De groote oorlog als strijd tussen iconophilia en iconoclasme: Ernst Jünger en Louis-Ferdinand Céline

door Vincent Blok,

Paper presentation 'de groote oorlog in ons hoofd. wereldoorlog I en de denkende enkeling, Antwerpen (Belgium)

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Kafka: notre camarade-de-peuple

Kafka: notre camarade-de-peuple

par James J. O'Meara

Ex: http://www.counter-currents.com 

English original here

James Hawes
Excavating Kafka ^[3]
London: Cuercus, 2008
US edition: Why You Should Read Kafka Before You Waste Your Life ^[4]
New York: St. Martin’s Press, 2008

« Il s’avère que Kafka était un citoyen allemand loyal, riche et amateur de porno. Qui le savait ? » — Un commentaire sur Amazon 

Ce visage. Vous l’avez vu. Vous en avez par-dessus la tête de le voir. Le Prophète de l’Holocauste, du Goulag, et, pire que tout, des aspects orwéliens de l’Administration Bush/Obama. Le logo commercial de la Suprématie Culturelle judaïque, l’icône de l’Holochristianisme. L’emblème de tout ce que vous haïssez.

Vous voudriez le mettre en mille morceaux, puis le reconstituer et le briser à nouveau, encore et encore.

James Hawes a de bonnes nouvelles pour vous : c’est un faux. Un énorme bobard.

« …le symbole international de Prague … fut en fait emmené dans un magasin de Berlin … environ huit mois avant sa mort, alors qu’il savait logiquement qu’il était condamné. … Cet état d’esprit est … susceptible de vous donner un air profond.

Mais pas assez profond cependant. Au début des années 50 … les artistes de [la société] S. Fisher Co. retouchèrent cette image pour donner aux yeux de Kafka la brillance désirée. Le Prophétique Kafka est maintenant une icône aussi célèbre et aussi vague que le Saint Che Guevara. – et avec à peu près autant d’exactitude historique. »

Hawes hait la photo lui aussi, mais pour d’autres raisons. Pour lui, c’est l’icône beaucoup trop appropriée de ce qu’il appelle « le Mythe K » (utilisant « mythe » comme un libéral bien-pensant, signifiant « énorme bobard »). Le « Mythe K » est :

« L’idée d’un mystérieux génie, un Nostradamus solitaire d’Europe centrale, qui, presque ignoré de ses contemporains, sonda d’une manière ou d’une autre les profondeurs de sa psyché mystérieuse et quasi-sainte pour prédire l’Holocauste et le Goulag. »

En réalité,

Kafka était intégré non seulement sur le plan littéraire mais sur le plan social aussi, c’était un fils de millionnaire, un bon fonctionnaire bien payé de l’empire des Habsbourg, un membre de l’élite allemande de Prague qui voulait consciemment – et subconsciemment – que l’Allemagne et l’Autriche gagnent la Première Guerre mondiale. Un Juif parlant allemand et pensant allemand qui ne prévit les horreurs de l’Holocauste pas plus que quiconque d’autre. Un auteur qui, lorsqu’il lut pour la première fois à ses amis Le Procès, provoqua chez eux un « rire inextinguible » [1].

Oui, Ils vous ont menti depuis le début ; depuis avant le début, car comme nous le verrons, Kafka lui-même participa avec empressement aux premières parties de la mise en scène de sa carrière littéraire, comme tout jeune écrivain, bien qu’il aurait lui-même été pris d’un « rire inextinguible » s’il avait vu la croissance monstrueuse du « Mythe K ».

Hawes consacre la majeure partie de son livre à déconstruire le « Mythe K » pièce par pièce. D’abord, ce baratin sur le pauvre Kafka, travaillant de longues heures dans son bureau de travail étouffant, vivant avec ses parents, s’esquivant quelques heures pour écrire ses chef d’œuvres tard dans la nuit – le vrai Flemmard du Millénaire. « En réalité, Kafka était … un jeune cadre des années 80 ; ressemblant plus à Gordon Gekko qu’à Quentin Tarantino. Loin d’être seul et pauvre, il vivait avec sa famille dans le confort de la classe moyenne supérieure… » [2].

En fait, même cela est au-dessous de la vérité ; le père de Kafka (qui, comme nous le verrons, passionne beaucoup les créateurs du mythe) était un millionnaire, possédant non seulement un appartement à partager avec Franz mais un immeuble d’habitation entier (ressemblant plus à Proust qu’à Gregor Samsa) ainsi qu’une usine d’amiante ne fonctionnant pas très bien paraît-il.

Les logements gratuits sont particulièrement lucratifs, puisque Kafka, titulaire d’un doctorat en droit, avait trouvé un poste en or à l’Institut d’Assurance des Accidents des Travailleurs, lui rapportant l’équivalent moderne de 90.000 dollars par an pour une journée de six heures, passant la plus grande partie de son temps à discuter de Heine avec son patron [3].

Kafka écrit seulement quelques heures par jour, surtout tard dans la nuit, mais seulement parce qu’il passe tout son temps libre, comme il le reconnaît joyeusement, dans les cafés et les bordels, et qu’il a du mal à s’en arracher. Bref, un jeune homme riche assez typique avec des ambitions littéraires, mais peu d’ambition ; vraiment pas un Genet gribouillant sur des sacs en papier en prison.

Maintenant, parlons de ses écrits. Tout ce temps passé avec les citadins fut sûrement utile. Avant de publier un seul mot, son copain Max Brod – « un réseauteur de littérature classique avec des doigts dans de nombreux gâteaux littéraires » – insère, dans une recension d’un auteur établi qu’il publie dans un important journal littéraire berlinois, l’observation que ce pote de Kafka semble être un grand styliste. L’auteur présenté, un certain Franz Blei, présente ensuite les premiers tout petits textes de Kafka, favorablement bien sûr ; plus tard, l’éditeur de Kafka organisera la publication hâtive d’une nouvelle en tant que chapitre indépendant d’un livre, afin de postuler – et de gagner – au prestigieux Prix Fontane (à peu près l’équivalent du National Book Award) – jugé, cette année-là, par Franz Blei.

Ce qui ne veut pas dire que l’ouvrage lui-même était indigne d’un tel jugement ; seulement que, en faisant ainsi patiemment rouler des rondins, comme le dirait une certaine tribu bien entraînée à cela, « ça aide à monter ».

Mais revenons à ce travail quotidien ; cela va fournir à Hawes quelques-unes de ses preuves les plus puissantes, ou du moins les plus controversées (et, comme Kafka, il connaît la valeur de la controverse sur le marché des paroles) concernant le « Mythe K ».

D’abord, bien que j’ai qualifié K de « jeune cadre » pour frapper le lecteur, en fait il ne partageait pas le même genre d’individualisme obstiné caractéristique du modèle de l’ère Reagan. Non, ce pote s’identifiait étroitement à ses camarades ethniques. Malheureusement pour le « Mythe K », ces camarades n’étaient pas les Juifs pauvres, opprimés et persécutés, mais l’élite germanophone de l’Empire des Habsbourg. Bref, Kafka était un patriote allemand.

Par exemple, Kafka investit une partie considérable de ses économies – souvenez-vous, même en comptant tous les kaffee mit schlag [cafés frappés] et les entraîneuses tchèques  (l’équivalent praguois des « actrices-modèles » d’aujourd’hui), il gagnait 90.000 dollars par an, et ne payait pas de loyer – en Bons de Guerre autrichiens. C’est vrai, Kafka contribua à payer les baïonnettes sur lesquelles ces Huns empalaient paraît-il les bébés belges. Ils payaient à peu près 5% d’intérêts, garantis par l’Empire des Habsbourg, en faisant l’investissement le plus sûr du siècle. Ironiquement, cela se révéla être la chose la plus « kafkaïenne » qu’il fit jamais, un peu comme vendre les bijoux de famille en échange de monnaie confédérée, mais, comme dirait la tribu, qui le savait ? Et c’est le schlémil qui parvint soi-disant à prévoir l’Holocauste ?

Encore plus « accablant », cependant, fut son article du temps de guerre pour un appel en faveur d’un hôpital, destiné aux vétérans blessés germanophones – et seulement aux germanophones, aucune version ne fut imprimée pour la canaille tchèque ou yiddish. Je laisserai Hawes raconter l’histoire :

« Il y a eu d’innombrables tentatives pour présenter Kafka comme un crypto-socialiste, un ami des aspirations tchèques, et ainsi de suite. Le fait est que dans une proclamation publique de la fin de 1916 (pour réunir des fonds pour un hôpital exclusivement réservé aux soldats germanophones psychologiquement-choqués de l’armée multinationale de l’Empereur François-Joseph), Kafka parle explicitement en tant que « Camarade-de-peuple bohémien-allemand ». Sa pensée vis-à-vis de l’Empire des Habsbourg semble avoir été « non-politique ». Pas du tout dans un sens oppositionnel, simplement par conformisme avec la situation du moment. Comme Reiner Stach (que je fus très triste et très surpris de voir traîner mon livre dans la boue tout en reconnaissant ne pas l’avoir lu) dit des idées apparentes de Kafka sur la politique étrangère des Habsbourg : « l’aisance avec laquelle Kafka imitait le jargon officiel est déconcertant » [4].

Remarquons que Hawes tente d’insinuer que même François-Joseph (avec son armée « multinationale » anachronique) était plus en faveur de la « diversité » que le bourgeois Franz Kafka. « Déconcertant » pour la Tribu, peut-être, ou pour ceux qui « imitent » eux-mêmes la propagande de guerre britannique et la prennent pour de l’histoire [5].

Maintenant, si vous avez jeté un coup d’œil à mes notes de bas de page, vous avez remarqué les références à la « pornographie » et même à la « cachette porno de Kafka ». Oui, tout cela se ramène à une grosse bulle de scandale ; comme le dit un jour George Costanza, dans un moment plutôt kafkaïen, « La chose est comme un oignon : plus vous l’épluchez, plus ça pue ! » [6].

Car il apparaît que Kafka aimait dépenser une fraction de son salaire à s’abonner à un journal porno « artistique » assez cher. Et, comme le dit Hawes, tout en plaçant son livre ailleurs :

« …[L]’éditeur de ce porno en 1906 était le même homme qui, en 1908, devait justement devenir le premier éditeur de Kafka – et le même homme qui, en 1915, s’arrangerait pour que Kafka reçoive très publiquement les bénéfices du plus prestigieux prix littéraire allemand de l’année [7]. »

Même pour la Prague fin de siècle, le monde est vraiment petit !

Quant au porno lui-même, Hawes tente d’en faire le plat principal, en quelque sorte ; mais s’il a raison de dire qu’en dépit des millions de livres, de thèses et d’articles sur Kafka, personne d’autre n’a jamais parlé de cela, c’est loin d’être aussi horriblement obscène qu’il l’affirme ; un peu comme les parties censurées des dessins de Beardsley [8]. Bien sûr, vous avez le droit d’avoir un avis différent [9].

Oui, un par un, Hawes brise tous les trépieds qui soutiennent le « Mythe K », jusqu’à ce que celui-ci, comme l’une de ces têtes de marionnettes géantes en papier mâché que les anarchistes utilisent lors de leurs manifestations, s’effondre sur le sol.

Ou plutôt, pour utiliser une métaphore plus littéraire, c’est comme un palimpseste, et après avoir enlevé la dernière couche de gribouillis, un classique perdu apparaît. Kafka, comme je l’ai insinué tout le long, le plus grand écrivain, certainement le plus grand écrivain européen du XXe siècle – est l’Un de Nous ! Un Blanc !

Mais vous ne devriez pas penser que Hawes est l’Un de Nous. Il hait le « vrai » Kafka, le jeune cadre riche, sexuellement actif et dépensier, et surtout le patriote allemand [10].

Il argumente contre le « Mythe K » parce qu’il pense que celui-ci déforme notre compréhension des écrits, nous distrait des textes eux-mêmes. Le mythe fait cela en créant un saint séculier maladif, d’un genre typiquement judaïque.

Nous aimons tous le mythe du grand génie méconnu romantique (pour des raisons douteuses sur lesquelles je vous laisse vous interroger, cher lecteur). Mais savoir qui Kafka était vraiment – et par conséquent celui qu’il n’était pas – est la seule manière pour que nous puissions toujours lire ses merveilleux écrits dans toute leur vraie gloire d’humour noir [11]. S’il faut un peu de thérapie de choc pour dissiper le mythe, alors qu’il en soit ainsi.

« Nous » ? Et quelles « raisons douteuses » sont derrière cela ?

Pour le combattre, il construit sa contre-figure supposément historiquement exacte, pas comme une nouvelle idole, mais pour nous dégoûter complètement de Kafka comme homme réel, individuel, ne nous laissant que ses ouvrages – les choses elles-mêmes, comme dirait Husserl, membre de la tribu contemporain de Kafka. En fait, on pourrait dire sans risque que Hawes méprise le « vrai » Kafka et veut le dissocier de l’Holocauste précisément parce qu’il est indigne d’être son saint patron [12].

^[7]

James Hawes

Nous ayant supposément libérés du « Mythe K » qui déforme notre lecture des œuvres de Kafka elles-mêmes – il ne dirait pas, d’une manière typiquement judaïque – comme étant celles d’un exclu torturé et prophétique, Hawes, sous le prétexte de nous donner une lecture des « œuvres elles-mêmes » substitue simplement une nouvelle lecture, tout aussi judaïque bien que plus laïque, comme étant des œuvres d’« humour noir ».

Si le titre britannique d’origine, Excavating Kafka, reflète la première partie du programme, le titre américain ultérieur, Read Kafka Before You Ruin Your Life [Lisez Kafka avant de ruiner votre vie] (clairement destiné à exploiter le succès de textes culturels DIY [= Do It Yourself] comme celui d’Alain de Botton, How Proust Can Change Your Life), reflète la seconde partie plus insidieuse du programme : Kafka comme le prophète, non de l’Holocauste, mais du postmodernisme. Comme il le dit clairement à un autre endroit :

« Ce qui obsède Kafka, c’est notre aptitude suicidaire à croire les grands récits de rédemption et de certitude absolue, aussi délabrés et visiblement corrompus qu’ils puissent être. L’élément vital dans ses œuvres, qui est obscurci par le ‘Mythe K’, c’est que ses héros sont absolument complices de leur propre ‘piégeage’. Ce ne sont pas des histoires de gens innocents soudainement dévorés par des erreurs de la justice cosmique. De toutes les racines philosophiques de la pensée de Kafka, la plus importante est à mon avis le fameux et terrifiant aperçu de Nietzsche concernant le ‘nihilisme’ de l’homme moderne post-religieux (ma traduction est forcément libre) : ‘l’humanité préférerait désirer le néant plutôt que n’avoir rien à désirer’. Cette analyse nietzschéenne de la raison pour laquelle les modernes font ce qu’ils font pourrait bien s’appliquer aux tueurs du 11 Septembre tout comme aux tortionnaires au regard fixe, lubrique et vide d’Abou-Ghraïb. » [13]

Remarquez l’usage habile du trope porno pour « nous » attirer vers Kafka et les extrémistes musulmans – équivalence morale, comme diraient les néocons [= néoconservateurs]. Nous sommes tous – sauf Hawes et ses cohortes académiques vaguement marxistes – des zombies sous l’emprise des « grands récits », etc.

Et pourquoi lire Kafka aujourd’hui ? Parce que son analyse de la manière dont nous sommes si fatalement, suicidairement tentés par des visions d’un passé de l’âge d’or avec toutes ses supposées certitudes et sécurités, est aujourd’hui plus nécessaire que jamais. Ses œuvres sont un grand avertissement contre la tentation de croire aux grandes illusions, une grande exigence que si nous voulons vraiment vivre, nous devons grandir et regarder la vie dans les yeux [14].

Bien sûr, on pourrait suggérer que ce sont les pourvoyeurs de ce cliché postmoderne en quelque sorte simultanément béat et défraîchi qui ont besoin de « grandir » ou du moins de dépasser les années 60. Cependant, comme le montre la référence à Nietzsche, il y a du vrai là-dedans. Mais si nous voulons assimiler Kafka à Nietzsche et le considérer comme un « bon Européen », nous devons prendre notre Nietzsche comme le faisait le baron Evola ; utile comme dissolvant du libéralisme bourgeois, mais inutile – en fait, empoisonné – lorsqu’on le prend comme guide pour l’avenir [15].

Et parlant des postmodernistes académiques, les spécialistes « orthodoxes » de Kafka eurent une réaction rapide et prévisible ; oui, Max Brod était un créateur de mythes, mais nous le savions depuis des années, bla-bla-bla. Hawes, lui-même assez bon spécialiste de Kafka, pouvait avoir ses raisons de titiller les experts. Il a peut-être simplement choisi la mauvaise cible ; il se peut que « Walter Benjamin a explosé le mythe Kafka dans les années 30 » dans un morceau assez illisible de fange européenne (après tout, si Kafka n’était pas le plus grand génie judaïque, alors c’est Benjamin qui l’était, pas vrai ?), et après ? Si Kafka, comme Dickens et Orwell, est l’un des rares écrivains à avoir son propre adjectif, et nous savons tous ce que « kafkaïen » veut dire ; voilà la vraie cible de Hawes.

La réponse la plus stupide mais la plus symptomatique est peut-être celle du membre de la tribu Sander Gilman, sans doute agacé que Hawes néglige de mentionner sa propre biographie, modestement intitulée Kafka [16]. Gilman (apparenté à Lovecraft ?) trouble les eaux avec un boniment judaïque assez typique, passé en fraude par l’intermédiaire de Stanley Fish, en disant que « tous les biographes mentent », et ainsi, modestement, craintivement et poliment, il ne peut pas vraiment se plaindre que Hawes voit Kafka comme un type régulier, plutôt que comme un type « spécial » (c’est-à-dire un génie juif juivement obsédé par sa juivitude juive). Mais ce serait sûrement bon pour les Juifs si Hawes s’occupait d’autre chose :

« Hawes présente [Kafka] sous un faux jour – mais là encore, comme le pense Fish, c’est ce que font tous les biographes. On pourrait affirmer, par exemple, que j’avais besoin de Kafka pour être malade et anxieux et créatif afin d’étayer ma lecture de la situation des Juifs européens au tournant du siècle [Non ! Qui pourrait douter de toi, mon garçon ?]. Mais la majeure différence entre cet écrivain et James Hawes est que si nous avons tous des histoires que nous disons sur les vies que nous écrivons, certains d’entre nous sont plus concernés par les nuances des recherches que nous faisons et du monde que nous tentons de décrire [ce qui veut dire : est-ce bon pour les Juifs ?]. En fin de compte, cependant, c’est la capacité de ces mensonges à être crus par la plus grande communauté qui définit le bon biographe. Nous verrons si le temps sera bienveillant envers le comique gallois de Hawes [Gilman, en bon membre de la tribu, trouve drôle que Hawes enseigne au Pays de Galles], l’intellectuel littéraire Franz Kafka.

Oh, hou, hou. Si tous les biographes mentent, alors pourquoi devrais-je croire à vos mensonges ? Je dis : baratin, baratin complet ! Assez de toutes ces foutaises judaïques ! Gilman a raison ; les « nuances » dans le portrait de Kafka par Hawes sont préoccupantes – elles encouragent les goyim, bien que cela serait sûrement la « plus grande communauté » de toutes, pourrait-on dire. Voyons le véritable Kafka, Kafka tel qu’il était, Kafka tel qu’il se voyait lui-même, Kafka tel qu’il voulait être vu, quelle que soit la manière de le dire : un fier membre de la tradition littéraire et culturelle allemande.

Kafka : notre camarade-de-peuple !

Notes

1. James Hawes, “Tumbling the author myth: Why such anger about my revelations of Kafka’s interest in pornography? His legacy could stand a little debunking” [« Renverser le mythe de l’écrivain : pourquoi une telle colère concernant mes révélations sur l’intérêt de Kafka pour la pornographie ? Son héritage pourrait supporter un peu de démythification »], The Guardian, Friday, August 29, 2008, ici ^[8].
2. Louis Bayard, “How Kafka-esque is Kafka? The Czech writer has become the prophet of our absurd era, but a new book intends to strip the author of his saintly reputation” [“A quell point Kafka est-il kafkaïen ? L’écrivain tchèque est devenu le prophète de notre ère absurde, mais un nouveau livre entreprend de dépouiller l’auteur de sa réputation de sainteté », Salon, Friday, August 1, 2008, ici ^[9].
3. Apparemment une occupation typiquement allemande, partagée par Dietrich Eckart ; voir ma recension de Hitler’s Mentor, ici ^[10].
4. Scott Horton, “In Pursuit of Kafka’s Porn Cache: Six questions for James Hawes” [« A la recherche de la cachette porno de Kafka : six questions pour James Hawes »], par Harper’s, August 19, 2008, ici ^[11].
5. Voir encore ma recension d’Eckart dans la note 3 ci-dessus.
6. Seinfeld, Episode no. 136 “The Soul Mate” (Original air date 26 Sept 1996), here ^[12].
7. “The Kafka Myth” here ^[13].
8. En parlant de cela, le livre de Mark Anderson Kafka’s Clothes ^[14] [Les vêtements de Kafka] a un but similaire, mais en se limitant à révéler Kafka le Dandy, presque un métrosexuel.
9. M’étant déjà moqué de l’« expression ouvertement sexuelle » d’Houellebecq (“The Sexual Anti-Utopia of Michel Houellebecq,” ici ^[15]), je ne suis peut-être pas la bonne personne à qui adresser cet appel.
10. On a le sentiment, par-dessus le roulement de rondins, que Hawes souhaiterait que Kafka n’ait simplement pas écrit en allemand et que, comme les prisonniers supposément résignés d’Auschwitz, il soit entré volontairement dans le ghetto de la littérature tchèque. Ou peut-être yiddish – il cultivait un goût pour le théâtre yiddish – ou même, ose-t-on espérer, hébraïque – atténuant à l’avance ce fait ennuyeux que l’Etat Juif super-talentueux n’a jamais produit un seul écrivain – ni un seul artiste – d’une certaine distinction. Peut-être que Veblen avait raison, et que le Juif ne prospère que dans l’adversité ? Voir mon article “The Eternal Outsider: Veblen on The Gentleman and the Jew” [« L’Eternel Outsider : Veblen sur Le Gentleman et le Juif »] ici ^[16] et dans The Eldritch Evola.
11. « Aucune autre œuvre d’auteur ne souffre de ce genre de préjugé », Oh ? Il y en a des douzaines qui me viennent à l’esprit : Hitler, Goebbels, Rosenberg . . .
12. Hawes est un tel croyant de l’Eglise de l’Holochristianisme qu’il absout en fait l’Armée Rouge de « toutes les choses dont elle pourrait être coupable » en reconnaissance de sa « libération » des « camps de la mort ». Des millions de civils allemands et slaves « libérés » morts et vivants bien que brutalisés pourraient avoir un avis différent, mais je suppose que c’est un signe de progrès qu’il reconnaisse simplement « toutes les choses ».
13. « A la recherche de la cachette porno de Kafka », note 4 ci-dessus.
14. Ibid.
15. Voir en particulier Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul [Chevaucher le tigre : un manuel de survie pour les aristocrates de l’âme] (Inner Traditions, 2001), spécialement la Partie 2 : « Dans le monde où Dieu est mort ». Il est intéressant qu’Evola reconnaît dans son autobiographie que deux de ses guides d’adolescence furent Nietzsche et Oscar Wilde, le second suggérant une connexion avec Kafka par sa cachette porno à la Beardsley ; voir The Path of Cinnabar [Le chemin du Cinabre] (Arktos, 2009), p. 8. Evola nomme aussi Otto Weininger, qui influença aussi grandement Kafka.
16. Sander L. Gilman, “Everyman’s Kafka,” Azure: Ideas for the Jewish Nation, no. 35, Winter 5769/2009, here ^[17].

 

 

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[4] Why You Should Read Kafka Before You Waste Your Life: http://www.amazon.com/gp/product/B003156CO4/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=B003156CO4&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=JFVYYOWFXDXKMGVW

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[7] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/07/jameshawes.jpg

[8] ici: http://www.theguardian.com/commentisfree/2008/aug/29/franzkafka.civilliberties

[9] ici: http://www.salon.com/2008/08/01/kafka/

[10] ici: http://www.counter-currents.com/2014/05/hitlers-mentor/

[11] ici: http://harpers.org/blog/2008/08/in-pursuit-of-kafkas-porn-cache-six-questions-for-james-hawes/

[12] here: http://www.seinfeldscripts.com/TheSoulMate.html

[13] here: http://www.readysteadybook.com/Article.aspx?page=kafkamyth

[14] Kafka’s Clothes: http://www.oup.com/us/catalog/general/subject/LiteratureEnglish/WorldLiterature/Germany/?view=usa&ci=9780198159070

[15] ici: http://www.counter-currents.com/2014/06/michel-houellebecqs-sexual-anti-utopia/

[16] ici: http://www.counter-currents.com/2012/10/the-eternal-outsider-veblen-on-the-gentleman-and-the-jew/

[17] here: http://azure.org.il/include/print.php?id=487

Vers l'archipel des vraies richesses...

Vers l'archipel des vraies richesses...

Nous vous signalons la parution des huitième et neuvième numéros (Été et Automne 2014) de la belle revue Figures de proues, dirigée par Pierre Bagnuls. On y découvrira un choix de textes toujours aussi superbe.

Il est possible de s'abonner ou de commander ce numéro (ainsi que les numéros précédents) sur le site de la revue : Figures de proues

 

Au sommaire du numéro 8 :

Editorial

•Solstice d’été : une quête solaire par Pierre Bagnuls

 

Figures

• Avertissement : Âge d’or et éternel retour par Jean Cazeneuve

• L’invitation au voyage par Charles Baudelaire

• La céleste voûte trame le septentrional retour des dieux solaires par Friedrich Hölderlin

 

Textes de méditation

• Et Alexandre trancha le nœud gordien… par Ernst Jünger

• L’homme titanesque par Friedrich Georg Jünger

 

Les sources vives

• Le nihilisme est devant la porte : d’où nous vient ce plus inquiétant de tous les hôtes ? (suite et fin) par Pierre Bagnuls

 

Textes de réflexion

• Les êtres de crépuscule par Roger Caillois

• Penser, écrire, c’est le premier moyen que l’on ait de combattre par Thierry Maulnier

 

Textes fondateurs

• Le Parsifal de Wagner : un opéra comme initiation à la vie par Saint-Loup

• Ici, l’espace naît du temps par Saint-Loup

 

Au sommaire du numéro 9 :

Editorial

Textes fondateurs sur le nihilisme

• L’esprit a mené l’homme où il ne savait point aller par Paul Valéry

• Psychologie de l’homo economicus par Werner Sombart

• La hauteur des temps par José Ortega y Gasset

• Nous n’avons pas encore donné notre réponse au Sphinx qui est né de nous par Thierry Maulnier

• Au sein de la mer d’insignifiance absolue par Jacqueline Russ

• La vie humaine doit être vouée à quelque chose par José Ortega y Gasset

• En développant l’avoir, c’est l’être qui se trouble par Jean Onimus

• Le rôle de la culture est d’apprivoiser la vie par Jean Onimus

• Le lucide doit traverser le néant par Jean Onimus

• Etrangers à nous-mêmes, exilés dans un monde qui nous ignore… par Jean Onimus

• Il faut lier la recherche de la vérité à un effort pour la vivre par Jean-Marie Domenach

• La présence d’une vérité dans le coeur des hommes constitue le meilleur garant de la survie des peuples par Chantal Delsol

• Doute, réalité et mondes intérieurs par José Ortega y Gasset

• Pour rencontrer l’espérance, il faut être allé au fond du désespoir par Pierre-Henri Simon

• Nous ne savons rien, nous ne voyons rien, nous ne pouvons rien… par Guy de Maupassant

• Le questionnement présuppose l’expérience du mystérieux, du problématique par Jan Patocka

• L’illusion est espoir éternel, éternelle gaieté, éternelle attente

par Guy de Maupassant

• Nihilisme de masse et « dernier homme » par Jacqueline Russ

• L’amour à l’époque de la mort de Dieu par Paul van den Bosch

• Sens de la quête et instinct quêteur

• Je te hais parce que tu es là, pareil à un lever de soleil au matin de la route par Julien Gracq

• Merlin l’éveilleur et le sens de la quête par Philippe Le Guillou

Un poète rebelle, immortel et toujours debout

EZRA POUND

 

Un poète rebelle, immortel et toujours debout

Auran Derien
Ex: http://metamag.fr

Au mois de novembre 1972, disparaissait le génial Ezra Pound dont la lutte contre l’usure fut une direction fondamentale de la vie et de l’œuvre. Les “Cantos prohibidos” (Chants interdits) sont une création poétique admirable qu’aucun usurier ne pourra faire oublier malgré les efforts pour salir tout ce qui est beau, noble et généreux. La haine des banksters s’est traduite par la proclamation que Pound était un “malade mental” qui fut enfermé dans un établissement pour psychopathes. 

Le poète fuit le grand asile d’aliénés

Ezra Loomis Pound naquit aux Etats-Unis dans l’Etat d’Idaho en 1885 et mourut à Venise en novembre 1972. S’il a été la plus grande gloire littéraire jamais née dans ce pays, il fut le plus européen de tous ses écrivains. Peu après la fin de ses études (Université de Pennsyvania), il édita la revue “Poetry” dans laquelle il fit connaître entre autres William Butler Yeats et Thomas Stearns Eliot. Il quitta les Etats-Unis en 1911, quasi définitivement. Il y retourna contraint et forcé après la seconde guerre mondiale.

Il s’installa en Angleterre où il fonda le mouvement “imagisme” et en rédigea, en 1914, la première anthologie “Hommage à Properce” où il parle de la décadence de l’Empire Romain. Il prophétisa ensuite la chute de l’Empire britannique dans “Hugh Selwyn Mauberley”. Il évolua lentement vers une perception “vorticiste”, mouvement qu’il opposa aux esthétiques antérieures ainsi qu’au conservatisme anglais. Tout naturellement, le vorticisme voulait être une esthétique appropriée au monde de son temps. L’œuvre principale, la plus connue, les Cantos, contient 117 poèmes dont la rédaction s’étale de 1917 à 1968. On y découvre l’envergure prodigieuse de son talent et l’immensité de sa culture. Il y utilise les principales langues européennes ainsi que le mandarin, qu’il maîtrisait au même titre que l’arabe. Quoique l’anglais prédomine, il se sert abondamment d’expressions provençales, grecques, latines, françaises, espagnoles et surtout italiennes, affirmant que certaines idées doivent être exprimées dans leur langue initiale pour ne pas les altérer. On est loin ici des camarillas contemporaines pour lesquelles la traduction mensongère est la base du commerce de niaiseries pieuses. Les mafias s’abattront sur lui, authentique génie - hors du commun - de la littérature du XXème siècle. Le motif de la haine fut que, depuis l’Italie qu’il aimait tant, il parla à Radio Rome durant la seconde guerre mondiale, incitant les USA à ne pas entrer dans le conflit puis se faisant l’avocat d’une paix honorable. Lorsque l’Italie fut envahie par l’armée US avec l’aide de la mafia italienne, Pound fut arrêté, enfermé dans une cage exposée aux intempéries. On n’oubliera pas qu’aux Etats-Unis il fut condamné à la prison pour trahison. Parce que le monde de la culture devait beaucoup au poète, quelques personnalités dont Hemingway, qu’on saluera donc au passage, obtinrent son transfert dans un hôpital psychiatrique. Lorsqu’il put enfin sortir, il abandonna les USA au profit de l’Italie qui avait été une Patrie adoptive. En arrivant il promit de ne plus faire de déclarations, après avoir affirmé que finalement il avait pu sortir d’un asile d’aliénés peuplé de 180 millions d’habitants. On se souviendra aussi qu’en descendant du bateau Christophe Colomb qui le déposa à Naples le 9 juillet 1958, il salua à la Romaine sa patrie d’adoption. 

Un écrivain maudit

Si Pound n’est pas apprécié dans les médias, la raison en est son immense lucidité. Il a accepté la responsabilité historique d’écrire à contre courant, d’être un rebelle à temps complet. Son talent secouait la médiocrité et le mensonge. Son œuvre fonctionne comme un miroir dans lequel les trafiquants voient leur infâmie. Tout cela a été délégitimé par l’industrie du spectacle et les prédicateurs médiatiques. L’écrivain contemporain, celui pour qui les lobbys obtiendront un prix “ en souvenir de Nobel”, n’est plus qu’un propagandiste du meilleur des mondes. Pound reste l’ultime manifestation de l’esprit, incarne l’aède antique même si en ce moment les shopping center ont remplacé le forum.

Mais l’œuvre est là, les “Cantos prohibidos” contre l’usure ont été formulés, le poète est toujours debout, immortel. Il en sera ainsi jusqu’à ce que ces chants fassent tomber les murs des marchés spéculatifs, envoient les usuriers dans des marmites remplies d’eau où ils finiront en bouillie comme l’ont mérité, au cours du temps nombre, de faux-monnayeurs.

Hiroshi Teshigahara, La Femme des Sables, (Japon, 1964)

 

Hiroshi Teshigahara, La Femme des Sables, (Japon, 1964)

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La deuxième des quatre œuvres issues de la collaboration de Teshigahara avec l’écrivain Kobo Abe, La Femme des Sables, est son long métrage le plus célèbre. C’est aussi certainement celui qui laisse l’impression la plus forte et la plus durable.

 

Si l’on peut rester de marbre devant Le Traquenard ou Le Visage d’un Autre, à cause notamment de certaines longueurs franchement pénibles, d’un style parfois curieux et d’un propos relativement décousu, le flot d’images surréalistes et envoûtantes de La Femme des Sables, en revanche, constitue une expérience esthétique fascinante, et ce malgré un director’s cut de 147 minutes bien tassées.

 

Visuellement, cette œuvre  regorge de trouvailles : superpositions de plans, alternance entre les gros plans d’insectes, de grains de sable ou du grain de la peau humaine, et de longues étendues désertiques animées par le vent ou par les traces laissées par un être humain… La photographie en noir et blanc est franchement splendide, et du point de vue de l’atmosphère générale, le terme « hanté » ne semble pas usurpé.

La trame du film elle-même est plutôt originale : un citadin, instituteur de son état dans une mégapole japonaise et entomologiste amateur, se rend dans le désert à la recherche de spécimens rares, dans l’espoir de voir son nom passer à la postérité dans une encyclopédie. Après une longue marche, il s’allonge sur le sable et laisse ses pensées vagabonder. Il songe aux papiers, aux archives, aux dossiers, aux permis, à la masse effroyable de paperasse qui donne à chacun un sentiment ambigu : celui d’appartenir à une société et d’être reconnu par celle-ci, tout en étant au fond qu’un nom parmi tant d’autres – un grain de sable parmi les grains de sable.

Il s’assoupit, et à son réveil il se laisse convaincre par un inconnu de se laisser guider jusqu’à un village au beau milieu du désert où il pourra se restaurer et passer la nuit.  Arrivé au village, notre homme découvre une maison de bois passablement délabrée, encaissée au fond d’une fosse de sable. Le voyageur descend par une échelle de corde à la rencontre de son hôte, une femme vivant seule dans cette tombe à ciel ouvert. Au cours du repas, l’homme plein d’orgueil et sûr de sa supériorité de citadin, prend  son hôte de haut lorsque celle-ci lui parle de son quotidien et des étranges phénomènes dont elle est régulièrement témoin.

L’homme se rend compte au cours de la nuit que la femme vit d’un labeur peu commun : elle entasse des kilos de sable dans de grandes caisses de métal, que des paysans hissent depuis le sommet de la fosse à l’aide d’un treuil. On pense tout d’abord qu’il s’agit d’une méthode fastidieuse destinée à éviter que la maison ne finisse par être intégralement ensevelie ; on apprend plus tard que ce sable est revendu à des entrepreneurs peu scrupuleux qui mettent en œuvre ce matériau peu coûteux et dangereux dans leurs constructions.

La condescendance du voyageur vis-à-vis de la femme qui le nourrit et l’héberge est bien vite vengée : le matin venu, l’homme  s’aperçoit en effet que l’échelle de corde a disparu… Il ne tarde pas à comprendre qu’il  est tombé dans un piège et que sa survie dépend de l’aide qu’il voudra bien apporter à la femme des sables dans sa tâche absurde et sans fin. L’homme passe de la révolte et de l’espoir à la résignation, puis au dépassement de sa condition tout au long de ce film en forme de quête initiatique.

 

Le film tourne autour de la notion d’identité : la place que l’homme occupe dans la société, instituteur au sein d’une grande ville, semble largement suffire à son épanouissement ; pourtant son incursion d’entomologiste amateur en quête de renommée et les réflexions qu’il se formule au cœur du désert, au sujet de ce qui fonde l’identité en tant que citadin, sont deux éléments qui montrent bien que notre homme redoute déjà au fond de lui de n’être rien d’autre qu’un grain de sable dans le désert. Lorsqu’il se retrouve confronté à une villageoise recluse au fin fond du désert pourtant, son statut officiel lui fournit une assurance mâtinée d’orgueil qui se mue vite en condescendance ; plus tard encore au cours de sa captivité, il nourrit toujours l’espoir d’être secouru, il place tous ses espoirs dans la certitude que le monde moderne auquel il appartient finira par le rattraper, qu’on viendra le chercher, que tout rentrera dans l’ordre pour lui.

A mesure que le film se déroule, toutes les craintes de l’homme s’avèrent fondées. Il comprend qu’il n’a jamais rien acquis d’autre qu’une identité de façade, intégralement administrative et sans réalité charnelle. Sa solitude cauchemardesque trouve un écho direct dans cette image du prisonnier au fond d’une tombe de sable. De nombreux plans du film viennent alimenter l’analogie, parfois en exacerbant le caractère futile des tentatives d’évasion : l’homme est semblable aux insectes qu’il collectionne, s’agitant vainement pour s’extirper de cette fosse où il lui faut maintenant apprendre à vivre.

Toute la futilité et l’absurdité de la condition humaine sont mises en évidence de façon tragique ; le labeur quotidien, infiniment renouvelé, infiniment absurde, rappelle bien évidemment le mythe de Sisyphe. Il ne faut pas s’en étonner : l’ouvrage de Kobo Abe semble en effet largement redevable à la philosophie existentialiste. La conclusion de la Femme des Sables est d’ailleurs fidèle, en substance, à celles que Kierkegaard, Sartre ou Camus ont pu formuler dans leurs travaux :  Teshigahara nous suggère en effet à la fin de son long métrage que l’homme doit trouver sa liberté intérieure en acceptant sa condition, en collaborant avec la femme des sables et en se livrant à une activité intellectuelle.  

Au-delà de cette lecture philosophique, qu’il ne faut bien évidemment pas se sentir obligé de partager, il reste un petit bijou du cinéma japonais des années 60, à l’ambiance particulièrement soignée, et dont la beauté formelle n’est certainement pas la moindre des qualités.

Lydéric / C.N.C.

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

The Lovecraftian Fiction of Don Webb

Knowing All the Angles:
The Lovecraftian Fiction of Don Webb

By James J. O'Meara 

Ex: http://www.counter-currents.com

Don Webb
Through Dark Angles: Works Inspired by H. P. Lovecraft ^[2]
New York: Hippocampus Press, 2014

“A firm rule must be imposed upon our nation before it destroys itself. The United States needs some theology and geometry, some taste and decency. I suspect that we are teetering on the edge of the abyss.” — John Kennedy Toole, A Confederacy of Dunces

“I don’t know if I am delivering cows to the slaughterhouse door or helping beautiful butterflies out of their cocoon. . . . I made simple diagrams showing all the angles. Humans picked up where they had stopped four thousand years ago.” — Don Webb, “The Megalith Plague”

Don Webb has been writing short stories, and the occasional novel, since, as a rather indifferent undergraduate at Texas Tech, he took a supposedly easy-A class in “The Science Fiction Short Story” and discovered that unlike his fellow slackers, he’d rather take the write a story option than the term paper. The story itself was equally indifferent, but by then the hook was in, a writer born.

Earlier still, as a mere sprout growing up in Texas, Webb had discovered the chilly pleasures of weird fiction, and H. P. Lovecraft in particular. So, like so many others, it was natural that he should turn his hand to tales inspired by Lovecraft and his mythos. He’s now a professor of writing at the University of Texas, and this collection brings together about thirty years’ worth of his homages to the eldritch Master, each one also dedicated to another weird writer.

Now, before you saddle up and hit the trail, heading out the other direction, expecting the literary equivalent of a Star Trek convention,[1] well, just hold your horses, pardner[2] — you should know right away that these are no ordinary, all too ordinary, works of Lovecraft pastiche.

Apart from literary polish, what sets these tales apart from others and links them all together — or manifests itself within them — is Webb’s particular take on Lovecraft and the occult in general.

Reflecting perhaps his day job as an English professor, Webb distinguishes the tragic approach to Lovecraft — epitomized by such “miserablists” as Thomas Ligotti — and the comedic (as in the Divine Comedy) — well represented by August Derleth. For the one, knowledge brings disaster and, well, misery; for the other, the officially sanctioned dogmas of revealed religion assure us that all will be set right eventually.

Webb then announces a third approach, his own — the Epic. Lovecraft characters such as Randolph Carter or Joseph Curwen “rebel[s] against cosmic injustice,” and

Brave souls [who] seek to gain entrance into a heightened realm of perception and will do so by embracing the darkness — not the darkness of Sunday school “evil” but the darkness of the unknown.

For every hundred readers thinking how dreadful it would be to have one’s brains removed by the Fungi or one’s psyche trans-temporally transposed by the Great Race, there is one who secretly wishes for it to happen.

With these bold words Webb aligns himself with those Lovecraftians who affirm that whatever the old boy thought, Wisdom is Good.[3]

For example, in “Calling Cthulhu ^[3],”[4] esoteric journalist Erik Davis described the then-nascent cult of pop-Cthulhu, and noted that Lovecraft’s “dread” and “horror” seemed to belong to a 19th-century materialist confronting vast new vistas opened up by science, not unlike those opened by the ’60s drug culture, as he describes it in a later article on Cthulhu porn:

In this tangy bon-bon of nihilistic materialism, Lovecraft anticipates a peculiarly modern experience of dread, one conjured not by irrational fears of the dark but rather by the speculative realism of reason itself, staring into the cosmic void. . . . This terror before the empty and ultimately unknowable universe of scientific materialism is what gives the cosmic edge to the cosmic horror that Lovecraft, more than any other writer, injected into the modern imagination (though props must be given up as well to Arthur Machen, William Hope Hodgson, and, in the closing chapters of The Time Machine at least, H. G. Wells). While many secular people proclaim an almost childlike wonder at the mind-melting prospect of the incomprehensibly vast universe sketched out by astrophysics and bodied forth by doctored Hubble shots, Lovecraft would say that we have not really swallowed the implication of this inhuman immensity—that we have not, in other words, correlated our contents.[5]

As Webb says,

I write to create wonder, which can be ecstasy and fear or simple alienation. I write thus to heal my Gnostic soul, the alien man trapped in this world. Fortunately some others share my needs and have bought this little book. I hope I can abduct them from the workaday world into a place of weird realism.[6] I hope you won’t be quite the same when you return to your “real” life. Hail to the Ancient Dreams!

As words like ‘Gnostic’ and ‘epic’ clue us in, this is the Heroic or Dry Path of the Hermetic, or Magical, Tradition, as discussed by Baron Evola.[7] In these traditions, the pursuit of Knowledge is not a sinful urge subject to dreadful punishment, as in the Abrahamic religions Lovecraft, atheist that he is, is still influenced by,[8] but rather the essence of the Path itself.[9]

And so Webb himself is not only a teacher of writing but also a high priest of the Temple of Set, and a student of the great theorist of the Left Hand Path, Dr. Stephen A. Flowers (another Texan!).[10] His weird tales are kinda like “The Dunwich Horror” written from Wilbur’s point of view.[11]

The nature of that wisdom is also of interest. An adolescent reading of Derleth’s anthology Tales of the Cthulhu Mythos (my own first exposure to Lovecraftiana) acquainted him with

[T]he Bloch-Lovecraft sequence [of tales; i.e., Bloch‘s “The Shambler from the Stars” and Lovecraft’s response] that forever caught my mind with the Shining Trapezohedron. A gateway to “other spaces” — possibly one of the most effective symbols of cosmicism for itself. This image haunts both my fiction and my esoteric pursuits [my emphasis].

And so Webb eventually became a Knight of the Order of the Trapezoid, initiated by Dr. Stephen Flowers.

Now, the notion of the Secret being mathematics is certainly a notion Lovecraft uses as a prop in stories like “The Shambler from the Stars” and eminently in “The Dreams in the Witch House” (which features the bizarre notion of “non-Euclidean calculus”[12]. However, serious use of mathematics as a symbol, and even a method of enlightenment, goes back at least to Plato, up through Leibniz,[13] and most recently has been promoted by the endless stream of pseudepigraphical kindles from the so-called “Illuminati Conspiracy.”[14]

And it maps easily, I think, onto the Traditional metaphysics, the path of jnana, as outlined by René Guénon.[15]

So the picture that emerges is that both Webb’s take on Lovecraft, and his view of reality, are one, neither cosmic despair (Lovecraft, Ligotti, or Dawkins[16] nor blind Abrahamic “faith” (Derleth and millions of others) but optimistic enlightenment through mathematics (Guénon, The Illuminati Conspiracy, Webb).[17]

But make no mistake; these are well-written tales, not agitprop for the Illuminati; and they are delicious horror tales, with the protagonists usually meeting unfortunate ends:

Detective Sergeant Blick materialized almost a thousand feet above L.A. — “Looking Glass”

Or at the very least, they emerge with a new and uncomfortable awareness of once pleasant, ordinary things:

But I can’t quite believe in home any more. I wonder what Their thoughts are like, and some nights I wonder so long and hard that I think I might start to know.” — “Doc Corman’s Haunted Palace One Fourth of July”

I won‘t go through all 25 or so tales here, but rather suggest that you go out and buy the book and enjoy yourself; besides, there’s always the tricky thing about not revealing too much about stories that often depend on a gruesome surprise if not an outright “trick“ ending. But I will note some of my favorite tales here.

“Lovecraft’s Pillow” is perhaps intended as a bit of self-mockery, lest the author become too big for his britches. A hack horror writer (“What do you do when you have ideas for four novels and are writing your ninth?”) buys what purports to be Lovecraft’s pillow, half expecting to tap into the old boy’s dreams, but the actual transformation is very different and more substantial.

“From Mars to Providence” starts off as a Wells/Lovecraft mashup, but slowly become perhaps the best Lovecraft pastiche I’ve read — almost every line is a Lovecraft phrase, title or allusion, yet the narrative proceeds quite naturally to a twist ending that, in retrospect, is only what the title plainly promised.[18]

“The Codices” is a story I should have written at some point, taking off from the interesting fact that R. H. Barlow, one of Lovecraft’s youthful correspondents, is likely to have met William S. Burroughs when Barlow was teaching anthropology at Mexico City College while Burroughs was there studying the Mayan Codices.
Barlow couldn’t help but think about Burroughs’s ideas [“you orient yourself toward the future . . . by looking backward to . . . a time before death“] as reflecting the sort of thing that Lovecraft had written about.[19]

Alas, a private seminar with Burroughs and two of his “young, beautiful wild boys” does not end as pleasantly as they had anticipated.

Inevitably, not everything quite works. “Powers of Air and Darkness” is a sort of steam punk version of Lovecraft (itself a popular genre of Lovecraftianism these days) that despite some interesting ideas — using elements of Charles Fort (“It‘s all stockyards”), ancient astronauts and Operation Paperclip to re-vision Lovecraft’s horror of “progress” as the great parade of fin de siècle technology (“the difference engine, the X-ray, pneumatic limbs, dirigibles” etc.) being a plot by the “fungal fliers” of Pluto (see “The Whisperer in Darkness”) to exterminate mankind for their masters, the Elder Gods — is just too long and rather dull, somewhat like the Edwardian spooky tales it emulates.

But the repeated line about stockyards does tie up nicely with the next and final tale, “Casting Call” (“waiting with the other cattle,” itself an allusion to Hitchcock’s “treat them like cattle”), as well as the second tale, “The Megalith Plague,” as already quoted at the top.

In fact, there’s a nice bit linking up all the tales, as well as linking up Webb’s fiction and philosophy: just about every tale mentions angles; for while there are

. . . right angles that turn thinking into sleeping.

there are also:

Certain shapes — trapezoids in particular — obtuse angles that have a deleterious effect on mankind.

Indeed, like the narrator of zombie apocalypse “Sanctuary,”

“I guess I should have paid more attention in Mrs. Gamble’s geometry class.”

Back in “The Eldritch Evola,” I suggested that if Evola’s metaphysics sometimes sounds like Lovecraft, then rather than disparage Evola’s metaphysics we should take Lovecraft’s “fictions” more seriously. Don Webb is that rare bird, equally adept in hermetics and weird fiction, and this collection is recommended to anyone who isn’t afraid of either one.

Notes

1. Not that there’s anything wrong with that; see “Klingon Like Me” in Nomad Codes: Adventures in Modern Esoterica by Erik Davis (Verse Chorus Press, 2011).

2. You see, many stories take place in Texas, and, well . . . actually, no one talks that way, thank Yog Sothog. Webb’s Texas Arkham, Doublesign (as in “a town so small the “Welcome” and “Leaving” signs are on the same pole“) is full of colorful detail but none of the painful dialect attempts writers of Lovecraft’s generation indulged in. Texas is actually a pretty appropriate place for weird fiction, being, after all, the home of Lovecraft’s friend and fellow Weird Tales titan. Conan creator Robert E. Howard. Webb points out elsewhere that Texans love eccentrics and storytellers; I suspect that if Lovecraft had ever visited Howard, they would have taken to the oddball New Englander like the Colorado silver miners took to Oscar Wilde (see my “Wild Boys and Hard Men” in The Homo and the Negro [San Francisco: Counter Currents, 2012]). “Remember, Texas invented Buckminsterfullerene, which is the Texas state molecule, and Deep Fried Butter. It is hard NOT to write Weird fiction here.” — “Interview with author Don Webb” in Cthulhu Mythos Writers Sampler 2013 (s. l.).

3. To be distinguished from “Knowledge is Good,” the motto of Animal House’s Faber College.

4. “Calling Cthulhu: H. P. Lovecraft’s Magical Realism” in op. cit.

5. Erik Davis, “Cthulhu is not cute ^[4]!” Davis references the Cthulhu plushies, which turn up again in Webb’s tale “Plush Cthulhu.”

6. Referring, I assume to Graham Harman’s Weird Realism; see my review, “Lovecraft as a Heideggerian Event” here ^[5] and reprinted in The Eldritch Evola … & Others (San Francisco: Counter Currents, 2014).

7. In many places, but especially in The Hermetic Tradition (Inner Traditions, 1994) and Introduction to Magic (Inner Traditions, 2001).

8. For example, the original Faust tale, as opposed to Goethe’s Gnostic reworking. Webb’s tales allude to Faust a couple of times: the heroine of “Emily‘s Rose Window” muses “Dark knowledge and gold and women — who would have thought that Faust lived in the late twentieth century in Kingsport?” while a Mexican immigrant hopes to jump start his career by stealing a magical book from Forest Ackerman, thinking “All good Americans want Faust’s deal.”

9. Many have pointed out that the Dunwich tale is Lovecraft having some blasphemous fun parodying the Christ myth, but as always with blasphemy, the kick comes from the residual belief, as in the Black Mass. As I suggested in my essay “The Eldritch Evola” — here and reprinted in The Eldritch Evola … & Others — Lovecraft’s idea that our minds would be “blasted” if we ever dared to “correlate their contents” is “spooky” only on the assumption that our egoic mind is all we are; but what if the death of the ego is the birth of a new, higher consciousness, as the Hermetic or Heroic Tradition would have it?

10. His non-fiction books include Uncle Setnakt’s Guide to the Left Hand Path and The Seven Faces of Darkness.

11. In fact, Webb intersperses some of the first tales reprinted here with some blank verse poetry written by Wilbur, Lavinia, and other Dunwich characters, giving them the chance to tell their side of thing.

12. See Leslie Klinger’s discussion of what one scholar calls “Lovecraft’s pseudomathematics” in note 3 to the tale as printed in his New Annotated H. P. Lovecraft (New York: Liveright, 2014).

13. In the steam punk tale “Powers of Air and Darkness” the “difference engine” is an alien-inspired tool to fool mankind into thinking in 1/0, yes/no dualities, but this is itself a Gnostic idea that relies on the notion of a higher, salvific mathematics.

14. See it all laid out most conveniently — and free! — on their website, Armageddon conspiracy.co.uk; among their kindles, the best place to start seem The God Game (The God Series, Book 1) by one Mike Hockney. ^[6]

15. In such works as Man and His Becoming According to the Vedanta, Introduction to the Study of Hindu Doctrine, and above all, The Symbolism of the Cross. Guénon himself, of course, was trained as a mathematician, wrote books on calculus, and was disparaged by the more Abrahamic Traditionalists as being “an eye without a heart.”

16. Just as Evola make a three-part distinction between ordinary conscious experience, the picture unfolded by empirical science, and the higher-states of mind evoked by the Hermetic or Magical Path (see “The Nature of Initiatic Knowledge” in Introduction to Magic), so the illuminati distinguish their higher path of mathematics from both Abrahamic faith and Dawkins’ bumptious, veddy British empiricist dogma; see Richard Dawkins: The Pope of Unreason (The God Series, Book 16) by Mike Hockney.

17. “When we let the world become predictable we die a little, we become more of a machine. Conventional religion with easy explanations has the same effect as science — it removes that uncertainty that is the basis (the space if you will) that consciousness needs.” — “Author of the Week: Don Webb,” Lovecraft e-Zine, Sept. 28, 2014, here ^[7].

18. Those who responded with fear and loathing to my suggestion that the music of Wagner, however “beautiful” or “racially uplifting” is — judged by what might be called higher mathematical standards (metaphysics, music and mathematics being interchangeable) — spiritually enervating, might consider the Martian decadence described in this story as “the objective art of the past [such as the “mathematically perfect music of the Martians”] was increasingly replaced by an outrageous subjectivity.” Or, when reading “Emily’s Rose Window,” reflect on the trans-dimensional aliens who use the transmitted and magnified images of “beautiful” human women to torture captured enemies with their worst nightmares. The latter is also a bit of homage to Rod Serling, which also crops up when a character in “The Megalith Plague” imagines waking up in a hospital bed à la Twilight Zone‘s “Eye of the Beholder,” and become explicit in the last tale, “Casting Call,” a homage to Night Gallery.

19. Just as I have suggested that if Evola sounds like Lovecraft, we should therefore pay more attention to Lovecraft than less attention to Evola; see “The Eldritch Evola” here ^[8] and reprinted in The Eldritch Evola … & Others (Counter-Currents, 2014).

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/11/donwebb.jpg

[2] Through Dark Angles: Works Inspired by H. P. Lovecraft: http://www.amazon.com/gp/product/1614980845/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1614980845&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=ZNRUM2ICD7ZENGFP

[3] Calling Cthulhu: http://www.google.com/url?sa=t&source=web&cd=1&ved=0CBMQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.techgnosis.com%2Fchunkshow-single.php%3Fchunk%3Dchunkfrom-2005-12-13-1057-0.txt&rct=j&q=erik%20davis%20cthulhu&ei=tvM5TdH7CsWblgeT643rBQ&usg=AFQjCNEN0cnIB67UuXUWCVPt9ODqzLI6Jg&cad=rja

[4] Cthulhu is not cute: http://techgnosis.com/chunkshow-single.php?chunk=chunkfrom-2010-05-03-1521-0.txt

[5] here: http://www.counter-currents.com/2013/02/lovecraft-as-heideggerian-event/

[6] Mike Hockney.: http://www.amazon.com/Mike-Hockney/e/B004KHR7DC/ref=ntt_athr_dp_pel_1

[7] here: http://lovecraftzine.com/2014/09/28/lovecraftian-weird-fiction-author-of-the-week-don-webb/

[8] here: http://www.counter-currents.com/2011/01/the-eldritch-evola/

Un écrivain au bout de la nuit?...

Un écrivain au bout de la nuit?...

Le quinzième numéro de la revue trimestrielle Spécial Céline, publiée par les éditions Lafont Presse, est disponible en kiosque ou sur les sites de vente de presse. Consacrée à l'auteur du Voyage au bout de la nuit, cette revue est dirigée par Joseph Vebret et réalisée avec le concours d'Eric Mazet et de David Alliot.

(ex: http://metapoinfos.hautetfort.com ).

 

Au sommaire :

Étude
Céline en son temps ou Céline avant Céline : 1930, par Éric Mazet

Voyage
1925 : Céline, un médecin aux Amériques, par Matthias Gadret

Origines
Céline, écrivain breton ?, par Matthias Gadret

Controverse
Monsieur Loyal au 31, rue Greuze, par Éric Mazet

Analyse
De la disparition (Lamartine, Céline et le petit André), par Serge Kanony

Relecture
Au régal de Céline, par Philippe Pichon

Témoignage
Louis-Ferdinand Céline à Copenhague, par Matthias Gadret

TOLKIEN: Redescubriendo el lenguaje del mito y la aventura

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Descripción del Producto

Pensamientos & Perspectivas irrumpe como un nuevo proyecto de investigación que pretende dar un golpe de efecto en el mundo cultural actual, generar una llama que avive el fuego del interés por el conocimiento, un respirar de aire fresco en el saber de Occidente… Nuevas plumas salen al descubierto para enfrentarse al ensayo y a la literatura; pensadores y literatos, trovadores y ensayistas que pretenden despertar nuevas mentes y redescubrir la esencia de lo que es pervertido por los mass media.

Este primer ejemplar dedicado a la figura del profesor J.R.R. Tolkien nos lleva a indagar en lo más profundo de la vida de este hobbit de Oxford —como bien lo define el escritor Mario Severino—, sobre la profundidad de su obra, de su ecología y amor a la naturaleza, del porqué de su literatura, de esos mensajes ocultos —y visibles a su vez— que de manera arquetípica el autor de El Señor de los Anillos nos ha mostrado en toda su obra literaria, pasando ante los ojos de los lectores como figuras imaginativas, cuando realmente representan mucho más que eso. En este libro también se abordarán análisis sobre el proceso alquímico al que el autor somete su obra, así como mediante el uso de la ciencia de las religiones comparadas serán realizadas unas exposiciones para dar una visión mucho más amplia y, poder alcanzar así un mayor entendimiento del desarrollo del mundo tolkieniano. Todo esto y un largo etcétera de elementos que hasta el momento no han sido escritos y/o recopilados serán expuestos en el presente volumen.

Manuel Quesada (Articulista y editor)

Edgar Poe: "La Puissance de la Parole"

Edgar Poe: "La Puissance de la Parole"

Lu par Laurent James

Mishima: "La mer et le couchant" (1955)

Mishima: "La mer et le couchant" (1955)

Lu par Laurent James

Thierry Maulnier, l'insurgé

 

Thierry Maulnier, l'insurgé

par Robert Spieler

Ex: http://synthesenationale.hautetfort.com

Nous reprenons ici l'article de Robert Spieler publié dans Rivarol de la semaine dernière sur le remarquable livre que notre ami Georges Feltin-Tracol à consacré à Thierry Maulnier.

Il y a près de 25 ans, la dénomination d’un nouveau lycée d’enseignement général, construit dans la banlieue ouest de Nice, suscitait l’émoi chez les couineurs de gauche, d’extrême-gauche, et chez les émotionnés professionnels de l’antiracisme. Pensez… Le maire de Nice, qui était alors Jacques Médecin, voulait le baptiser ‘Lycée Thierry Maulnier’. Ce qui fut fait, au grand dam des indignés congénitaux. Qui était Thierry Maulnier ? Une biographie écrite par le prolifique Georges Feltin-Tracol, nous dévoile les arcanes de cet étonnant personnage, qui fut accusé d’être ‘fasciste’ et dont Mauriac dira : « Au lieu de (se) contenter de quelques articles au Figaro, (il) aurait pu être le Sartre de (sa) génération ». Mais Thierry Maulnier ne s’est, certes pas, contenté d’écrire « quelques » articles au Figaro…

Sa jeunesse

Thierry Maulnier est le pseudonyme de Jacques Louis André Talagrand. Il est né le 1^er octobre 1909 à Alès, de parents agrégés de lettres. Son père, Joseph, est un farouche républicain et un anticlérical énervé. Accessoirement, il se comporte comme un parfait tyran domestique, et voue ses deux fils à se consacrer à l’étude permanente : pas à l’école républicaine, non, à la maison… Jacques finira tout de même par découvrir la vie lycéenne dans un établissement de Nice. Gare à lui s’il amène des notes autres qu’excellentes à la maison. Le « despote », c’est ainsi que les frères le surnomment, se déchaîne… Mais cette dure éducation a des vertus. Jacques est plus que brillant, plus que cultivé. Il aura droit à sa photo dans la presse locale niçoise pour avoir décroché le second prix au Concours général d’histoire. A l’automne 1924, précoce, il entre en classe de terminale au lycée Louis-le-Grand, à Paris. Il s’y fait vite une réputation certaine : sa haute taille, son exceptionnelle culture générale, et son m’en-foutisme affiché attirent les regards. Il fait le choix d’être un  « cancre invétéré » qui sera cependant bachelier avec une mention « assez bien », en une époque où une telle mention avait de la signification. Le voici en hypokhâgne où il fait la connaissance des inséparables Maurice Bardèche et Robert Brasillach, avec qui il sympathise fortement. En deuxième année de Normale ’Sup, loin de s’amender pour ce qui concerne son indolence, tant naturelle que travaillée, il se singularise, une fois de plus. Le diplôme de fin d’études repose sur un mémoire que la plupart des étudiants préparent d’arrache-pied tout au long de l’année. Pas lui. Il entreprend d’écrire son mémoire consacré à « L’art dramatique chez Racine d’après ses préfaces », 48 heures avant l’échéance, et obtient la note de 18/20 ! Il épate évidemment Brasillach, Bardèche, et ses camarades. Mais la perspective de devenir professeur, comme ses parents, ne l’enchante absolument pas. Il sera journaliste.

Thierry Maulnier, journaliste

Il découvre Charles Maurras et L’Action française, adhère à l’AF et milite quelques temps aux Camelots du Roi. Ecrivant dans l’organe maurassien des étudiants  L’Etudiant français, il prend le pseudonyme de Thierry Maulnier. Grâce à la qualité de ses articles, le nombre d’abonnements augmente. Il acquiert une certaine célébrité dans les milieux nationalistes. Il est âgé de vingt an ! Le service militairel’attend. Il en gardera un vif sentiment d’inutilité et un antimilitarisme sous-jacent. Sa vie sociale sera intense. Les sorties au théâtre, au cinéma et dans les bistrots s’enchaînent, aux côtés de ses amis Brasillach, Bardèche, Blond, Lupin, Kleber Haedens. Il plaît beaucoup aux femmes et fréquente assidument la Coupole, le Flore, Lipp quand lui et ses amis ne font pas le tour (à pied) de la capitale. Mais quand trouve-t-il le temps d’écrire ? Une anecdote qui décrit sa méthode : A un ami s’enquérant de son éditorial du mois,  il répondit : ‘Il est prêt’, et alors que l’autre le lui demandait, il ajouta : ‘Il ne me reste plus qu’à l’écrire’… Claude Roy dira de lui : « Ce grand travailleur est aussi un grand paresseux ». Cela n’explique  cependant pas tout de ses retards à ses rendez-vous. Il est amoureux de Dominique Aury, pseudonyme d’Anne Cécile Desclos, qui fréquenta la joyeuse équipe de Brasillach et de Bardèche. Elle sera, plus tard, en 1953, le célébrissime  auteur, sous le pseudo de Pauline Réage, d’Histoire d’O, roman érotique qui eut quelques soucis avec la censure.

Thierry Maulnier et les anticonformistes des années 1930

Curieuse et fascinante période que celle des années 1930. Un vaste ensemble intellectuel se développa en France, dans lequel Thierry Maulnier joua un rôle majeur. On évoqua les « relèves des années trente », avec d’un côté d’anciens briandistes favorables à la construction européenne, les « fascistes » de Georges Valois et les « techniciens » de ceux qui constituèrent plus tard la célèbre Synarchie. Thierry Maulnier faisait partie d’une seconde tendance qui, avec Denis de Rougemont et Robert Aron, venus du maurrassisme, constituèrent la Jeune Droite. On ne peut évidemment pas s’empêcher de penser à la Révolution conservatrice allemande. Maulnier rédigea l’introduction de l’édition française du Troisième Reich d’Arthur Moeller van den Bruck, un des maîtres à penser de cette école de pensée. L’ouvrage n’a, faut-il le rappeler, rien à voir avec le Troisième Reich hitlérien. Thierry Maulnier écrit, et il écrit beaucoup. Paul Sérant dira de lui qu’il « fut considéré à une certaine époque comme le successeur possible de Maurras dans le domaine doctrinal ». Révolutionnaire, Maulnier l’est avec véhémence. Il dénonce les effets désastreux de la modernité. : « La machine moderne doit produire à tout prix : on ne produit plus pour consommer, on consomme pour produire. De là naît un esprit nouveau, esprit barbare, mépris devant ce que la civilisation a de plus précieux, mépris de l’homme en fin de compte ». Allant encore plus loin dans la révolte, il appelle à « mépriser les lois, violer les lois et les détruire ». Il méprise profondément les milieux politiques de droite. Il écrit cette phrase terrible, si terriblement juste : « Nous ne sommes pas les braves jeunes espérés, la milice sacrée que la droite traditionnelle espère voir surgir pour lui remettre le soin de prolonger le temps des équipages, de défendre la tradition, la Propriété, la Famille, la Morale, et de faire renaître, avec un peu de chance, l’époque où il y avait encore des domestiques ». Maulnier aborde les questions sociales sans craindre de scandaliser ses lecteurs d’esprit conservateur. Il prône une synthèse révolutionnaire-conservatrice et, à l’instar de Drieu La Rochelle, un « fascisme socialiste qui est aujourd’hui la seule forme encore vivante du socialisme ». Il se méfie cependant des étiquettes et refuse d’importer en France des modèles totalitaires étrangers. S’inspirant de Lénine, il écrit : « Une révolution dans son principe n’a pas été un mouvement de masse, les mouvements de masse naissent après les révolutions. La prise du pouvoir, par la ruse ou par la violence, ne demande qu’une minorité ardente, cohérente, convenablement fanatisée. »

Maulnier, trop extrémiste pour Brasillach et Rebatet

Il collabore, entre autres revues, à L’Insurgé, qui se réclamait à la fois de Jules Vallès et de Drumont, dont les orientations fascisantes et corporatives étaient connues. Curieusement, l’équipe de Je suis partout (auquel collabore aussi Maulnier), en particulier Lucien Rebatet et Robert Brasillach, montre une franche hostilité à une ligne éditoriale qu’ils jugent trop extrémiste… Pas étonnant que Maulnier se rapproche durant quelques temps de Jacques Doriot et du Parti populaire français. Il collaborera même à l’organe principal du PPF, L’Emancipation nationale. Il déteste toujours autant le conservatisme, écrivant : « Ce qui nous sépare aujourd’hui des conservateurs, c’est autre chose et beaucoup plus que leur lâcheté (Mon Dieu, qu’il a raison !) », ajoutant « Ce ne sont pas seulement les méthodes d’action conservatrices, ce sont les manières de penser conservatrices, ce sont les valeurs conservatrices qui nous sont odieuses. » Et il ajoute : « A bas l’Union sacrée ! Sous aucun prétexte, nous ne nous solidariserons avec la France d’aujourd’hui ! », concluant par ces mots : « C’est dans l’opposition, c’est dans le refus, c’est, le jour venu, dans la révolution, que réside notre seule dignité possible ». Il évoque cette « République démocratique (qui) ne peut être pour nous que la grande ennemie du peuple, le symbole de son oppression séculaire et des massacres qui l’ont assurée », ajoutant « Démocratie et capitalisme ne sont qu’un seul et même mal : on les abattra en même temps ». Et puis, ces mots (écrits, faut-il le préciser, avant la victoire allemande) : « La France est un pays envahi, un pays colonisé, un pays soumis à la domination étrangère ».

Thierry Maulnier pendant la guerre

Officier de réserve, jacques Talagrand est mobilisé et part en première ligne. L’avancée allemande le contraint à se réfugier chez Léon Daudet. Il  appartiendra aux « vichysto-résistants », ce que n’apprécient guère ses anciens amis de Je suis partout, qui le qualifient de « gaulliste » et de « libéral anglais »à longueur d’articles incendiaires. Lucien Rebatet ira jusqu’à le qualifier, dans Les Décombres, d’  « agent inconscient de l’Intelligence Service » ! Il signe cependant, dans La Revue universelle, une série d’articles, développant des axes doctrinaux pour la Révolution nationale et adhère le 26 janvier 1941 au Comité de Rassemblement pour la Révolution nationale, aux côtés de Jean-Louis Tixier-Vignancour, Edouard Frédéric-Dupont (qui sera membre du groupe FN à l’Assemblée nationale, en 1986) et Antoine de Saint-Exupéry. Il s’écarte cependant de tout engagement politique et refuse toute collaboration avec l’occupant. Il écrit, en 1942, ces lignes : « C’est en-dehors des mythes démocratiques et des mythes totalitaires que se trouvent pour la France la seule renaissance, la seule existence possible ».

L’après-guerre

Le11 septembre 1944, Le Figaro, auquel Maulnier avait collaboré, reparaît. Son premier article concerne Les Réprouvés, allusion bien sûr au magnifique livre d’Ernst Von Salomon, et s’adresse aux soldats perdus de l’IIIème Reich. Il suscite la fureur de certains. Mais ses amis résistants se sont porté garants de lui. Il passe entre les mailles du filet. Ces cautions  n’empêchent pas Maulnier de s’en prendre virulemment à la « Révolution rouge de 1944 »: Indignation de la presse résistancialiste …  Il tonne contre une nouvelle « Terreur ». L’arrestation et la condamnation à mort de Robert Brasillach l’indignent. Avec Jacques Isorni, l’avocat de Brasillach, il rédige une pétition de demande de grâce à De Gaulle, et la fait signer par des artistes et des écrivains : entre autres, par François Mauriac, Jean Cocteau, Colette, Paul Valéry, Albert Camus, Roland Dorgelès. Hélas, Brasillach sera fusillé le 6 février 1945. Une ignominie que Maulnier ne pardonnera jamais à De Gaulle. Il continue à s’activer dans la défense des épurés. Il contribuera à obtenir la grâce de Rebatet, condamné à mort, qui l’avait pourtant copieusement invectivé. Rebatet saluera cet « homme de cœur d’une rare noblesse ». Il aidera aussi Maurice Bardèche à vivr, et même à survivre, l’aidant sur le plan professionnel.

Thierry Maulnier, un bourgeois arrivé à la consécration ?

Avec sa nouvelle épouse, Marcelle Tassencourt, avec qui il partage un amour immodéré pour les chats (ils en ont une dizaine),  il s’investit dans la mise en scène et la dramaturgie. Il critique dans ses pièces le système communiste, ce qui ne lui attire pas franchement les sympathies des Sartriens et autres valets du Komintern. En juin 1959, l’Académie française le récompense par son Grand prix de littérature pour l’ensemble de son œuvre. Cinq ans plus tard, il sera élu Académicien, remplaçant Henry Bordeaux. Mais il continue à écrire au Figaro où il fournit un article ou un éditorial quotidien jusqu’en 1987. Au Figaro ou à La Table Ronde, maison d’édition dont il a « inventé » le nom, il combat frontalement le communisme et ses ‘idiots utiles’, lui qui connaît parfaitement l’œuvre de Karl Marx, qu’il a pu approfondir au temps de la Jeune Droite. Il dénonce avec virulence le totalitarisme rouge, lui qui avait écrit un essai au titre ‘signifiant’ : La face de méduse du communisme. Mais, curieusement, il prit fait et cause, comme le Pape et comme de multiples personnalité au niveau mondial pour les époux Rosenberg, condamnés à mort pour espionnage aux Etats-Unis. Ils avaient transmis aux Soviétiques les secrets de la bombe atomique et furent exécutés. Pourquoi le furent-ils, malgré cette mobilisation mondiale ? L’affaire mérite d’être racontée en quelques lignes. Les Américains avaient en fait réussi à décrypter les messages secrets que les Soviétiques envoyaient à leurs taupes américaines, dont les Rosenberg, et disposaient des preuves absolues de leur trahison. Mais pas question que les Soviétiques  sachent que leurs codes  avaient été décryptés. Le ministre de la Défense américain convoqua dans le plus grand secret les juges du tribunal, et leur présenta, sous le sceau de la discrétion la plus absolue, les preuves de la trahison des Rosenberg, qui furent en effet condamnés à mort et exécutés. Le supposé ‘recentrage’ politique de Maulnier suscita évidemment l’ironie et l’ire de Jacques Laurent, dans sa revue La Parisienne, et des maurassiens regroupés autour de Pierre Boutang. Maulnier était, à leurs yeux, coupable d’écrire dans un journal (Le Figaro), « aux opinions timorées ». Que diraient-ils aujourd’hui ? Mais Maulnier continue à s’engager, en faveur de l’Indochine française, en faveur de l’Algérie française. L’incurie politique de la IVème République l’exaspère tant qu’il en vient à soutenir le retour au pouvoir du général De Gaulle. Il en viendra même à condamner le putsch d’Alger. Maulnier, qui avait pourtant collaboré un temps à Défense de l’Occident de son vieil ami Bardèche, se rapprochera des thèses atlantistes tout en acquiesçant la politique étrangère de De Gaulle.

Mais, « fasciste un jour, fasciste toujours »

Les événements de mai 1968 le réveillent d’un (relatif) sommeil. Dominique Venner, qui le rencontra souvent, dira : « Qu’à bientôt soixante ans, l’écrivain fût différent du jeune homme qu’il avait été trente ans plus tôt, qui s’en étonnerait ? Mais je peux témoigner que le Thierry Maulnier de l’âge mûr, celui que j’ai connu, était beaucoup moins apprivoisé qu’on ne l’imagine, beaucoup moins changé qu’on ne l’a dit. » Thierry Maulnier présidera des colloques dont les invités furent Roland gaucher, Giorgio Locchi, Jean Dutourd, Paul Sérant ou Raymond Ruyer. L’académicien assista aussi à des colloques du GRECE et accepta de figurer dans le comité de patronage de Nouvelle Ecole, la remarquable revue de la Nouvelle Droite dirigée par Alain de Benoist et Pierre Vial. Et c’est ainsi que Thierry Maulnier transmit implicitement le flambeau du combat d’idées de la Jeune Droite et des non-conformistes des années trente auu non-conformistes des années 1970, regroupés autour du GRECE et de la « Nouvelle Droite »…

La mort de Thierry Maulnier

Celui que notre ami Rivarolien, Patrick Parment, avait qualifié, dans un numéro d’Eléments en 1988, de « Cioran sans amertume », et à qui  Pierre Vial rendit hommage dans la même revue avec ce titre, « Thierry Maulnier l’insurgé », décède le samedi 9 janvier 1988 à Marne-la-Coquette.

Georges Feltin-Tracol, Thierry Maulnier, un itinéraire singulier, préface de Philippe d'Hugues, 18 euros (plus 3 de frais de port), Editions Auda Isarn, BP 90825 -  31008 Toulouse Cedex 6

El pensamiento ecuménico de Vladimir Soloviev

El pensamiento ecuménico de Vladimir Soloviev

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

por Elisa Buzzi

El pasado 7 de febrero [de 2003. N.C.T.] se celebró en Lugano una jornada de estudio dedicada a Vladimir Soloviev y su visión de la dimensión cultural de la Iglesia, con ocasión del ciento cincuenta aniversario de su nacimiento, acaecido en Moscú en 1853. El encuentro, organizado por el Consejo Pontificio para la Cultura y por la Facultad de Teología de Lugano, contó con algunos de los máximos expertos en el pensador ruso: Nynfa Bosco, profesor emérito de la universidad de Turín, que abordó el tema «La filosofía occidental en el juicio de V. Soloviev»; Adriano Dell’Asta, de la Universidad Católica de Milán, que habló sobre «El islam, el judaísmo y las demás religiones en el pensamiento de Soloviev»; Michelina Tenace, de la Universidad Gregoriana de Roma, que disertó sobre «Rusia y Occidente según Soloviev» y Patrick De Laubier, de Ginebra, que intervino acerca de «La tradición espiritual rusa y los desafíos contemporáneos».

Al introducir el trabajo de la jornada, el profesor Libero Gerosa, Rector de la Facultad de Teología, subrayó la perspectiva que los organizadores del encuentro habían querido indicar como punto de vista privilegiado para afrontar la compleja figura de Soloviev, a saber, su pensamiento «ecuménico», punto de encuentro entre las dos grandes tradiciones europeas y lugar de apertura a la realidad global. Se trata de un argumento de grandísima actualidad, teniendo en cuenta el «nuevo momento de diálogo» entre el catolicismo y la ortodoxia, y es con toda seguridad uno de los aspectos más significativos de un pensador para el que, como afirmó hace tiempo Juan Pablo II, «el fundamento mismo de la cultura es el reconocimiento incondicionado de la existencia del otro», un reconocimiento que le llevó a rechazar «un universalismo cultural monolítico» y a consagrar su existencia de profeta apasionado del ecumenismo «a la reunificación de ortodoxos y católicos» (Angelus, 1 de septiembre de 1996).

Piedra angular

La búsqueda de la unidad a todos los niveles, la «unitotalidad», según la expresión acuñada por él, puede considerarse la piedra angular que sostiene y da coherencia a todo el sistema de este pensador absolutamente original, a menudo paradójico y «extraño», imposible de reducir a los esquemas de la cultura académica. Soloviev, que poseía además de extraordinarias dotes intelectuales una profunda sensibilidad poética, contribuyó más que nadie al renacimiento espiritual ruso del siglo XX, y es autor de la creación especulativa más universal de la edad moderna, una obra tan monumental que le valió el apelativo de «santo Tomás de la Iglesia de Oriente». Sin embargo, como subrayaron los ponentes del encuentro, tal unidad no procede, para Soloviev, de un principio abstracto, un universal teórico o ético, sino de la persona viva de Jesucristo, punto fundamental de su vida y de su pensamiento. A esta presencia viva se dirige Soloviev como hacia el amigo más íntimo y querido, «mi Cristo», criterio de todo lo que el hombre piensa y siente y, sin embargo, irreductible tanto a sentimientos subjetivos como a valores o conceptos abstractos, ya que es inseparable de la Iglesia: «Para nosotros Dios no tiene realidad sin Cristo, Dios-hombre; es más, el mismo Cristo dejaría de ser real para nosotros si no fuera más que un recuerdo histórico: es preciso que se nos revele en el presente. Y esta revelación presente debe ser independiente de nuestra limitación individual. Esta realidad de Cristo y de su vida, independiente de nuestros límites personales, nos es dada en la Iglesia».

Separación entre conciencia y ser

La potencia y la coherencia de esta visión, que refleja plenamente la «actitud ortodoxo-católica», se manifiestan sobre todo en el juicio crítico que Soloviev hace del desarrollo de la cultura filosófica occidental, cuyo error fundamental radica en la separación entre conciencia y ser, separación que no puede sino terminar desintegrándose en extremismos dialécticos opuestos, con un resultado inevitablemente nihilista, que constituye un verdadero suicidio. Estos extremos se ponen de manifiesto de forma aún más clara en la posición que él asumió respecto del «escándalo» de la separación entre cristianos, especialmente entre ortodoxos y católicos, y más en general respecto del problema del pluralismo religioso. Como es sabido, la actitud ecuménica de Soloviev, tanto desde un punto de vista existencial como teórico, fue compleja y aparentemente contradictoria. Pese a haber llegado a aceptar explícitamente a la Iglesia de Roma tanto en el nivel dogmático como en la práctica sacramental, nunca se convirtió formalmente, o por lo menos no abjuró jamás de la ortodoxia. Es más, siguió desalentando cualquier forma de conversión individual o de unión exterior, consideradas por él «no sólo inútiles, sino incluso nocivas para la obra universal». Estas actitudes resultan incomprensibles para una perspectiva que reduce el ecumenismo a un problema de conversión de una tradición a otra, o a una forma de irenismo indiferentista.

Un don originario

Para Soloviev la unidad no es una obra que los hombres puedan o deban construir con sus fuerzas, sino un don originario, un dato ya presente —aunque oscurecido por las divisiones históricas— que nos es ofrecido por la persona de Cristo. Por eso «el problema no consiste en crear una única Iglesia universal, Iglesia que en su esencia y a pesar de todo ya existe en la actualidad, sino en hacer que la manifestación visible de la Iglesia se vuelva conforme a su esencia». Catolicismo y ortodoxia están unidos por los vínculos divino-humanos del sacerdocio, de la tradición dogmática y de los sacramentos, «pero en estos vínculos constitutivos actúa el Espíritu de Cristo Dios-Hombre y no nuestro espíritu personal». La unidad de ambas Iglesias, «que existe ya en Cristo y en la acción de su Gracia, debe realizarse en nuestra realidad personal»: el problema del ecumenismo es, ciertamente, un «problema de conversión», pero de conversión a Cristo presente.

Contenido irreductible del cristianismo

La conversión a Cristo, como imperativo ante todo para los cristianos, es el modelo con el que Soloviev afronta también la relación con las demás religiones. La persona de Jesús, que es el contenido irreductible del cristianismo, la única «verdad» que lo distingue originalmente, es también, justamente por eso, la verdad de cada hombre y de cada cultura, capaz de valorar y de llevar a cumplimiento todo cuanto de verdadero, bello y justo ha presagiado, deseado y expresado cada hombre y cada tradición religiosa. También en este caso la posición de Soloviev —aun manifestando máxima apertura y simpatía hacia las características positivas de las grandes religiones, desde el judaísmo y el islam hasta las antiguas tradiciones orientales y el budismo, de las que ofrece análisis agudísimos y de una actualidad desconcertante—, está muy lejos de esas formas de irenismo o de relativismo tan políticamente correctas en la actualidad.

 

 

Ningún riesgo de «sincretismo»

Merece la pena transcribir un largo pasaje de Soloviev —citado en la conferencia de Adriano Dell’Asta— sobre la religión universal, ya que despeja, de forma lúcida y definitiva, un equívoco sincretista, «la espiritualidad sin dogmas», que hoy es continuamente propuesto como si se tratase de una evidencia racional o de un imperativo moral: «La religión debe ser universal y única —observa Soloviev—. Pero para esto no basta, como piensan algunos, con quitar de las religiones existentes todos los rasgos particulares que las diferencian, privándolas de su individualidad positiva. Esta generalización y unificación de las religiones, esta reducción a un único exponente, da como resultado un minimum de contenido religioso. Entonces, ¿por qué no proceder a reducir la religión al minimum absoluto, es decir, a cero? Esta religión abstracta, a la que se ha llegado por medio de la negación lógica (llamada religión racional, natural, deísmo puro o cualquier otra cosa) sirve siempre a las inteligencias consecuentes como puente hacia el ateísmo total, mientras que logra retener únicamente a las mentes superficiales y a los caracteres débiles e insinceros. Es evidente que desde el punto de vista religioso la meta no puede ser un minimum positivo. Un maximum positivo y una forma religiosa serán superiores cuanta mayor riqueza, vida y concreción tengan. La religión perfecta no es la que se conserva de igual modo en todas las religiones (el contenido indiferenciado de las religiones), sino la que contiene a todas en sí misma (la plena síntesis religiosa). El fanatismo ignorante que se aferra a una única tradición particular (…) y el racionalismo abstracto que disuelve todas las religiones en un magma de conceptos indeterminados haciendo confluir todas las formas religiosas en una única generalidad vacía, impotente e incolora, son igualmente contrarios al verdadero concepto de religión».

En el fondo de toda tradición

A esta imagen de verdad como «supersistema», vacío y abstractamente homologador, Soloviev opone la necesidad, para cada tradición religiosa, de convertirse ante todo a sí misma, de ir al fondo de las características y de las exigencias que constituyen la fisonomía única de su propia autodefinición, para encontrar al final de este recorrido, mediante el testimonio de los cristianos, la novedad imprevisible y absolutamente gratuita de la verdad cristiana: la persona de Cristo, «lo más querido para nosotros, pues sabemos que en Él reside corporalmente toda la plenitud de la Divinidad».

Fuente: Conoze

Dominique de Roux "Maison Jaune" [extraits]

 

Dominique de Roux "Maison Jaune"

[extraits lus par Laurent James]

Dominique de Roux (1935-1977)

Dominique de Roux (1935-1977)

Ecrivain, poète, éditeur, journaliste, grand reporter de guerre et agent secret. Qui était Dominique de Roux?

« Ecrire pour exprimer une vérité privée, pour arriver au cœur des choses, nous jeter dessus et le dévorer. Editer pour essayer de retrouver une autre forme de vérité, fomenter des médiations constituer une encyclopédie différente dans une époque prête à entrer dans son moyen-âge planétaire et qui vit sur les restes des deux guerres dans une atmosphère de suffrages »


Biographie:

En 1960, il fonde les Cahiers de l'Herne, une collection de monographies librement consacrées à des figures méconnues ou maudites de la littérature.

En 1966 avec Christian Bourgois il fonde une maison d'édition sous le nom de ce dernier. Parallèlement, L'Herne ajoute à ses activités l'édition proprement dite.

Son écoute des poètes et écrivains de la beat generation et sa rencontre avec Witold Gombrowicz lui révèlent la possibilité d'un retrait par rapport à l'agitation parisienne.

Dominique de Roux commence alors une vie d'errance et se réfugie à Lisbonne, puis Genève. Correspondant et envoyé spécial dans le monde portugais au bord de l'implosion et en proie à la guerre dans ses colonies (Guinée-Bissau, Angola, Mozambique).

En avril 1974, au moment de la Révolution des Œillets, il est le seul journaliste français présent à Lisbonne. Il consacre ensuite plusieurs années à seconder l'opposant angolais Jonas Savimbi auprès de la presse internationale et des chancelleries, de même que dans la conduite de sa guérilla. Cette contribution à l'histoire de son temps -- donne l'impulsion à son dernier roman : Le Cinquième Empire, qui paraît quinze jours avant sa mort subite, à 41 ans, d'une crise cardiaque le 29 Mars 1977.

Musique: Ennio Morricone - "Le Donne Al Fiume" et "Holocaust 2000"
Montage: Tanguy de Thuret

 

Bulletin célinien n°368 (nov. 2014)

Vient de paraître :

Le Bulletin célinien n°368 (novembre 2014)

Au sommaire :

- Marc Laudelout : Bloc-notes [Entretiens avec Paul Morand]
- M. L. : Le Journal de Christian Dedet
- M. L. : Florent Morési est mort
- David Desvérité : Djian — Céline
- François Lecomte : Régine Deforges
- Éric Mazet : Lucienne Delforge et Louis Destouches (II)
- Émeric Cian-Grangé : Entretien avec Nicole Debrie

Le Bulletin célinien, c/o Marc Laudelout, Bureau Saint-Lambert, B. P. 77, BE 1200 Bruxelles. 

Abonnement annuel : 55 € (onze numéros).

Courriel : [e-mail]

Propos sur la littérature, la connaissance de soi et des autres

Propos sur la littérature, la connaissance de soi et des autres

par Pierre LE VIGAN

Laurence Sterne, l’auteur de Tristram Shandy (1767) explique que pour « les habitants de cette terre, les âmes ne brillent pas à travers le corps, mais sont entourées d’une épaisse couverture de sang et de chair opaque. » C’est aussi le sens de  la remarque que le fabuliste Momus faisait à Vulcain dans la mythologie grecque : dans l’homme conçu comme une statue d’argile, on ne voit pas le cœur humain.  C’est sans doute pour cela qu’a été inventée la littérature : pour mieux comprendre les autres et le monde des autres. Lévinas appelle cela « être gardien de son frère ». Être humain, c’est savoir se mettre à la place de l’autre. La littérature participe ainsi d’un processus de nettoyage : se désidentifier un temps, s’oublier un temps pour se mettre à la place de l’autre. Baudelaire écrit ainsi : « - hypocrite lecteur, – mon semblable, – mon frère (Les fleurs du mal, 1857). »  Victor Hugo a des mots d’une totale justesse sur cette question : « Une destinée est écrite là jour à jour. Ce donc la vie d’un homme ? Oui, et la vie des autres hommes aussi. Nul de nous n’a l’honneur d’avoir une vie qui soit à lui. Ma vie est la vôtre, votre vie est la mienne, vous vivez ce que je vis; la destinée est une. Prenez donc ce miroir, et regardez-vous-y. On se plaint quelquefois des écrivains qui disent moi. Parlez-nous de nous, leur crie-t-on. Hélas ! quand je vous parle de moi, je vous parle de vous. Comment ne le sentez-vous pas ? Ah ! insensé, qui crois que je ne suis pas toi ! (Les contemplations, 1856) »

 

Paul Ricoeur remarque : « L’appropriation des propositions de monde offertes par le texte passe par la désappropriation de soi (Soi-même comme un autre, Seuil, 1990). » Tout lecteur fait cela, il s’oublie pour se mettre à la place de l’autre. Parce que l’autre est bien souvent une autre possibilité de lui-même. C’est pourquoi ne pas pouvoir lire de romans aboutit exactement à devenir fou, et seul au monde, et fou car seul au monde. Ne pas pouvoir lire de roman, c’est ne pas pouvoir envisager autrui mais qu’est-ce qu’autrui dans ce cas ? C’est une figure du changement de soi. Ne pas pouvoir lire de roman, c’est donc ne pas pouvoir envisager que l’on puisse changer. Les romans – et les pièces de théâtres – donnent ainsi figure au monde de l’autre. Albert Camus avait bien vu cela : « Si tu veux être philosophe, écris des romans. » (Carnets I). « Un roman n’est jamais qu’une philosophie mise en image » affirme-t-il encore (Carnets II). Lire des romans ou a fortiori en écrire c’est croire que « rien de ce qui est humain ne m’est étranger » selon la formule du poète latin Terence. Même si l’autre est un barbare, quel barbare est l’autre ? C’est la question que pose Montaigne dans « Des cannibales (Essais I, 31) ». En d’autres termes le contraire de la discrimination ce n’est pas la tolérance c’est la curiosité.

 

Barbare/non barbare : c’est tout simplement dire que nous avons une peau, un envers et un endroit de la peau. C’est dire aussi que la peau, des hommes et des peuples, se transforme (metabolé). Comme le dit François Hartog, l’altérité « se redistribue (Anciens, Modernes, Sauvages, Éditions Galaade, 2005) ». L’autre ce n’est pas seulement l’étranger, c’est celui dont les catégories mentales sont différentes : l’empereur oriental, le Perse, l’Asiate et sa démesure (hubris). Choc de la rencontre. « Notre monde vient d’en trouver un autre » écrit Montaigne dans « Des Coches (Essais, III, 6) ».

 

Mais l’autre est parfois en soi, le barbare est parfois «  à l’intérieur ». L’autre « c’est surtout tout ce qui est voilé en soi-même » (Mathilde Bernard). Diogène le cynique avait cette requête : il appelait à « ensauvager la vie. Cela voulait dire faire l’expérience d’une sagesse sans la culture et sans la raison. Faire l’expérience d’une sagesse barbare. C’est là introduire le doute sur soi et en soi. C’est prendre le risque de la négation de soi ou de l’envie de mélanger tel le conquérant Alexandre loué en cela par Plutarque (Vie des hommes illustres). Se mélanger pour se dépasser. À l’écart de ce dionysisme nous voyons Ératosthène, géographe et mathématicien; il ne glorifie pas la distinction barbare/non barbare, il ne médit pas non plus son peuple. Pour lui seule compte la vertu, qui est répandue partout, chez les Grecs comme chez les Barbares, tout comme la médiocrité peut concerner des Grecs et des barbares.

 

L’identité est protéiforme, il y a toujours de l’autre en nous. « Nous ne sommes jamais chez nous, nous sommes toujours au-delà ». indique Montaigne (Essais, I, 3). « Nos affections s’emportent au-delà de nous » note-t-il encore. Dans cette perspective, l’autre proche est souvent le plus inquiétant. C’est parce qu’il est le plus proche de soi. Ce sont les « sorcières de voisinage » dont parle Montaigne. Proximité de soi au point d’en devenir soi. Cela peut finir comme les époux Potard, qui préparaient une poêlée d’intestins de leur fille (Jean de Léry au siège de Sancerre). Mais l’autre ce peut être aussi la rencontre d’un autre soi, à la fois différent et ressemblant, un soi élargissant son soi originel. C’est Marcel Griaule, découvrant Ogotemmêli et le système de monde Dogon, aussi riche que celui d’Hésiode (Dieu d’eau, entretien avec Ogotemmêli, 1948, Fayard 1975), c’est Michel Leiris, homme du grand voyage (L’Afrique fantôme) et de la mise en boucle de soi (L’Âge d’homme, La Règle du jeu), c’est Régis Bastide, c’est Claude Lévi-Strauss découvrant que l’autre est aussi humain que moi, un autre soi mais différent de moi.

 

Claude Lévi-Strauss remarque que bien souvent les peuples sauvages agissent comme si l’enfer, c’était eux-mêmes – au rebours de la fameuse formule de Sartre, « l’enfer c’est les autres (Huis clos) ». « On nous a habitués dès l’enfance à craindre l’impureté du dehors, écrit Claude Lévi-Strauss dans Mythologiques III. Quand ils proclament, au contraire, que “ l’enfer, c’est nous-mêmes ”, les peuples sauvages donnent une leçon de modestie qu’on voudrait croire que nous sommes encore capables d’entendre. » Leçon de modestie des « sauvages » : au-dessus de nous, il y a la vie, et au-dessus de la vie, il y a le monde. Michel Leiris écrit à propos du pays Dogon : « Formidable religiosité. Le sacré nage dans tous les coins. » Il y a d’autant plus de sacré qu’il y a de l’autre. Asie, sage et grave, Afrique, fantôme et mutante. Que cherche l’écrivain voyageur ? « Élargissement et oubli de soi dans la communauté d’action » disait Michel Leiris. Programme parfaitement cohérent : se connaître ne se mettant à l’épreuve de l’autre, en « respirant l’homme » comme disait Georges Dumézil, ce qui est rappeler qu’il y a deux façons de le respirer, dans la dimension historique et dans la dimension géographique.

 

Montrer l’homme plutôt que le démontrer voilà l’objet de la littérature. Car en démontrant l’homme la science finit par le démonter et ainsi par oublier de le montrer. À quoi sert la littérature ? À faire apparaître l’homme. La science veut savoir. La littérature n’est pas obscurantiste mais elle ne veut pas tout savoir à tous prix, elle ne veut pas conclure. Elle est complexe comme la vie, contradictoire comme la vie, comme les Japonais peuvent être shintoïste à la naissance et bouddhiste face à la mort, comme bien des Celtes peuvent être à la fois païen et chrétien. Toute littérature est par définition un « éloge de l’ombre » (Junichiro Tanizaki), l’ombre qui manifeste que les choses sont doubles qu’elles incluent l’autre d’elle-même.

 

 

Mais comment connaître l’autre ? L’amitié est-elle un moyen de le mieux connaître ? À quel autre l’amitié donne-t-elle accès ? « Un Dieu conduit toujours le semblable vers son semblable (Odyssée, XVII, 218). » Mais dans le même temps Hésiode remarque dans Les travaux et les jours que l’on n’est pas attiré vers le semblable et c’est la thème de la rivalité mimétique qui nous oppose souvent aux plus ressemblants par rapport à nous. Marcel Proust, de son côté, ne croit guère à la connaissance de l’autre par l’amitié : « Les liens entre un être et nous n’existent que dans notre pensée […]. L’homme est l’être qui ne peut sortir de soi, qui ne connaît les autres qu’en soi, et, en disant le contraire, ment. (Albertine disparue, 1925). » (Il faut ici ouvrir une scolie. À la limite, Proust nie la connaissance possible d’autrui. L’autre existe-t-il ? semble s’interroger Proust, pas loin de répondre non. Cela évoque le sophisme de Jean-François Gautier dans L’univers existe-t-il ? À cela il faut répondre que l’univers existe – de même que autrui existe – parce que c’est une hypothèse absolument indispensable au développement de la  connaissance du réel. L’univers existe quand bien même cet univers serait-il un plurivers, quand bien même serait-il plein de vide, car le vide existe. L’univers existe au même titre que – Dieu merci – Jean-François Gautier existe, et que nous existerons encore quand nous serons poussière car tout ce qui a existé existe et continuera d’exister. Il y a heureusement de la place entre la croyance que le boson de Higgs serait la « particule de Dieu » et la position de Jean-François Gautier qui est certes stimulante mais relève avant tout d’une idéologie de l’anti-métaphysique voire d’une radicalisation à l’absurde de l’interprétation de Copenhague).

 

À quoi il faudrait ajouter que la haine est aussi parfois une façon de connaître l’autre, ce qui n’est pas loin d’être le point de vue d’Henri Michaux (Passages, 1950, et encore Poteaux d’angle, 1978) qui souligne son aspect hygiénique et l’infortune de ceux qui ne la connaissent pas. « L’élan que l’on peut prendre à partir d’une personne est double. Pas décider prématurément si ce sera l’amour ou la haine » écrit Michaux. Les insuffisances de l’amitié – et plus encore celles de l’amour – peuvent pousser à un isolement comme désapprentissage des autres mais aussi à une tentative de dépasser l’amitié vue comme un isolement à deux. Comment ? Par le groupe en fusion. Par la « communauté inavouable » (Maurice Blanchot). Par l’esthétisation de la communauté jetée dans le feu politique. C’est la bande, ce sont les copains, les camarades, la « grande famille » du Parti. C’est justement contre le leurre de cet enchantement, qui passe en outre par la tyrannie de la majorité, que Milan Kundera réagit et réhabilite l’amitié, celle-ci qui n’est ni transparence, ni évidence (« parce que c’était lui, parce que c’était moi »…) mais est un effort et n’en existe pas moins (lire l’extraordinaire dialogue sur l’amitié dans L’identité de Kundera, Gallimard, 1998).

 

De même que l’amitié relève à la fois de la morale et de l’aventure humaine, la littérature nous apprend sur nous-mêmes, y compris sur notre propre aveuglement, sur ce que nous ne voulons – ou ne pouvons – pas voir, comme l’a montré Martha C. Nussbaum (La connaissance de l’amour. Essai sur la philosophie et la littérature, 1990, Cerf, 2010). Cela pose une question radicale : comment se connaître en connaissant de plus en plus le champ de ce que nous ne connaissons pas ? Stanley Cavell pose la question en ces termes : « la philosophie peut-elle devenir littérature et encore se connaître elle-même ? » (Les voix de la raison. Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie, Seuil, 1979).

 

 

L’autre, c’est le dehors. Arthur Rimbaud l’avait bien vu. User de différents pseudonymes – l’hétéronymie chère à Fernando Pessoa – est une façon de rencontrer l’autre en les faisant sortir de soi. Étonnant jeu de présence et d’absence à soi. « Je ne suis rien/Jamais je ne serai rien/Je ne puis vouloir être rien/Cela dit, je porte en moi tous les rêves du monde. » (Pessoa, Bureau de tabac, 15 janvier 1928). Et encore : « Il me semble que c’est moi, le créateur de tout, qui fus le moins présent. » (L’Ode triomphale, 1915). Pessoa nous dit aussi : « Loin de moi en moi j’existe/À l’écart de celui que je suis/Ombre et mouvement en lesquels je consiste. » (poème, 1920, in Cancioneiro, 1911 – 1935). L’autre est notre propre ombre, comme Giordano Bruno en avait eu l’intuition. Le poète ainsi est toujours « caméléon » selon le mot de John Keats. Pour sa part, Walt Whitman écrit : « je suis immense, j’ai contenance de foules en moi. […] Qui dégrade autrui me dégrade. Et rien ne se dit ou se fait, qui ne retourne enfin à moi (Chant de moi-même, 1855). » La multiplicité des pseudonymes est une façon de ne pas laisser réduire son soi à un trop pauvre moi. Henri Michaux remarque aussi : « Moi se fait de tout; une flexion dans une phrase ? Est-ce un autre moi qui tente d’apparaître ? Si oui est mien, le non est-il un deuxième moi ? […] On n’est peut-être pas fait pour un seul moi (postface à Plume, 1930). » « On n’est pas seul dans sa peau », écrit encore Michaux (Qui je fus ?, 1927). Fernando Pessoa (dont il faudra un jour expliquer qu’il est le Walter Benjamin portugais), sous le pseudonyme de Bernardo Soares, écrit de son côté : « Je me suis multiplié, en m’approfondissant […] je suis autre dans la manière même dont je suis moi. Vivre c’est être un autre (Le livre de l’intranquillité). » Mais la grande leçon de Pessoa est que l’on reste soi-même même quand on est « un des autres » de soi-même : « J’ai mis bas le masque et je me suis vu dans le miroir./J’étais l’enfant d’il y a quarante ans./Je n’avais changé en rien./Tel est l’avantage de savoir retirer le masque./ On est toujours l’enfant,/Le passé qui demeure,/L’enfant. » Mais dans Bureau de tabac, Pessoa écrit : « J’étais ivre, je ne savais plus remettre le masque que je n’avais pas ôté. » En d’autres termes, et c’est aussi la leçon de Proust, la recherche de l’authenticité absolue est un leurre, ce qui veut dire aussi que se dissimuler est tout aussi illusoire.

 

L’existence de l’autre pose la question de la mise à l’épreuve, et parce que l’autre est toujours aussi en soi, il y a toujours l’épreuve du Dedans et l’épreuve du Dehors. Dedans/Dehors : c’est dièse/bémol c’est-à-dire que c’est toujours de la musique. Nicolas Bouvier en a fait l’expérience. Cet écrivain-voyageur, l’auteur de L’Usage du monde et de maints récits qui parle tout autant de la descente de l’Inde que de la descente en soi, était « l’œil qui écrit ». Quand il voyage il s’expose. Il est « en garde basse » comme on dit dans le langage de la boxe. Il connaît « l’émoi érotique d’être parti », vertige du dessaisissement, jamais loin, en fait, d’un effroi, et qui, par cela même, rend douloureux, et crucial, et vital de savoir se ressaisir. Pour Nicolas Bouvier, disparu en 1998, dans le voyage, le rapport à soi ne réside plus que dans le corps, mais le corps devenu total, corps marchant, corps souffrant, corps pensant, corps luttant contre ce qui le mine ou le détruit, et parfois corps exultant. « Je voyage pour apprendre et personne ne m’avait appris ce que je découvre ici » écrit-il en 1955, au Sri Lanka, après une immense traversée continentale. Partout l’informe et la névrose et la décomposition de l’esprit menacent. Par quoi se ressaisir ? En se mettant à faire l’inventaire du monde ? Mais c’est là l’illusion : celle d’un rassemblement possible des choses du monde. Il suffit de faire indéfiniment « la poste entre les mots et les choses », il suffit de laisser entrer le monde dans la littérature. Le voyage est toujours voyage vers l’autre tout autant que vers soi. Bouvier le définit ainsi : « C’est une attention fébrile aux êtres et aux choses, une impatience d’absorption qui permet, pour de brefs instants, de saisir le monde dans sa polyphonie (Le poison-scorpion, 1982). »  On ne peut mieux dire.

 

Pierre Le Vigan

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Virgilio ed Enea: l’etica dell’origine che è destino

Virgilio ed Enea: l’etica dell’origine che è destino

 

Valerio Benedetti

 

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Roma, 15 ott – Il 15 ottobre del 70 a.C., esattamente 2083 anni fa, nasceva ad Andes, presso Mantova, Publio Virgilio Marone, più noto semplicemente come Virgilio. Per riassumere al meglio la sua attività letteraria, così recita l’epitaffio inciso sul suo sepolcro napoletano che, secondo alcune testimonianze, fu lo stesso grande poeta a dettare: «cantai pascoli, campi ed eroi». Il riferimento è alle sue opere più famose, cioè le Bucoliche, le Georgiche e l’Eneide. A ben rifletterci, Virgilio ci sta in realtà dicendo che, con i suoi versi, altro non ha cantato se non la civiltà romana nel suo complesso. L’uomo romano infatti, secondo la tradizione, è pastore, agricoltore e guerriero. È milizia e lavoro. È l’aratro che traccia il solco, ma è la spada che lo difende.

Roma, Italia, Impero

Il momento storico in cui Virgilio vive ed opera è poi molto particolare. Nel cenacolo culturale del ricco e potente Mecenate, stretto consigliere dell’imperatore e generoso patrono di letterati per antonomasia, Virgilio si imbeve e contribuisce ad alimentare il grande entusiasmo per il ritorno a una nuova età dell’oro, inaugurata dalla celebrata figura di Augusto, il quale aveva posto fine alle terribili guerre civili. E il cosiddetto saeculum augustum coincide altresì con un fatto storico di portata epocale: l’identificazione giuridica e morale di Roma con l’Italia. A seguito della «guerra sociale» (91-88 a.C.) e del conferimento da parte di Cesare della cittadinanza anche agli abitanti della Gallia transpadana (49 a.C.), i popoli italici sono a tutti gli effetti cittadini romani. Si trattò in buona parte di un riconoscimento doveroso: fu infatti l’esercito romano-italico a conquistare nell’arco di due secoli l’impero mediterraneo di Roma. Cittadini romani e alleati italici (socii) avevano combattuto, erano morti e avevano trionfato insieme, ponendo le basi del dominio incontrastato dell’Urbe nel mondo allora conosciuto.

Di qui la formazione di una base sociale che Cesare e Ottaviano (poi Augusto) seppero mobilitare per la propria causa, offrendo alle aristocrazie municipali e ai soldati italici la possibilità di partecipare da protagonisti alla gestione del potere. Non è quindi un caso se i letterati cosiddetti «augustei» che cantarono la gloria di Roma siano tutti Italici che col destino dell’Urbe oramai si identificavano: dall’etrusco Mecenate al Virgilio mantovano, dal lucano Orazio al Tito Livio patavino (cioè padovano). L’Italia romana è dunque una realtà morale, prima ancora che territoriale e giuridica, che si è forgiata nel sacro fuoco di amore e guerra.

La potenza dell’epica che si fa mito

Se non si coglie questo dato, non è possibile comprendere a fondo la genesi e il significato dell’Eneide, l’indiscusso capolavoro virgiliano a cui il vate della romanità lavorò per ben 10 anni. La prospettiva filologica, storiografica, artistica, antropologica, archeologica, in effetti, è legittima e utile, ma al tempo stesso limitante. Si può certamente discutere del decisivo influsso omerico, dei topoi del genere epico, del carattere ideologico e filo-augusteo dell’opera. Così come si possono distinguere nell’Eneide le stratificazioni e le sovrapposizioni di diversi materiali mitologici: l’arrivo dei conquistatori indoeuropei nella penisola italica oppure la fusione della leggenda greca sulle origini di Roma (approdo di Enea nel Lazio) con quella indigena (fondazione romulea dell’Urbe). Si può addirittura vedere nello scontro tra Troiani e popoli autoctoni una metafora letteraria della guerra sociale o delle recenti e sanguinose guerre civili. Tutto ciò – si diceva – è legittimo e anzi utilissimo. Così facendo, tuttavia, resterebbe inaccessibile il cuore pulsante dell’operazione virgiliana.

Proprio perché, al di là di tutte le letture e le interpretazioni, bisogna ricordarsi che, assemblando materiali disparatissimi, Virgilio ha coscientemente voluto non replicare, ma fondare un mito. Un mito che non è affatto mera «favola» – come potrebbe suggerire un approccio aridamente e stancamente storicistico – ma piuttosto immagine originale (e originaria) di sé stessi. L’Eneide, infatti, è l’immagine, sublimata in esametri e canto, che il popolo romano aveva delle proprie origini e quindi del proprio avvenire. E Virgilio, con la sua impresa metapolitica e mitopoietica, ne è stato il sommo vate, ossia colui che, con impareggiabile maestria, ha saputo dar voce e immortalità all’orgoglio della Roma imperiale.

Origine, avvenire, rivoluzione

Un dato, in particolare, va evidenziato. L’epica greca arcaica aveva presto sviluppato un tipico genere letterario, quello dei nóstoi, che narrava dei «ritorni» degli eroi achei nelle loro patrie d’origine al termine della guerra di Troia. Il nóstos più famoso resta, ovviamente, l’Odissea, in cui Odìsseo/Ulisse, dopo un lungo e tribolato peregrinare, approda finalmente a Itaca, suo regno avito e dominio primigenio. Qui il re dovrà sfidare e sconfiggere i «proci», cioè i pretendenti alla mano della regina Penelope e, di conseguenza, al trono. Grazie alla vittoria Ulisse ristabilisce la sua sovranità regale, ripristina la condizione iniziale e legittima. Il suo ritorno è, a tutti gli effetti, restaurazione. Per Enea e i Teucri, invece, la situazione è ben diversa. L’origine, infatti, non sta dietro, ma innanzi a loro. Dalle fiamme distruttrici e dalle ceneri di Troia, dove tutto è morte che sembra annunciare la fine della gloriosa stirpe di Dardano, si dischiude all’improvviso la possibilità di un nuovo inizio, di una nuova origine. Un’origine che è destino, che è fondazione, che è rivoluzione.

In questo vuoto abissale di riferimenti, tutte le coordinate vengono meno. Tutto diviene incerto e indefinito, gli unici indizi si celano dietro agli enigmatici responsi dell’Apollo di Delo. Le sole certezze di Enea sono quindi il padre Anchise e il figlioletto Iulo/Ascanio, che egli è riuscito disperatamente a sottrarre alla morte in quella terribile notte che ha cambiato tutto. Anchise infatti, nell’olocausto di Troia, ha messo in salvo le sacre immagini dei Penati, ossia gli dèi protettori della patria annientata, e rappresenta il legame non del tutto reciso con la tradizione dei padri, i quali non a caso sveleranno in sogno ad Enea la giusta destinazione del suo viaggio, ossia l’Italia, antica patria di Dardano, «gran madre di messi, terra sacra a Saturno, gran genitrice d’eroi» (Georgiche, II 173-174). Il piccolo Iulo, invece, è la fondamentale garanzia della continuazione della stirpe, quella «progenie di eletta virtù che tutto intero dovrà con le armi dominare l’universo» (Eneide, VII 257-258). Memoria delle origini e volontà d’avvenire, dunque, sono le uniche cose che Enea ha voluto portare con sé prima di salpare verso il regno dell’ignoto. Eppure il sommo Giove – pregato da Venere, madre divina dell’eroe, e nonostante l’«ira tenace della crudele Giunone» – va oramai preparando il destino di Enea e della futura grandezza di Roma.

Il destino come decisione

Sul concetto-chiave di «fato» va fatta chiarezza. La critica moderna ha infatti spesso sopravvalutato eccessivamente il suo carattere vincolante, dipingendo talvolta Enea come un mero strumento passivo di una volontà che lo trascende e tirannicamente lo condiziona. Se è vero che il fato si traduce spesso in iussa, ovverosia in comandamenti e mandati degli dèi (i quali, non va dimenticato, allo stesso fato sono soggetti), esso tuttavia non rappresenta affatto una sorte inevitabile. L’eroe, al contrario, può sempre decidere di accettare o rifiutare i piani che Giove ha concepito. Enea, infatti, avrebbe ben potuto rimanere in Africa con Didone, la regina dei Cartaginesi che, con le nozze, gli aveva offerto regno e potenza. Esercitando la sua libertà storica, Enea avrebbe potuto cioè rinunciare al suo mandatum, alla sua missione, alla sua natura eroica. Eppure, esortato da Mercurio, Enea sceglie infine di tener fede all’originaria promessa d’avvenire, ossia alla speranza dell’erede Iulo «a cui spettano il regno d’Italia e la terra romana» (IV 275-276).

 

In altre parole, l’eroe rimane fedele al suo destino di lotta e vittoria. Esattamente in questo senso Enea è pius. Perché ha consapevolmente deciso di farsi carico dei fata, dei disegni degli dèi che gli promettono potenza e gloria imperitura. Questo fato, quindi, altro non è che «sacro vincolo destino», ossia destino liberamente accettato, bramato, voluto: «Ma il mio proprio valore, i santi oracoli degli dèi e gli avi consanguinei […] hanno conformato la mia volontà al destino» (VIII 131-133). In questo sta la natura tragica, e dunque sublime, della decisione di Enea, e cioè nella tensione costante e inesausta di necessità e libertà, di dovere e volontà. Una tensione che la modernità liberal-capitalistica non riesce più a tollerare, disconoscendo l’essenza intrinsecamente tragica dell’uomo e cadendo, pertanto, nella farsa. Enea invece, proprio perché è pius, decide infine, carico di destino, di riappropriarsi di sé stesso e, dunque, del suo glorioso avvenire. Un avvenire che, come gli svelerà la Sibilla cumana, egli dovrà conquistarsi con la sola forza delle armi e del proprio coraggio: «Guerre, orrende guerre e il Tebro distinguo schiumante di molto sangue. […] Tu non cedere ai mali, ma affrontali con audacia ben oltre i limiti della tua sorte» (VI 86-87; 95-96). Come sempre è l’eroe, armato di coraggio e volontà, che deve far forza alla Fortuna per affermare sé stesso, per divenir veramente sé stesso, per forgiare il suo destino.

La «pietà» di Enea

Anche sul concetto centrale di pietas è necessario soffermarsi brevemente. Essa, innanzitutto, non ha nulla a che vedere con la «pietà» cristiana che ha impregnato il nostro linguaggio, ossia la devozione e l’obbedienza del credente a Jahvè e, più comunemente, la misericordia verso il prossimo. La pietas romana, invece, è fedeltà e devozione alla propria cultura e al proprio sistema di valori, in particolare nel rapporto con la famiglia, la patria e gli dèi. I Romani sono il popolo più forte proprio perché hanno istituito la pax deorum, ossia più degli altri hanno tenuto fede alla tradizione dei loro padri e al volere delle loro divinità. Ed Enea, con la sua scelta decisiva di assolvere i fata degli dèi, è indicato da Virgilio come il fondatore di questa alleanza con le forze celesti, le quali, in cambio, donano a Roma potenza e dominio sulle genti.

Non a caso il «pio» Enea è anche e soprattutto il pater Enea, ossia il padre comune del suo popolo e, insieme, la massima autorità religiosa e sacerdotale. Perché la pietas si esprime anche nella corretta celebrazione dei riti, nei doverosi omaggi agli dèi in cui l’eroe vede rispecchiata la sua grandezza. Nessuna misericordia, dunque, ma giustizia inflessibile, volontà di potenza e fedeltà assoluta alla propria stirpe: questa è la pietas di cui i Romani andavano fieri. Per tale motivo alcuni gesti estremi di Enea come le brutali uccisioni di Turno, Lauso e Tarquito, che appaiono «spietati» alla sensibilità dell’Occidente egualitarista, non sono affatto «empi» per la cultura romana, e anzi esprimono la più radicale e coerente aderenza del pius Enea alla tradizione dei suoi padri, alla volontà dei suoi dèi, alla sua etica guerriera.

Il tempo del mito e degli eroi

Nel viaggio periglioso verso l’Italia e nella terribile guerra contro gli Ausoni si compie dunque il destino di Enea, dei Troiani superstiti e di quella Roma ancora da fondare. La successione lineare del tempo si sfalda: passato, presente e futuro si sincronizzano, in particolare nella discesa di Enea nel regno di Dite, dove il defunto padre Anchise gli mostra sia gli eroi della nobile stirpe di Teucro, sia coloro che, non ancora nati, renderanno grande Roma nei secoli avvenire. Anchise consegna quindi ad Enea, sul quale tutto il tempo cosmico converge, la missione universale della Roma che verrà: «Altri plasmeranno con maggiore eleganza spirante bronzo (ben lo concedo), trarranno dal marmo vivi volti, patrocineranno meglio le cause, seguiranno con il compasso i percorsi del cielo e prediranno il corso degli astri. Ma tu ricorda, o Romano, col tuo imperio di dominar le genti. Queste saranno le tue arti: imporre un ordine alla pace, risparmiare i sottomessi e sterminare i superbi» (VI 847-853).

Il fato dell’antica Troia e della nuova Roma è tutto nelle mani di Enea. Anzi, è nel suo scudo, forgiato in oro nella fucina di Vulcano. Su di esso si staglia e rifulge il glorioso futuro della progenie di Venere e Marte, ossia dei figli di amore e guerra: «Qui il Signore del fuoco, non ignaro dei vaticini e non inconsapevole del tempo avvenire, aveva effigiato le gesta italiche e i trionfi dei Romani, qui tutta la discendenza futura, dal sangue di Ascanio, e in ordine le guerre combattute. […] Qui Cesare Augusto che guida in battaglia gli Italici, coi padri e il popolo, i Penati e i grandi dèi. […] Simili spettacoli nello scudo di Vulcano, dono della madre, ammira Enea, e pur ignaro degli eventi si diletta della loro immagine, portando sul braccio la gloria e i destini della stirpe» (VIII 626-629; 678-679; 729-731). Una stirpe di fuoco e dello stesso sangue degli dèi.

Lotta, vittoria, rigenerazione

La guerra che oppone i Troiani e i loro alleati alla coalizione italica, capeggiata da Turno re dei Rutuli, è quanto mai brutale. I due popoli, dalla cui unione sorgerà la progenie della città eterna, devono prima combattersi per poi riconoscersi fratelli. Nessun patetico «contratto sociale», quindi, ma solo il suggello del sangue e delle armi può dar vita alla stirpe che dominerà il mondo. È il sangue dei caduti che feconda la patria e rigenera la storia: «Andate – soggiunse Enea – e onorate con i più alti tributi le anime generose che con il loro sangue ci hanno generato questa patria» (XI 24-25). L’apparente fine è in realtà un nuovo inizio: tutto deve crollare per poi risorgere più forte. I Troiani vittoriosi, infatti, rinunciano al loro nome e si fondono con i popoli d’Ausonia. Il seme della nuova stirpe e della futura gloria dell’Urbe è gettato, come la stessa Giunone dovrà annunciare: «Sia possente la discendenza romana per l’italico valore» (XII 827). Solo dal connubio di Roma e Italia – come si diceva all’inizio – può nascere quel popolo che «per pietas supererà le genti, supererà gli dèi» (XII 839). Solo dalla fusione di Roma e Italia può nascere l’Impero.

Per tale motivo risulta ancor più incredibile che gli italiani abbiano rimosso queste loro nobili origini, che rappresentano invece la più esaltante avventura storica dell’uomo europeo. Oggi, anzi, si guarda con grande sospetto e diffidenza verso ogni mito informatore e ogni volontà storificante del popolo italiano, continuamente umiliato da 70 anni di martellante propaganda antinazionale. Anche nel migliore dei casi, inoltre, si ricorre spesso a complessi fenomeni di transfert: si ricerca il proprio mito fondativo, cioè, nelle oscure caverne dei Nibelunghi, nei pionieri americani che colonizzano il «selvaggio ovest» oppure negli aridi deserti della Palestina. Non sembra esserci posto, quindi, per Enea e le meravigliose terre d’Italia, benedette da Saturno e baciate dal sole, le quali rendono tanto familiare lo sfondo quanto mai suggestivo della narrazione dell’Eneide.

Eppure, in accordo con la visione sferica del tempo (il tempo storico specificamente umano), solo il popolo con la memoria più lunga potrà avere il più grande futuro. Gli italiani, che piaccia o meno, avranno sempre la facoltà di attingere al loro glorioso passato per proiettarsi in un grandioso avvenire. Anche nelle epoche dell’oblio e della rimozione forzata può riemergere, in qualsiasi momento, la sua memoria latente e, insieme, la possibilità di una nuova origine, di un nuovo inizio. E Virgilio, con la sua epica sublime, ci ha lasciato la più alta espressione di questa formidabile volontà di destino.

Gli italiani, dunque, potranno sempre riappropriarsi della loro memoria più remota e quindi del loro più fulgido avvenire, ossia di quella «Terza Roma» che fu già profetizzata da Giuseppe Mazzini e da Alfredo Oriani. Sembra anzi come inscritta nel nostro sangue questa peculiarità di rigenerare continuamente noi stessi come popolo. Così infatti D’Annunzio salutava l’Italia: «o Semprerinascente, o fiore di tutte le stirpi, aroma di tutta la terra Italia! Italia, sacra alla nuova Aurora con l’aratro e la prora». Gli italiani, dopotutto, non hanno conosciuto altro che «rinascimenti», «rinascenze», «risorgimenti». Piaccia o meno ai profeti del nulla e della «fine della storia», dunque, il mito virgiliano di Enea, scardinando la meccanica temporale, continuerà a vivere in noi come un’eco remota che, risuonando nei millenni, ci ingiunge, ancora una volta, di rivendicarne la grandezza. Nella storia del popolo italiano sarà sempre possibile l’irruzione dell’origine come destino. Come marmo che vince la palude.

Valerio Benedetti

 

Maurice Bardèche: Souvenirs

 

Libre journal d'Anne Brassié sur Radio Courtoisie du 8 mars 1993. Maurice Bardèche était invité pour évoquer son livre "Souvenirs", paru chez Buchet-Chastel.

ERNST JÜNGER: DE HÉROES, TITANES Y DIOSES

ELEMENTOS Nº 78.

ERNST JÜNGER: DE HÉROES, TITANES Y DIOSES

 

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Sumario

Ernst Jünger: la revuelta del anarca, por José Luis Ontiveros

 

Un guerrero contra la vulgaridad. El joven Jünger, por Manuel Domingo

 

Ernst Jünger y el emboscado real, por Ángel Sobreviela

 

 

El Trabajador de Ernst Jünger, por Julius Evola

 

Ernst Jünger: Tempestades de Acero o la entrada en escena de los Titanes, por Adolfo Vásquez Rocca

 

Ernst Jünger: el tercer héroe, por Alexander Dugin

 

Ernst Jünger: radiaciones de un escritor revolucionario, por Eduardo Mórlan

 

Ernst Jünger, un pensador contracorriente, por Antonio Escohotado,

 

El meridiano cero: la disputa de Heidegger con Jünger, por Diego Tatián

 

Guerra, técnica y modernidad. Sobre la muerte en la obra de Ernst Jünger, por Vicente Raga Rosaleny

 

Contraposición entre imagen y naturaleza a través del mundo del Trabajador y el mundo del Burgués en Ernst Jünger, por Guillermo Aguirre

 

La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes, por Vintila Horia

 

Teoria de la rebeldia a partir de Ernst Jünger y Albert Camus, por Jesús Nava Ranero

 

Ernst Jünger y Ortega y Gasset. El lugar de la libertad en las sociedades nihilistas, por David Porcel Dieste

 

Bardèche sur Léon Bloy

 

Anne Brassié recevait le 1 juin 1989 sur Radio Courtoisie Maurice Bardèche, pour son ouvrage sur Léon Bloy, paru aux éditions de La Table Ronde.

Little Gidding

Little Gidding

 

By Christopher Pankhurst 

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T. S. Eliot’s Four Quartets can be considered amongst the greatest English poetry of the 20th century, and arguably amongst the greatest English poetry ever. The four poems meditate repetitively and brilliantly on man’s relationship to time and eternity, and posit a religious solution to the problem of man’s need for meaning in the face of death. 

Eliot converted to Anglicanism and became a British subject in 1927. With this double conversion Eliot seemed to find access to a deeper and more rooted sense of spiritual identity. This provides the key to understanding the lines from Little Gidding, the last poem in the sequence: “So, while the light fails/ On a winter’s afternoon, in a secluded chapel/ History is now and England.” The Four Quartets can be read as a sort of metaphysical statement or better still as a sacred text. The great achievement of these poems is to crystallize difficult metaphysical concepts, particularly the intersection of the eternal with the temporal, in memorable and lasting images. Thus, the poems are themselves an intersection of the eternal into language, and a validation of their own theme.

The first poem of the sequence, Burnt Norton, begins by articulating the doubt that vexes the religious mind: “Time present and time past/ Are both perhaps present in time future/ And time future contained in time past./ If all time is eternally present/ All time is unredeemable.” This is the conundrum: if we escape from the narrow prison of egoic consciousness and intuit a higher sense of interconnection that transcends linear temporality then we begin to worry that everything has, in some sense, already happened, that everything is predetermined, and that free will counts for nothing. We see ourselves as, “Men and bits of paper, whirled by the cold wind/ That blows before and after time.” A larger perspective shrinks man and makes him seem like nothing more than a dead leaf blowing in the breeze. When man adopts this cosmic perspective he seems to lose all volition and meaning, the vastness of time reduces him to an unimportant and impotent detail, unworthy of note. This sense of diminishment undermines the religious imperative. Why worship God (eternity) when that very vastness itself makes us feel meaningless?

At a vulgar level religion provides simple answers and comfort for people. But Eliot is concerned here with a much higher level of understanding. It is an important issue because if religion cannot provide meaning at a serious intellectual level then it really is no more than a noble lie, fed to the masses to keep them supine. Eliot clearly senses that it is far more than this and he struggles with the question of how to read meaning into a perspective wherein “time is unredeemable.” By the final poem of the sequence, Little Gidding, he achieves a sense of resolution.

Little Gidding is a real place in Huntingdonshire and is closely associated with the English theologian Nicholas Farrar. Farrar was born in 1592 into a wealthy merchant family and he was intellectually precocious from an early age. After a short career in business and Parliament he left London and in 1625 moved to Little Gidding. At that time Little Gidding consisted of a run-down house and a chapel in a field. Farrar moved there with his mother, brother and sister, their children, and a few other people. About 30 people lived there and formed a close-knit religious community.

I was unaware of the association between Eliot’s Little Gidding and Nicholas Farrar until I read the chapter on Farrar in Colin Wilson’s Religion and the Rebel. Religion and the Rebel was Wilson’s successor to his debut book, The Outsider. Whereas the publication of The Outsider drew unbelievably glowing reviews, Religion and the Rebel was completely trashed and marked a decisive end to Wilson’s very brief moment in the critical sun. Reading the book now it is possible to understand why the critics hated it, although that is no excuse for their antipathy.

Wilson is influenced by both Oswald Spengler and Arnold Toynbee in elaborating a cyclic view of history. In The Outsider he had demonstrated how certain literary and philosophical figures from the 19th and 20th centuries had seen deeper into the problem of human existence than most artists. The “outsider” was the man who intuited a limitless sea of potential within the human psyche but who felt thwarted by the pettiness and contingency of existence.

In Religion and the Rebel, Wilson extrapolated his thesis to encompass aeonic stretches of civilizational time. This allowed him to argue that certain visionary figures who lived at a time of high civilizational health could integrate their higher sensibility into a more vigorous theological structure. Only with the decline of the civilization, and the attendant decline in religious vigor, did such men become alienated from the mainstream of spiritual life and acquire their outsider status.

Such a thesis strikes me as being not just sensible but ultimately compelling. Presumably the critics caught a sniff of metaphysical obscurantism; or perhaps they couldn’t stomach a cyclic view of history wherein Marx’s materialistic prophecies had no place. In any case, Wilson was soon suspected of some sort of ill-defined fascism, and his subsequent obsession with serial killers and the occult did nothing to return him to critical favor.

Of course, the popular backlash against Wilson’s thesis is exactly the sort of response you would expect if his thesis was correct. If Wilson and Spengler were correct, and the mid-20th century marked a period of spiritual poverty (the decline of the west), then you would expect a book like Religion and the Rebel to be met with incomprehension. Marxists would have balked at the importance given to visions and the powers of the human mind (or spirit), whilst Christians could not have accepted the ready conflation of their faith with other systems of philosophical enquiry. Wilson was falling between the cracks of 20th-century English thought and ensuring his own exile to outsider status.

Wilson’s interest in Nicholas Ferrar stems from the type of devotional community that Ferrar set up at Little Gidding. The entire community would cross the field to the chapel for worship three times a day: matins at 6 a.m., litany at 10 a.m., and evensong at 4 p.m. In addition, Ferrar set up a system of Gospel readings taking place every hour, so that the four Gospels would be read in their entirety each month. On top of all this, on a couple of nights each week after a four hour Psalter recital finishing at 1 a.m., Ferrar would spend the rest of the night in meditation and prayer.

Wilson notes, “It is true that the monastic temper is not a familiar one in the modern world and that, although millions of people may detest the routine of modern life and wish they could escape from it, they would hardly be willing to exchange it for the life of a monk.” But nonetheless, Ferrar had found one particular answer to the outsider’s problem: “he had set his own little corner of the world in order, and lived in that corner as if the rest of the world did not exist.”[1]

For Eliot, Little Gidding represented more than this. At the end of The Dry Salvages, the third poem in the sequence, he presents the solution to the problem of being in time:

The hint half guessed, the gift half understood, is Incarnation.
Here the impossible union
Of spheres of existence is actual,
Here the past and future
Are conquered, and reconciled,
Where action were otherwise movement
Of that which is only moved
And has in it no source of movement-
Driven by dæmonic, chthonic
Powers.

Through the Incarnation of Christ, “the impossible union of spheres,” time is redeemed. The eternal is no longer an incomprehensibly vast expanse of predetermined actions but a condition of freedom and redemption that can be actualized within time:

But to apprehend
The point of intersection of the timeless
With time, is an occupation for the saint–

So, for some few holy men it is possible to actualize the eternal in time. It is with this resolution that Eliot concludes The Dry Salvages and moves on to Little Gidding.

Little Gidding begins with a description of a bright winter’s day when the hedgerow is covered in snow. The image creates a paradoxical impression of flowering in winter:

This is the spring time
But not in time’s covenant. Now the hedgerow
Is blanched for an hour with transitory blossom
Of snow

It is a momentary glimpse of temporal paradox. It serves merely as a poetic foreword to the real intention of the poem. We then approach the chapel at Little Gidding itself:

If you came by day not knowing what you came for,
It would be the same, when you leave the rough road
And turn behind the pig-sty to the dull facade
And the tombstone.

The tombstone is that of Nicholas Ferrar, blank, uninscribed, a sacred precursor to Abstract Expressionist painting. But this is not the sort of interpretation that Eliot would countenance. The value of Little Gidding the place derives from the holiness of the lives lived there and the disciplined, ordered urge to transcend the contingencies of time and place. Ferrar instituted a way of life at Little Gidding that was able to actualize the eruption of the eternal into time. And the only reason for pilgrimage to Little Gidding is to try to participate in some way in this practice of worship:

You are not here to verify,
Instruct yourself, or inform curiosity
Or carry report. You are here to kneel
Where prayer has been valid. And prayer is more
Than an order of words, the conscious occupation
Of the praying mind, or the sound of the voice praying.
And what the dead had no speech for, when living,
They can tell you, being dead: the communication
Of the dead is tongued with fire beyond the language of the living.
Here, the intersection of the timeless moment
Is England and nowhere. Never and always.

Here, Eliot is suggesting that this small and insignificant chapel is one place where the Holy Spirit descended. The language echoes Acts of the Apostles, “And when the day of Pentecost was fully come, they were all with one accord in one place. And suddenly there came a sound from heaven as of a rushing mighty wind, and it filled all the house where they were sitting. And there appeared unto them cloven tongues like as of fire, and it sat upon each of them. And they were all filled with the Holy Ghost, and began to speak with other tongues, as the Spirit gave them utterance.” In Eliot’s poem the dead speak with Pentecostal fire and actualize the timeless moment. The holy fire is the symbol of the eternal and is opposed to the fire of hell which is the destructive fire of temporality, the distracted, egoic consciousness that cannot begin to intuit the notion that there might be something more to life than material manifestation. This destructive fire devours time because it is the manifestation of a mind that can only perceive a linear progression moving towards death, each second consuming reality in an endless cremation. The fire of the Holy Spirit, on the other hand, is the voice of the dead, the triumph over mundane time and the redemption of all time in the timeless moment.

And the possibility of this intrusion of the eternal into time is predicated on the Incarnation. So, for Eliot, escape from the temporal prison is only possible because the eternal (God) manifested in history and created the possibility for actualizing this “impossible union” between distinct “spheres of existence.” Nicholas Ferrar’s solution can only be achieved through the disciplined pursuit of holiness, and even then it must take the divine Incarnation as its precondition.

At the conclusion of his chapter on Nicholas Ferrar, Wilson is critical of Ferrar’s solution: “We may feel that there is much to find fault with in the Little Gidding way of life. The objection to it is the same as the objection to Mr. Eliot’s embracing of Anglicanism: that the Outsider must not surrender his reason to some ‘historical’ fact. For ultimately, history does not matter.”[2] This objection is one with which I both agree and disagree. To insist that the possibility of redemption from time is dependent upon the Incarnation of Christ seems to me to belong to the sphere of the noble lie. In other words, whilst I have no problem with the Incarnation being an article of faith for Christian believers it cannot be an absolute and universal requirement for the possibility of transcending mundane time.

However, in stating that, “history does not matter,” Wilson overstates his case. He evidently does so because he believes so strongly that the human individual has the potential to overcome his limitations regardless of the phase of the civilizational cycle he happens to be living in. But his error is to focus too closely on the individual at the expense of the culture as a whole. This is entirely typical of Wilson’s existentialism and his interest in the potential powers of human consciousness. He is interested in what the intellectual and artistic elite are capable of achieving at the highest level and his hope seems to be for a future state of global transformation of individuals into Nietzschean overmen. As he puts it elsewhere in Religion and the Rebel the problem is, “how to make our whole civilization think like the Outsider.”[3] But this is not the problem. Trying to make all members of society think like outsiders is an inorganic solution to an organic problem. It is also teleologically similar to Christian Messianism and Marxist utopianism and, in the hope for a future state of super-empowered men, Wilson has forgotten one of Spengler’s crucial lessons: we are tied to our own particular culture or civilization.

So, history does matter in a crucial sense. As the example of Little Gidding shows, particular acts of worship in a particular place can achieve intimations of immortality. But this sense of the eternal is not a sort of free floating universalist spirit. It emerges through the sanctification of place through particular acts of worship. History is important in this sense because the discipline of religious worship creates its own special accumulation of sanctity. It is what makes certain places holy. And one thing that all religious people agree on is that certain places are holy places. But the importance of history in this sense is very different from the insistence that Christ existed historically as an intersection of different dimensions.

There is, in fact, a certain paradox for many of us here. Those who do not accept the Incarnation of Christ as a point of historical singularity have to face the fact that it was a deep article of faith for most (almost all) of our ancestors for many centuries. If we then wish to venerate the past we have to admit that a great deal of it was predicated on this belief in the Incarnation. If we choose to simply overlook this fact we are slighting the sincere beliefs of the dead whom we profess to respect, and implementing a degree of discontinuity with the past. It is not a trivial problem.

Regardless, it is useful to bear in mind the example of Little Gidding when thinking about spiritual practice. Few of us would wish to go to the extremes that Nicholas Ferrar went to and some of us in any case would not want to emulate his Christianity. But for most of us we can still, with Eliot, meditate on those intimations of the eternal that sometimes fall upon us, those,

hints and guesses,
Hints followed by guesses; and the rest
Is prayer, observance, discipline, thought and action.

Notes

1. Colin Wilson, Religion and the Rebel (Salem: Salem House, 1984), 175.

2. Ibid., 177.

3. Ibid., 256.

 

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Heidelbergs Heldentenor

Heidelbergs Heldentenor

von Daniel Bigalke

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Der Literaturhistoriker und Dichter Friedrich Gundolf war ein Charismatiker im deutschen Geistesleben bis 1933. Sein Wirken und seine Aura blieb nicht nur Studenten in Erinnerung.

Dieser auffallende Mensch hatte einen genialen Kopf und eine gewölbte Denkerstirn – gleich derjenigen des Philosophen Immanuel Kants. Dies und seine leuchtenden Augen müssen wohl, zumindest äußerlich, der Vorstellung entsprochen haben, die sich viele Studenten von ihm gemacht haben.

Heldentenor der Heidelberger Universität

Vielleicht waren es aber auch seine gleichsam als übermenschlich empfundene Persönlichkeit, seine Angewohnheit, mit Siegesschritten an den Katheder zu treten, das längere Haar zurückwerfend, um in den aufgeschlagenen Skripten zu lesen, was viele Studenten zu dem glühenden Entschluss kommen ließ: „Ich will nach Heidelberg. Ich muss in Heidelberg studieren, wo Gundolf seinen Lehrstuhl innehat.” So zumindest äußerte sich Melitta Grünbaum gegenüber ihren Eltern. Sie war eine Wiener Studentin, die die Heidelberger Verhältnisse an der Universität 1924 bis 1927 eindrucksvoll in ihren 2012 erschienen Memoiren Begegnungen mit Gundolf beschrieb.

Grünbaum mochte vor allem die in großartige Gesten verkleidete Schüchternheit Gundolfs. Sie ist auch jene „Melitta“, die der Dichter Rainer Maria Rilke in seiner Lyrik besingt. Unaufhörlich wurden ihre und die Gedanken vieler Studenten geprägt. Sie wollten an Gundolfs sprachlicher Fülle teilhaben und an seinen Vorlesungen, welche immer bis auf den letzten Platz besetzt waren. Wer war dieser Gundolf, der sich selbst als „Heldentenor der Heidelberger Universität“ bezeichnete? Sogar im Familien– und Freundeskreis wurde er selten bei seinem Vornamen, sondern zumeist mit dem zum Vornamen transformierten Nachnamen „Gundolf” gerufen?

Stefan George als Mentor

Friedrich Gundolf, gebürtig Friedrich Leopold Gundelfinger, kam am 20. Juni 1880 in Darmstadt zur Welt. Heute gilt er als Literaturwissenschaftler. Er bedeutete der deutschen Hochschullandschaft seiner Zeit jedoch viel mehr – und auch seinen damaligen Lesern. Als Autor und Dichter prägte er in den 1920er und 1930 Jahren das Bild der Deutschen u.a. von Cäsar, Shakespeare, Goethe, Kleist und George. Bereits 1899 lernte der damalige Erstsemester Gundolf den rund dreißigjährigen Dichter Stefan George kennen. Er blieb zwanzig Jahre lang sein engster Vertrauter. Glaubt man der Biographie von Thomas Karlauf Stefan George. Die Entdeckung des Charisma von 2007, so war es George, der Gundelfinger 1899 bereits bei der ersten Zusammenkunft Gundolf nannte.

Gemeinsam mit George und dem ebenfalls später im gleichnamigen Kreis vertretenen Schriftsteller Karl Wolfskehl hatte Gundolf das Ludwig-​Georgs-​Gymnasium in Darmstadt besucht. Gundolf wurde schnell Teil des wachsenden Kreises von jüngeren Gleichgesinnten, die sich um George sammelten, um seine Ideale zu teilen. „Dichten heißt herrschen“, blieb das Credo Georges, der mit Gundolf eine – wie auch immer geartete – intimere Beziehung gepflegt haben soll. Diese Beziehung stellte zugleich eine Arbeits– und Wirkgemeinschaft dar.

Cäsar, Shakespeare und Hölderlin aus deutscher Sicht

Gundolf studierte in Heidelberg, München und Berlin deutsche Literatur– und Kunstgeschichte. Die bedeutendste Wirkstätte blieb Heidelberg. Meist um die Mittagsstunde tauchte er als bekannte Gestalt der Stadt in den Hauptstraßen auf, die Menge der Passanten überragend, weithin sichtbar: Wehendes Haar, offener Mantel, die obligatorische Büchertasche unter dem Arm. Dies ist das Bild eines Menschen, dessen obligatorisches Antwortlächeln auf das fortdauernde Gegrüßt-​Werden stets im Gesicht bereitlag. 1903 promovierte er mit einer Dissertation über Cäsar in der deutschen Literatur. 1911 folgte die Habilitation in Heidelberg mit der ebenso viel beachteten Schrift Shakespeare und der deutsche Geist. Seine Antrittsvorlesung über „Hölderlins Archipelagus“ hielt er im gleichen Jahr.

Von 1916 bis 1918 absolviert er den Heeresdienst im Ersten Weltkrieg, zuerst an der Westfront, dann in der Pressestelle des Generalstabs in Berlin. Doch die Pressearbeit war keine Perspektive für ihn – ebenso wenig das Denken und Schreiben im Dienste staatlicher Institutionen. „Institutionen sind immer gleich gescheit und gleich falsch. (…) Sie gewinnen ihre Stärke oder Schwäche nur aus den menschlichen Trägern und Erfüllern. Richtige Verfassungen, richtige Kunstformen, richtige Glaubensartikel an sich gibt es nicht, sondern Menschen, deren einmalige Echtheit, Schönheit, Güte oder Wucht sie erneuert und bewährt”, begründete er seine Entscheidung.

Literatur: Geschichte von Ideen und Taten

Damit gibt Gundolf preis, wofür er brennt. Er sieht in den Menschen, in ihren Werken und Taten, etwa von Staatsmännern, Dichtern und Schriftstellern, die Quellen des geistigen Lebens. So ist er uns heute bekannt als Führer jener literaturwissenschaftlichen Schule, die sich auf die Werke und Ausstrahlung von Schriftstellern richtete. Ab 1910 schrieb Gundolf in Heidelberg an seiner 500seitigen Habilitatio. Zwar verfolgte er das Ziel, mit seiner Universitätslaufbahn die Botschaft Georges zu verbreiten. Dieses Buch und Gundolfs weitere Werke trugen jedoch längst einen eigenen Charakter. Sie betonen die Idee, die hinter den von Gundolf portraitierten Dichtern und Denkern steht, nicht die Person.

So kann Gundolfs Werk über Shakespeare auch als Reaktion auf einen Machtkampf im George-​Kreis gelesen werden und als Reaktion auf den entstehenden Personenkult um Stefan George. Der Name des Meisters George ließ Gundolf selbst in späteren Jahren immer noch nervös und nachdenklich werden. Daran zumindest erinnern sich viele seiner Studenten. Gundolf würdigte in seinen Schriften trotzdem die Idee an sich, nicht die Person. Es waren nicht die Menschen selbst, um die es ihm ging, sondern ihre Leistungen und die dahinter stehenden Vorstellungen. In der Geschichte stellt sich für Gundolf erst durch Werke und Taten großer Menschen ein Sinn dar. Der Geist wandelt historisch und manifestiert sich im Denken und Handeln von Personen, schrieb schon der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Man könnte sagen, dass Gundolf der Philosophie Hegels näher stand, als etwa der Willensmetaphysik des Philosophen Arthur Schopenhauer, der die Welt als zum Dasein drängenden Wille verstand.

Zerwürfnis mit George

Es war also nicht Cäsar selbst, sondern seine Genialität, nicht Shakespeare allein, sondern seine Humanität, nicht Goethe als Person, sondern seine dichterische Reife, die Gundolf schätzte. Dies musste Anfang der 1920er Jahre zum Bruch mit George führen – ebenso wie die Tatsache, dass Gundolf sich dazu entschloss, die Nationalökonomin Elisabeth („Elli“) Salomon zu heiraten. George duldete keine Eheschließungen seiner Anhänger. In der George-​Biographie von Thomas Karlauf wird Gundolf als treuherziger und auf Ausgleich bedachter Mensch geschildert, der Konfliktsituationen mied. Um seine Beziehung zu George zu retten, veröffentlichte Gundolf 1920 die Lobeshymne George in Buchform.

Doch dies half nicht mehr, was Gundolf sehr verletzt haben mag. Als sie sich Ende 1925 zufällig in der Altstadt in Heidelberg begegneten, erwiderte George nicht seinen Gruß und ging achtlos an ihm vorüber. Ein Jahr später erkrankte Gundolf an Krebs, wurde 1927 operiert und starb 1931 im Alter von 51 Jahren. Er hinterließ eine uneheliche Tochter, Cordelia Gundolf-​Manor, die seit 1960 als Lektorin in Melbourne (Australien) arbeitete. Gundolfs Werk wurde in Deutschland 1933 aufgrund seiner jüdischen Herkunft verboten. Die Bücher des wohl bekanntesten Germanisten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts sind heute vorrangig antiquarisch auffindbar.

Anm. der Red.: In der zweiten Hälfte seines Porträts interpretiert Daniel Bigalke unter anderem Gundolfs Schrift Dichter und Helden, seine Sicht auf Martin Luther als Vorbild sowie Gundolfs berühmte Goethe-​Biografie.

Bild: Porträt des Dichters Friedrich Gundolf, Fotografie von Jacob Hilsdorf, vor 1916

Ur-Fascism

Ur-Fascism

By Organon tou Ontos 

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The following amplifies the concept of ur-fascism advanced by Umberto Eco ^[2].

Ur-fascism is both unity and multiplicity, like life itself: Unity in its embodiment of a single phenomenon and multiplicity because of the diversity and disparity within that phenomenon. “Ur” means primal or primordial: For example, in the form of Heidegger’s “ur-grund” (“primal ground”) or ur-volk (“primeval people”) as well as Goethe’s “ur-phenomenon” (“archetypal pattern”). “Fascism” comes from the Latin, fasces, meaning “bundle”: politically, a people unified. Ur-fascism is the primordial wellspring of all fascist aspirations and movements. This has many roots: Nation, race, ethnicity, heritage, lineage, culture, tradition, language, history, ideals, aims, and values. When a group has emerged, organically and historically, with its own identity, fate, and interests, a people has come into existence.[1]

A people that is integrated genealogically, linguistically, and institutionally at the highest level forms a nation. At higher levels, peoples may be fused together under empires. At lower levels, a people could comprise a family, community, or local state.

Ur-fascism is the primordial foundation of all fascist movements and governments, historically or potentially, that unify peoples at distinct levels. Another term for “people” is the modern English “folk” and the German “Volk.” The former comes from the Old English “folc,” meaning “common people.” “Folk” was diffused through the introduction of the compound “folklore” by antiquarian and demographer, William Thoms. Peoples are distinct and diverse entities, reflected in the history of fascism. Ur-fascism is the primordial origination in archetypal organic patterns, residing in all living things, of a fascistic impulse toward a primeval will to life that has exhibited itself historically in many political, social, and institutional morphologies, ultimately as the differentiation and coagulation of diverse tendencies, traits, and movements.

Ur-fascism metaphysically privileges the people. It accentuates the disparity of interests between peoples, while Marxism emphasizes the disparity of interests between classes. A people is prior to its classes, metaphysically, and its interests take precedence over its classes, ethically.

The founder and leader of the Iron Guard of Romania, Corneliu Codreanu, held that “A people becomes aware of its existence when it becomes aware of its entirety, not only of its component parts and their individual interests.”[2] Ur-fascism grounds the interests of a people or community above that of the individuals and classes that belong to it. As such, it transcends revolutionary socialism and reactionary conservatism. The interests of the community in its entirety take precedence over the interests of individuals and classes that belong to it. Nonetheless, ur-fascism is both revolutionary and conservative: revolutionary in its readiness to overturn structures that are toxic to the life of a people, and once conservative in its insistence on retaining and preserving what is vital to a given people.

On the basis of a view of society as a social organism that is organized, directed, and governed by a vital social organ in the form of the state, Giovanni Gentile maintained that the state “interprets, develops, and potentiates the whole life of people.”[3]

Ur-fascism does not eventuate in the elimination of social classes, hierarchy, or inequality, but rather folds these in to the service of a people as a whole. In a developing plant or animal, cells undergo differentiation and become structurally and functionally suited to certain roles. The Marxist aspiration to end inequality and ultimately dissolve hierarchy is as futile as a revolt among the cells of an organism that is organically suited and required for the weal of the organism as a whole. Equality among an organism’s cells would mean death for the organism. This does not mean that injustice should not be addressed, and inequality and hierarchy are not ends in and of themselves. Neither the aristocratic nor proletarian socialist solution is desirable. Inequality and hierarchy exist to elevate the community as a whole, not any one part of it.

Ur-fascism forms the primeval basis of the fascistic political response and will to life of a people as a whole, rather than any segment within it. If authentic in its embryonic and developmental forms, it will grow to maturity and enable a whole people to persist over time.

A genuine fascist movement or government first exists (a) in embryo, as a nascent political organism or coalescent forces in a government and (b) reaches mature development, around it a variety of explicit aims and goals are embellished and solidified as policies.

In embryonic form, fascist movements and governments originate as phenomena that arise from within a community. According to Umberto Eco, this embryonic form may arise as one, two, or several of the phenomena below, at once or else separately, in orderly or disorderly succession. Ur-fascism is the organic origination of a fascistic movement or government. Just as complex organisms arise from but one, two, or but a few cells, so too does an authentic fascist movement or government. Only one or handful of the phenomena below is necessary, as “it is enough the one of them be present to allow fascism to coagulate around it.” At the national or local level, as nascent movements or existing governments, fascism may initially take the form of, grow from within, or else be signaled and distinguished by:

1. Syncretic revival of tradition: reawakening to identity through an integration of disparate traditions, symbols, icons, and ideals among and across past cultures.
2. Rejection of modernism: reaffirmation of primordial ideals and political values and a disavowal of the universalism and egalitarianism central to the Enlightenment.
3. The necessity of action: realization of the centrality of action as an inherent aspect of a vibrant community, as well as its necessity as a response to decline.
4. The necessity of unity: realization of the primacy of primeval truths and basic values, as against perpetual dissent, endless discussion, and disagreement.
5. Rejection of difference: affirmation of national, racial, ethnic, cultural, linguistic, or religious identity, and as such, opposition to their erosion and decline.
6. Appeal to class interests: repudiation of class conflict and dissention in the community, and an affirmation of the legitimate interests of distinct classes and interests.
7. Reality of internal and external threats: drawing attention to internal and external sources of decline and threats to identity, whether ethnic, social, cultural or global in origin.
8. Inconstancy in the enemy: the mobilizing and galvanizing reality of distinct threats, often from enemies that fluctuate quickly in strength, tenor, scale, and magnitude.
9. Reality of life as struggle: resuscitation and renewal of the community by overcoming decline, while grasping that life is struggle and requires permanent vigilance.
10. Populist elitism: elevating the individual as part of his distinct community, promoting its higher over its lower elements, and basing government on the leadership principle.
11. A regard for death: realization that death is inevitable, the inculcation of heroic aspiration in everyone, and the mobilizing reality of distant or impending community death.
12. Reaffirmation of traditional life: the preservation of traditional families and family roles.
13. The primacy of community: recognition of the primacy of community over the individual, the nation over its classes, and the inability of democracy to preserve it.
14. The mobilization of language: mobilization of the community is only fully possible through novel uses of language, terms, and phrases, in tandem with symbols and imagery.

The emergence of embryonic fascist movements or nascent fascist governments entails that one, two, or more of the above phenomena have clustered together to form a nucleus, which grows and develops. Ultimately, various policies, plans, and position coagulate around the nucleus. Historically, there were many such policies, plans, and positions. In many cases, they were extensions of the unique vision of the movement or government and the people or nation in question. Whether or not such policies were successful is a different matter, but metaphysically, a fascist movement or government has come to maturity when it has progressed from an embryonic stage in which a nucleus is formed to one in which that nucleus has several different policies clustered around it. These will vary among regimes, but they often include:

1. Agrarianism and the preservation of rural life, ethnic identity that is rooted in the unique soil and geographic context of the nation — as in the NSDAP policy of blood and soil.
2. Anti-capitalist and anti-consumerist policy that rejects economic materialism.
3. Anti-communist policy opposing class conflict and rejecting economic reductionism.
4. An anti-liberal domestic policy that rejects individualism as the basis of social life.
5. An explicit foreign policy aspiring to autarky and freedom from world finance, and a local policy supporting individual and community self-sufficiency and local adaptedness.
6. Policy reflecting support of class collaboration, reconciliation, and legitimate class interests, from basic worker’s rights but also the protection of private property.
7. Economic policy grounded in corporatism, syndicalism, mixed economics, and Third Position economics, as was advanced in Italy, Germany, and Falangist Spain.
8. Policy reflecting strong support of the young and youth movements, promoting youth that uphold national values and interests, and strengthening the health of the community.
9. Environmentalist policy and advocacy of animal welfare, often in conjunction with policy supporting sustainable agriculture, renewable energy, and sound population control.
10. Policy advancing irredentist and ethnic nationalist aims, the extension of “living space” (Lebensraum) in German policy or “vital space” (spazio vitale) in Italian policy.
11. Familial policy advancing protections for the interests of traditional families, but also promoting the legitimate gender interests for men and women in familial contexts.
12. Ethnic and racial policies of fecundism or eugenics, aiming for healthy populations.
13. Policy that integrates the interests of the collective with elitist aspirations, synchronizing mass mobilization with the leadership principle, harmonizing individual and society.
14. The aestheticizing of social, national, and community life, incorporating social symbols, utilizing rallies, drawing on social ritual and ceremony, and revitalizing traditions.

Eco only discusses the embryonic phase, since his analysis is concerned to explain how fascist movements and nascent fascist governments may emerge. In that sense, his analysis forms a kind of preventative diagnosis, as he aims to show how fascism can be identified before it is allowed to develop into a concrete fascist government.

I have developed his view into a two tiered system, with the embryonic phase representing Eco’s own analysis, and forming the basis for the initial, prenatal phase of fascist development, originating in one, two, or more of the traits I list, each of which is reworded from Eco’s traits; and the developmentally mature stage of fascism, whereby different policies cluster or coagulate around the nucleus that formed in the embryonic stage. Fascism can arise in many ways, and develop many policies.

It is not the case that fascism is a strictly national phenomenon. Instead, it is a way of life that is rooted in organic, synergistic impulse. It can emerge at low societal levels, including the local community (“local fascism”), or else at much higher levels, including the nation.

Moreover, as a response to problems in nations and the decline of communities, fascism has exhibited great historical diversity. Franco’s Spain eschewed expansion, but the pursuit of fresh living space was an important factor in German fascist policy. Italian fascism, however, stressed the pursuit of vital space, which was principally cultural and spiritual, while Mosley’s British Union advocated isolationism and protectionism. And while racial policy was central to German and Norwegian fascism, it was not a central component of Italian Fascism until after 1938, and was never a formulaic component of Portuguese or Spanish fascism. Following World War II, Perón’s Argentina allowed different parties. Catholic conservatism was a significant factor in Spain, while Quisling’s National Gathering looked back to its pagan roots.

Ur-fascism is a family of living worldviews, including past, concrete fascist movements and all possible future movements, and rooting the possibility of fascism in a plurality of different grounds. All movements spring from local conditions and native aspirations.

Understanding ur-fascism as a unique instance of family resemblance also allows us a resource by which to articulate aspects of the decline of European nations and Western Civilization in general. Ur-fascism views different forms of fascism as springing from a common pool of possible sources, and the traits which associate to form the nuclei of fascist movements and regimes have causal relationships with each other. The deconstruction of the West proceeds largely by attacking several of the traits that comprise the core of different fascist worldviews. For example, “antifa,” Leftists, and anti-nationalist advocates attack the traditional family, which is related to if not causally congruent with others traits in the first list. In other words, attacking any of the traits in the list of embryonic traits will likely impinge on several other traits.

Seventy years of consistent deconstruction of the West has largely been predicated on attacks on these features. It follows that any authentic efforts to salvage the nations of the West will require rehabilitating the aims, values, and aspirations of authentic fascism.

In this fashion, my construal of ur-fascism forms a form of prescriptive diagnosis, in contrast to Eco’s preventative diagnosis. If the traits of embryonic fascism bear causal relations of this sort, then nationalists aspiring to save their communities should upheld most of them.

Ur-fascism is a unified family of distinct fascist worldviews, forming a primordial wellspring out of which different fascist movements, historically, have emerged. Its embryonic traits personify primeval biological tendencies that have deep roots in evolutionary history. As an authentic prescription of political mobility, it hearkens back to organic permutations in the history of life that have been exhibited by organismal forms, populations, and lineages. Novel biological forms emerge in the history of life, and exhibit themselves in distinct groups and lineages, arising from underlying mechanisms that work to ensure the persistence of these groups and lineages. The primacy of community over individual is an expression of an integrative tendency in the history of life that is responsible for the diversity of life, and grounds the diversity of fascism.

It is through this conception that we can grasp Eco’s claim that ur-fascism is “primitive”: fascism is a human political system that is deeply rooted in primeval, pervasive biological impulses and patterns that lead to the emergence of distinct communities.

Understood in this way, Eco’s characterization of ur-fascism as “eternal fascism” is transparent: while fascism always manifests in certain places and times, it can always come back again in unexpected guises and different forms; it can never truly, entirely be eradicated.

Notes

1. Wiktionary defines “ur” as proto-, primitive, original. There have been several other explicit uses; Goethe employs “ur-sprung” (“origin”) in his Ueber den Ursprung der Sprache.

2. Stephen Fischer-Galati, Man, State, and Society in East European History (Pall Mall, 1971), quoted on p. 329.

3. Giovanni Gentile and Benito Mussolini, The ^[3] Doctrine ^[3] of ^[3] Fascism ^[3].

See also the author’s blog: http://ur-fascism.blogspot.com ^[4]

 

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/10/Umberto-Eco.-007.jpg

[2] advanced by Umberto Eco: http://www.themodernword.com/eco/eco_blackshirt.html

[3] The: http://www.worldfuturefund.org/wffmaster/reading/germany/mussolini.htm

[4] http://ur-fascism.blogspot.com: http://ur-fascism.blogspot.com

 

«Il mio amico Pound ha ragione»

«Il mio amico Pound ha ragione»

di Adriano Scianca 

Ex: http://augustomovimento.blogspot.com

 

«“Ma qvesto”,

disse il Duce, “è divertente”

afferrando il punto prima degli esteti».

 

L’incipit del canto 41 in cui Ezra Pound rievoca il suo incontro con Benito Mussolini (the Boss, nella versione originale) avvenuto esattamente 80 anni fa costituisce da sempre un vero rompicapo per gli storici e i letterati. Se la “v” in “qvesto” sembra alludere in parte alla romanità e in parte al marcato accento romagnolo di Mussolini (un particolare, quest’ultimo, che viene sottolineato proprio per segnare ulteriormente la natura popolare e popolana del capo del fascismo e la conseguente distanza tra lui e “gli esteti”), il giudizio si riferisce, come noto, alla lettura, da parte del Duce, dei primi 30 Cantos. Ma facciamo un passo indietro.

 

Informazioni di prima mano su Mussolini, al di là di ciò che il poeta leggeva nei giornali e vedeva per le strade, Pound le aveva avute da Olga Rudge, che già nel 1923 aveva suonato il violino per il leader fascista, riportandone un’opinione lusinghiera: il Capo di Stato appariva alla musicista americana come un uomo politico illuminato, amante dell’arte, che sapeva a sua volta suonare il violino e sembrava molto competente della materia per essere un profano. Tali racconti dovevano aver fatto grande presa su Pound, che da sempre auspicava una politica più attenta al mondo dell’arte e della cultura. Nei primi anni Trenta il poeta, come detto in precedenza, cominciò a muoversi per cercare di incontrare Mussolini. Anni dopo cercherà di fare altrettanto con Roosvelt, senza riuscirci. Con Mussolini dovette insistere un bel po’, ma alla fine lo incontrò (ulteriore conferma, ai suoi occhi, della superiorità dell’Italia fascista sull’America democratica), precisamente il 30 gennaio 1933, alle 17.30.

 

Il poeta portò a Mussolini una copia dei canti 1-30. Il Duce li sfogliò, lesse per un po’, poi esclamò: «È divertente». Il commento appare a prima vista naif, superficiale, quasi irridente. Tale, almeno, è sembrato negli anni ai soloni della cultura. Non così all’autore dei Cantos, che proprio a questo episodio dedicherà l’incipit del canto 41 che abbiamo già visto precedentemente. Come spiegare l’entusiasmo di Pound? I più propendono per l’accecamento puro e semplice del poeta di fronte al suo eroe, ma forse che le cose stanno diversamente. Secondo Tim Redman, infatti, Mussolini era rimasto colpito da un passaggio in cui un personaggio dei Cantos parla in dialetto e aveva chiesto di cosa si trattasse. Dopo la spiegazione, il Duce si mise a ridere e disse che la cosa era divertente. Pound rimase folgorato e il perché ce lo ha spiegato di recente la figlia Mary: «Solo pochi giorni prima Joyce si era lamentato con mio padre perché nessuno gli aveva detto che l’Ulysses era divertente. Bisogna conoscere i retroscena». Antonio Pantano, invece, ha ricondotto il divertimento di Mussolini alla comprensione del metodo poundiano per eliminare le imposte, tassando direttamente il denaro con il ben noto meccanismo della moneta prescrittibile. Eliminare le tasse: quale governante non riterrebbe questo “divertente”?

 

Nello stesso incontro, comunque, pare che Mussolini e Pound abbiano discusso di cultura cinese e del concetto confuciano del “mettere ordine nelle parole” per mettere ordine nelle idee. Al che Mussolini, evidentemente molto ben ispirato, quel giorno, chiese al poeta perché mai volesse mettere ordine nelle sue idee, confermando a Pound l’impressione di stare parlando con un uomo geniale. Idea che molti commentatori hanno giudicato ingenua, anche se uno studioso non certo fascisteggiante come Hugh Kenner ha potuto scrivere: «Nel 1933 sembrava possibile credere che Benito Mussolini comprendesse queste nozioni. Forse, in un certo senso, era così». Anche il fatto che Pound lo chiamasse “the Boss” (ma altre volte utilizzava nomignoli come “Mus” o “Ben” oppure, curiosamente, lo appellava “il toro”) non va trascurata: Pound, evidentemente, riconosceva nel capo del fascismo anche il proprio capo.

 

La convocazione dell’udienza venne appesa nello studio di Pound, mentre sulla carta da lettere finì la frase mussoliniana «la libertà è un dovere», liberty, a duty. Nel 1945, nei primi interrogatori con il comando militare americano, ricostruirà ancora una volta l’incontro con Mussolini, sbagliando la data ma aggiungendo ulteriori particolari: «Intorno al 1929, ho avuto un’udienza con Benito Mussolini che era a conoscenza del mio libro “Guido Cavalcanti” che gli avevo presentato l’anno prima. Lui pensava di discutere di quello, ma io invece gli ho sottoposto una serie di domande di argomento economico molto incalzanti». Altre richieste di colloquio finirono invece nel vuoto, spesso bloccate sul nascere dalla segreteria del Duce, decisamente poco a suo agio di fronte alla prosa creativa dei testi che il poeta continuava a inviare a Mussolini. Eppure il nome di Pound ricorre più di una volta in un testo centrale per la comprensione del pensiero del capo del fascismo: i Taccuini mussoliniani di Yvon De Begnac. Come noto si tratta della mole sterminata di appunti che il giovane giornalista conservò in occasione dei suoi colloqui con Mussolini avvenuti fra il 1934 e il 1943. Da questi taccuini avrebbe dovuto infine nascere una biografia del Duce che non vide mai la luce per le contingenze storiche, mentre gli appunti vennero in seguito pubblicati così come erano, con lunghi monologhi privi di domande sugli argomenti più disparati. E in tutto questo, come detto, compare più volte il nome di Pound. La citazione più importante recita, fra l’altro:

 

«Il mio amico Ezra Pound ha ragione. La rivoluzione è guerra all’usura. È guerra all’usura pubblica e all’usura privata. Demolisce le tattiche delle battaglie di borsa. Distrugge i parassitismi di base, sui quali i moderati costruiscono le loro fortezze. Insegna a consumare al modo giusto, secondo logica di tempo, quel che è possibile produrre. Reagisce alle altalene del tasso di sconto, che fanno la sventura di chi chiede per investire nell’industria, e aumenta il mondo del risparmio, riducendone il coraggio, contraendone la volontà di ascesa, incrementandone la sfiducia nell’oggi, che è più letale ancora della sfiducia nel domani. Allorché il mio amico Ezra Pound mi donò le sue “considerazioni” sull’usura, mi disse che il potere non è del danaro, o del danaro soltanto, ma dell’usura soltanto, del danaro che produce danaro, che produce soltanto danaro, che non salva nessuno di noi, che lancia noi deboli nel gorgo dalla cui corrente altro danaro verrà espresso, come supremo male del mondo. Aggiunse in quel suo italiano, gaelico e slanghistico, infarcito di arcaismi tratti da Dante e dai cronachisti del trecento, che il potere del danaro e tutti gli uomini di questo potere regnano su un mondo del quale hanno monetizzato il cervello e trasformato la coscienza in lenzuoli di banconote. Il danaro che produce danaro. La formula del mio amico Ezra Pound riassume la spaventosa condizione del nostro tempo. Il danaro non si consuma. Regge al contatto dell’umanità. Nulla cede delle proprie qualità deteriori. Contamina peggiorandoci in ragione della continua salita del suo corso tra i banchi e le grida della borsa nelle cui caverne l’umano viene, inesorabilmente, macinato. Il mio amico Pound ha le qualità del predicatore cui è nota la tempesta dell’anno mille, dell’anno “n volte mille” sempre alle porte della nostra casa di dannati all’autodistruzione. La lava del denaro, infuocata e onnivora, scende dalla montagna che il cielo ha lanciato contro di noi, mi ha detto il mio amico Pound; e nessuno, tra noi, si salverà. Il mio amico Pound ha continuato con voi, come mi avete detto, nella casa romana dello scrittore di cose navali Ubaldo degli Uberti, l’analisi di come il danaro produce soltanto danaro, e non beni che sollevino il nostro spirito dalla palude nella quale il suo potere ci ha immerso. Non è ossessione la sua. Nessun uomo saggio, se ancora ne esistono, ha elementi per dichiarare esito di pericolosa paranoia il suo vedere, tra i blocchi di palazzi di Wall Street e tra le stanze dei banchieri della City, le pareti indistruttibili dell’inferno di oggi. I Kahn, i Morgan, i Morgenthau, i Toeplitz di tutte le terre egli vede alla testa dell’armata dell’oro. Pound piange i morti che quell’esercito fece. E vorrebbe sottrarre a ogni pericolo tutti noi esposti alla furia del potere dell’oro. Con il vostro amico Pound ho parlato di quello che Peguy ha scritto contro il potere dell’oro. Conosce quasi a memoria quelle pagine. Ne recita brani interi, senza dimenticarne alcuna parola. Il suo francese risale agli anni parigini in cui la gente di New York, di Boston, emigrata a Parigi, pensava ancora che l’occidente fosse fra noi. Illusa, quella gente, che scegliendo Parigi, il potere dell’oro sarebbe andato per stracci, almeno per questi migranti della letteratura. È, quel francese di Pound, come un prodotto del passato, come una denuncia del troppo che stiamo dimenticando, tutti noi che corriamo il rischio, o che già lo abbiamo corso, di finire maciullati dal potere dell’oro».

 

Yeats tra fascismo e aristocrazia

Yeats tra fascismo e aristocrazia

Lambert O'Manwel

Ex: http://nemicidelsistema.blogspot.com

« Che importa se le più grandi cose che gli uomini pensano di consacrare o esaltare, accolgono la nostra grandezza solo se unita alla nostra amarezza?». Così parlò William Butler Yeats nei suoi versi dedicati alle Case degli avi, nelle meditazioni in tempo di guerra civile. Alla sua amarezza composta, anzi alla sua «virile malinconia» dedicò un saggio giovanile Tomasi di Lampedusa, che anche nel suo Gattopardo subì il fascino di Yeats, quel gran cantore del Mitico Passato.

Sessant’anni fa, il ventotto gennaio del 1939, alla vigilia della seconda guerra mondiale, il poeta irlandese si spegneva all’età di 73 anni. Era nato in un decoroso sobborgo di Dublino da una rispettabile famiglia protestante anglo-irlandese, con le estati dell’infanzia trascorse all’ombra di croci celtiche e rovine di torri nel piccolo porto di Siligo, nella costa occidentale irlandese. Suo padre alternava le sue preoccupazioni «terrene» (era un agrario benestante) con i suoi sogni celesti di pittura. E il giovane Yeats, che a vent’anni aveva già acquisito una buona notorietà per le prime composizioni poetiche pubblicate sulla Dublin University Review, aveva ben presto rigettato lo spirito vittoriano del suo tempo per sposare la tradizione dell’antica Irlanda gaelica, cattolica e romantica.

Yeats può dirsi un tradizionalista lirico, un romantico che amava il mondo antico, un cultore della bellezza cresciuto sulle orme del neoplatonismo e della magia. Da giovane si dedicò in particolare all’occultismo. Fondò la Società Ermetica di Dublino, poi aderì alla società teosofica di Madame Blavatsky e infine fu ammesso all’Ordine del Golden Dawn. Due donne ebbero grande influenza su di lui: Maud Gonne e Lady Augusta Gregory. Ma dello Yeats poeta si conoscono già molte cose; decisamente meno si sa dell’impegno civile e culturale di Yeats in chiave nazionalista, protofascista e rivoluzionario-conservatrice. Un capitolo in ombra, che destò grande imbarazzo, anche perché Yeats era stato insignito del Premio Nobel per la letteratura. Era dunque sconveniente richiamare questa sua passione politica non-conformista.

Yeats sognava un’Irlanda affrancata dalla tutela britannica ed era diventato esponente del movimento radicale feniano della Irish Republican Brotherhood; sono gli anni della sua collaborazione a giornali cattolico-nazionalisti come The Irish Monthly e The Irish Fireside. Nel 1898, Yeats fu nominato presidente dell’associazione nata per celebrare il centesimo anniversario dell’insurrezione di Wolfe Tone. Successivamente Yeats noterà con preoccupazione l’ombra sempre più lunga del radicalismo religioso che si univa ad un nascente spirito cristiano-borghese. A quest’universo, Yeats opporrà una visione eroica, pagana e mitologica dell’Irlanda, un «delirio di valorosi».

La delusione per gli sviluppi del nazionalismo in Irlanda lo porterà a viaggiare, soprattutto in Italia. Fu un amore a prima vista per la civiltà rinascimentale, per Ferrara ed Urbino (due città che fecero innamorare anche Ezra Pound, che egli incontrò più volte in Italia). Da quel confronto con le città italiane, l’accusa agli inglesi e al mondo politico irlandese che aveva lasciato distruggere le grandi residenze di Aran e Galway, «simili ad ogni antica ed ammirata città italiana». Agli inglesi attribuiva la responsabilità di aver distrutto i tratti aristocratici del paesaggio di Connaught.

Yeats divenne successivamente senatore e sostenitore del governo legittimo dello Stato libero sud-irlandese, in seguito al trattato anglo-irlandese del 1921. In quegli anni Yeats teme una propagazione del comunismo in Irlanda, che egli vede come una conseguenza diretta della rivoluzione francese. E si avvicina alla lettura di un conservatore illuminato come Edmund Burke, un controrivoluzionario che era riuscito secondo Yeats a coniugare l’ordine con la libertà. Scrisse Yeats: «Il moto centrifugo che cominciò con gli enciclopedisti e che produsse la Rivoluzione francese e le vedute democratiche di uomini come Stuart Mill, è giunto alla fine... I movimenti che avevano come scopo la liberazione dell’individuo sono risultati alla fine produttori d’anarchia». Al timore di un’epoca di brutalità, massacri e regicidi nel segno della rivoluzione marxista, Yeats dedicò un breve poema, The Second Coming.


L’amore per la tradizione nazionale, la richiesta di ordine, comunità e anticomunismo, spinsero così Yeats sulle tracce del fascismo. Un secondo viaggio in Italia con un lungo soggiorno in Sicilia, lo rafforzò in questa convinzione. Era il 1925. Yeats, che aveva già avuto il premio Nobel, si avvicinò a Roma al pensiero di Giovanni Gentile, a cui si ispirarono molti suoi interventi nel Senato irlandese dedicati alla scuola e all’educazione nazionale. Tornò in Italia altre volte: a Rapallo nel 1928 (luogo nietzscheano e poundiano), a Roma nel 1928 e ancora a Rapallo e Roma nel ‘34.

Nel luglio del 1927 l’assassinio da parte dell’Ira di Kevin O’Higgins, ministro dell’Interno del governo conservatore di Cosgrave, rafforzerà Yeats nella convinzione di fronteggiare con ogni mezzo il bolscevismo e la sovversione. L’anno successivo Yeats lasciò il Senato, esprimendo disprezzo per la democrazia parlamentare. Successivamente espresse sostegno e simpatia per le Camicie azzurre del generale O’Duffy, nate per contrastare i repubblicani dell’Ira dopo la caduta del governo conservatore.


In particolare, Yeats sostenne la necessità di formulare una teoria sociale «da contrapporre al comunismo in Irlanda». Ma il movimento aveva un‘impronta impiegatizia, cattolica e piccolo borghese; mentre il poeta sognava un movimento aristocratico, antimoderno. L’unica vera riserva che Yeats avanzava verso Mussolini era del resto proprio quella: mancava al duce del fascismo un’ascendenza aristocratica. Troppo «popolano». Il suo ideale restava una specie di Repubblica di Venezia, con il governo del Doge e il consiglio dei Dieci.

Nell’ultima opera pubblicata tre mesi prima di morire, On the boiler, Yeats lancia un messaggio alla gioventù d’Irlanda all’insegna del libro e moschetto: educatevi con armi e lettere, esortava Yeats per «respingere dai nostri lidi le prone e ignoranti masse delle nazioni commerciali» (le «plutocrazie», avrebbero detto i fascisti). Poco prima, nella Introduzione generale alla sua opera, Yeats aveva scritto parole terribili di apologia dell’odio che a suo dire avrebbe prima o poi conquistato le menti più forti: «Un’odio indefinito che cova in Europa e che tra alcune generazioni spazzerà via il dominio attuale».

«Odiava la democrazia e amava l’aristocrazia. Per aristocrazia - scrisse di lui Lady Wellesley - egli intendeva la mente orgogliosa ed eroica. Ciò voleva dire anche una furiosa ostilità verso la meschinità, l’approssimazione e l’abbassamento dei valori. Egli si ribellava alla progressiva eliminazione della gente ben nata». Nelle sue idee si ravvisano tracce di Maurras ma anche suggestioni che sembrano appartenere ad Evola. Scriverà: «Io rimango attaccato alla tradizione irlandese... Le mie convinzioni hanno radici profonde e non si adeguano alle consuetudini». La crisi delle forme cerimoniali è per Yeats un segno dell’imminente distruzione del mondo. In questa sua concezione apocalittica prende corpo la sua visione eroica e bellica: «Amate la guerra per il suo orrore - scrive un personaggio delle Storie di Micbael Robartes - così che la fede possa mutarsi, la civiltà possa rinnovarsi». Qui il richiamo alla tradizione celtica, o a volte, sulla scorta di Renan, alla «razza celtica».

Nel cimitero degli antenati dove egli è sepolto, a Drumcliff, è riportata come epigrafe un celebre verso della sua ultima poesia: «Getta uno sguardo freddo su vita e morte. Cavaliere prosegui oltre!».

Alla sua morte, Auden gli intentò un processo sulla Partizan Review, per il suo filo-fascismo. Prese le sue difese George Orwell, nel 1943, che argomenta: «Yeats è sì tendenzialmente fascista ma in buona fede, perché non si rende conto degli esiti ultimi del totalitarismo». Più recentemente Connor Criuse O’Brian ha contestato la presunta ingenuità di Yeats, sostenendo che vi fosse una vera ispirazione fascista in Yeats, una consapevole adesione.

Yeats fu in realtà un viaggiatore onirico del nostro secolo. «Quanto a vivere, i nostri servi lo faranno per noi»