour leur soutien, leurs conseils et leurs encouragements.

[2] - Croce avait attaqué la tentative de Pasquale Villari de reléguer l'histoire à la science. En réponse à Villari, Croce publie "L'histoire placée sous le concept général de l'art" (1893), qui nie les similitudes entre l'histoire et la science, soulignant plutôt les caractéristiques communes entre l'art et l'histoire, tous deux préoccupés par la belle représentation des individus [3].

[3) La publication des œuvres complètes de Gentile a été tentée et interrompue par les maisons d'édition suivantes : Treves (Milan), Sansoni (Florence) en 1936 - dirigée par le fils de Gentile, Federico, qui, en 1946, a délégué la tâche à la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fondation Giovanni Gentile pour les études philosophiques), basée à Rome.) En 2001, Le Lettere (anciennement Sansoni) a réédité les œuvres complètes de Gentile en suivant la division conçue par Ugo Spirito et Vito Bellezza. La bibliographie complète des œuvres de Gentile a été compilée par Bellezza en 1950 et publiée dans le troisième volume de la série Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero, sous la responsabilité de la Fondation Gentile.

[4] - Malheureusement, seuls trois de ces textes existent en anglais. Il s'agit de: Theory of Mind as Pure Act, traduit de la troisième édition par H. Wildon Carr. Genèse et structure de la société, traduit par H.S. Harris. Urbana, Ill. The Philosophy of Art, traduit par Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - Contrairement à Croce

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Alexandre Douguine: Une sociologie de la transition vers le postmoderne

Une sociologie de la transition vers le postmoderne

Alexander Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/sociologiya-fazovogo-perehoda-k-postmodernu

La deuxième phase de transition

Le postmoderne est le paradigme vers lequel la transition du paradigme précédent - le moderne - s'effectue actuellement. La transition se déroule sous nos yeux, de sorte que la société actuelle (au moins la société occidentale, mais aussi la société planétaire dans la mesure où elle est influencée par la société occidentale) est une société en transition. Non seulement la société russe est en transition au sens large, mais la matrice sociale qui définit la vie de l'humanité à tel ou tel degré est également en train de changer de nature qualitative aujourd'hui.

Cette transition (ce transit) s'opère stricto sensu du moderne au postmoderne. En même temps, certains principes de la modernité ont déjà été écartés, démystifiés, démantelés, et d'autres restent encore en place. Parallèlement, certains éléments du paradigme postmoderne ont déjà été activement et universellement mis en œuvre, tandis que d'autres restent à l'état de projet, "en route". Cette transitivité complique une analyse sociologique correcte du postmoderne, puisque l'image sociale globale observée aujourd'hui est, en règle générale, une combinaison de parties du moderne en phase de sortie et du postmoderne en phase entrante. En outre, ce processus ne se déroule pas de manière frontale et uniforme, mais varie d'une société à l'autre.

La nécessité de bien comprendre la structure des trois paradigmes

En tout état de cause, pour analyser, d'un point de vue sociologique, le contenu de la société postmoderne, c'est-à-dire pour être un sociologue compétent du 21ème siècle, il est absolument nécessaire de disposer d'un ensemble de connaissances sociologiques sur les trois paradigmes - prémoderne, moderne et postmoderne, de connaître leurs points clés, de comprendre la structure générale des sociétés correspondantes, d'être capable de reconstruire les principaux pôles, strates, statuts et rôles de chaque type de société. Cela est nécessaire pour les raisons suivantes.

1. La phase de transition vers le postmoderne touche aux fondements les plus profonds de la société, y compris ceux qui semblaient avoir été mis en exergue et même dépassés depuis longtemps dans le moderne. Le but de la philosophie postmoderne est de prouver l'insuffisance et la réversibilité de ce "dépassement". Le postmodernisme affirme que "la société moderne n'a pas réussi à faire face à son programme et n'a pas été en mesure d'éliminer complètement le prémoderne". Pour comprendre cette thèse, qui est au cœur du programme sociologique et philosophique du postmodernisme, il est nécessaire de réfléchir à nouveau et sérieusement: qu'est-ce que le prémoderne ?

2. Les structures sociales à transformer radicalement dans le postmoderne n'ont pas été établies à un stade historique antérieur: elles représentent des constantes sociologiques, anthropologiques, psychanalytiques et philosophiques profondes, qui sont restées inchangées tout au long de l'histoire et qui se manifestent de la manière la plus vivante dans les sociétés archaïques, qui ont été explorées sous un nouvel angle par le structuralisme du 20ème siècle. Cela signifie que le postmodernisme n'opère pas seulement avec le passé et l'histoire, mais avec l'éternel et l'intemporel. Ainsi, le thème du "mythos", longtemps oublié, s'avère non seulement pertinent, mais central, et l'étude des sociétés archaïques, d'une initiative périphérique, presque muséale, devient un domaine scientifique dominant.

3. La transition vers le postmoderne implique des changements tout aussi fondamentaux dans la structure globale de la société, comparables à ceux qui ont eu lieu lors de la transition du prémoderne au moderne. De plus, la phase de transition précédente est cruciale dans son contenu et son modèle pour l'étude de la transition actuelle. La symétrie et le contenu de cette symétrie entre les deux est au cœur de tout le paradigme postmoderne.

Ces arguments, auxquels s'ajoutent de nombreuses autres considérations techniques et appliquées, nous permettent de réaliser la loi la plus importante de la sociologie du 21ème siècle : nous ne sommes capables, du point de vue sociologique, de comprendre de manière adéquate la société dans laquelle nous nous trouvons, que si nous possédons non seulement un ensemble d'outils sociologiques de base, mais aussi une compréhension de toutes les différences sociales entre les paradigmes prémoderne-moderne-postmoderne.

Transformation de l'objet de la sociologie dans le postmoderne

Nous ne devons pas oublier que la sociologie a émergé à l'époque de la modernité et que, bien qu'elle soit largement responsable de la critique de la modernité et de la préparation de la transition vers la postmodernité, elle porte de nombreuses traces conceptuelles, philosophiques, méthodologiques et sémantiques de la modernité, qui perdent leur sens et leur adéquation sous nos yeux aujourd'hui. Le passage de la sociologie à la post-sociologie est inévitable, ce qui signifie que le niveau de réflexion sociologique sur la sociologie elle-même, ses principes, ses fondements, son axiomatique, est plus que jamais d'actualité.

Cela découle du phénomène fondamental suivant. Dans la transition vers le postmoderne, l'objet même de la sociologie change. Bien sûr, la société change toujours, à tous les stades. Et à chaque fois, son étude correcte nécessite l'amélioration des outils pertinents. Mais pendant la phase de transition, quelque chose de plus profond change - le registre des disciplines change. Ainsi, toutes les transformations sociales du paradigme prémoderne étaient liées aux changements au sein des religions - leur changement, leur évolution, leur division ou leur fusion, leur corrélation. Lors de la transition vers la modernité, l'ensemble des processus sociaux, des institutions, des doctrines et des structures associés à la religion (et il ne s'agissait pas seulement d'un vaste ensemble, mais de la quasi-totalité) s'est avéré moins pertinent et a été relégué à la périphérie de l'attention. Comme nous l'avons vu, aux yeux d'Auguste Comte, c'est la sociologie en tant que post-religion qui devait prendre la place laissée vacante par la religion.

Au cours de la période prémoderne, l'étude de la société était presque identique à l'étude de sa religion, qui définissait dans un contexte social les propriétés dominantes des institutions, des processus, de la distribution des status, etc. Dans la Modernité, cependant, les études religieuses et la sociologie de la religion sont devenues des orientations d'impact très modeste, et seuls le structuralisme et la psychanalyse, ainsi que certains des pères fondateurs de la sociologie (Durkheim, Mauss, Weber, Sombart) nous ont rappelé leur importance fondamentale - principalement à travers l'étude des conditions sociales à l'origine de la Modernité (Weber, Sombart) ou à travers l'étude des sociétés archaïques (Durkheim tardif, Mauss, Halbwachs, Eliade, Levi-Strauss). Quoi qu'il en soit, de part et d'autre de la frontière du Moderne (la phase de transition précédente) se trouvent deux types de société très différents: la "société traditionnelle" (Prémoderne) et la "société moderne" (Moderne).

Les différences entre elles sont si fondamentales, et les valeurs et principes de base sont si opposés, que l'on peut parler d'antithétisme total. Si le prémoderne est la thèse, le moderne est l'antithèse. Et les sociétés correspondantes, sous de nombreux aspects, sont non seulement qualitativement différentes, mais aussi des objets de recherche opposés. - Ce n'est pas un hasard si F. Tönnies ne place la "société" (Gesellschaft) comme objet de sociologie qu'à l'époque moderne, alors que, selon sa doctrine, mettant l'accent sur la "communauté" (Gemeinschaft) correspond à l'époque prémoderne. Si nous acceptons la théorie de Tönnies, considérée comme un classique incontesté de la sociologie, nous aurions dû diviser la sociologie en une science de la société (Gesellschaft) et du moderne, et une science de la communauté (Gemeinschaft) et du prémoderne ("communologie"). Bien qu'une telle division n'ait pas eu lieu et que la sociologie étudie de la même manière les sociétés traditionnelles et modernes, la transformation de l'objet d'étude lors de la première phase de transition du prémoderne au moderne est si importante que l'idée de les diviser en deux disciplines a été sérieusement discutée lors de la phase de formation de la science. À notre époque, le thème de la "communologie" a été revisité par le célèbre sociologue français Michel Maffesoli.

Post-société et post-sociologie

Il se passe quelque chose de similaire lors de la deuxième phase de transition - de la modernité à la postmodernité. L'objet de recherche - la "société" - change à nouveau de manière irréversible. La société postmoderne est aussi différente de la société moderne que la "société moderne" l'est de la "société traditionnelle" (Gemeinschaft). Par conséquent, on peut provisoirement parler de "post-société" comme d'un nouvel objet d'étude pour la sociologie. Dans le même temps, la sociologie elle-même doit changer afin d'adapter ses méthodes et ses approches à ce nouvel objet. Ainsi, la perspective d'une "postsociologie", d'une nouvelle discipline (post-)scientifique qui étudierait le nouvel objet, se profile à l'horizon.

Quoi qu'il en soit, l'adéquation sociologique minimale dans l'étude des processus qui se déroulent dans la transition vers le postmoderne est directement liée à la compréhension de la logique sous-jacente des trois changements de paradigme. Ceci, entre autres, fait de l'étude du prémoderne avec toutes ses composantes sociologiques - mythe, archaïque, initiation, magie, polythéisme, monothéisme, ethnos, dualité des phratries, structures de parenté, stratégies de genre, hiérarchie, etc. - une condition nécessaire à l'adéquation professionnelle du sociologue, appelé à compléter la taxinomie des objets de cette science par un nouveau maillon - la "post-société".

La correction archéomoderne

La situation est d'autant plus complexe que la chaîne prémoderne-moderne-postmoderne n'est valable que pour les sociétés occidentales - l'Europe, les États-Unis, le Canada, l'Australie, etc. Dans la zone de développement durable et dominant de la civilisation occidentale, nous pouvons clairement enregistrer la transition de la société selon les trois paradigmes, avec le fait que l'affirmation de chaque nouveau paradigme tend à être fondamentale, irréversible et nettoyée des vestiges du précédent. Pour la civilisation occidentale, le processus de changement de paradigme est endogène, c'est-à-dire qu'il est induit par des facteurs internes.

Pour toutes les autres sociétés, le mouvement successif le long de la chaîne des changements de paradigme (y compris les divers sous-cycles que nous avons décrits précédemment) a un caractère externe, exogène (il a lieu soit par la colonisation, soit par la modernisation défensive), ou n'a lieu qu'en partie (le monothéisme islamique est plus "moderne" que le polythéisme), et plus encore que les cultes archaïques, n'a jamais franchi la ligne de la Modernité, s'arrêtant avant elle), soit est totalement absente (de nombreuses ethnies de la planète vivent encore sous des systèmes stables de "retour perpétuel"). Mais comme l'influence de l'Occident est aujourd'hui mondiale, le premier cas - la modernisation exogène (ou acculturation) - s'étend à presque toutes les sociétés, apportant des éléments de modernité même aux tribus les plus archaïques. Cela donne lieu au phénomène de l'archéomoderne.

L'archéomoderne complique le tableau sociologique

Le problème de l'archéomoderne en sociologie complique considérablement l'analyse des sociétés selon le syntagme historique prémoderne-moderne-postmoderne, car il ajoute à ces trois paradigmes un certain nombre de variantes hybrides, dans lesquelles les façades sociales du moderne sont placées artificiellement et inorganiquement sur la base de structures sociologiques liées au prémoderne. L'archéo-moderne est également spécifique parce que cette combinaison de l'archaïque et du moderne n'est pas du tout en corrélation au niveau de la conscience, n'est pas comprise, n'est pas arrangée, aucun modèle interprétatif généralisant n'apparaît, ce qui crée le phénomène de la "société-décharge" (P. Sorokin). Le moderne bloque le rythme de l'archaïque, et l'archaïque sabote la structuration cohérente du moderne.

L'étude des sociétés archéo-modernes représente une catégorie distincte de tâches sociales, qui peuvent être reléguées à une branche spéciale de la sociologie. L'archéo-moderne ne génère aucun contenu nouveau, puisque chacun de ses éléments peut être assez facilement ramené soit au contexte de la société traditionnelle (au Prémoderne), soit au contexte de la société moderne (au Moderne). Seuls sont originaux les ensembles de dissonances, de non-sens et d'ambiguïtés générés par telle ou telle manifestation de l'archéo-moderne, soit les réserves, les échecs, les erreurs et les coïncidences accidentelles, qui acquièrent parfois le statut de caractéristiques sociales et deviennent dans certains cas constitutifs. Par exemple, une institution sociale incomprise ou un objet technique emprunté au moderne, comme un parlement ou un téléphone portable, peut fonctionner en dehors de tout contexte (en l'absence de démocratie dans la société ou de réseau de téléphonie mobile), comme étant en partie réinterprété en fonction des réalités locales, et en partie comme un simple élément incompris, agissant comme un "objet sacré" dont l'utilité est peu connue - comme une météorite.

L'archéomoderne et le postmoderne : l'apparence trompeuse des similitudes

L'archéomoderne devient un problème sociologique particulièrement difficile lorsqu'on étudie la deuxième phase de transition - du moderne au postmoderne. En effet, certaines propriétés phénoménologiques du postmoderne - en particulier l'appel ironique du postmoderne à l'archaïque afin de montrer au moderne ce dont il n'a pas pu se libérer complètement - ressemblent extérieurement à l'archéomoderne. Mais à la différence que le Postmoderne construit sa stratégie de combinaison de l'incongru (le Prémoderne et le Moderne) de manière artificielle, réfléchie, dans un but subtilement ironique et critique, provocateur (de la part d'un grand esprit), alors que le Moderne réalise des opérations similaires de son propre chef (de la part de la stupidité).

L'archéomoderne est un moderne qui n'a pas abouti et qui n'aboutira probablement plus. Le postmoderne est un moderne qui s'est révélé, mais qui se dépasse pour se révéler encore plus. D'où la distinction sociologique très subtile: le postmoderne imite certains aspects de l'archéo-moderne dans le cadre de son programme poststructuraliste visant à "éclairer les Lumières"; l'archéo-moderne le prend pour argent comptant et ne comprend sincèrement pas en quoi un Occident postmoderne qui reprend de manière ludique des thèmes et cherche à assimiler des ethnies entières (par l'immigration) encore inclues dans la société traditionnelle sera bientôt différent des sociétés archéo-modernes du reste du monde.

La sociologie de la mondialisation (postmoderne et archéomoderne)

Ici se dessine un modèle de mondialisation à deux vitesses. Cette mondialisation repose sur la juxtaposition du postmoderne et de l'archéomoderne. Le postmoderne s'incarne dans la société occidentale, intégrant l'humanité le long de ses lignes de force - selon le principe de la prolifération des logems. C'est une société de l'information, qui décode et recode les flux d'informations ("océan d'infems"). Dans le monde entier, il existe des segments de l'élite qui sont plus intégrés dans la modernité que le reste de la société, et qui sont au moins partiellement capables d'embrasser certaines tendances postmodernes. Ils deviennent les nœuds de la mondialisation dans son aspect logique, rationnel et stratégique.

L'humanité se transforme en un champ homogène avec des centres-portails symétriquement situés, où se concentrent les routeurs d'infems. C'est là que les lois de la postmodernité opèrent et que restent ceux qui sont conscients de ces lois (soit des Occidentaux travaillant par roulement, soit des représentants des élites locales, qui ont maîtrisé les canons et les normes de la post-société).

Tout le reste de l'espace social est laissé à l'archéomoderne, qui perçoit l'affaiblissement de l'impulsion modernisatrice (qui tourmentait l'archaïque à l'époque de la modernité) comme un relâchement, et qui prend volontiers la mondialisation comme une "fenêtre d'opportunité" pour la localisation, c'est-à-dire pour se tourner vers des préoccupations quotidiennes concrètes familières et non généralisées, où l'archaïque et le moderne coexistent dans une forme de conflit atténué, comme un réceptacle de dépôt, creusé et fabriqué. Pour décrire ce double phénomène, le sociologue contemporain Roland Robertson (4) a proposé d'utiliser le terme de l'argot des entreprises japonaises, "glocalisation", pour décrire l'imbrication de deux processus dans la mondialisation - le renforcement des réseaux mondiaux fonctionnant selon l'agenda postmoderne (mondialisation proprement dite), et l'archaïsation des communautés régionales gravitant vers un retour à la culture locale (localisation). Ainsi, le postmoderne est mélangé à l'archéomoderne en une masse difficile à décomposer, dont le déchiffrage sociologique correct exige un grand professionnalisme et une compréhension profonde des mécanismes de fonctionnement de chaque paradigme, pris séparément ainsi que sous des formes hybrides et transitoires.

Nietzsche et les Grecs : une compilation de l'Institut italien d'études philosophiques

Nietzsche et les Grecs: une compilation de l'Institut italien d'études philosophiques

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/nietzsche-e-i-greci-una-silloge-dellistituto-italiano-per-gli-studi-filosofici-giovanni-sessa/

L'expérience spéculative et existentielle de Friedrich Nietzsche représente un tournant dans l'histoire de la pensée européenne, distinguant deux époques différentes de la philosophie : avant Nietzsche et après lui. Cette affirmation est confirmée dans l'ouvrage Nietzsche e i Greci. Tra mito e disincanto (Nietzsche et les Grecs. Entre mythe et désenchantement), actuellement dans les librairies d'Italie grâce aux presses de l'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici-Scuola di Pitagora (pp. 175, euro 18.00), édité par Ludovica Boi. Le volume rassemble une série de contributions sur le thème "Nietzsche et les Grecs", élaborées au cours de deux journées d'étude qui se sont tenues les 21 et 22 octobre 2019 dans les locaux de l'Institut au Palazzo Serra di Cassano à Naples. Il s'agissait de réunions et de séminaires organisées dans le cadre du projet "Les Grecs au miroir des Modernes". Le livre se compose de deux parties, chacune contenant trois essais. La préface est signée par Francesco Fronterotta, tandis que l'introduction est signée par l'éditeur.

L'idée centrale, qui traverse tous les essais, est l'existence d'une continuité philologique-philosophique substantielle dans le parcours du penseur de Röcken. Ludovica Boi note que "s'il est indéniable que Nietzsche n'a jamais fait l'éloge de la méthode historiciste [...], il est tout aussi vrai que l'habitus philologique s'est enraciné en lui dès ses jeunes années et ne l'a jamais abandonné" (p. 13). La philologie fut en effet l'instrument avec lequel le penseur de l'éternel retour donna de l'ordre à sa propre nature intuitive et géniale. Nietzsche l'a transformée en : "un savoir-faire d'orfèvre qui contrecarre l'accélération de la modernité tardive [...] avec ses lectures superficielles et hâtives" (p. 13). D'un point de vue général, la civilisation grecque s'est révélée être, pour le philosophe, un marqueur indispensable de sa propre recherche, un engagement intellectuel intensément vécu. Ces deux éléments doivent donc être dûment pris en compte par quiconque entreprend l'exégèse du parcours théorique de l'Allemand, qui ne peut être distingué en "phases" rigidement opposées, puisqu'il met en évidence des traits unitaires. Nietzsche, tout en voulant reproposer le modus vivendi hellénique, reste un moderne, où l'instance épistrophique se conjugue avec le désir de démythification. C'est autour de cette ambiguïté que les auteurs ont développé leur travail herméneutique.

Gherardo Ugolini lit La naissance de la tragédie dans une perspective anti-aristotélicienne, en se concentrant notamment sur le décryptage de la "catharsis tragique". À ce sujet, les lectures de Lessing, Goethe et Bernays étaient pertinentes à l'époque. Le premier était porteur d'une exégèse "morale" de la catharsis, le second l'interprétait à la lumière de l'autonomie de l'esthétique, le troisième dans une clé "médico-pathologique". Nietzsche n'est pas convaincu de l'existence dans les représentations tragiques d'une libération "morale" et, reprenant le langage de Bernays, "ne croit pas du tout au potentiel thérapeutique inhérent à la tragédie" (p. 38). Il nie qu'il puisse y avoir une résolution "positive" de la condition tragique, la tragédie reproduisant l'extase dionysiaque. Dans la tragédie attique, le déchargement du dionysiaque, dont le chœur est témoin, dans le monde des images apolliniennes était évident. La seule catharsis possible était donc dans le dionysiaque : "compris comme la dissolution de l'identité et des catégories spatio-temporelles" (p. 43). Il est resté fidèle à cette conception jusqu'aux œuvres de sa maturité.

Dionysos, tel que saisi par Ludovica Boi, est le fil rouge omniprésent chez Nietzsche. Dans ses premiers écrits, il fait allusion à l'"unité essentielle" (Ur-eine), qui peut être expérimentée par le dépassement du principuum individiationis dans l'expérience extatique. Il la conçoit, en vertu de l'influence schopenhauerienne, en termes transcendantaux. Par la suite, grâce à la leçon tirée du préplatonisme et en particulier d'Héraclite, il s'approche de la coïncidentia oppositorum. Dans les écrits ultérieurs, ce sera précisément la réflexion sur le pouvoir de Dionysos qui déterminera dans sa vision la "dissolution de l'opposition du devenir et de la mort": "dissolution de l'opposition du devenir et de l'être, du moment et de l'éternité, du "monde vrai" et du "monde apparent"" (p. 50). À ce stade, l'"unité essentielle" sera expérimentée en termes de pure immanence, au-delà de tout dualisme ontologique et métaphysique. En conclusion, "Nietzsche radicalise les hypothèses déjà présentes dans la Geburt, en affirmant [...] une divinisation du devenir" (p. 51). Plus précisément, Dionysos symbolise la totalité de l'être ; il enseigne à l'humanité que la mort est liée à la vie. Pour l'auteur, ce dépassement du dualisme représente l'héritage le plus significatif du philosophe, qui réapparaîtra au 20ème siècle dans l'idéalisme magique de Deleuze, Klossowski et Evola.

Max Bergamo traite du "caractère mixte" de Platon. Pour l'exégèse, il utilise des sources inédites telles que les notes du brillant élève de Nietzsche, Jakob Wackernagel. Par "caractère mixte", Nietzsche entend se référer à Platon, le lisant comme un philosophe chez qui l'écho de la sagesse hellénique archaïque pythagorico-heraclitéenne-socratique peut encore être entendu, présent même dans son choix de dialogue, par rapport auquel, en même temps, la spéculation de l'Athénien marque une rupture claire avec l'introduction du dualisme onto-gnoséologique. Le caractère "non original" de Platon aurait été déduit par Nietzsche à la lecture d'un passage de Diogène Laertius. Valeria Castagnini évoque la vie de l'érudit dans sa jeunesse : "exposant le lien entre le choix de la profession académique [...] et le tempérament du jeune Nietzsche" (p.16). On comprend comment, de cette manière, l'universitaire a fait sien un élément qualificatif de l'enseignement de Nietzsche, à savoir le rapport incontournable entre la vie et la pensée, l'existence et la science.

Edmondo Lisena aborde le rapport du philosophe avec les Grecs autour de l'"admirable année" 1875. À cette époque, le penseur était fermement convaincu que seule une pensée "impure" était capable de réagir face à l'illogisme de la réalité, à la dimension chaotique de la vie. Enfin, Andrea Orsucci exerce son analyse des pages de Umano, troppo umano (Humain, trop humain), en tenant compte de la crise des fondements de la connaissance qui se manifeste à la fin du 19ème siècle. La généalogie de l'esprit libre naîtra d'une confrontation étroite avec les développements de la science.

Un recueil extrêmement intéressant qui entre dans le cœur vital de la philosophie de Nietzsche : la potestas dionysiaque.

Giovanni Sessa

L'Occident contre Platon

L'Occident contre Platon

Lady Fae

Source: https://novaresistencia.org/2023/06/06/o-ocidente-vs-platao/

Qui aurait cru que le plus grand ennemi des mondialistes serait Platon ?

Dans son livre au titre plutôt enfantin The Open Society and it's Enemies, l'auteur Karl Popper affirme clairement que toute analyse visant à retracer des modèles de comportement à travers l'histoire est anti-scientifique et déterministe.

Il affirme que la répétition des schémas historiques mis en évidence par Platon dans son ouvrage "La République" ne repose sur aucune preuve empirique, de sorte que toute la logique platonicienne selon laquelle l'histoire se répète généralement par cycles relève de la foi, et non de la raison.

Cependant, le fait même que le modèle historique, pour se produire, doive d'abord se manifester plusieurs fois dans la réalité et qu'au moins une société donnée doive en faire l'expérience, fait du modèle historique lui-même un fait empirique et inaltérable.

Platon affirme que les démocraties, à long terme, se transforment en tyrannie parce qu'elles pèchent en privilégiant l'individualisme excessif au détriment du sens collectif. La tyrannie elle-même, en revanche, conduit à long terme la population à désirer un plus grand degré de liberté.

Des auteurs comme Ray Dalio, J.D. Unwin et Neil Howe ont déjà écrit des livres qui relatent avec précision les cycles historiques. Je sais que parmi eux, Ray Dalio soutient publiquement qu'il existe un moyen de modifier ces cycles et d'empêcher la phase d'effondrement des civilisations.

Karl Popper, quant à lui, affirme que tous ceux qui étudient l'histoire sont des "déterministes" et qu'ils voient l'histoire comme les religieux voient leurs textes sacrés. Il n'y a pas de nuance chez Popper, si vous remarquez des schémas comme le fait Ray Dalio, vous êtes un déterministe, et la bonne chose à faire est donc d'ignorer ces faits.

Platon devient problématique parce qu'il a fait, il y a 2500 ans, une analyse qui, même aux yeux de l'homme moderne, semble intemporelle. Par conséquent, le philosophe grec qui a assisté de près à la chute de l'aristocratie en faveur de la formation de la République devient l'ennemi numéro un de l'élite d'aujourd'hui.

Popper affirme que même si les cycles historiques sont indémontrables, il existe un moyen de les éviter complètement : par l'ingénierie sociale. Popper utilise le mot "ingénierie sociale" 36 fois dans son volume de 274 pages.

L'agnostique rejette l'idée d'un cours naturel de l'histoire pour embrasser l'idée de comportements induits à grande échelle. Le cycle naturel des choses est vil parce qu'il relève de la métaphysique, alors que le cycle artificiel est bon parce qu'il relève de la science. L'arrogance est ici notoire.

Qu'est-ce que l'Open Society de George Soros si ce n'est la manifestation des idées de Popper ? Popper est un homme qui soutient que les frontières renforcent le sens collectiviste et que tout sens collectiviste est lui-même anti-scientifique puisqu'il s'appuie sur la métaphysique pour se renforcer.

La notion essentialiste de l'Open Society consiste à tuer tout sens "tribal" et "collectiviste" au nom de la méthode scientifique et de la raison. Paradoxalement, Popper rejette l'étude de l'histoire comme non scientifique, car s'il en admettait la scientificité, il devrait ipso facto admettre que sa thèse est mégalomaniaque et nie la réalité culturelle d'innombrables civilisations.

Pour eux, si l'on veut "universaliser" le monde au nom du "progrès scientifique", il faut en finir avec tout sens tribal, en particulier le sens national. Paradoxalement, on tue le sens de la nation et on crée de nouvelles tribus. On remplace les drapeaux nationaux par les drapeaux de sexualités alternatives. Si Popper était humble, il remarquerait que les humains ont un désir latent d'appartenance et que lorsqu'ils tentent d'assassiner un certain sens collectif, ils finissent par en créer un autre.

La différence est que certains sens collectifs aident à construire des civilisations et d'autres à les détruire. Dans leur arrogance, en essayant de mettre fin à la diversité mondiale, les élites ignorent une fois de plus l'histoire. Elles ne voient pas qu'en fin de compte, elles agissent comme de simples colonisateurs.

La mort de la logique et certaines de ses conséquences

La mort de la logique et certaines de ses conséquences

Mikhail Deliaguine

Source: https://katehon.com/ru/article/smert-logiki-i-nekotorye-posledstviya-etogo

L'ordinateur, en tant qu'expression incarnée de la logique formalisée, d'autant plus que les réseaux sociaux se développent et pénètrent tous les aspects de notre vie dans le processus de formation de l'"Internet pour tous", rend les gens égaux dans leur accès à cette ressource. En raison de l'impossibilité objective de rivaliser avec une ressource également accessible à tous, les personnes et les organisations qui ont traditionnellement rivalisé les unes avec les autres, précisément sur la base des constructions logiques qui sous-tendent la pensée traditionnelle, déplacent la concurrence entre elles vers des formes non conventionnelles et non traditionnelles de pensée extra-logique qui ne nous sont pas familières.

Entre-temps, la pédagogie moderne n'a pas démontré sa capacité à encourager la pensée intuitive chez les enfants, comme elle l'a fait pour l'encouragement de la pensée logique. Il ne fait aucun doute qu'avec le temps, elle assimilera les acquis de la pédagogie expérimentale soviétique des années 60 et sera en mesure de résoudre le problème en assurant le développement de la créativité basée sur l'intuition chez tous les enfants, où qu'ils se trouvent. Mais pour cela, elle doit stopper sa dégradation systémique, causée tactiquement par la primitivisation des systèmes de contrôle de sociétés excessivement complexes dans leurs capacités, et stratégiquement par la formation d'une société de plates-formes qui n'a besoin que d'un nombre limité de spécialistes capables de penser de façon critique et même d'apprendre en tant que tels.

Tant que ces facteurs de dégradation pédagogique ne seront pas éradiqués (et ils ne le seront pas parce qu'ils sont objectifs), l'incapacité à nourrir massivement les capacités de pensée intuitive de plus en plus urgentes des enfants garantit l'aggravation continue de la crise d'une société entière incapable de fournir à ses membres l'adaptation nécessaire à leurs conditions de vie.

L'incapacité des systèmes de gestion à gérer les penseurs intuitifs, dont ils ont pourtant besoin, est également importante. Ce problème est clair depuis la fin des années 30 et il n'y a toujours pas de solution.

Il provoque une crise de gouvernabilité "en tout point" de la société.

La réaction naturelle des systèmes de gouvernance est d'exclure la partie ingouvernable de la société, c'est-à-dire principalement les personnes intuitives et créatives, d'une véritable participation à la prise de décision.

En conséquence, la concurrence se réalise de plus en plus précisément à travers ces formes, nouvelles pour la pensée de masse - à travers l'intuition et les intuitions ("foresights") ou à travers des schémas logiques originaux et complexes qui n'ont pas encore réussi à être fixés dans des algorithmes d'ordinateur.

La concurrence sur la base de ces derniers est vouée à vaincre les "combats d'arrière-garde" de la logique formelle traditionnelle et de la société qui en découle, car avec la formation de l'intelligence artificielle et au fur et à mesure de son développement, l'ordinateur devient de plus en plus original dans ses schémas logiques (qui sont dès lors plus difficiles à comprendre pour la plupart des gens).

Par conséquent, la concurrence entre les personnes et les organisations qu'elles forment s'est déplacée dans la sphère de la pensée extra-logique - en premier lieu, la sphère de l'intuition.

Mais seulement "avant tout" eux ! - parce que les personnes qui pensent de manière extralogique ne cèdent plus au contrôle et que, du fait de la mort de la logique, le nombre de ces personnes (qui ne sont pas productives intuitivement, mais qui sont incapables de logique et qui, par conséquent, ne sont pas productives en principe) augmente.

Ces personnes (qui ne sont pas productives intuitivement, mais incapables de logique et donc, en principe, non productives) sont de plus en plus nombreuses.

En conséquence, ils sont mis à l'écart des décisions, non seulement parce qu'ils sont ingouvernables, mais aussi parce qu'il est juste que ceux qui sont incapables d'apporter une contribution positive à la société ne soient pas influencés par elle.

Retirer la majorité de la société, même imparfaite, de la participation à la gouvernance signifie la mort de la démocratie - ce qui exacerbe encore la crise de la gouvernabilité.

À cet égard, la structure de la société des plateformes sociales est une réponse non seulement au changement des technologies dominantes, mais aussi à la crise sociale et à la crise de gouvernance engendrée par ce changement.

L'insoutenabilité du système renforce la menace d'une autodestruction probable de la civilisation.

Wokisme et déconstruction

Wokisme et déconstruction

par Alberto Giovanni Biuso

Source: https://www.sinistrainrete.info/articoli-brevi/25657-alberto-giovanni-biuso-wokismo-e-decostruzione.html

Les phénomènes collectifs qui portent le nom de cultures woke et cancel (ceux qui, par exemple, génèrent l'abattage de statues de poètes et de penseurs au nom de principes contemporains) peuvent apparaître et être quelque peu bizarres et fanatiques.

Leur nature s'exprime par quelques éléments très clairs: la victimisation élevée au rang de principe méthodologique; la tendance fortement censurante à l'égard de tout ce que les "éveillés" considèrent comme l'expression du Mal absolu; l'aspiration à faire tabula rasa de tout le passé de l'humanité, dont ils estiment devoir réécrire les vicissitudes comme s'il s'agissait d'une page blanche; une dimension fortement médiatisée, très éloignée du sentiment commun à la grande majorité des gens; l'attention consécutive que le wokisme reçoit des médias et des institutions bien qu'il constitue un phénomène circonscrit à une niche; l'analogie singulière avec le fanatisme de la "révolution culturelle" maoïste, qui voulait elle aussi anéantir toute la culture chinoise; la nature profondément américaniste et puritaine de la cancel culture, qui, tout en se présentant souvent sous un aspect "gauchiste" - comme diraient les Français - est en réalité l'exact opposé des traditions les plus fécondes de la gauche, telles que la liberté d'expression, la libération par rapport à tout fondamentalisme religieux, la primauté des questions collectives sur les désirs individuels.

Au contraire, les cultures Woke et Cancel représentent un mélange bizarre de certaines expressions de la culture de "droite" dans ses composantes individualistes et libérales et de la culture de "gauche" dans ses composantes tout aussi individualistes qui tendent à transformer sémantiquement et juridiquement certains désirs individuels légitimes, issus de contextes historiques très précis, en droits naturels.

Tout cela va de soi. Mais il y a quelque chose de plus profond dans le wokisme. C'est en fait aussi l'un des résultats sociaux et culturels les plus significatifs du postmodernisme et du déconstructionnisme. Deux positions philosophiques, qui ces dernières décennies, se sont établies principalement aux États-Unis d'Amérique.

Né également de la vulgarisation par Jacques Derrida de la très fine lecture heideggérienne de Nietzsche, le déconstructionnisme compte parmi ses autres "pères" européens Deleuze et, en partie, Foucault. Ces perspectives philosophiques sont complexes et articulées, mais dans la lecture politique simpliste qu'elles ont reçue aux États-Unis (et, par rebond, en Europe), elles sont devenues des philosophies organiques du libéralisme de salon, avec leur primauté du flux sur la substance des entités, des événements et des processus (qui est également incontestable); et surtout avec leur apologie du désir individuel et avec leur destruction tendancielle de la rationalité classique (et donc aussi scientifique).

Le déconstructionnisme européen conserve une tendance à l'obscurité expressive et à ce que les Français appellent la "préciosité" (en référence à Molière), c'est-à-dire une sorte de snobisme fondé sur la conviction infondée d'être "le meilleur".

Les éléments problématiques du déconstructionnisme philosophique sont amplifiés démesurément dans le wokisme politique, à commencer par les éléments génétiques que le premier a transmis au second.

Tout d'abord, une tendance anthropocentrique cachée ou même niée, qui est évidente chez d'autres philosophes qui ont contribué au déconstructionnisme. Il s'agit surtout de Sartre, pour qui en dehors de l'humain il n'y a pas d'existence ou, s'il y en a une, elle ne vaut pas la peine d'être étudiée, et de Lévinas, qui ne conçoit de dialogue qu'entre les humains et non de l'humain avec le monde, avec le cosmos; monde et cosmos considérés comme substantiellement inexistants puisque "l'autre de l'être, c'est l'homme en tant qu'il n'est pas l'être". On comprend que le seul être qui compte est l'être humain" (Pierre Le Vigan, in Déconstruction ?, numéro 55 de Krisis, avril 2022, p. 22).

Anthropocentrisme qui, dans certaines tendances déconstructionnistes, évolue presque inévitablement vers l'artificialisme comme apogée des capacités humaines à remplacer le matériel par le numérique, et vers le transhumanisme comme remplacement du réel par le virtuel, sous la forme que Jean Baudrillard a précisément indiquée à travers le concept/dispositif du simulacre, c'est-à-dire un monde où le réel est un moment du faux (Debord), où la frontière entre ce qui arrive et ce qui est inventé tend à s'estomper.

C'est là une des racines de l'ingénierie sociale qui est constitutive à la fois du déconstructionnisme et du transhumanisme et qui a trouvé une mise en œuvre très claire dans l'affaire Cov id19. En effet, il s'agissait, et il s'agit toujours, d'une infodémie, d'une épidémie essentiellement médiatique, qui "a permis de déployer au niveau mondial le récit de la "pandémie meurtrière" qui doit servir de mythe fondateur à une dictature sanitaire et informatique mondiale en cours d'élaboration" (Lucien Cerise, ibid., p. 94).

L'expression et la forme de ce mythe fondateur du déconstructionnisme sanitaire et social sont la dissonance cognitive, l'obscurantisme anti-biologique, l'élimination des différences, l'hypermoralisme à caractère religieux.

La dissonance cognitive prend de multiples formes. Au niveau sociologique, par exemple, la double injonction d'accueillir le monde islamique en Europe et de combattre sans merci le patriarcat masculin, deux injonctions manifestement incompatibles entre elles. Au niveau sanitaire et climatique, la dissonance consiste aussi à éliminer la santé par la santé, en induisant un état permanent d'anxiété, de stress et de dépression au nom de la protection contre un virus.

La forme la plus flagrante de l'obscurantisme anti-biologique est la négation pure et simple de l'existence réelle et innée du masculin et du féminin, réduits à une construction purement sociale et culturelle qu'il faut démanteler de toutes les façons, dès les premières années d'école. Il n'y aurait même pas lieu de s'attarder sur cette pathologie évidente - croire que les hommes et les femmes n'existent pas - si elle n'était pas sérieusement soutenue dans divers forums.

Une pathologie qui constitue une preuve supplémentaire et évidente du rejet déconstructionniste et woke de la différence au nom de l'un, d'une identité de remplacement qui doit éliminer toute diversité ontologique, éthique, politique, au nom des valeurs et d'une égalité réduite à la pure uniformité de l'identique: "Philosophiquement, c'est un processus d'abolition du multiple, dans tous les sens du terme et à tous les niveaux de l'existence, pour aller vers toujours plus d'unité normative. (...) Il s'agit d'organiser volontairement l'unité du monde sur la base d'une hallucination collective" (Cerise, ibid., p. 95).

L'outil principal que l'idéologie woke déploie pour atteindre cet objectif est le langage: de l'utilisation du schwa et de l'astérisque à des stratégies plus complexes visant en tout cas à nier l'existence de tout ce qui pourrait constituer une différence sexuelle entre les humains. Et ce de manière cohérente, puisque le déconstructionnisme nie qu'une nature humaine soit donnée, existe, agisse.

L'éliminer en rendant impossible toute restitution linguistique est l'essence du néo-langage dont George Orwell énonce les principes dans les annexes de son célèbre 1984. Par conséquent, les pratiques woke deviennent des formes d'effacement de toute la culture humaine, puisqu'elle est presque entièrement le produit des hommes Homo sapiens, qui sont considérés comme l'origine et la cause efficiente de tous les maux.

Le déconstructionnisme woke est exactement cela: une barbarie qui prend des formes rarement vues dans l'histoire des sociétés; un analogue pourrait être les militants d'ISIS qui ont démoli "les idoles", les statues de Bouddha, en Afghanistan.

Ce n'est donc pas un hasard si le dernier élément de la taxinomie que je propose ici consiste à "réactiver sur un nouveau terrain, celui de l'hyper-moralisme wokiste, le vieux fanatisme religieux" (Pierre-André Taguieff, p. 63). Taguieff ajoute que contre cette apologie de l'ignorance, il faut activer la gaieté de la science, qui germe aussi d'une gaieté du scepticisme à l'égard de toute vérité et de toute valeur absolues. S'y opposer au nom et sous la forme de la liberté, car "nous voulons que puisse à nouveau s'épanouir, partout en Europe, un débat d'idées ouvert, sans inquisition, sans fanatisme, sans procès d'intention" (David L'Épée, ibid., p. 56), redonnant un sens et une fonction émancipatrice à l'école et à l'université, de plus en plus réduites à des lieux d'endoctrinement moralisateur selon les modes que l'agenda libéral impose aux sociétés occidentales. En effet, l'ignorance n'est pas la "force" - comme le dit le slogan de 1984 - mais l'outil qui produit des esclaves.

Il faut donc agir et penser pour les libertés réelles, contre le fantôme de la liberté pour laquelle "en apparence, je pense et je fais ce que je veux, mais cela doit rester à l'intérieur du cadre circonscrit par les médias, qui définissent le nouveau discours sacré. Transgresser la parole médiatique revient à transgresser un tabou, et cela créé une malaise immédiat, de même nature que la contestation de la parole du prêtre ou du chaman dans une société traditionnelle" (Cerise, ivi, p. 100).

Nous terminons en rappelant une évidence taboue pour l'idéologie woke: la différence (non pas la hiérarchie, qui est à rejeter, mais précisément la différence) entre le masculin et le féminin.

Paul B. Preciado est un militant néo-féministe espagnol, auteur d'un manifeste contre tout "stéréotype de genre" et qui constitue, en même temps, une apologie de l'anus, "zone érogène commune à tous les humains sans différence de sexe, orifice non discriminant et marqueur d'égalité", qui "s'impose comme le nouveau 'centre universel contrasexuel'". D'où cet éloge déconstructionniste de l'anus, socle d'un universalisme enfin libéré de l'emprise des normes hétérosexuelles (...). Se situer par-delà le pénis et le vagin, organes de la différence des sexes, dont il faut cependant souligner qu'il ne s'agit que de 'constructions sociales'" (Taguieff, p. 60). Une telle version analocentrique du monde en dit long sur l'absence totale d'humour qui est une autre des limites de la vision woke de la société.

Tout cela contredit tellement la réalité - la réalité qui existe et se produit, au-delà de toute abstraction déconstructionniste - que c'est finalement insoutenable. Le politiquement correct et la cancel culture voudraient "faire coexister islamisme et gauchisme, féminisme et anti-racisme, relativisme axiologique et néo-puritanisme, et ces contradictions ne sont sans doute pas promises à la vie éternelle" (Yannick Jaffré, p. 11). Même la philosophie de l'anus de Preciado et d'autres ne résistera pas à l'épreuve du temps, fondée sur les rêves d'un visionnaire qui seront déconstruits et annulés par une métaphysique capable de respecter le réel, tout le réel, le réel de la différence.

Maïeutique sur l'infantilisme critique des tranchées métapolitiques

Maïeutique sur l'infantilisme critique des tranchées métapolitiques

Jorge Sánchez Fuenzalida

Source: https://euro-sinergias.blogspot.com/2023/06/mayeutica-en-torno-al-infantilismo.html

L'infantilisme est une attitude à l'égard des relations humaines qui se caractérise par un esprit dépourvu de perspective de confrontation, c'est-à-dire par une attitude de fermeture et d'annulation à l'égard de ceux qui ne sont pas d'accord avec le dit infantilisme. C'est-à-dire, celui qui n'est pas d'accord avec moi, qui refuse d'admettre que j'ai tout à fait raison ! La vérité d'une philosophie, la sainteté doctrinale inoffensive et fallacieuse de celui qui a dit : Dogme !

Dans la facticité décroissante des tranchées métapolitiques, une chose est claire : le séparatisme critique, infini, puéril, c'est ce que l'on sent, c'est ce que l'on ressent. On peut le goûter, on peut le toucher. Pourquoi est-ce que je soutiens que le séparatisme est en train de se produire ? Oui, en effet : il y a l'idée d'une discussion entre sourds, où personne ne s'écoute, mais où personne ne peut se voir non plus. Il s'agit d'un séparatisme virtuel, sans présence ni langage factuel. Et pourquoi est-elle critique ? Parce qu'elle répond aux logiques dogmatiques de la perfection puriste, où personne ne détient la vérité sinon le critique dans l'infini de sa perfection grandiloquente. Infantile ? Y aurait-il une sorte de symptôme de l'infantilisme de gauche, comme le dit Lénine ? Il y a donc beaucoup de tranchées qui se romantisent avec des idées nominalement de gauche, mais c'est une question de psychologie propre aux gens qui, philosophiquement et discursivement, sont incapables d'aller au cœur du sujet chez les penseurs qu'ils louent. Il s'agit peut-être d'un préjugé du berceau, lié à une haine émotionnelle de l'affirmation vis-à-vis du libéralisme. C'est exactement la même chose de l'autre côté, là-bas, dans la droite puérile, mais ici il s'agit d'aller au fond des choses, de ne pas se laisser emporter par des impressions accommodées par des partis pris et des goûts exclusifs pour tel ou tel philosophe ou théoricien. Il s'agit de se libérer de la critique fondée sur la défense ou le rejet d'une idéologie, il s'agit de converser pour dissiper le désir de connaître la bonne vérité, a priori, issue d'une lecture typique des réseaux du monde virtuel.

Qui doit avoir raison dans la discussion philosophique qui se déroule entre les tranchées ? Est-ce peut-être le plus versé des exposants ? Peut-être le plus profond des penseurs critiques ? Ou celui qui converse à travers celui qui a raison et le plus profond des penseurs ? Qui peut pointer et fixer sa critique sur la poutre dans l'œil de l'autre ? Qui est le gourou, celui qui a l'intellect le plus vigoureux et le plus vivant ? Qui est juste ? Toutes ces questions - et bien d'autres encore - émergent d'un regard serein et calme, sincère et conversationnel, par rapport aux oscillations ferventes et sinistres des nombreuses tranchées qui, dans leur déni dogmatique, ne conversent pas, mais réduisent au silence le pouvoir de celui qui converse sagement et prudemment en maïeutique. Qui sont-ils ? Critiques littéraires ? Maçons de la pègre ? Juges de la vertu ? Qui êtes-vous tous ? Ne me tenez pas rigueur du titre d'exemption : je suis moi aussi circonscrit par cet infantilisme.  Moi aussi, j'ai massacré de façon critique les organisations ou les individus qui tentent, à grand-peine, de s'immiscer dans un combat politique qui n'est pas celui des enfants, mais celui des adultes. Grandeur de celui qui a décidé de s'arrêter, de réfléchir et de parler, alors arrêtons de pointer du doigt ! Prudence de celui qui, devant la crudité des choses, cesse de se précipiter pour porter un jugement public ! Prudence de celui qui, dans l'émotion, mais aussi dans la raison, massacre sa propre idolâtrie.

Cet infantilisme, typique de la réalité telle qu'elle est, là, dans les tranchées métapolitiques, est une attitude de confrontation, engoncée dans la prétention de la supériorité morale, voire des mémoires hautaines, mais en même temps, dépourvue d'intellect. C'est un infantilisme qui nous sépare les uns des autres dans la défense dogmatique et religieuse de ceux qui se savent partisans de la défense d'une tradition théorique. Mais cette attitude n'est-elle pas légitime ? Elle l'est certainement. Mais la situation doit être différente dans l'ouverture maïeutique qui cherche à ordonner toutes les idées exprimées par les tranchées, en vertu d'un projet commun qui est plus grand que toutes les particularités. En effet, cette évidence - celle de s'arrêter pour parler - qui reflète au moins le début vertueux de la maturation de l'infantilisme, cherche à bannir de nos rangs le désir impulsif de cet enfant qui, dans la défense maternelle, ne veut pas partager ses jouets ni écouter des raisons ou des justifications ; il faut donc amener cet enfant égocentrique à se confronter à ses propres maux, à ses mauvaises habitudes et à sa mauvaise éducation. Il faut que cet enfant appréhende la dureté du monde ! Il doit comprendre qu'il existe dans un monde dynamique, complexe, imparfait, ouvert, terrible et merveilleux.

La puérilité est l'activité immanente du conseiller de bureau, celui qui n'a pas de présence, qui ne chante pas, qui ne pense pas, qui est enfermé dans son propre verbiage virtuel. C'est habiter le non-monde, c'est vivre dans les vacillations frénétiques du jugement absolu : j'ai raison, personne d'autre n'a le vrai jugement !

L'infantilisme est sans doute un regard critique qui nie la réflexion et condamne la conversation au silence, au conformisme de ceux qui se savaient sages et qui ont fermé les portes du monde réel et de la réalité. L'infantilisme est, à sa juste mesure, une période psychologique, parfois nécessaire, où l'on se retrouve à cheminer dans les possibilités réelles de mûrir, de passer de l'enfant à l'adulte : de quitter ce que l'on était enfant, en temps voulu, pour devenir un adulte responsable du monde qu'il engendre, du monde avec lequel il doit impérativement converser.

En effet, les tranchées métapolitiques ont pour mission de se retrouver dans la conversation maïeutique, dans la conversation qui déverrouille et met à nu leurs propres limites légitimes : nous devons donc nous retrouver dans la conversation qui fait mûrir ce qui, par nature, doit être la cause de la lutte dans la guerre commune des mentalités. La conversation maïeutique découvre nos vérités et les oppose à l'infantilisme dont nous pouvons faire preuve : la conversation nous montre la réalité et l'absurde monotonie de ceux qui vivent dans l'enfance ; l'infantilisme métapolitique est l'excuse de ceux qui ne veulent pas entendre, de ceux qui n'ont rien à dire en dehors de leurs propres abstractions idéalistes.

Cependant, et malgré tout, les tranchées imprégnées de la guerre de l'organisation politique ont deux options existentielles : se fermer dans l'expérience infantile de communautés virtuelles qui ne produisent rien, ou s'ouvrir dans un retour à des relations humaines radicales ; celles qui combinent dans la franchise de ceux qui sont ici pour écouter et dire, ceux qui sont ici aussi pour être entendus, pour faire partie de la conversation qui, dans le mouvement annonciateur de ceux qui voient leur voisin, se déplace volontairement dans l'idée profonde d'aller de l'avant ensemble, en bloc.  Allons-nous continuer à nous séparer, dans l'immobilité apparemment fervente et mouvante du monde virtuel ? Il n'y a pas de mouvement, moins développé, dans la stérilité de ceux qui refusent de converser, de connaître et de comprendre leur propre monde.

Tout cela, d'ailleurs, chers lecteurs, nous invite à réfléchir sur la réalité de nos relations, qu'elles soient virtuelles ou radicalement face à face, dans lesquelles nous devons nous demander : que faisons-nous ?  Je vous remercie de votre attention.

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Un rebelle européen aux racines russes

Un rebelle européen aux racines russes

Yana Panina

L'anarchisme classique à travers les yeux du radical russe Mikhaïl Bakounine

L'histoire du véritable anarchisme avec un arrière-plan russe est étroitement liée à la personnalité de Mikhaïl Bakounine, dont la contribution au destin du monde entier s'est avérée colossale. Véritablement russe, éduqué à la philosophie européenne, son objectif principal était de créer un monde où tous les hommes seraient égaux et libres, et où la vie ne serait pas mesurée par l'épaisseur de la bourse ou la hauteur du piédestal social. Les idées utopiques de Bakounine allaient à l'encontre des pensées de Marx, pour qui le radical n'était soudain plus que "ce gros Russe". Qui était-il donc et sa philosophie est-elle encore vivante aujourd'hui ?

Conditions préalables à la formation de l'anarchisme de Bakounine

Mikhaïl Bakounine a "hérité" des idées de liberté et d'égalité de son éducation au sein d'une famille nombreuse et très conviviale. Une petite communauté de 11 enfants, égaux en termes de conditions et de relations, formait une sorte de commune, où chacun grandissait spirituellement et développait sa propre "personnalité" : "... je veux dire une liberté digne de ce nom, une liberté offrant une pleine possibilité de développer toutes les capacités, intellectuelles et morales, cachées en chaque homme...", décrira plus tard Bakounine.

Mikhaïl Alexandrovitch n'était pas le seul représentant de la "nouvelle pensée révolutionnaire". Sa cousine, Catherine, n'était pas en reste. Selon ses souvenirs, dans sa jeunesse, la jeune fille était plutôt une "jeune fille innocente", mais à l'âge adulte, elle est devenue résolue et forte, une véritable manifestation de l'homme libre, comme Bakounine lui-même l'entendait. À force de persévérance, Catherine réussit à se faire engager comme sœur de miséricorde dans la ville assiégée de Sébastopol pendant la guerre de Crimée. "Je devais résister par tous les moyens et avec toute mon habileté au mal que divers fonctionnaires, fournisseurs, etc. infligeaient à nos malades dans les hôpitaux ; et je considérais que c'était mon devoir sacré de lutter et de résister", a déclaré plus tard Catherine pour décrire son véritable objectif. Son esprit rebelle de résistance à la bureaucratie, sa fermeté et sa persévérance ne sont pas passés inaperçus aux yeux de Nikolaï Pirogov : "Chaque jour et chaque nuit, on pouvait la trouver dans la salle d'opération, assistant aux opérations, alors que des bombes et des missiles traînaient autour d'elle. Elle faisait preuve d'une présence d'esprit difficilement compatible avec la nature d'une femme". Qu'est-ce que cela signifie ? Que Bakounine lui-même, mais aussi tous les membres de sa famille, n'étaient pas seulement de fortes personnalités, mais aussi des personnes qui n'avaient pas peur de s'affirmer, des personnes qui aimaient la liberté et la vérité. L'éducation et l'environnement ont beaucoup influencé le futur anarchiste et révolutionnaire.

Les idées de Mikhaïl Bakounine ont également été fortement influencées par l'esprit révolutionnaire de la Russie dans laquelle il est né et a grandi. Le petit Misha a connu le soulèvement de décembre 1925 à l'âge de onze ans. La société a alors l'espoir d'un changement sérieux de l'État, une grande partie de l'aristocratie russe y voit le véritable salut du pays. Divers cercles se forment, auxquels adhèrent de nombreuses personnalités des arts et des sciences et des membres influents de la noblesse russe. En 1835, après avoir été renvoyé d'une école d'officiers et avoir effectué un service militaire insipide, Bakounine s'est retrouvé dans l'un de ces cercles. C'est le manque de liberté de pensée et d'action, ainsi que la discipline rigide et les règles strictes pendant le service militaire qui, selon certains chercheurs, l'ont amené à penser que l'anarchisme était l'avenir de la Russie et, plus tard, de toute l'Europe.

Installé à Moscou, le jeune penseur se fait de nombreuses connaissances : Stankevitch, Pouchkine, Tchaadaïev, Belinsky, Botkine, Katkov, Granovsky, Herzen, Ogarev, pour ne citer que quelques-uns des membres du cercle social de Bakounine. C'est sous l'influence de Stankevitch que Mikhail Aleksandrovitch approfondit l'étude de la philosophie allemande : il commence à s'intéresser aux idées de Kant et de Fichte. Mais ce qui est vraiment intéressant, c'est que le futur anarchiste est à cette époque convaincu que l'amour de Dieu donne à l'homme la liberté, l'épanouissement personnel et l'indépendance.

À la fin des années 1830, Bakounine est fasciné par les écrits de Hegel qui, selon lui, lui insuffle "une vie complètement nouvelle". Sur la base des doctrines du philosophe allemand, Michael publie un certain nombre de ses travaux sur l'esprit, la connaissance absolue, la réalité et la volonté de Dieu, etc. Inspiré par les enseignements de Hegel, Bakounine s'installe à Berlin en 1840 pour y recevoir une bonne éducation à l'allemande, mais il se désintéresse rapidement de la philosophie théorique et devient un véritable praticien de l'anarchisme, rejoignant les cercles des réformateurs européens, déplaçant "vers la gauche" ses opinions politiques.

Dès 1942, il publie un article intitulé "De la réaction en Allemagne", qui commence à refléter explicitement les idées de l'anarchisme auxquelles il restera fidèle pendant très longtemps: l'égalité sociale et les principes de liberté ne peuvent être atteints que par la destruction complète du modèle d'État politique existant. L'année suivante, Bakounine s'imprègne des idées communistes et publie un article dans lequel il affirme que "le communisme n'est pas une ombre sans vie. Il est né du peuple, et du peuple, une ombre ne peut jamais naître". Les idées plutôt radicales et critiques du "réformateur" ne sont pas du goût des autorités russes et Mikhaïl Bakounine devient littéralement un ennemi public dans son pays, si bien qu'un retour en Russie ne semble plus possible.

Au milieu des années 1840, l'anarchiste rencontre des théoriciens communistes, dont Marx. Ils deviendront bientôt des ennemis jurés pour toujours, mais nous y reviendrons plus tard.

Le rebelle en liberté : le rôle de Mikhaïl Bakounine dans les révolutions européennes de 1848-1849

Mikhaïl Aleksandrovitch a également joué un rôle majeur dans les soulèvements de libération en Pologne. C'est là qu'ont émergé ses idées de panslavisme - l'unification de tous les peuples slaves en une seule fédération. Selon Bakounine, pour construire un monde nouveau et libre, pour une pleine justice politique et sociale, il est nécessaire de couper les systèmes existants avec les racines, de tout détruire jusqu'au sol. Il pensait que grâce aux efforts conjoints des Slaves de l'Ouest et du Sud, il était possible de réaliser un changement en Russie: se libérer du "joug allemand" en renversant les dirigeants qui étaient les principaux ennemis du peuple slave.

L'esprit de rébellion du maître russe des destinées de l'État a trouvé une application, non seulement dans les mots, mais aussi dans les actes. Bakounine attendait avec impatience la vague révolutionnaire en Europe, et il l'a finalement connue. En 1848, il participe activement à ce que l'on appelle le "printemps des nations", qui touche la France, l'Allemagne, la Pologne et d'autres pays. Le radicalisme de Mikhaïl Alexandrovitch a eu l'occasion de se manifester à Dresde. Le destin a voulu que ce noble russe, qui avait l'expérience du service militaire, se retrouve dans une ville saisie par un gouvernement provisoire. La légende veut qu'on lui ait demandé d'aider à organiser la défense et à stimuler l'esprit révolutionnaire des citoyens. Lorsque les troupes royales ont commencé à avancer, Bakounine a proposé des mesures de protection radicales: tout d'abord, accrocher de grandes œuvres d'art, dont la Madone Sixtine, sur les murs de la ville afin que les militaires, élevés dans l'amour et le respect de l'art et de l'histoire, n'osent pas tirer. Et s'ils avaient osé, ils auraient été traités de barbares et de vandales. Un peu plus tard, Mikhaïl Bakounine fait d'autres propositions: brûler les maisons des aristocrates locaux, faire sauter l'hôtel de ville et couper les arbres anciens qui gêneraient les troupes royales. Le gouvernement provisoire, cependant, décide de ne pas recourir aux idées du révolutionnaire russe et se rend sans combattre.

De quoi témoigne cette affaire, décrite plus tard dans les écrits de Herzen ? Tout d'abord, Bakounine pensait que le peuple russe était prêt pour la révolution, car il était pauvre et possédait déjà "les habitudes et les instincts d'une société démocratique", mais que les Européens devaient d'abord se débarrasser des "échos matériels du passé", dont les symboles sont les œuvres de Raphaël, le vieil hôtel de ville et les arbres centenaires. Et cela doit se faire rapidement, pas lentement.

Après cette tentative de renversement du gouvernement à Dresde, Bakounine est envoyé en exil, revient dans son pays et, après 8 ans d'emprisonnement, est envoyé en Sibérie, où il se marie puis s'enfuit en Europe via le Japon en 1861. L'année 1861 marque un nouveau chapitre dans ses activités philosophiques et pratiques. Au cours des 20 années suivantes, le bakounisme va littéralement envahir toutes les rues, même les plus reculées, des villes européennes, et Mikhaïl lui-même va devenir un symbole du mouvement socialiste.

Idées fondamentales de l'anarchisme, du fédéralisme et de l'État sans État

C'est au cours de cette période que se forge définitivement sa vision athée et matérialiste. Pour Bakounine, l'idéalisme conduit inévitablement "à l'organisation d'un despotisme grossier et à une exploitation mesquine et injuste sous la forme de l'Église et de l'État". Il semble que les opinions d'un homme sur de simples questions philosophiques changent parfois radicalement: jeune et encore immature, Bakounine restait fidèle à Dieu, voyant en lui la véritable liberté de l'homme. Mais au bout d'un certain temps, sous l'influence des idées communistes d'égalité et de fraternité, il a renoncé à la religion, montrant que la foi était l'une des manifestations d'une société déjà rassise, dépassée, opprimée, qui ne se tournait vers Dieu que pour supporter les conditions insupportables de la vie. En même temps, le philosophe pensait que la religion est une partie historique inhérente à toute nation et qu'elle doit être traitée avec soin pour ne pas lui nuire. "Avec l'aide de la religion, l'homme est un animal qui, sortant de l'animalité, fait le premier pas vers l'humanité", écrivait-il.

Il est également intéressant de noter qu'un farouche opposant aux lois et au contrôle de l'État n'a pas nié l'existence possible d'un gouvernement provincial (un parlement composé de deux chambres : des représentants de l'ensemble de la population et des communautés), d'une constitution et d'un tribunal. Les communautés réunies en fédérations devaient "coordonner leur propre organisation avec les principaux fondements de l'organisation provinciale et obtenir pour cela l'autorisation du parlement provincial". En même temps, "la loi communale conservait le droit de s'écarter sur des points mineurs de la loi provinciale, mais pas de ses fondements". Dans la construction de l'État, Bakounine a mis en avant le principe de la "pyramide inversée", où les principaux "pouvoirs décisifs sont concentrés localement". Dans le même temps, il ne nie pas l'existence possible d'une structure de pouvoir verticale et note que toutes les actions des communautés doivent servir les intérêts de l'État lui-même.

Les idées de Mikhaïl Alexandrovitch prévoyaient la création d'un gouvernement national qui rédigerait une constitution, tout comme les provinces, à condition que ces dernières puissent s'en écarter sur des points mineurs. Les pouvoirs du Parlement national auraient inclus le contrôle des activités de l'exécutif élu, la rédaction et l'adoption des lois, l'établissement de relations internationales avec d'autres pays, etc. Sur le même principe, une fédération internationale de pays a été envisagée.

Lutte pour l'Internationale : comment d'anciens amis et compagnons d'armes, Marx et Bakounine, sont devenus des ennemis jurés

L'histoire des relations difficiles entre Bakounine et Marx commence en 1864. Mikhaïl Alexandrovitch se rend en Italie pour diffuser les idées de l'Internationale, où il va à l'encontre de la philosophie du prolétariat et tente de créer sa propre "Société révolutionnaire internationale" secrète, où tous seraient frères. Elle repose sur l'idée de détruire tous les États européens, à l'exception de la Suisse, afin d'éliminer le modèle de pouvoir centralisé. Le plan consistait à créer des communautés qui s'uniraient en fédérations à différents niveaux. Parallèlement, l'anarchiste considérait nécessaire le pouvoir du peuple sous la forme d'une communauté autonome de tous les citoyens adultes, en élisant des représentants des différents fonctionnaires, mais avec la condition obligatoire de leur remplacement permanent, ce qui, selon Bakounine, ne donnerait pas un statut privilégié et garantirait les libertés démocratiques. Tous les aristocrates sont exclus, tous les partisans d'un quelconque privilège,...". Car le mot démocratie ne signifie rien d'autre que le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple, c'est-à-dire la masse entière des citoyens - et à l'heure actuelle, nous devons ajouter les citoyens qui composent la nation", écrit Mikhaïl Aleksandrovitch.

En 1868, Bakounine prépare un projet de "Fraternité internationale", dans lequel il formule les principes de base de l'anarchisme, qui impliquent "la destruction complète de tout État, de toute église, de toute institution religieuse, politique, bureaucratique, judiciaire, financière, policière, économique, universitaire et fiscale".

La transition vers le nouveau système devait être le résultat d'une révolution. Ses principaux moteurs, selon Bakounine, sont la paysannerie et la classe ouvrière, qui vouent une haine instinctive aux couches privilégiées de la société. Et leurs principaux outils sont la rébellion et la lutte pour la liberté. Élevé dans la pauvreté et l'esclavage, le peuple russe a une aversion pour l'État, car son principal désir est la terre libre, le travail commun et l'absence de bureaucratie et de propriété foncière. En même temps, seule une jeune intelligentsia révolutionnaire peut rassembler la paysannerie et la classe ouvrière et canaliser leur puissance dans une cause commune.

Il en résultera une société sans aucune autorité, où les gens se soumettront à l'autorité de l'opinion publique, et où les paysans et les ouvriers deviendront les seules classes existant en harmonie - "les uns sont propriétaires du capital et des instruments de production, les autres - de la terre, qu'ils cultivent de leurs mains ; les uns et les autres s'organisent, motivés par leurs besoins et leurs intérêts mutuels, également et en même temps absolument libres, nécessaires et naturels, se contrebalançant réciproquement".

La polémique de Bakounine avec Marx consistait principalement en des perspectives différentes. Tout d'abord, Mikhaïl Bakounine a déclaré que la dictature du prolétariat aboutirait au même résultat que celui auquel les révolutionnaires s'opposaient. En d'autres termes, le gouvernement et le régime politique changeraient, mais leur essence resterait la même, sauf que le pouvoir serait désormais concentré entre les mains du prolétariat. L'État est le vrai mal : "Là où commence l'État, finit la liberté individuelle, et vice versa... S'il y a État, il y a nécessairement domination, donc esclavage ; un État sans esclavage, ouvert ou déguisé, est impensable - c'est pourquoi nous sommes ennemis de l'État.

L'affrontement entre Bakounine et Marx culmine dans la tentative du premier de tirer à lui la couverture d'influence de l'Internationale. En fin de compte, la bataille d'idées s'est transformée en une guerre personnelle entre deux personnalités puissantes de l'époque. Marx estimait que les activités des bakounistes sapaient les idées de la dictature du prolétariat et, en 1972, les partisans de Mikhaïl Alexandrovitch ont été expulsés de l'Internationale.

Les adeptes contemporains du bakounisme

De nos jours, les idées du grand rebelle appartiennent au passé, bien que les adeptes de l'anarchisme russe existent toujours. Aujourd'hui, cependant, il ne s'agit pas seulement d'une alliance contre l'État, mais aussi d'une lutte idéologique contre certains problèmes mondiaux de l'humanité, tels que l'écologie et la protection de l'environnement. Dans le même temps, on observe une certaine crise parmi les anarchistes : il y a de moins en moins d'adeptes en raison du manque d'unité et d'intégrité du mouvement.

En Russie, l'Union anarchiste russe a joué un rôle important à cet égard, car elle a fondé ses idées sur l'anarchisme national et ethnique. En d'autres termes, il s'agit d'une association de personnes de la même nationalité vivant sur le même territoire. Cela inclut le panslavisme de Bakounine et l'idée d'anti-ethnicité de Kropotkine. Oui, les gens croient encore à l'accomplissement de la révolution, et les protestations et les révoltes en sont le principal outil. Mais au début du XXIe siècle, le mouvement des adeptes de Bakounine, de Kropotkine et d'autres philosophes et figures révolutionnaires s'est transformé en une sorte de sous-culture et, dans l'esprit de la plupart des Russes, il est désormais associé à l'impuissance et à l'anarchie. Comme au 19ème siècle, les adeptes de l'anarchisme se positionnent comme un mouvement en dehors de toute force politique, mais en même temps, ils ne sont pas encore devenus une force motrice sérieuse capable d'influencer l'esprit des jeunes et de la société dans son ensemble.

Les idées de Mikhaïl Bakounine sont-elles pertinentes aujourd'hui ? Probablement pas. Dans le contexte actuel de lutte politique permanente, il est nécessaire de disposer d'une autorité centralisée claire, capable de maintenir l'unité du peuple. Même si l'on peut dire que des tentatives de liberté totale ont eu lieu dans les années 1990, il s'agissait d'un défi sérieux à la pérennité de l'État.

Malheureusement, les idées utopiques sur l'existence de fédérations composées de communautés de personnes sont impossibles. On peut être d'accord ou non, mais nous vivons une période de "guerre froide", où chaque pays se bat pour ses propres ressources et intérêts plus que pour des vies humaines. Pour survivre, il faut non seulement s'unir, mais aussi éviter que l'État ne soit détruit par l'absorption de ses petites "communautés", comme lors du schisme féodal. L'appartenance à une nation ne fera qu'engendrer davantage de disputes et de conflits. Certes, la liberté fait partie intégrante de la société démocratique à laquelle chacun aspire aujourd'hui. Mais en même temps, l'émergence d'une plus grande liberté dans certains domaines s'accompagne aussi de l'émergence de plus grands interdits dans d'autres. L'existence de l'anarchisme dans le contexte moderne est donc fortement remise en question. Et qu'elle reste ouverte...

Une civilisation en crise

Une civilisation en crise

par Pierluigi Fagan

Source: https://www.sinistrainrete.info/teoria/25532-pierluigi-fagan-una-civilta-in-crisi.html

Je reproduis le texte d'une intervention en deux posts différents publiés sur ma page fb où je poursuis maintenant mon journal de recherche qui a animé les premières années de ce blog récemment négligé.

En réponse au titre de l'article, clarifions d'abord le point de vue de notre discours. Notre point de vue est historique, nous regardons l'objet civilisation, la civilisation occidentale en particulier, du point de vue du cours historique. Le sujet est vaste et complexe et souffrira d'être réduit à quelques billets.

Cette civilisation, née avec les Grecs il y a deux mille sept cents ans, a été pendant plus de quatre-vingts pour cent de son temps un système local et interne. Pour le reste, à partir du XVIe siècle et jusqu'aux débuts de la période que nous appelons moderne, le système a connu un big bang inflationniste qui s'est étendu à toute la planète, non pas en absorbant l'espace, les peuples et la nature en son sein, mais en les soumettant et en les exploitant. Il convient de préciser qu'il ne s'agit pas ici de porter des jugements moraux, mais seulement de procéder à une analyse fonctionnelle. Au cours de ces cinq siècles, la civilisation occidentale s'est suralimentée en étant capable de nourrir son petit intérieur d'une domination relative sur un extérieur beaucoup plus vaste, c'est-à-dire qu'elle a pu compter sur de vastes et riches conditions de possibilité.

Au cours de ces cinq siècles, ce que l'on appelle la civilisation occidentale moderne a profondément changé. En termes de composition, elle a connu une migration interne de son point central depuis la Méditerranée grecque puis romaine, d'abord vers la côte nord-ouest de l'Europe, puis elle a traversé la Manche pour s'installer en Angleterre (puis en Grande-Bretagne, puis au Royaume-Uni), puis elle a traversé l'Atlantique pour s'installer en Amérique du Nord. On pourrait aussi dire que, venant d'une région par nature hyper-connectée géographiquement (Europe, Asie, Moyen-Orient, Afrique du Nord), elle s'est progressivement isolée d'abord continentalement, puis insulairement, pour finir par s'installer sur une terre abritée par deux vastes océans.

L'isolement géographique lui a toutefois valu le pouvoir de dominer une grande partie de l'espace mondial sans risquer trop de contre-réactions, comme cela s'est toujours produit dans la dynamique expansive des empires-civilisations terrestres.

Au niveau de l'équilibre matière-énergie, une région du monde a progressivement dominé une grande partie du monde, a énormément élargi son espace vital.

Ces conditions ont permis à la partie européenne originelle de la civilisation de se diviser en États plus petits. L'Europe a un rapport territoire/population moyen par État bien inférieur à la moyenne mondiale. L'Europe compte à peu près autant d'États que l'ensemble de l'Asie ou de l'Afrique, alors que son espace est quatre ou trois fois plus petit. En outre, cette comparaison n'est même pas tout à fait correcte puisque ce sont précisément les empires européens qui ont partitionné, pour leurs propres intérêts impériaux-coloniaux, l'espace asiatique et africain qui, qui sait, aurait connu d'autres dynamiques s'il avait été laissé libre d'explorer son propre espace de possibilités. Cette étrange partition localiste européenne a montré des signes de déséquilibre systémique évident à deux reprises au cours du siècle dernier, accélérant le processus de migration du centre de la civilisation vers l'île britannique, puis vers l'île continentale nord-américaine.

Ces "États", dont chacun possède son propre peuple appelé "nation", se sont de plus en plus organisés autour d'un double système économico-politique. Sur le plan économique, les Occidentaux ont développé un système suralimenté par des matériaux et des énergies provenant pour la plupart de l'extérieur. À cette surcharge matérielle, ils ont ajouté deux autres surcharges immatérielles. La première provient de l'argent créé à partir de rien qui avance de la valeur que l'on espère ensuite restituer (en éteignant la dette de l'avance) en dégageant un surplus appelé profit. Ce profit est accumulé ou réinvesti pour alimenter de nouveaux cycles. Le second fait par l'énorme développement des connaissances, des savoirs et des pratiques techniques et scientifiques. Matières, énergie, argent et connaissances se sont retrouvés à l'intérieur d'une machine productive-transformatrice. Cette machine, par le biais du travail humain, est devenue le cœur ordonnateur de ces sociétés, chaque producteur étant également un consommateur. Deux flux sont sortis de la machine, l'un de produits ou de services vendus au marché pour obtenir le retour du capital initial plus le profit, l'autre de déchets, de transformation ou de consommation.

Sur le plan politique, l'ordre a été de créer un système original dans la forme mais moins dans le fond, que l'on a appelé, improprement, démocratie ou, dans la veine du mépris de la logique linguistique (oxymores) : démocratie de marché. Le fond est celui habituel de toutes les civilisations depuis cinq mille ans, c'est-à-dire le fait qu'une partie plus petite (le Peu), domine et gouverne avec des fortunes diverses une partie plus grande (le Beaucoup). L'originalité, qui plutôt que démocratique devrait être qualifiée de républicaine, a été que la multitude a eu (au cours des dernières décennies de ces cinq siècles) la faculté d'exprimer un certain goût ou une certaine aversion pour le type d'interprètes du format qui n'a jamais été remis en question. Un goût très superficiel, c'est-à-dire qui ne repose pas sur un partage conscient et profond des différents programmes politiques.

La "crise" dans laquelle est entrée la civilisation occidentale est la restriction plus ou moins brutale de toutes ces conditions de possibilité à la fois. C'est pourquoi on parle de "crise systémique". Dans un système, l'état de crise, quelle que soit la manière dont il est généré, est toujours la crise de toutes ses parties et de leurs interrelations.

L'arrangement par lequel ce petit système d'Occidentaux a pu dominer un espace beaucoup plus vaste pour se suralimenter n'est plus donné aujourd'hui et le sera de moins en moins dans l'avenir immédiat. Cette nouvelle impossibilité est sous-tendue par une logique historico-démo-physico-culturelle, qui n'est pas un sujet de volontarisme ou de discussion, mais un fait inéluctable. Alors que l'espace des possibilités extérieures se rétrécit de plus en plus, l'étanchéité interne du système se fissure.

En effet, le centre américano-anglo-saxon a une logique et une dynamique propres qui tendent à s'écarter de l'espace européen. A son tour, cette Europe, à l'ontologie géographique et géo-historique précaire, se révèle être un système très faible, vieillissant, hyper-fractionné, vicié par une étrange croyance post-historique selon laquelle le nouvel ordre était applicable à une dynamique pure (le marché) plutôt que statique (l'Etat alors plus ou moins dynamique). Une sorte d'ontologie des flux tout en forme et sans substance. Ce vieux syndrome de la pensée occidentale selon lequel ces gens pensent que parce que quelque chose peut être pensé, cela le fait exister (connu sous le nom de syndrome des cent thalers) et fonctionner dans le concret.

La partie économique de son ordre a perdu son exclusivité puisqu'elle est désormais répliquée dans le monde entier. De plus, contrairement à ce "reste du monde", l'Occident a déjà produit tout ce dont il avait besoin et continue depuis longtemps à produire des choses qui ne servent plus à rien d'autre qu'à maintenir le système à peine en vie. Enfin, l'Occident continue à avoir de nombreux besoins qu'il n'élude pas parce qu'ils ne peuvent pas être transformés en biens et services.

De plus, on voit ici que le big bang qui a commencé au milieu du 19ème siècle comme une cascade d'inventions génératives (vapeur, mécanique, physique, chimie, santé, électronique), n'a produit dans la seconde moitié du 20ème siècle que le domaine des TIC que l'on expérimente maintenant aussi en bio. À tel point que la production matérielle a été abandonnée pour se réfugier dans un rêve immatériel fatigué, de type financier, qui a fait perdre au cœur de la machine productive sa fonction d'ordonnancement social (travail, revenu). Certains pensent qu'il s'agit d'une erreur, aussi parce que la notion d'erreur implique la réversibilité. Malheureusement, il n'y a pas de réversibilité, le problème aurait pu et dû être traité différemment (mondialisation malveillante et son pendant idéologique néolibéral), sans aucun doute, mais la dynamique sous-jacente de la perte de l'élan productif traditionnel était et est, fondamentalement, irréversible.

Bien que les Occidentaux eux-mêmes se considèrent comme des "matérialistes", il n'est peut-être pas évident pour tout le monde de savoir ce que les TIC ou les NBIC (nano-bio-info-cognitifs) "valent" par rapport à la production traditionnelle proprement dite. On ne fait certainement pas vivre un système économique complexe avec la restriction des activités productives nées des différentes révolutions innovantes de la première moitié du 20ème siècle, hypothétiquement compensées par ces nouveaux domaines. D'autre part, les innovations de moyens (nouvelles façons de faire des choses anciennes) ne génèrent pas de nouvelles choses, remplaçant des moyens qui libèrent également des soldes d'emploi négatifs. Des producteurs en crise qui deviennent des crises de consommation, grippant tout le mécanisme.

Le "reste du monde", quant à lui, est au début de la courbe logistique du cycle production-consommation, il a encore beaucoup à faire pour accroître sa richesse collective et personnelle. Rien qu'entre les Indiens et les Chinois, nous en sommes à près de trois milliards d'habitants, la Chine se situant au 72e rang en termes de PIB/habitant et l'Inde au 144e (FMI). Et il n'y a pas que la richesse par habitant, il y a aussi l'épaisseur infrastructurelle et collective des pays individuels qui accéderont à une forme de modernité qui leur est propre.

La politique est devenue le sous-système qui a concentré toutes ces dynamiques restrictives en son sein, tentant de les absorber sans les gérer. Le résultat a été la désintégration de la forme soi-disant démocratique au profit d'un républicanisme privatisé ou la perte de toute notion propre de res publica.

Cette brève analyse nous amène à cette liste affligeante de problèmes graves : a) les relations entre l'Occident et le Monde ; b) les relations à l'intérieur de l'Occident (sphères anglo-saxonne et continentale) ; c) l'incohérence des Etats-nations européens et de la forme systémique que les Européens ont pensé se donner au cours des soixante dernières années ; d) la fin du cycle historique de la vie de l'économie moderne pour le seul Occident ; e) la tragédie des formes politiques internes des Etats occidentaux.

Toutes ces questions convergent finalement vers la société dans laquelle et dont nous vivons tous.

* * * *

Les sociétés animales, et les sociétés humaines plus que d'autres, doivent être comprises comme des véhicules adaptatifs. Les individus créent et s'adaptent à la société qui les aide à s'adapter au monde. Une civilisation est un méta-système, moins défini qu'une société proprement dite, mais qui a l'avantage de la masse. L'unité méthodologique est ici la société, la société s'adapte et participe à la civilisation qui l'aide à s'adapter au monde.

L'état de crise illustré ci-dessus traverse tous les niveaux, de la civilisation aux sociétés qui la composent, nations individuelles ou groupes plus homogènes, de celles-ci à leur composition interne par strates, classes, fonctions, jusqu'aux individus. Dans une crise d'adaptation, chacun de ces sujets, individuel ou collectif, se trouve dans la situation difficile d'être, en même temps, "contre et avec" quelqu'un d'autre.

On peut s'intéresser avec bienveillance à l'émergence aujourd'hui de nouveaux pouvoirs dans d'autres sphères de la civilisation, ne serait-ce que parce que cela peut déplacer la structure de notre civilisation, ouvrir sur des changements possibles. Mais ces changements doivent nous voir prêts à assumer la redéfinition de notre civilisation, et certainement pas à aspirer naïvement à être changés par d'autres civilisations. Chaque civilisation est étrangère à l'autre. Les civilisations peuvent et doivent dialoguer et échanger des idées, des traits et des caractères, mais elles restent des sujets dont les finalités, les buts et les voies sont entièrement différents et fondamentalement en concurrence les uns avec les autres.

Ainsi, la crise de notre civilisation nous concerne tous intégralement, même si chacun d'entre nous a des points de distinction et de désaccord avec sa forme actuelle. Elle nous affecte en tant que société qui devrait poursuivre son propre intérêt national, mais "contre et avec" d'autres sociétés similaires, ce qui s'applique également à la dialectique entre les classes, les classes et les fonctions au sein de la société individuelle, jusqu'au niveau individuel et dans les attentes entre les intérêts théoriques et pratiques, même à l'intérieur de nous-mêmes.

L'état de crise ontologique de la civilisation occidentale et de chacune de ses composantes internes est certes la crise de ses modes, de ses structures et de ses processus habituels d'organisation, mais c'est aussi la crise de son propre mental. Pour les humains, le mental a été l'arme adaptative principale et par ailleurs très puissante. L'homme présente une particularité cérébro-mentale qui place un espace entre l'intention et l'action, dans cet espace se trouve la simulation des effets de toute action possible, la pensée. La pensée est une action hors ligne, une hypothèse d'action qui n'a pas encore été mise en œuvre et qui attend de devenir un acte, soumis à la stratégie, à la simulation et à l'évaluation. Par cette nouveauté biologique-fonctionnelle, nous avons perdu tous les traits adaptatifs animaux devenus inutiles (fourrure, griffes, canines et mâchoires puissantes, agilité et muscles, etc.), devenant du même coup l'un des animaux les plus fragiles morphologiquement sur le plan individuel autant que les plus puissants opérationnellement sur le plan collectif, en tout cas les plus adaptatifs.

Nous appelons cette dotation mentale générale l'"image du monde" ; les civilisations, les sociétés en groupes ou prises individuellement, les strates (classes et fonctions internes), les individus en sont dotés. En plus d'être dans la situation inconfortable d'être à la fois "contre et avec", nous nous trouvons aujourd'hui avec un esprit en décalage avec notre époque. Notre esprit distille les cinq siècles de la modernité, alors que certaines structures de pensée qui ont une fonction profonde, architecturale et fondatrice remontent à des siècles et des millénaires (aux gréco-romains, au christianisme). Selon le degré d'épochalisme que nous voulons reconnaître dans le passage historique dans lequel nous sommes tombés, nous constaterons également l'inadéquation plus ou moins profonde de larges pans de notre pensée. Nous sommes dans une ère nouvelle avec une mentalité ancienne. À propos de cette prétendue époque, il n'est peut-être pas inutile de rappeler le simple fait que nous avons triplé la taille de la planète en seulement soixante-dix ans, un événement jamais enregistré dans l'histoire de l'humanité en si peu de temps et qui part déjà de 2,5 milliards d'individus. D'ici 2050, nous aurons quadruplé en raison de transitions démographiques statistiquement inaltérables, quoi que nous décidions de faire au cours des deux prochaines décennies. Tout cela met de plus en plus en évidence les problèmes de compatibilité environnementale de la planète, puisque le monde entier utilise désormais le mode économique moderne (matériaux-énergie-capital-technologie-production-consommation, déchets). Si ce n'est pas une époque, je ne sais pas comment l'appeler autrement.

Ce qui est le plus inquiétant dans cette phase historique, c'est précisément le manque de courage mental. En Occident, les complexes idéologiques se durcissent en de tristes scolasticismes, il n'y a pas de ressort de pensée, dans tous les domaines qui ne sont pas de l'ordre de la mise en œuvre-instrumentale (technique). L'absence de créativité dans notre pensée équivaut à l'impression de vieillesse avancée de nos sociétés à la fin de plus d'un cycle historique.

La pensée occidentale a deux problèmes principaux. Le premier est celui de la forme. Une civilisation, et plus encore sa crise adaptative, est un problème éminemment complexe, c'est-à-dire avec de nombreuses parties, de nombreuses interrelations entre ces parties, des processus non linéaires ou non mécaniques, un système placé dans un contexte turbulent. Qu'il s'agisse de disciplines scientifiques, socio-historiques ou de réflexion, nous avons développé dans la modernité des coupes individuelles, des regards individuels, des méthodologies disciplinaires individuelles. Bien qu'il soit fructueux de décomposer des objets ou des phénomènes afin de réduire leur taille à nos facultés mentales limitées, cela ne revient jamais à la vue complète, n'atteint jamais la "com-préhension", la prise en compte de l'ensemble. Le tout en relation avec son contexte nous échappe systématiquement et avec lui la faculté de pouvoir le manipuler.

Le deuxième problème est que chacune de ces disciplines est encombrée de théories, le plus souvent locales, mais pas seulement. Le paysage théorique est une forêt complexe de liens et de références croisées, tissée dans son propre temps historique, des périodes historiques où notre civilisation était à un point très différent de sa courbe d'adaptation, tout comme le contexte-monde. Dans de nombreuses disciplines essentielles à la compréhension générale, un paradigme mécanique-attemporel régit l'étude et la réflexion sur des choses qui sont pourtant historico-biologiques. Cela fait quatre siècles que notre avidité à fabriquer a conduit au type idéal de machines hydrauliques, de fontaines, d'horloges, le modèle systémique des débuts de l'ère moderne. Puis ce fut le tour de la machine à vapeur, aujourd'hui de l'ordinateur. Mais rien de ce qui fait de nous des êtres humains, bio-sociaux et mentalement conscients n'a à voir avec ces analogies infondées, c'est précisément la logique de la compréhension qui est désaxée. Enfin, ce paysage théorique a sa propre cohérence interne qui, au fil du temps, s'est éloignée de la nature de son objet, produisant un maquis encombrant de problèmes fictifs et déplacés, superposés dans des cadres polémiques alimentés par la compétition idéologique et académique, s'éloignant de plus en plus de la réalité.

Ce qui manque pour évoluer dans l'état de crise à la recherche d'une sortie, ce n'est pas un autre modèle de société avec son interminable liste de "j'aimerais qu'il en soit ainsi" si l'on nous accordait le rôle de "législateur du monde", mais une méthode pour le penser, le discuter et le partager, l'essayer, le faire évoluer avec d'autres. Le plaisir de concevoir des sociétés meilleures nous saisit d'emblée, mais nous n'avons pas la possibilité de ramener ces projets à des faits ou à des tentatives de faits.

En fait, le problème séculaire du pouvoir social est simple. De temps à autre, de petits groupes marqués par une certaine spécialité sociale (anagraphique, sexuelle, militaire, religieuse, ethnique, politique, maintenant économique ou peut-être plus financière), tout en rivalisant les uns avec les autres pour leur part de pouvoir réel, ont été étroitement unis dans la défense du principe structurel selon lequel le Peu domine le Beaucoup en prenant la plupart des avantages adaptatifs de la vie en association. Lors des phases d'abondance relative, le petit nombre a partagé quelques miettes, tandis que lors des phases de restriction, le petit nombre a simplement rejeté toute la contraction sur le grand nombre. C'est ce qui s'est passé au cours des trente dernières années. Pour le plus grand nombre, ce premier principe pratique du pouvoir leur échappe, ils discutent de telle ou telle meilleure forme de société et d'image du monde comme s'ils étaient autorisés à décider de telle ou telle version, alors que le problème est précisément de savoir comment répondre à la question fondamentale "qui décide ? Il ne s'agit pas de savoir "quoi" décider, cela viendra plus tard, il faut d'abord s'interroger sur le sujet, le "qui", et sur la manière, le "comment".

Ce qui semble être une transition adaptative inévitable pour nous, en Occident, a le double caractère du mental et du réel, mais pour construire ce dernier, la voie politique doit être trouvée et partagée dans le premier.

Pour ce qui est du mental, la nouvelle ère historique nous impose de connaître l'ensemble, la "liste douloureuse des problèmes graves" que nous avons évoquée, exige des connaissances géo-historiques, culturelles, environnementales, économiques, sociales, politiques, imbriquées les unes dans les autres, en aval d'une nouvelle définition de l'humain, qui ne sera plus l'animal qui fait, mais l'animal qui pense avant de faire. Il y a un nouveau cours de la connaissance à développer parallèlement à celui qui a été poursuivi jusqu'à présent, un cours intégré, systémique-holistique, qui peut aussi donner de nouvelles conditions de possibilité à la pensée pour dépasser les bourbiers forestiers des enchevêtrements théoriques qui ne sont plus utiles parce qu'ils sont limités et ne correspondent plus à la réalité. Un certain "retour à la réalité" est nécessaire compte tenu des caractéristiques de la transition historique.

En ce qui concerne la réalité sociale, il est évident que les sociétés de la civilisation occidentale, du moins celles qui n'en ont pas été le moteur, à savoir les sociétés anglo-saxonnes, ne peuvent plus être ordonnées par le fait économique. Non pas parce que nous ne l'aimons pas, simplement parce qu'il a épuisé son cycle historique, qu'il ne fonctionne plus et qu'il tendra à fonctionner de moins en moins. Il faut un ordre politique structuré par une théorie forte de la démocratie. Les civilisations, jusqu'à présent, ont été des objets que l'on a considérés après leur formation et leur développement, personne ne les a conçues a posteriori. Si, comme cela semble nécessaire, nous nous trouvons dans la nécessité de changer nos formes de vie associative en profondeur et dans leur imbrication multidimensionnelle, nous ne pouvons que présupposer une participation large et constante d'une masse critique très importante d'associés ; c'est la société tout entière qui doit se transformer.

C'est le statut du politique dans nos sociétés individuelles qui doit être repensé en profondeur, le rôle et les méthodes de l'économique qui doivent être repensés, la forme même de l'Etat-nation européen qui doit être repensée, et les règles de coexistence au sein de l'espace européen qui doivent être entièrement repensées, les relations entre l'Occident européen et l'Occident anglo-saxon (systèmes qui présentent autant de similitudes mutuelles que de profondes divergences géo-historiques) doivent être entièrement revues, toute la posture des relations entre notre Occident et le reste du monde (Asie, Afrique surtout), ainsi qu'avec le monde en tant que planète, doit être repensée. Et tout cela présuppose des changements non moins ambitieux et radicaux dans notre façon de penser, de connaître, de concevoir le monde et la manière dont nous l'habitons.

Le processus d'adaptation à un monde sans précédent, profondément modifié et en mutation, de surcroît avec des échelles de temps accélérées, au niveau de la société-civilisation, semble nous conduire à devoir diluer le pouvoir social dans le plus grand nombre possible de ses composantes afin que le système dont nous faisons partie fasse preuve d'une agilité et d'une préparation coordonnées au changement décidé par la masse critique. Pour changer les fondamentaux, il faut revenir aux fondamentaux de notre pensée politique, à l'éternelle bataille entre le pouvoir du Peu et celui du Beaucoup. Dans le monde du vivant, les systèmes complexes les plus adaptatifs sont auto-organisés. La forme politique du principe d'auto-organisation est la démocratie réelle. Nous manquons d'une théorie forte de la démocratie.

C'est, à mon avis, la tâche la plus urgente pour une pensée qui vise à transformer et à adapter l'action aux temps difficiles que nous avons eu la chance de vivre.

La régression narcissique

La régression narcissique

par Salvatore Bravo

Source: https://www.sinistrainrete.info/societa/25507-salvatore-bravo-regressione-narcisistica.html

Introduction au narcissisme

La décadence culturelle, politique et éthique de l'Occident n'est pas inscrite dans les astres et n'est pas un destin, elle est historiquement déterminable, elle a un nom: le capitalisme dans son expression absolue, c'est-à-dire qu'un processus est en cours pour briser toute contrainte éthique et l'émergence de tout katekhon. La liberté des marchandises et de la valeur d'échange est proportionnelle à la liberté des sujets qui servent le marché et permettent au capital de se transformer en substrat qui déforme la nature éthique et solidaire de l'être humain. La vérité de la condition de client-consommateur se révèle dans les gestes quotidiens. Le selfie de l'épouse de Maurizio Costanzo avec un fan lors des funérailles de son mari a suscité de nombreux commentaires et controverses. La mort semble avoir été effacée par le geste du selfie, qui a placé au centre le spectacle de "narcissiques" à la recherche d'un moment de notoriété, tandis que le mystère et la tragédie de la mort ont été dissimulés par l'ego qui a envahi l'espace public, effaçant toute autre présence. Le narcissisme est le symptôme de la pathologie du capitalisme, l'être humain pris au piège de la valeur d'échange développe une forme paroxystique de narcissisme.

Christopher Lasch nous aide à comprendre la généalogie du mal de vivre. Il démystifie le narcissisme auquel est associée l'hypertrophie de l'ego sûr de lui et doté d'une armure impénétrable. Le sociologue américain montre que l'hypertrophie cache le moi minimal réduit à l'exosquelette du logos. Le narcissisme n'est pas affirmation de l'individu, mais négation de la subjectivité. Dans le monde de l'ombre du capital, ce qui apparaît n'est pas la vérité, mais sa trahison.

La nature humaine est éthique et solidaire, le sujet se forme et s'exprime dans la reconnaissance de l'autre, dans la disposition à l'altérité pour revenir à soi et se connaître dans la différence vécue et expérimentée. Le narcissique occupe l'espace public avec ses besoins immédiats, il ne les médiatise pas avec le logos, il est donc dans le piège de l'immaturité égoïque.

Il faut reconstruire la régression de la subjectivité à une simple apparence d'elle-même, à une image déformée par le narcissisme au point de ne pas se reconnaître comme un sujet politique, mais comme un consommateur rapide d'expériences à afficher dans la recherche spasmodique d'une confirmation comme un vélociraptor élevé par le capital qui est à la fois vorace et fragile. La violence prend d'abord racine dans l'obsession de la confirmation, chaque démenti risquant d'anéantir le narcissique qui ne supporte pas les démentis. Les subjectivités réduites à des masques d'elles-mêmes sont le produit létal du mode de production capitaliste, elles sont des coquilles vides dans lesquelles le pouvoir sous forme de domination abstrait la personnalité vivante avec ses potentialités pour plier la subjectivité pour en faire un simple mannequin dominé.

Le logos se retire pour laisser place à une émotivité non réfléchie qui permet la naturalisation du mal quotidien. Même dans une condition aussi tragique, le sujet cherche une issue dans l'abnégation. Le narcissisme est la mauvaise solution encouragée par le capital. Le moi minimal compense le vide par des formes de faux gigantisme. On régresse à un stade minimal, on n'a pas de personnalité et pas d'autonomie, donc les négations trouvent dans le narcissisme l'analgésique à la souffrance du sujet. Le capitalisme pousse à la déformation du logos en bavardage et en simulacre, il transforme le logos en calcul et en tactique pour neutraliser la praxis critique et politique. La misologie est le chiffre du capital, dans la mesure où le logos se concrétise dans l'autonomie du sujet rationnel, de sorte que l'on favorise les formes de dépendance avec lesquelles on nécrose le développement de la subjectivité: à sa place, il n'y a que son simulacre avec son noir désespoir:

"Le progressisme américain, qui a facilement réussi à contrer le radicalisme agraire, le mouvement ouvrier et le mouvement féministe en réalisant des aspects partiels de leur programme, a maintenant presque complètement perdu toute trace de son origine qui remonte au libéralisme du 19ème siècle. Il a répudié la conception libérale, qui présupposait la supériorité de l'intérêt rationnel, et lui a substitué une conception thérapeutique qui admet les impulsions irrationnelles et cherche à les détourner vers des débouchés socialement constructifs. Elle a rejeté le stéréotype de l'homme économique et tenté de soumettre l'"homme total" au contrôle social. Au lieu de réglementer uniquement les conditions de travail, il réglemente désormais également la vie privée, en planifiant les loisirs sur la base de principes scientifiques de prophylaxie personnelle et sociale. Il a exposé les secrets les plus intimes de la psyché à la surveillance de la médecine et a ainsi encouragé l'habitude de l'autosurveillance, qui rappelle vaguement l'introspection religieuse, mais qui est alimentée par l'anxiété plutôt que par la culpabilité - dans un type de personnalité narcissique plutôt que coercitive ou hystérique (1)".

Le narcissisme est le modèle du capitalisme. On exalte et on flatte les narcissiques, on cultive une société d'individus juxtaposés, où personne ne voit l'autre. Mais chacun cherche à occuper l'espace de l'autre dans une compétition qui aliène et réifie son "moi profond" et son "caractère". Chacun est homologué en apparaissant dans une compétition où le plus mauvais gagne "toujours en perdant", parce qu'il s'aliène au logos. Les gagnants du jeu du capital se "perdent" et mettent en œuvre des formes d'aliénation de la vie réelle qui sont les prémisses des guerres et de la violence :

"Notre société est donc narcissique en deux sens. Les individus à la personnalité narcissique, même s'ils ne sont pas nécessairement plus nombreux que par le passé, occupent des positions très importantes dans la vie contemporaine et occupent souvent de hautes fonctions. Tout en se nourrissant de l'adulation des masses, ces célébrités donnent le ton de la vie publique et de la vie privée en même temps, car le mécanisme de la célébrité ne connaît pas de frontières entre le public et le privé. Le beau monde - pour utiliser cette expression significative qui n'inclut pas seulement les globe-trotters millionnaires, mais tous ceux qui, ne serait-ce qu'un instant, apparaissent béatement devant les caméras sous les projecteurs - incarne la vision du succès narcissique, qui consiste en un désir inessentiel d'être immensément admiré, non pas pour ses réalisations, mais uniquement pour soi-même, sans critique et sans réserve. La société capitaliste moderne ne se contente pas d'élever les narcissiques à des postes de prestige, elle suscite et renforce les traits narcissiques chez tout un chacun. Elle réalise ce double effet de plusieurs manières : en exposant le narcissisme sous des formes attrayantes et prestigieuses ; en sapant l'autorité parentale et en entravant ainsi le processus de croissance des enfants ; mais surtout en créant une variété infinie de formes de dépendance bureaucratique. Cette dépendance, de plus en plus répandue dans une société non seulement paternaliste, mais au moins aussi maternaliste, empêche les gens de surmonter les peurs de l'enfance et de profiter des consolations de l'âge adulte (2)".

L'enfer

L'enfer, c'est la dépendance du narcissique aux goûts et aux diktats du monde, c'est son adaptation permanente et sa peur de n'être rien pour le monde, car il se sent comme un "rien" dans une vitrine, prêt à être remplacé par des égaux. L'anxiété se teinte d'angoisse et est repoussée par l'accélération des manifestations narcissiques. Pour en arriver là, le capitalisme a déstabilisé la famille, les institutions éducatives et toutes les instances qui, avec l'autorité, configuraient la possibilité de structurer le caractère en vue de l'autonomie. Après avoir démoli les institutions dans lesquelles le sujet se formait, le marché, avec son appareil, gère les subjectivités, les prend en charge, et des services sont offerts pour chaque problème, même les plus "banals". La médicalisation de la vie est la dernière frontière de la surveillance où coïncident domination et business. L'angoisse insécurise durablement les subjectivités, l'adulte devient, dans ce cadre, semblable à l'enfant, personne n'ose être lui-même, mais tout le monde se tourne vers les spécialistes pour soigner l'incompréhensible mal de vivre. L'ego s'effrite sous les coups de l'addiction, le narcissisme reste la seule échappatoire à une réalité inhumaine et insoutenable :

"Égalitaire et anti-autoritaire en apparence, le capitalisme américain a répudié l'hégémonie de l'église et de la monarchie, pour laisser place à l'hégémonie de l'organisation commerciale, formée par les classes managériales et professionnelles qui dirigent le système des "guildes" et détiennent l'État qui les représente. Une nouvelle classe dirigeante est apparue, composée d'administrateurs, de bureaucrates, de techniciens et de spécialistes, si dépourvue des attributs autrefois associés à la classe dirigeante - position élevée, "aptitude au commandement", mépris pour la classe inférieure - que son existence en tant que classe passe souvent presque inaperçue (3)".

La nuit de l'âme

Le capitalisme prend la forme d'un "grand tentateur" qui, pour pousser à la dépendance, rend le chemin de la formation facile, élimine toutes les difficultés et toutes les ondulations. Le sujet n'a pas à se rencontrer, n'a pas à se mettre à l'épreuve, n'a pas à comprendre le quantum de rationalité et de créativité qui coule en lui. Les solutions sont aussi prêtes à l'emploi que les personnalités produites en série. Tout simplifier est la condition pour décréter la future fragilité du sujet qui, face à toute difficulté, se tournera alors vers l'expert de service. Faire des économies devient la norme et la sécurité du capitalisme. On apprend aux gens à fuir les difficultés, à rechercher des lieux et des conditions où la vie est déjà préemballée avec ses formules. La lutte est remplacée par une fuite incessante. Pour toute éventualité, le sujet doit appliquer les formules toutes faites que le système "donne". Le cheval de Troie entre dans les foyers et les esprits, il a la forme des "conseils" que le système dispense aux personnalités fragiles des sujets qui vivent à l'ombre du capital et de ses prêtres prêts à transformer la fragilité publique en affaires saines :

"L'enseignement supérieur ne se contente pas d'annihiler les dons intellectuels des étudiants, il les inhibe également sur le plan émotionnel, en faisant d'eux des personnes désemparées incapables de faire face à des expériences différentes sans le soutien de manuels et d'opinions toutes faites. Loin de préparer les étudiants à vivre "authentiquement", l'enseignement supérieur dans les universités américaines cultive leur incompétence à accomplir les tâches les plus élémentaires, telles que préparer un repas, participer à une fête ou coucher avec une personne du sexe opposé, à moins qu'ils n'aient reçu une instruction élaborée sur le sujet. La seule chose laissée au hasard est la culture supérieure (4)".

La maîtrise de soi est injectée par la parole des spécialistes et des médias. La personnalité est orpheline d'elle-même, il n'y a pas de logos, pas de pensée, mais seulement une obéissance aveugle : croire, obéir et succomber. Dans cette souffrance quotidienne, les clients-consommateurs ne sont que des "non-nés" ; il ne leur reste que le narcissisme avec lequel ils prétendent posséder une personnalité ouverte sur l'extérieur et vide de monde. Le culte du corps devient une adoration du ça qui émousse la frustration normale de l'existence avec ses plaisirs et ses mythes. Le sujet ne ressent "rien" pour "se sentir exister", il se livre à des formes irrationnelles de narcissisme :

"Selon Henry et d'autres observateurs de la culture américaine, l'effondrement de l'autorité parentale correspond à l'effondrement des "anciens freins inhibiteurs" et au passage "d'une société dominée par les valeurs du surmoi (les valeurs du contrôle de soi) à une société envahie par une exaltation croissante des valeurs du ça (les valeurs de l'auto-condamnation) (5)".

Le narcissisme révèle "la nuit de l'âme" de l'Occident. L'omnipotence fragile n'est pas seulement l'occupation de l'espace public par une subjectivité bruyante et vide, c'est aussi la domination sur la nature, c'est la soif de pouvoir. L'agitation avec laquelle la technologie cherche à triompher de la nature est une preuve supplémentaire du déficit de sens collectif dans l'âme de l'Occident. L'expansion spatiale est une fuite de la temporalité de la conscience. En l'absence de médiation rationnelle, il n'y a que dépendance et violence de l'affirmation égoïste, où le sujet s'effondre dans la nuit de l'âme. L'analyse de Christopher Lasch ne laisse aucun doute, face à la progression violente du mal qui enveloppe la nature et les communautés, nous devons travailler à l'alternative, l'effondrement du système pouvant être brutal. "Socialisme ou barbarie", nous sommes à la croisée des chemins, chacun de nous est appelé à choisir, les mots de Rosa Luxemburg résonnent en nous et à notre époque, car le mensonge libéral est dévoilé dans sa vérité et nous devons y réfléchir pour éviter la "barbarie anthropologique et écologique" qui ne cesse de s'approcher :

"Il n'y a pas d'alternative au marché libre pour organiser l'économie. La diffusion de l'économie de marché conduira progressivement à la démocratie multipartite, parce que ceux qui ont la liberté de choix en économie ont tendance à insister pour avoir aussi la liberté de choix en politique (6)".

A la propagande du mainstream, il faut opposer des espaces de réflexion et de communauté, pour préparer l'alternative de la participation corpusculaire qui peut devenir progressivement l'usage public de la raison politique qui peut nous sauver de la barbarie qui est déjà parmi nous.

Notes:

1 Christopher Lasch, La culture du narcissisme, Bompiani, Milan, 1992, p. 251.

2 Ibid p. 258-259

3 Ibidem p. 245

4 Ibidem p. 172

5 Ibidem p. 196

6 The Economist, 31 décembre 1991, p.12.

De Lafargue à Evola

De Lafargue à Evola

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2023/05/19/fran-lafargue-till-evola/

Au fil des ans, Hegel, Nietzsche et Heidegger, parfois même Jünger, Schmitt et Dumézil, ont fait l'objet d'un intérêt considérable de la part de la gauche, intérêt qui n'est pas rare et qui vise à les réinterpréter en tant que penseurs de gauche. Julius Evola s'est montré assez réfractaire à de tels projets, ce qui n'est pas surprenant étant donné que son œuvre est un ensemble cohérent difficile à déconstruire et qu'il a critiqué à la fois le fascisme et le national-socialisme du point de vue de la droite, tout en leur accordant un soutien conditionnel. Cela signifie, par exemple, qu'un livre comme Evola vu de gauche a été écrit par des messieurs qui ne peuvent être classés qu'avec bonne volonté comme étant de gauche.

En même temps, il est intéressant de lire Evola avec un regard "de gauche". Outre l'affinité entre un certain anarchisme et l'État organique traditionnel, fondé sur des relations personnelles de fidélité, qu'Evola décrit, il existe des similitudes avec les idées de Marcuse sur l'"homme unidimensionnel". L'anthropologie traditionnelle d'Evola fournit un appareil conceptuel et une précision qui rendent son terme, fréquemment utilisé, de "promiscuité" approprié pour décrire l'œuvre plus confuse de Marcuse. Marcuse, lui aussi, est unidimensionnel pour le traditionaliste, et infantile et naïf dans sa vision du potentiel de la perversion polymorphe.

Dans ce contexte, Paul Lafargue, gendre de Karl Marx et surtout connu comme l'auteur de la critique du travail Le droit à la paresse, est intéressant. Lafargue s'est largement inspiré du mépris pour le travail salarié et les marchands exprimé par des penseurs antiques tels que Cicéron: "celui qui donne son travail pour de l'argent se vend lui-même et se met au rang des esclaves". Il est intéressant de noter qu'il qualifie également les tribus germaniques de "communistes" et parle des "Germains des tribus communistes qui ont envahi l'empire romain".

D'ailleurs, Lafargue mentionne également les intellectuels, d'une manière qui anticipe la situation actuelle. Pour Lafargue, le problème était leur manque d'engagement en faveur du socialisme; aujourd'hui, c'est le glissement à gauche du monde universitaire qu'il faut expliquer. Dans les deux cas, le fond du problème, le rapport au pouvoir, est caché derrière des artifices de toutes sortes. Lafargue écrivait ici que "depuis 1789, les gouvernements les plus divers et les plus opposés se sont succédé en France; et toujours, sans hésiter, les intellectuels se sont empressés d'offrir leurs services dévoués", il notait que "ce n'est pas dans le cercle des intellectuels, dégradés par des siècles d'oppression capitaliste, qu'il faut chercher des exemples de courage civique et de dignité morale. Ils n'ont même pas le sens de la conscience de leur "classe professionnelle" et compare les écrivains et les artistes à des bouffons, "les intellectuels de l'art et de la littérature, comme les bouffons des anciennes cours féodales, sont les amuseurs de la classe qui les paie". Souvent amusant à lire, Lafargue écrit à propos des intellectuels que "ce sont de véritables imbéciles - si l'on redonne à ce mot son sens latin originel d'inapte à la guerre". En même temps, il identifie en partie le désintérêt pour la menace systémique du socialisme dans leur éducation, "ils pensent que leur éducation leur confère un privilège social, qu'elle leur permettra de se débrouiller seuls dans le monde... ils s'imaginent que leur pauvreté est transitoire".

En passant, on peut également noter que Lafargue a utilisé les perspectives de la dégénérescence et de la décadence dans sa critique du capitalisme; l'élite capitaliste était à la fois dégénérée et débauchée, l'élite romaine ayant même des tendances à la pédérastie ("luxe sans bornes, épices indigestes et débauches syphilitiques"). Nonobstant ses propres origines familiales partiellement juives, il pouvait également écrire, à propos de la nouvelle respectabilité du capitalisme prêteur, que "les chrétiens sont devenus des juifs" et désigner les Rothschild comme des ennemis, ce qui nous rappelle certains aspects aujourd'hui minimisés de l'histoire du socialisme.

En même temps, on retrouve entre Lafargue et Evola la même distance conceptuelle qu'entre Marcuse et Evola. Lafargue s'est retourné contre le travail, en partie sur la base d'un ancien idéal d'humanité. Les hommes libres se consacrent à la guerre, à la politique et à la philosophie. En revanche, Evola dispose d'un appareil conceptuel beaucoup plus développé; dans Explorations, il établit une distinction entre le travail, l'otium et l'opus. Ceci, combiné aux différents niveaux de réalité qui traversent l'œuvre d'Evola, tels que l'initiation, la métaphysique de la guerre et la transcendance, donne accès à des distinctions qui manquaient à Lafargue. En même temps, Lafargue était généralement plus proche de l'otium et de l'opus que de la consommation passive comme alternative au travail salarié, ce qui peut être considéré comme positif. Il s'identifiait davantage au guerrier et au citoyen qu'au consommateur, mais il ne disposait pas des concepts et des perspectives d'Evola, ce qui rend son alternative plus superficielle et plus unidimensionnelle. Cela suggère qu'une lecture d'Evola à partir de la gauche tend à aboutir à la droite.

Le néolibéralisme expropriateur de la mort et de la vie

Le néolibéralisme expropriateur de la mort et de la vie

par Elisabetta Teghil

Source: https://www.sinistrainrete.info/neoliberismo/25409-elisabetta-teghil-il-neoliberismo-espropriativo-della-morte-e-della-vita.html

Là se révèle un système de classes si parfaitement en place qu'il est resté longtemps invisible.

Colette Guillaumin.

On parle beaucoup de la GPA, la soi-disant grossesse pour autrui, comme s'il s'agissait d'une question à part entière, abordée sous l'angle de la morale, de l'éthique, de la religion, du politiquement correct, ou de l'exploitation de classe et du néocolonialisme... il y a ceux qui luttent farouchement pour la famille traditionnelle et ceux qui luttent pour les familles arc-en-ciel, ceux qui évoquent le caractère sacré de la maternité, ceux qui veulent l'aborder d'un point de vue juridique et créer des législations ad hoc pour protéger la femme qui porte la grossesse et/ou les droits de l'enfant à naître et/ou pour définir des contrats qui protègent ceux que l'on appelle les parties...

Mais on oublie toujours que la question est politique et qu'elle doit être abordée en tant que telle, et qu'il faut donc revenir quelques années en arrière.

Le système de pouvoir s'est depuis longtemps approprié la mort avec ce qu'on appelle la mort cérébrale, une mort déclarée par l'État, par la loi.

Le concept de mort cérébrale a été introduit dans le monde scientifique en même temps que les premières transplantations d'organes de l'histoire de la médecine. Il est clairement déguisé en scénario par d'excellentes motivations, pour sauver des vies, pour le bien commun. La plupart des organes ne pouvant être prélevés sur des cadavres, les critères en vigueur de constatation de la mort ne permettaient pas ce type d'intervention. L'introduction du concept de mort cérébrale a donné une légitimité scientifique à la réalisation des transplantations.

Dans la législation italienne, la question est réglée par la loi n°578 du 29 décembre 1993 (règles pour la constatation et la certification de la mort), le décret n°582 du 22 août 1994 du ministère de la santé (règlement contenant les procédures de constatation et de certification de la mort) et le décret du 11 avril 2008 (G.U. n°136 du 12/06/2008, "Mise à jour du décret n°582 du 22 août 1994").

Face à ce coup d'État du pouvoir en place, presque tout le monde s'est tu, voire a participé, y compris la gauche de classe, laissant un espace d'opposition à la droite réactionnaire, bigote et fondamentaliste, qui a commencé à pontifier sur la question de savoir si l'être humain en état de soi-disant mort cérébrale est à moitié mort ou à moitié vivant, plus mort que vivant ou plus vivant que mort. Les psychologues ont commencé à étudier si le transfert du cœur d'une personne à une autre pouvait avoir des effets négatifs sur l'équilibre psychique, et les militants de gauche ont commencé à dénoncer le commerce d'organes, qui proviennent justement des pays pauvres. Aujourd'hui, l'État envisage également d'introduire la déclaration de mort prématurée en cas d'arrêt cardiaque. Toujours par la loi.

De cette approche découle le mépris, la revendication de délégation, l'arrogance de l'État à l'égard de la mort des êtres humains, conduisant à la condition d'appropriation totale qui s'est manifestée à l'époque de ce que l'on appelle la pandémie.

Car le problème était et reste strictement politique. La mort se constate, elle ne se décrète pas. Vous ne pouvez pas mettre le pouvoir de décréter la mort entre les mains de l'État, car il s'agit d'un système basé sur le profit, l'oppression et l'exploitation.

La société civile débat actuellement du suicide assisté (avec lequel je suis également d'accord), mais je pense que nous devrions réfléchir attentivement avant d'ouvrir cette nouvelle possibilité pour l'État de faire main basse sur la mort. Combien de temps pensez-vous qu'il faudra au système de pouvoir pour convaincre les personnes âgées qu'il vaut mieux se suicider dans des conditions de sécurité que de vivre une vie pleine de maux et d'inconnus ? Ou pour convaincre les membres de la famille que leurs proches ont fait leur temps à un moment ou à un autre ? Moins de pensions, moins de soins de santé... n'est-ce pas Christine Lagarde qui a dit que nous sommes trop nombreux ? Nous sommes trop nombreux, eux, ils ne le sont pas....

Et maintenant, parlons de la vie. Parlons du travail reproductif. Le féminisme a depuis longtemps mis en évidence que le travail reproductif est un vrai travail, extorqué gratuitement par le patriarcat, une structure socio-économique que le capitalisme a toujours utilisée à tour de bras et avec laquelle il entretient des rapports privilégiés. D'autre part, le patriarcat n'est rien d'autre qu'un modèle économique fondé sur la division hiérarchique et la spécialisation des rôles sexuels en vue d'une performance optimale des individus mis au travail.

Dans la société du capital, le corps des femmes est une marchandise, toutes les relations hommes-femmes sont marquées par un échange économico-sexuel, comme nous le dit Paola Tabet, toutes les relations avec le système de pouvoir sont des relations d'exploitation, alors pourquoi s'étonner de la GPA ? La grossesse pour autrui est une exploitation plus qu'évidente du genre et de la classe, ce sont et ce seront les femmes pauvres qui vendront leur capacité reproductive de cette manière. Une transformation des relations reproductives est en cours, de l'appropriation privée par un seul homme de la capacité reproductive d'une femme sous la forme du mariage, à l'appropriation sociale collective par la prise en charge du travail reproductif par la femme seule ou la mise en vente du travail reproductif de la femme en tant que "travailleur salarié", bien que pour une période définie, sans que l'État ne prenne en charge les services de soutien. D'une pierre deux coups.

La question concerne plutôt les subjectivités qui savent ce qu'est le stigmate social, qui savent ce que cela signifie d'en avoir fait l'expérience sur leur peau, qui savent ce que cela signifie d'être exploitées et/ou condamnées et/ou stigmatisées, et qui entreprennent d'acheter et d'exploiter le corps des femmes à leur tour, ou qui s'appuient sur des structures biotechnologiques pour les médicaliser et en faire des instruments vivants d'expérimentation.

Ce moment de transition est plein de contradictions au sein même du patriarcat. D'une part, les femmes ont explicité leur poids et leur présence sociale au fil d'années de lutte, d'autre part, le patriarcat a obtenu un résultat optimal, celui d'accabler les femmes de tâches reproductives et salariales et de les impliquer dans les fortunes du pouvoir.

Les questions à poser sont donc : qui bénéficie de cette transformation, qui en supporte le fardeau, quel est le but ultime du système de pouvoir ?

Pour répondre à ces questions, nous avons, avec nos camarades de la coordinamenta, étudié le baliatico (= le salaire de la nourrice). Jusqu'aux années 1950, les paysannes pauvres acceptaient le travail de nourrice dans les maisons des riches parce que c'était le seul moyen d'apporter de l'argent à la famille. C'est la famille qui les poussait. Elles laissaient leur enfant nouvellement né à la maison pour allaiter l'enfant d'une autre. Souvent, leur enfant mourait parce qu'il avait été sevré très tôt et allaité avec du lait de vache dilué. En même temps, elles faisaient partie d'un monde qu'elles ne connaissaient pas, dans lequel elles étaient bien traitées, dans l'intérêt évident de leurs employeurs, les coraux et les grenats étaient les bijoux des nourrices, elles apprenaient souvent à lire et à écrire et ne retournaient pas dans leur famille d'origine, elles restaient des "nourrices sèches".

Quand le phénomène des nourrices a-t-il pris fin ? Lorsque dans les années 50, avec le boom économique, les paysannes pauvres ont préféré aller travailler dans les usines. L'Eglise a toujours fermement condamné la condition de la nourrice comme un problème moral, mais il est toujours nécessaire de s'éloigner des discours moralisateurs et stigmatisants et de se demander pourquoi les choses se passent ainsi. Qui sommes-nous pour décider de ce qui est bon ou mauvais pour une femme qui décide de vendre sa capacité de procréation en faisant, entre autres, un travail lourd, prenant et dangereux ? Personne ne peut donc rien interdire à personne, mais il est nécessaire de comprendre les raisons pour lesquelles ce système de pouvoir pousse à cette modalité et plus encore.

La question doit nécessairement être abordée de manière matérialiste, dialectique et essentiellement politique.

Le néolibéralisme veut nous convaincre que les prodiges de la science et de la recherche peuvent répondre aux désirs des femmes, et avec elles de tous les êtres humains, qu'elles peuvent être libérées des difficultés de la grossesse et de l'accouchement, et que même celles qui ne peuvent pas enfanter peuvent avoir des enfants, que tout est permis mais surtout simple et gratifiant pour tous, pour ceux qui donnent et pour ceux qui reçoivent : insémination artificielle, banques de sperme et d'ovules, expérimentation génétique, modification de l'ADN, GPA ... tout cela avec de nobles principes et à des fins meilleures comme le disait Totò, tout cela déguisé en bien pour l'humanité alors que le but inavouable mais en même temps très manifeste est de s'approprier la capacité de fabriquer des êtres humains pour les utiliser, les consommer et les adapter aux désirs du pouvoir. C'est la ligne de tendance du capitalisme néolibéral avec une autre ligne de tendance extrêmement marquée qui est celle de la guerre, des lignes qui marchent entrelacées parce que les expériences sur les corps qui sont menées par l'industrie de la guerre visent à construire des sujets résistants à la guerre biologique, aux transformations environnementales de plus en plus dévastatrices, à produire un être humain sur mesure pour le capital qui peut être utilisé et mis au rebut après avoir rempli la fonction qui lui a été assignée.

Le véritable objectif est de construire la grossesse dans une éprouvette et de la poursuivre dans un incubateur après avoir modifié les caractéristiques de l'ADN jugées négatives et/ou dangereuses. Il est clair que le public sera convaincu que les nouveaux bébés seront sains, parfaits et intelligents, alors qu'en réalité le but est d'avoir des êtres humains obéissants, volontaires et heureux dans leur servitude. Ce n'est pas si difficile, ils en font déjà l'expérience. Le jour n'est pas loin où, si l'on fera des enfants comme autrefois (je m'abstiens d'utiliser le terme naturel car il est extrêmement trompeur et ouvre la porte à des approches dangereusement moralisatrices; ce qui est naturel en ce monde n'est rien, pas même la nature), deviendra un crime parce que les enfants peuvent naître défectueux et ceux qui le font seront alors blâmés et stigmatisés sous les acclamations générales. Ce n'est pas très difficile à croire vu ce qui s'est passé pendant la période pandémique. Ou l'avons-nous oublié ? La pensée de l'ennemi est fortement introjectée.

Il est vraiment paradoxal qu'en tant que féministe qui a vécu les années 70, qui a crié sur les places que les femmes donnent naissance à des idées, pas à des enfants, qui a toujours pensé que le travail reproductif était délétère pour une femme parce qu'il était extorqué, gratuit, un don de temps et de vie au patriarcat totalement injustifié, je sois obligée de me battre contre le vol de la maternité que l'on veut nous imposer. Car c'est une chose de refuser le travail reproductif, c'en est une autre de se voir arracher la possibilité de procréer.

Les développements de cette tendance sont imprévisibles, et bien que la prétention du capital à s'approprier les mécanismes de la vie et de la mort ne soit que trop claire, aucun d'entre nous ne dispose d'une boule de cristal. Il y a un positionnement qui peut nous aider. Le capital a occupé tous les interstices de nos vies et exerce à tout moment une hégémonie culturelle très forte et omniprésente, de sorte que nous disposons, au moins, d'un critère pour nous réguler: être contre et rejeter tout ce que le capital propose comme bon, utile, moderne, conforme à l'époque et aux désirs, que ce soit pour nous faire réussir ou pour sauver la planète, pour améliorer les communications ou pour nous maintenir en bonne santé, pour abolir l'argent liquide ou pour sauver nos démocraties... la réponse est NON ! Et il ne faut pas exiger des lois, il ne faut pas mettre plus d'instruments de répression dans les mains de l'ennemi, il faut de la clarté politique.

Maladie en phase terminale

Maladie en phase terminale

par Andrea Zhok 

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-malattia-terminale 

L'exclusion du physicien Carlo Rovelli de la cérémonie d'ouverture de la Foire du livre de Francfort, à laquelle il avait été invité, fait des vagues. La faute de Rovelli est d'avoir contesté, de manière certes argumentée, les choix du gouvernement concernant le conflit entre la Russie et l'Ukraine.

Figurant jusqu'à hier parmi les "accrédités" du système médiatique, Rovelli a même fait sourciller la bourgeoisie semi-cultivée, les lecteurs des journaux Corriere et Repubblica et la faune apparentée. Malheureusement, ce segment influent de la population ignore complètement la gravité de ce qui se produit depuis un certain temps, comme une tendance souterraine, continue et capillaire.

Il y a une ligne rouge continue qui s'effiloche dans la gestion de l'opinion publique occidentale depuis des années et qui s'est accélérée depuis 2020. C'est une ligne qui n'est parfois visible qu'en surface, comme dans la persécution d'Assange (ou de Manning, ou de Snowden, etc.) jusqu'à des censures mineures, comme celle qui fait aujourd'hui la une de l'actualité. La signification profonde de ce mouvement souterrain est très claire: la recherche de la vérité et la gestion du discours public en Occident sont désormais des options incompatibles.

Rovelli est accusé d'une chose impardonnable, à savoir d'avoir trahi son appartenance au cercle de ceux qui sont honorés par les élites du pouvoir, en les mettant dans l'embarras. Cela ne peut et ne doit pas se produire. Aujourd'hui, le discours public oscille entre deux pôles, d'un côté la polémique inoffensive et auto-extinguible sur l'ours ou le ragondin du jour, de l'autre la fourniture de munitions à la ligne dictée par le patron, c'est-à-dire par la chaîne de commandement dirigée par les Américains, derrière le char - de moins en moins triomphant - auquel nous sommes attachés.

Pour les vérités dévoilées, celles qui sont les plus lourdes et les plus dangereuses, l'ordre de détruire est en vigueur, comme le montre le cas d'Assange dont la vie a été annihilée pour servir d'exemple et d'avertissement à tout autre sujet éventuellement enclin à la paranoïa. Pour les insubordinations mineures (Rovelli, Orsini, etc.), il suffit de tomber en disgrâce auprès des courtisans, ce qui se répercute en censure, en chantage silencieux et mesquin, puis en discrédit, en blocage de carrière, etc.

Tout cela est condensé en une leçon fondamentale, une leçon implicite que tout notre système de formatage des esprits, journaux, télévision, écoles, universités, etc. met en œuvre consciemment ou inconsciemment: "Tout ce qui est discours public est essentiellement faux."

C'est la leçon que les jeunes reçoivent très tôt et dont ils tirent toutes les conséquences en termes de désengagement et d'aboulie. Cette leçon n'échappe que partiellement à une partie de la population moins jeune, chez qui l'illusion des aspirations passées ("participation", "démocratie", etc.) est encore vivace.

La "réalité" dans laquelle nous baignons fonctionne cependant selon le syllogisme infaillible suivant :

1) Tout ce que nous avons en commun en tant que citoyens, en tant que demos, c'est le discours public alimenté par les médias ;

2) Mais ce discours public est désormais purement et simplement faux (ou carrément faux, ou composé de fragments de vérité bien choisis, fonctionnels pour créer un effet émotionnel désiré);

3) Par conséquent, il n'y a plus de démos possible, plus de discours public possible, et donc plus de levier pour une action collective visant à changer quoi que ce soit. Mettez vos cœurs en veilleuse, sauvez ce que vous pouvez.

Dans ce cadre, d'ailleurs, se détache avec intérêt l'attitude des super-diffuseurs de mensonges certifiés, des pontes-gourous de l'information et du pouvoir, très actifs dans la dénonciation de toute hétérodoxie malvenue, posée comme "fake news". Nous sommes donc confrontés à un spectacle à la fois comique et répugnant où les commandants des cuirassés de l'information appellent au naufrage péremptoire des canots sociaux qui ne bénissent pas assez l'altruisme de Big Pharma, qui ne sont pas tendres avec Poutine, qui ne respectent pas le dernier catéchisme politiquement correct, et ainsi de suite.

Nous vivons dans un monde où le mensonge instrumental est désormais la forme dominante du reportage d'intérêt public.

Il y a ceux qui y réagissent par un simple désengagement résigné, ceux qui s'enferment anxieusement dans leur chambre comme des hikikomori, ceux qui cherchent des paradis artificiels dans les pilules, ceux qui acceptent le jeu en essayant de l'utiliser pour un gain à court terme (parce qu'il n'y a pas d'autre horizon disponible); il y a ceux qui tombent dans la dépression ; il y a ceux qui deviennent fous; il y a ceux qui, de temps en temps, cassent tout pour revenir se cogner la tête contre le mur de leur cellule; et il y a ceux qui développent cette forme particulière de folie qui consiste à se battre sans armes contre des géants en espérant qu'ils se révèlent être des moulins à vent.

Au fond coule le courant de l'histoire où notre navire occidental a pris une position inclinée et, avec une inertie irréversible, accélère vers la chute d'eau. Une fois que la parole publique a perdu sa capacité à transmettre la vérité, il est impossible de lui rendre son poids. Chaque parole supplémentaire dépensée pour corriger les faussetés du passé, si elle atteint la sphère publique, est elle-même perçue comme faible, usée, impuissante.

La société que nous avons mise en place est une société sans vérité, et retirer la vérité du monde social, c'est le condamner à une maladie mortelle.

Combien de temps dureront les grincements, combien de temps faudra-t-il encore pour que tombent les plâtres, combien de temps faudra-t-il encore pour que s'infiltrent les eaux, combien de temps dureront les espaces de vie de plus en plus réduits, cela n'est pas facile à prévoir, mais un monde sans vérité est un monde sans logos, et il ne peut aboutir qu'à cette dimension où les mots sont superflus parce que la violence et la mort ont pris leur place.

 

Contre la postmodernité libérale

Contre la postmodernité libérale

Rahim Volkov

Source: https://katehon.com/en/article/against-liberal-post-modernity

Antonio Gramsci a dit un jour que personne ne pouvait rester indifférent indéfiniment et qu'il fallait un jour choisir son camp et la bonne voie. Ainsi, ce qui différencie les eurasistes des post-modernistes occidentaux tels que Jordan Peterson, c'est que nous considérons la post-modernité comme une rupture totale avec la modernité qui a fomenté le chaos à tous les niveaux de la société. Pour les post-modernistes occidentaux, la post-modernité exige la réappropriation des valeurs libérales perdues que sont la liberté, l'égalité, l'individualisme et les libertés. Cependant, dans notre cas, nous pensons que l'ère post-moderne est un chaos complet et que ce chaos ne peut être surmonté qu'en faisant appel aux traditions perdues de l'antiquité telles que le mysticisme, la spiritualité et en faisant appel à l'âge classique qui représente les beaux jours de la civilisation humaine.

Avec la naissance de l'hyper-matérialisme et de l'hyper-consommation, l'essence même de l'individu a été dépassée: d'une entité naturelle, il est devenu une agence artificielle avec un détachement complet du monde naturel. À notre avis, la réévaluation des valeurs libérales (au sens nietzschéen) ne peut même pas influencer le chaos post-moderne en cours. Deux raisons majeures justifient notre position sur le sujet. Premièrement, pour comprendre le chaos actuel, fomenté par la post-modernité, nous devons examiner de près la condition post-moderne de l'humanité dans son ensemble. La condition post-moderne se réfère à une situation dans laquelle le domaine humain a complètement perdu son essence naturelle - une dégénérescence gonflée de l'être en un soi artificiellement construit. L'identité même de l'"être", qui a été au cœur de toutes les civilisations de l'histoire de l'humanité, a perdu son sens authentique.

En outre, l'inauthenticité a déjà pris le dessus sur les fondements naturels des strates humaines, tant dans la sphère sociale que dans la sphère personnelle. Dans la perspective heideggérienne, Das Nicht (le néant) domine chaque couche du domaine humain en provoquant la crise de l'être dans les conditions libérales néo-kantiennes. Deuxièmement, le progrès hypertrophié des technologies perturbatrices à l'échelle mondiale entrave les traditions sacrées des "êtres humains". Les traditions sacrées font ici référence au processus naturel qui a aidé et propulsé le développement de la civilisation humaine au cours des siècles. Dans ce processus naturel, l'être humain est resté au cœur de chaque progrès et de chaque développement en jouant le rôle d'agence sociopolitique. Le langage principalement utilisé par les post-modernistes libéraux comporte des éléments de simulation de type matriciel qui promeuvent les insignes illusoires du progrès collectif du monde humain.

Néanmoins, dans chaque langue, ce sont les couleurs verbales, la syntaxe et la psychologie utilisées qui comptent le plus. Ainsi, dans la plupart des écrits des penseurs libéraux postmodernes tels que Jordan Peterson et Jürgen Habermas, l'utilisation de ces derniers modèles de langage concernant la réaffirmation libérale semble très fréquente. Cependant, le récent processus technologique basé sur l'intelligence artificielle et les algorithmes modifie progressivement l'agence de ce long processus historique en mettant au centre le robotisme et l'automatisme basés sur l'intelligence artificielle. À cet égard, les conditions post-modernes font référence au grand déplacement de l'homme du cœur du progrès et du développement qui se produit autour du domaine humain avec un isolement et une singularité complets. Le développement technologique basé sur l'intelligence artificielle a réduit le rôle des êtres humains à celui de "cobayes" en les poussant vers la périphérie de l'ensemble du développement. À cet égard, le problème des post-modernistes libéraux est qu'ils sont les sympathisants des conséquences post-modernes en agissant comme des apologistes. Les post-modernistes libéraux comprennent clairement l'ère du chaos mais, en même temps, ils sympathisent avec le progrès des technologies perturbatrices.

Ils pensent que l'ancien ordre moribond peut être ressuscité en limitant la portée des technologies perturbatrices au domaine humain, ce qui relève effectivement de l'imagination spéculative. Malheureusement, ce qu'ils ne comprennent pas vraiment, c'est que les conditions postmodernes sont une bataille entre la conscience et l'imagination, entre l'être et le soi, entre l'existence et la vie artificielle. La condition post-moderne a coincé le domaine humain entre l'hyper-matérialisme et le consumérisme fétichiste, ce qui est comme de la boue entre les deux briques d'un bâtiment détruit.

Quand Emmanuel Kant dénonce la dette et le colonialisme occidental…

Quand Emmanuel Kant dénonce la dette et le colonialisme occidental…

par Nicolas Bonnal

Projet de paix perpétuelle : un texte célèbre et mal lu. Car le plus grand esprit du siècle tord le cou aux Occidentaux : voyons ce qu’il dit de la dette (qui en Occident signifie la richesse de la nation, plaisante Marx dans le Capital, VI) :

« Chercher des ressources au dedans ou au dehors dans l’intérêt de l’économie du pays (pour l’amélioration des routes, la fondation de nouvelles colonies, l’établissement de magasins pour les années stériles, etc.) ne présente rien de suspect. »

Mais la menace arrive avec l’Angleterre, qui bâtit son empire et ses guerres napoléoniennes avec sa dette immonde ; Kant s’inquiète :

« Mais il n’en est pas de même de ce système de crédit, — invention ingénieuse d’une nation commerçante de ce siècle, — où les dettes croissent indéfiniment, sans qu’on soit jamais embarrassé du remboursement actuel (parce que les créanciers ne l’exigent pas tous à la fois) : comme moyen d’action d’un État sur les autres, c’est une puissance pécuniaire dangereuse ; c’est en effet un trésor tout prêt pour la guerre, qui surpasse les trésors de tous les autres États ensemble et ne peut être épuisé que par la chute des taxes, dont il est menacé dans l’avenir (mais qui peut être retardée longtemps encore par la prospérité du commerce et la réaction qu’elle exerce sur l’industrie et le gain). »

Qui dit dette dit en effet guerre, et une guerre éternelle comme celle menée par les pays anglo-saxons :

« Cette facilité de faire la guerre, jointe au penchant qui y pousse les souverains et qui semble inhérent à la nature humaine, est donc un grand obstacle à la paix perpétuelle… »

La paix perpétuelle ne peut se faire que sans l’Occident : on le sait maintenant. Un total écroulement financier et économique de ce tordu pourra seul établir la paix dans le monde. Voilà pour la dette.

Et puis Kant pousse plus loin : il se rend compte des mauvaises manières (on ne dit pas encore coloniales) des Occidentaux. Et cela donne :

« Si maintenant on examine la conduite inhospitalière des États de l’Europe, particulièrement des États commerçants, on est épouvanté de l’injustice qu’ils montrent dans leur visite aux pays et aux peuples étrangers (visite qui est pour eux synonyme de conquête). L'Amérique, les pays habités par les nègres, les îles des épiceries, le Cap, etc., furent, pour ceux qui les découvrirent, des pays qui n'appartenaient à personne, car ils comptaient les habitants pour rien. »

Kant dénonce le désordre et le chaos amené partout par les « civilisateurs occidentaux » :

« Dans les Indes orientales (dans l’Indoustan), sous prétexte de n'établir que des comptoirs de commerce, les Européens introduisirent des troupes étrangères, et par leur moyen opprimèrent les indigènes, allumèrent des guerres entre les différents États de cette vaste contrée, et y répandirent la famine, la rébellion, la perfidie et tout le déluge des maux qui peuvent affliger l’humanité. »

Après des pays plus lointains et plus puissants se méfient – et comme on les comprend :

« La Chine et le Japon, ayant fait l’essai de pareils hôtes, leur refusèrent sagement, sinon l’accès, du moins l'entrée de leur pays ; ils n’accordèrent même cet accès qu’à un seul peuple de l’Europe, aux Hollandais, et encore en leur interdisant, comme à des captifs, toute société avec les indigènes. »

Mais la Chine sera économiquement anéantie au siècle suivant (perdant 90% de sa capacité productive grâce toujours à la civilisatrice Angleterre qui affame l’Inde) et le Japon finira en 1945 comme on sait après avoir mal copié l’Occident et avoir été poussé à faire la guerre à la Russie en 1905.

Et Kant note le caractère dérisoire de ce développement à l’occidentale :

« Le pire (ou, pour juger les choses au point de vue de la morale, le mieux), c'est que l’on ne jouit pas de toutes ces violences, que toutes les sociétés de commerce qui les commettent touchent au moment de leur ruine, que les îles à sucre, ce repaire de l'esclavage le plus cruel et le plus raffiné, ne produisent pas de revenu réel et ne profitent qu’indirectement, ne servant d'ailleurs qu’à des vues peu louables, c’est-à-dire à former des matelots pour les flottes et à entretenir ainsi des guerres en Europe, et cela entre les mains des États qui se piquent le plus de dévotion et qui, en s’abreuvant d’iniquités, veulent passer pour des élus en fait d'orthodoxie. »

On note au passage l’allusion à la tartuferie occidentale. Comme dira Trotski dans un texte célèbre que j’ai recensé :

« L’histoire favorise le capital américain: pour chaque brigandage, elle lui sert un mot d’ordre d’émancipation. »

Eh bien c’est enfin en train de se terminer.

Sources :

https://fr.wikisource.org/wiki/M%C3%A9taphysique_des_m%C5...

https://blogs.mediapart.fr/danyves/blog/220117/comment-tr...

 

Hobbes contre Kant

Hobbes contre Kant 

Michael Kumpmann

Source: https://www.geopolitika.ru/de/article/hobbes-gegen-kant?fbclid=IwAR1obEen81-Fv-341_R93YusAzjAhZD9grGVtmncefv2Ow3zAkyo3cNMWzc

Les articles de Douguine "Chaos et principe d'égalitarisme" et "Une brève histoire du chaos : de la Grèce antique à la postmodernité" contiennent quelques idées intéressantes qui méritent d'être approfondies. En particulier, la séparation qu'il opère entre Hobbes, d'une part, et Locke d'autre part, et son explication de l'égalitarisme comme principe corrosif m'ont laissé une impression mémorable. Ces deux aspects permettent de mieux comprendre les différences au sein de la pensée libérale et la genèse du libéralisme de gauche moderne.

Dans la dichotomie établie par Douguine entre Hobbes et Locke, quatre aspects importants doivent être mentionnés. Premièrement, Locke est bien sûr l'un de ceux qui ont fait le plus pour populariser la forme moderne de l'idée que l'esprit humain est une "tabula rasa" [1]. Cela a conduit à la fameuse idée de "construction sociale" et donc à l'actuelle faction du gendérisme et à d'autres expressions problématiques du postmodernisme.

Dans le même temps, l'idée de Locke a conduit au behaviorisme en psychologie. Alors que la psychologie européenne [2], avec Freud et Konrad Lorenz, avait supposé qu'il existait des instincts primaires qui pouvaient entrer en conflit avec les règles sociales et que l'individu devait trouver un compromis entre l'instinct et la culture (ce qui aboutissait généralement à orienter les instincts dans des directions socialement acceptables. Par exemple, "fonder un mariage et une famille au lieu de traîner une personne étrangère dans les buissons" [3]), le behaviorisme part du principe qu'il n'y a pas de nature humaine et que l'homme peut être "programmé" à volonté dans le sens voulu d'objectifs politiques.

Le psychologue B.F. Skinner a par exemple écrit l'utopie "Futurum 2"/"Walden Two", qui représente un État communiste fonctionnant sur la base d'un lavage de cerveau des citoyens du berceau à la tombe [4]. La dystopie d'Aldous Huxley "Le Meilleur des mondes" décrit les mêmes principes que le livre de Skinner, mais ici au service d'une société consumériste dirigée par une entreprise géante [5].

Le deuxième point de la théorie de la tabula rasa est bien sûr que si tout est appris et que rien n'est naturel, alors tous les besoins fondamentaux de l'homme, dont la non-satisfaction n'entraîne pas la mort directe, sont automatiquement à disposition. Cette théorie s'inscrit donc dans le concept de "vie nue" d'Agamben (Voir la politique des confinements). La résistance à la politique actuelle devient ainsi un comportement problématique pouvant être corrigé. En théorie, on pourrait même rééduquer les citoyens pour qu'ils soient heureux même dans une situation horrible [6]. De là à dire que "You will own nothing and you will be happy" de Klaus Schwab, il n'y a qu'un pas.

Le troisième point soulevé par Douguine est que les libéraux classiques ont eu tendance à accepter le réalisme géopolitique (et certains ont encore tendance à le faire, voir Ron Paul). On est également indifférent à l'État voisin tant qu'il ne nous attaque pas. Les États-Unis étaient très isolationnistes avant la Première Guerre mondiale. La rééducation coloniale dans d'autres pays était nettement moins pratiquée que ne le faisaient les Britanniques et d'autres puissances (voir le Japon et son ouverture par Matthew Perry). Les libéraux de l'Empire allemand n'ont pas non plus nié l'existence ou la légitimité des pays voisins en raison de leur structure (le 2ème Reich s'est par exemple bien mieux entendu avec la Turquie illibérale qu'avec la France libérale). Le principe de non-agression, cher aux libertaires, est très proche de ce réalisme dans sa définition et les anarcho-capitalistes rêvent d'un système dans lequel, en théorie, une cité religieuse peut coexister avec un havre d'hédonisme, une cité industrielle, une commune de gauche, etc.

Et Douguine a raison d'insinuer que cela va à l'encontre des droits de l'homme universels de Locke. De manière frappante, le libertarien Hans Hermann Hoppe a même explicitement décrit que, dans un ordre mondial idéal, aucun droit de l'homme supérieur ne pourrait déterminer quelles lois s'appliquent sur son propre territoire et que le postulat des droits de l'homme universels et l'idée de la propriété du territoire sont en fait contradictoires.

Pour le quatrième point, la dichotomie de Douguine doit être élargie. De la même manière qu'il a introduit une division tripartite dans son texte "Libéralisme 2.0", où Popper est le point central entre deux extrêmes, il est logique d'ajouter une troisième fogure à Hobbes et Locke et de placer Locke au centre. Cette troisième personne est Jean Jacques Rousseau avec son idée de l'homme bon par nature [7].

Rousseau, il faut bien sûr le dire, a agi sur de nombreux courants et pas seulement sur la première théorie politique, le libéralisme. Il est théoriquement un prédécesseur direct de Karl Marx qui s'est essentiellement basé sur les idées de Rousseau. Rousseau a exercé une grande influence sur le romantisme et, par conséquent, sur la critique de droite de la culture et de la technique.

L'impact libéral de Rousseau est cependant particulièrement intéressant ici. Dans le cas du libéralisme, Locke était un élève de Hobbes et Rousseau un élève de Locke. Locke a réuni des aspects des deux extrêmes, et Rousseau a été celui qui a mis l'accent sur l'égalité plutôt que sur la liberté, la propriété et la sécurité (Hobbes et Locke ne voyaient pas de problèmes particuliers dans l'inégalité et ont estimé que l'État devait protéger la propriété des gagnants économiques contre la colère des perdants).

Rousseau est également un précurseur de la Révolution française, qui est considérée comme l'un des points de départ les plus brutaux et les plus odieux de la modernité, en particulier par des auteurs de droite et traditionalistes comme Ernst Jünger, Julius Evola et Savitri Devi. Des critiques similaires sont également formulées par des auteurs libéraux tels que Hans Hermann Hoppe et Erik von Kuehnelt-Leddihn. Hoppe considère les événements de 1789 comme les précurseurs des excès brutaux des prises de pouvoir communistes en Russie [8] et en Chine[9].

Il est frappant de constater que de nombreux libéraux partisans de Rousseau (qui sont souvent aussi des partisans de Popper) ont une interprétation particulière des théories de Rousseau (qui n'est pas entièrement correcte, mais qui est très répandue). Cette interprétation part du principe que l'homme ne cherche généralement pas à entrer en conflit avec d'autres hommes et que les conflits ne naissent généralement que par ignorance et malentendu.

De là découle une différence cruciale qui permet de distinguer les libéraux classiques des partisans du libéralisme 2.0. C'est la raison principale pour laquelle la séparation de la théorie libérale entre Hobbes d'une part et Locke d'autre part est extrêmement logique.

La politique, on le sait, consiste à se demander quel est l'ennemi principal. Un État est fondamentalement un système qui exige du citoyen qu'il lui cède le droit de désigner son ennemi (ce que l'on appelle le monopole de la violence). Cependant, les représentants classiques du libéralisme permettent toujours au citoyen de ne pas aimer les autres citoyens. Seulement, l'État libéral classique s'acquitte de cette obligation de "faire la paix" en obligeant les gens qui ne s'aiment pas à s'éviter plutôt que de s'affronter (comme l'a écrit Roland Baader, "Le seul droit de l'homme est le droit d'être laissé en paix").

C'est là que ce que j'ai expliqué au point un (Hobbes, sublimation, etc.) devient évident. Le libéral classique reconnaît qu'il peut y avoir des conflits entre les personnes et que cela fait partie de la nature humaine et ne peut pas être changé. Il détermine toutefois des règles sur la manière dont ces conflits doivent se dérouler de la manière la plus constructive possible.

Chez les libéraux de gauche, la majorité des gens N'ont PAS le droit de NE PAS aimer les autres (c'est là qu'interviennent Locke et la construction sociale, ainsi que l'interprétation erronée de Rousseau : les libéraux de gauche croient fondamentalement que l'on peut retirer à l'homme son potentiel de conflit et que c'est une bonne chose) (ndlr: le thème d'Orange mécanique d'Anthony Burgess).

C'est pourquoi il y a l'idée de confronter les gens le plus souvent possible aux minorités à la télévision, etc. C'est pourquoi il existe des formations anti-discrimination, etc. C'est pourquoi les libéraux de gauche se battent tant pour le contrôle des médias et soutiennent, si possible, le maintien des médias publics. C'est la raison pour laquelle ils veulent mettre en œuvre des projets comme les Drag Queen Story Hours et les programmes d'éducation à la sexualité précoce dès la maternelle. C'est pourquoi ils sont si fermement opposés à la scolarisation à domicile, etc. [11] et on les voit souvent dénigrer les écoles privées.

C'est de là que vient le fantasme erroné selon lequel le système scolaire crée une communauté colorée et tolérante où tout le monde est accepté. (Alors que les critiques de l'école eux-mêmes font remarquer depuis des décennies que le système scolaire sous cette forme favorise lui-même les dysfonctionnements tels que le harcèlement). Et pourquoi les libéraux de gauche sont si désireux de mélanger les classes sociales, etc. à l'école et rêvent de choses comme "une école pour tous" (tout en ignorant que souvent une communauté forcée, où l'on ne peut et ne doit pas éviter les gens, favorise plutôt les conflits) [12].

Le prochain philosophe mentionné par Douguine dans son article est le philosophe Emmanuel Kant, originaire de Königsberg, qui était également égalitariste. Cependant, Kant ne doit pas être considéré comme exclusivement négatif dans son ensemble. Il a par exemple établi des théories sur la perception subjective du monde [13], qui ont été reprises plus tard par Nietzsche et Schopenhauer et constituent un pilier central de la philosophie existentielle. Cependant, Kant a également un côté obscur qui a été remarqué par Theodor Adorno dans sa Dialectique des Lumières, ainsi que par la philosophe libérale américaine Ayn Rand et H. L. Mencken. Le psychologue Jacques Lacan a consacré à ce sujet le texte "Kant avec Sade", dans lequel il compare Kant au Marquis de Sade et décrit que des principes fondamentaux similaires agissent dans les œuvres des deux [14]. Que les "pervers et psychopathes" décrits par Sade incarnent en fait dans leur comportement des aspects et des conséquences de l'éthique kantienne [15] [16].

Kant (et, d'une certaine manière, l'ensemble des Lumières avec lui) voulait déterminer une loi générale de la raison qui s'appliquerait pour ainsi dire à l'ensemble de l'humanité en tout temps, dans toute situation personnelle, en tout lieu, dans toute culture, etc. Et les conséquences de cette loi de la raison devraient être appliquées impitoyablement contre soi-même et les autres, sans compassion, pitié ou considération [17]. Lacan décrit également que cette "précision a-historique demandée par la raison" exige, si nécessaire, l'élimination de l'imprécision. Selon Lacan, Hegel a expliqué par cette demande implicite pourquoi la Révolution française s'est transformée en tyrannie brutale [18]. Un aspect que Lacan ne mentionne pas est que, selon Kant, la compréhension de la nécessité de la loi de la raison est la condition nécessaire à l'acceptation du libre arbitre. Ergo, selon Kant, cela signifierait que celui qui contredit la loi de la raison n'est pas assez intelligent pour pouvoir réellement s'opposer [19].

Kant considère également que tous les hommes doivent être considérés comme égaux devant la loi de la raison. Il n'est donc pas permis de privilégier qui que ce soit. On doit avoir autant de loyauté envers un inconnu ivre qui vous insulte dans le bus qu'envers ses propres parents ou conjoint. Cela dévalorise bien sûr tout lien entre les personnes, tout comme les liens soudant les communautés telles que la nation et la religion (comme le disait Freud, l'amour qui est pour ainsi dire dû à tous, sans distinction, n'a aucune valeur) [20] [21].

De manière appropriée, Kant a décrit dans son livre Vers la paix perpétuelle un ordre mondialisé avec un système juridique supranational dans lequel il ne peut y avoir que des États libéraux/républicains et où tout le reste est considéré comme illégitime. Il est ainsi le précurseur direct de ce à quoi aspirent Schwab, Soros et consorts [22].

Si l'on met en relation l'explication de Lacan sur la nécessité de "punir sans pitié les opposants à la loi éternelle", on remarque qu'une "paix forcée" doit alors régner entre tous au sein de l'ordre mondialiste, tandis que tous ceux qui remettent en question cet ordre sont automatiquement transformés en oiseaux de mauvais augure qu'il faut éliminer avec la plus grande sévérité. [23]

Notes:

[1] La tabula rasa était bien sûr déjà une idée antique. Voir Aristote. Cependant, dans la version antique de cette théorie, il n'était pas question d'une tabula rasa totale. L'existence de "parties animales" de l'âme humaine n'était pas niée (la thèse classique sur la structure de l'âme chez Platon et Aristote était même proche du modèle des trois instances de Freud avec le Ça, le Moi, le Surmoi). On enseignait plutôt que l'homme devait s'élever éthiquement au-dessus de ces éléments de pure animalité présents en sa propre âme. Et les classes inférieures de la société (les ouvriers et les commerçants) étaient donc des parties inférieures de la société parce que, contrairement aux classes supérieures (les guerriers et les philosophes/religieux), elles ne parvenaient pas à surmonter ce côté animal. L'ouvrier, qui produit des biens pour gagner de l'argent avec lequel il peut financer la satisfaction de ses désirs, y était même considéré comme un parallèle social au "ça", qui est dirigé vers des voies productives par "le moi et le sur-moi".

Cependant, les empiristes autour de Francis Bacon enseignaient que tout était appris et qu'il n'y avait aucune idée ou pulsion innée, etc. (citation : "Rien n'est dans l'esprit qui n'ait été auparavant dans les sens"). Locke était également l'empiriste le plus influent politiquement. C'est pourquoi Locke est aussi celui qui a le plus popularisé l'idée de la tabula rasa totale.

Il n'y a rien à redire à la vision antique selon laquelle le caractère définitif de l'individu n'est formé que par l'expérience, l'éducation, le travail sur soi, etc. même s'il possède un côté instinctif. Une approche purement biologique de l'esprit humain ferait plutôt de l'homme un "animal plus évolué", pour reprendre de manière critique une formule d'Anton LaVey. Par conséquent, séparer complètement l'homme de la biologie est problématique, mais d'un autre côté, le réduire à sa seule biologie est probablement pire.

[2] ainsi que des "philosophes prédécesseurs" comme Schopenhauer et Nietzsche.

[3] La "main invisible" d'Adam Smith est en fait aussi au cœur d'une telle thèse de sublimation. "L'égoïsme de l'individu se développe au profit de tous grâce au marché". Précisément parce que cette théorie part du principe que l'individu ne peut satisfaire ses besoins égoïstes sur le marché que s'il produit quelque chose qui profite au plus grand nombre.

[4] Il y a eu plusieurs tentatives de mise en pratique de ce livre. L'exemple le plus frappant est sans doute celui du psychologue Matthew Israel, qui a donné naissance au Judge Rotenberg Center, une école pour handicapés mentaux, mais qui devait également servir de modèle à un futur État. Cette école est un régime de surveillance bizarre (qui utilise par exemple des caméras de surveillance pour contrôler quand telle personne peut parler à telle autre), et qui est connu pour électrocuter les élèves pour le moindre écart de conduite.

[5] Le livre 1984 d'Orwell illustre également ces techniques, mais en les appliquant aux dissidents.

[6] La thérapie cognitive, en partie issue du behaviorisme, entraîne par exemple le patient à se dire que la situation est belle.

[7] On remarque ici que Rousseau n'a pas explicitement basé son état de nature sur l'observation de personnes réelles, mais l'a postulé comme idéal. En faisant de son idéal la nature de l'homme, il suggère que chacun partage secrètement son idéal.

[8] L'analyse de Kerry Bolton sur Trotsky et Staline est très intéressante car elle montre que Trotsky, de par son égalitarisme, était à la fois individualiste (les institutions comme le mariage, la famille, l'église oppriment l'individu et doivent donc être supprimées) et collectiviste. Cela montre que l'approche individuelle contre l'approche collective, dichotomie propre aux libéraux, est erronée. Les frontières sont souvent brouillées. L'approche "structures naturellement développées contre ordre planifié d'en haut" semble être plus décisive. Cf. https://counter-currents.com/2013/03/stalins-fight-against-international-communism/

[9] Il est intéressant de noter qu'à l'époque du premier empereur chinois Qin Chi Huang Di, il y avait le courant dominant du légalisme qui, au nom d'idées égalitaires, s'attaquait aux valeurs traditionnelles telles que la famille et qui, pendant sa période de pouvoir, a instauré un régime de terreur brutal qui présente des similitudes étonnantes avec le régime de Robespierre en raison de méthodes telles que les livres brûlés, les profanations de lieux de culte religieux, les exécutions publiques d'ennemis de l'Etat et de critiques, etc. Mao s'est explicitement inspiré des légalistes pendant la Révolution culturelle. Le règne des légalistes s'est terminé par une guerre civile (ce qui montre bien que Douguine et Rothbard ont raison: l'égalité en tant qu'objectif politique alimente le chaos), à l'issue de laquelle la dynastie Han, influencée par le confucianisme, a pris le pouvoir. Celle-ci mettait l'accent sur des valeurs traditionnelles telles que la famille et la loyauté. Les successeurs de Mao s'inspirent explicitement du règne des empereurs Han.

[10] Grâce à l'intersectionnalité, il y a des exceptions. Lorsqu'une personne est considérée comme appartenant à un groupe privilégié et que l'autre est considérée comme discriminée. Un exemple frappant est celui des femmes qui peuvent rejeter les hommes pour toutes sortes de raisons (cependant, des cas tels que le "Meme Superstraight" montrent que les femmes perdent ce droit chez les Woke dès que les personnes trans entrent en jeu. Des personnes qui défendaient habituellement avec vigueur le droit des femmes à refuser une relation avec une autre personne pour n'importe quelle raison choisie, se sont soudainement fâchées parce que certaines femmes ont ouvertement déclaré ne pas vouloir avoir de relation avec des personnes trans.

[11] Alors que les libéraux classiques soutiennent souvent cela, par exemple aux États-Unis. Et même s'ils ne le font pas, ils mettent souvent l'accent sur les avantages économiques du système scolaire (comme l'éducation de masse comme mesure de lutte contre la pauvreté) plutôt que sur une "éducation à la tolérance" (en cas de chevauchement entre les libéraux et les conservateurs, on ajoute souvent l'argument selon lequel il est plus facile de préserver les connaissances culturelles si le plus grand nombre de personnes possible dispose de ces connaissances). Dans les milieux libéraux classiques, on entend souvent dire que l'éducation est essentiellement "la tâche des parents" et que l'école ne peut qu'y contribuer, mais que le gros du travail incombe toujours aux parents. Et ce n'est pas le rôle de l'école d'orienter la société dans une direction. Les écoles privées sont dans une relation client/commanditaire avec les parents qui paient. Et dans le cas des écoles publiques, c'est la société qui détermine ce que doit être l'école publique. L'école ne doit pas, à l'inverse, déterminer au nom de certains sociologues ce que la société doit devenir.

[12] Avec la réserve que ces libéraux de gauche n'ont aucun problème avec l'esprit de compétition capitaliste et qu'ils le favorisent dans l'école.

[13] La perception comme acte de volonté subjectif avec une intention derrière, plutôt qu'une "caméra" objective. Avant la perception, il y a en quelque sorte la décision de vouloir percevoir (ou de ne pas percevoir) quelque chose. Par exemple, une personne qui a très faim est plus susceptible de faire attention à la présence d'un rôti de porc fraîchement cuit sur la table devant elle que, par exemple, une personne qui veut juste dormir. Mais l'homme peut aussi choisir de ne pas percevoir les informations et de les ignorer. La perception et l'évaluation ne sont pas non plus totalement séparées. Dans l'existentialisme, cela devient particulièrement important avec Nietzsche et sa dichotomie maître/esclave. La morale est également influencée par la perception subjective. Le faible veut également aligner sa morale sur celle du fort ou la surpasser, tandis que le puissant choisit une morale qui peut le rendre encore plus puissant.

[14] https://larvalsubjects.wordpress.com/2011/06/18/kant-avec-sade/

[15] Selon cette analyse, Sade lui-même aurait été (d'abord) plutôt une victime qu'un masochiste qui, selon le principe "ainsi va le monde", aurait décrit dans ses œuvres le comportement des gardiens de prison, etc. qu'il a lui-même expérimenté, comme une "loi générale" (un tel comportement est généralement décrit en psychanalyse comme une "introjection").

[16] Lacan a également décrit le sadique comme un pervers qui érotise "la voix de la loi", tout comme son propre rôle de "voix de la loi" qui inflige souffrance et douleur à sa victime au nom de cette loi, en punition de ses erreurs. Cela correspond de manière effrayante à certains aspects de la "bien-pensance".

[17] Cet argument de Lacan a été cité presque mot pour mot par Adolf Eichmann lors de son procès. Hannah Arendt lui a reproché d'avoir mal interprété Kant. Mais selon Lacan, Eichmann avait raison sur ce point.

[18] Sur ce point, je vous renvoie à mon article sur Zuse et au thème du démon de Maxwell : https://www.geopolitika.ru/de/article/digitalplatonismus-informationstheorie-und-philosophie

[19] Cela rappelle de manière frappante que pendant la crise du coronavirus, le mainstream traitait constamment les critiques de complotistes, de "covidiots", etc.

[20] C'est aussi la principale différence entre l'éthique kantienne et l'éthique guerrière décrite par Evola. Le guerrier traditionnel se sacrifie et sacrifie ses intérêts pour un idéal supérieur. Cependant, il reste que le guerrier se bat toujours pour un ami et contre un ennemi. Et veut faire la différence. Le guerrier ne se sacrifie pas pour le bien-être de l'armée ennemie sur le champ de bataille.

[21] Il est intéressant de noter qu'il existe également quelques parallèles rhétoriques entre Kant et les légalistes chinois. Ces derniers utilisent même des exemples similaires pour leurs éthiques. Par exemple, le thème de l'interdiction du mensonge de nécessité pour protéger la famille et les amis de la persécution politique.

[22] Voir aussi à ce sujet Yoram Harzony https://www.juedische-allgemeine.de/israel/moses-gegen-kant/

[23] Les rencontres avec les libéraux de gauche, dès qu'ils vous désignent comme adversaire, montrent très souvent ce principe sous-jacent. C'est plus que frappant.

Les délices de l'environnementalisme capitaliste

Les délices de l'environnementalisme capitaliste

par Andrea Zhok

Source: https://www.ideeazione.com/i-piaceri-dellambientalismo-capitalista/

Depuis longtemps, il est impossible d'échapper à la publicité la plus intrusive sur l'agréable tronçon de la capitale ambrosienne qui mène à la gare. La forme la plus intrusive est de loin les écrans omniprésents qui lâchent leurs bombes publicitaires 24 heures sur 24, parfois sous une forme directe, parfois déguisée en "information".

L'intrus harcelant qui apparaissait sur les écrans aujourd'hui était une archistar bien connu qui vantait, avec le sérieux professionnel qui caractérise cette classe, le caractère indispensable de la "durabilité" aujourd'hui. La "durabilité" est aujourd'hui, selon elle, un devoir moral auquel personne ne peut se soustraire. À l'arrière-plan du lieu de l'entretien, on pouvait voir la belle arcade de la Statale di Milano, qui, comme chaque année, pendant le Salone del Mobile, est envahie par des installations polychromes et impressionnantes. Ceux qui ont la chance de se promener dans les espaces universitaires, de plus en plus réfractaires aux futilités du savoir, peuvent admirer chaque année une grande variété d'installations, dont certaines sont objectivement spectaculaires. Le thème de cette année, et d'ailleurs de presque toutes les éditions récentes, est l'ENVIRONNEMENT. Sur une pile colossale de conteneurs créatifs, plantés à côté de bas-reliefs centenaires, les mots "Save the Planet" (Sauvez la planète) se distinguent cette année.

Le site web du Fuori Salone 2023 indique, et nous n'avons aucune raison de ne pas le croire, que Milan est animée ces jours-ci par pas moins de 946 événements dans différents quartiers de la ville. Chacun de ces événements est préparé par des semaines de travail manifeste (souvent de véritables chantiers) et des mois de travail sur le projet.

Comme chacun peut le constater, chaque année, ces événements sont précédés d'une quinzaine de jours de travail consacrés à la construction de ces installations créatives, suivis, à la fin de l'événement, d'une bonne semaine de destruction de ces mêmes installations, qui sont ensuite destinées à la décharge.

Voilà. Permettez-moi maintenant cette réflexion discrète.

Lorsque nous parlons de "durabilité", si nous nous sommes demandé ce que ce mot signifie, nous devrions savoir que nous parlons d'une question exquisément LIMITÉE. Plus précisément, toutes les activités que nous menons sont, bien entendu, productrices d'entropie sous diverses formes. Nous consommons des ressources et produisons du désordre, des déchets, de la pollution, des sous-produits. La planète que nous sommes  appelés à sauver en choeur est un système en équilibre qui a heureusement certaines capacités à métaboliser les déchets et à reconstituer ses ressources (essentiellement grâce à l'apport du rayonnement solaire). Mais ce que nous savons au moins depuis les études d'Herman Daly dans les années 1970, c'est qu'un système à croissance infinie comme celui de l'économie contemporaine est sur une trajectoire de collision fatale avec des systèmes finis en équilibre comme les écosystèmes (et les organismes individuels qui les composent). D'où le problème de la durabilité environnementale.

Ce problème ne peut être contourné d'aucune manière. Le terme "durabilité" signifie et ne peut signifier qu'une seule chose, à savoir l'acceptation de limites. Pas des limites au développement social et culturel, mais certainement des limites à la croissance de la consommation et de la production de déchets. La question du "réchauffement climatique", pour ceux qui y tiennent, n'est qu'une des implications possibles de cette contradiction structurelle, mais tous les problèmes nombreux et avérés (et, contrairement au "réchauffement climatique", passés sous silence) de déséquilibre environnemental dans le monde contemporain dépendent de ce même mécanisme.

C'est bien. Revenons un instant à notre archistar et à ses propos sur l'impératif de durabilité. Si nous parlons de durabilité, nous parlons, comme nous l'avons dit, de limites. La question centrale, la seule dont nous devrions sérieusement nous préoccuper, est la suivante : quelles limites ?

Au nom d'une lecture totalement unilatérale de l'environnementalisme, on ne cesse aujourd'hui d'expliquer aux plébéiens qu'il faut réduire la consommation, fermer les radiateurs, éteindre les lumières, mettre à la casse la vieille voiture pour acheter (avec un bonus !) des voitures électriques quatre fois plus chères, manger de la viande synthétique et des farines d'insectes, cesser les barbecues, doter la maison familiale de certificats d'énergie, etc. Et simultanément, de manière à peine déguisée, nous sommes entourés des pressions morales les plus diverses visant à cesser de nous reproduire, à accueillir avec le sourire toute compression salariale, et enfin à quitter cette vallée de larmes anticipativement. Le message de base dont nous sommes bombardés est le suivant : "Vous êtes un vivant pernicieux, honte à vous, essayez de produire beaucoup, de consommer peu et de mourir vite".

Et d'autre part ce que l'on ne ferait pas pour sauver la planète.

Bref, notre chère archistar, du haut de sa conscience supérieure du bien suprême de la planète nous explique, avec une pointe de mépris, qu'il faut arrêter de faire la fête, comme nous l'avons manifestement fait sans discontinuer jusqu'à présent, parce que, bon sang, nous avons vécu au-dessus de nos moyens et qu'il est temps d'y mettre un terme. Donc, si je comprends bien, elle essaie de nous expliquer que des choses comme ce potlatch monstrueux qu'elle a utilisé pour divertir des publics du monde entier relèvent de la "durabilité" (c'est d'ailleurs écrit dessus). Cette foire de l'éphémère, ces publicités colossales destinées à la casse dans une semaine sont le visage progressiste de la "durabilité", et c'est vous qui ne comprenez pas.

Ce grand feu de joie cyclique fait pour la plus grande gloire des ventes n'est bien sûr pas le privilège des pauvres fabricants de meubles. Imaginez un peu. Ce bûcher est en compagnie constante d'un essaim mondial de bûchers sacrificiels aux mêmes fins publicitaires, diffusés de force sur des millions d'écrans dans des lieux publics. Et comme la publicité est une marchandise de position, qui dépend de sa relation avec les concurrents, il n'y a pas de limite au nombre de ressources mises en œuvre pour inciter les consommateurs à consommer (mais une consommation vertueuse, écologique et durable !).

Et qu'est-ce que la consommation verte ? Eh bien, comme on le sait, depuis des années, le seul secteur qui continue à avoir une consommation (et des revenus) en hausse est celui du luxe. Ce dernier est, bien entendu, à la pointe de la technologie, et donc vert, très vert, pas comme cette saloperie de barbecue du dimanche, pas comme ce putain de tacot qu'on vous a garanti il y a dix ans comme étant respectueux de l'environnement ?

Car, au cas où vous ne l'auriez pas réalisé, brûler 20 % des ressources industrielles mondiales pour du flou chromatique, du battage créatif, des balivernes mercantiles afin d'obtenir une part du marché, c'est cela l'"écologie". Acheter le troisième yacht ou la dixième Ferrari est écologique et sent bon l'haleine fraîche. Brûler 130 milliards de dépenses militaires pour le compte de tiers est également écologique.

Il suffit d'arrêter de boire, de manger, de se reproduire, de se casser les couilles sur le TC et de produire des flatulences (qui sont des gaz à effet de serre).

Alors, nous nous entendrons et la planète sera sauvée.

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