Le règne de l’homme-masse, une fatalité? (Jose Ortega y Gasset)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons un penseur encore trop méconnu dans le public francophone, à savoir Jose Ortega y Gasset, auteur d’un chef d’œuvre de la pensée politique du XXe siècle : « La révolte des masses ». Philosophe de haute stature, Ortega se livre à une critique d’une grande profondeur de l’homme-masse moderne et du règne de la médiocrité. Néanmoins, pour lucide qu’il soit de la situation politique et intellectuelle de l’Europe, il ne pense pas que cette dernière connaisse un déclin inéluctable. Refusant tout fatalisme historique, Ortega y Gasset estime que c’est seulement lorsque les Européens se saisiront à nouveau d’un projet à la hauteur de leur temps qu’ils vaincront la médiocrité et l’apathie qui consiste à se laisser vivre.

 

 

Pour se procurer le livre de Jose Ortega y Gasset : - https://www.lesbelleslettres.com/cont...

 

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Le nouveau capitalisme absolu-totalitaire, enfant de 68

Le nouveau capitalisme absolu-totalitaire, enfant de 68

Diego Fusaro

Ex: https://www.geopolitica.ru/es/article/el-nuevo-capitalismo-absoluto-totalitario-hijo-del-68

Le nouvel esprit du capitalisme est a) totalitaire, car il occupe la réalité matérielle et immatérielle de manière totale et absolue, devenant comme l'air que nous respirons, saturant l'espace du monde (globalisation) et celui de la conscience, avec une colonisation de l'imaginaire, où tout est pensé sous forme de marchandise (dettes et crédits scolaires, location d'utérus, investissements affectifs, etc.). Il est également b) absolu, puisqu'il est désormais parfaitement "complet" (absolutus), c'est-à-dire réalisé dans son propre concept (tout, sans résidu, est devenu une marchandise): et il est parfaitement complet précisément parce qu'il est "libéré" (solutus ab) de toute limitation qui pourrait encore entraver, empêcher ou même ralentir son développement.

Malencontreusement salué comme un processus révolutionnaire d'opposition à l'ordre capitaliste, 1968 - comme le montre L'avenir nous appartient - doit être interprété, de manière diamétralement opposée, comme le mythe de la fondation du turbo-capitalisme: et, plus précisément, comme le point de passage décisif de la phase dialectique à la phase spéculative, et donc comme un moment entièrement inscrit dans la logique dialectique du capitalisme lui-même. En une formule, 1968 marque l'émancipation non pas du capitalisme [dal capitalismo, dans l'original italien], mais du capitalisme lui-même [del capitalismo, dans l'original ; Fusaro joue avec les mots dal et del en italien] : le capitalisme se débarrasse, uno motu, de la conscience bourgeoise malheureuse (remplacée par l'inconscience heureuse du consommateur plus-satisfait) et des luttes pour la reconnaissance du travail servile.

Ces dernières sont remplacées par les nouvelles luttes pour la libéralisation individualiste de la consommation et des mœurs (qui renforcent l'ordre de production au lieu de l'affaiblir) et pour l'économisation des conflits, c'est-à-dire par des luttes qui ne contestent pas le capitalisme, mais qui, en réclamant simplement de meilleures conditions salariales en son sein, l'assument comme un horizon indéfendable. Compris de cette façon, 1968 est le moment génétique du nouveau et terrifiant capitalisme absolu-totalitaire, qui dissout toutes les identités - y compris celle de classe - et produit une masse amorphe de consommateurs qui se rapportent à l'essentiel dans sa totalité sous forme de consommation : c'est le tournant vers l'individualisation post-bourgeoise, post-prolétarienne, ultra-capitaliste d'aujourd'hui.

Les soixante-huitards, en luttant contre la bourgeoisie, sa conscience malheureuse et ses héritages éthiques, ne luttaient pas, du même coup, contre le capitalisme, mais pour lui, si l'on considère qu'il était conforme à la logique même du développement dialectique du capitalisme de détruire à la fois la bourgeoisie et le prolétariat en tant qu'obstacles à l'extension illimitée de la forme marchandise et de ses pathologies. Plus précisément, le mouvement de 1968, en promouvant un ordre politique de type anarchique et libertaire, opposé aux grandes organisations comme intrinsèquement oppressives, a favorisé plutôt que contrarié la genèse de la dérégulation libérale et la nouvelle figure dialectique du capitalisme absolu-totalitaire, par laquelle il a été rapidement réabsorbé. C'était d'ailleurs l'une des nombreuses preuves du fait que, comme Marx le savait déjà, le capital est protéiforme et adaptable, tant que les formes d'extorsion de la plus-value sont garanties.

Le capitalisme surmonte dialectiquement les exigences antagonistes du prolétariat (lutte des classes, esprit de scission, organisations de partis, passion révolutionnaire) et, en même temps, la conscience bourgeoise malheureuse. Cette dernière représente également une contradiction au sein du capitalisme, non moins que les revendications antagonistes et potentiellement révolutionnaires du prolétariat, si l'on considère que la bourgeoisie a) a sa propre vocation universaliste qui peut la conduire - comme dans le cas de Marx - à remettre en cause le monde capitaliste historique dans lequel elle est la classe dominante, et b) dispose d'une sphère de valeurs et d'éthique qui ne peut être marchandisée et qui est donc en définitive incompatible avec les processus d'omni-mercantilisation propres au capitalisme absolu.

La bourgeoisie et le prolétariat, dans leur conflit dialectique, s'étaient développés dans le cadre de l'éthicité (Sittlichkeit) au sens hégélien, c'est-à-dire dans l'espace réel et symbolique des "racines" solides et solidaires de la vie communautaire, liées à la famille et à l'école, au syndicat et à l'État national souverain. Le capitalisme absolu-totalitaire dés-éthicise le monde de la vie, annihilant toute communauté résiduelle autre que celle, intrinsèquement communautaire, de l'éphémère contrepartie marchande : il déconstruit la famille et les syndicats, l'école et l'État national souverain, produisant l'espace ouvert du monde réduit au marché et habité seulement par des consommateurs déracinés et homologués, sans conscience antagoniste prolétarienne et sans conscience malheureuse postmoderne.

Dés-éthicisée, la société devient une simple société de consommation, un marché cosmopolite peuplé non pas de citoyens d'États-nations, de pères et de mères, mais uniquement de concurrents ; des concurrents qui, en l'absence de tout esprit communautaire, n'ont de rapports que sur la base des principes théorisés par la Richesse des nations d'Adam Smith - la dépendance omnilatérale de la nécessité et l'égoïsme acquisitif - par rapport au brasseur, au boucher et au boulanger.

Plus fort maintenant parce qu'il a traversé "l'immense puissance du négatif" de la scission et du conflit révolutionnaire entre la bourgeoisie et le prolétariat, le capitalisme devient un capitalisme absolu-totalitaire: absolu, parce que - comme on l'a dit - il correspond pleinement à son Begriff [concept] ; totalitaire, parce qu'il a subsumé sous lui toutes les sphères de la production, de l'existence et de l'imagination, du réel et du symbolique.

De même, du côté de la production intellectuelle, la "conscience malheureuse" s'est dissoute et, à la place de la classe dialectique de la bourgeoisie, a pris place une classe globale, qui n'est plus bourgeoise mais ultra-capitaliste, encline à accepter avec désinvolture le "polythéisme des valeurs" et les styles de vie à l'intérieur de la "cage d'acier" du monothéisme idolâtre du marché.

Source première: https://avig.mantepsei.it/single/il-nuovo-capitalismo-assoluto-totalitario-figlio-del-68

L'ère de l'égocratie libérale

 

L'ère de l'égocratie libérale

Diego Fusaro

Ex: https://www.geopolitica.ru/es/article/la-epoca-de-la-egocracia-liberale

Selon Adorno, "l'état de choses dans lequel l'individu disparaît est en même temps celui de l'individualisme débridé, dans lequel 'tout est possible'". C'est là que réside le paradoxe souligné par Adorno d'une société qui s'est légitimée sur la base de l'expansion souveraine et libre des individus et qui s'accomplit maintenant dans son anéantissement complet sur l'autel du marché absolu.

Le nôtre se confirme ainsi comme le temps égocratique, l'ère de Narcisse comme paradigme d'un sujet qui se suffit à lui-même et qui ignore l'altérité et l'amour comme ouverture à la différence. C'est la tragédie égoïque, la tragédie de se perdre dans sa propre image, la tragédie du monde réduit à l'image du moi et, encore une fois, de l'affirmation cynique du moi individuel.

Contrairement aux formations communautaires traditionnelles, le marché qui a désormais comblé le vide laissé par Dieu n'encourage pas l'établissement d'identités stables et d'un moi fort. Au contraire, elle doit les déconstruire, de sorte que le soi reste en permanence précaire et instable, manipulable et incapable de dire non, et donc réduit à un soi façonné de temps à autre par les courants et les offres du marché, ainsi que par les flux d'informations gérés par la fabrique du consensus et l'industrie de l'imaginaire.

Le flux héraclitéen de la circulation des marchandises redéfinit la subjectivité humaine dans des formes instables et précaires, inconditionnellement ouvertes à tous les stimuli et à toutes les demandes. Elle détruit toute capacité résiduelle de contestation et donc de résistance aux pressions des consommateurs par des identités dispersées.

Dans la phase absolue, le sujet, réduit à un atome hédoniste de jouissance sans tête et potentiellement illimité, est désormais dépourvu d'esprit critique et de personnalité, délesté de tout lien symbolique autre que le code de la forme marchandise.

Comme l'a démontré Hegel dans ses Esquisses de la philosophie du droit (1821), le fondement de la vie éthique bourgeoise réside précisément dans la stabilité ou, si l'on préfère, dans la consolidation temporaire des formes existentielles, affectives et professionnelles garanties. En particulier, en tant que moment culminant de l'Esprit objectif (qui est lui-même une manifestation sub specie temporis de l'Esprit absolu), l'éthique est, pour Hegel, le dépassement et l'inversion au plus haut niveau de la synthèse du "droit abstrait" (abstraktes Recht) comme moment de la formalité extérieure pure et abstraite et de la "moralité" (Moralität) comme loi de l'intériorité individualisée.

L'homme égoïste, acquisitif, rapace et anti-communautaire n'est pas le fruit de la nature humaine, comme le comprend à tort Hobbes: il est au contraire, pour Hegel, le résultat du processus socio-économique de dé-éternisation du système des besoins ("Je considère l'homme dans son concept, non dans l'état de nature").

La solidarité de classe est désormais remplacée par l'individualisme compétitif, selon ce qu'on a appelé le mythe de l'individu: le salut n'est plus compris comme la libération chorale de la classe du capitalisme, mais comme l'affirmation entrepreneuriale du soi individuel dans les structures capitalistes et au milieu du pillage des autres. Pour cette raison, comme nous ne nous lasserons jamais de le répéter, il est nécessaire de proposer à nouveau sans hésitation le socialisme comme paradigme anthropologique et social, sans jamais oublier que le terme a été introduit par Pierre Leroux avec la claire intention de s'opposer à l'individualisme moderne.

Source première: https://avig.mantepsei.it/single/l-epoca-dell-egocrazia-neoliberale

Pourquoi le "De Monarchia" de Dante reste d'actualité

Pourquoi le "De Monarchia" de Dante reste d'actualité

par Roberto Russano 

Ex: https://www.barbadillo.it/101632-perche-resta-attuale-il-de-monarchia-di-dante/

Le texte de Dante révèle, surtout à ceux qui l'examinent à la lumière des principes intemporels de la Tradition, sa valeur métapolitique et, par conséquent, nettoyé des contingences historiques qui ont accompagné sa naissance, il montre sa pertinence substantielle à une époque de crise profonde où notre avenir apparaît incertain et voilé d'ombres menaçantes

Parmi les œuvres composées par Dante Alighieri, la Monarchia, ou De Monarchia comme on l'appelle sans cérémonie, est un traité politique en trois livres datant des dernières années de la vie du génie florentin dans lequel il intervient pour soutenir l'origine divine et directe du pouvoir impérial contre les prétentions papales qui reconnaissaient l'empereur comme un simple potestas indirecta in temporalibus. Le pape Boniface VIII, quelques années seulement avant la rédaction de l'œuvre de Dante, avait réaffirmé la thèse papale avec la bulle Unam Sanctam, tandis que Dante, en bon Gibelin, avait épousé, avec quelques aménagements formels, la "théorie des deux soleils", formulée à la fin du cinquième siècle de notre ère par le pape Gélase Ier dans une lettre à l'empereur d'Orient Anastase et l'avait défendue, avec une foule d'arguments tirés principalement de l'autorité des Saintes Écritures, dans le troisième livre de son traité, arrivant à la conclusion que "la faculté de conférer le pouvoir dans la sphère temporelle est contraire à la nature de l'Église" (III, XIV, 9).

Gélase I, pape de 492 à 496.

L'Empire et l'Eglise catholique

Une lecture superficielle du texte de Dante peut donner au lecteur l'impression d'être en présence d'une œuvre inévitablement datée, destinée aux spécialistes de la pensée politique médiévale au même titre que la masse ostensible d'écrits qui, au cours du Moyen Âge, ont plaidé en faveur de l'une ou l'autre institution dans la longue dispute pour la suprématie impliquant la papauté et l'empire, ou, tout au plus, en présence d'un texte certes fondamental pour reconstruire la pensée politique de Dante mais, sur le fond, dépourvu d'actualité. 

Sans aucun doute, de l'époque de Dante à nos jours, des transformations historiques radicales ont eu lieu : d'une part, l'un des deux objets du litige, le pouvoir impérial, qui était déjà entré en crise dans la phase finale du Moyen Âge avec la naissance des États nationaux, l'opposition de l'Église et des Communes, après un long et irrépressible déclin, a définitivement cessé d'exister au début du siècle dernier avec la disparition des derniers empires de l'histoire pouvant être définis comme tels, à savoir les empires austro-hongrois, ottoman, russe et chinois ;  d'autre part, l'Église catholique elle-même, dont la papauté est l'institution faîtière, après avoir perdu son unité avec la Réforme protestante et, par la suite, tout pouvoir temporel avec la naissance de l'État italien, lutte aujourd'hui pour survivre, en préservant sa propre nature et sa mission, dans une société séculaire qui a remplacé la parole chrétienne par la parole scientiste et relativiste, tandis que les églises se vident de plus en plus et que les belles cathédrales médiévales, autrefois symbole du pouvoir de la foi, sont transformées de lieux de culte en complexes muséaux destinés à recevoir des hordes de visiteurs distraits du monde globalisé.

A la lumière de la Tradition

Cependant, une lecture plus attentive du texte de Dante révèle, surtout à ceux qui l'examinent à la lumière des principes intemporels de la Tradition, sa valeur métapolitique et, par conséquent, nettoyé des contingences historiques qui ont accompagné sa naissance, montre sa pertinence substantielle à une époque de crise profonde dans laquelle notre avenir apparaît incertain et voilé par des ombres menaçantes.

Entre-temps, l'un des éléments fondateurs sur lesquels se construit toute l'œuvre de Dante est la vision que - en adaptant à la pensée du poète suprême un concept cher au théologien Raimon Panikkar, comme le propose Gianni Vacchelli dans sa belle "initiation" à Dante - nous pourrions définir comme cosmo-théandrique en ce qu'elle articule, dans une perspective trinitaire, théologie, cosmologie et anthropologie. Selon cette vision traditionnelle, dont Dante est le porte-parole et que nous connaissons bien à travers la Divine Comédie, l'homme ne naît pas par hasard et n'est pas non plus jeté de manière inexplicable dans une existence dénuée de sens dont le seul but est la mort, mais il a été créé par Dieu à son image et à sa ressemblance, comme l'élément central d'un cosmos ordonné au sein duquel, en utilisant la liberté qui est un élément essentiel de sa personne, il traverse son existence terrestre pour rejoindre son Créateur à la fin de celle-ci. 

Les pouvoirs politiques et spirituels ont pour tâche de l'aider dans ce transit, plus ou moins bref, en réveillant en lui, tout d'abord, la conscience de ses origines extraterrestres et en le guidant vers le but final. En particulier, selon Dante, "la Monarchie temporelle, qui se définit comme Empire, est la principauté unique et étendue sur tous les hommes dans leur durée terrestre, ou plutôt dans le domaine et sur les questions qui ont une dimension terrestre" (I, II, 2). 

L'action des deux pouvoirs requiert donc une investiture supérieure qui tire sa légitimité d'en haut, de Dieu lui-même, et doit s'inspirer de principes et de comportements d'origine sacrée et transcendante qui ont fait l'objet d'une révélation à travers les Écritures mais qui, par respect pour l'analogia entis qui façonne l'univers, sont en même temps également présents dans la configuration créaturelle de l'homme et de la nature. 

La légitimation d'en haut reste aux représentants des deux pouvoirs dans la mesure où ils se conforment aux principes sacrés ainsi établis afin de remplir la mission spirituelle et métapolitique qui leur est confiée : selon Dante, l'empire est, précisément en vertu de sa structure constitutive dans laquelle le pouvoir est conçu comme missio et servitium, la forme politique capable de garantir cette correspondance, assurant paix, justice et bonheur à ses gouvernés. A cet égard, le poète suprême s'exprime en ces termes "...le genre humain est plus heureusement ordonné quand il est réglé, quant à ses mouvements et à ses moteurs, par un seul prince qui agit comme un seul moteur et selon une seule loi en fonction d'un seul mouvement... Donc, la présence d'une Monarchie, ou de cette principauté unique appelée Empire, paraît indispensable au bonheur terrestre" (I, IX, 2-3).

La nostalgie de l'Empire

Après avoir connu au siècle dernier les désastres du nationalisme et la crise continue de la démocratie parlementaire de plus en plus à la merci d'un pouvoir économique qui ne connaît pas de limites dans la recherche du profit, aujourd'hui, même face à l'urgence migratoire et aux excès de la souveraineté, nous revenons sur nos pas et regardons avec intérêt et un peu de nostalgie les empires du passé qui ont su assurer la coexistence pacifique d'ethnies aux histoires, langues et religions différentes: il est significatif qu'un chercheur faisant autorité comme Remi Brague (2), face au risque réel d'un échec de l'idée d'Europe et du déclin définitif de l'Occident, ait proposé comme exemple possible à imiter la "voie romaine", le modèle impérial romain contaminé et fécondé par le christianisme, dont la caractéristique est représentée, selon le chercheur français, par la "nature secondaire", c'est-à-dire la capacité d'accueillir dans un véritable écoumène les cultures précédentes ou, en tout cas, d'autres cultures, tout en conservant sa propre identité. Pour présenter sa thèse suggestive, Brague se réfère à Dante qui, dans le livre II du De Monarchia, discute de la mission universelle de l'Empire romain. 

La proposition de Brague pose naturellement une série de problèmes et de nœuds à résoudre, dont celui d'identifier une forme d'investiture pour un gouvernement néo-impérial capable de concilier la participation populaire et le caractère sacré de la fonction et des objectifs : dans ce cas aussi, on pourrait s'inspirer de l'expérience romaine-chrétienne avec des modifications et des ajouts appropriés pour l'adapter au présent.

Enfin, les mots avec lesquels Dante, dans l'incipit du De Monarchia, indique la raison principale qui l'a poussé à écrire son traité restent imprimés : tout intellectuel qui se respecte doit employer ses talents à écrire des œuvres significatives pour le bénéfice des générations futures. 

Il est possible d'interpréter largement le message de Dante comme un appel très actuel à la responsabilité du savoir à un moment de l'histoire où l'on assiste de plus en plus à une nouvelle " trahison des clercs " face aux pièges de la pensée unique.

(1) Gianni Vacchelli, L'"actualité" de l'expérience de Dante. Un'inizizione alla Commedia, Mimesis,2014, pp.369 ; de Vacchelli voir aussi le plus récent "Dante e la selva oscura", Lemma Press, 2018, pp.179.

(2) Rémi Brague, L'avenir de l'Occident. Dans le modèle romain le salut de l'Europe, Bompiani,2016, pp.225.

*La traduction italienne du texte de Dante est tirée du site Dante Online.

L'idéologie du politiquement correct et la civilisation occidentale

L'idéologie du politiquement correct et la civilisation occidentale

Vojtěch Belling

Ex: https://deliandiver.org/2007/11/ideologie-politicke-korektnosti-a-zapadni-civilizace.html

Lorsque, au début des années 1930, le politologue et théoricien du droit allemand Carl Schmitt a tenté de prouver la présence cachée mais néanmoins évidente de tendances totalitaires dans l'État libéral-démocratique moderne, il a semblé à nombre de ses contemporains conservateurs qu'il s'agissait d'une exagération. Les années suivantes ont apparemment confirmé à leurs yeux l'absurdité de l'affirmation de Schmitt. Au contraire, le véritable totalitarisme était palpable dans les régimes qui positionnaient la démocratie libérale comme leur ennemi juré.

Les théories classiques du totalitarisme associées aux noms de Carl Joachim Friedrich, Zbigniew Brzezinski et Hannah Arendt, fondées sur les caractéristiques externes des régimes totalitaires (idéologie, parti, police secrète terroriste, monopole du renseignement, monopole des armes, économie planifiée), ont soutenu cette mise en opposition absolue du totalitarisme avec la démocratie libérale. Ni la conception de Voegelin et de Meier sur l'émergence des religions politiques en tant que substitut de la foi, ni la conception de Schelsky sur le totalitarisme pluraliste, n'ont changé quoi que ce soit à l'acception générale et exclusive du totalitarisme en tant que phénomène anti-libéral et anti-démocratique en contradiction avec les démocraties ordinaires de style occidental.

Pourtant, depuis que le monde a célébré le triomphe de l'establishment libéral-démocratique et que Francis Fukuyama a commencé à parler de la fin de l'histoire, certaines tendances totalitaires ont commencé à émerger très clairement au sein des États libéraux-démocratiques, ce qui peut nous amener à repenser les propositions de Schmitt et à les comprendre sous un jour nouveau. Je pense en particulier au phénomène multicouche du soi-disant politiquement correct qui imprègne toutes les réalités du discours politique, social et scientifique dans la civilisation occidentale actuelle. Dans l'article suivant, j'essaierai de démontrer comment ce politiquement correct, issu du régime libéral-démocratique développé, tend à détruire progressivement son essence (ndt: du moins l'essence qu'on lui attribue et/ou qu'il s'est auto-attribuée). En décrivant la nature de ce phénomène et ses formes dans les environnements nord-américain, européen et tchèque, j'essaierai de le placer dans le contexte du développement de la société moderne et de documenter la dérivation naturelle de son essence.

L'essence du politiquement correct

Le politiquement correct, dans le sens courant du terme, désigne un ensemble d'éléments nécessaires pour qu'une certaine action ou expression d'opinion soit considérée comme pertinente ou ne soit pas sanctionnée socialement. En d'autres termes, le politiquement correct est une sorte de cadre externe de communication que l'auteur et le lecteur ou l'auditeur doivent accepter s'ils veulent se comprendre. À cet égard, elle joue donc un rôle similaire à celui de la langue elle-même. Toutefois, contrairement à cette dernière, le politiquement correct n'est pas exigé par les caractéristiques biologiques de l'homme, mais par certaines normes sociales imposées aux deux sujets - l'auteur et le lecteur - par la société extérieure.

En un sens, le politiquement correct peut donc être assimilé à la politesse, qui est également une forme externe universelle de communication entre des personnes d'horizons différents. Contrairement à la politesse, cependant, le politiquement correct a un impact beaucoup plus important sur le contenu du discours lui-même, et pas seulement sur sa forme. En outre, les sanctions pour violation du politiquement correct sont beaucoup plus sévères et durables que celles pour violation de la politesse. Car, comme le note Gerard Radnitzky, ne pas suivre le politiquement correct revient à briser un tabou. Le politiquement correct, comme nous le verrons, tend en fait à étendre la gamme des tabous éthiques de l'ordre libéral classique, tels que le meurtre, le vol, etc. D'autre part, elle supprime de force certains des tabous traditionnels existants (meurtre de l'enfant à naître, fornication, etc.). Cela change fondamentalement le système de valeurs éthiques de la civilisation occidentale.

Le politiquement correct repose sur la conviction que les idées d'un courant de valeurs politiques particulier, essentiellement et exclusivement de gauche, peuvent prétendre à une validité universelle. Les défenseurs de ces idées, par une manipulation habile, en utilisant au maximum les possibilités de l'État et de ses instruments dans la sphère culturelle (les médias publics), parviennent à subordonner à ces idées les normes du langage humain, du comportement humain, de l'action politique et, en définitive, de la pensée humaine. Les unités idéologiques que le politiquement correct universalise de cette manière concernent le plus souvent les questions des minorités nationales, ethniques, sexuelles ou religieuses et de l'égalité des sexes. En même temps, le politiquement correct est une arme efficace qui aide les minorités défavorisées pour diverses raisons (parfois, étonnamment, elles sont justifiées) à atteindre facilement leurs objectifs. Cependant, le but ultime et l'élément omniprésent du politiquement correct est l'élimination d'une identité culturelle ou civilisationnelle qui joue encore un rôle de premier plan dans un domaine particulier. Le politiquement correct étant un phénomène spécifiquement occidental, la réalisation de son objectif constitue une élimination concomitante de l'identité occidentale.

Réglementer le langage : le premier domaine du politiquement correct

La modification des règles d'utilisation de la langue est l'un des symptômes les plus évidents du politiquement correct, partout dans le monde. Au lieu des termes traditionnels utilisés, le politiquement correct crée de nouvelles tournures de phrases ou des termes de substitution qui changent le sens de la chose nommée. Le terme existant est immédiatement tabou dès qu'il est remplacé. Un exemple classique est le développement des termes servant à désigner un membre du groupe ethnique noir aux États-Unis. Au lieu du terme "nègre", le politiquement correct a inventé dans le passé le terme "de couleur". Dès que la signification de ce terme est redevenue problématique, le politiquement correct l'a remplacé par "noir". Il n'a pas fallu longtemps pour que le terme soit à nouveau remplacé par "afro-américain". Un processus similaire peut être observé pour certains mots de la langue tchèque. Par exemple, le terme original "Gypsy" a été remplacé par "Roma", en dépit du fait que le terme "Roma" était auparavant utilisé pour se référer uniquement à un groupe spécifique de Gitans. C'est pourquoi les Allemands ont utilisé le double terme "Roma und Sinti" pour désigner un groupe plus important des tribus gitanes d'origine, mais pas toutes.

Lorsqu'il existe un risque de jugement négatif à l'égard des membres d'un groupe ethnique particulier, le politiquement correct refuse toute discussion sur l'ethnicité. Un exemple en est la couverture des crimes dans les programmes d'investigation de la télévision publique, dans lesquels le téléspectateur doit souvent déchiffrer littéralement l'origine ethnique de l'auteur sur la base de quelques références accessoires (peau brune, cheveux noirs, "mauvais Tchèque", etc.). Et ce, malgré le fait qu'une information directe sur cette affiliation faciliterait grandement la recherche. En bref, les règles du politiquement correct l'emportent sur l'objectif du message lui-même.

Les exigences linguistiques du politiquement correct visant à donner du pouvoir aux minorités discriminées sont souvent très absurdes. Aujourd'hui, par exemple, il est très dangereux de commander un café blanc à une serveuse noire aux États-Unis en utilisant le terme traditionnel "café blanc". Le terme a déjà été coulé et tabouisé en termes de politiquement correct. Il faut soit réfréner son envie de la boisson en question, soit faire preuve de beaucoup d'imagination pour trouver des formes descriptives.

Une raison très courante des transformations politiquement correctes du langage est le discours de l'égalité des sexes, qui cherche délibérément à s'emparer du langage comme de l'arme la plus puissante de l'homme postmoderne. Peut-être que toutes les langues subissent aujourd'hui des changements qui correspondent au désir des femmes d'avoir une part de pouvoir. Il n'y aurait rien d'étrange à cela si ces changements n'étaient pas effectués sans tenir compte de la logique interne de ces langues et de leurs règles. En français, ce problème a été soulevé dans le débat sur les équivalents féminins d'expressions traditionnellement masculinisées : monsieur le ministre - madame la/le ministre.

En allemand, en revanche, la question du pluriel commun des noms existant à la fois sous forme masculine et féminine a été abordée. Par exemple, le terme "étudiants" (Studenten) était traditionnellement utilisé au pluriel pour les étudiants et les étudiantes. Plus tard, les idéologues du politiquement correct ont jugé que cela était discriminatoire à l'égard des femmes, et ce sens a été redéfini en tant qu'étudiants (Studenten) et étudiantes (Studentinnen). Ici, cependant, le problème est que les femmes ne sont pas prises en compte. Enfin, une toute nouvelle forme de pluriel "unisexe" a été créée pour la plupart des noms en ajoutant la terminaison féminine "Innen" avec une lettre initiale majuscule pour prouver son égalité avec les pluriels masculins. Ainsi, "Studenten" est devenu le mot absurde "StudentInnen", qui viole toutes les règles de la logique grammaticale allemande en incluant une majuscule au milieu du mot. Pour l'instant, la langue tchèque du politiquement correct en matière de genre se contente de l'usage courant des pluriels féminins et masculins, les femmes venant généralement en premier (étudiantes et étudiants, citoyennes et citoyens, etc.).

Cependant, le règlement linguistique s'étend également à des domaines où l'on ne s'y attend pas. L'exemple le plus évident de la prétention du politiquement correct à une validité universelle est son empiètement sur le domaine de la religion dans le domaine du langage. L'apparition d'éditions politiquement correctes de la Bible ou de livres de prière en est la preuve. Ainsi, en plus de Dieu le Père, "Dieu la Mère" apparaît également dans ces versions, et des changements similaires se produisent dans d'autres concepts fondamentaux du langage religieux. Même dans la sphère sacrée, le politiquement correct est l'arbitre suprême de la qualité du contenu et de la forme du message.

Régulation du comportement

Au stade suivant, le politiquement correct passe de la régulation du langage à la régulation du comportement des individus, mais aussi de groupes entiers, de la société et de l'État dans son ensemble. Comme nous l'avons déjà mentionné, le but du politiquement correct est la destruction de l'identité. L'une des façons d'atteindre cet objectif est de souligner la position non seulement égale mais souvent privilégiée de toute minorité dans un environnement culturel donné. Cette promotion prend de nombreuses formes, parmi lesquelles le principe de la discrimination positive, l'affirmative action, mérite une mention spéciale. Son essence repose sur le principe d'égaliser, mais aussi de favoriser et de privilégier tout ce qui est considéré comme étant en dehors de la norme ou de la normalité dans la tradition occidentale. La discrimination positive vise les minorités ethniques, les groupes religieux et les personnes non hétérosexuelles (n'oublions pas que, selon le langage du politiquement correct, il n'y a pas deux, mais cinq genres).

Aux extrêmes, la discrimination positive peut prendre des formes très curieuses : par exemple, certaines universités américaines favorisent les membres de minorités ethniques (mais seulement certaines, comme les Afro-Américains ou les Amérindiens), mais avec la preuve d'une ascendance biologique-raciale jusqu'au quatrième degré. En d'autres termes, un demandeur d'aide sociale ou de traitement spécial doit documenter l'ascendance biologique de ses grands-parents et autres ancêtres, y compris le pourcentage de "sang minoritaire". La méthodologie de l'affirmative action est donc très proche des pratiques raciales du régime nazi, dont les fameux "Ahnenpässe" - mais à la différence que l'objectif est de favoriser les minorités ethniques.

Dans tous ces cas, il s'agit d'une démarche rationnelle de la part des minorités. Dans son livre The Holocaust Industry, l'auteur juif américain Norman Finkelstein utilise l'exemple de l'utilisation de l'Holocauste à des fins qui n'ont rien à voir avec la commémoration et l'héritage de cette horrible tragédie du 20ème siècle pour critiquer l'approche utilitaire de nombre de ses collègues qui ont fait de l'Holocauste un concept industrialisé. Ce qui mérite d'être analysé, c'est donc plutôt le comportement de la majorité, qui est non seulement capable de s'accommoder des efforts rationnels des minorités, mais qui anticipe elle-même ces efforts. Après tout, la simple mention de l'existence d'une culture majoritaire est politiquement incorrecte, comme l'a montré, par exemple, la discussion sur le terme "Leitkultur" qui a eu lieu en Allemagne il y a quelques années à propos de l'intégration des étrangers dans l'environnement allemand. En réponse aux tentatives des politiciens conservateurs de créer une législation qui rendrait obligatoire l'initiation des immigrants aux principes culturels de l'espace d'Europe centrale, la gauche a répondu par le jugement surprenant qu'il n'y a aucune culture qui a une position privilégiée dans l'environnement allemand, et qu'il ne peut y en avoir.

Cela nous amène à la deuxième dimension de la réglementation politiquement correcte des comportements, qui ne vise pas à privilégier les minorités et les cultures minoritaires, mais à détruire la culture majoritaire. Bien sûr, toujours avec la conscience de la liquidation de l'identité comme ultima ratio. Cette lutte contre l'identité occidentale prend plusieurs formes. L'une d'entre elles est la tentative de supprimer ou de remettre en question les éléments distinctifs de la culture occidentale. Comme l'a écrit le théologien Henry van Til, "la culture est la religion incarnée". L'assaut du politiquement correct se concentre donc en premier lieu contre le christianisme. On peut trouver des exemples partout dans le monde de la civilisation occidentale. La première association qui vient à l'esprit est la destruction des symboles religieux : le retrait des croix dans les écoles bavaroises sur l'insistance des parents d'un seul élève d'une autre religion qui se sentait offensé par la présence de la croix dans les salles de classe, le retrait de la crèche dans les écoles du nord de l'Italie, ou encore le retrait des croix et des tablettes des dix commandements des palais de justice américains et d'autres espaces publics.

Cependant, si les efforts de neutralité religieuse dans la sphère publique sont plus anciens (en France, la laïcité est l'un des principes constitutionnels fondamentaux depuis le début du 20ème siècle), dans la sphère privée, cette ingérence a déjà lieu exclusivement sous la bannière du politiquement correct. Les Boy Scouts of America, par exemple, ont échappé de justesse à une modification de leur constitution, ordonnée par un tribunal, interdisant le recrutement d'homosexuels actifs comme chefs scouts. Ils ont payé leur victoire à la Cour suprême par le mépris d'un certain nombre d'organisations et d'institutions publiques activées par l'American Civil Liberties Union (ACLU) - la structure personnifiée du politiquement correct aux États-Unis. Par ailleurs, même les scouts n'ont pas résisté à la pression du politiquement correct, qui les a contraints à modifier la formulation du serment des nouveaux membres et à autoriser une version athée du serment scout.

Toutefois, l'influence du christianisme est également limitée par des moyens beaucoup plus radicaux : par exemple, la possibilité de désacraliser librement les symboles chrétiens dans l'art ou la littérature, ou l'attitude a priori négative de la plupart des médias, en particulier les médias publics, à l'égard des dénominations chrétiennes. Cependant, quiconque voudrait désacraliser de la même manière toute religion autre que celle qui constitue l'identité occidentale se heurterait au mal. Nous trouvons donc un paradoxe intéressant : le politiquement correct, qui lui-même nie officiellement l'existence de sources spécifiques de l'identité occidentale (par exemple, ses racines chrétiennes), dans ses activités visant à éliminer ces sources, confirme effectivement ce rôle, tout en prouvant qu'il en est en fait très conscient.

Outre la religion, le politiquement correct s'attaque également à d'autres symboles de la culture occidentale. Cela est évident, par exemple, dans les efforts acharnés pour remettre en question puis démanteler la famille en tant que principale forme de vie légitimée dans la société occidentale. La promotion de formes de vie alternatives (favorisant les minorités) et, à l'inverse, la discrimination de la famille traditionnelle et du mariage en tant qu'élément institutionnel central (désavantageant la majorité) dans les actions de nombreux États en sont la preuve.

Régulation de la pensée

Si la régulation du langage et la régulation des comportements sont des symptômes très évidents, et faciles à décrire, de la présence du discours du politiquement correct, son caractère totalitaire ne devient apparent que dans la troisième étape de sa progression : la régulation de la pensée. Pourtant, c'est précisément l'atteinte d'un état d'autorégulation totale de la pensée, la définition de nouveaux critères moraux et la prise de conscience de ce qui est ou n'est pas acceptable et approprié qui constituent le but ultime du politiquement correct. À cet égard, le politiquement correct a eu plus de succès que les régimes totalitaires classiques, qui se concentraient le plus souvent uniquement sur la réglementation du langage et du comportement.

Le stade de l'autorégulation ne nécessite plus d'intervention extérieure et le politiquement correct n'a plus besoin de soutien institutionnel extérieur (par exemple dans les médias publics, les partis politiques et les ONG). L'étendue du niveau d'autorégulation atteint est révélée par des enquêtes d'opinion publique comportant des questions choisies de manière appropriée. Lorsque l'opinion publique a été sondée en Allemagne après la récente affaire dite Hohmann (1), la majorité des personnes interrogées (80 %) ont exprimé leur profond désaccord avec les opinions de cet homme politique conservateur. Peu après, l'opinion publique a été sondée sur les opinions de Hohmann sans le nommer explicitement, et un groupe tout aussi important (80 %) les a approuvées. Cette enquête a donc démontré que la population avait déjà accepté les attitudes politiquement correctes médiatisées envers le porteur spécifique du message (Hohmann), mais pas envers le message lui-même, qui n'était pas encore dans la sphère du tabou autorégulateur.

Dans la régulation de la pensée, les médias jouent un rôle central, et presque entièrement les médias publics, qui sont coordonnés par la sphère politique et en même temps ne sont pas liés par la loi de l'offre et de la demande. Au lieu de fournir un divertissement, leur objectif est d'éduquer et de former le public, bien sûr dans l'esprit des élites intellectuelles qui les influencent. Les médias de service public sont également les propagateurs de mythes et de stéréotypes modernes qui, contrairement aux stéréotypes culturels classiques, revendiquent une vérité universelle et incontestable.

Un exemple de ce "stéréotype à l'envers" est la thèse de la discrimination salariale présumée à l'encontre des femmes, qui atteint en République tchèque le niveau d'un écart salarial de vingt-cinq pour cent. En réalité, cette différence au sein d'une même profession (et c'est seulement là qu'elle peut être constatée) ne dépasse pas 4 %, selon les statistiques officielles du ministère du travail et des affaires sociales. La différence d'un quart de point souvent citée n'est due qu'à la répartition différente de la main-d'œuvre féminine et masculine dans les différentes professions (féminisation de certains secteurs, comme l'éducation, et masculinisation d'autres, comme la métallurgie et l'extraction de minéraux et de charbon). Néanmoins, l'allégation susmentionnée de discrimination salariale monstrueuse à l'encontre des femmes se retrouve dans les documents officiels et les présentations médiatiques et fonctionne selon les principes d'un stéréotype bien ancré. Cependant, il n'est pas permis de le nier - c'est politiquement incorrect, avec tout ce que cela comporte comme classification.

Un exemple similaire est celui des stéréotypes de la soi-disant correction historique - un symptôme classique de la correction politique en Allemagne. Ses règles rendent impossible la recherche historique sur certaines questions du passé. Certaines vérités sont considérées comme immuables et les recherches à leur sujet ne sont pas autorisées (par exemple, le sujet de certains crimes commis par l'Armée rouge sur le front de l'Est pendant la conquête de l'Allemagne nazie a longtemps été tabou et sa recherche même était "historiquement incorrecte").

Lorsqu'une exposition sur les crimes de la Wehrmacht a été organisée en Allemagne il y a quelques années, son intention et le matériel présenté étaient incontestables en Allemagne, même si de nombreux experts étaient conscients des difficultés fondamentales du concept. En raison de l'objectif de l'exposition - montrer la criminalité de l'armée allemande (encore considérée dans les années 1950 et 1960 comme une organisation non criminelle à la suite des conclusions du tribunal de Nuremberg) -, rien ne pouvait être contesté qui puisse nuire à sa réalisation. Seul l'historien polonais Bogdan Musial a perturbé le concept de l'exposition en soulignant le fait (connu de nombreux experts, mais pas officiellement déclaré) que, dans de nombreux cas, les images représentant des crimes brutaux ne mettaient pas en scène des soldats allemands, mais des membres de l'Armée rouge et du NKVD. Il est intéressant de noter qu'aucun des centaines de milliers de visiteurs allemands, souvent d'anciens soldats, n'a fait remarquer la différence évidente entre les uniformes sur les photos (ces uniformes n'étaient clairement pas allemands). L'institutionnalisation de la prétention à la vérité dans le régime du politiquement correct rend impossible la négation d'un mensonge flagrant si une telle négation compromet les objectifs du politiquement correct.

Conclusion : Le politiquement correct comme élément du totalitarisme pluraliste

À ce stade, nous pouvons revenir à la question initiale : est-il possible de voir dans le politiquement correct un élément de tendances totalitaires au sein de l'État démocratique libéral moderne ?

Comme je l'ai dit dans l'introduction, pour les théoriciens classiques du totalitarisme, Arendt, Friedrich et Brzezinski, l'ordre démocratique est absolument opposé au totalitarisme. Bien entendu, la définition structurelle-fonctionnelle du totalitarisme ne nous permet pas de considérer le régime du politiquement correct comme totalitaire, puisqu'il ne remplit que deux des six éléments nécessaires au totalitarisme : l'élément idéologique et le monopole de l'information.

Une perspective quelque peu différente est toutefois fournie par la conception du totalitarisme telle qu'elle a été exposée par les représentants de l'école de sociologie de Leipzig, qui voyaient dans le totalitarisme un produit logique de la société industrielle moderne. Selon Arnold Gehlen et Hans Freyer, l'ordre social industriel contient des éléments totalitaires immanents. Hans Freyer parle dans ce contexte de systèmes dits "secondaires". Alors que l'ordre social traditionnel des temps pré-modernes est construit "auf gewachsenem Grunde" (métaphore de la continuité avec la nature : "sur une base de développement organique"), la société moderne est basée sur des "systèmes secondaires". Freyer les considère comme des "types idéaux" qui permettent d'isoler et d'analyser certains des éléments individuels de l'ordre social moderne : avant tout, les systèmes de production, de consommation et d'administration.

La production est fondée sur la tentative d'organiser et de distribuer le travail, de rationaliser tous les facteurs de production et de transformer le travailleur en une machine à travailler. La consommation est basée sur le principe de tout offrir à tout le monde, selon le slogan: "le niveau de vie est le dieu de l'époque et la production est son prophète". Enfin, le système d'administration apporte un nouveau type d'autorité - l'administration bureaucratique remplaçant les autorités naturelles de l'ère pré-moderne. Les systèmes secondaires créent un nouveau type d'homme, sans valeurs traditionnelles et sans base naturelle. Le totalitarisme trouve un terrain fertile à ce stade, selon Freyer, car il fournit des réponses faciles aux complexités de l'ordre social actuel et trouve un coupable spécifique pour les maux de notre temps : le juif, le capitaliste, le koulak. Le système administratif moderne accroît la menace du totalitarisme et facilite l'application de mécanismes totalitaires dans toutes les sphères de la vie humaine.

Freyer voit deux formes résultantes de l'État moderne : l'État totalitaire classique à l'Est, l'État providence à l'Ouest. Mais si Freyer considère que l'État-providence occidental est bénéfique dans le cadre des possibilités offertes par la modernité, Gehlen et Schelsky s'appuient sur ce concept en considérant que l'État-providence est également secrètement totalitaire. En effet, à la différence de l'État antérieur, l'État providence a pour objectif de fournir à l'homme la couverture de tous ses besoins sociaux et culturels, mais en même temps de contrôler ces besoins et les domaines correspondants. Cette idée est notamment développée par Roland Huntford, qui, sur la base d'une analyse du modèle suédois, conclut que le système de protection sociale constitue la base d'un nouveau totalitarisme conduisant à la croissance de la planification, de la bureaucratie et du conformisme des médias de masse.

Si le politiquement correct est analysé dans le contexte de cette théorie sociologique du totalitarisme de Leipzig, son essence apparaît sous un jour nouveau. Le politiquement correct est ici un produit spécifiquement occidental, issu des valeurs libérales classiques, mais qui les détruit en même temps. Le libéralisme classique, appliqué à la sphère des valeurs, a conduit à la relativisation de valeurs jusqu'alors considérées comme indiscutables et universelles. Le politiquement correct consiste dans le fait que cette relativisation revendique un caractère universel et s'absolutise (selon les termes du pape Benoît XVI, quand il été encore appelé cardinal Ratzinger).

C'est, après tout, le paradoxe bien connu de la philosophie post-structuraliste, qui élève sa thèse de la non-existence de la vérité au rang de révélation incontestable. Ce faisant, il se détourne du libéralisme classique et détruit même les libertés traditionnelles dont il dépend (liberté d'expression, liberté de pensée, liberté de religion). Dans le même temps, cependant, nous observons une ligne de développement cohérente depuis les Lumières et le libéralisme classique jusqu'au totalitarisme relativiste. Dans ce contexte, nombreux sont ceux qui se souviennent du célèbre dilemme de Böckenförde, selon lequel l'État laïque moderne est construit sur des principes qu'il ne peut garantir lui-même. En effet, ce dilemme peut être appliqué sans faille à la société moderne post-Lumières elle-même.

L'hypothèse selon laquelle le totalitarisme relativiste est peut-être plus modéré que le totalitarisme classique du passé est, bien sûr, erronée. Les principes des deux systèmes sont identiques. Le politiquement correct remet en question toutes les vérités, sauf celle qui prétend qu'il n'y a pas de vérité. Cette vérité, cependant, est universellement valable et sa négation est inacceptable. C'est également la base de l'application concrète des règles du politiquement correct à la vie de l'individu et de la société. Toutes les sources traditionnelles de la vérité et ses supports institutionnels doivent être détruits.

C'est la justification du fait que j'ai affirmé au début de cette étude sur la base d'une analyse empirique : le principal ennemi du politiquement correct est l'identité, en tant qu'élément institutionnalisant de la vérité. Sans identité, il n'y a pas de vérité. Et comme le politiquement correct est un phénomène occidental, l'ennemi est avant tout l'identité de l'Occident, c'est-à-dire la culture occidentale elle-même. Cet ennemi est certes désincarné, mais dans sa fonction de coupable systémique et d'ennemi universel, il remplit pour le politiquement correct la même fonction que le juif pour le nazisme ou le capitaliste pour le communisme. Par conséquent, il remplit pleinement les conditions de la conception du totalitarisme de Freyer.

La seule différence réside dans le fait que le politiquement correct est un élément qui découle de la tradition du système libéral-démocratique post-Lumières. Devenu la seule forme de gouvernement universellement légitime dans le monde après la fin de la guerre froide, et ayant ainsi perdu la raison de définir ses origines civilisationnelles contre un Orient dominé par le totalitarisme, ce système s'est en même temps livré au règne du politiquement correct, qui détruit les fondements sur lesquels repose le système libéral-démocratique, bien plus efficacement que n'importe quelle force armée extérieure.

Notes :

(1) L'acteur de cette affaire, un membre du Bundestag pour la région de Fulda, en Allemagne, a contesté il y a plusieurs années la thèse selon laquelle le peuple allemand est collectivement responsable de l'Holocauste et que cette culpabilité fait partie de l'identité allemande. Hohmann a étayé son affirmation en disant que défendre un tel point de vue revient à essayer de rendre les Juifs responsables de la révolution russe simplement parce que la plupart de ses dirigeants étaient juifs. Selon Hohmann, les deux approches sont tout aussi absurdes l'une que l'autre. Sur la base de ces déclarations, Hohmann a été exclu de la CDU et du Bundestag.

Conférence de Vojtěch Belling, PhD, au séminaire de l'Institut civique "Le monde 4 ans après le 11 septembre", 14 octobre 2005. Adapté du magazine Distance n° 3/2005.

Carl Schmitt - Avocat de la Couronne au 20ème siècle

Carl Schmitt - Avocat de la Couronne au 20ème siècle

par Franz Chocholatý Gröger

Ex: https://deliandiver.org/2010/06/carl-schmitt-korunni-pravnik-20-stoleti.html

Le concept de révolution conservatrice apparaît pour la première fois en 1921 dans l'essai L'Anthologie russe de Thomas Mann, un représentant du conservatisme de la République de Weimar, et a été exploré pour la première fois par Armin Mohler dans son ouvrage de 1950 Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Il faut souligner que la Révolution conservatrice n'est pas un mouvement explicitement politique, mais plutôt un mouvement idéologique d'intellectuels conservateurs.

Mohler a divisé le spectre conservateur en cinq groupes de base, auxquels il a attribué des auteurs ou des groupes d'auteurs. Ces groupements sont : le groupe nationaliste (die Völkischen), les jeunes conservateurs (les cerlces de Berlin avec A. Moeller van den Bruck), le groupement hambourgeois des amis de Wilhelm Stapel, le groupement munichois des amis d'Edgar J. Jung, dont j'ai déjà parlé dans les colonnes de Delian Diver), le magazine Die Tat et son rédacteur Hans Zehrer, les révolutionnaires nationaux (le soi-disant nationalisme soldatique représenté par Ernst Jünger et les représentants de tous les groupes paramilitaires) et les groupes moins importants, à savoir la mouvance dite "Bündnisch" (avec Hans Blüher) et le Landvolkbewegung. Un groupe spécifique est constitué de ce que l'on appelle les personnalités, qui, du point de vue de Mohler, brisent les catégories (Oswald Spengler, Thomas Mann, Carl Schmitt, et en partie Hans Blüher et Ernst Jünger) (1).

Laissons de côté les deux groupes, celui de la mouvance Bündisch et la Landvolkbewegung, et les nationaux-socialistes, et prêtons attention à ceux qui sont les porteurs des processus de pensée dominants, soit en tant qu'individu, comme Ernst Jünger, soit dans le duo formé par Othmar Spann et Edgar J. Jung.

Carl Schmitt, l'un des penseurs juridiques et politiques les plus influents du 20ème siècle, est une personne qui traverse ce spectre. Qui était Carl Schmitt ? D'abord critique du positivisme étatique (1910-1916), il devient décisionniste et théoricien de l'État souverain moderne (1919-1932), national-socialiste et professeur de "Pensée d'ordre concret" (Konkrete Ordnungsdenken) (1933-1936) et, convaincu de la fin de l'État souverain, il ébauche une "théorie de l'espace des grandes puissances" (1937-1950) ainsi que la politique du monde techno-industriel (1950-1978). Un poste ou plusieurs postes ? Dans tous les cas, un miroir de ce siècle. Et lorsque ce siècle y voit aussi ce qu'il n'aime pas voir, ce n'est pas seulement la faute du théoricien (2).

Dans ses écrits, Schmitt a exposé une théorie du décisionnisme juridique, a théorisé la primauté des décisions politiques dans l'intérêt de l'État sur l'ordre constitutionnel. L'hostilité à la démocratie libérale a fait entrer Schmitt, d'orientation catholique, dans les milieux de la République de Weimar; il était lui-même généralement hostile à l'establishment républicain, se situant dans les rangs et le cercle des théoriciens de la "révolution conservatrice."

Il est né le 11 juillet 1888 dans une famille de petits commerçants de la ville de Plettenberg, en Westphalie. Il est resté étroitement lié à sa ville natale, située dans l'enclave catholique autour de Münster, jusqu'à la fin de sa vie ; il y a même passé de nombreuses années après la Seconde Guerre mondiale. Il a étudié le droit et les sciences politiques à Berlin, Munich et Strasbourg, où il a obtenu son diplôme en 1910 avec sa thèse Über Schuld und Schuldarten (Sur la culpabilité et les types de culpabilité, sous la direction de Fritz von Calker) dans le domaine du droit pénal, où il a également soutenu sa thèse en 1915 et a été habilité un an plus tard (3). La même année, en tant que volontaire de guerre, il est transféré à la représentation du commandement général à Munich, et en 1919 au commandement de la ville. C'est également à Munich qu'il occupe son premier poste de professeur à la Handelshochschule München, et c'est cette année-là, ou peu avant, qu'il fait la connaissance des poètes Franz Blei, Konrad Weiß, Theodor Däubler. Schmitt, comme le poète Däubler, a compris la modernité comme une époque de perte de la transcendance, comme la lutte de l'esprit contre l'avancée du monde du matérialisme et du capital, de la technologie et de l'économie.

En 1921, il devient professeur à l'université de Greifswald et écrit Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf (4). Il y discute des fondements de la République de Weimar nouvellement établie et souligne la fonction du président du Reich. Décider sans discuter, c'est incarner la dictature. Une dictature peut mieux exercer la volonté du peuple qu'une législature car, juge Schmitt, elle peut prendre des décisions sans être contrainte, alors que les parlements doivent débattre et faire des compromis sur leurs actions: "Si l'État est démocratique, alors tout rejet des principes démocratiques, tout exercice du pouvoir de l'État indépendamment du consentement de la majorité, peut être qualifié de dictatorial". Selon Schmitt, tous les gouvernements qui veulent prendre des mesures décisives doivent recourir à un comportement dictatorial. Cet "état d'exception" dispense l'exécutif d'appliquer toute contrainte légale sur son pouvoir qu'il appliquerait dans des circonstances normales. Il distingue deux types de dictatures : la dictature du "commissariat", que l'on trouve chez les Romains, chez Bodin, dans les commissariats des princes absolutistes, ou dans les commissariats populaires de la Révolution française, où elle était commandée par le pouvoir constitutionnel; son but était de préserver la constitution par la suspension temporaire de ses articles. Contre cela, la "dictature souveraine", commandée par le pouvoir constituant, avait pour but, comme la "dictature du prolétariat" ou la dictature de l'Assemblée nationale révolutionnaire de France, de créer une nouvelle constitution à la place de l'ancienne; puisque la dictature "souveraine" dépend formellement de la volonté du commanditaire, elle ne peut être limitée dans son contenu - le phénomène de l'indépendance dépendante (5). En examinant la constitution de Weimar, Schmitt pourrait qualifier son assemblée constituante de "souveraine" et désigner la dictature du président du Reich, en vertu de l'article 48 de la constitution du Reich, comme la dictature de l'"intendance" (6).

Il serait problématique de savoir ce que ces différents termes sont censés signifier dans le cas d'un consensus constitutionnel qui s'effrite. L'année suivante, il s'installe à l'université de Bonn et publie son livre Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (Théologie politique) avec la célèbre première phrase du livre, "Seul celui qui décide de l'état d'urgence est souverain". La souveraineté est ici associée à l'extrême urgence, et le souverain, selon elle, est celui qui décide dans un cas extrême pour la sécurité et le bien-être public. La compétence souveraine devient ainsi sans ambiguïté indivisible et illimitée, le souverain est un ou personne, et la souveraineté est un monopole de la décision, et celui qui décide souverainement le fait sur la base d'une pure déférence, non révisable par la loi et la norme, puisqu'il décide dans le "néant" normatif (7). Dans ses analyses du "monopole de la décision", il invoque Jean Bodin, le père du concept moderne de souveraineté, comme exemple classique de cette prise de décision "décisionniste" du souverain, où la décision est prise à partir d'un rien normatif, non pas dérivé d'une vérité supérieure, mais de l'autorité du souverain lui-même.

Auctoritas, non veritas facit legem - les lois ne s'appliquent pas sur la base d'un rapport à la vérité, mais sur la base de la reconnaissance - c'est le principe du désaccordisme, ici justifié théologiquement en fin de compte. L'association du décionnisme et de l'état d'exception était cohérente. L'État devient alors, en quelque sorte, le créateur du droit. La "théologie politique" avait sa propre signification chez Schmitt, et une signification qui était interprétée de plusieurs manières. Elle devait être (a) une histoire des concepts, (b) une critique des religions terrestres sécularistes et (c) une théologie de la polis. "Tous les concepts prégnants de la politique moderne sont des concepts théologiques sécularisés" (8). Schmitt voyait encore la théologie et la métaphysique derrière la politique et luttait non seulement contre l'anarchisme et le socialisme athée mais aussi, et avec plus de vigueur, contre le libéralisme en tant qu'adversaire tout aussi politique et métaphysique.

En 1923, il a publié Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (L'état spirituel-historique du parlementarisme aujourd'hui), dans lequel il critiquait les pratiques institutionnelles de la politique libérale et soutenait qu'elles étaient justifiées par la croyance en la discussion rationnelle et en l'ouverture. Cependant, ils sont en contradiction avec la politique de parti parlementaire réelle, puisque cette dernière est généralement le résultat d'accords conclus par les chefs de parti lors de réunions à huis clos. Le parlementarisme de l'État civil avait son principe spirituel, son "idée" en public et dans la "discussion" publique (9). Tous deux ont été privés de leur sens dans la démocratie de masse moderne ; au lieu de la libre concurrence des opinions, c'est la propagande qui a pris la place, orientée vers la conquête et le maintien du pouvoir. Le débat politique public est remplacé par la politique secrète des négociations à huis clos. La réalité du parlementarisme ne correspond plus à son "idée". Dans l'histoire, la démocratie n'a pas toujours été associée au seul parlementarisme. Cette alliance a été forgée par une lutte commune contre le monarchisme, dont l'objectif était la social-démocratie. Le césarisme du 19ème siècle a démontré la combinaison de la démocratie plébiscitaire et de la dictature connue depuis l'époque de l'union de la plèbe et de César. "La démocratie est l'identité des gouvernés et des gouvernants" ainsi que "l'homogénéité" et l'union de la démocratie plébiscitaire produite par le consentement tacite des gouvernés ou "acclamation". Cette critique donnait l'impression que le parlementarisme avait été dépassé et n'avait plus qu'un rôle décoratif, "comme si quelqu'un avait peint le radiateur du chauffage central avec des flammes rouges" (10). La Verfassungslehre de 1928 était plus modérée sur cette question.

Schmitt a consacré vingt ansde sa vie à une théorie de la souveraineté étatique, position qu'il renverse avec Der Begriff des Politischen (Le concept du politique) de 1927 (11). " Le concept de l'État présuppose le concept du politique. "Cette première phrase de l'écrit contredit l'identification traditionnelle de la politique et de l'État. L'État a renversé son monopole sur la politique. Le politique se retrouve dans tous les domaines d'action, que ce soit l'économie, la culture, la religion ou la science. Le critère est "la distinction entre ami et ennemi" (12). L'amitié et l'inimitié doivent être considérées comme des concepts politiques ; l'ennemi était un ennemi "public" et non un adversaire personnel. Hostis (polemicus) pas inimicus (echthros). L'ennemi politique ne doit pas être aimé, mais il ne doit pas non plus être haï. On ne peut pas échapper à la politique. C'est un plurivers, pas un univers. Un État mondial établissant la paix pour toujours et éliminant la politique est une contradiction dans les termes. Cependant, même un État mondial n'éliminerait pas la possibilité de guerre civile, et si la guerre civile pouvait être éliminée une fois pour toutes, l'"État mondial" ne serait pas un État, mais une "société de consommation et de production" (13). "Toutes les vraies théories politiques" présupposent "l'homme comme étant mauvais", "mauvais" signifiant théologiquement "pécheur", politiquement "dangereux". La notion de politique a tacitement contourné l'ami. Mais Schmitt parle ailleurs de la cohérence des unités politiques, de l'identité et de l'homogénéité. Le "noyau du politique" n'était pas du tout "l'inimitié", mais la distinction entre ami et ennemi, et présuppose les deux: l'ami et l'"ennemi". Dans le domaine de la politique, les gens ne se situent pas les uns par rapport aux autres dans l'abstrait en tant qu'êtres humains, mais en tant que personnes politiquement intéressées et politiquement déterminées, en tant que gouvernants et gouvernés, alliés ou adversaires politiques, dans chaque cas dans des catégories politiques. Dans la sphère du politique, on ne peut s'abstraire du politique, ne laissant que l'égalité humaine générale ; de même que dans la sphère de l'économique, les gens sont compris comme des producteurs, des consommateurs, donc seulement dans des catégories économiques spécifiques.

En 1926, Schmitt se marie en secondes noces avec la Serbe Duška Todorović; auparavant, il avait été marié à la Serbe Pavla Dorotić de 1916 à 1924. Pour cette raison, il serait excommunié de l'Église catholique. Le juriste et philosophe, qui a été toute sa vie un admirateur enthousiaste du catholicisme en tant que "forme politique" et un précurseur de l'idée de représentation politique, qui a cherché des liens entre la théorie politique et la théologie et qui était considéré comme un auteur typiquement catholique, est donc resté excommunié de la réception des sacrements jusqu'à la mort de sa première femme en 1950. De 1928 à 1933, il travaille à la Handelshochschule de Berlin. En 1930, il rencontre Ernst Jünger et leur amitié dure jusqu'à la mort de Schmitt.

Proche du catholicisme politique et du parti du centre (Zentrumpartei), Schmitt a été conseiller des chanceliers Franz von Papen et Kurt von Schleicher en 1932/1933 et ne s'implique dans leur politique qu'après l'élaboration de plans d'urgence conspiratoires préparés par des officiers de la Reichswehr en septembre et décembre 1932 et en janvier 1933. Le 20 juin 1932, le chancelier Franz von Papen organise un coup d'État dans l'État libre de Prusse, qui a toujours été la république allemande modèle des gouvernements stables du social-démocrate Otto Braun depuis 1920 (dernier 4 avril 1925-20 juillet 1932), et s'est lui-même nommé par le président du Reich commissaire du Reich pour la Prusse en vertu de l'article 48 de la Constitution. Le gouvernement prussien a intenté un recours contre cette décision devant la Cour de justice du Reich. Le 20 juillet 1932, la "mission de la nouvelle Prusse pour assurer et approfondir la démocratie en Allemagne" prend fin, comme le déclare Otto Braun dans sa dernière interview avec von Schleicher. La Prusse cesse de facto d'exister (14).

Le dernier écrit important de la période de Weimar est Legalität und Legitimität (Légitimité et légalité) de 1932. L'ouvrage est, d'une part, une attaque contre la légalité même de la constitution et, d'autre part, un appel à prévenir l'abus éventuel de la légalité à des fins contraires à la constitution. Il discute ouvertement de l'interdiction éventuelle du KPD et du NSDAP et plaide en faveur de cette interdiction. Son analyse mettait en garde, à juste titre en principe, contre le risque d'autodestruction d'une constitution censée être neutre même envers elle-même. Il met en garde la République de Weimar contre la possibilité d'une "révolution légale", c'est-à-dire la possibilité que des partis hostiles au système constitutionnel accèdent au pouvoir par des moyens légaux, excluent les opposants politiques et claquent la "porte de la légalité" derrière eux (15). Il a exhorté le président du Reich Paul von Hindenburg à abolir le NSDAP et à emprisonner ses dirigeants, et il s'est élevé contre ceux qui, au sein du Parti catholique du Centre, pensaient que les nazis pouvaient être contenus s'ils devaient former un gouvernement de coalition.

Participation à la commission Vierer pour la rédaction de la loi du gouverneur du Reich (Reichsstatthalter-Gesetz du 7 avril 1933). Puis, le 1er mai 1933, il adhère au NSDAP (numéro de membre 2.098.860). Dans la période 1933-1936, ses articles paraissent, comme Der Führer schützt das Recht (Le Führer protège le droit, 1934), qui peut être lu comme une tentative de justifier le meurtre d'E. Röhm, ou Die deutsche Rechtswissenschaft im Kampf gegen den jüdischen Geist (La science juridique allemande dans la lutte contre l'esprit juif, 1936), un titre qui parle de lui-même, ont atteint une triste notoriété.

À cette époque, il abandonne la notion de décisionisme, qui fait place à "une pensée concrète de l'ordre et de la formation". A la place de l'antithétique décisionniste, la pensée du trinitarisme est entrée. L'ordre politique était (statiquement) "l'État", (dynamiquement) "le mouvement", (non politiquement) "la nation", et Schmitt, qui jusqu'en 1932 avait été un étatiste, attribuait maintenant le rôle principal au "mouvement". La pensée juridique, qui jusqu'alors était confrontée à l'alternative du "normativisme" ou du "décisionnisme", s'est divisée de manière triadique : "normativisme", "décisionnisme", "pensée concrète de l'ordre et de la formation". "Formation" n'était rien d'autre que ce qui avait été précédemment défini. Le politique est devenu, en référence à la doctrine des institutions d'Hauriou, l'institutionnel (16). La décision jusqu'alors sans restriction s'est révélée être un "épanchement d'un ordre déjà présupposé", et le décisionisme jusqu'alors autosatisfait s'est trouvé en danger de "... par la ponctuation du moment, l'être immobile qui est contenu dans tout grand mouvement politique..." (17).

En 1936, Schmitt est dénoncé dans la revue SS Das Schwarze Korps et dans les Mitteilungen du bureau de Rosenberg : comme catholique, comme ami des Juifs, comme opposant au NSDAP en matière de légitimité et de légalité. Il perd la plupart de ses fonctions politiques universitaires nationales-socialistes, mais reste professeur et conseiller d'État prussien jusqu'en 1945. Ce qu'il a écrit pendant les années du Troisième Reich était ambivalent, oscillant entre l'accommodation et la subversion (18).

Après 1936, Schmitt s'est présenté comme l'"ami" et le "frère" du grand Thomas Hobbes, et tout comme Hobbes était le géniteur de l'État souverain, Schmitt voulait être le diagnosticien de sa fin. Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (1938) de Schmitt a démontré l'"échec" de ce grand symbole. Avec le "Léviathan", que Schmitt interprète de quatre manières : comme un dieu mortel, comme un grand homme, comme une non-créature et comme une machine, Hobbes a tenté d'utiliser la "totalité mythique" du symbole pour restaurer l'unité politico-théologique de l'État qui avait été détruite par la guerre civile religieuse. En faisant de la foi une affaire privée, en séparant la croyance intérieure (fides) et le credo extérieur (confessio), Hobbes a greffé le "germe de la mort" qui a "détruit le puissant Léviathan de l'intérieur et vaincu le dieu mortel" (19).

À partir de 1939, Schmitt abandonne la catégorie juridique internationale de l'État-nation souverain et la remplace par une doctrine de l'"empire" et de l'"espace des grandes puissances", qui est ambiguë et proche de la politique de l'époque. L'"espace des grandes puissances" est une catégorie de "légitimité historique" qui reflète la fin de la vieille Europe et l'émergence d'un nouvel ordre mondial. Dans Land und Meer (Terre et mer, 1942), Schmitt a étendu la théorie du conflit des puissances mondiales à une théorie de l'ordre moderne des grandes puissances en général. Selon lui, cet ordre des grandes puissances était fondé sur la distinction entre les puissances terrestres et les puissances maritimes et trouvait sa forme concrète dans l'équilibre entre les puissances continentales et la puissance maritime qu'était l'Angleterre. Cet arrangement avait perdu son équilibre ; l'arrangement à venir était incertain, car la technologie et l'industrie ont révolutionné les idées de l'espace, et l'espace organisé selon la distinction entre la terre et la mer est devenu "un champ de force de l'énergie humaine, de l'activité et de la performance humaine".

En 1945, il est arrêté, interrogé et interné à Nuremberg. Il s'est retiré dans la solitude, une sorte d'exil intérieur, et a vécu le reste de sa vie dans sa ville natale de Plettenberg. Il y a écrit un certain nombre d'autres textes importants, dans lesquels il s'est principalement concentré sur les questions de politique et de droit internationaux. La conclusion systématique de la théorie de l'espace des grandes puissances est Der Nomos der Erde (Le Nomos de la Terre), publié en 1950. Schmitt y choisit le terme nomos dans son sens archaïque comme concept de base pour la définition de l'espace, pour le lien entre le droit et l'espace, et pour l'organisation et la localisation de tout le droit. Selon cette théorie, l'histoire de l'ordonnancement existant du monde était l'histoire de l'ordonnancement des espaces ; le droit et la politique pouvaient être déterminés par les pratiques de "prendre", "partager" et "jouir". À l'époque pré-moderne, ces pratiques ont conduit à une organisation pré-globale de l'espace, à l'époque moderne à une organisation globale. L'ordonnancement global de l'espace était initialement eurocentrique en tant que première grande ligne de démarcation entre l'Ancien et le Nouveau Monde (raya, ligne d'amitié). Ces lignes ont été abandonnées au 20ème siècle avec la création des hémisphères, opposant l'Est et l'Ouest. Comme pour la Terre et la Mer, le Nomos de la Terre laissait dans le flou la disposition future de l'espace. Pour Schmitt, qui dès 1929 avait placé la technique comme centre de gravité du 20ème siècle, au terme d'une série de "neutralisations" antérieures de la modernité, s'affirme de plus en plus l'idée que "la technification et l'industrialisation... sont désormais devenues le destin de notre pays". Avec la technologie et l'industrie sont apparus des pouvoirs qui transcendent l'organisation spatiale elle-même et se délocalisent radicalement, des pouvoirs dont la démarcation politique de l'espace n'était pas encore visible"(20).

Il a essayé de montrer ce que signifiait la fin de l'ancien État à l'époque de la technologie en 1963 dans Die Theorie des Partisanen (La théorie du partisan). Pour Schmitt, le partisan est une figure symbolique du 20ème siècle, tout comme Lénine et Mao, Giap ou Che Guevara étaient des symboles ayant un pouvoir de construction du monde. Avec en toile de fond les questions d'espace politique, de relations internationales et les questions de naturel et de contre-nature, Schmitt décrit le développement du mouvement de guérilla depuis ses origines dans la guérilla espagnole contre Napoléon jusqu'à l'époque moderne, analyse les pensées de Clausewitz sur la guérilla et examine l'influence que Lénine, Mao, Staline, Che Guevara et Castro ont eu sur le développement du mouvement de guérilla, soulignant que l'une des caractéristiques fondamentales du guérillero est son engagement politique. Le point de départ ici est la phrase "la guerre, en tant que moyen politique le plus extrême, démontre la possibilité que cette distinction entre ami et ennemi constitue la base de toute idée politique et n'a donc de sens que dans la mesure où cette distinction existe réellement dans l'humanité, ou est au moins réalistement possible". Qu'est-ce qui a prouvé la fin de la guerre-combat et la fin du justus hostis plus que le guerrier qui est devenu un combattant politique luttant contre l'oppression coloniale pour la libération nationale ou la révolution mondiale prolétarienne? Schmitt lui attribue une "légitimité tellurique". Il avait sa légitimité en tant que personne qui se battait encore pour un morceau de terre, qui était "l'un des derniers gardiens du pays" (21). Le Partisan ressemble à bien des égards au partisan spirituel-politique de l'essai Waldgang de Jünger en 1957. "Ennemi" dans cet essai est devenu un concept interprétable d'au moins trois façons. Il fallait distinguer l'"ennemi absolu" de l'hostilité raciale et de classe de l'ennemi "relatif" ou "conventionnel" du partisan, contre lequel on doit légitimement se battre comme un envahisseur en terre étrangère.

La dernière œuvre majeure de Schmitt est Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (Le concept de la théologie politique II). La théologie politique est pour Schmitt la clé pour comprendre la période moderne. Pour lui, l'époque moderne est "légale" (juridique) mais n'est plus "justifiée" (légitime). Elle se caractérise par une métaphysique des auto-empowerments hybrides, pour lesquels il n'y a pas d'origine, mais seulement une émancipation, plus d'"ovum", plus de "novum".

Bien qu'il ne pouvait plus enseigner, il a conservé une influence extraordinaire sur le développement des sciences sociales et juridiques. Des philosophes, des écrivains, des juristes et des politologues de diverses régions d'Europe se sont déplacés pour lui rendre visite à Plettenberg. Le cercle de ses fidèles était vraiment bizarre : nous y trouvons son ami l'écrivain Ernst Jünger, le philosophe juridique et socialiste Ernst-Wolfgang Böckenförde, plus tard juge à la Cour constitutionnelle, le philosophe Alexander Kojéve, l'historien de gauche Reinhart Kosellek, le politologue de droite radicale Armin Mohler, le sociologue Hanno Kestings et une foule d'autres intellectuels européens de premier plan issus de différents camps politiques. Il a publié pendant 68 ans, de 1910 à 1978. Il est décédé le dimanche de Pâques 1985.

Pouvons-nous l'interpréter uniquement dans la perspective des trois années où il a fait l'apologie de l'injustice ? Ses théories n'étaient souvent pas meilleures que le siècle auquel elles appartenaient. Ne lisons-nous pas Hobbes, Machiavel ou Bodin indépendamment de ce en quoi consistait leur engagement politique réel ? L'histoire du fonctionnement de ses idées n'a pas encore été écrite, et leur interprétation est aussi contestée que son œuvre elle-même. Schmitt lui-même, dans la solitude de Plettenberg jusqu'à sa mort en 1985, a vu avec satisfaction son influence se répandre dans le monde entier, recevant de nombreuses visites de ses admirateurs et de ses disciples anciens et nouveaux, sans se soucier de leurs différentes orientations politiques.

Notes :

(1) Urválek Aleš a kol., Dějiny německého a rakouského konzervativního myšlení, Nakladatelství Olomouc. 2009, s.243-244

(2) Ottmann Hennig , Carl Scmitt, in: Ballestren Graf Karl, Ottmann Hennig, Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts,. Oldenbourg Wissenschaftsverlag München 1990, s.62

(3) Schmitt, C., Über die Schuld und Schuldarten. Breslau 1910.

(4) Die Diktatur. Von dem Anfängen des modernen Souveränitätsgedan­kens bis zum proletarischen Klassenkampf, München /Leipzig 1921

(5) Die Diktatur. Von dem Anfängen des modernen Souveränitätsgedan­kens bis zum proletarischen Klassenkampf, Auflage 1978. S.144

(6) Die Diktatur. Von dem Anfängen des modernen Souveränitätsgedan­kens bis zum proletarischen Klassenkampf, Auflage 1978. S.240

(7) Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, ,2. Auflage 1934, S. 20, S.42

(8) Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, ,2. Auflage 1934, S.49

(9) Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Auflage, Berlin 1979 S.43

Pozice dnešního parlamentarismu s hlediska dějin ducha, in.: Urválek Aleš a kol., Dějiny německého a rakouského konzervativního myšlení, Nakladatelství Olomouc. 2009, česky překlad str.8-11,34- 38,62-63,81-84.88-90 vydání Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus z r.1996 (1923)

(10) Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Auflage, Berlin 1979 S. 35, S. 14, S:22. S.10

(11) Der Begriff des Politischen, v: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 58 (1927), S. 1-33, Berlin 1928.

Česky: Pojem politična, OIKOYMENH, CDK Praha Brno 2007 ISBN 978-80-7298-127-42007

(12) Der Begriff des Politischen, München / Leipzig 1932,S.26

(13) Der Begriff des Politischen, München / Leipzig 1932,S.50

(14) Ballestren Graf Karl, Ottmann Hennig, Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts,. Oldenbourg Wissenschaftsverlag München 1990 S. 72, S.86

Schoeps Hans-Joachim, Dějiny Pruska, Garamond 2004, ISBN:80-86379-59-0 S.245

Moravcová Dagmar, Výmarská republika,Karolinum Praha 2006 S.195

(15) Legalität und Legitimität, Berlin 1968. S.50 n

(16) Staat, Bewegung, VOlk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, 2. Auflage 1934 S.12, S. 55 n

(17) Ober die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg 1934. S. 35 , S. 8

(18) Ballestren Graf Karl, Ottmann Hennig, Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts,. Oldenbourg Wissenschaftsverlag München 1990, S.73-74

(19) Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Ko1n 1982. S. 31, S. 86

(20) Ballestren Graf Karl, Ottmann Hennig, Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts,. Oldenbourg Wissenschaftsverlag München 1990, S.76

(21) Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politi­schen,; 2. Auflage 1975 s.74

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Diego Fusaro : "Plus que Gramsci, nous vivons aujourd'hui dans une hégémonie subculturelle"

Diego Fusaro : "Plus que Gramsci, nous vivons aujourd'hui dans une hégémonie subculturelle"

Propos recueillis par Francesco Subiaco

Ex: https://culturaidentita.it/diego-fusaro-altro-che-gramsci-oggi-viviamo-unegemonia-subculturale/

Révolutionnaire, humaniste, national-populaire. Il s'agit d'Antonio Gramsci, l'un des plus grands penseurs du vingtième siècle qui, dans ses Cahiers de prison, a réalisé une réforme humaniste du marxisme, rompant avec tout déterminisme et tout mécanisme. Il a affirmé que l'histoire sans les hommes ne progresse pas. Retour à la culture humaniste, à la vision révolutionnaire de la culture et de l'école dans la formation d'un nouveau Léonard de Vinci, capable de dépasser l'atomisme et la spécialisation entomologique de l'homme contemporain. Une philosophie de la praxis qui poursuit le projet d'une hégémonie fondée sur le lien sentimental entre le peuple et l'élite, le national et le populaire, qui est bien représenté dans le nouveau livre de Diego Fusaro (Bentornato Gramsci, La nave di Teseo, pp. 362, 18 euros). Une grande exégèse du penseur sarde qui devient la clé de voûte pour interpréter notre société et décoder les relations de pouvoir inhérentes aux fictions de la société de consommation.

Qu'est-ce qui rend la pensée de Gramsci si actuelle à notre époque ?

À mon avis, il est particulièrement actuel pour diverses raisons, mais surtout sur le plan ontologique, car il déconstruit la mystique néolibérale de la nécessité, cette vision selon laquelle le monde est dépourvu d'alternatives, mais d'une positivité morte, qu'il faut accepter comme un rapport de force donné et indiscutable. Alors que pour Gramsci, toute vision est le produit d'un processus, d'une praxis, d'une histoire en cours. Défataliser l'existant et lui redonner la dimension du possible et de la volonté transformatrice.

Quelle est la principale différence entre la vision du monde libérale-progressiste, qui se développe à travers le politiquement correct, et la vision gramscienne ?

Gramsci a théorisé le concept d'hégémonie parmi de nombreux autres concepts fondamentaux dans les Cahiers de prison. L'hégémonie est la domination plus le consentement. C'est-à-dire une domination qui s'exerce par le biais du consentement et de la culture. Aujourd'hui, cependant, nous vivons dans une hégémonie subculturelle, qui n'utilise pas l'hégémonie culturelle comme celle de l'idéologie bourgeoise et libérale du début du vingtième siècle, mais une subculture faite de spectacle médiatique et d'annulation de la culture. Qui s'exerce en niant l'idée même de culture par le politiquement correct, ce qui se traduit par une culture éthiquement corrompue et annulée.

Le politiquement correct est-il la superstructure du monde néo-capitaliste global ?

Il se présente certainement comme la superstructure du monde global. Il procède à la sanctification idéologique des relations installées par le capitalisme financier. Il doit lutter contre toute souveraineté nationale, en la dénigrant jusqu'à la définir comme fascisme et ce, à ses propres fins, il doit ensuite détruire la famille en brisant tout lien social pour ne créer que des consommateurs, en délégitimisant la famille comme étant d'emblée homophobe, paternaliste et sexiste, tout cela se fait par le biais du politiquement correct. Qui devient ainsi le sanctificateur de l'immigration massive, ou de la déportation massive, qui par humanitarisme légitime le trafic de nouveaux esclaves qui deviennent des travailleurs très bon marché exploités par le capital.

Quelle est la relation entre Gramsci et Marx et quelle partie du marxisme le philosophe des Cahiers de prison examine-t-il ?

La grandeur de Gramsci dans sa lecture de Marx est de le libérer des scories du naturalisme, du fatalisme. Le montrant comme une ligne de faille sismique entre l'idéalisme allemand et le positivisme anglo-saxon. Gramsci développe chez Marx la composante de la praxis, celle des thèses de Feuerbach, de l'idéalisme. Qui abandonne le déterminisme au nom d'une vision de l'histoire faite par les hommes. Montrer la Révolution d'Octobre comme une révolution contre le capital, à la fois dans le sens d'une révolution anticapitaliste, et comme une révolution volontariste contre la vision capitaliste de Marx dans Das Kapital.

Gramsci a réformé Hegel, s'éloignant de l'actualisme pour se rapprocher d'une philosophie de la praxis. Qu'est-ce que Gramsci entend par une philosophie de la praxis et dans quelle mesure est-elle éloignée de la vision de Gentile ?

La thèse que j'ai développée dans mon livre est que le marxisme de Gramsci est un marxisme d'actualité. L'idée de l'essentiel comme praxis a un lien profond avec la philosophie de Gentile, car l'acte de penser est proprement réel. Il met en avant une philosophie de l'acte impur, par opposition à l'acte pur de la pensée du Gentile. Une vision qui ramène la philosophie dans le concret et le réel. Car, comme je le dis dans le livre, Gramsci est à Gentile ce que Marx est à Hegel.

George Bernard Shaw : du socialisme au surhomme (et vice versa)

George Bernard Shaw: du socialisme au surhomme (et vice versa)

George Bernard Shaw (26 juillet 1856 - 2 novembre 1950)

Juliana R.

Ex: https://deliandiver.org/2021/02/george-bernard-shaw-socialismem-k-nadcloveku-a-naopak.html

La difficulté avec laquelle George Bernard Shaw seplace sur l'échelle politique est illustrée par un détail de sa vie intellectuelle. Lorsqu'il a commencé, jeune homme, à fréquenter la British National Library et à se plonger dans ses collections, il aurait étudié le Capital de Marx et la partition du Nibelungenlied simultanément dans son bureau. Car il lui semblait que les deux œuvres avaient une idée commune: elles appelaient à la lutte révolutionnaire. "La véritable activité révolutionnaire, écrira-t-il plus tard, consiste à préparer la venue du surhomme."

Le dramaturge, philosophe et romancier irlandais - pour ne citer que les plus célèbres des caractéristiques de sa personnalité aux multiples facettes - est parfois classé dans la catégorie des gauchistes. C'est principalement parce qu'il était l'un des principaux membres de la Fabian Society socialiste et parce qu'il ne cachait pas sa sympathie pour l'Union soviétique, qu'il n'a pas cachée même après une visite dans ce pays (en 1941) et un débat amical avec J. V. Staline. A gauche, en revanche, on lui reproche souvent d'être un partisan de l'eugénisme, un idéaliste philosophique ou un élitiste, un adorateur des grands solitaires. Shaw lui-même a identifié ses sources d'inspiration comme étant Nietzsche, Wagner et Ibsen - Ibsen, qui n'était pas seulement un révolutionnaire social mais qui divisait également les gens en "bœufs et caniches", c'est-à-dire en foules médiocres et en leaders cultivés (1). Son socialisme (sous le mode fabien) peut aussi être appelé socialisme évolutionniste plutôt que révolutionnaire: il cherche un changement lent et sans effusion de sang par la pénétration des fabiens au parlement et dans les administrations locales. En bref, si Shaw appartient à la gauche, alors il est considérablement peu orthodoxe - et incendiaire, comme les hérétiques ont tendance à l'être.

L'une des principales caractéristiques qui rendent ce penseur intéressant même pour le lecteur de droite est le surhumanisme de Shaw. Il l'a incarné principalement dans deux œuvres, Man and Superman (1905) et, en partie, dans une pentalogie de pièces intitulée collectivement Back to Methuselah (1918-20). L'"homme supérieur" de Shaw, qui doit transcender l'humanité contemporaine, est différent du surhomme de Nietzsche et du surhomme de Pierre Teilhard de Chardin et mérite d'être étudié.

Le surhomme, le démocrate du futur

Man and Superman a été publié en 1905 sous le sous-titre "Comédie et philosophie". Elle a été mise en scène deux ans plus tard et jouée sans l'intermezzo philosophique qui est encore d'usage aujourd'hui. Shaw travaille avec l'archétype de Don Juan dans cette pièce hilarante, bien que fortement sublimé. Dans le protagoniste Jan Tanner, descendant de Juan, il dépeint à la fois un penseur et un homme d'action - en d'autres termes, un représentant de sa propre vision vitaliste du monde, un pont vers le surhomme.

Dans l'édition du livre, l'œuvre prend la forme d'une sorte de triptyque. La pièce elle-même est précédée de la préface de l'auteur (sous la forme d'une longue réflexion ou étude) et suivie du "Manuel du révolutionnaire" (une sorte de manifeste et de recueil d'aphorismes). Le Manuel est présenté ici - de manière quelque peu postmoderne - comme l'œuvre non pas de Shaw mais de son héros dramatique Tanner. Les deux textes en prose, la Préface et le Manuel, encadrent donc la pièce, tant sur le plan formel qu'idéologique. L'auteur y formule et élabore sa thèse, ce qui explique pourquoi il a désigné Man and Superman comme un genre précisément comme "comédie et philosophie". Résumons d'abord l'intrigue de la pièce en mettant l'accent sur sa structure idéologique.

Tanner est un philosophe révolutionnaire et irritant qui demande, entre autres, l'abolition du mariage pour qu'il ne soit pas un obstacle à l'eugénisme. Lorsqu'il apprend que sa pupille, Anna, l'a choisi comme marié, il tente de lui échapper en faisant un voyage à travers l'Europe et l'Afrique dans une voiture à moteur. Cependant, il est arrêté à Siera par des voleurs, dirigés par le malchanceux amant juif Mendoza. Capturé, Tanner s'endort et rêve d'une scène en enfer. C'est cette ascension qui constitue l'intermezzo - généralement supprimé -.

Dans le néant infernal, l'ancêtre de Tanner, Don Juan (qui prend la forme de Tanner parce que le type de personnage de Juan survit dans le révolutionnaire en tant que son descendant) philosophe avec son ancienne connaissance Anna. Il s'avère que ce don Juan est un philosophe, qui s'efforce de prendre conscience de la nature à travers l'esprit humain. C'est pourquoi, de son vivant, il a échappé au mariage avec des femmes séduites et n'a pas voulu devenir un simple esclave de la force procréatrice, concentré sur le soin des enfants. Le père d'Anna (incarnant un faux progressisme) et le diable galant (portant les traits de Mendoza et signifiant ainsi un romantique sentimental) se joignent bientôt au débat. À la fin de la conversation, Juan-Tanner rejette la simple apparence qui est l'essence de l'enfer, et sa dévotion à des objectifs secondaires: la beauté ou le plaisir, qu'il avait jusqu'alors trouvé chez ses maîtresses. Au lieu de cela, il trouve une valeur suprême à la vie, préférant sa réalité inquiétante à sa déception. Il quitte donc l'enfer et ses habitants - tous les autres types de personnages - et se rend au paradis.

L'interlude du songe préfigure le choix du vrai Tanner, qui est tiré de son rêve par l'arrivée d'Anna et de ses compagnons. Le révolutionnaire finit par succomber et accepte de l'épouser, souscrivant ainsi au principe de Vie et Réalité. En effet, il sacrifie sa propre individualité, jusqu'alors libre, aux intérêts de l'espèce humaine ; il entreprend, au prix d'une activité intellectuelle et d'une connaissance abstraite du monde, d'engendrer, d'élever et de pourvoir à une descendance.

Cette idée est complétée par la préface et le manuel du révolutionnaire. L'auteur y explique que le socialisme a toujours échoué parce que, jusqu'à présent, l'inégalité des biens n'a pas empêché l'humanité de survivre. Mais cela change avec la mondialisation. Un monde de plus en plus complexe nécessite un nouvel homme, meilleur que tous les précédents, qui serait capable de le gérer. Le surhomme devient une nécessité. Mais comment en fournir un ? George Bernard Shaw voit la solution dans l'eugénisme d'État. Si l'humanité y accède, il ne s'agira, selon Shaw, que d'un changement quantitatif, puisque l'État a toujours choisi des partenaires pour ses dirigeants : les héritiers du trône. Cependant, puisque les pays modernes ne sont plus gouvernés par des monarques mais par le peuple, il est nécessaire de rechercher rationnellement des contreparties à ce nouveau souverain, les masses démocratiques. Les oligarchies, juge l'écrivain, sont tombées parce qu'elles n'ont pas trouvé un seul surhomme à leur tête. La démocratie peut donc d'autant moins fonctionner que nous n'élevons pas un électorat de surhommes (2).

On dit que l'eugénisme exige à la fois l'élimination de la propriété, puisque les différences de circonstances matérielles empêchent l'appariement d'individus appropriés, et l'institution du mariage. En effet, George Bernard Shaw, qui a lui-même vécu dans une union célibataire avec l'intellectuelle fabienne Charlotte Pyne-Townshend, a observé que le mariage et la procréation pouvaient être séparés. Les parents les plus aptes, selon lui, ne sont souvent pas aussi les partenaires les plus aptes, ce qu'il illustre par un cas imaginaire : le fils d'un paysan anglais simple et vif et d'une femme juive instruite hériterait, dit-il, d'un équilibre entre la vie et la pensée, mais sa mère et son père ne se supporteraient pas. (Bien que l'auteur ne le mentionne pas explicitement dans le manuel, il voit dans l'endogamie raciale un troisième obstacle sur la route du surhomme. À la fin d'une autre œuvre, la nouvelle philosophique "A Negro Girl's Journey to God", l'héroïne épouse un socialiste irlandais et lui donne naissance à de "beaux enfants couleur café").

La "surhumanité" et la métaphysique du genre chez Shaw

Voilà donc ce que devrait être l'eugénisme. Ce à quoi un surhomme devrait ressembler, Shaw n'en est pas sûr. Vraisemblablement, dit-il, il doit au moins répondre à l'idéal de kalokagathia et ne pas être un "fanatique de la vertu" mais plutôt un libre penseur inventif, un immoraliste. Si cette idée est trop vague, le surhomme peut être assimilé à des personnages historiques spécifiques. George Bernard Shaw accorde une attention particulière au précédent de la colonie de Oneida Creek dans l'État de New York, aux États-Unis. Entre 1848 et 1878, une petite société de soi-disant perfectionnistes, basée sur des principes communistes et eugénistes, y a fonctionné.

Dans son chef Noeyes - le prototype du communiste, qui "peut être défini grossièrement comme une personne exceptionnellement fière, désireuse d'enrichir le capital commun plutôt que de l'exploiter" - Shaw voit l'épiphanie historique du surhomme. Mais les surhommes individuels ne suffisent plus : il faut un surhomme général. "Si Noeyes avait organisé, non pas quelques dizaines de perfectionnistes, mais l'ensemble des États-Unis, l'Amérique l'aurait vaincu aussi complètement que l'Angleterre a vaincu Oliver Cromwell, la France a vaincu Napoléon, ou Rome a vaincu Jules César."

Mais ce n'est pas seulement l'eugénisme de l'État qui peut faire naître le surhomme, mais aussi la volonté de l'individu. Les personnages principaux de la pièce, Anna et Tanner, incarnent deux approches de la transcendance : la féminine et la masculine. Le principe féminin, selon Shaw, est la Vie, la capacité de sacrifier sa propre personne pour le bien des enfants. Le principe masculin est la conscience de soi, car l'homme, en tant que philosophe, est le cerveau de l'univers. A travers lui, la Nature cherche à se connaître et à orienter la Vie pour qu'elle s'épanouisse toujours mieux. Les deux sexes, et à travers eux les deux approches de la réalité, sont en compétition l'un avec l'autre. La femme moyenne (3) ne souhaite avoir en l'homme qu'un instrument de procréation et d'éducation de la progéniture, dont l'attention ne doit être distraite par rien. L'homme un peu au-dessus de la moyenne, quant à lui, a besoin d'otium (paix). Son activité cognitive est mieux servie par l'étude des femmes à distance, peut-être comme amantes, mais pas comme mères de ses enfants, qui le lieraient au foyer. Aucune des forces qui s'affrontent dans cette dialectique féconde n'est inférieure. Certains hommes excellents doivent cependant succomber et devenir pères afin de transmettre leur intelligence raffinée à leur progéniture. Par conséquent, Tanner se soumet à Anna et, en elle, à la volonté de la Vie elle-même. Don Juan ne conquiert pas dans cette pièce - il est conquis.

En lisant Man and Superman, on ne peut s'empêcher de penser à la Métaphysique de l'amour sexuel. Qu'il s'agisse de l'influence de Schopenhauer ou de l'évolution convergente des deux penseurs, certaines idées sont partagées : la continuation de l'espèce comme une forme de transcendance dans laquelle l'individu se transcende lui-même; la volonté de vie comme un élément puissant et aveugle sur lequel la carapace de l'individu est ballotée ; ou encore l'activité cognitive rendue possible uniquement par la séparation de l'intellect et de la pulsion sexuelle. Même la vision du monde de Shaw est définie par l'idéalisme et le volontarisme. Pour lui, le développement de la matière (y compris l'économie) dépend de la volonté, et surtout de la volonté de personnes exceptionnelles non liées par la morale et la coutume. C'est aussi pourquoi l'histoire peut être orientée vers le surhomme, le but principal, et vers le socialisme, un sous-but. Sans ce "bouleversement biologique", aucun bouleversement social ne peut être envisagé ; d'ici là, le progrès en matière morale reste un leurre. Le végétarien Shaw l'illustre, entre autres, dans la relation de l'homme avec les animaux, qui, même si elle change dans certains détails, reste dans l'ensemble aussi cruelle que jamais, car l'homme n'est toujours qu'un homme.

L'auteur affirme qu'il n'a trouvé qu'une inspiration marginale pour son surhomme chez Nietzsche. Teilhard de Chardin, quant à lui, ne revendique pas l'influence de Shaw, bien que son surhomme ait plusieurs points de contact avec celui de Shaw. Comme George Bernard Shaw, le paléontologue jésuite n'appelle pas à un "individu supérieur" mais à l'ensemble du surhomme. Dans l'œuvre de Teilhard aussi, l'évolution elle-même prend le contrôle, ayant appris à se connaître à travers le cerveau humain. Il appelle lui aussi à un "eugénisme" qui, toutefois, ne se souciera pas de la race. Et les deux philosophes voient le moteur de l'évolution dans la clarification de la conscience. Pour le penseur chrétien, cette clarification consiste en une convergence toujours plus étroite des esprits individuels ; pour Shaw, en une meilleure connaissance de soi et de la réalité, à laquelle doit conduire la concurrence sans frein des opinions. Mais parallèlement, GBS cherche aussi à dépasser le "particularisme" par le "service de la vie", une force universelle commune à tous les hommes et à tous les animaux (3). Pourtant, le surhomme de Shaw a un objectif différent de celui de Teilhard - il ne cherche pas à fusionner avec Dieu, bien qu'il ne soit pas non plus dépourvu de certains éléments religieux.

L'évolutionnisme du dramaturge irlandais n'était pas du pur darwinisme. L'évolution, selon lui, a des causes non seulement physiques mais aussi métaphysiques, et n'est pas matériellement déterminée : elle peut être interférée par l'intellect de la créature individuelle. En accord avec cette vision, Shaw a souscrit au vitalisme, la croyance que la nature et le développement sont spiritualisés par une force immatérielle. Athée fortement idéaliste, il prêchait même que les théâtres devaient devenir les temples d'une nouvelle religion. Sur ces idées, il a construit la pentalogie Retour à Mathusalem (en allusion à l'Ancien Testament, il l'a également appelée "pentateuque"), écrite entre 1918 et 20. La première pièce du cycle se déroule dans l'Eden biblique, où Adam et Eve renoncent à leur immortalité individuelle ; la dernière dans un futur lointain, où les humains ont presque retrouvé l'éternité. Ils passent par la jeunesse en trois ans et passent le reste de leur longue vie à accumuler de l'expérience, à travailler pour se libérer de la matière. (Ce qui, soit dit en passant, rappelle à nouveau l'idée de Teilhard d'une évolution surhumaine conduisant au dépouillement des corps).

L'homme - du moins dans sa forme supérieure - est donc, selon Shaw, responsable de l'avenir de l'espèce. Le message dramatique de l'auteur du surhomme est une philosophie de l'action. Il n'est donc pas surprenant que le "Manuel du révolutionnaire", qui proclame le surhomme comme condition préalable à un monde démocratique et globalisé et l'eugénisme comme une nécessité, soit souvent omis des éditions modernes du livre, tout comme un intermezzo clé est omis de la pièce elle-même.

Cela plairait-il à Shaw que les idées du trublion au sang bleu de Jan Tanner semblent encore révolutionnaires cent seize ans plus tard ?

Notes:

1] La distinction ci-dessus provient de la pièce de théâtre An Enemy of the People, à laquelle Ibsen a identifié le protagoniste, le docteur Stockmann.

2] Cet aspect du livre a été critiqué par L. N. Tolstoï dans une lettre adressée à l'auteur : même les masses, disait-il, pouvaient adopter de meilleures religions et les pratiquer, "alors que pour faire des surhommes des hommes tels qu'ils sont aujourd'hui, ou pour en engendrer de nouveaux, il faudrait des conditions spéciales qui sont tout aussi difficiles à remplir que celles nécessaires pour améliorer l'humanité par le progrès et la civilisation."

3] Selon Shaw, il existe également de brillantes femmes philosophes, comme George Sand. Ils peuvent désirer des enfants, mais pas nécessairement - si Sand avait choisi de devenir mère, elle aurait été motivée par le désir de connaître la réalité et de la représenter dans son œuvre.

4] Le spécialiste de la littérature marxiste Zdenek Vančura qualifie ce service à la vie d'"universalisme" afin de se démarquer du particularisme que Shaw combattait (nationalisme, churchianisme, conscience de classe, etc.). [VAN10C↩URA, Zdeněk. George Bernard Shaw. Prague : Orbis, 1956. La lettre de Tolstoï est citée dans son livre].

Les extraits de L'homme et le surhomme sont cités d'après l'édition tchèque (traduite par Ivan Schulz, Prague, Kamila Neumannová, 1919).

Luc-Olivier d'Algange: "Dans le triple mouvement de la vague"

Luc-Olivier d’Algange

Dans le triple mouvement de la vague

«  La mer, le bleu Protée  »

Borges

 

Tant que nous ne comprenons pas qu'il y a une coalition de forces destinées à nous restreindre, nous démoraliser, nous faire taire et finalement, nous tuer, nous demeurons à sa merci, livrés aux tumultes sans espérances. Notre alliée majeure sera la distance, celle que nous prenons avec l'amer discours global que l'on nous tient et l'universelle tristesse diffuse, répandue en marées noires sur nos consciences, - distance prise et maintenue entre les hommes qui, se refusant à vivre en tas, se saluent de loin en loin, et parfois cheminent ensembles, non en touristes mais en fils de roi, - tels les Pléiades de Gobineau.

*

N'attendons pas de nous croire abandonnés de tous pour savoir que nous sommes seuls. Devançons l'appel que nous font les forêts, les nuages, les prairies, et prenons les chemins de traverse. Notre mémoire nous précède: nous ne savons pas encore ce dont nous nous souviendrons, croyant l'ignorer. La sapience du cœur bruissant de tous les temps est sise dans chaque seconde justement honorée. Elle nous fait signe, divulguée et cachée, héraclitéenne par nature dans l'immanence irisée de transcendance. Elle nous revient à la fois comme héritage et comme pressentiment; elle revient d'en-deçà, d'en-dessous et le monde est l'écume de la vague qu'elle roule et dont nous sommes sculptés, témoins de pierre.

*

L'âme verdoie. Le souffle s'avive. La joie, secrète éclosion, est gnose qui divague d'éons en éons, jusqu'au-delà de Dieu qui n'est qu'un IL ! La voici saisissable dans l'éclat de la lumière du fond de la noire prunelle. Toute la lumière possible est dans la nuit. Le bel honneur sera d'y demeurer fidèle, ordonné à ses impondérables racines, à ses éclairs d'orage d'été sous le ciel gagné par le grand silence d'avant-tonnerre.

*

Nous venons d'avant, et c'est ainsi qu'aujourd'hui est déjà derrière nous, dans cette pénombre où se perdent les cris et les rages.

*

Souvent la plénitude à l'improviste survient et aussitôt les forces adverses adviennent pour s'en venger. La plus grande puissance intérieure est ainsi confrontée, par la fatalité d'un temps dominé par le ressentiment, à la plus grande menace. La beauté conquise excite l'animosité de ceux auxquels elle se refuse. Ce qui n'est pas est en guerre permanente contre ce qui est, - qui doit ainsi recourir à l'éthique héroïque pour ne pas disparaitre. Espérons qu'aux rêveurs, aux intercesseurs et aux désintéressés revienne aussi le privilège du Bouclier de Vulcain afin qu'ils survivent encore un peu dans ce monde désastré.

*

Quelques personnes connues, aimées peut-être, ou même simplement entrevues suffisent à sauver la vie de quelques autres, à lui donner un sens, une ampleur qui, en leur absence, se fussent refusés.

*

La grande entreprise d'avilissement se poursuit dans l'activisme planificateur des cupides et des moroses. Quiconque prétend vouloir y échapper  et entraîner quelques autres dans cette échappée belle sera jugé hérétique, autrement dit, dans l'actuel jargon antiphrastique, «  réactionnaire  » voire pire. La perte du sens des mots est l'un des signes des temps les plus notables et les plus sinistres. Ah que reviennent l'approfondissement de l'été sous le règne des dieux impondérables, le scintillement épiphanique de la lumière sur la surface des eaux, la simple beauté de la voile latine, la ruée des orages lumineux, - et la grande désinvolture délivrée, tragique et joyeuse, devant la vie et la mort !

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Une sapience nous en viendra, en ressacs odysséens et divines anamnèses, dont Porphyre détenait le secret.

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Le moderne est celui qui juge que rien de ce qui lui est donné n'est assez bon pour lui, ni la terre, ni le ciel, ni les dieux, ni ses semblables. D'où son activisme modificateur, ses technologies arrogantes et despotiques et sa rage qui change tout legs en décombres, - et avec cela, moralisateur hystérique contre toute vertu au sens antique.

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La force ne fut, n'est et ne sera jamais ailleurs que dans le calme. L'ennemi, en nous, et en dehors de nous, le sait bien: tout ce qui nous fait perdre notre calme nous affaiblit et nous dispose à la défaite.

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L'homme chevaleresque n'est pas l'homme sans défaut et sans faiblesse, ni même un homme perfectible: il est celui qui, de ses faibles forces humaines, s'efforce vers une beauté qui, peut-être, va l'anéantir.  Cependant, toute existence qui n'est pas une quête du Graal est un interminable avilissement.

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La mémoire heureuse est une croisée de chemins qui portent vers le cœur le souvenir des allées, le parfum des prairies, la rumeur des cités mystérieuses. La mémoire malheureuse est une comptabilité de déceptions, de remords et de griefs, sous éclairage artificiel.

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«  Là où il n'y a plus de dieux règnent les spectres  ». Ce propos de Novalis, si nous en tirons les fils jusqu'à nous, dit à peu près ce qu'il faut savoir de notre temps. Il nous reste, à nous qui sommes relégués aux marges d'une société devenue l'ennemie de notre civilisation, à opposer à cette réalité spectrale, le réel immense, tantôt lapidaire, tantôt diffus qui, par bonheur, quelquefois, se laisse accueillir dans la ressource de notre langue accordée à la grammaire du monde.

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Sitôt que les anciennes civilités, qui sont l'enseignement des siècles, sont contraintes de battre en retraite, une torve barbarie s'installe, utilitaire et fondamentaliste. Tout ce que Villon, Rabelais, Montaigne, Cyrano de Bergerac, le Prince de Ligne, Villiers de l'Isle-Adam ou Valery Larbaud tentèrent de nous apprendre, disparaît et nous sommes laissés sans défense devant les néons, les écrans, les banquiers et les barbus fanatisés.

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Le monde est plein de dieux et d'œuvres, qui sont la preuve de la générosité humaine, et réserve ainsi à ceux qui les honorent, des forces sensibles et consolatrices dont nul acharnement nihiliste ne peut venir à bout. Tout au plus peut-il restreindre encore l'aire heureuse, mais si limitée qu'elle soit, même réduite à une tête d'épingle, voire à une pointe invisible, elle demeure cette prodigieuse trouée dans l'espace-temps d'où reviendront d'improbables épiphanies.

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Il est bon et juste quelquefois, face à l'outrecuidance du pouvoir, - celui de l'argent, qui s'exerce sous le couvert de la loi, celui du guichet et de la bêtise accréditée par le plus grand nombre, - de réveiller quelque ancien mépris aristocratique et de se souvenir que ces oppresseurs ne sont jamais que des esclaves promus ou des maîtres dérogés et avilis.

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Ce qui empêche la plupart des êtres humains de saisir leur bonheur, c'est d'ignorer, en préalable, l'immensité du désastre où ils se trouvent et l'abomination de leur condition. Enfin, tout nous sera ôté de ce que nous aimions et de ce qui nous aimait, et que nous eussions aimé davantage si nous n'avions pas été si vétilleux et vindicatifs, si aveugle à la magnificence du don offert.

La condition humaine est telle que, dans Le Septième Sceau, sur cette rive austère, où l'on voit le chevalier pâle jouer aux échecs contre la Mort.

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Ce jour, ce soleil dans les nuées, cette cité au bord de la mer, sont tant plus vastes que nous qu'il est juste de s'y laisser dissoudre nos craintes et nos acrimonies, et même de nous y perdre jusqu'à disparaître.

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Paradoxe notre temps: plus loin nos racines plongent dans le passé, jusqu'aux nappes phréatiques de notre civilisation même, et plus nous nous trouvons exilés sur les terres qui furent celles de nos légendes et de nos songes. Qu'est-ce qu'un homme, dans l'actuelle société française, dont les pensées s'accordent naturellement à l'Astrée d'Honoré d'Urfé ou à la promenade nervalienne «  par-delà les portes de cornes et d'ivoire  » ? Un exilé d'entre les exilés,  parlant à ses contemporains une langue devenue presque incompréhensible.

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Et c'est bien ce qui vient à l'esprit lorsqu'on assiste à tant de débats et discussion simplificateurs et acrimonieux. Parlons d'autre chose ! Parlons des livres oubliés et des plages désertes, des mystères du sommeil et de la musique des morts, qui, selon Nicolas Gomez Davila, persiste sous le vacarme des vivants. Parlons de l'Ange du crépuscule et de l'avant-matin, des Ennéades de Plotin et de L'Antre des Nymphes de Porphyre. Parlons de la paracelsienne «  signature des choses  ». Parlons de la peau frémissante et des chevelures ensoleillées des amantes. Parlons des poètes, des saints et des héros, des arcanes de notre pays, des demeures philosophales, de l'or du temps, de la belle gradation qui unit le sensible et l'intelligible, parlons des astres et de la pluie.

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Les bien-pensants sont, désormais, en permanente crise anaphylactique: toute libre pensée, même à des doses infinitésimales, les révulse. Un ministre nous dit que tel intellectuel aurait «  perdu ses repères  » et voici une horde d'obséquieux de surenchérir, tout heureux de nuire avec l'aval du gouvernement. Le spectacle qu'ils offrent est à la fois comique et sinistre: sauts de puces s'évertuant, comme au cirque, à complaire à l'Empire du Bien. Que se disent à l'envi ces moralisateurs dans la citerne croupissante de leur cervelle ? «  Si je puis être un homme de talent, que je sois au moins celui qui le juge et le condamne !  ». Il y a, chevillée au corps de tous les moralisateur, et pourrissant leur âme, cette rancœur, cette volonté de pouvoir aigrie, pour laquelle la fin justifie les moyens, - et qui participe, par le fait, à l'enlaidissement du monde.

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Il est bon de reconnaître le moment où il faut sortir du débat, prendre le Large et reconquérir la souveraineté de l'Instant dont le prisme diffracte et diffuse les clartés de tous les temps, - où le passé le plus lointain donne son halo discernable au moment présent, lequel contient la toute-possibilité d'un monde recommencé. Les «  «  réalistes  » appliqués comme de bons élèves à traiter des «  questions de société  » participent de ce qu'ils dénoncent parfois, et nous emprisonnent dans une fatalité forgée. Leurs adversaires semblent être les seuls points d'appui de leur pensée mais ces joutes valent moins de celles des raseteurs du port de Sète. Mieux vaut, sur une terrasse, attarder son regard sur une page d'Horace ou la chevelure d'une amie où vient se prendre la lumière du soir qui tombe. Là nous trouverons la force du vrai combat.

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Rituel personnel: réciter chaque jour, en fondations de notre raison d'être, les raisons de notre gratitude et faire l'éloge de ce qui nous est donné, à commencer par ce ciel de Merveilles au-dessus de nos têtes, ce Graal d'azur renversé, ou ces nuages dont le mouvement, si nous le traduisons en notre âme, est la plus belle symphonie du monde.

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Ce qui importe n'est pas en nous mais dans un ailleurs proche comme un souffle, un ailleurs qui bat dans notre propre veine jugulaire par l'intercession de l'air et de la lumière.

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Seul sur une terrasse au bord de la mer, je suis dieu.

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La fameuse technique dont on nous ressasse les avantages est avant tout une technique de contrôle et de dépendance. Chacun de ses «  progrès  » accroît l'emprise sur nous des «  fournisseurs de service  »  que nous payons pour être contrôlés par eux. La servitude volontaire interdit d'y résister, même pour protester contre elle puisque les moyens de protestation sont eux-mêmes souvent conditionnés par un abonnement internet. Reste le papier, la magie concrète d'une page imprimée qui n'est pas une information virtuelle mais une chose concrète, comme un arbre ou une pierre. Adressons un signe d'une rive à l'autre. Quittons l'écran. Ouvrons un livre.

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Toutes les grandes œuvres littéraires, même les plus classiques de forme et d'apparence, sont éperdues. Elles sont des signes jetés au monde, brefs scintillements dans la course vers la mort.

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Le plus grand calme est conquis par ceux qui, entourés d'énervés, y résistent. Le calme est précisément un nerf, une nervure dont l'absence a pour conséquence l'inconséquente agitation de la plupart.

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Le bien commun par excellence est notre langue. Ceux qui l'altèrent, l'offensent, la dénaturent, l'enlaidissent, la restreignent et la réduisent sont, têtes de poissons pourries, nos ennemis. Notons bien, en passant, que la plupart de ceux que l'on dit illettrés offensent moins la langue française de nos prétendues élites politiques, «  communicationnelles  » ou technocratiques. La «  faute de français  », en l'occurrence, est un péché véniel.

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Une seule phrase accordée aux ressources de l'intelligence et de la langue française suffit à contrebattre la totalité du mécanique bredouillis global dominant, - de même que l'infini déhiscent dans une goutte de rosée, ou d’un regard, fait contrepoids à la close totalité, - de même encore que la source vive nous fait oublier la citerne croupissante. Une fois écrite ou entendue, cette phrase devient inaltérable et tomberions-nous en prostration ou mélancolie noire, vaincus par les vengeurs et les moroses, elle demeurerait, claquant dans l'air vif de l'amitié, étendard d'une irrécusable victoire, d'un symbole actif.

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«  Etre de bonne race  », cette formule qui fut encore familière, et sans arrière-pensées, aux homme du dix-septième siècle, ne veut pas dire que nous appartenons à une race au sens biologique, scientiste, qui serait meilleure que d'autres, qui seraient mauvaises, mais qu'une fidélité nous porte, venue du fonds des temps, dont nous nous efforcerons, sans toujours y parvenir, d'être digne: rien n'est acquis qui ne soit encore à reconquérir.

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«  Orare et laborare  ». Il faut entendre dans cette formule initiatique et alchimique, tout de même autre chose qu'aller au bureau et assister à la messe du dimanche.

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«  Réalistes  » est le nom que se donnent ceux qui ne voient en toute chose que les raisons d'être les plus basses et les plus communes. Le réel polyphonique, imprévisible, vaste et prodigieux leur échappe, et lorsqu'ils l'entrevoient, ils ferment la porte et  verrouillent à triple tour.

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Quelle crainte anime ceux qui veulent nous amoindrir, nous dissiper, nous diffamer, nous démoraliser, nous faire taire ? Pourquoi tant s'évertuer ? Serait-ce que nos songeries, nos spéculations sont, pour eux, et pour le monde dans lequel ils s'enferment et veulent nous enfermer, une menace ? Nos ennemis ne sont ainsi pas les derniers à nous révéler les fins dernières de nos plus innocentes et improvisées audaces. Ils semblent tant assurés de leur victoire et de notre fragilité que nous finissons par en douter, et par nous croire plus forts que nous ne l'imaginions au départ. De tout grand rêveur confronté à leurs hostilités et à leurs mépris, ils forgent un héros malgré lui, - et préparent ainsi la venue du «  nouveau règne  » qu'évoquait Stefan George.

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La société de consommation, outre sa nature polluante et inepte, a pour conséquence d'atteindre en l'homme le sens de la gratitude et de la valeur: tout ce qui lui est donné sera pour lui sans valeur, et achetant tout le reste, c'est à dire presque rien, il n'aura jamais à remercier. Ainsi sommes-nous entourés de ces femmes et de ces hommes qui se plaignent de la faiblesse de leur pouvoir d'achat, ou, pire encore, qui en usent comme inépuisable vengeance contre l'insatisfaction fatale où il les plonge. Les plus belles heures sont altérées par leurs reproches et leurs griefs fracassant. Rien, ni personne, n'est assez bon pour eux. Ils ne comprendront la beauté de ce qui leur fut offert qu'au seuil de la perdre. Une grâce ultime leur sera donnée, - dans un éclair de lucidité avant la mort. En attendant, l'étincelle d'or dans l'iris des Rares Heureux leur insupporte et ils feront tout pour l'éteindre. Tout leur sera bon, de la tyrannie domestique jusqu'aux massacres de masse, en passant par tous les systèmes d'asservissement que la société imbrique les uns dans les autres à la manière des poupées russes.  Quelle sera leur victoire ? Un spectre délétère flottant sur les décombres.

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J'éprouve, à la longue, un léger agacement, à l'égard de ceux qui, se fiant à quelques signes extérieurs, me font valoir leurs mérites en suggérant que, pour moi, par contraste, tout a toujours été plus facile. Je ferai un jour (lorsqu'il y aura prescription) le récit de mes témérités et de mes efforts, et je doute que ces futurs retraités méritants, plus ou moins cossus, en eussent affronté le quart.

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La seule question, en fin, qui se pose aux réfractaires: comment n'être pas détruits par la bêtise et la laideur. La réponse est sans doute dans le secret du recommencement. Ce jour qui se lève est éternellement le premier jour; il dispose autour de nous tous les recours du temps et l'éternité même, facettée de nostalgies et de pressentiments.

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Ecrire pour jeter quelques éclats avant la nuit: immense orgueil, vaste humilité.

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L'histoire de la philosophie, en situant les philosophes dans une logique progressive, entre leurs prédécesseurs et leurs successeurs qui les caducisent, passe largement à côté de ce qui, dans leurs œuvres, s'adresse à nous avec amitié et hors du temps. Cet «  hors du temps  » est l'actualisation même, l'acte d'être de la pensée, sa profonde raison d'être. Tout le reste est anecdote et commérages, instrumentalisations et publicité. Lisons, par exemple Plotin, comme s'il avait écrit la veille de ce jour, et pour nous seuls.

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Dans tout esprit qui mérite attention, il y a, sous la plus grande exactitude de ses formulations, quelque chose de vague, d'incertain et de nuageux, sur lequel reposent, en vols précis, telle des escadres ailées, les signes discernables de la pensée.

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Par-delà les classes sociales visibles, qui conforment des apparences et des pouvoirs, les êtres humains obéissent aux lois de leur caste invisible, c'est-à-dire à une orientation majeure vers l'esprit, vers le combat ou vers les affaires économiques. Ce qu'ils sont au monde s'en trouvera destiné d'une certaine façon.

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En ces temps dominés par la caste économique, les hommes d'esprit et de courage sont relégués, voire persécutés, - les instances auxquelles ils se réfèrent contredisant un pouvoir qui voudrait absorber en lui tout autorité pour finalement l’abolir. Un règne étrange en découle, celui que nous vivons, où la pensée calculante domine, où la fin justifie les moyens et où la subjectivité outrecuide dans un pathos vengeur à l'égard de tout ce qui s'accorde au souffle, à l'héroïsme, au lointain. Règne à la fois morose et hyperactif, informe et furieusement enlaidisseur dont la loi de fer est le plus vaste programme d'avilissement. Nous constatons que ce programme est déjà largement réalisé en observant les progrès de la servitude volontaire (que les esclaves nomment «  Progrès  »,- tout court, comme une pendaison, et avec une majuscule).

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Dans ce monde, les esclaves demandent des comptes aux derniers hommes libres, leur imposent leur confusion, leur vacarme, leurs stupidités ostensibles et les manifestations incessantes de leurs griefs immémoriaux. L'homme libre est leur haïssable mauvaise conscience et sa seule existence, tel un remord affreux, révèle la vie magnifique à laquelle ils ont renoncé, ou pire encore, qu'ils ont bafouée ou insultée, - et dont ils ont éradiqué, avant même que n'en eclosent les corolles solaires, les plus infimes surgeons.

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Cependant, leur grande entreprise de découragement est vaine car ceux qui y travaillent ne peuvent comprendre que, par nature, quand bien même serait-elle vaincue, la caste héroïque des hommes de courage ne peut être découragée et que les serviteurs de la souveraineté de l'Esprit ne peuvent servir un autre maître. La caste économique raisonne selon ses propres normes et ne parvient à concevoir qu'il y eût encore des hommes plus intensément dévoués à leurs actions non-lucratives qu'elle-même ne s'y emploie. Là est sa faiblesse: le manque d'imagination. Le sens même de l'action désintéressée et noble lui échappe, et par voie de conséquence, risque de la surprendre au moment où elle se croira définitivement établie. Ce qui se nomme périr dans son triomphe.

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Les théories conspirationnistes ont le charme frelaté des romans feuilletons du dix-neuvième siècle: l'illusion s'y cultive que le combat contre des Puissants dissimulés tirant leurs ficelles à travers les nations, est encore possible, pour ainsi dire d'homme à homme. Or la situation est bien pire. La servitude est généralement volontaire et les tireurs de ficelles n'en sont que les agents indéfiniment remplaçables.

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L'Ame du monde attend d'être sauvée par des âmes humaines.

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Sauf à sa cupidité, le Moderne renonce bien vite à tout, - à la souveraineté de son pays, à sa civilisation, à ses dieux, à ses légendes, à son bonheur, à sa liberté, et à ce bien commun par excellence qu'est sa langue - si tant est qu'il puisse acheter un peu du fatras inutile que la publicité lui vante comme nécessaire à son «  estime de soi  », pour user du jargon des psychologues. De ces grands renoncements qui sont l'envers de sa petite avidité, il ira jusqu'à faire une «  morale  », arguant qu'en tout ce à quoi il renonce, il y eut, et demeure, un germe du Mal. L'éthique la plus vile se trouve ainsi parée des atours conviviaux d'une dictature du Bien, loisible de s'exercer, en représailles, contre ceux qui persistent dans l'être, dans l'anamnèse, - dans la fidélité à la source de Mnémosyne.

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Héritiers de la plus lointaine culture européenne, nous sommes menacés, comme le furent avant nous les belles cultures amérindiennes, dans la terreur et la désolation, et nous le sommes, non point abstraitement, «  en général  », mais concrètement, individuellement, un par un, - les vecteurs de cette menace n'étant pas seulement une armée discernable, mais une glue, un poison, une atteinte portée par ceux qui nous entourent, voire par nous-mêmes, lorsque nous défaillons. D'où l'importance de sauvegarder les chants, échelles du vent, de demeurer fidèle à Orphée et à Empédocle et de boire à la source de Mnémosyne avant notre mort, - et même, et surtout, après elle, comme il est dit sur une feuille d'or trouvée à Pharsale.

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Dans son grief hystérique qui est, ni plus ni moins, un processus concerté d'anéantissement, ce monde tient pour rien tout ce que nous sommes et veut en tout, nous faire devenir ce que nous ne sommes pas, - c'est-à-dire, rien du tout.

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Notre force surhumaine est le cœur de notre plus extrême fragilité humaine.

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On peut suivre le courant commun ou nager à contre-courant vers les hauteurs, la source. L'effort n'est pas le même. Certains sur les berges honorent et remercient, d'autres tirent à vue, profitant de ce que l'effort même interdit de riposter.

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Les faibles prennent presque toujours parti pour ce qu'il y a de plus fort, - l'argent, la technique, le progrès, la médiocrité, le plus grand nombre, - contre les plus forts qui deviennent ainsi, fors leur courage, les plus fragiles.

*

Ce qui manque à l'extrême à nos contemporains, c'est bien le «  double-regard  » que nous enseigne Platon: voir en même temps la plénitude du présent et sa fin, son achèvement, la vie et la mort, et, par voir de conséquence, la beauté tragique de l'heure heureuse, à la fois passagère et éternelle. Les grands gâcheurs (et gâcheuses) sont là, épris de saccage, emprisonnés dans leurs subjectivité ulcérée, dans une insatisfaction qui nourrit l'esprit de vengeance, tous engoncés dans leurs problèmes qu'ils veulent faire les nôtres afin de faire à leur ressemblance, tristes et vindicatifs, aveugles à l'inépuisable beauté du monde et aux «  allusions instigatrices  » qu'il persiste à nous lancer dans le chaos et la déroute, signes d'intelligence, hirondelles de mars.

*

Question décisive. Comment être heureux au milieu des tristes, vifs avec les avachis, exercer son intellect face à celles et à ceux dont les «  affects  » saturent et fourvoient l'entendement, comment survivre sous les assauts des plaintifs ? Comment ne pas accuser ceux qui nous accusent, et ne pas se plaindre de ceux qui font de leurs plaintes une accusation ? Une seule réponse: la désinvolture, qui, certes, nous sera comptée comme le crime suprême.

*

Autre signe des temps: ces incessants procès pour «  mauvaise moralité  » que l'on fait, de façon rétrospective ou contemporaine, à nos écrivains, - procès que l'on dirait inquisitoriaux s'ils n'étaient pires, - par la supériorité spectaculaire qu'elle donne aux Médiocres de se faire les juges d'hommes plus talentueux et courageux qu'ils ne le seront jamais.

*

A ceux qui ont été amenés quelquefois à se poser la question «  Comment faire pour survivre à cette journée  », de vastes et heureuse perspectives s'ouvriront les autres jours.

*

On rencontre des gens qui, inépuisables dans leur apologie de la médiocrité, se vantent de leur modestie, de leur absence de vanité et de prétention. «  Voyez comme je suis si modeste en ce miroir !  ». Le dandy le plus flamboyant, le Calender le plus radical, l'artiste  le plus mégalomane sont, à les comparer d'une humilité rafraîchissante.

*

Prendre conscience que l'on veut nous clouer le bec, nous réduire au silence, à tout prix, sous n'importe quel prétexte, demeure un diapason moral sur lequel nous pourrons toujours accorder notre musicale façon d'être dans un monde qui n'aime que vacarme et discordance. Puisons les ressources du chant dans le silence des âmes bien-nées.

*

Qu'aimons-nous chez autrui ? La bienveillance et le courage à suivre sa voie, la force au cœur de la fragilité, et quelques nuances d'âme éperdue.

 (…)

(Caetera desiderantur)

 

Luc-Olivier d’Algange.

 

Décision et souveraineté (Carl Schmitt)

 

Ego Non

Dans cette vidéo, nous aborderons un nouvel aspect de la pensée de Carl Schmitt, à savoir sa conception de la souveraineté et de la décision politique. Ainsi qu'il l'écrit au début de son livre, "Théologie politique", "le souverain est celui qui décide de la situation exceptionnelle". Il s'agit en vérité d'une critique rigoureuse et forte du normativisme libéral qui entend soumettre le politique à un ensemble de règles juridiques.

 

 

Pour aller plus loin :

- Nouvelle école N°44 sur Carl Schmitt : https://www.revue-elements.com/produi...

- Nouvelle école N°41 : https://www.revue-elements.com/produi...

- "Sur et autour de Carl Schmitt" de Robert Steuckers : http://www.ladiffusiondulore.fr/index...

- Deux petits livres d'Aristide Leucate sur Carl Schmitt, un "Qui suis-je" (pardès) et "Carl Schmitt et la gauche radicale" : https://nouvelle-librairie.com/?s=ari...

 

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Musique :

- Mozart : Symphony No. 25 in G minor

- Scarlatti : Sonata in F minor K.466

- Handel : Suite No. 1 in B-Flat Major, HWV 434: IV. Menuet

Au bord de l'histoire: redécouvrir le regard de William Irwin Thompson

Au bord de l'histoire: redécouvrir le regard de William Irwin Thompson

Giovanni Sessa

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/allorlo-della-storia.html

Le débat théorique sur l'histoire, en ce début de XXIe siècle, est toujours d'actualité. Cela s'explique si l'on tient compte du fait que nous sommes tous, à des titres divers, les enfants des philosophies de l'histoire et des drames qu'elles ont déterminés au cours du siècle dernier. Certes, dans la phase actuelle, plusieurs chercheurs, plutôt que de remettre en question le sens et la finalité de l'histoire, ont commencé à se demander s'il est possible d'aller au-delà de l'histoire. Parmi eux, l'Américain W. I. Thompson, dont la nouvelle édition de All'orlo della storia. Per una critica della tecnocrazia, avec une préface de Luca Siniscalco (pour les commandes : [e-mail], pp. 332, €24.00).

D'un point de vue général, il convient de rappeler qu'à la fin des années 1990, la thèse de la "fin de l'histoire" de Fukuyama a dicté le paradigme des recherches sur le sujet. Heureusement, il est aujourd'hui possible de soutenir qu'il aurait été bien plus judicieux de faire référence à la fin de l'histoire, comme nous le rappelle à juste titre Siniscalco. L'exégèse de Thompson part précisément de cette hypothèse. Il semble, en effet, suivre la position qu'Ernst Jünger a présentée dans au Mur du temps, afin de reconnaître ce qui pourrait être donné au-delà de l'âge historique proprement dit. L'Américain, avec une instrumentation culturelle archéo-futuriste, tente de détecter: "dans le présent, les constantes du passé et les germes du futur [...] il identifie ainsi certaines conjonctures dont il fait l'hypothèse qu'elles pourraient devenir vraies dans le futur post-industriel et post-nihiliste" (p. V). L'expérience proposée nous oblige à rester sur la ligne du nihilisme, en attendant des rayons de lumière dans les ombres sombres du temps présent, afin d'identifier le profil d'un possible nouveau départ. Il ne s'agit donc pas d'une des nombreuses plaintes des passatistes concernant l'état actuel des choses, bien au contraire ! Un regard sur l'histoire trouve sa raison d'être dans le constat de l'inanité du présent, mais il ne nous pousse pas en arrière, vers le passé, mais suggère le projet d'une autre modernité. Une modernité qui ne se construit plus sur le paradigme du rapport de calcul.

At the Edge of History a été publié pour la première fois aux États-Unis en 1971. Thompson a reçu une éducation polyvalente et une carrière universitaire immédiate, bien qu'elle se soit terminée trop tôt. Formé aux textes de philosophie des sciences d'A. N. Whitehead, il ne dédaigne pas la pratique du yoga, l'étude de l'ésotérisme et s'intéresse profondément à la biologie et à l'écologie, ce qui l'amène à remettre en question le "canon" moderne. Il a été influencé par Sri Aurobindo et a fréquenté David Spangler, une figure importante du monde du New Age. Son anti-modernisme se manifeste par son observation du déclin du libéralisme, non seulement en tant que doctrine politique, mais aussi en tant que noyau de l'imagination de l'homme occidental. Il estime que le libéralisme ne pourra plus servir d'image directrice aux nouvelles générations. Il note également comment le progressisme a été "le mythe le plus faux de tous les mythes réels de notre histoire" (p. 126). En outre, la "fin" de l'histoire, comme l'a souligné Massimo Cacciari, n'est rien d'autre que le progrès infini de notre époque, qui a perdu la mémoire de toute substance. Un temps privé de profondeur, rempli par la consommation et la mercurialité des technologies de l'information. À cet égard, nous ne devons pas espérer le retour idyllique du bon sauvage, mais viser à "surmonter l'aveuglement scientifique dans un nouveau paradigme capable de concilier la satisfaction de la nature verticale [...] de l'homme avec le développement technologique" (p. X).

Les certitudes néopositivistes doivent être relativisées par un sain scepticisme gnoséologique. Pour ces raisons, Thompson, après avoir fréquenté l'Institut Esalen Big Sur, d'abord hippie puis centre New Age, en a été désabusé, ayant saisi le trait typique caractérisant les phénomènes de seconde religiosité. Dans la post-modernité, rappelle Siniscalco, le choc déjà prévu par Jünger est clairement visible : le contraste entre la potestas historique du processus de civilisation et les potestates archétypales et titanesques qui émergent dans l'animus contemporain. Le retour des dieux est précédé par la réapparition, fallacieuse et sous des formes différentes de celles qui l'ont caractérisé dans le passé, du mythe. C'est le fondement des liens, les liens invisibles qui maintiennent le monde ensemble.

Dans ce contexte, notre auteur s'intéresse à la pensée de l'anthroposophe Rudolf Steiner qui, selon lui, propose une "vision non dualiste, percevant l'être humain comme [...] co-impliqué dans un univers d'essence psychophysique" (p. XVIII). Dans ces déclarations émerge, à notre avis, son ambiguïté théorique. Il suffisait d'une recension de Giovanni Gentile pour montrer combien la pensée de Steiner n'était pas du tout moniste, mais encore dualiste (cf. G. Gentile, Ritrovare Dio, Mediterranee, pp. 191-196), sans parler de la critique de l'anthroposophie d'Evola ! Quoi qu'il en soit, la réémergence du mythe dans le monde contemporain s'observe également dans la littérature fantastique, lue par l'écrivain comme une "nouvelle mythologie".

Les suggestions mythico-fantastiques pourraient également déterminer un tournant dans la science apodictique, qui pourrait retrouver ses lointaines racines hermétiques dans cette nouvelle rencontre. Heisenberg, le père de la physique quantique, était l'exemple typique d'un scientifique ouvert à Sophia, capable d'avoir une vision holistique de la réalité. Le projet de l'autre modernité a, selon Thompson, un besoin urgent de développer une logique qui n'est pas impliquée dans l'identarisme éléatique mais, si quelque chose, une hyper-logique. Il a même pensé à une nouvelle spiritualité, en accord avec la science "réformée", dont le modèle expressif se manifesterait dans une récupération de la beauté, dans un art au service de la nouvelle mythologie. La nouvelle science pourrait aussi donner naissance à une technique "différente", qui devrait renoncer à la dimension appréhensive du Gestell, du système de la techno-science positive.

Au-delà de certains traits utopiques qui ressortent des positions de Thompson, ce livre nous confronte au problème séculaire de la synthèse entre innovation et tradition. C'est un thème incontournable pour ceux qui souhaitent agir politiquement et culturellement dans la réalité contemporaine, afin d'en faire un nouveau départ. At the Edge of History est, pour cette raison, un livre à lire et à méditer.

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

"La révolution n'est rien d'autre qu'un appel du temps à l'éternité." - G.K. Chesterton

Par Diego Echevenguá Quadro (2021)

Ex : https://www.osentinela.org/introducao-a-ideia-de-uma-revolucao-conservadora/

Dans le domaine de la philosophie politique contemporaine, il est considéré comme acquis qu'il existe une affinité immédiate entre les libéraux et les conservateurs. Les premiers se définiraient par leur appréciation des libertés individuelles (économiques, politiques, idéologiques, religieuses, etc.) et leur rejet catégorique de l'intervention de l'État dans les affaires privées des citoyens ; les seconds se reconnaîtraient par leur attachement à la tradition, aux coutumes consolidées, aux mœurs établies par le bon sens et la religion, et par leur scepticisme à l'égard des projets politiques globaux. Ainsi, libéraux et conservateurs s'allient chaque fois que l'individu est menacé par des tentatives politiques de transformation radicale des conditions sociales établies. Conservateurs et libéraux se donneraient la main face à la crainte que tout bouleversement radical ne détruise la tradition ou la figure stable de l'individu libéral. De ce point de vue, il nous semble impensable qu'une telle alliance soit réalisable et victorieuse ; car la peur ne peut servir de lien solide qu'à des enfants effrayés dans une forêt la nuit, mais jamais à des hommes et des frères d'armes qui se réunissent dans une taverne pour boire et rire en racontant leurs faits et gestes sur le champ de bataille.

Il nous semble clair que la véritable fraternité dans les armes et dans l'esprit n'est pas entre libéraux et conservateurs, mais entre radicaux révolutionnaires et conservateurs. Au premier abord, un esprit fixé par la pâle lueur des idées fixes pourrait rejeter une telle alliance comme une simple rhétorique qui utilise la contradiction entre des termes opposés comme moyen de mobiliser l'attention au-delà d'une proposition sans contenu substantiel. Mais ce n'est pas le cas. En fait, il s'agit ici d'une alliance spirituelle forgée par la dynamique même qui représente le mouvement de toute vérité révélée dans le monde. Prenons l'exemple du christianisme. Au moment de son énonciation, le christianisme apparaît comme la négation concrète de tout le monde antique, de toute vérité établie jusqu'alors et reconnue comme le visage légitime de ce qui est devenu le monde social. Dans sa révélation, le christianisme est la négation déterminée de l'antiquité ; en ce sens, il ne peut être qu'une véritable révolution. Ce que même le conservateur le plus effrayé ne peut refuser. Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Une fois énoncée, toute vérité nouvelle comme celle d'un enfant doit être conservée et protégée afin qu'elle grandisse et que, dans sa maturité, elle réclame ce qui lui revient de droit.

Dans ce deuxième moment, toute vérité devient conservatrice, car elle cherche à sauvegarder les conquêtes qui émanent de son cadre énonciatif originel. Nous voyons ainsi la communauté horizontale des disciples se transformer en la hiérarchie verticale de l'église, avec ses prêtres comme gardiens spirituels de la foi et ses soldats comme bras armé de la vérité qui lacère la chair pour que l'esprit ait son berceau. Il n'y a rien à critiquer dans ce mouvement. Nous devons l'accepter comme la dialectique nécessaire de toute vérité qui mérite son nom. Il y a autant de beauté dans un sermon du Christ que dans les armées qui marchent sous le signe de la croix et qui utilisent l'épée pour préserver la poésie de ses paroles.

NOTE DE L'ÉDITEUR : Le Mouvement révolutionnaire conservateur ou Révolution conservatrice était un mouvement allemand guidé par le conservatisme nationaliste, qui a pris de l'importance après la Première Guerre mondiale. L'école de pensée des conservateurs révolutionnaires prône une synthèse entre un "nouveau" conservatisme et un nouveau nationalisme (spécifiquement allemand ou prussien), ainsi qu'un nationalisme ethnique axé sur le concept de Volk ("peuple" et "nation" en allemand). À l'instar d'autres mouvements conservateurs de la même époque, ils ont tenté d'endiguer la marée montante du libéralisme et du communisme.

Nous voyons ainsi que la révolution et la conservation sont deux moments d'un même mouvement : celui de la vérité qui arrache le voile du temple et érige ensuite les cathédrales. Dans cette perspective, rien ne nous semble plus erroné que de lier le conservatisme au rationalisme bien élevé du libéralisme, ou au scepticisme politique de la tradition britannique. Et nous explicitons ici ce qui nous semble être la vérité la plus incontestable de ce que représente l'unité entre conservatisme et révolution : la défense de l'absolu. Il est inacceptable que le conservatisme soit laissé à ceux qui l'imaginent comme l'expression de la retenue épistémique et existentielle face à la nouveauté ; car le conservatisme n'est pas et ne sera jamais la défense paresseuse de la tradition et de l'ancien qu'il faut préserver parce que c'est le sceau que l'utilité a conféré à l'habitude. Le conservatisme est la défense du nouveau, de l'actuel et du présent, parce qu'être conservateur, c'est défendre l'éternité sans aucune honte et sans aucune pudeur. Et parce que l'éternité est l'expression temporelle de l'absolu, le conservatisme est la glorification du présent, car l'éternel n'est ni l'ancien ni le vieux, mais le nouveau et le vivant comme l'artère qui pulse et pompe le sang dans le monde matériel.

Mais qu'en est-il des révolutionnaires ? Seraient-ils des défenseurs de l'éternité et de l'absolu ? La tradition révolutionnaire ne serait-elle pas l'expression ultime de tout refus de la transcendance, du sacré et de l'éternel ? Comme l'ont souligné de bons penseurs conservateurs, il existe un noyau sotériologique, gnostique et mystique qui place la pensée radicale socialiste dans le tronc judéo-chrétien. Le marxisme n'est pas la négation abstraite du christianisme, mais son fils prodigue dont le père attend le retour avec un banquet à rendre Dieu lui-même jaloux. Et nous devons nous rappeler que la prétention hégélienne d'unir le sujet et l'objet, l'individu et la société, l'esprit et le monde est la manifestation ultime de l'absolu dans le domaine de la philosophie. Une vision qui cherche finalement à concilier immanence et transcendance, dans ce que nous pourrions appeler l'eucharistie spéculative de la raison. Et c'est cette compréhension qui est l'âme du marxisme.

Après avoir défini ce qui unit les conservateurs et les révolutionnaires, il nous reste à comprendre ce qui et contre qui ils se sont rangés. Et leur ennemi commun est le matérialiste de supermarché, le libéral athée et irréligieux, l'arriviste borné dont l'haleine empoisonne tous les esprits humains depuis que ses ancêtres ont rampé des égouts du Moyen Âge jusqu'au centre financier de la bourse des grandes capitales du monde sous le règne de l'antéchrist.

Nous devons ici nous tourner vers la définition de la société libérale comme une société ouverte telle que présentée par Karl Popper. Les sociétés ouvertes sont des formes sociales déterritorialisées, sans aucune affiliation traditionnelle aux racines du sol, de la culture, de la famille, des logos. Sans aucune forme d'appartenance stable de la part de leurs individus. Des individus qui sont l'expression ultime de la substance élémentaire de toute vie sociale ; de pures formes procédurales planant spectralement dans l'éther, libres de toute détermination culturelle, symbolique, spirituelle et biologique. Ces sociétés sont la réalisation même de toute négation de l'absolu, puisqu'elles n'admettent aucune causalité dans l'action des sujets qui ne soit pas guidée par leur intérêt rationnel à maximiser leur confort, leur bien-être et leur ventre déjà bien rempli. Une telle société est la négation de l'animal politique grec, du citoyen, du philosophe, du saint, du guerrier et des amoureux qui ne contemplent comme objet que l'Absolu qui déchire leur chair et les propulse au-delà d'eux-mêmes. L'intérêt personnel éhonté du libéral l'empêche de risquer sa vie pour autre chose que de mourir comme un idiot dans la file d'attente d'un magasin pour acheter l'appareil imbécile du moment.

C'est contre l'empire des sociétés ouvertes que les révolutionnaires et les conservateurs prennent les armes. C'est par amour de l'absolu qu'ils s'assoient à la table et partagent leurs sourires, leurs angoisses et leurs larmes. Un libéral ne pleure jamais. Il n'y a pas de larmes dans un monde d'objets remplaçables et interchangeables. Il n'y a pas de pertes dans le capitalisme. Il n'y a que des gains. Le libéral ne comprendra donc jamais ce qu'il a perdu. Il ne comprendra jamais qu'il a échangé l'Absolu contre un écran d'ordinateur. Seuls les révolutionnaires et les conservateurs savent pleurer, car ils pleurent pour l'absolu. Leurs larmes seront le nouveau déluge qui couvrira la terre et noiera ceux qui n'ont pas l'esprit des poissons et des navigateurs. Car ce sont les navigateurs qui découvrent de nouvelles terres, de nouveaux continents et de nouvelles géographies. Et ce seront les révolutionnaires et les conservateurs qui jetteront l'ancre sur de nouveaux rivages, de nouvelles îles et de nouveaux territoires. Car ils habitent sous les latitudes de l'absolu. Et ce sera une révolution conservatrice - une fraternité non encore imaginée - qui mettra fin aux sociétés ouvertes et à leur cortège de banquiers, de marchands, de gestionnaires, de spéculateurs et de propriétaires.

L'Etat vrai selon Platon

L'Etat vrai selon Platon

Par Giorgio Freda

Ex: https://www.osentinela.org/

"Nous croyons qu'il faut rendre l'État heureux non pas en convertissant en heureux au sein de l'État quelques individus, considérés sous une forme séparée et singulière, mais l'État dans son ensemble." (Politeia, 420c)

Les modernes attribuent à la justice un fondement exclusivement moral.

Sur la base d'un tel caractère, ils ont converti la justice en une valeur du monde moral, en un commandement de la conscience, situé in interiore homine.

Une fois rompue la relation analogique entre le monde divin et le monde humain, le monde divin a perdu le caractère concret de réalité naturelle que les anciens lui attribuaient et, par conséquent, l'humain a été privé de sa dimension divine. Il en est résulté une fracture entre les deux ordres, et la chute progressive de leur caractère divin - converti en éléments moraux - dans le monde de la conscience, d'une part, et l'absolutisation de l'humain, réduit à des termes profanes et "séculiers", d'autre part.

Ce n'est pas entièrement à cause de la virulence du christianisme que cette unité originelle a été brisée ; le christianisme a plutôt été la conséquence d'un processus de dissolution - ou, mieux encore, d'effondrement qui s'est produit dans les deux entités - une dissolution qui lui préexistait néanmoins. L'apparition du christianisme a signifié, dans un certain sens, la "prise de conscience" de la crise, la représentation, insérée en termes d'habeas théologique, d'un état d'esprit qui assumait lentement de telles caractéristiques, au moins depuis quelques siècles avant son arrivée.

Ce n'est pas le lieu - et nous ne sommes pas suffisamment qualifiés - pour déterminer les phases du passage d'une affirmation objective, "nue" et active de la valeur-justice, à son internalisation émotive, moralisatrice et passive dans la conscience humaine : nous croyons suffisant pour notre propos de partir de l'hypothèse que la sensibilité classique n'admettait aucun hiatus entre le monde des valeurs et le monde politique, entre la sphère de la conscience morale et le plan des principes politiques, ce hiatus étant une conséquence qui est devenue inhérente aux conceptions des modernes, et qu'il serait illicite de le rapporter aux anciens, si le caractère abstrait, que les termes d'une telle séparation trahissaient pour eux, n'était mis en évidence.

Par conséquent, il est arbitraire par rapport à la conception classique de distinguer la justice entre justice "individuelle" et justice "sociale": pour Platon, il y a une justice-idée, une justice-valeur, qui s'applique aussi bien à l'âme individuelle qu'au corpus étatique. 

La justice est une valeur qui est réalisée par les citoyens dans leur ensemble selon un parallélisme absolu avec la réalisation de la même chose de la part de l'âme individuelle: la politique est donc "le soin de l'âme" et ce qui prend soin de la santé de l'âme, prend également soin de "la polis elle-même".

Ainsi, dans le Gorgias, Socrate appelle "politique" l'art qui prend pour objet l'âme: c'est la conception classique pour laquelle le lieu naturel de l'homme est l'État et non l'individu, et les structures politiques n'ont pas non plus d'existence autonome en soi, mais toutes deux sont animées par une tension qui les organise et les intègre nécessairement.

Pourtant, au IVe siècle, on assiste à l'émergence d'un état d'esprit individualiste qui, sous l'influence de nouvelles exigences et des recherches sophistiques, tend à opposer à la sphère des intérêts et des besoins individuels l'activité de la polis, que ces intérêts tentent d'inclure dans le cadre coercitif de la loi ; même si l'antithèse nature-droit est apparue presque comme un leitmotiv dans la recherche sophistique, l'âme grecque devait rester - dans son essence et malgré ces "incertitudes" - ancrée à cette identité naturelle de l'individu et de l'État, qui fonctionnait pour elle à la manière d'un canon normatif.

Pour Socrate aussi en effet, la science de l'humain signifie l'investigation et la connaissance de l'homme intégral, dans son aspect individuel et dans son aspect politique : c'est seulement la perspective selon laquelle l'homme - objet unitaire et identique dans ses aspects - est assumé qui change.

A travers cet aspect de l'influence socratique, nous pouvons comprendre comment Platon, dans la mesure où il tend à rechercher le meilleur modus vivendi, la connaissance de ces principes qui induiront chez l'homme la possession de la sagesse, entreprend de la même manière de déterminer la meilleure forme d'Etat, l'Etat parfait, dont le but suprême est le "bonheur".

Il s'agit maintenant de développer la prémisse initiale de l'inséparabilité entre la "morale" et la politique ou, si l'on préfère, entre l'éthique individuelle et l'éthique "sociale", c'est-à-dire de souligner comment les deux termes, dans la double existence que nous leur prêtons, n'ont pas de réalité authentique selon l'œuvre de Platon, puisque la justice individuelle ne prend pas un sens proprement "moral" et que le régime platonicien, en outre, ne comporte pas les éléments profanes et temporels que le citoyen moderne attribue nécessairement à l'État. Il s'agit donc de rendre raison de la correspondance analogique entre l'individu et l'État dans la détermination platonicienne de la justice.

Selon Platon, de même que la justice chez l'homme est la relation qui intègre harmonieusement les trois degrés de la vie individuelle et s'établit comme la vertu qui renforce et unit la sagesse, le courage et la tempérance, de même, dans l'État, elle est déterminée comme l'élément qui lie et coordonne les trois castes, vues sous le profil des fonctions qu'elles exercent. Il considère que l'élément fondamental de l'être humain est constitué par l'âme et, d'autre part, ce qui revêt une plus grande importance dans l'activité humaine est la politique, c'est-à-dire tout ce qui concerne le fonctionnement organique de la cité. L'âme humaine et la société étatique ont la même structure: dans les deux cas, la même cause produit le même effet. C'est pourquoi l'injustice n'est pas seulement une forme particulière de désordre, mais le désordre lui-même dans ce qu'il apporte de plus dangereux et de plus caractéristique, affectant aussi bien l'État que l'âme humaine lorsqu'une caste ou une des facultés de l'âme, au lieu de rester à la place que la nature lui a assignée, développe une fonction qui ne lui est pas propre. De même que l'âme injuste est celle où il n'y a pas de subordination des autres facultés à la nous, dont le rôle est de conduire l'homme vers la réalisation du Bien ; de même la cité injuste est celle où l'autorité n'est pas exercée par les philosophoi, c'est-à-dire par ceux qui possèdent exclusivement la connaissance du Bien.

Mais l'affirmation selon laquelle les mêmes caractéristiques différentielles sont placées dans l'individu au même endroit que dans l'État, c'est-à-dire qu'il n'y a qu'un seul problème d'injustice et que le même problème est formulé à la fois pour l'individu et pour l'État ; que de simples "applications" parallèles de la justice - en soi unitaire - s'expriment sur les deux plans: cette affirmation n'est pas démontrée par Platon. Il ne formule pas le problème de vérifier si les supports de cette injustice, représentés respectivement par l'individu et l'État, sont susceptibles d'être opposés l'un à l'autre. La question à régler est constituée par lui par la délimitation des éléments substantiels de la justice, non des termes formels auxquels elle est inhérente.

Que la justice, en effet, étant érigée en canon normatif pour l'homme, doive se présenter dans la même mesure aussi pour l'État et vice versa, est une donnée que Platon accepte "naturellement", comme un présupposé: un présupposé qui n'est pas converti en termes de démonstration, non pas parce qu'il est indémontrable comme principe de raisonnement, mais précisément à cause de l'objectivité spontanée avec laquelle sa reconnaissance s'impose. Nous avons déjà vu au passage - de manière encore incomplète - comment l'idée de faire adhérer l'individu au " régime politique ", de construire une relation entre l'être individuel et l'État, a été reconnue de manière tout à fait naturelle par les Grecs anciens.

En effet, les Grecs ont spontanément accepté la conception selon laquelle l'éthique individuelle est liée à l'organisme politique, ainsi que le principe selon lequel les deux entités se déterminent mutuellement dans une relation de coordination réciproque.

Il convient donc de répéter que dans la polis antique il n'y a pas de solution dualiste entre l'individu et la cité, ni l'individu ni la cité n'ont une existence conclue dans des fonctions et des limites spécifiques et en tant que telles exclusives: il y a le citoyen qui est l'homme inséré dans la cité et il y a la cité qui est la cité du citoyen.

Pour revenir à Platon, sur la base de cette prémisse, il est nécessaire de souligner que l'analogie ne constitue pas l'élément d'une investigation "originale" concernant le philosophe, mais qu'elle se réfère plutôt à une tendance dominante dans le monde grec. Platon n'avait pas besoin de rechercher l'identité "formelle" homme-état, puisque pour lui le problème ne se posait pas, les termes n'ayant pas le même caractère dual que celui que leur accordent les modernes.

En effet, lorsque Socrate, dans la Polythéa, propose de transférer l'enquête sur la justice du niveau spirituel au niveau étatique, personne ne formule d'objection, puisque le transfert est considéré comme légitime: puisqu'il ne s'agit pas d'un changement de substance, mais d'un changement de plan, de perspective, d'angle de vision.

De Platon, à son tour, émerge l'intensification d'un tel présupposé unitaire, ce qui rend l'analogie encore plus évidente lorsque le présupposé devient distinct dans ses composantes. L'identité qualitative de l'homme avec la société politique induit en effet un lien étroit entre organisme individuel et organisme étatique : les deux entités ayant "la même structure, les mêmes besoins, le même principe d'organisation", puisque pour Platon la cité est un être vivant. Platon est explicite à ce sujet, en développant la comparaison selon laquelle l'État et l'individu présentent les mêmes caractéristiques : avec la différence que celles de la cité sont écrites dans des dimensions plus grandes et que la lecture en ressort plus facilement. L'État n'est donc rien d'autre que "l'image magnifiée" de la personne, et tout comme l'essence de la personne est ordonnée par la Vertu qui donne l'harmonie aux autres vertus, l'État est également fondé sur le même principe. L'État est, en somme, la personne elle-même, il constitue son âme au sens large, de sorte qu'il existe une certaine relation d'altérité entre le citoyen et l'État : en plaçant l'État comme image de l'âme individuelle à un niveau différent et par les vertus de l'âme possédant des valeurs éthiques et politiques en même temps.

Surtout, à partir du livre IV du Polythea, cette continuité de nature entre l'individu et l'État émerge, de sorte que - comme on l'a souligné plus haut - le passage du niveau de l'éthique à celui de la politique, plus qu'un passage véritable et propre, est une mise sous les différents angles de vision.

On voit ainsi que Platon ne se préoccupe pas de formuler un plan de " constitution " politique, mais de déterminer les " vertus " mises en avant comme fondement de l'État, et il est symptomatique que lorsqu'il veut donner une image générale de la Polyphée, il la définit comme: "l'État dans lequel les désirs d'une masse vicieuse sont dominés par les désirs et la sagesse d'une minorité vertueuse ".

L'objectif suprême de l'individu et de l'État est le bonheur au sens classique d'intégration, de plénitude et de participation au divin.

Dans ce but, l'État n'est pas placé comme une réalité extérieure à l'âme, mais comme une présence intime dans l'homme: s'il reste comme une simple structure extérieure, comme un simple facteur d'organisation sociale, il n'est pas l'État selon la justice. Elle le sera si elle est ordonnée dans son noyau métaphysique, dans l'idée de valeur que le véritable État a en commun avec le juste citoyen. C'est pourquoi - comme on l'a souligné - entre la réalité de cette dernière et la réalité de l'individu il n'y a pas de différence ontologique, mais en tout cas une distinction de possibilité et d'intensité, à partir du moment où la polis représente le centre de tension pour que le citoyen devienne eudaimon (heureux).

Mais quelle valeur ou fonction l'État représente-t-il devant le citoyen ? Il est évident - selon ce que nous avons essayé de mettre en évidence auparavant - que le problème - tel qu'il est présenté - ne concerne que ceux qui, interprétant en termes duels les termes d'État et de citoyen, renvoient la même altérité à la conception platonicienne. Deux thèses suscitent à cet égard un intérêt prédominant : la première se réfère à ceux qui présentent l'État platonicien comme un État totalitaire ; la seconde est propre à ceux qui attribuent à la Politeia une "fonction éthique" au service de l'âme individuelle.

En ce qui concerne la thèse qui divise dans la Politeia platonicienne les éléments typiques des régimes totalitaires, nous considérons que l'idée de convertir l'État en une entité "divinisée" devant laquelle la personne doit se sacrifier et à laquelle elle doit renvoyer la raison de ses propres actions, est complètement étrangère à la position platonicienne. Si l'on considère toutes les fonctions, ou plutôt les applications, du totalitarisme, la comparaison de celui-ci avec un système qui - comme le Polythea - est basé sur l'identité entre l'économie intérieure de l'âme individuelle et la vie de l'État, est manifestement absurde. Si dans l'État platonicien émergent des éléments capables de conformer en apparence la thèse d'un État "centralisateur", ce n'est pas d'un État totalitaire dans ses dimensions typiques qu'il s'agit ici. Dans le système totalitaire, l'unité est imposée de l'extérieur, non pas sur la base d'un principe émanant d'en haut, d'une autorité naturelle et reconnue, mais d'une partie d'un pouvoir politique matérialiste. Ceci est affirmé comme l'une des dernières implications - dans la sphère politique - de la décadence qui avait déjà commencé avec la séparation de l'élément humain, séculier, de l'élément sacré. La sclérose typique de l'État totalitaire, l'instinct de tronquer toute harmonie et toute liberté différenciée qu'il veut atteindre, l'absolutisation conférée à la sphère inférieure des besoins humains et d'autres éléments qu'il est inutile de souligner ici, sont en antithèse radicale avec les formes organiques de l'État platonicien, avec la multiplicité et la vivacité des fonctions présentes en lui, avec l'Idée transcendante sur laquelle il repose. Plus exactement, les articulations différenciées et organiques de l'État platonicien sont telles qu'il ne faut pas parler de totalitarisme, mais d'un "ordre total", qui se présente par rapport au citoyen avec les mêmes caractères du cosmos au niveau individuel. Les préoccupations du gouvernant "idéal" ne s'identifient donc pas aux instances vulgaires qui donnent la prééminence - dans le cadre des formes étatiques que les temps modernes développent - aux facteurs matérialistes, économiques et technicistes : pour Platon, la politique reste toujours adhérente à un canon normatif et à une fonction formative qui, en tant que telle, assume l'âme du citoyen et ses inclinations comme son propre sujet.

Mais à ce stade, il est nécessaire de prendre position contre la thèse opposée, qui voulait attribuer à l'État platonicien la fonction d'auxiliaire de la morale individuelle et à l'activité politique celle de subordonné à celle-ci.

Nous considérons que la thèse du fondement moral de l'État platonicien est valable pour restreindre le Polythea dans les limites d'une activité purement temporelle, humaine, génératrice de " vertus " au sens moderne du terme : sans le situer, donc, dans le domaine qui lui est propre.

Or, selon nous, la polis représente dans le système platonicien l'élément de médiation qui favorise la réintégration du citoyen dans la réalité divine : à travers l'État, le citoyen parvient à dépasser la simple éthique individuelle pour s'ouvrir à une réalité qui le transcende. L'État platonicien ne doit donc être considéré ni comme une fin (un État totalitaire, une entité séculaire sublimée et divinisée) ni comme un élément fonctionnel limité à la conscience de l'homme. Si l'on veut, on peut également dire que l'État est "en fonction" du rapport harmonique entre les puissances de l'âme, bien qu'il faille noter que pour Platon, fonder la justice in interiore homine ne signifie nullement limiter une telle réalisation à l'intérieur de la conscience humaine, puisque, comme le dit Platon, en exprimant Dieu tout bien, par conséquent aussi l'accomplissement juste de tout effort pour devenir juste signifie tendre à devenir semblable à Dieu.

La justice dans l'âme constitue le présupposé de l'ascension vers le divin : c'est l'État qui, lorsque la justice est atteinte, induit chez l'individu une tension anagogique vers le supra-humain. Par conséquent, ce qui est la morale individuelle, au contact de l'ordre représenté par l'État, s'ouvre, s'intensifie, s'objective, se convertit en une éthique absolue, déconnectée de ces traits de simple "vertu" que les modernes sont amenés à lui attribuer.

Ainsi - selon nous - lorsque nous parlons de la priorité de l'homme sur l'État selon Platon, nous nous enfermons dans une abstraction aussi absurde que celle qui résulte de l'attribution d'une dimension totalitaire à la Polythéa. Platon ne parle pas des hommes tels que nous sommes amenés à les concevoir : les hommes de Platon sont des êtres différenciés, qui possèdent chacun une certaine catégorie, une liberté différente, un style différent.

Ces hommes sont supposés être l'objet du travail de l'État, et leur perfection est la fin à laquelle l'ordre étatique est subordonné. A ce propos, nous avons parlé de la fonction analogique de l'ordre politique, ou plutôt de ce qui constitue sa légitimation : cultiver, susciter, soutenir les dispositions de ceux qui y sont organiquement insérés, et agir en fonction de ce qui dépasse la simple individualité.

Cela est possible dans la mesure où la Polythéa, incarnation de la justice, se présente comme un ordre qui participe hiérarchiquement à la " stabilité " au sens spirituel, comme le reflet " effectif " du monde de l'être, c'est-à-dire de l'idée du Bien, sur le devenir.

Seuls les modernes peuvent concevoir l'existence d'un ordre politique qui revendique sa propre légitimité et le destin même de la vie associé au purement temporel : tout comme il appartient à la décadence des modernes de penser que seul l'ordre "moral" pose le problème de la fin ultime de l'homme. Dans la Politeia platonicienne - comme ailleurs dans tous les régimes politiques "normaux" - l'État est soutenu par une puissance non humaine, par une idée et par une signification étrangère : par conséquent, en tant qu'expression d'une réalité supérieure, l'État doit aussi être un "chemin" vers elle.

En conclusion, chez Platon, l'instance politique est légitimée par des valeurs supra-individuelles et c'est la tâche de l'État d'assigner à ces valeurs leur place dans un ordre complet, afin de réaliser dans un sens supérieur la justice. L'État détermine donc la direction à suivre pour que les citoyens vivent dans la pratique des valeurs sur terre et méritent l'eudamonia (bonheur) que les Dieux accordent à ceux qui vivent selon la justice.

Le régime platonicien émerge d'une idée déterminée du destin de l'homme et des devoirs qui lui sont imposés : dans cet état, les gouvernants ont les yeux dirigés vers l'idée du Bien à laquelle ils tentent d'adhérer par leur action politique. Il ne s'agit ni du bien de l'âme individuelle en tant que " pratique de la vertu ", ni du bien de l'État : mais du Bien absolu, du principe divin qui n'apparaît que sous une forme impersonnelle ; du suprême, en tant que tel supérieur à l'existence - car rien n'existe sans lui - et à l'essence, car il ne peut être conclu dans aucune définition.

C'est en ces termes que se réduit le sens de la Politeia platonicienne : découlant de l'existence d'un " bonheur " fondateur, elle " ordonne " les moments par lesquels l'homme parvient au bout du chemin, précisément à l'eudaimonio, qui consiste en sa participation au divin. L'État ne peut exister sans une tension de la volonté de l'homme (surtout de l'homme-philosophos) d'adhérer au Bien authentique, mais il est vrai à son tour, réciproquement, que seule cette Politeia peut permettre au sage de s'élever à l'idée du Bien.

Ce n'est que dans la polis parfaite que le sage opère en réalisant cette perfection intégrale, ce "bonheur" auquel il aspire : l'action politique s'impose donc au sage comme ce qui doit être fait. C'est pourquoi il doit redescendre dans la grotte pour instruire et gouverner les prisonniers. Le mythe de la caverne n'a pas d'autre sens : l'homme politique a la vocation d'opérer en termes politiques et opérer en termes politiques signifie conduire à la vraie réalité - qui est la réalité divine - des gouvernés. C'est précisément par rapport à cette signification antérieure que le caractère dominant de l'État a été considéré comme celui de la médiation, de la relation : c'est-à-dire de la "voie" qui relie l'existence humaine à la réalité supra-humaine.

Et c'est à cette direction ascendante qu'il faut se référer pour considérer la Polythéa platonicienne, œuvre née à une époque qui présentait déjà des éléments de rupture, comme une tentative organique de restaurer non pas tant l'aspect politique extérieur que le sens et la position de l'homme dans son rapport avec la réalité divine.

Joseph de Maistre et l’Eloge du Mal (1753-1821)

Tomislav Sunic

Ex: https://www.breizh-info.com/2021/10/24/172736/joseph-de-maistre-et-leloge-du-mal-1753-1821-par-tomislav-sunic/

Chacun son écrivain, chacun son interprétation de son œuvre. J’ai choisi pour notre entretien aujourd’hui l’écrivain et philosophe savoyard Joseph de Maistre pour plusieurs raisons. De Maistre fut contemporain de Napoléon quoiqu’il ne parle guère de Napoléon dans son ouvrage. Il fut également disciple du siècle des Lumières quoiqu’il il fut son plus féroce adversaire. Nous tous, vous tous, on peut se poser la question. Alors, qu’est-ce que Joseph de Maistre a à voir avec nous et les modernes, et quelle est son importance pour nous Européens de l’Est vivant dans le Système libéral ? Je vais essayer brièvement de situer les idées de Joseph de Maistre dans notre époque et de dire également s’il peut nous être utile pour comprendre les idées de notre temps, et si les Européens, peuvent utiliser des parts de son enseignement pour comprendre les cataclysmes qui s’annoncent. Quant à mon choix de cet auteur, il y a également un côté personnel. L’interprétation d’une œuvre littéraire dépend souvent de l’humeur et du caractère de son interprète. Étant par nature porté vers le pessimisme culturel et étant sceptique vis-à-vis de l’idée de progrès il ne faut pas s’étonner par conséquent que j’aie choisi De Maistre et sa critique des lendemains qui chantent. Il nous faut également rappeler que cette année marque le bicentenaire da sa mort.

Tout d’abord il nous faut préciser que les idées politiques de Maistre sont étroitement liées à ses idées ultra-catholiques et ultramontaines, ainsi qu’à son inébranlable croyance à la main de fer de la Providence divine. Étant damnée par le péché originel, dès sa naissance l’espèce humaine est vouée au mal éternel et à la souffrance incessante. L’homme ne peut y échapper, même s’il est un homme de bien, même s’il se voit comme homme plein de vertus, et même s’il se vante de surcroît de n’avoir jamais fait aucun mal à son semblable. Au contraire, plus l’homme est vertueux et plus il sera exposé au mal, ce que De Maistre désigne comme « l’hérédité des fautes ». „Il est possible qu’un homme envoyé au supplice pour un crime qu’il n’a pas commis l’ait réellement mérité pour un autre crime absolument inconnu ». (Premier entretien, Les soirées de Saint-Pétersbourg)

Par conséquent suite à notre chute dans le temps, nous tous, sans aucune exception, sommes des jouets de la réversibilité, c’est à dire que nous sommes censés expier non seulement les fautes et les défauts de nos lointains ancêtres, fautes qu’ils auraient souvent commises à leur insu, mais nous sommes également obligés d’expier les crimes de ceux qui nous font mal à l’heure actuelle et même de ceux qui avaient fait mal, soit à nous, soit aux autres, il y a des milliers et des milliers d’années avant notre naissance et dont nous ne saurons même jamais les noms.

Joseph de Maistre nous dit : « le mal a tout souillé, et l’homme entier n’est qu’une maladie » (SdeSP). Par conséquent, toute recherche du bonheur terrestre est une voie maladive, vouée à’ l’échec, car celui qui refuse de souffrir n’est pas digne d’être homme. Les exemples du mal perpétuel abondent. Il suffit de jeter un coup d’œil au passé politique européen. En effet, l’histoire européenne est une longue trajectoire de conflits, de guerres civiles et de violences, de cataclysmes qu’aucun désir d’un monde meilleur ou de sagesse humaine, tant vantée par les encyclopédistes du XVIIIe siècle, ne peut améliorer.

« L’histoire prouve malheureusement que la guerre est l’état habituel du genre humain dans un certain sens ; c’est-à-dire, que le sang humain doit couler sans interruption sur le globe, ici ou là ; et que la paix, pour chaque nation, n’est qu’un répit. » (Considération sur la France).

Le culte de la Raison, installé par les révolutionnaires français comme une nouvelle religion séculaire, et leur nouvelle déesse Raison constituèrent un grand traquenard historique. Ce culte a par la suite abouti à une surenchère de violences entre les individus et les peuples, comme nous l’avons surtout vu pendant la révolution bolchevique en Russie, cent ans après la mort de Joseph de Maistre. D’après lui et contrairement à Jean-Jacques Rousseau et ses divagations sur « le bon sauvage » et la prétendue liberté de l’homme à sa naissance, c’est l’autorité qui précède la raison et non l’inverse. L’homme ne devient conscient de sa raison, à savoir de sa capacité de penser et de raisonner, qu’au sein de sa famille, de sa tribu, de son clan et de son peuple, guidé par les sages et leur sens de la tradition. La raison abstraite, telle qu’elle fut vénérée par les révolutionnaires français du XVIIIe siècle et leurs rejetons libéralo-communistes du XXe siècle, et plus tard leurs successeurs multiculturalistes et globalistes de notre XXIe siècle, est une grande supercherie qui, sous le vernis des « droits de l’homme », du « multiculturalisme » et de la « tolérance », nous annoncent de nouveaux massacres en série. En tant que bon connaisseur des langues classiques et des langues européennes de son époque, lors de ses longs discours et lors de ses longues promenades à St. Pétersbourg, Joseph de Maistre fut le premier à saisir le danger de la langue de bois jacobine et proto-communiste dont se sert aujourd’hui la nouvelle superclasse mondiale de Bruxelles et Washington.

Il écrit : « Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan ; mais quant à l’homme je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie; s’il existe c’est bien à mon insu. » (C. sur la F.).

Rétrospectivement, ce passage peut nous aider à mieux comprendre la dissolution de l’empire soviétique et l’émergence sur la mappemonde de l’Ukraine et d’autres pays dont on ignorait même l’existence. Il en allait de même pour les Croates et Slovènes lors de la dissolution de la Yougoslavie multiculturelle, en 1991. On a beau prêcher l’homme abstrait, une fois que la crise s’annonce, chacun, même le plus apatride d’entre nous, sait fort bien à quelle famille il lui faut se rattacher et dans quelle langue il lui faut fustiger et démoniser son ennemi-voisin. Pire, les idées des Lumières et les grands propos optimistes sur le meilleur des mondes envisagé par les philosophes du siècle des Lumières, tel J.J. Rousseau, aboutissent fatalement à de nouvelles révolutions avec leurs cortèges de massacres et de souffrances. La sanglante Révolution française, dont De Maistre fut le témoin, ne fut que le début du mal voulu par la Providence divine. Hélas, si De Maistre avait vécu au XXe siècle, ses propos sur la révolution bolchevique dans la Russie impériale de 1917 auraient été davantage convaincants !

Or si toute révolution produit le mal, comment se fait– il que Dieu l’ait permise ? Est-ce un essai divin de tester le genre humain ou bien une supercherie, issue d’une religion monothéiste venue d’Orient ? De Maistre nous propose comme remède l’autorité monarchique, l’inquisition catholique ; en d’autres termes il fait l’éloge de régimes qui jusqu’à un passé récent furent plutôt « musclés ». Il suffit de penser aux guerres de religion dans la France du XVIe siècle, à la guerre de Trente Ans dans l’Europe centrale du XVIIe siècle, pour s’apercevoir que leur violence ne fut pas moindre que celle de la Révolution jacobine dont De Maistre fut témoin. Son choix de sachants papistes et d’enseignants jésuites n’inspire pas confiance non plus.

« Il appartient aux prélats, aux nobles, aux grands officiers de l’État d’être les dépositaires des vérités conservatrices, d’apprendre aux nations ce qui est mal et ce qui est bien, ce qui est vrai et ce qui est faux. » (SdeSP, VIIIe Entretien).

Faut-il donc s’en remettre aujourd’hui aux jésuites, aux papistes et au clergé catholique, pour rétablir l’ordre en Europe et préserver le simulacre de notre petit bonheur ? Hors de question – au moins pour quelques-uns de nos libres penseurs. À la vue des homélies pro-migratoires du Pape actuel et du haut clergé, en Europe comme aux USA, et de leurs propos multiculturels en faveur des ressortissants afro-asiatiques, on n’a plus besoin de commissaires communistes. De Maistre lui-même serait choqué par sa propre logique du pire œcuménique qui surgit aujourd’hui dans les propos papistes-vaticanistes. Deux cents ans plus tard, son grand admirateur, Emile Cioran, également porte-parole de la chute dans le temps, quoique païen par sa vision du sacré, nous a avertis à juste titre qu’il ne nous faut rien attendre : ni des hommes ni des dieux…

Tomislav Sunic

[cc] Breizh-info.com, 2021, dépêches libres de copie et de diffusion sous réserve de mention et de lien vers la source d’origine

Georges Sorel, notre maître. Le livre de Pierre Andreu

Georges Sorel, notre maître. Le livre de Pierre Andreu

par Gennaro Malgieri

Ex: https://www.destra.it/home/georges-sorel-il-nostro-maestro-il-libro-di-pierre-andreu/

Pierre Andreu est l'une des grandes figures oubliées de la culture politique du vingtième siècle. On lui doit pourtant d'importantes études sur Max Jacob, Drieu La Rochelle et surtout Georges Sorel. Ce manque de mémoire est dû aux préjugés dont il a fait l'objet, animés principalement par les intellectuels de la gauche française de l'après-guerre qui ne lui pardonnaient pas son amitié avec le philosophe catholique Emmanuel Mounier et l'ancien ministre de Vichy Paul Marion. Mais c'est surtout sa "révision" de la pensée de Sorel, qu'il appelait "Notre maître" dans l'essai que nous recensons ici, qui a alimenté le ressentiment de la gauche à son égard.

Sorel était sans aucun doute un grand maître à penser : en témoigne le travail qu'il a mené avec passion pour démonter la théorie marxiste, fournissant ainsi au syndicalisme révolutionnaire naissant les armes pour s'opposer à l'exploitation du prolétariat dans le cadre plus large de la crise de civilisation dans laquelle il était inévitablement impliqué, comme la bourgeoisie d'ailleurs. Des classes sociales victimes du progrès, responsables de la décadence morale et sociale que Sorel a dénoncée dans un ouvrage aussi mince qu'efficace et passionnant : Les Illusions du progrès.

Journaliste, essayiste, biographe et poète, Pierre Andreu est né le 12 juillet 1909 à Carcassonne, dans le département de l'Aude en Occitanie. En tant qu'étudiant, il est fasciné par les œuvres de Charles Péguy, Pierre-Joseph Proudhon et Georges Sorel, avec lesquels il se lie d'amitié, malgré l'énorme différence d'âge. Et ce n'est pas par hasard, mais par véritable gratitude, que ce livre, dédié à son ami et maître, s'ouvre sur ces mots: "J'ai rencontré Sorel dans l'atelier de Péguy. À cinquante ans, avec sa barbe blanche, il avait l'air d'un vieillard dans cet endroit qui mesurait à peine douze mètres carrés et où personne ne touchait aux trente ans". Une intense entente s'établit entre le vieil homme et le jeune homme, qui se traduira par les livres que l'élève consacrera des années plus tard au penseur, ainsi que par les choix intellectuels et politiques ultérieurs qui le conduiront, de manière apparemment contradictoire, près de Mounier et de sa revue catholique Esprit et de l'anarcho-fasciste Drieu La Rochelle. À la fin des années 1930, Andreu se définit comme un fasciste. Et malgré ce choix difficile, il reste proche de Max Jacob, dont il admire la poésie et la peinture, ainsi que la rectitude morale: anti-nazi, il est mort dans un camp.

Andreu connaît un meilleur sort à la fin de la guerre: il est fait prisonnier et, après avoir purgé sa peine, il met en place de nombreuses activités culturelles et éditoriales, dont l'Accent grave (revue de l'Occident), lancé en 1963 avec Paul Sérant, Michel Déon, Roland Laudenbach et Philippe Héduy, quelques-uns des meilleurs représentants de la pensée conservatrice française de l'époque. Le magazine s'inspire des idées de Charles Maurras et se concentre sur la crise de la civilisation occidentale. Andreu est ensuite directeur du bureau de l'ORTF à Beyrouth de 1966 à 1970, où il entre en contact avec des intellectuels arabes et palestiniens et devient ensuite directeur de la chaîne de radio France Culture.

En 1982, il a reçu le prix de l'essai de l'Académie française pour son ouvrage Vie et mort de Max Jacob. Dans les dernières années de sa vie, Andreu a soutenu François Mitterrand, sans oublier son ancien maître, au point de reprendre la rédaction des Cahiers Georges Sorel.

Pierre Andreu est mort le 25 mars 1987 à l'âge de 77 ans, écologiste et pacifiste, témoignant jusqu'au bout de son étonnante irrégularité intellectuelle malgré la cohérence d'une pensée inspirée par la lutte contre la décadence.

Parmi ses ouvrages les plus importants, citons Drieu, témoin et visionnaire, préfacé par Daniel Halévy ; Histoire des prêtres ouvriers ; l'essai sur Max Jacob déjà cité ; Les Réfugiés arabes de Palestine ; Le Rouge et le Blanc : 1928-1944 (mémoires) ; avec Frédéric Grover (1979), Drieu La Rochelle ; Georges Sorel entre le noir et le rouge ; Poèmes ; Révoltes de l'esprit : les revues des années 30.

Sorel, notre maître, est déterminant dans l'interprétation des idées de l'idéologue français. Il est si décisif qu'Andreu en fait une sorte de "prophète" du déclin en reconstruisant sa critique profonde des conséquences des Lumières, des résultats de la Révolution française et donc du produit plus mûr des deux événements, intellectuel et politique, qui ont changé l'histoire de la pensée européenne : le marxisme. C'est entre 1897 et 1898 que Sorel prend conscience de l'inanité du socialisme marxiste pour changer le destin des classes populaires et forger en même temps une nouvelle société.

Lorsque la crise du parti socialiste éclate, grâce aux critiques impitoyables de Bernstein et Lagardelle, Sorel se range sans hésiter du côté des réformateurs et attaque le marxisme en affirmant qu'il n'est "pas une religion révélée". Andreu ajoute qu'à la même époque, le Maître a fait la grande découverte de sa vie : le syndicalisme dans lequel il voyait l'avenir du socialisme. Le syndicalisme consiste, essentiellement, en une action autonome des travailleurs. Ainsi, ce ne sont plus les partis, les associations affiliées aux cliques politiques, le parlementarisme comme élément d'acquisition de pouvoirs indus qui auraient pu faire bouger un monde embaumé par la Grande Révolution. Rien de tout ça. Ce sont les travailleurs qui doivent, peut-être violemment, prendre possession de leur destin, qui coïncide avec celui de la nation.

Sorel, tout en restant paradoxalement marxiste, estime, écrit Andreu, que la remise en cause du marxisme exigée par les révisionnistes au début du XXe siècle pour sauver tout ce que le marxisme avait apporté en philosophie et en recherche économique, a été réalisée par les syndicalistes révolutionnaires dans la pratique de l'action ouvrière.

C'est à Benedetto Croce que nous devons l'introduction de la pensée et de l'œuvre de Sorel en Italie. Bien qu'éloigné de l'idéologue français en termes de théorie et de pratique politique, le philosophe italien a saisi sa "proximité" tant au niveau de sa critique du marxisme que de sa rectitude morale illustrée par une vie concentrée sur l'étude et la compréhension de la modernité - nous dirions aujourd'hui - sans se laisser emporter par les modes et les utopies en vogue à l'époque. C'est ainsi que l'œuvre majeure de Sorel, Réflexions sur la violence (1906), a pu paraître en Italie grâce à Croce et influencer de manière décisive les intolérants au marxisme scolastique, à commencer par les syndicalistes révolutionnaires dont elle est devenue le "mythe" absolu, tandis que Lénine et Mussolini s'abreuvaient également à sa doctrine.

Sorel a reconnu que si pour Marx le socialisme était "une philosophie de l'histoire des institutions contemporaines", il lui apparaissait comme "une philosophie morale" et "une métaphysique des mœurs", mais aussi "une œuvre grave, redoutable, héroïque, le plus haut idéal moral que l'homme ait jamais conçu, une cause qui s'identifie à la régénération du monde". Les socialistes n'auraient donc pas à formuler des théories, à construire des utopies plus ou moins séduisantes, puisque "leur seule fonction consiste à s'occuper du prolétariat pour lui expliquer la grandeur de l'action révolutionnaire qui lui est due".

"Le socialisme est devenu une préparation pour les masses employées dans la grande industrie, qui veulent supprimer l'État et la propriété; on ne cherche plus comment les hommes s'adapteront au bonheur nouveau et futur: tout se réduit à l'école révolutionnaire du prolétariat, tempérée par ses expériences douloureuses et caustiques". Le marxisme n'est donc pour Marx qu'une "philosophie des armes", tandis que son destin "tend de plus en plus à prendre la forme d'une théorie du syndicalisme révolutionnaire - ou plutôt d'une philosophie de l'histoire moderne dans la mesure où celle-ci est fascinée par le syndicalisme. Il ressort de ces données indiscutables que, pour raisonner sérieusement sur le socialisme, il faut d'abord se préoccuper de définir l'action qui relève de la violence dans les rapports sociaux actuels".

Ici: c'est la suggestion d'un théoricien de l'histoire moderne qui rapproche Croce de Sorel, à qui il reconnaît qu'"à cause du flou de la pensée de Marx sur l'organisation du prolétariat, les idées de gouvernement et d'opportunité se sont glissées dans le marxisme, et ces dernières années, une véritable trahison de l'esprit lui-même a eu lieu, remplaçant ses principes authentiques par "un mélange d'idées lassalliennes et d'appétits démocratiques...". Les conseils de Sorel aux travailleurs sont résumés en trois chapitres, à savoir: en ce qui concerne la démocratie, ne pas courir après l'acquisition de nombreux sièges législatifs, qui peuvent être obtenus en faisant cause commune avec les mécontents de toutes sortes; ne jamais se présenter comme le parti des pauvres, mais comme celui des travailleurs; ne pas mélanger le prolétariat ouvrier avec les employés des administrations publiques, et ne pas viser à étendre la propriété de l'État; - en ce qui concerne le capitalisme, rejeter toute mesure qui semble favorable aux travailleurs, si elle conduit à un affaiblissement de l'activité sociale; en ce qui concerne le conciliarisme et la philanthropie, rejeter toute institution qui tend à réduire la lutte des classes à une rivalité d'intérêts matériels; rejeter la participation des délégués ouvriers aux institutions créées par l'Etat et la bourgeoisie; s'enfermer dans les syndicats, ou plutôt dans les Chambres de Travail, et rassembler autour d'eux toute la vie ouvrière".

La morale révolutionnaire - qui allait au-delà du marxisme - était toute là, comme le résume Croce dans Conversations critiques. Sorel a nourri et manifesté de grandes ambitions qu'il aurait transfusées dans son enseignement doctrinaire : combattre l'indifférence en matière de morale et de droit, lutter contre l'utilitarisme, initier le peuple à la vie héroïque. Nous serions heureux, écrit-il en 1907 dans les Procés de Socrate, si nous pouvions parvenir à allumer dans quelques âmes le feu sacré des études philosophiques et à convaincre certains des dangers que court notre civilisation par l'indifférence en matière de morale et de droit.

En bref, seul un mouvement ouvrier héroïque et pur, selon Sorel, pourrait empêcher le monde de glisser vers la décadence, comme l'a observé Andreu, "en bannissant toute influence démocratique et bourgeoise (parlementaires, fonctionnaires, avocats, journalistes, riches bienveillants), en rejetant toute idée de compromis avec les patrons et en assurant une autonomie d'action complète".

Sorel était devenu un conservateur. Le spectacle français et européen l'a déprimé. Il ne voyait plus personne. Il y avait peu d'amis avec qui il échangeait des lettres et à qui il confiait son amertume. Les nouveaux révolutionnaires n'étaient pas dignes de sa leçon, même si, du moins en Italie, ils continuaient à le vénérer. Il a écrit à quelques personnes: Benedetto Croce et Mario Missiroli qui a accompagné "le dernier Sorel" vers la fin. Missiroli (photo, ci-dessous) avait l'habitude de publier ses articles dans le Resto del Carlino (il les a ensuite réunis en deux volumes: L'Europa sotto la tormenta et Da Proudhon a Lenin). Seul, malade et pauvre, il meurt le 27 août 1922. Sa chambre funéraire, raconte Daniel Halévy, était nue, le cercueil recouvert d'un tissu noir, sans croix, reposant sur un simple trépied, personne ne veillait sur lui, une flamme s'éteignait lentement.

L'homme qui avait mis le feu à l'Europe n'avait même pas les condoléances de ceux qui lui devaient tout. Et il a laissé derrière lui l'une de ses œuvres les plus impressionnantes, des Réflexions sur la violence aux Illusions du progrès et aux Ruines du monde antique : un héritage dans lequel nous ne cesserons jamais de puiser à la recherche des raisons de la décadence d'un monde et des déceptions de révolutions qui ont produit des monstruosités infinies.

Pierre Andreu, Sorel il nostro maestro, éditions Oaks, 2021, pp. 295, € 25,00.

Le mysticisme de Nietzsche

Le mysticisme de Nietzsche

Un classique du philosophe Gustave Thibon ("Nietzsche ou le déclin de l'esprit") sur le philosophe allemand a été republié chez Iduna.

par Giovanni Sessa

Ex: https://www.barbadillo.it/101348-la-mistica-di-nietzsche/

Gustave Thibon, Nietzsche ou le déclin de l'esprit

Certains livres, ceux qui éclairent des problèmes théoriques et des besoins existentiels déjà présents en nous, peuvent être lus d'une traite. Nous sortons, nous, d'une telle lecture, qui ne nous a pas peu fascinés. Nous faisons référence à un texte capital du philosophe français Gustave Thibon, Nietzsche ou le déclin de l'esprit, qui est paru dans le catalogue d'Iduna editrice (pour les commandes : [e-mail], pp. 299, €25.00). Le texte est accompagné d'une préface de Massimo Maraviglia, visant à contextualiser la figure de l'auteur dans le panorama culturel du vingtième siècle et à clarifier le rapport paradoxal qui liait ce dernier au penseur de l'Au-delà de l'homme. En premier lieu, il nous semble que le volume montre comment les choix intellectuels divergents des uns et des autres n'ont pas du tout pesé sur l'exégèse faite par le penseur français. Le catholique Thibon trouve chez le philosophe allemand un trait mystique, totalement négligé par les interprètes proches des perspectives nietzschéennes.

Naturellement, comme on le verra, nous faisons référence à une sorte de mysticisme négatif qui aurait agi comme un pôle d'attraction sur le théoricien de l'éternel retour. Pour entrer dans le cœur vital du nietzschéisme, Thibon présente le drame intime vécu par l'homme Nietzsche, dans la mesure où, à la manière fichtienne, il est conscient que derrière toute philosophie il y a un homme, avec ses propres idiosyncrasies, ses passions et un trait de caractère donné. En effet, il avoue explicitement "Nous pensons [...] que chez Nietzsche la doctrine est toujours déterminée par les passions et les réactions de l'homme" (p. 9). Et si Nietzsche n'avait pas soutenu que: "il n'y a pas de vérités, sauf les vérités individuelles"? (p. 9). En raison de l'accent mis sur l'homme, sur son esprit convulsivement tendu vers l'infini, le volume que nous présentons ici va au-delà de la "lettre" du penseur de Röcken, mais en retrace la substance. Cette méthode herméneutique est une conséquence des choix existentiels faits par Thibon. Fils de paysans, lorsque la Première Guerre mondiale éclate, il est contraint de prendre la place de son père parti au front et de travailler dans les champs.

La nature est devenue son premier professeur de sagesse. Il a observé et apprécié sa dimension cyclique, montrant à l'homme le chemin de l'éternité. De la vie rurale qu'il a menée dans son manoir ancestral de Saint-Marcel-d'Ardèche, à laquelle il s'est consacré définitivement après une période d'errance et de voyages, il a tiré l'idée que la limite est le caractère distinctif et insurmontable de la vie. L'étude et la lecture occupaient ses journées, ainsi que les travaux des champs. D'où l'épithète, qui l'a accompagné jusqu'à ses derniers jours, de paysan-philosophe. Ami du premier Maritain, il a accueilli en 1941 Simone Weil, de qui il a appris, comme le rappelle la préface, que: "L'homme désire toujours quelque chose au-delà de l'existence" (p. III). Autodidacte exceptionnel, il est profondément influencé par l'enseignement de Léon Bloy, qui fait de lui un "chrétien extrême": "Je suis un extrémiste à cause de mon attirance pour la théologie négative, la mystique de la nuit, le "Dieu sans base ni appui" qui était celui de saint Jean de la Croix et qui est le mien aujourd'hui" (p. II). Cette tendance spirituelle le met également en contact avec Gabriel Marcel: ce dernier avait compris le caractère énigmatique de l'existence, car il était conscient de "la différence fondamentale entre la pensée scientifique objectivante [...] et une ontologie consciente qui voit (dans la vie) essentiellement le mystère " (p. III).

La critique de la modernité par Thibon s'appuie sur un constat qui, à ses yeux, semblait aller de soi. A l'époque actuelle, "le ciel est fermé et l'égout est grand ouvert" (p. III). La société contemporaine a un trait catagogique, dans la mesure où en elle la vie a été privée de son essence, de sa raison d'être. Thibon, tout comme Nietzsche, voulait redonner un sens au monde. Les deux ont suivi des chemins différents: le chemin chrétien pour le premier, le chemin du retour à Hellas pour le second. Pourtant, ils partageaient tous deux une donnée existentielle commune: le désir de dépasser la simple existence, sensible à l'appel de l'infini et de l'éternel.

Le Français est, en effet, fasciné par la soif d'absolu qui se dégage des pages de l'Allemand. En eux, il semble percevoir un "pressentiment" du divin, qui disparaîtra bientôt chez Nietzsche, en raison de la montée orgueilleuse de l'ego. Pour Thibon, le "oui à la Terre" du penseur de l'Au-delà de l'homme finit par rencontrer le Néant, il ne s'ouvre pas à la Fondation: "Le monde du devenir, totalement imprégné de Néant, Nietzsche ne le veut plus comme un pont jeté vers la rive divine, mais comme le but fascinant de toute destinée" (p. 277).

En tout cas, pour Thibon, l'antichristianisme de Nietzsche est compensé par sa fascination pour Dieu. De manière appropriée, Maraviglia rappelle le jugement de Karl Löwith sur Nietzsche. Le disciple de Heidegger interprète la "volonté de puissance" comme la volonté d'avenir, la dernière manifestation de la théologie de l'histoire chrétienne, désormais définitivement immanentisée. Au contraire, la civilisation antique, notamment hellénique, avait en son centre la physis, la nature, avec ses cycles éternels, la montée et la chute des entités, d'où le primat de la volonté était totalement absent. La critique acerbe du moralisme, c'est-à-dire la pédagogie de l'anti-morale de Nietzsche, la tabula rasa des pseudo-valeurs du monde bourgeois, aurait pu induire chez le penseur allemand cette dénudation de l'ego, opérée par les mystiques chrétiens, en particulier par saint Jean de la Croix, auquel Thibon dédie la troisième partie du volume. Nietzsche et Jean de la Croix "avaient l'âme de l'adorateur ardent" (p. 225), et s'efforçaient de chasser d'eux-mêmes toute impureté "humaine, trop humaine".

De Nietzsche jaillit "un torrent furieux de négation" (p. 228) des faux idéaux de la modernité. Thibon relie la négation des nouvelles idoles à Dieu, à l'immuable. Le philosophe français attribue la catastrophe existentielle de l'Allemand au fait qu'il soit resté fidèle au devenir. En réalité, à notre avis, si l'on doit parler d'échec nietzschéen, il faut l'attribuer au résidu chrétien qui a fait de l'éternel retour une énième philosophie de l'histoire, incapable, pour cette raison, de rencontrer réellement la physis grecque. Ce n'est que face à cela que l'homme se dépense stoïquement, comme le répétait Löwith: "Il n'espère pas, il ne désespère pas", pour une vie persuadée.

L'option de la foi nous sépare de Thibon. Néanmoins, nous considérons que ce livre est d'une grande pertinence exégétique. Il saisit ce qui est "caché" chez Nietzsche et le transmet au lecteur d'une manière passionnée et engageante.

Aleksandr Douguine et la politique gnostique

Aleksandr Douguine et la politique gnostique 

Cristian Barros

Qu'est-ce que le gnosticisme? La question est certainement aussi ancienne que le mouvement spirituel et intellectuel auquel elle fait allusion. Historiquement, le gnosticisme semble être la pénombre ésotérique, marginale, voire élitiste de la plupart des religions abrahamiques, et en tant que tel, il coule comme un courant sous-jacent dans les piétiés exotériques et officielles. Ses sources sont opaques et fragmentaires, et son portrait dépend largement des critiques hostiles, principalement chrétiennes, qui ont contribué à sa ruine. Les gnostiques ont vraisemblablement délibéré avec une grande véhémence sur l'origine du mal, dont découlerait une théogonie fondée sur l'aliénation de l'homme au cosmos. Leur métaphysique est dualiste: le mal et le bien coexistent, le premier étant identifié à la matière et le second à l'esprit. La relation entre les deux dimensions est hautement dramatique, et repose sur un acte de trahison ou d'usurpation. Ainsi, des gnostiques comme Marcion affirment que la fable de la Chute est en réalité une inversion profane du véritable secret du monde: le Serpent est le dispensateur de la lumière et le Dieu biblique une entité asservissante et jalouse.

Certains récits gnostiques soutiennent que la lutte entre le mal et le bien sera résolue dans un dénouement climatique, d'où les diverses apocalypses découvertes à Nag Hammadi (1). D'autres versions, en revanche, se désintéressent froidement du sort du monde actuel. Ce pessimisme radical accepte que le mal soit le tissu même de la réalité, échappant à toute rédemption. 

Il est clair que nous avons affaire à une hétérodoxie qui est elle-même une tradition complexe offrant de multiples interprétations. Mais son caractère marginal, proprement initiatique, se prête assez mal à la constitution d'un horizon politique, surtout à l'ère de la politique de masse. Néanmoins, il convient de rappeler que nombre des mouvements politiques de la Modernité sont nés dans des contextes sectaires, voire conspirationnistes, des francs-maçons de 1789 aux ligues d'artisans de 1848. Pour paraphraser Carl Schmitt, on peut dire que les catégories de la politique moderne résultent de la sécularisation des motifs religieux. En effet, l'évidement même du sacré en Occident a déplacé les aspirations prophétiques de l'autel vers la tribune parlementaire et les bureaux bureaucratiques. De manière symptomatique, le bourgeois Bentham et le révolutionnaire Lénine reposent aujourd'hui encore momifiés dans leurs sanctuaires murés de cristal respectifs. 

Le XXe siècle a vu réapparaître, cette fois plus que comme une simple curiosité de cabinet, l'ancienne gnose héritée d'Alexandrie et du Levant hellénistique. Je pense ici en particulier aux études d'Adolph von Harnack, un savant prussien qui a réhabilité la figure de l'hérésiarque Marcion dans son livre éponyme, Marcion : Le testament d'un Dieu étrange. Rétrospectivement, le texte de Harnack peut être considéré comme le renouvellement philologique des études gnostiques, celles-ci étant tacitement impliquées dans la polémique protestante. Harnack semble avoir fait de Marcion un véhicule pour sa critique du légalisme religieux sclérosé qui perdure dans le christianisme, une rigidité que Harnack impute finalement au judaïsme. 

En effet, en tant que religion purement intérieure, une forme d'intériorité mystique, le gnosticisme était proche du piétisme luthérien, mais se distançait de ce dernier dans la mesure où le gnosticisme primitif promettait à l'initié un processus de déification intérieure ou théosis. En tout cas, la redécouverte du gnosticisme dans le romantisme allemand avait un aspect politique évident, concernant l'épuration des éléments orientaux ou pharisiens d'un nouveau credo d'authenticité autochtone. Marcion lui-même s'attaquait à la tendance pétrinienne et philosémite du christianisme du deuxième siècle, et visait ainsi à créer un Évangile purifié, idéalement exempt des stigmates du tribalisme et du ritualisme mosaïques. 

Bien sûr, la théosophie romantique peut être retracée jusqu'au visionnaire baroque autodidacte Jacob Boehme, qui influencera finalement Hegel, comme l'atteste solidement le livre notoire de F. C. Baur. D'ailleurs, le romantisme lui-même, en tant que rébellion contre la rationalité extérieure, antagoniste du légalisme universel jacobin, peut être comparé à une explosion instinctive des motifs antinomiens, ataviques, de la gnose : aliénation et authenticité, pessimisme métaphysique et héroïsme existentiel. 

En ce sens, Hegel est un acteur majeur de ce que nous pouvons appeler la nébuleuse du gnosticisme moderne. Hegel a adapté les anciennes figures de l'histoire sacrée en langage académique, sécularisant la théorie même de la Trinité chrétienne dans sa dialectique, tout en masquant l'historicisme providentiel de Joachim de Fiore derrière sa téléologie idéaliste. D'une manière ou d'une autre, nous dit-on, Hegel a contribué au programme des futures religions politiques ou laïques et de leurs régimes subséquents, comme des chercheurs à l'esprit libéral comme Raymond Aron, Karl Popper et Eric Voegelin ont surnommé les expériences totalitaires du 20e siècle. En conséquence, nous pouvons considérer le siège de Stalingrad comme le choc apocalyptique des deux ailes opposées de la chimère hégélienne: l'universalisme marxiste et le particularisme nazi. Avec le temps, cependant, le camp triomphant allait connaître sa propre Némésis : la chute du mur de Berlin en 1989. Depuis lors, le pragmatisme libéral, dans son incarnation la plus nihiliste, récupère tout le butin du monde. 

Il est révélateur que le professeur émigré de l'entre-deux-guerres Eric Voegelin ait inventé la thèse tant vantée de "l'immanentisation de l'Eschaton" afin d'anathématiser, plutôt que d'analyser sérieusement, l'émergence d'agendas totalisants ou révolutionnaires en politique. Voegelin se réfère ici à l'Eschaton comme à la consommation surnaturelle de l'histoire, déplorant la perversion démagogique qui transforme "la fin du temps sacré" en "le début d'une nouvelle ère profane". En vérité, 
Voegelin tente d'exorciser l'infiltration de l'espérance chiliastique dans le statu quo bourgeois. Un effort similaire a également été déployé par un autre exilé libéral, Karl Popper, qui a rédigé le volumineux manifeste de la nouvelle foi antitotalitaire, La société ouverte et ses ennemis (1945), condamnant Platon et Hegel en tant que rêveurs d'une utopie spartiate, verticale et introvertie : la société fermée, un paradis du même. 

En réalité, tous ces polémistes libéraux ont lutté contre l'intégration des masses, et donc de l'irrationnel, dans la politique moderne. Contrairement à eux, les essayistes antilibéraux comme Georges Bataille et Carl Schmitt voyaient les choses avec une sorte d'optimisme cryptique. Bataille, pornographe obscur, primitiviste bohème et saint manqué, a également été un brillant interprète de la nouvelle politique de masse tout au long des années trente. À cette époque, Bataille était profondément immergé dans l'hermétisme, au point de fonder le "Collège de sociologie sacrée", un cénacle cultuel visant à restaurer les rites sacrificiels dans les bois parisiens, une affaire sans doute extravagante. Pourtant, l'article en question, La structure psychologique du fascisme (1933), présente encore de puissantes intuitions nietzschéennes. En résumé, le texte considère le fascisme comme une résurgence de l'"hétérogène", l'étiquette de Bataille pour l'irrationnel et le refoulé: un magma qui monte du monde souterrain animal de la psyché humaine. 

Bien que formellement communiste, le projet anthropologique de Bataille était créativement antimoderne, puisqu'il prétendait racheter l'aliénation de l'homme au moyen de liens sacrés comme le sexe et le jeu. De manière anecdotique, l'historien marxiste Richard Wolin considère Bataille comme un énergumène totalitaire, situé quelque part sur le spectre du national-bolchevisme. Notre point de vue est peut-être moins indulgent, puisque nous accusons Georges Bataille d'être un sombre gnostique, qui n'a fait que flirter avec le communisme et le fascisme en tant que stratégies terre-à-terre pour finalement inaugurer l'Eschaton. 

Presque en chœur, maintenant sur l'autre rive du Rhin, le juriste Carl Schmitt a écrit son essai Staat, Bewegung, Volk, un sinistre chant du cygne pour le régime constitutionnel et parlementaire de Weimar, dont Schmitt ne pleure pas du tout l'agonie. En fait, Schmitt postule ici une identification dynamique entre masses et appareil d'État, voire le dépassement même de la technocratie par le peuple en armes. Également catholique ex-ultramontain comme Bataille lui-même, Schmitt fustige le marxisme universaliste tout en menaçant les capitalistes d'un futur État ouvrier populiste et plébiscitaire. Il va sans dire que la dénonciation de Marx par Schmitt concerne son libéralisme voilé, son universalisme abstrait, et non son élan prolétarien. 

Par parenthèse, Schmitt était également un lecteur avide de l'hermétiste français René Guénon, une figure dont la gravitation était également très palpable dans le milieu de Bataille. De manière intrigante, une autre présence commune hantant le champ intellectuel de Schmitt et de Bataille est celle de Joseph de Maistre, l'ennemi juré de 1789, et pourtant son garant providentiel. La théorie du sacrifice de Maistre, qui remonte à Origène, peut-être le seul gnostique parmi les Pères de l'Église, résonne étrangement avec l'œuvre de Bataille et de Schmitt. D'une manière ou d'une autre, on pense naturellement à ces deux auteurs, ces deux maudits, mi-chanteaux mi-icônes de la contre-culture, lorsque Popper invoque les "ennemis" de la société ouverte... 

Jusqu'à présent, un avatar récent de ce que nous pourrions appeler la politique gnostique est le polygraphe russe Alexandre Douguine, dépeint pendant ses années juvéniles par un romancier français contemporain comme un "ours dansant avec un sac à dos rempli de livres". Au-delà des digressions, Douguine a suffisamment mûri pour devenir un intellectuel antilibéral lucide et un prosélyte des blocs civilisationnels au-delà de l'esprit de clocher des petits États-nations. Souvent diabolisé comme un impérialiste russe, Douguine prône plutôt la création d'œcumènes ou de "grands espaces" en fonction des strates culturelles et religieuses. En conséquence, il pourrait être plus justement caractérisé comme un zélateur agissant contre l'impérialisme unipolaire, à savoir l'hégémonie atlantiste, que comme un simple bigot nostalgique du passé russe. 
Bien au contraire. Douguine est un activiste acharné, un terroriste de l'esprit, et non un rat de bibliothèque mélancolique de la variété slave.

Tout bien considéré, Dugin est un penseur géostratégique et aussi un théoricien politique, mais ces appellations transcendent l'étiquette académique. Il ressemble à la fois à Bataille et à Schmitt dans la mesure où l'écriture exotérique masque un noyau ésotérique et anagogique plus profond. Encore une fois, il est plus un mystagogue qu'un érudit formel, bien qu'il accomplisse ce rôle de façon impeccable. Quant à Douguine, nous pouvons ajouter que la Tradition et la Révolution sont des pôles voués à être réconciliés dans un futur apogée, ce qui est une entreprise à laquelle il tient beaucoup. 

Ainsi, son évolution du dissident soviétique au national-bolchevisme et à l'eurasianisme n'enlève rien à son noyau intérieur, qui est certainement gnostique et apocalyptique. En ce qui concerne sa première description, le "complexe national-bolchevisme" a toujours eu une dimension territoriale, visant à réaliser une entente continentale entre l'Allemagne et la Russie - comme un rempart contre l'étouffoir capitaliste atlantiste. Dès lors, l'eurasianisme de Douguine devient cohérent, un déploiement naturel. En outre, son "socialisme populiste" n'est pas abstrait mais historiquement enraciné, il n'est pas technophile mais plutôt tellurique, il s'appuie donc sur le développement organique des communautés établies. Quant à son eurasianisme, Douguine emprunte de manière transparente aux travaux de terrain de Lev Gumilev sur la symbiose entre agriculteurs et pasteurs dans les steppes, auxquels Gumilev attribuait un "zeste cyclique" (passionarnost) pour conquérir puis être à son tour assimilé à des structures sédentaires: des barbares revitalisant l'horizon agraire. 
Une précision s'impose donc. 

Certes, l'esprit grec faisait la distinction entre topos et chôra. Selon le Timée de Platon, par exemple, il y avait une véritable différence entre un point d'une extension abstraite, à savoir un crux cartographique, et le "lieu existentiel". Ainsi, la chôra était un espace d'enracinement, une réalité ancrée. Platon, quant à lui, considérait évidemment l'Attique, et plus particulièrement Athènes, comme son véritable lieu d'appartenance. C'est pourquoi l'exil politique, l'éviction de sa propre ville, était considéré comme pire que la mort, condition illustrée par le procès de Socrate. En revanche, le topos que l'on retrouve plus tard chez Aristote représente l'espace pur, le continuum quantitatif - qui se transformera finalement en res extensa de Descartes, le tableau physique et géométrique. 

Il est révélateur que les Grecs classiques n'aient renoncé au patriotisme et embrassé le cosmopolitisme qu'une fois les cités hellénistiques vaincues par les légions romaines. Les besoins pratiques d'accommodement et de survie ont dicté un nouveau compromis, dès que la Grèce a été réduite au statut de colonie. Les philosophes s'adaptent progressivement à la domination impériale et, finalement, se divisent en deux écoles, l'une cynique et l'autre stoïcienne. Apparemment, Diogène le Cynique ("qui vivait comme un chien") fut le premier à inventer le terme kosmopolitês ("citoyen du monde"). Cette innovation subtile impliquait un changement radical par rapport au mythe traditionnel athénien de l'autochtonie, la croyance ancestrale partagée de descendre du sol même de la Grèce. Mais alors que les cyniques étaient plutôt des universalistes individualistes, les stoïciens étaient des organicistes cosmiques. En temps voulu, le stoïcisme est devenu la philosophie de l'oligarchie romaine, avec tout son fatalisme patricien et son sens du devoir déguisé en alibi pour la conquête. 

L'espace en tant que quantité est finalement une aberration de la conscience, un phantasme-phénomène mathématique exacerbé plus tard par le commerce et la science moderne. Heureusement, l'écologie, en tant que "science holistique", est apparue dans les années 1900 comme un antidote opportun contre cette vision positiviste, technocentrique et réductionniste. De même, on pourrait citer ici les résultats de l'éthologie et de la géographie humaine de Jacob von Uexküll à Auguste Berque, et même des "écologistes culturels" comme Leo Frobenius, qui ont respectivement abordé l'interaction environnementale en utilisant des notions empathiques et contextuelles comme Umwelt, oecumène et Paideuma. 

Douguine lui-même défend la notion de Heidegger du Dasein en tant que lieu d'être organique, enraciné et historiquement significatif. Heidegger célèbre la surface plutôt que la profondeur, l'impression quotidienne plutôt que la théorie incarnée, la routine inconsciente plutôt que l'effort délibéré, et il crée ainsi une sorte de populisme existentiel: "Être, c'est habiter". En conséquence, l'appropriation par Douguine de ce motif heideggérien lui permet de construire un projet géopolitique totalisant, qui repose à la fois sur le localisme et le pluralisme.

Cependant, la vision finale du monde de Douguine concerne les polities géostratégiques ou les "blocs civilisationnels". Plus encore, Dugin postule qu'un esprit transcendant ou un "ange" surplombe chaque civilisation, ce qui essentialise fortement sa théorie des relations internationales. Néanmoins, l'angélologie politique de Douguine permet une lecture métaphorique fructueuse - un exercice également proposé par Giorgio Agamben, un schmittien de gauche. Maintenant, pour récapituler, je souligne l'endroit même où Douguine affirme sa singularité, en habitant un paysage posthistorique - pour ainsi dire, une arène eschatologique. 

En tant que gnostique, Douguine est un dualiste métaphysique et comprend que la lutte finale, en tant que point culminant d'une série d'escarmouches mineures, est exclusivement binaire, littéralement manichéenne. À ce stade, la fin du temps terrestre devient donc le début du temps sacré. De même, l'espace du conflit devient lui aussi sacralisé, c'est-à-dire orienté vers le sacrifice et la mort. Les anges de la fin s'incarnent dans les puissances de la Mer et de la Terre, thalassocratie contre tellurocratie, Léviathan contre Béhémoth... En d'autres termes, il s'agit de cultures mobiles contre des cultures axiales, ces dernières étant amalgamées dans la masse eurasienne, appelée Heartland. 

Leo Strauss : Libéralisme 1.0 et révolution conservatrice

Leo Strauss : Libéralisme 1.0 et révolution conservatrice

Michael Kumpmann

Source : https://www.geopolitica.ru/de/article/leo-strauss-liberalismus-10-und-konservativer-revolution?fbclid=IwAR3d5AbHFVJqQgS8zD8k8vQwtVIkzL7xsgrAYr4QgpcfS0zFB6x0lyNhRdo

Dans mes derniers textes, j'ai abordé les idées du Prof. Douguine sur le conflit entre le libéralisme 1.0 et le libéralisme 2.0. Dans ce contexte, je me suis jusqu'à présent beaucoup concentré sur le courant de l'école autrichienne d'économie nationale et sur les prolongements "libertariens" de cette école de pensée, de Rothbard à Hoppe. Mais il ne s'agit bien sûr que d'une petite partie d'une école de pensée dans laquelle il y a aussi d'autres idées intéressantes à "découvrir".

En Europe, le concept d'absolutisme éclairé a émergé. Parmi ses représentants, il y avait Hegel, qui, bien qu'il ait aimé certains des concepts des Lumières et du libéralisme, voulait apprivoiser la révolution culturelle "jacobine" et préserver ainsi autant que possible la tradition antérieure.

L'un des représentants les plus intéressants de ce mode de pensée européen est le disciple de Carl Schmitt, Leo Strauss. Strauss se réfère à Schmitt, Nietzsche et Heidegger, entre autres, dont les idées lui permettent de trouver un moyen de surmonter les problèmes de la modernité et de se rattacher à la tradition d'"Athènes" et de "Jérusalem". Ce faisant, bien qu'il soit extrêmement critique à l'égard du libéralisme, il se considère néanmoins comme un libéral et veut créer un "meilleur libéralisme".
C'est précisément en raison de cette combinaison de "révolution conservatrice" et de pensée libérale que Strauss présente un grand intérêt pour un lien entre le "libéralisme 1.0" et la quatrième théorie politique.

Strauss a acquis la mauvaise réputation d'avoir été l'ancêtre des néoconservateurs, mais il existe des démarcations claires entre lui et les néoconservateurs. Pendant ce temps, aux États-Unis, les gens de droite opposés au mondialisme et au bellicisme des néoconservateurs ont également découvert Strauss. L'associé de Trump, "Michael Anton", est un de leurs représentants. Pendant ce temps, dans les universités américaines influencées par la pensée de Strauss, comme Claremont, nous pouvons voir une dispute entre partisans néoconservateurs et partisans trumpistes des idées de Strauss.

Mais si Strauss a incontestablement une mauvaise réputation, il a également proclamé de nombreuses vérités, comme l'observation que Karl Popper était un penseur peu sophistiqué et carrément primaire.

Bien que Leo Strauss se soit senti libéral, surtout au crépuscule de sa vie, il a vivement critiqué de nombreux aspects du libéralisme. Parmi ses critiques, on trouve la volonté des libéraux de tout soumettre à la logique de l'économie, ainsi qu'à la philosophie, jusqu'à ce que l'économie devienne le centre de la vie. Dans la lignée de Platon, Strauss considérait la démocratie plus comme un mal que comme "la meilleure de toutes les formes de gouvernement", décourageant ainsi sa glorification mais insistant pour la tolérer.

Il n'est donc pas surprenant que Leo Strauss, comme beaucoup de vieux libéraux 1.0 du XIXe siècle, ait été un partisan de la souveraineté nationale et un opposant à l'idée d'un État mondial globaliste.

Un point important de la pensée de Strauss est son idée de l'opposition entre "révélation et raison". Au début, Strauss voit deux voies d'accès à la connaissance se faire face, voies apparemment en conflit l'une avec l'autre. D'un côté, la révélation, par laquelle il entend la religion (qu'il associe à Jérusalem). L'autre pôle représente la raison, qu'il voit incarnée dans la philosophie et la science, et sous la forme de l'Athènes antique.  Il pense que même si les deux parties veulent remplacer l'autre, elles ne peuvent pas, mais ont besoin l'une de l'autre. Strauss part maintenant du principe que les philosophes des Lumières ont commis une erreur et se sont rangés du côté de la raison pure, contre la religion et la révélation.

Cette accusation n'est pas nouvelle et a été formulée tant par le philosophe allemand Hegel dans sa Phénoménologie de l'esprit que par Isaac Newton dans ses écrits alchimiques. Et c'est vrai, bien sûr.

Mais il est important de noter que Leo Strauss est l'un des rares auteurs libéraux à l'avoir constaté. De très nombreux autres auteurs libéraux, en fait, ont pensé tout à fait différemment. Ayn Rand a dénigré les personnes religieuses et les philosophes comme Friedrich Nietzsche en les qualifiant de "mystiques stupides". Ayn Rand est ensuite devenue l'un des auteurs favoris d'Anton LaVey, le fondateur de l'"Église de Satan". Et on la retrouve surtout parmi les critiques de l'Islam, etc., on trouve beaucoup de gens qui ont une haine pure et simple de la religion et qui vivent selon l'idée de Dostoïevski que si Dieu n'existe pas, ils peuvent faire ce qu'ils veulent car personne ne peut les arrêter. Et même si ce n'est pas aussi extrême.

Dans de nombreux partis "libéraux-conservateurs" comme la CDU, nombreux sont ceux qui demandent que la religion soit subordonnée à l'idéologie libérale. Et le résultat de ce sécularisme est alors que, par exemple, l'Église protestante en Allemagne se transforme lentement en aile religieuse de l'idéologie du genre.

Mais il faut aussi dire que la religion et la philosophie n'étaient pas vraiment si séparées l'une de l'autre dans l'Antiquité. Confucius a également enseigné des idées religieuses en Chine et ses disciples ont entretenu des échanges animés avec le bouddhisme et le taoïsme. En Grèce, il y avait les hermétiques, ainsi que Pythagore. Et même Platon ne peut être compris correctement que dans le contexte de la religion. L'idéal d'Aristote de la "vie de philosophe" se résume également à une vie de moine érémitique plutôt que de professeur séculier dans une université. Une philosophie "laïque" n'a pas réellement existé dans le monde antique. Même les francs-maçons, qui ont eu une influence sur la modernité, se considèrent comme une institution religieuse et n'acceptent normalement pas les anti-religieux et les athées.

Ce qui est intéressant dans la comparaison avec Hegel, qui a fait une critique similaire du libéralisme et des Lumières dans ce domaine, c'est qu'il est naturellement associé à l'absolutisme éclairé, à Napoléon, à la Prusse et à l'Empire allemand (et puisqu'ils y ont adopté beaucoup de Prussien, aussi indirectement au Japon). Il faut dire ici que si ces pays et ces idéologies ont été influencés par le libéralisme, ils ont également restreint le libéralisme autant que possible, et n'ont pas essayé d'abolir les institutions traditionnelles telles que la monarchie, mais de les préserver et de les compléter. De nombreux pays comme l'Allemagne et le Japon ont pu protéger temporairement des traditions comme la famille, même avec le capitalisme (voir les entreprises familiales japonaises Zaibatsu telles que Mitsubishi, qui ont même été en grande partie construites par des samouraïs, et où la structure et la tradition familiales féodales se sont perpétuées sans heurts, mais sous une forme différente). Ces développements montrent que Strauss et Hegel avaient raison, et qu'il ne faut jamais opposer la science à la religion, mais chercher une synthèse.

Pourquoi la séparation entre la raison et la révélation a-t-elle des conséquences aussi négatives, comme on le voit dans la Révolution française, l'hostilité libérale à la tradition, etc.

La raison principale est que la religion retourne le dicton bien connu de Dostoïevski: "Si Dieu existe, tout n'est pas permis". Dieu, en tant qu'être omnipotent, est la limite ultime. S'il y a un Dieu, alors la science et la philosophie ne peuvent aller à son encontre. La volonté de Dieu se réalise, que cela convienne ou non à l'homme. Le sage ne peut que découvrir la vérité sur le monde. Il ne peut pas recréer la vérité du monde.

Si Dieu n'existait pas, il n'y aurait personne pour arrêter l'homme. Chaque structure du monde serait capable d'être modifiée et recombinée à volonté. Que ce soit par des méthodes biologiques comme l'eugénisme ou le génie génétique, ou par des méthodes culturelles comme la psychologie, la déconstruction postmoderne, l'éducation, etc.
Tout, qu'il s'agisse du sexe, de la volonté, des désirs personnels d'une personne, de son espèce, etc. serait modifiable.

Et c'est également là que se cache la croyance erronée de nombreux conservateurs libéraux. De nombreux conservateurs libéraux tels que Thilo Sarrazin, le mouvement américain pour la biodiversité humaine, etc. pensent qu'en se référant simplement à la biologie, on peut vaincre les postmodernistes tels que Judith Butler, etc. Mais c'est complètement faux. La référence à la biologie conduirait plutôt à une volonté de dépasser le genre non pas par la déconstruction mais par le génie génétique. Seule la croyance en un ordre divin dans un cosmos peut mettre un terme à cette évolution.
C'est un point essentiel de la pensée de Strauss : la tradition constitue la véritable limite de la raison. La religion montre que l'on ne peut pas remodeler le monde à volonté, et qu'il vaut mieux ne pas essayer. Les modes de vie traditionnels ont un sens et ne peuvent être modifiés arbitrairement au nom du "progrès".

Après tout, les religions nous enseignent aussi le "memento mori", à savoir que la décadence et la finitude font partie de ce monde et que la raison ne peut rien y changer. Vous pouvez vivre aussi rationnellement et raisonnablement que vous le souhaitez et éviter tous les dangers, mais à un moment donné, la mort vous rattrapera. Seulement, il vaut mieux mourir en ayant construit une famille, un amour et un héritage que de mourir seul et sans tout cela. Un excès de bon sens et d'évitement du danger ne garantit pas que vous ne mourrez pas, mais que vous êtes victime d'une mort insensée.

De nombreuses valeurs traditionnelles, comme le sens de la famille, mais aussi la recherche occidentale de l'excellence, de la vertu et du thymos, qui tenait particulièrement à cœur à Leo Strauss, sont un moyen pour l'être humain de faire face à sa finitude. Les Grecs de l'Antiquité cherchaient également à mener une vie aussi bonne que possible et à devenir la meilleure version possible d'eux-mêmes, car ils savaient que la vie se termine à un moment donné et qu'il ne faut donc pas la gâcher.

Mais comme Strauss lui-même l'a noté, la raison pure ne peut généralement pas produire de buts et de valeurs autres que la simple survie nue le plus longtemps possible (ou la satisfaction des intérêts personnels, comme dans l'utilitarisme). Cependant, il y a ici le danger de glisser vers un hédonisme insignifiant et animal et de mourir finalement d'une mort misérable et insignifiante.

Après cette escarmouche préliminaire sur Leo Strauss et son opinion selon laquelle on a besoin à la fois de la religion et de la raison, la partie suivante de mes réflexions politico-philosophiques portera davantage sur le cœur de la pensée de Strauss et sur son opinion sur le libéralisme.

Les troubles partiels comme étapes nécessaires

Les troubles partiels comme étapes nécessaires

Ernesto Milà

Ex: https://info-krisis.blogspot.com/2021/04/cronicas-desde-mi-retrete-los.html?m=1

Ceux d'entre nous qui entrent maintenant dans leurs "années avancées" sont peut-être ceux qui sont les plus conscients des changements accélérés qui se sont produits depuis notre enfance jusqu'à aujourd'hui. Je pense que je suis privilégié d'être né dans les années 1950, d'être encore en vie et de pouvoir dire que je n'ai pas manqué le train de la modernité, même si les changements que j'ai vus depuis que je me souviens sont presque de la science-fiction. Et celles qui nous attendent dans les dix prochaines années le seront encore plus.

La première année où je suis allé à l'école, nous allions en classe même le samedi, nous n'avions de vacances que le dimanche et le jeudi après-midi. C'était en 1957. L'année suivante, le jeudi a été remplacé par le samedi. Nous sommes rentrés à la maison. Il n'y avait pas de télévision, et il n'y en a eu qu'un an plus tard, juste quelques heures par jour, de 14h00 à 16h00 et de 19h00 à 24h00. Et un seul canal. Mon père a acheté le téléviseur avant l'installation de l'antenne relais de Tibidabo. C'était une boîte Philips avec des portes, presque comme une armoire, mais avec un écran pas plus grand que 40 cm, en noir et blanc. Rien à voir avec le plasma panoramique que l'on pouvait contrôler par la voix et même auquel on pouvait parler (si on était assez fou pour le faire), ni avec les 40 chaînes et la demi-douzaine de streamings... Dans les années 50, l'objet culte des foyers était la radio et c'était sa période d'or, avec les "serials", avec les "cabinets de consultation sentimentale", avec les programmes musicaux. À quoi ressemblera la télévision du futur ? Jusqu'où peut-elle aller alors que nous avons déjà atteint une intégration parfaite entre la télévision classique, le streaming, les jeux vidéo, l'Internet et la téléphonie mobile ?

Mais le pire n'est pas la vitesse à laquelle tout change, ni même les doutes sur ce que l'avenir nous réserve, mais la certitude absolue, pleine et entière que, dans son ensemble, la civilisation, la culture, les valeurs, l'environnement politico-économique, se dégradent à une vitesse qui n'est que le reflet inversé de la courbe ascendante des nouvelles technologies. Une société, ce n'est pas seulement une télévision, un téléphone portable ou une puce. Une société est, avant tout, un modèle de coexistence, d'organisation et de valeurs.

C'est tout cela qui se dégrade à vue d'œil. Il ne s'agit pas d'en discuter, ni de le prouver. Ceux qui ne le perçoivent pas auront adopté les valeurs "progressistes" qui impliquent l'acceptation du dogme selon lequel l'histoire progresse toujours vers des états supérieurs de coexistence et de civilisation. Ceux qui le perçoivent et qui désespèrent sont les conservateurs qui se rendent compte qu'il y a de moins en moins d'éléments à préserver et que toutes les valeurs qui les nourrissaient autrefois (patrie, religion, monarchie, ordre) se diluent à vue d'œil.

Entre ceux qui voient le verre comme complètement plein et ceux qui le voient comme sec, il y a une troisième option : le teetotaler. Laissez-nous vous expliquer.

Si le progrès ne peut pas toujours être considéré comme positif, mais que l'on peut même voir dans certains de ses traits avant-gardistes, voire sinistres (les propositions de sexualité de Unidas Podemos et de la gauche le sont, ainsi que l'accent mis sur tout ce qui est négatif et destructeur : avortement, euthanasie, légalisation des drogues), le conservatisme n'a aujourd'hui aucun sens, alors que toutes les institutions et les valeurs sur lesquelles il était fondé tombent les unes après les autres (aristocratie, religion, patrie). Ni l'optimisme ni le désespoir ne sont des attitudes valables dans notre époque troublée.

Même dans les moments les plus difficiles de ma vie, deux idées m'ont toujours fait avancer, gravées au plus profond de mon âme. La première m'a été inculquée par Julius Evola: "Si vous ne pouvez rien faire contre la modernité, faites en sorte que la modernité ne puisse rien faire contre vous". Je suis conscient des derniers développements de la modernité et je m'intéresse à son évolution future, mais je pourrais vivre sans eux. Je suis présent sur certains réseaux sociaux, mais ce n'est pas devenu le centre de ma vie. Je réponds aux messages sur mon téléphone portable, mais je ne les zappe pas. Je suis dans le monde moderne, je vis dans le monde moderne, mais je ne m'identifie pas à lui et je pourrais m'en passer.

La seconde idée est présente dans les travaux de René Guénon: "Les troubles partiels ne sont qu'une partie de l'ordre général". Guénon part de l'"histoire cyclique" soutenue dans les diverses traditions de l'Orient et de l'Occident, selon laquelle, "au commencement", il n'y avait pas une humanité ignorante, bestiale et primitive, issue de singes anthropoïdes, mais un âge d'or où l'humain se confondait avec la pure spiritualité. A partir de cet Eden originel, l'humanité serait entrée dans un processus de décadence, dont nous vivons aujourd'hui l'extrême limite. La fin du cycle précède le début d'un autre. Par conséquent, tout ce que nous pouvons voir aujourd'hui comme étant catastrophique, chaotique, sinistre et exaspérant, n'est rien d'autre que des "désordres partiels", qui, comme le tonnerre et les vents d'ouragan, accompagnent chaque tempête tropicale, mais après lesquels, le Soleil brille à nouveau invinciblement en haut, c'est-à-dire que l'Ordre - avec une majuscule - est rétabli.

Notre génération (et sûrement celle de nos enfants et petits-enfants) continuera à vivre dans cet environnement de crise en constante mutation. Nous pouvons penser à ce que sera l'Espagne dans les 50 prochaines années, un pays qui n'aura pas réussi à décoller, qui se sera désintégré intérieurement, dans lequel on chantera encore les gloires de la transition, on se souviendra de Suárez, Felipe et Aznar comme des "grands de la démocratie", nous aurons subi une nouvelle crise économique, nous serons toujours à la périphérie de l'Europe qui, à son tour, sera devenue la périphérie du monde technologique et globalisé. Nous vivrons de subventions, nous consommerons de la malbouffe, de la junk-culture, la religion traditionnelle aura été remplacée par le monde des sectes, la criminalité multiethnique se sera cristallisée en mafias qui rivaliseront avec les partis politiques en termes d'influence, à l'exception d'une petite élite de privilégiés et de bénéficiaires de la mondialisation, le reste de la population vivra, soit sur le fil du rasoir subventionné par les impôts d'un autre groupe plus petit, avec un travail stable et craignant la possibilité de le perdre. L'"éducation" et la "santé" seront les deux grands perdants. La sauvagerie, la toxicomanie et les maladies psychologiques et chroniques ou les pandémies seront les compagnons inséparables avec les nouveaux "gadgets intelligents" ... La politique? Des gens qui se battent pour profiter des deniers publics, rien de plus. Des alternatives? Elles ne sont ni là ni à attendre.

Désespérant? Pas du tout: "tout désordre partiel fait partie d'un ordre plus général". C'est dans les moments de plus grande crise et de désintégration que les meilleurs esprits choisissent de se retirer des feux de la rampe, de s'entraîner, de se préparer par tous les moyens, de créer des réseaux, en un mot, de préparer l'alternative pour "le moment venu". Car ce moment, n'en doutez pas, viendra. Le vieux dicton nous rappelle qu'"il vaut mieux allumer une bougie que de maudire l'obscurité".

Cela explique aussi pourquoi, après des situations de crise extrême, apparaissent les figures des grands souverains de l'histoire, ceux qui ont résisté, qui sont remontés à la surface dès qu'ils ont eu suffisamment de force intérieure, après avoir tenu bon en temps de crise. Et n'ayez aucun doute sur le fait que la génération de résistants qui émergera dans la seconde moitié du siècle sera plus forte que toute autre parce qu'elle aura enduré plus que toute autre dans l'histoire les désintégrations de la dernière étape de cet âge sombre. L'acier le plus dur est celui qui a été le plus martelé.

L'identité nationale et l'Europe. D'Ortega y Gasset à Nichifor Crainic

L'identité nationale et l'Europe. D'Ortega y Gasset à Nichifor Crainic

Cristi Pantelimon

Ex: https://www.estica.ro/article/identitatea-nationala-si-europa-de-la-ortega-y-gasset-la-nichifor-crainic/

Il existe aujourd'hui en Europe et dans le monde une opinion selon laquelle l'identité nationale est une sorte d'obstacle à un développement culturel et économique sans précédent, à un avenir pacifique et radieux [1]. Cette vision se fonde, entre autres, sur une étude partielle (et tronquée) du passé, de l'histoire, d'où sont issues les séquences dites nationalistes - et donc les poussées belliqueuses, les conflits entre les différents groupes ethniques, etc.

Vu d'un point de vue hyper-pacifiste, le passé apparaît effectivement comme une lutte sourde et absurde entre différents groupes ethniques. Cette situation dramatique ne peut être résolue qu'en éradiquant les racines guerrières de ces groupes ethniques, racines qui se trouvent invariablement dans le domaine du nationalisme, c'est-à-dire de l'amour-propre exagéré des nations et des groupes ethniques. En termes actuels, un pays ne peut être véritablement prospère et pacifique que s'il est "multiculturel", c'est-à-dire s'il relativise ou même finit par perdre son unité, son homogénéité et son sens de la différence par rapport aux autres nations.

Nous pouvons accepter, de manière hypothétique, l'idée que des sentiments nationalistes trop forts peuvent, à un moment donné, être un facteur d'aggravation des conflits entre les peuples. Dans le même temps, il convient toutefois de se demander si, en dehors de la solution proposée par ceux qui préconisent de saper l'homogénéité nationale, il existe d'autres moyens de sortir de la crise "nationaliste".

Le philosophe espagnol José Ortega y Gasset a consacré un ouvrage distinct à la méditation sur l'esprit européen par rapport à ce que l'on pourrait appeler l'esprit national [2].

Le philosophe espagnol est loin d'être ce que l'on appelle un "nationaliste". Cependant, sa vision de la nation n'a rien à voir avec la position actuelle qui condamne d'emblée tout recours à l'idée d'unité et d'homogénéité nationales. De plus, nous devons tenir compte du fait qu'Ortega a écrit la série d'études qui constituent la base de l'ouvrage, dont nous parlons ici, pour un public allemand et, ce qui est peut-être plus important, immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, en 1949. L'époque et le lieu sont significatifs: traumatisée par une guerre dévastatrice, l'Europe avait en effet besoin d'une reconsidération de l'idée nationale en parallèle avec l'idée européenne, d'une réévaluation, dans une perspective philosophique et historique, du rôle joué par l'idée nationale dans la conscience européenne.

Aujourd'hui, l'Europe n'est heureusement pas dans la situation qu'elle connaissait en 1949. Elle n'est pas, comme elle l'était alors, déchirée par une guerre fratricide entre les peuples d'Europe (et pas seulement d'Europe). Malheureusement, les derniers développements politiques et géopolitiques au niveau européen montrent les signes d'une possible confrontation future et non désirée entre les mêmes peuples européens. En rejetant la condamnation du nationalisme ou de l'esprit national par le savant anglais Arnold Toynbee ("L'esprit de nationalité est un ferment aigre du vin nouveau de la démocratie dans les bouteilles du tribalisme", disait Toynbee), Ortega y Gasset réussit à concilier le passé historique, l'esprit national, la tradition de chaque peuple et l'idée de sa propre identité avec l'idée plus générale de l'esprit européen, avec l'idée européenne.

L'approche d'Ortega y Gasset est d'abord sociologique. Il définit toute société par l'idée de "lieux communs", c'est-à-dire par l'idée d'éléments partageant les mêmes expériences, cadres, manifestations: "Dans l'ordre mental, la réalité sociale est composée exclusivement de "lieux communs". Or, à son tour, une partie de ces lieux communs consiste en une "opinion" valable selon laquelle les membres individuels de la société lui appartiennent et que cette société a une forme déterminée que nous appellerons son "Idée" " [3].

Ainsi, avant d'être constituée d'individus, toute réalité sociale est un lieu commun, une somme d'éléments qui se ressemblent, et ces éléments communs s'incarnent dans une Idée particulière, un sens spécial, une tendance idéale. Les sociétés sont en définitive des communautés de sens idéales. Même s'ils sont constitués d'individus, ils vont au-delà des individus, leur sont en quelque sorte logiquement et chronologiquement antérieurs et déterminent souvent les manifestations individuelles.

Venant après la terrible guerre mondiale, le regard d'Ortega sur l'idée nationale est relativement critique. Il estime qu'une telle forme de manifestation, en tant que forme finale, c'est-à-dire ultime, de l'humanité, est anachronique:

"A l'heure actuelle, la question n'est plus académique, mais d'une gravité suprême et urgente. Car les nations européennes sont arrivées à un point où elles ne peuvent se sauver que si elles parviennent à se dépasser en tant que nations, c'est-à-dire si nous parvenons à leur faire accepter la validité de l'opinion selon laquelle la nationalité en tant que forme ultime de la vie collective est un anachronisme, qu'elle manque de fécondité dans l'avenir et que, en somme, elle est historiquement impossible" [4].

Ces idées peuvent sembler surprenantes dans notre cas. L'entre-deux-guerres a été marqué en Roumanie par le projet national intégral, c'est-à-dire par un effort de récupération de l'idée nationale dans le cadre de l'État, après que la Grande Union de tous les Roumains dans un État unitaire n'ait été réalisée qu'en 1918. En outre, un sociologue comme Dimitrie Gusti croyait exactement le contraire d'Ortega y Gasset, à savoir que la nation est la forme sociale parfaite de la vie collective, qu'elle est la forme suprême connue de l'humanité et que, au-delà, il existe un territoire plutôt inconnu et contre nature.

L'approche d'Ortega est un vaste comparatisme. Son analyse porte sur les éléments de rapprochement et de différenciation entre la nation moderne et la Polis grecque, d'une part, et, d'autre part, sur les aspects révélateurs de la tempérance de l'esprit national (nationaliste) chez les penseurs allemands modernes, ceux qui ont en quelque sorte fondé l'idée nationale allemande.

La différence entre Polis et nation est la différence entre un artefact, entre une création plus ou moins consciente, avec un but précis (telos), avec une dimension politique définie - et une réalité beaucoup plus "naturelle", dans le sens où elle manque souvent de volonté politique - la nation n'étant pas toujours capable de s'organiser en un état cohérent et bénéficiant toujours d'une certaine réserve, d'un potentiel naturel jamais totalement épuisé, d'une "profondeur" dans le temps, mythologique, historique et biologique que personne ne peut épuiser ou révéler. Ainsi, selon Ortega, si la cité grecque est une entité volitive, la nation moderne est surtout une entité naturelle et inertielle, qui vient du passé et nous domine, de sorte qu'elle peut vivre sans l'apport d'une volonté présente, d'une actualisation de cette potentialité. La nation, contrairement à la polis, peut se manifester de manière infra-politique, naturelle, en quelque sorte... végétative.

Le plaidoyer d'Ortega y Gasset ne doit cependant pas être compris comme "anti-national". Car la nation d'aujourd'hui n'est pas seulement la somme des inerties potentielles, du passé ethnique (c'est-à-dire de la "nationalité"), des communautés plus ou moins locales qui se sont manifestées dans le passé, mais elle est aussi un projet pour l'avenir, une actualisation permanente de cette tradition qui nourrit par inertie le corps ethnique [5]. En ce sens, en effet, la nation est différente de la nationalité, et il est naturel qu'il en soit ainsi dans le monde moderne. Nous pourrions dire, en complétant Ortega et en espérant ne pas trahir son esprit, que la nation est l'élément qui, dans la modernité, "sauve" la nationalité (ou l'ethnie), précisément parce qu'elle représente un "dépassement" dans le sens d'un perfectionnement et d'une perfection des éléments ethniques-inertiels.

Dans la suite de son étude, Ortega y Gasset se concentre en particulier sur le cas allemand (j'ai déjà mentionné que l'ouvrage est à l'origine une série de conférences données à des publics allemands), un cas bien différent si l'on se souvient du contexte de l'entre-deux-guerres, mais aussi de celui, plus lointain, où le romantisme et le nationalisme allemand ont été des repères dans la théorie de la nation. Cette partie de l'ouvrage est une tentative du philosophe espagnol de relativiser la vision de l'hyper-nationalisme allemand et, au contraire, de renforcer la conviction que ce nationalisme, qui était réel, n'était pas, pour la plupart, une forme de fureur teutonne, mais plutôt une force équilibrée de type européen (sur le modèle de l'équilibre des forces). Les grands théoriciens nationalistes allemands et les grands hommes d'État allemands du XIXe siècle étaient loin d'être des nationalistes bornés, leur conception étant plutôt... nationale-cosmopolite. Ecoutons Ortega y Gasset :

" Le peuple allemand - pense Fichte - doit être radicalement, frénétiquement, le peuple allemand, mais la caractéristique de ce peuple est d'être "le peuple de l'Humanité". Voyons ce que cela signifie. Fichte se sent un patriote "national" jusqu'au bout des ongles. Mais sa façon de se sentir national est ce que j'appelais "l'a-fi-agilité", c'est-à-dire voir sa nation projetée dans le futur comme le meilleur programme possible d'être humain, en tant que tel, à travers l'Humanisme, l'Universalisme ou le Cosmopolitisme. Il faut être allemand parce qu'être allemand, c'est être l'Humanité. Contrairement, donc, aux hyper-nationalismes récents, qui voulaient faire de l'Humanité un Allemand" [6].

Une formulation d'un théoricien nationaliste allemand, Johann Eduard Erdmann (1805-1892), "Être seulement allemand est anti-allemand", nous montre dans quelle direction nous devons comprendre ce type de nationalisme.

Enfin, l'Europe unie d'Ortega y Gasset est une Europe de l'opinion publique cosmopolite influencée par la vieille (et sans doute valable) idée de "l'équilibre des forces". Il est convaincu que l'ancienne Europe équilibrée devait son équilibre à cette opinion publique (un terme qui ne peut en aucun cas être réduit à son sens pragmatique américain, mais qui fait plutôt référence à un ensemble de valeurs convenues et respectées dans un esprit aristocratique et fair-play). Les difficultés de l'unité européenne ne sont pas minces, et l'un des obstacles à la construction de cette unité du continent est (de manière quelque peu surprenante) précisément la liberté de mouvement et d'intervention que la technologie moderne accorde aux citoyens d'aujourd'hui.

Ce dynamisme accru des peuples européens se traduit également par une capacité accrue d'intervention effective dans les affaires intérieures d'une autre nation. L'opinion publique traditionnelle était conservatrice, préservant l'équilibre des forces entre les nations. L'opinion publique d'aujourd'hui est dynamique, interventionniste et donc perturbatrice des équilibres établis. Un exemple de celui d'Ortega est approprié à la situation actuelle :

"Il y a un siècle, il importait peu que le peuple des États-Unis puisse se permettre d'avoir une opinion sur ce qui se passait en Grèce et que cette opinion soit le résultat d'une mauvaise information. Tant que le gouvernement américain n'agit pas, cette opinion est sans importance pour le sort de la Grèce. Le monde était alors "plus grand", moins compact et plus élastique. La distance dynamique entre un peuple et un autre était si grande que, au cours de son voyage, l'opinion incongrue perdait sa toxicité (...) Ces dernières années, cependant, les peuples sont entrés dans une proximité dynamique extrême, et l'opinion, par exemple, de certains groupes sociaux nord-américains intervient effectivement - directement en tant qu'opinion, et non pas leur gouvernement - dans la guerre civile espagnole. Je fais la même affirmation à propos de l'opinion anglaise" [7].

Le danger de l'unité européenne est donc précisément l'élément que nous considérons comme l'avantage actuel de cette unité, à savoir un dynamisme accru, la capacité d'agir à un rythme rapide, la rapidité d'intervention et l'implication accrue des opinions publiques et des institutions (européennes dans ce cas) dans la vie des peuples du continent. Le danger de ce dynamisme accru ne doit pas être sous-estimé, car une telle intervention de tous contre tous peut se traduire par le vieil adage de Hobbes de la guerre de tous contre tous.

L'Europe nationale et orthodoxe de Nichifor Crainic

Contrairement au nationalisme cosmopolite et sublimé prôné par Ortega y Gasset (et qui, comme on peut le voir, est dépourvu de dimension religieuse), il y a eu dans la culture roumaine de l'entre-deux-guerres un auteur capable de fonder une vision de l'unité européenne basée sur autre chose que les éléments habituels. En effet, peu d'auteurs à l'esprit politique se sont aventurés à faire revivre l'idée de l'œcuménisme médiéval dans une version moderne, c'est-à-dire l'idée d'une unité religieuse qui dominerait et déterminerait l'unité politique ou économique de l'Europe. Nichifor Crainic est un de ces visionnaires dont il faut se souvenir.

Comme dans le cas du philosophe espagnol cité plus haut, le problème de Crainic est celui de la paix et de l'unité durable de l'Europe. Il écrivait dans l'entre-deux-guerres, une période où deux tendances opposées se manifestaient dans la vie publique européenne: d'une part, un militarisme allemand fondé sur un racisme radical (et une "religion" sui-generis, née ici), et d'autre part, un pacifisme internationaliste prônant une unité européenne qui semble correcte en théorie, mais qui ne tient pas compte des racines traditionnelles de chaque peuple européen. Crainic critique également l'approche du germanisme radical et ce qu'il appelle "l'esprit de Genève" (Genève était alors le siège de la Société des Nations, l'ancêtre de l'ONU actuelle).

Sur l'esprit inadéquat du germanisme militariste et raciste, combiné à une religion inventée ad hoc, Crainic aura des mots critiques, qui reposent sur l'idée correcte qu'en fait, le fond religieux du peuple allemand traditionnel n'est pas un fond né de la race allemande, mais appartient plutôt au fond commun des idées de la mystique chrétienne d'origine est-européenne (grecque). D'ailleurs, la crise germano-grecque actuelle est un gros malentendu résultant de l'ignorance de ce fond spirituel fondateur européen commun :

"L'élément spécifique d'Eckhart, c'est-à-dire ce qui n'est pas scolastique dans sa doctrine, est dû au néoplatonisme dionysiaque. C'est d'ailleurs un trait général du mysticisme allemand - ce qui nous fait croire une fois de plus que si les Allemands avaient rencontré la forme pure du christianisme, ou si Luther, cherchant à revenir par sa Réforme à cette forme pure, avait connu profondément l'esprit de l'orthodoxie, le visage du christianisme allemand serait entièrement différent aujourd'hui" [8].

Contrairement à Eugen Lovinescu, qui croyait que le destin de la Roumanie aurait été grandement changé pour le mieux si notre religion avait été le catholicisme plutôt que l'orthodoxie, Crainic croit que la véritable synthèse européenne aurait pu être créée à partir de l'esprit orthodoxe, éventuellement combiné avec la capacité organisationnelle et civilisationnelle du peuple allemand :

"Le cours de l'histoire aurait été entièrement différent si les Allemands avaient rencontré dès le début la forme du christianisme pur et vrai : l'orthodoxie. Le principe de l'orthodoxie est spirituel et donc apolitique. Pas anti-politique, mais apolitique. Pour l'orthodoxie, la race et la nationalité sont des faits de l'existence naturelle que la liberté du principe spirituel n'entrave pas. En Orient, depuis le début de l'ère chrétienne, la nationalité et la foi apparaissent en harmonie, en fusion organique comme l'âme et le corps dans un même être. Comme chez tous les autres peuples encadrés dans l'esprit orthodoxe, le fort sentiment d'indépendance nationale des Allemands n'ayant pas été éteint, un conflit tel que celui en question n'aurait pas été possible" [9].

Revenant sur la critique du pacifisme internationaliste, Crainic souligne que l'esprit actuel de Genève s'écarte de l'esprit de l'unité médiévale de l'Europe, qui était de nature chrétienne, religieuse. Après que l'Europe soit devenue une patrie strictement "nationale" avec l'abandon de l'esprit chrétien, il était naturel qu'au XIXe siècle, le particularisme national devienne une véritable furie destructrice [10] :

"Le XIXe siècle représente, poussé à son paroxysme, la volonté de diversifier le monde, idée caractéristique de l'âge moderne. L'esprit qui prévalait à cette époque incarnait la révolte contre l'universel et la défense fanatique du particulier. Elle ébréchait, pièce par pièce, les particules du grand édifice de l'unité médiévale et les jetait à la périphérie, désintéressées, orgueilleuses et hostiles les unes aux autres. De ce dynamisme centrifuge et pulvérisateur est né le dogme de la nationalité qui a dominé le XIXe siècle, et le furieux processus de diversification nationale qui devait culminer avec la guerre mondiale. En fait, le XIXe siècle culmine et se termine avec la guerre mondiale" [11].

L'unité européenne n'est pas possible, comme nous l'avons vu dans le cas d'Ortega y Gasset, sur la base des seules données "biologiques" nationales, sur la seule base ethnique. En même temps, cette unité ne peut se manifester contre ces données, mais surtout elle ne peut se manifester dans le registre limité d'un matérialisme fédéraliste. L'actuel projet européen d'unité bureaucratique et économique est préfiguré par l'esprit de Genève, que Crainic critique si copieusement. Le centre opérationnel de cet internationalisme pacifiste (Crainic parle également de la variante guerrière de l'internationalisme, identifiée dans le communisme et le socialisme, même tempérée par la dimension nationale de ce dernier - il est intéressant de constater que pour le théologien roumain, l'idée de la lutte des classes est fondamentalement erronée !) est la Société des Nations à Genève. Bien qu'il ne rejette pas l'idée d'un paneuropéanisme enraciné dans les époques précédentes (il cite Berdiaev avec son Nouveau Moyen Âge), Crainic trouve que les nouveaux représentants de cet internationalisme genevois ne respectent pas les traditions qu'ils invoquent.

"L'esprit de Genève" (l'ouvrage de Robert de Traz dans lequel on tente d'ancrer l'internationalisme pacifiste à l'époque de l'œcuménisme médiéval [12]) ne semble pas à l'auteur roumain être exactement dans la ligne de ce qui est affirmé.

Au lieu d'une unité essentiellement économique et politique, Crainic avance l'idée - à notre avis toujours valable aujourd'hui - d'une Europe unie par l'esprit de l'orthodoxie. Il s'agit, à notre avis, de l'aboutissement des idées théologiques et politiques de Nichifor Crainic, idées qui, malheureusement, semblent aujourd'hui plus éloignées que jamais de leur réalisation dans la situation géopolitique européenne actuelle. Cependant, les derniers développements (de crise) au sein de l'Union européenne montrent que la configuration unitaire actuelle ne répond pas vraiment à l'esprit général européen, ni aux particularités populaires. En vue de reconfigurer cet esprit général européen sur la base de la Grèce orthodoxe, les idées de Nichifor Crainic ne semblent plus si étranges aujourd'hui :

"En ce qui concerne l'Église orthodoxe, les affinités et les analogies de l'organisation naturelle de la paix avec la structure surnaturelle et l'esprit de cette Église sont beaucoup plus étroites. Rappelons au passage le principe de la synodalité orthodoxe qui trouve son reflet naturel dans les organisations fédératives et le principe des autocéphalies nationales, indépendantes dans leur administration mais unifiées dans l'esprit universel et dans le dogme œcuménique. Ce principe des diversités nationales, unifiées de manière supranationale dans l'esprit et le dogme universels, peut être considéré comme l'archétype de la future confédération des États européens. En outre, dans son attitude sociale, l'orthodoxie n'a aucune préférence pour une classe ou une autre (...). Ainsi, comparé à la structure de l'orthodoxie, le pacifisme contemporain n'est qu'une image inversée dans l'ordre matériel des choses. C'est pourquoi il n'y a pas eu de conflit entre l'orthodoxie et la démocratie comme cela s'est produit en Occident, entre le catholicisme et la démocratie" [13].

Les deux points de vue, celui d'Ortega y Gasset et celui de Nichifor Crainic, se fondent sur la nécessité (toujours présente aujourd'hui) de l'unité dans la diversité de l'Europe - une formule qui s'est banalisée, il est vrai, à force d'être utilisée. Si, comme on peut le constater, les théoriciens semblent avoir trouvé des solutions à la crise européenne, il n'en va pas de même pour les politiques. La domination de l'action politique européenne aujourd'hui se situe malheureusement en dehors des intérêts européens pérennes, c'est-à-dire à la fois la capacité de préserver les traditions nationales et leur capacité à s'inscrire dans le cadre européen et mondial plus large.

Notes:

[1] http://www.bbc.com/news/uk-politics-18519395?SThisFB&fb_ref=Default

C'est l'essentiel de la déclaration du chef du bureau des migrations de l'ONU, Peter Sutherland : "Les États-Unis, ou l'Australie et la Nouvelle-Zélande, sont des sociétés de migrants et, par conséquent, elles accueillent plus facilement ceux qui viennent d'autres horizons que nous-mêmes, qui nourrissons encore le sentiment de notre homogénéité et de notre différence avec les autres (...).

Et c'est précisément ce que l'Union européenne, à mon avis, devrait faire de son mieux pour saper."

[2) Le livre est paru en 1960 (à titre posthume, l'auteur étant décédé en 1955) sous le titre Meditación de Europa. Il s'agit d'une série de conférences données en 1949 à Berlin, ainsi que d'autres études inédites. La traduction roumaine Europa și ideia de națiune est parue en 2002 chez Humanitas.

[3] Europa și ideia de națiune (L'Europe et l'idée de nation), p. 53-54.

[4] Ibidem, pp 54-55.

[5) C'est précisément la raison pour laquelle les nations modernes ne peuvent revenir dans le temps aux communautés historiques traditionnelles et locales qu'au risque de se ridiculiser. Aujourd'hui, il est inutile de parler politiquement des "Ardéléniens", des "Moldaves", des "Fagaras" ou des "Montanais". Ces réalités inertielles, bien qu'elles constituent la base de la nation roumaine moderne, ne peuvent plus être des sujets politiques.

[6] Ibid, p. 109.

[7] Ibid, pp. 120-121.

[8] Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos, (Les points cardinaux du chaos), Bucarest, 1936, p. 175.

[9] Ibid, p. 169-170. Le conflit dont parle Crainic ici est le conflit avec la puissance politique méditerranéenne de Rome, le conflit entre le Nord germanique et le Sud méditerranéen.

[10) On comprend ici pourquoi un auteur italien traditionaliste comme Julius Evola a critiqué ce nationalisme séculaire, qu'il considérait comme une forme de "subversion", c'est-à-dire une décadence de l'esprit traditionnel de l'Europe pré-moderne.

[11] Ibid, p. 303.

[12) Voici ce qu'écrit cet apologiste de la Nouvelle Genève à propos de la tradition : " Par ailleurs, si la Société des Nations est une nouveauté par rapport à l'ère des particularismes nationaux, elle se rattache par des traits essentiels à une époque bien antérieure. Le besoin d'universalisme, négligé dans les temps précédents, est connu et satisfait au Moyen Âge. Qu'était le Saint Empire romain germanique, sinon une fédération de peuples pour la paix et le commerce ? Que l'on ne reproche pas à ceux qui - sans même le savoir - reprennent cette idée ancestrale, qui l'adaptent, qui la développent, d'innover à outrance et de tenter une aventure impossible. Au contraire, ils s'inspirent de traditions vénérables". (pp. 305-306, originellement p. 95, cité par Crainic)

[13] Ibid, p. 315.

Comprendre les philosophes, de Pierre LE VIGAN

Comprendre les philosophes, de Pierre LE VIGAN

Préface de Michel MAFFESOLI

394 pages, 33 €.

Q : « Comprendre les philosophes », de quoi est fait ce livre ?

Plv : On trouvera une introduction, qui est aussi une présentation, à la pensée de 26 philosophes, parmi les plus importants. Un long avant-propos résume mes positions et ma démarche pédagogique, consistant à expliquer la logique interne de chaque système avant, éventuellement, de formuler des critiques externes. Il faut en quelque sorte donner sa chance à chaque auteur d’être compris, voire approuvé.

Q : Pourquoi « comprendre les philosophes » ?

Plv : Comprendre les philosophes, c’est apprendre à comprendre des pensées complexes, des pensées qui remontent en amont des problèmes, des pensées qui se positionnent non pas à la place des sciences, mais avant les sciences, mais qui puissent se nourrir aussi des sciences. Ce sont des pensées épistémologiques (la théorie de la connaissance), morales et politiques, et axiologiques (quel sens a notre vie ? A partir de quoi pouvons-nous formuler des jugements de valeur ?). Cela a bien sûr un rapport avec le sacré et le profane. Autant dire qu’il n’y a pas une philosophie mais des philosophies. Ces philosophies sont la forme savante de visions du monde (et de l’homme, qui fait partie du monde). Comprendre les philosophes aide tout simplement à mieux penser.

Q : Qu’est-ce qu’apporte votre livre de spécifique ?

Plv : Dans notre livre, chaque présentation de la pensée de philosophe revendique d’être tout à fait lisible par le lecteur de bonne volonté. Mais nous n’avons pas esquivé les difficultés, et n’avons pas simplifié outre mesure les pensées étudiées. Il s’agit de donner au lecteur des clés pour entrer dans un système et pour ensuite aller plus loin, s’il souhaite approfondir la pensée de tel ou tel philosophe.

Q : En quelques mots, qu’est-ce que la philosophie selon vous ?

Plv : Etymologiquement, c’est l’amour (philia) de la sagesse (sophia). A mon sens, c’est plutôt l’amour de la vérité. En effet, le vrai n’est pas toujours le sage. Et il est parfois sage de ne pas chercher le vrai. L’homme a toujours eu un rapport contradictoire à la vérité : il la cherche mais en a peur, et cherche à s’en protéger. Chercher à comprendre les motifs de cette recherche apeurée de la vérité, c’est l’essentiel de la philosophie.

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Pound contre Huntington

Pound contre Huntington

 Claudio Mutti        

                            Pound est l'inventeur de la poésie chinoise
                            pour notre époque.
                                        T.S. Eliot

Parmi les manuscrits inédits d'Ernest Fenollosa (photo, ci-dessous), qui lui furent donnés par la veuve du sinologue en 1913, Ezra Pound en trouva un, intitulé The Chinese Written Character as a Medium for Poetry (1), qui fut pour lui un véritable coup de tonnerre. "Le siècle dernier, écrivait Pound quelques années plus tard, a redécouvert le Moyen Âge. Il est probable que ce siècle trouvera une nouvelle Grèce en Chine. Entre-temps, nous avons découvert une nouvelle échelle de valeurs" (2).

Pound ne s'est pas contenté de concevoir une telle attente, mais a entrepris une opération culturelle visant à rendre accessibles, par des solutions originales, les "valeurs" exprimées par la poésie chinoise. Et il semble y être parvenu, si l'on en croit le jugement autorisé de Wai-lim Yip : "même lorsqu'on lui donne les plus petits détails, il parvient à pénétrer l'intention centrale de l'auteur par ce que l'on peut peut-être appeler une sorte de clairvoyance" (3).

Le premier résultat de la rencontre de Pound avec la poésie chinoise est, en 1915, Cathay (4), un recueil de traductions faites, comme le sous-titre l'indique, "pour la plupart à partir du chinois de Rihaku", c'est-à-dire des poèmes de Li Tai-po (700-762). Vingt ans plus tard, Pound publiera l'essai de Fenollosa sur les idéogrammes chinois, l'accompagnant d'une brève introduction et de quelques notes d'un homme très ignorant (4) qui témoignent de son intérêt croissant pour l'écriture idéogrammatique. "Parmi les facteurs qui ont attiré Pound vers l'écriture chinoise, il y avait certainement son imagination visuelle et son besoin inné de s'exprimer par des images répondant à des choses visuellement concrètes" (5).

En 1928, Ta Hio, soit le grand apprentissage; est publié (6). Le Ta Hio (ou Ta Hsio, ou Ta Hsüeh, "Grand Enseignement" ou "Étude intégrale") est un texte produit par l'école de Confucius après la mort du Maître, dans lequel "la morale assume une fonction cosmique, dans la mesure où l'homme travaille à la transformation du monde et poursuit ainsi, dans la société, la tâche créatrice du Ciel" (7), couvrant la fonction "pontificale" typique de médiateur entre le Ciel et la Terre. À Eliot, qui lui demande en quoi il croit, Pound répond le 28 janvier 1934: "Je crois en Ta Hsio". L'intérêt de Pound pour l'enseignement de Confucius a également donné lieu aux versions de Pound des Dialogues (Lun Yü) (8), du Milieu constant (Chung Yung) (9) et des Odes (Shih) (10).

C'est le début de cette relation avec Confucius qui conduira Pound à tracer dans la doctrine du maître chinois les réponses les plus appropriées aux problèmes de l'Europe du XXe siècle : "Il me semble que la chose la plus utile que je puisse faire en Italie est de vous apporter chaque année un passage du texte de Confucius" (11) ; et de croire que "Mussolini et Hitler, par une intuition magnifique, suivent les doctrines de Confucius" (12). La doctrine confucéenne, comme l'écriture chinoise, correspond au besoin poundien de précision linguistique. Pour Confucius, en effet, la décadence de la société humaine est due à l'absence de correspondance entre les choses et les "noms" (ming), qui définissent normalement l'ensemble des caractères d'une réalité donnée ou indiquent une fonction morale ou politique ; une réforme efficace de la société doit donc partir de cet acte même de restauration de l'harmonie qu'est la "rectification des noms" (cheng ming). Le passage des Analectes (XIII, 3) sur ce concept est paraphrasé à plusieurs reprises par Pound (13), qui traduit cheng ming par un néologisme de sa propre création, "orthologie", et appelle "économie orthologique" une science économique basée sur la précision terminologique.

Selon certains interprètes, il semblerait toutefois que la relation avec le maître K'ung Fu, par lequel l'œuvre de Pound est profondément marquée, ne doive pas être réduite à des termes purement éthiques et politiques. "Confucius, la pensée confucéenne - a-t-on dit - a révélé à Pound une nouvelle façon de percevoir le monde. Nouvelle et pourtant très ancienne, car elle est la clé de toute la tradition chinoise que K'ung a voulu sauver et restaurer. Mais clé aussi d'une tradition primordiale qui a continué à parler en Occident dans les Mystères grecs et puis, encore, dans l'intuition des grands poètes "romanesques". La perception du monde comme une circulation de la Lumière. Et donc comme une unité. Qui est le fondement, l'âme même de la civilisation chinoise" (14). En bref, d'abord comme ministre puis comme maître d'école, Confucius "n'aspirait qu'à nettoyer et renforcer le lien entre les hommes de son temps et la tradition de leurs ancêtres" (15), de sorte que Pound, à travers Confucius, s'approchait de cette sagesse traditionnelle qui, en Europe, avait eu ses représentants chez Homère, Aristote et Dante (qu'il cite explicitement comme tels dans la note d'introduction au Ta Hsio), mais qui était désormais difficilement accessible dans l'Europe du XXe siècle.

En janvier 1940 parurent les Cantos LII-LXXI (16), les "Chants chinois", initialement appelés par Pound les Chants des Empereurs de Catai, de l'Empire du Milieu. Pound les a composés "pour expliquer son idéal d'utopie sociale : ils rappellent la méthode employée par un Spengler ou un Toynbee, qui citent les exemples de l'histoire pour indiquer la tendance à un mouvement à prendre en considération, si l'on entend profiter du jugement et des erreurs du passé" (17). Si le Chant XIII était le Chant de Confucius, la décennie LII-LXI passe en revue la succession des dynasties chinoises, du troisième millénaire avant J.-C. à 1735 après J.-C., dernière année du règne de Yung-Cheng, mais aussi année de naissance de John Adams, le deuxième président des États-Unis. "Aujourd'hui plus que jamais, Pound applique sa propre théorie cyclique de l'histoire. Comme dans la succession des saisons, ainsi dans leur succession les dynasties des empereurs de Catai alternent la paix et la guerre, le bon et le mauvais gouvernement, selon une méthode d'exposition qui présente leurs actions comme des exemples positifs ou négatifs, selon les cas" (18). De plus, la source de Pound est le travail du Père De Mailla (19), qui avait interprété le T'ung-chien kang-mu ("Esquisse et détails du miroir exhaustif") de Chu Hsi (1130-1200), fondateur du néo-confucianisme. Le texte de Chu Hsi est quant à lui un résumé du Tzu-chih t'ung-chien ("Le miroir complet pour l'aide au gouvernement"), un ouvrage de l'historiographe confucéen Ssu-ma Kuang. Et l'écrivain confucéen, lorsqu'il expose des faits historiques, privilégie les situations archétypales: "Confucius impose ce sentiment du paradigme de l'histoire, au-delà du temps, comme son intellect tend vers le jugement moral, une sorte d'absolu" (20).

Il en résulte une vision de l'histoire dans laquelle "les figures des empereurs se meuvent et agissent comme des exemples de bon gouvernement, lorsqu'ils suivent les normes politiques confucéennes et choisissent leurs collaborateurs parmi les literati, ou de mauvais gouvernement, lorsqu'ils sont influencés par les eunuques, les femmes du palais, les bouddhistes et les taoïstes" (21). En bref, selon la vision de Pound transmise par Chu Hsi, l'harmonie et la justice dans l'ordre politico-social dépendent d'une conduite conforme à la nature, tandis que le désordre et la subversion sont l'effet de la violation des normes naturelles.

Ainsi, dans l'œuvre de Pound, la Chine devient un "miroir pour l'Europe moderne, et pour les principes éternels de gouvernement que d'autres avant lui - des hommes de la stature de Voltaire - avaient été sûrs de voir dans la chronique chinoise" (22). La collecte de la dîme en grain, souhaitée par Yong Ching pour éviter la famine, est implicitement comparée à la politique de thésaurisation proposée dans l'Italie fasciste par le ministre Edmondo Rossoni (Canto LXI), à qui Pound expose la théorie de Silvio Gesell et de la monnaie francisée; le festin offert par Han Sieun au souverain tatar rappelle le spectacle des manœuvres sous-marines organisées pour le Führer à Naples (Canto LIV) et ainsi de suite.

L'adhésion à l'enseignement de Confucius est donc explicitement réitérée dès le Canto LII, qui se termine par l'énonciation de deux préceptes confucéens. Le premier est celui de "Appeler les choses par les noms", qui relie le Canto II au Canto LI (le dernier de la cinquième décade), scellé à son tour par l'idéogramme cheng wing. La seconde, tirée de l'Étude intégrale, dans l'adaptation de Pound, ressemble à ceci: "Le bon souverain par la distribution - Le mauvais roi est connu par ses impositions". 

Dans le Chant LIII, qui résume les événements de l'histoire de la Chine entre l'illud tempus des empereurs mythiques Yu-tsao et Sui-jen et le déclin de la dynastie Chou, nous trouvons également d'importants préceptes confucéens. Par exemple: "Un bon gouverneur est comme le vent sur l'herbe - Un bon dirigeant fait baisser les impôts". En particulier, Pound rappelle le cas d'un souverain qui émettait directement de la monnaie et la distribuait au peuple: "(...) en 1760, Tching Tang ouvrit la mine de cuivre (ante Christum) - fabriqua des disques avec des trous carrés au milieu - et les donna au peuple - avec lesquels ils pouvaient acheter du grain là où il y en avait". Une mesure exemplaire pour Pound, qui la mentionne également ailleurs: "La création de monnaie pour assurer la distribution de biens n'est pas nouvelle. Si vous ne voulez pas croire que l'empereur Tching Tang a été le premier à distribuer un dividende national en 1766 avant J.-C., donnez-lui un autre nom. Disons qu'il s'agissait d'une subvention extraordinaire..." (23).

Dans la série d'épisodes exemplaires qui mettent en évidence la fonction paternelle de l'empereur confucéen, la proclamation de Hsiao-wen Ti se détache au chant LIV: "La terre est la nourrice de tous les hommes - Je coupe maintenant la moitié des impôts - (...) L'or est immangeable". L'or ne se mange pas, la base de la subsistance est le pain. Ainsi, le Canto LV accorde une place considérable aux mesures de Wang An-shih qui, constatant que les champs étaient incultes, ordonna d'accorder un prêt aux paysans et fit frapper suffisamment d'argent pour que le taux reste stable. "Dans les épisodes répétés de distribution gratuite de nourriture et d'argent au peuple, Pound avait instinctivement identifié les économies du don, la fonction redistributive des anciens empires, des civilisations où le marché était encore conçu en fonction de la polis et non l'inverse" (24). Une mauvaise politique fiscale est au contraire identifiée par Pound comme la cause de la disparition de la dynastie Sung ("SUNG est mort de lever des impôts - gimcracks", Canto LVI), à laquelle a succédé la dynastie mongole Yüan. 

La Chine des Yüan, qui s'étendait entre le lac Baïkal et le Brahmapoutre, constituait la pars Orientis de l'empire de Gengis Khan qui, au XIIIe siècle, unifiait l'espace eurasien entre la mer Jaune et la mer Noire. Le premier empereur de la nouvelle dynastie fut Qubilai (1260-1294) : "KUBLAI KHAN - qui entra dans l'Empire - (...) - et les mogols se tenaient sur toute la Chine" (Canto LVI). Avant lui, c'est Ögödai (1229-1941) qui a imposé le tribut aux Chinois: "(...) et Yeliu Tchutsai dit à Ogotai:  taxe, n'extermine pas - Tu gagneras plus en taxant les fléaux - ainsi furent sauvées plusieurs millyum de vies de ces Chinois" (Canto LVI). Mais les Mongols n'ont pas suivi la loi de Confucius, et leur dynastie a donc pris fin: "Les Mongols sont tombés - pour avoir perdu la loi de Chung Ni - (Confucius) - (...) - les Mongols étaient un intervalle" (Canto LVI).

L'approche de l'histoire de la Chine par le biais d'un ouvrage fondé sur des sources confucéennes incite Pound à voir dans les symptômes de décadence du Céleste Empire l'effet de l'influence corruptrice des taoïstes, des taozers, des tao-tse et des bouddhistes (Hochangs), qui sont souvent mis dans le même sac que les eunuques, les danseurs, les charlatans et les malfaiteurs de toutes sortes: "guerre, impôts, oppression - backsheesh, taoïstes, bhuddistes (sic) - guerres, impôts, oppressions" (Canto LIV), "TçIN NGAN est mort de toniques et de taoïstes" (Canto LIV), "conscriptions, assassins, taoïstes" (Canto LIV), "Et il vint un taozer qui parlait de l'élixir - qui ferait vivre les hommes sans fin - et le taozer mourut très peu de temps après" (Chant LIV), "Et la moitié de l'Empire tao-tse les hochangs et les marchands - de sorte qu'avec tant de hochangs et de simples métamorphes - trois dixièmes du peuple nourrissaient tout l'empire (...)", (Canto LV), "Hochangs, eunuques, taoïstes et ballets - night-clubs, gimcracks, débauche - (...) - Hochangs, eunuques et taoïstes" Canto LVI). La dynastie des Ming (1368-1644) est rongée par les mêmes xylophages: "HONG VOU a rétabli l'ordre impérial - mais voici que reviennent les eunuques, les taozeurs et les hochang" (Canto LVII), "HOEÏ de SUNG a failli être ruiné par les taozeurs" (Canto LVII), "OU TI de LÉANG, HOEÏ-TSONG de SUNG - étaient plus que tous les autres empereurs - laoïstes et foéistes, et ont tous deux connu une mauvaise fin" (Canto LVII).

L'assimilation du bouddhisme a exercé une influence décisive sur la vie spirituelle de la Chine pendant l'ère T'ang (618-907), dont Pound retrace les annales dans les Cantos LIV et LV. Quant au taoïsme, devenu une sorte de religion, il a été considérablement influencé par le bouddhisme tantrique: "les taoïstes ont élaboré des enseignements ésotériques remontant à la plus lointaine antiquité dans le but d'assurer l'immortalité à leurs adeptes par des méthodes similaires à celles du Hatha-yoga indien, et des conceptions cosmologiques tirées du Yin-yang Chia, qui ont été ensuite étudiées et développées par les penseurs néo-confucéens " (25). De cette manière, la culture spirituelle chinoise s'est enrichie de nouveaux éléments, qui étaient toutefois étrangers à la sphère éthique et sociale à laquelle la pensée confucéenne avait traditionnellement adhéré. Tout au long de la période Sung (960-1279), qui est le contexte des événements évoqués dans la deuxième partie du Chant LV et la première partie du Chant LVI, le confucianisme lui-même a accepté et retravaillé des concepts cosmologiques d'origine taoïste.

La prédication catholique arrive en Chine grâce au jésuite de Macerata, Matteo Ricci, qui arrive à Pékin en 1601 et est bien accueilli par l'empereur Chin Tsong, malgré le fait que les gardiens de l'orthodoxie confucéenne, hostiles à la diffusion d'une doctrine qui leur semblait bizarre, avaient exprimé leur opposition à l'introduction du missionnaire et de ses reliques à la cour impériale. "Et les eunuques de Tientsin amenèrent le Père Matteo devant le tribunal - où les Rites répondirent : - L'Europe n'a aucun lien avec notre empire - et ne reçoit jamais notre loi - Quant à ces images, images de dieu en haut et d'une vierge - elles ont peu de valeur intrinsèque. Les dieux montent-ils au ciel sans os - pour que nous croyions à votre sac de leurs os ? - Le tribunal de Han Yu considère donc qu'il est inutile - d'introduire de telles nouveautés dans le PALAIS - nous le considérons comme peu judicieux, et sommes opposés - à recevoir soit ces os, soit le père Matteo" (Chant LVIII). Le père Ricci, qui avait fait cadeau d'une montre au Fils du Ciel, devint pour les Chinois une sorte de saint patron des horlogers ; d'autres jésuites, "Pereira et Gerbillon" (Canto LIX), gagnèrent la confiance de l'empereur K'ang Hsi (1654-1722), "qui joua de l'épinette le jour de l'anniversaire de Johan S. Bach - n'exagérez pas/ il joua au moins sur un tel instrument - et apprit à retenir plusieurs airs (européens)" (Canto LIX). (Canto LIX) ; d'autres encore, comme "Grimaldi, Intercetta, Verbiest, - Couplet" (Canto LX), ont apporté diverses contributions à la diffusion de la culture européenne en Chine. Mais les relations entre l'Empire et les catholiques ne sont pas faciles. Même si les jésuites voulaient identifier Shang-ti, le Seigneur du Ciel, au Dieu de la religion chrétienne et tentaient d'intégrer certains rites confucéens au christianisme, le pape Clément XI condamnait le culte des ancêtres et interdisait la célébration de la messe en chinois: "Les wallahs de l'église européenne se demandent si cela peut être concilié" (Canto LX). De leur côté, les autorités impériales, tout en reconnaissant les mérites des Jésuites, interdisent le prosélytisme missionnaire et la construction d'églises: "Les MISSIONNAIRES ont bien servi à réformer nos mathématiques - et à nous faire des canons - et ils sont donc autorisés à rester - et à pratiquer leur propre religion mais - aucun Chinois ne doit se convertir - et ils ne doivent pas construire d'églises - 47 Européens ont des permis - ils peuvent continuer leur culte, et aucun autre" (Canto LX). Yung Cheng, qui a succédé à K'ang Hsi en 1723, a définitivement banni le christianisme, jugé immoral et subversif des traditions confucéennes: "et il a mis dehors le Xtianisme - les Chinois le trouvaient si immoral - (...) - les Xtiens étant de tels glisseurs et menteurs. - (...) - Les Xtiens perturbent les bonnes coutumes - cherchent à déraciner les lois de Kung - cherchent à briser l'enseignement de Kung' (Canto LXI).

Pound loue la sagesse de Yung Cheng et son souci de l'agriculture et du trésor public. De son fils Ch'en Lung, qui a régné de 1736 à 1795, il souligne son activité littéraire, concluant le Canto LXI par le souhait que ses poèmes soient lus.

K'ang Hsi et Yung Cheng, qui reviennent dans les Cantos XCVIII et XCIX, étaient respectivement les deuxième et troisième empereurs de la dynastie mandchoue des Ch'ing, qui s'empara de l'empire après la chute des Ming (1644). Sous la nouvelle et dernière dynastie, issue d'un peuple de cavaliers et de guerriers de langue altaïque, la Chine connaît une grande prospérité et élargit ses frontières, les étendant du bassin de l'Amour (1689) à la Mongolie (1697), au Tian-shan (1758) et au Tibet (1731) : "Le Tibet fut soumis et 22 fut une année de paix" (Canto LX). La Pax Sinica établie par la dynastie mandchoue est d'ailleurs déjà célébrée dans le Canto LVIII : "nous sommes venus pour la Paix et non pour un paiement - nous sommes venus pour apporter la paix à l'Empire".
L'écriture des Cantos LXXXV-XCV (26) couronne ce paideuma confucéen que Pound avait énoncé à plusieurs reprises comme son propre programme d'action. Je suis absolument convaincu", écrira-t-il en janvier 1945 dans Marina Repubblicana, "qu'en apportant à l'Italie une plus grande connaissance de la doctrine héroïque de Confucius, je vous apporterai un cadeau plus utile que le platonisme que Gemistus vous a apporté au XIVe siècle, en vous rendant un si grand service de stimulation de la Renaissance" (27). Selon Pound, en effet, le confucianisme présente des avantages supérieurs au platonisme, car, contrairement à la culture grecque, il contient les principes éthiques et politiques nécessaires à la fondation d'un empire. Ce concept a été exprimé par lui le 19 mars 1944 dans une lettre au ministre républicain Fernando Mezzasoma : "L'importance de la culture confucéenne est la suivante: la Grèce n'a pas eu le sens civique pour construire un empire" (28). En Chine, en revanche, le confucianisme consolide l'édifice impérial: "La Chine avec 400 millions d'ORDRES", déclare Pound dans un discours radiodiffusé le 24 avril 1943, "serait certainement un élément de stabilité mondiale". Mais cet ordre doit ÉMERGER EN CHINE. En 300 ans d'histoire ou plus, en fait à travers toute l'histoire que nous connaissons de ce pays, l'ordre doit émerger à l'intérieur. La Chine n'a jamais connu la paix lorsqu'elle était aux mains d'un gouvernement dirigé par des étrangers sur des capitaux empruntés" (29).

Ce n'est donc pas un hasard si le théoricien de l'impérialisme américain a identifié dans la civilisation confucéenne un système de valeurs et d'institutions irréductibles à la culture de l'Occident: "l'économie, la famille, le travail, la discipline (...) le rejet commun de l'individualisme et la prévalence d'un autoritarisme "soft" ou de formes très limitées de démocratie" (30). L'annonce du "choc des civilisations" est explicite: "La tradition confucéenne de la Chine, avec ses valeurs fondamentales d'autorité, d'ordre, de hiérarchie et de suprématie du collectif sur l'individuel, crée des obstacles à la démocratisation" (31).

Le plus grand obstacle à l'établissement de l'hégémonie américaine en Asie et à l'imposition du modèle occidental serait donc représenté par l'alliance redoutée entre l'aire confucéenne et les pays musulmans, alliance que Huntington définit en termes d'"axe islamo-confucéen". (Un concept, celui-ci, qui aurait pu inspirer le syntagme bizarre de l'"Axe du mal", employé par Bush à propos de la triade Iran-Irak-Corée du Nord). En revanche, avant Huntington, c'est un Khaddafi, pas encore totalement apprivoisé, qui avait lancé un appel dans ce sens. Le colonel avait déclaré le 13 mars 1994: "Le nouvel ordre mondial signifie que les juifs et les chrétiens contrôlent les musulmans; s'ils y parviennent, demain ils domineront aussi le confucianisme et les formes traditionnelles de l'Inde, de la Chine et du Japon (...). Aujourd'hui, les chrétiens et les juifs disent que l'Occident, après avoir détruit le communisme, doit détruire l'islam et le confucianisme (...). Nous sommes du côté du confucianisme; en nous alliant à lui et en luttant à ses côtés dans un front international unique, nous vaincrons notre ennemi commun. Par conséquent, en tant que musulmans, nous aiderons la Chine dans la lutte contre l'ennemi commun".

Pound n'a pas manqué de souligner les hypothèses de l'Axe à la Huntington, hypothèses redoutées. Il a identifié le dénominateur commun du confucianisme et de l'islam comme étant les idéaux de bonne gouvernance, de solidarité communautaire, d'équité distributive et de souveraineté monétaire. En ce qui concerne l'Islam, Pound voyait dans les normes chiites établies par les imams Shafi'i et Ibn Hanbal concernant la précision du monnayage le pendant islamique de l'"orthologie" confucéenne; dans le droit exclusif de la fonction califale d'émettre de la monnaie, il voyait le fondement de la souveraineté politique; dans l'affectation de la cinquième partie du butin - la "part de Dieu et du Prophète" - à l'assistance des catégories de nécessiteux prévues par le Coran et la Sunna, Pound a identifié l'institution caractéristique d'un système fiscal exemplaire. Une synthèse dense de cette perspective poundienne de l'Islam est contenue dans la première page du Chant XCVII, qui reprend le thème - déjà présent dans le XCVI - du calife omeyyade 'Abd el-Malik, qui en 692 fit frapper une pièce d'or avec le profil de l'épée de l'Islam et, appliquant une indication du Prophète, établit que le rapport entre l'argent et l'or était de 6,5 pour 1 : Melik et Edward ont frappé des pièces avec une épée, "Emir el Moumenin" (Systèmes p.). 134) - six et ½ contre un, ou l'épée du Prophète, - l'ARGENT étant entre les mains du peuple - (...) Shafy et Hanbal disent tous deux 12 contre 1, - (...) - et le Prophète - a fixé l'impôt sur le métal - (c'est-à-dire comme distinct de) & les gros paient pour les maigres, - dit Imran, - (...) - ET en 1859 un dhirem 'A.H. 40' a été - payé au bureau de poste, Stanboul. - Frappé à Basra - 36,13 grains anglais. - "J'ai laissé à l'Irak son dinar, - et un cinquième à Dieu." (Canto XCVII).

La mesure d'Abd el-Malik, introduite dans les territoires européens soumis à Byzance, "profitait aux classes populaires, qui possédaient de l'argent, tandis qu'une classe dirigeante épuisée possédait surtout de l'or (...) les musulmans inversèrent le cycle de l'histoire, la remettant sur la bonne voie" (32).

L'Islam, comme on le sait, a émis une condamnation absolue et sans équivoque des prêts à intérêt et de la spéculation sur l'or et la monnaie. "Ceux qui se nourrissent d'usure ne se relèveront pas, sauf comme se relèvera celui que le diable a paralysé en le souillant de son contact. C'est parce qu'ils disent: "En vérité, le commerce est comme l'usure. Mais Dieu a permis le commerce et interdit l'usure" (33). Selon un hadith, l'usure atteint le même degré d'abomination que la fornication commise avec sa mère à l'ombre de la Ka'ba. Ces concepts semblent trouver un écho dans le Canto XLV, où l'usure est considérée comme une peste ("Usura est un murrain"), un inceste ("CONTRA NATURAM"), une profanation ("Ils ont amené des putains pour Eleusis").

À travers cette convergence des objectifs du confucianisme et de l'islam, nous voyons s'illustrer non pas le "choc des civilisations", mais, au contraire, cette unité supérieure et essentielle qui lie entre elles les civilisations qui ont historiquement façonné le continent eurasien. La civilisation romaine (et romaine-chrétienne) a également participé à cette unité dans le passé, à tel point que Pound énumère une série de souverains et de législateurs européens qui, en établissant des lois justes et en réglementant la monnaie, ont garanti à leurs peuples la possibilité de vivre ensemble dans une paix et une prospérité relatives: "que Tibère Constantin était distributiste, - Justinien, Chosroes, Augustae Sophiae, - (...) - Authar, règne merveilleux, pas de violence et pas de passeports, - (...) - et Rothar a fait écrire quelques lois - (...) - DIOCLETIEN, 37ème après Auguste, a pensé : plus si nous les taxons - et n'anéantissons pas (...) - Vespasian serenitas... urbes renovatae - sous Antonin, 23 ans sans guerre... (...) - HERACLIUS, six, oh, deux - imperator simul et sponsus" (Canto XCVI). 

S'il y a un conflit, c'est le conflit irréconciliable qui oppose les civilisations, les vraies civilisations, à la barbarie, c'est-à-dire le type de vie contra naturam dans lequel l'avantage économique individuel prévaut sur le bien commun, l'usure écrase la créativité et la banque supplante Eleusis.

Notes:

1. (1) Fenollosa, L’ideogramma cinese come mezzo di poesia, Introduzione e note di E. Pound, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1960. Cfr. G. E. Picone, Fenollosa – Pound: una ars poetica, in AA. VV., Ezra Pound 1972/1992, a cura di L. Gallesi, Greco & Greco, Milano 1992, pp. 457-480.
2. (2) Pound, The Renaissance, “Poetry”, 1915, p. 233.
3. (3) Wai-lim Yip, Ezra Pound’s Cathay, New York 1969, p. 88.
4. (4) Pound, Cathay, Elkin Mathews, London 1915.
5. (5) Laura Cantelmo Garufi, Invito alla lettura di Pound, Mursia, Milano 1978, p. 57.
6. (6) Pound, Ta Hio, the Great Learning, University of Washington Bookstore, Seattle 1928; Stanley Nott, London 1936.
7. (7) Pio Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese, Boringhieri, Torino 1964, p. 52.
8. (8) Pound, Confucius Digest of the Analects, Giovanni Scheiwiller, Milano 1937.
9. (9) Pound, Ciung Iung. L’asse che non vacilla, Casa Editrice delle Edizioni Popolari, Venezia 1945. Ce livre "fut détruit à cause d'une ignorance crasse des vainqueurs à la fin de la guerre, parce qu'ils ont confondu le titre, des plus antiques, avec une allusion à l'Axe Rome-Berlin" (Giano Accame, Ezra Pound economista. Contro l’usura, Settimo Sigillo, Roma 1995, p. 135).
10. (10) Pound, The Classic Anthology Defined by Confucius, Harvard University Press, Cambridge 1954; Faber & Faber, London 1955. Réimprimé avec, pour titre, The Confucian Odes, New Directions Paperbook, New York 1959.
11. (11) Pound, Carta da visita, Edizioni di Lettere d’Oggi, Roma 1942, p. 50.
12. (12) Pound, Confucio filosofo statale, “Il Meridiano di Roma”, 11 maggio 1941; rist. in: E. Pound, Idee fondamentali, Lucarini, Roma 1991, p. 73.
13. (13) "Si la terminologie n'est pas exacte, si elle ne correspnd pas à la chose, les instructions du gouvernement ne seront pas explicites; si les dispositions ne sont pas claires et si les noms ne s'y adaptent pas, ils ne pourront gérer correctement les affaires (...). Voilà pourquoi un hommeintelligent veillera à sa propre terminologie et donnera des instructions qui conviennent. Quand ses ordres sont clairs et explicites, ils pourront être exécutés"  (E. Pound, Guida alla cultura, Sansoni, Firenze 1986, p. 16).
14. (14) Andrea Marcigliano, L’ideogramma di Luce del Mondo, in: AA. VV., Ezra Pound perforatore di roccia, Società Editrice Barbarossa, Milano 2000, p. 87.
15. (15) Marcigliano, op. cit., p. 83.
16. (16) Pound, Cantos LII-LXXI, Faber & Faber, London e New Directions, Norfolk, Conn. 1940.
17. (17) Earle Davis, Vision fugitive – Ezra Pound and economics, The University Press of Kansas, Lawrence/London 1968, p. 98.
18. (18) Cantelmo Garufi, op. cit., pp. 114-115.
19. (19) Père Joseph Anne Marie de Moyriac De Mailla, Histoire générale de la Chine, Paris 1777-1783, 12 voll.
20. (20) Levenson – F. Schurmann, China : An Interpretative History from the Beginnings to the Fall of Han, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1969, p. 49.
21. (21) Cantelmo Garufi, op. cit., p. 116.
22. (22) Hugh Kenner, L’età di Pound, Il Mulino, Bologna 2000, p. 565.
23. (23) Pound, What is Money for?, Greater Britain Publ., London 1939.
24. (24) Accame, op. cit., p. 113.
25. (25) Filippani-Ronconi, op. cit., p. 157.
26. (26) Pound, Section: Rock-Drill 85-95 de los cantares, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1955; New Directions, New York 1956; Faber & Faber, London 1957.
27. (27) Tim Redman, Ezra Pound and Italian Fascism, Cambridge University Press, London 1991, p. 252.
28. (28) Redman, op. cit., p. 252.
29. (29) Pound, Radiodiscorsi, Edizioni del Girasole, Ravenna 1998, pp. 203-204.
30. (30) Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000, p. 152.
31. (31) S. P. Huntington, op. cit., pp. 351-352.
32. (32) Robert Luongo, The Gold Thread. Ezra Pound’s Principles of Good Government & Sound Money, Strangers Press, London-Newport 1995, pp. 71-72.
33. (33) “alladhîna ya’kulûna ‘l-ribà lâ yaqûmûna illâ kamâ yaqûmu ‘lladhî yatakhabbatuhu ‘l-shaytânu min al mass. Dhâlika bi-annahum qâlû: Innamâ ‘l-bay’u mithlu ‘l-ribà; wa ahalla Allâhu ‘l-bay’a wa harrama ‘l-ribà“ (Corano, II, 275)

 

L'âme des peuples, origine des institutions (Gustave Le Bon)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons un des premiers textes de psychologie sociale de Gustave Le Bon, à savoir « les lois psychologiques de l’évolution des peuples », dans lequel il montre l’importance de l’hérédité et de l’histoire chez les peuples. À rebours de l’idée selon laquelle les institutions sont la cause de l’évolution des peuples, Gustave Le Bon estime bien plutôt que les institutions ne sont que le reflet de l’âme et du caractère des peuples. Les différents peuples du monde édifiant des sociétés à l’image de leur âme et de leur mentalité, il devient absurde, dans cette perspective, de vouloir imposer des institutions qui ne correspondent pas à leur mentalité.

 

 

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Limites et apories des hypothèses postmodernes - Une lecture de Michel Maffesoli

Pierre Le Vigan:

Limites et apories des hypothèses postmodernes

Une lecture de Michel Maffesoli

Si Michel Maffesoli, philosophe et sociologue, n’est pas le seul penseur de la postmodernité, il est certainement le plus connu et le plus emblématique de ceux qui ont promu cette notion. Est-ce une théorie ou une hypothèse ? Sans doute les deux. C’est une théorie au sens grec : c’est-à-dire une vision, une façon de voir. C’est aussi une hypothèse au sens où il conviendra d’examiner si elle rend compte du réel. Discutons-en. L’origine de cette discussion se trouve dans des articles publiés sur le site numérique Bvoltaire (Pierre Le Vigan, « Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité », 20 octobre 2020 ; Michel Maffesoli, « La postmodernité tragique », 22 octobre 2020, qui est en bonne part une réponse à mon papier). J’avais développé l’idée que les communautés qu’affectionne Maffesoli, mais surtout dont il relève l’existence et le rôle croissant, c’était des communautés sans le commun (trop éphémères et passionnelles pour être durables), voire qu’elle étaient une communion sans le commun. La postmodernité qu’il décrivait me paraissait « heureuse », et plus heureuse que le réel ne l’était. En d’autres termes, je suggérais qu’il y avait une grande part de rêve, plus que de réel, dans le monde décrit par Michel Maffesoli. Ce à quoi le professeur Maffesoli me répondait qu’il ne prétendait pas la postmodernité heureuse, mais la disait tragique. Les termes du débat étaient ainsi renouvelés. Il est utile de le reprendre, sans prétendre l’épuiser.

Il sera donc question ci-après :

- de voir en quoi consiste l’hypothèse postmoderne de Michel Maffesoli,

- de la validité de cette hypothèse (ou théorie) postmoderne,

- de voir que l’hypothèse postmoderne est fondée sur l’analyse des limites de la modernité, et le constat de l’écart grandissant entre les paradigmes modernes et la réalité sociale observable,

- de nous interroger, en reprenant la méthode même de Maffesoli, sur les possibles limites de ses hypothèses postmodernes.

Nous essaierons de penser ces questions au « plein midi » de la réflexion. Maffesoli montre l’épuisement des paradigmes de la modernité. Qu’en est-il de son constat ? Pouvons-nous le suivre entièrement ? Nous nous interrogerons ensuite sur les insuffisances éventuelles des nouveaux paradigmes qu’il voit se mettre en place, ceux de la postmodernité. Est-ce tout à fait vrai ? Et surtout, les insuffisances de la postmodernité ne vont-elles pas apparaitre comme graves, quoi que fort différentes de celles de la modernité ?

L’hypothèse postmoderne est que ce qui fait société est désormais le présentéisme, et le groupe, ou encore les tribus. C’est la reliance plus que l’appartenance, l’identification plus que l’identité, l’esthétique plutôt que la morale. L’éthique qui découle désormais de l’esthétique.  Mais encore, le postmoderne, c’est l’émotion plus que la raison, ou, si on préfère, la raison sensible plus que la raison calculante. C’est l’empathie plus que le contrat écrit. C’est « ce qui est » plutôt que le « devoir-être » kantien. C’est le refus de la croyance au progrès : « Le point nodal de l’idéologie progressiste, dit Maffesoli, c’est l’ambition, voire la prétention, de tout résoudre, de tout améliorer afin d’aboutir à une société parfaite et à un homme potentiellement immortel. » (L’ère des soulèvements). Il s’agit de se libérer de cette  prétention. D’autant que le progressisme est indissociable de l’utilitarisme (d’où les liens avec l’américanisation du monde) et qu’il ne tient aucun compte du besoin de symboles, de signes, d’emblèmes, qui font sens plus que le quantifiable. Une société a besoin d’intercesseurs, de totems, de saints, d’échelles qui vont du profane au sacré. Et non d’une coupure franche entre ces deux sphères. Postmodernité : « synergie de l’archaïsme et du développement technologique », dit encore Maffesoli (L’instant éternel, 2000).  Cette nouvelle épistémé, comme disait Michel Foucault, ne laisse rien debout de la modernité : « Dégénérescence de quoi, sinon du mythe progressiste ? Corrélativement à l’idéologie du service public, ce progressisme s’emploie à justifier la domination sur la nature, à négliger les lois primordiales de celle-ci, et à construire un monde selon les seuls principes d’un rationalisme dont l’aspect morbide apparaît de plus en plus évident », écrit Maffesoli (L’ère des soulèvements). A partir de là, Maffesoli pône une écosophie, une philosophhie de l’écologie, comme l’avait initié  Félix Guattari (Les Trois écologies, 1989 et Qu’est-ce que l’écosophie ? 1985-92, 2013). J’ai évoqué cette naissance d’une écologie philosophique dans Inventaire de la modernité avant liquidation (2007, préface d’Alain de Benoist).

Maffesoli revendique de partir du présent, et de cesser d’en dénigrer la richesse au profit d’un « devoir-être » quelconque. Il faut partir de l’instant présent, de l’événement. C’est le kairos, le moment où il se passe quelque chose, où le pécheur, par exemple, a une prise. C’est pourquoi l’événement relève du simple, et de la fin des métaphysiques. L’ « œuvre d’art totale » qu’est le quotidien présent n’est pas la conjonction du beau, du bon, du vrai. Maffesoli n’est pas platonicien. Ce sentir commun, qui est la conquête et le partage du présent, est baroque plus que classique. Baroque au sens que lui donne Maffesoli : la métaphore de l’extase, de l’esthétique, de la recherche du beau, de la forme (cf. La transfiguration du politique, Livre de poche, p. 170-171). C’est-à-dire que ce baroque  comporte peu de lignes droites. Il est rarement binaire. Il est contradictoriel, comme dit Stéphane Lupasco. On pourrait dire qu’il est dialectique, mais Maffesoli récuserait sans doute un terme qui sent trop son Hegel, et une philosophie de l’histoire qu’il n’est pas sienne.  

Contradictoriel, ce ne veut pas dire seulement la juxtaposition des contraires, cela veut dire leur coincidence. C’est la coincidentia oppositorum de Nicolas de Cuse (De la docte ignorance). C’est pourquoi la raison efficace est forcément une raison sensible. Autrement, elle tourne à vide. Il ne s’agit pas détruire la raison (La destruction de la raison de Georg Lukacs, 1954), il s’agit de la remettre sur un sol. « Rien de grand ne s’est fait sans passion », disait Hegel (La raison dans l’histoire). Saint-Exupéry disait pour sa part : « On ne voit bien qu’avec le cœur. » L’idée est la même. S’appuyant sur cette hypothèse de la place du passionnel, du sensible, du ressenti, Michel Maffesoli va plus loin : il en fait la source de la morale telle qu’elle se réinvente. Le bien devient l’agréable, selon l’hédonisme de George Edward Moore. Une éthique se forge ainsi au-delà des identités. L’éthique est compatible avec le passage des frontières : nationales (je suis d’ici et aussi d’ailleurs), sexuelles (la bisexualité, les expériences « de l’autre côté de sa sexualité habituelle »), professionnelles (l’architecte en train de devenir boulanger, le banquier devenu gestionnaire de parc naturel, …). Ainsi, les identités sont moins importantes – et c’est notamment en cela que consiste le tournant postmoderne – que les identifications. Or, celles-ci sont éventuellement successives et multiples. Et surtout, elles sont un bricolage mental personnel. De ces expériences multiples nait ce que Michel Foucault appelait, peu de temps avant sa mort annoncée, une « esthétique de l’existence », fondé sur un usage raisonné des plaisirs, mais raisonné par la raison sensible. De cette esthétique nait une éthique. « Une morale sans obligation ni sanction », dit Maffesoli.

L’éthique devient non plus un code, mais un style. Hermès (la métamorphose) alterne avec Hestia (le foyer). Le masculin aventureux alterne avec le féminin rassurant (mais il y a de l’homme dans la femme, et de la femme dans l’homme). L’éthique issue de l’esthétique n’a plus grand chose à voir avec celle qui est définie par un Dieu unique, ou par le Progrès, ou par la Loi, par l’Etat, ou par telle idéologie dite encore « grand récit », comme disait Jean-François Lyotard. Ce n’est plus un grand récit, mais c’est une vision du monde  qui détermine la morale, ainsi que des « affinités électives » (Goethe), comme on le voit très bien dans les films de Jean-Pierre Melville, où les hommes se choisissent et choisissent leur destin. Le « but » de l’histoire globale a été mis entre parenthèses, comme l’epochè (suspension phénoménologique) de Husserl.  Reste le présent, son incomplétude, reste le pas de côté par rapport aux impératifs de la « production ». Reste le sens de la destinée, du hasard de celle-ci, de l’ananké (destin, fatalité). Le destin, le fatum qui s’exprime par exemple dans le fado, ou dans la saudade, ou dans le tragique du tango (je renvoie à mon Front du cachalot où j’y consacre quelques notes), c’est le sens du divin social, d’un divin immanent.

Immanent renvoie à déjà-présent. Le présentéisme a deux faces : l’une peut être de se complaire dans le non événement du présent, dans l’inauthentique, l’autre peut être de voir, dans la banalité même, l’événement, l’événement et avènement de l’être, et le tragique même dans la mesure où le présent est ce qui ne peut pas durer. Le présentéisme est alors un immanentisme, peut être un bouddhisme, en tout cas un orientalisme, un asiatisme de la pensée qui contredit l’Occident comme philosophie de l’histoire, comme l’homme réduit à l’Histoire de son Progrès. Il se produit dans la postmodernité une « orientalisation » du monde qui consiste à se laisser « être soi-même », ici et maintenant (hic et nunc). Le terrorisme du progrès étouffe le corps social. Si la modernité a pu dire avec Hegel que « tout ce qui est réel est rationnel », alors il est incontestable qu’une postmodernité a raison de dire qu’il y a du réel irrationnel. L’immatérialité de l’émotion esthétique n’empêche pas qu’elle est tout à fait réelle et qu’elle a des effets sociaux et même politiques. Le présentéisme peut donc rimer avec un  sédentarisme sans histoire, mais aussi avec le nomadisme et les semelles de vent, avec l’apprentissage par le voyage. Le rite est au carrefour de ces deux conceptions, car il scande le temps du présent et le fait sortir de lui-même sans nier ce temps dans sa banalité. C’est ce qu’exprime le mot de Nietzsche : « Ici on pourrait vivre, puisque l’on y vit ». Le rite « donne ses lettres de noblesse à la lenteur »,  dit Maffesoli, rejoignant Pierre Sansot. Alors que la raison est universelle, le rite est local et tribal.

L’habitus, notion que l’on trouve chez Thomas d’Aquin (et dont Pierre Bourdieu a fait un grand usage), et qui est l’hexis d’Aristote, c’est cela : l’éducation à la communication verbale et non verbale, l’acclimatation à un « ensemble de dispositions durables pour l’action et le  langage », disait à peu de choses près Pierre Bourdieu. C’est une « connaissance  du sang », dit David Herbert Lawrence (comme on pourrait le dire des gens qui se comprennent sans avoir besoin de se parler), qui complète la connaissance rationnelle, et bien souvent la précède. L’école sociologique du quotidien consiste à être attentif à cela, au plaisir et à la sagesse de l’apparence, et cette école est autant celle de Nietzsche que l’école de Chicago avec Erving Goffman, Isaac Joseph, Roger Bastide et ce qu’on a appelé la microsociologie, celle qui concerne « l’aventure de la grisaille » (Roger Caillois). Cette école étudie une grisaille qui peut être sublimée. « Etre ici est splendide » (7^e Elégie de Duino, R-M Rilke). La vie s’approuve jusque dans les petites choses. La sociologie dans laquelle s’inscrit Maffesoli rehausse l’intérêt de l’étude du quotidien, le theatrum mundi, étude éclairée par les références que fait Georg Simmel au pont et à la porte : la porte protège l’intériorité, le pont ouvre sur l’extérieur. Cette sociologie du quotidien est une sociologie de l’instant présent, du moment vécu, dans laquelle les grands récits et les arrières-mondes perdent de leur importance, voire même cessent d’exister. Il s’agit de réhabiliter l’instant. Les émotions artistiques ne sont plus surplombantes, elles ne concernent plus l’individu, mais une socialité partagée. L’aura, dit Maffesoli, « enveloppe désormais le quotidien ». C’est une ambiance (Stimmung), dégagée par un lieu ou par un événement qui nous enveloppe, et nous fait plus humain parce que nous sommes plus avec les  autres.

*

La modernité a commencé par être un messianisme avec telos (but), puis un mouvement autogyre, un « messianisme sans telos » (Walter Benjamin), puis le messianisme lui-même s’est envolé et voici la postmodernité : le temps de l’éloge de la « vie immédiate », dont parle Paul Eluard. La « vie immédiate », c’est la vie pleinement déjà-là, sans arrière-monde (Clément Rosset a été le philosophe de cette vie immédiate). C’est le concret du quotidien au lieu de l’abstraction de l’histoire. Le particulier plus que l’universel.  Avec cette sociologie du quotidien et du présent (d’où le terme de présentéisme), c’est toute la philosophie de l’identité, des substances immuables qui en prend un coup. C’est la métaphysique de la subjectivité (Descartes) qui s’effondre, et dont le fondement était de faire du « Je » l’élement central de la représentation de toute chose. C’est l’adieu à une métaphysique du sujet qui est aussi une philosophie de la conscience de soi comme moi séparé des autres. Cette conception scindée de la chose pensante et de la chose pensée est de moins en moins audible. « L’identité n’est jamais, du point de vue sociologique, qu’un état de choses simplement relatif et flottant », dit Max Weber (Essais sur la théorie de la science). Theodor Adorno, qui n’était pas ennemi de la raison, constatait pourtant : « C’est déjà une insolence de dire ’’Je’’ ».

L’individu à l’identité figée fait place à la personne (persona), qui peut avancer masquée, le masque étant une façon de préserver son « quant à soi » par rapport aux injonctions. « Tout ce qui est profond aime le masque… tout esprit profond a besoin d’un masque. Je dirai plus encore : autour de tout esprit profond croit et s’épanouit sans cesse un masque », dit Nietzsche. Entendons-nous : quand on parle de masque social, il ne s’agit aucunement de faire l’apologie du masque physique imposé dans le cadre de la dictature sanitaire covidienne, mais du droit de chacun de ne pas se dévoiler devant n’importe qui, a fortiori devant les autorités administratives et politiques. La conception classique de l’identité renvoie à l’individualisme, tandis que la conception postmoderne met l’accent sur les identifications, ou encore les « figures » (Gestalt), qui peuvent être multiples, contradictoires et successives. C’est une conception holiste de la personne. On peut figurer cela par des rapports aux figures du masculin et du féminin. Civilisation et technique sont du côté du masculin, culture et relation sont du coté du féminin, et du côté de l’origine (ce qui est logique). Le dramatique est du côté de l’histoire, le tragique du côté du présent et du quotidien. Le dramatique de l’histoire et de la technique, qui prétend avoir une solution à tout,  s’oppose au tragique du quotidien, qui prend note du contradictoriel sans solution. Apollon se veut clair, rationnel, éolien, ouranien (ouranos : divinité du ciel), céleste, aérien, et est du côté du masculin, Dionysos est souterrain, chtonien, (chton renvoie à la terre), et du côté du féminin.  Apollon, c’est le politique, Dionysos, c’est l’ambiance, le climat mental, l’atmosphère.

Masculin/Féminin. Animus/Anima.  « Animus » est le logos, la part masculine des humains. « Anima » est le souffle, la part féminine des humains. Il s’agit de deux polarités mais bien plus encore de complémentarités. Ce sont, commes les dioscures, des dieux jumeaux. Voilà qui represente le mouvement même, biface, de l’identité. Quand l’un est mort, l’autre est vivant. Apollon, c’est l’arc, c’est le tir, et c’est le chant qui unifie la communauté, et Dionysos, c’est le bouc, ce sont les humeurs de dépenses, d’orgie, mais c’est aussi le baton autour duquel le lierre s’enroule et trouve son unité. Avec la postmodernité, le nomadisme médiéval revient, et fait suite à la fixité de la modernité et à la lourdeur de ses grands complexes industriels et de ses grands ensembles. Le nomadisme, c’est « l’échappée belle », l’échappée hors des sentiers battus. C’est ce qu’André Gide appelait « la force de l’arrachement ». C’est l’ouverture à l’étrangeté. « Laissons l’inattendu surprendre l’attendu », disait René Char. C’est une autre façon d’exister. Nietzsche avait bien perçu la force qu’il faut pour affrontrer l’errance. « Imprimer au devenir le caractère de l’être, c’est une preuve suprême de puissance » (La volonté de puissance).

Le pouvoir de plus en plus éloigné et abstrait ne fait plus rêver. La vie est ailleurs. Le peuple – et pas seulement les errants – fait sécession. Enfin, face à la modernité comme panopticon, visibilité de nos vies par les institutions, des stratégies d’évitement se mettent en place. L’esprit des chemineaux, éteint depuis quelque 150 ans (voir Bertrand Tavernier, Le juge et l’assassin, 1976), revient, sous une formé évidemment différente. Il s’agit, par la flanerie, d’éviter l’assujetissement au monde de la production. D’autant que cheminer, c’est toujours être en quête de quelque chose, ou fuir quelque chose, ce qui n’est pas très différent, comme on le voit dans le chef d’œuvre de Wim Wenders, Paris, Texas (1984). C’est une forme de rebellion passive, au moment où plus grand monde ne croit que les révolutions soient possibles et même souhaitables.  L’errance spatiale va avec les rencontres rapides, avec la « dérive des sentiments » (Yves Simon) et, là aussi, le cinéma nous en donne une belle illustration avec Easy rider de Dennis Hopper (1969), avec Taxi Driver de Martin Scorsese (1976), qui montre l’épuisement de la modernité qui enferme chacun dans sa solitude. Ces errances construisent un monde bien plus qu’elles ne fuient le monde. Elles peuvent être un enracinement dynamique, comme l’a étudié Elisée Reclus qui, ce n’est pas un hasard, était socialiste libertaire, tout comme son frêre Onésime Reclus.

Enracinement dynamique : ce qui peut se dire très simplenent comme « Deviens ce que tu es » (Pindare). Cette errance peut aussi être épisodique et renvoie à la part d’ombre de chacun, comme les échappées de Pier Paolo Pasolini. Comme l’a bien vu Heidegger, c’est la solitude, c’est l’errance qui nous jette « dans la vaste proximité de l’essence de toutes choses » (« La chose », conférences de Brême, 1949). Le moderne ne s’y trompe pas. « Le sédentaire, rappelle Maffesoli citant Theodor Adorno, envie l’existence des nomades ». Avec le postmoderne, c’est le retour de l’homo viator, de l’itinérant, des « pérégrinations » d’Augustin, de l’homme  pèlerin de lui-même. Il faut savoir être en exil. Le voyage, et l’itinérance, c’est l’exil (ce qu’avait bien compris Dominique de Roux). Ce sont des moments nécessaires. Se détacher de soi et des autres pour mieux retrouver et les autres et soi. Qui dit errance dit débordement, et il faut parfois déborder de soi. Au risque, surtout si le nomade est dans le désert, de tomber dans le prophétisme, qui prospère dans les déserts physiques, mais aussi dans les déserts intérieurs. L’itinérant est une forme de rebelle, et « le rebelle a la liberté du loup », dit Ernst Jünger. Voici venu le temps d’une forme de rebelle, ou d’une forme de fou, ou le loup fou, comme les personnages de Howard Phillips Lovecraft, dont on dit qu’il aurait été inspiré par John Milton. L’homme, alors, devient à lui-même son propre loup. C’est le mythe du loup-garou.

L’itinérant, c’est « l’homme sans côteries » de Cioran. Mais l’errance n’est pas simple. S’égarer est un travail. « Il y a une culture du chemin », dit Augustin Berque. Il faut savoir « marcher à l’étoile » comme dit Heidegger. « Mettre au monde une étoile dansante... », dit Nietzsche. Il faut avoir le sens de l’illimité (Anaximandre), mais aussi, dans une microsociologie des territoires, le sens de l’ordonnancement (Anaximène). Il faut savoir que partout menace le Khaos, qui est la béance sans borne, au contraire de la béance rassurante de la féminité. Béance qui n’est autre que la vie même. Il faut avoir le sens du retrait car seul le retrait permet l’éclosion de l’être. Il faut sentir l’Ether, le halo qui entoure les relations dans un groupe.  

***

Complexe, approfondie, la vision de la société qui est celle de Maffesoli se laisse néanmoins résumer. Nous en avons vu les points saillants : défiance croissante envers les idéologies du progrès, scepticisme vis-à-vis de la politique, souci de ne pas réduire sa vie à la dimension historique (une préoccupation qu’avait déjà Albert Camus) ou à la dimension productive, retour à des attaches communautaires (certes complètement recomposées par rapport à la période précédente, mais à l’encontre des thèses sur l’individualisme et « l’ère du vide » de Gilles Lipovetsky). Les inflexions repérées par Maffesoli constituent un décrochage par rapport à la modernité. Ce  décrochage concernerait l’immense majorité de notre peuple. Nous entrerions ainsi en masse dans la postmodernité. En tout cas dans une forme de celle-ci. Il ne resterait que les élites à croire encore au progrès, à la science, au grand récit (moderne) comme quoi « demain sera toujours mieux qu’aujourd’hui ». Ceci alimente bien sûr la thèse de l’auteur comme quoi il y a une coupure croissante entre le peuple et les élites. Deux mondes s’ignorent et se tournent le dos.

Mais l’abandon des idéaux de la modernité est-il si total dans le peuple lui-même ? Le soutien non négligeable de toute une partie de la population à une politique vaccinale délirante s’agissant d’une maladie covidienne à très faible taux de létalité laisse perplexe. D’autre part, je ne suis sans doute pas le seul à avoir entendu nombre de gens (hors des élites) dire que « nous ne sommes plus au Moyen Age », à propos de telle ou telle évolution sociétale contestable, et être par ailleurs complétement aveugle à la tyrannie croissante de notre pouvoir politique, à son caractère de plus en plus policier, arbitraire et antidémocratique. Or, que sont ces propos aveugles à la tyrannie, et s’enthousiasmant niaisement parce que « nous ne sommes plus au Moyen Age », si ce n’est des formes renouvelées de l’increvable croyance au Progrès ? Je ne demande qu’à croire que la religion du progrès est morte, et à fêter sa disparition, mais est-ce si sûr ? De même, s’il est incontestable que les grands récits politiques sont en voie d’épuisement, ne faut-il pas nuancer ? A droite, un grand récit simpliste de l’identité – nous avons toujours été Européens et seule l’Europe a nourri l’Europe – prend le pas sur les théories plus profondes et plus subtiles (comme celles d’Alain de Benoist, Nous et les autres, Krisis, 2007). A gauche, les théories transgenres et les délires de l’intersectionnalité (quel recul par rapport à Marx, mais aussi par rapport à Michel Foucault !) ne sont-elles pas un nouveau grand récit, une « identité de l’anti-identité », le grand récit d’un « homme sans qualités » (Robert Musil) et d’un « homme sans gravité » (Charles Melman), sans déterminations, refusant tous les héritages, toutes les transmissions, dans un monde de la table rase ?

Reprenons l’hypothèse de Michel Maffesoli : fin de la modernité, sauf chez les élites. Est-ce si sûr ? La modernité calculatrice, scientiste est-elle morte ? La facilité avec laquelle nombre de nos concitoyens ont fait confiance à un soi disant « conseil scientifique »,  qui ne représente aucunement la diversité des points de vue sérieux quant au Covid, peut nous laisser perplexe. Sommes-nous vraiment sortis du scientisme, et du scientisme officiel, qui n’est autre que l’obscurantisme scientiste ? Ne sommes nous pas en pleine pensée magique du progressisme en pensant qu’il faut éradiquer une maladie par un vaccin plutôt que soigner, prévenir, guérir ? (tout comme Himmler voulait exterminer tous les moustiques du IIIe Reich. Voir Frédéric Rouvillois, Crime et utopie, 2014). C’est toujours le fantasme (moderne) de solution « définitive » plutôt que d’améliorations patientes. Pour le coup, Maffesoli y insiste, il faut s’accorder au présent. Bien. Mais faut-il pour autant s’accommoder de tout. Viser à transformer l’existant, mais sans promettre « lendemains qui chantent » et « homme nouveau » : je crois que cela est nécessaire. Surtout, un autre aspect doit être abordé. Et c’est peut-être le plus important. Qu’en est-il des contreparties de la postmodernité ? Retour des liens communautaires que Maffesoli appelle joliment tribalisme, primauté du sensible sur le calcul, présentéisme plutôt que culte du progrès. Oui. Mais n’y a-t-il pas des choses perdues à mesure que montent ces totems de la postmodernité ? Cette question peut être envisagée sous deux angles. Un angle considère que cela n’entraine pas forcément un accroissement des désordres, c’est-à-dire notamment des violences du fort au faible. C’est le point de vue anarchiste au sens de Proudhon et d’Elisée Reclus, à savoir qu’il serait possible d’aller vers un ordre sans Etat, ou du moins un ordre avec moins d’Etat (l’anarchie sans le désordre). Un autre point de vue est moins optimiste. Il part d’un postulat (ou d’une intuition puisque les sciences humaines ne sont pas des sciences). Cette intuition, c’est que la vie est un jeu à somme nulle. En d’autres termes, ce qui serait investi comme énergie sociale – la puissance populaire dont parle justement Maffesoli – amènerait à des désinvestissements massifs  dans d’autres domaines. Le tribalisme ne serait-il pas un individualisme au carré, étendu à la tribu, un égoïsme de groupe, un narcissisme de groupe ? La tribu peut être un élargissement, mais comment ne pas voir qu’elle peut être aussi un rétrecissement : « Les gens ne trouvent plus leur âme personnelle et adoptent la première âme de groupe qui se présente à eux et qui leur déplait le moins », dit Robert Musil.

Le présentéisme pose également bien des questions.   Il est bon que l’homme ne soit jamais réduit à ce qu’il est comme acteur historique. Mais l’homme est aussi un animal politique et donc historique. Ce qui est public, et ce qui est politique ne doit pas se résumer à ce qui est étatique, mais l’Etat doit être le point de concentration des conflits qui se soldent inévitablement par une décision. Celle-ci doit appartenir au peuple, et celui-ci est forcément le dépassement des tribus.  « L’économie, c’est fini », dit souvent Maffesoli. « Nous allons vers le retour du spirituel » (Cnews. Face à l’info, 9 mars 2020). Depuis longtemps, Maffesoli  explique que la crise est sociétale plus qu’économique. Il faut comprendre cela comme une divergence entre le sociétal et l’économique. Oui. Mais cela n’implique pas un allègement de la domination de l’économie sur nos vies, mais une tentative du pouvoir, au contraire, d’adapter l’homme à l’économie. C’est en ce sens que l’économisme devient totalitaire. La question de la production et de la répartition des richesses reste centrale dans toutes les sociétés. Elle détermine qui domine dans telle nation et qui domine dans le monde. En fait, quand on dit que nos sociétés sont dominées par l’économie, cela veut dire qu’elles sont dominées par le culte de la croissance et la religion du libre échange mondial. L’économie pourrait être au service d’objectifs d’indépendance économique, et d’autarcie, de solidarité nationale, et cela aurait une toute autre signification.  Si sortir de l’économisme, c’est sortir du règne du quantitatif, c’est une bonne chose, mais si c’est sortir de la lucidité quant à l’importance de l’économie pour  l’indépendance et la liberté d’une nation et d’un peuple, c’est une catastrophe. Maitriser l’économie pour ne pas être le jouet de fonds de pension, de multinationales ou de puissances étrangères, c’est un impératif. Il est bon de se donner comme objectif de ne pas « perdre sa vie à la gagner », mais l’Etat doit aussi avoir une visée collective, qui est la force et la souveraineté économique de notre nation. Sortir de l’économisme, c’est ne laisser le pouvoir ni aux « experts », ni aux hommes d’argent, c’est reprendre le pouvoir sur l’économie. Le temps libre doit devenir un temps non seulement libéré de la production,  mais aussi de la consommation. Le temps libéré ne doit pas être principalement le temps des loisirs marchands, mais celui qui permet de vivre « la présence désintéressée à l’être dans la vibration de l’instant », dit André Gorz dans une belle formule (cité par Catherine Marin, Reporterre, 15 juin 2021). Faire sécession de l’économie, par exemple se contenter d’un revenu universel pour tous, n’est-ce pas laisser le pouvoir aux puissances du Capital ?

Un autre point mérite des éclaircissements. Maffesoli développe la pensée d’une République française comme mosaïque. Bien entendu, comment ne pas reconnaitre la diversité des pays de France, de ses métiers, de ses provinces ? Toutefois, l’éloge du parcellaire ne laisse t-il pas subsister de petites niches de particularités, certes sympathiques, mais anecdotiques et résiduelles ? Ne faut-il pas qu’une politique des nations d’Europe s’oppose au rouleau compresseur de la mondialisation libérale capitaliste pour sauver vraiment les diversités en Europe ? Voulons-nous être une Chine avec un peu plus de variété de fromages ou autre chose que la Chine ? Un pays, c’est de la diversité (et nous n’en manquons pas avec l’immigration de masse, mais avec la France elle-même, du Béarn à la Picardie, de la Bretagne à la Franche-Comté) mais un pays, c’est aussi et surtout du commun. Du commun dans le passé, du commun dans l’avenir projeté ensemble. Ce commun, on peine à le trouver chez Michel Maffesoli. Pourtant, le commun ne suppose pas l’homogénéisation de tout, il suppose que, au-delà du divers, il y ait quelque chose en partage. Or, en dehors d’une sous culture mondialisée plus ou moins américaine et en tout cas anglophone, ce commun n’a pas grand-chose de français. On notera, en réponse aux allergiques aux « hussards noirs de la République » (qui ont disparu depuis plus de 50 ans et dont je ne garde pas de mauvais souvenirs) que ce qui a tué la diversité de la France, c’est beaucoup moins l’enseignement soi-disant uniforme des instituteurs et professeurs de notre jeunesse, c’est beaucoup moins la République jacobine (qui ne l’est plus du tout depuis les lois de décentralisation de 1982-83) que la modernité, ses pavillons tous identiques, ses hypermarchés, ses « entrées de ville » avec les grandes surfaces de cuisines, de pneus, de meubles. Sans oublier ses « grands ensembles » de logements des années 1950-1973.

En d’autres termes, l’homogénéisation moderne a débouché sur une « archipellisation » (Jérôme Fourquet) postmoderne de la société française. Trop d’uniformité a amené plus de communautés repliées sur elles-mêmes (l’islam importé devenant trop souvent une religion sans culture car hors sol), plus d’américanisation – le seul « commun » qui se soit développé – et moins de nation. Déconstruite par le bas (baronnies locales et immigration), la France a été en même temps déconstruite par le haut, puisque l’Union européenne a favorisé les régions plutôt que les nations, plus facilement instrumentalisables par la technocratie.  Le commun a disparu. Et le commun ce ne sont pas seulement les services publics (qui sont un élement du commun), c’est le sentiment d’être un peuple. La technocratie a creusé un abime entre la vie de l’Etat et la vie des gens. La technocratie ne sait que produire une « rationalisation de l’existence » (Max Weber), qui va au rebours de la vie et l’appauvrit. La technocratie ne connait que ce que Walter Benjamin appelait « le temps homogène et vide des institutions ». L’administration des choses remplace tout rapport vivant entre le politique et le peuple. C’est en ce sens que la révolte des Gilets jaunes, une jacquerie comme nous n’en avions pas connu depuis longtemps, anesthésié que nous étions par le confort moderne, une révolte aussi de la fierté des classes populaires a été à la fois une révolte de classe et une révolte identitaire (non pas au sens où il n’y aurait pas eu d’immigrés de couleur dans les Gilets jaunes, mais au sens où il n’y a eu que des immigrès intégrés, partie prenante du monde du travail, au côté des travailleurs français). Avec l’aspiration à l’intervention directe dans la politique, avec la revendication du référendum d’initiative populaire, la révolte des Gilets jaunes a réconcilié Marx et Rousseau. Marx parce qu’elle relève d’une analyse de classe : la solution aux problèmes des Gilets jaunes est bel et bien la destruction du système capitaliste de propriété privée des grands moyens de production et d’échange. Rousseau parce qu’elle montre un besoin d’être citoyen, un besoin de démocratie directe, un refus du cosmopolitisme qui n’est qu’un autre nom du déracinement, qui est la marotte des élites, mais est un instrument de liquidation du peuple de France.

Il y a eu, avec les Gilets jaunes, une aspiration au retour du politique, c’est-à-dire à ce qui est centripète.  Maffesoli sous-estime ou nie cet aspect : « Le mouvement des Gilets jaunes est un soulèvement populaire, sans projet politique, sans revendications bien définies, traduisant  essentiellement un besoin d’être ensemble et de le manifester dans l’espace public. » (Bvoltaire, 26 mai 2021). Etre-ensemble, oui, mais pas seulement. C’est ne voir du politique que dans ce qui relève de programmes bien définis. A ce compte là, la prise de la Bastille, les Journées du 20 juin 1792, et la prise des Tuileries le 10 août suivant (dont je ne méconnais pas une seconde les atrocités mais ce n’est pas le problème) n’étaient pas politiques. C’est une vision trop restrictive.  Il y avait avec les Gilets jaunes une volonté de remettre de la centralité dans les décisions politiques. Ce à quoi aspire le peuple, c’est à renouveler l’alliance du peuple et de l’Etat contre la classe dominante, les seigneurs au début du Moyen Age, puis la bourgeoisie faisant suite à une noblesse domestiquée à Versailles. Or, qui veut empêcher le peuple de redevenir peuple, de redevenir un acteur politique ? Ce sont les élites. Ce sont elles qui veulent balkaniser la société française, s’accomodant déjà très bien dans certains quartiers de la fusion entre gangsterisme, ethnicisme et blanchiment d’argent sale.

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De quoi souffre la France ? Du manque de commun. De trop de repli sur soi du peuple (secessio plebis). De l’insuffisance de diversité entre Français (les mêmes maisons standardisées du nord au sud, de l’est à l‘ouest, les mêmes hypermarchés immondes partout), et d’un excès de diversité (pas assez de points communs) entre Français de souche et étrangers. La faute n’en est pas à ces étrangers, mais aux élites françaises (administratives, politiques et patronales) qui les ont poussé à venir. Nous avons perdu comme élément d’unité la religion, qui était au Moyen Age le catholicisme. Nous avons perdu le roi. Nous avons perdu ensuite la sacralité de la Présidence de la République, cette fonction étant accaparée par des individus de plus en plus médiocres, de petits hommes gris  étrangers à l’amour de la France et de son peuple. Nos dirigeants ? Une simple section française de l’internationale oligarchique. Même avec une religion commune et un roi, la France du Moyen Age n’était pas tout à fait une nation. Elle l’est devenue. Cela aurait pu ne pas être. Pourquoi ? Parce que l’excès de la diversité, ce peut être la guerre civile, et c’est ce qui se passa en France au Moyen Age avec la Guerre de Cent Ans.   

Justement, que faut-il pour contrecarrer une diversité ethno-culturelle dispersante ? Nous avons ici un accord, qui n’est pas mince, avec Michel Maffesoli. La laïcité ne peut être une réponse. « Il faut ritualiser le sacré », dit Maffesoli. Mais il faut observer que le sacré d’une partie des immigrès, le sacré musulman, est déjà ritualisé. Cela n’a rien de déplorable, le problème étant simplement une question de nombre (nous n’avons cessé de le dire depuis des décennies et voici que le dit aussi Patrick Buisson dans La fin d’un monde, 2021). « La démographie, c’est le destin », disait Auguste Comte.  Pour faire du commun, en France et pour la France, il faut ritualiser un autre sacré que celui d’une communauté. Il faut inventer ou revivifier un imaginaire commun. Un imaginaire trans-tribal. Je dirais volontiers : l’imaginaire continental, eurasiatique, d’un monde au-delà des matérialismes dominants. Ce n’est pas, en tout cas, avec la laïcité que l’on transcendera le sacré des religions non européennes pour produire du commun, du sacré commun, dans les esprits et dans les cœurs. S’il faut garder la laïcité, qui n’est que la conséquence du catholicisme, il faut abandonner le laïcisme et générer un autre sacré, une religiosité (c’est à dire une religion sans interdits mais avec une éthique) qui soit le patrimoine commun du peuple de France. Quelque chose comme ce qui fut « la grande clarté du Moyen Age » (Gustave Cohen). « Toute éducation nécessite un rythme et une vision cosmique », dit Georg Simmel.  Toute politique s’inscrit dans une cosmologie. Et toute politique a ses mythes, sans quoi elle n’a pas de grandeur. Mythe, grandeur et passion vont ensemble. « L'exception pense le général avec l'énergie de la passion », dit Carl Schmitt. Il n’y a pas de politique sans une éducation qui intègre cela. C’est pourquoi il faut déconstruire les déconstructeurs. La paideia, c’est la formation. Cela va bien au-delà de l’ingurgitation de connaissances et moins encore des « savoirs-faire », les fameuses « compétences » qui remplacent les diplômes, le « niveau général » et la « culture générale ». Il ne faut pas sous-estimer les aspirations à des exemples plus propres et plus nobles que ceux proposés par la téléréalité ou par nos dirigeants.

Michel Maffesoli aime à développer l’idée du « contradictoriel », c’est-à-dire de contraires qui ne se dépassent pas en synthèse (il en était de même avec Proudhon : thèse, antithèse, pas de synthèse). Cela se veut une harmonie conflictuelle. Sauf que ce n’est pas une harmonie. C’est peut-être là que se situe le cœur du débat. Toutes les contradictions ne peuvent rester ouvertes. Il ne faut pas tuer (comment le faire, du reste ?) l’hétérogénéité du social, mais il faut restaurer du commun. Il faut dépasser le présentéisme, qui empêche toute révolution. La dissidence (à côté du politique), la rebellion (en marge), cela nourrit les narcissismes à peu de frais. Ce n’est même pas de l’opposition contrôlée, c’est la toile de fond du déploiement de la toute puissance du Capital. C’est au politique, et donc en dernière instance au peuple, de trancher les contradictions, c’est-à-dire de ne pas en rester à des juxtapositions de tribus – même si leur vivacité témoigne de l’heureuse résilience du social – pour faire apparaitre de nouvelles synthèses. Au-delà de cela même, osons le dire : il faut revenir au théologico-politique. C’est-à-dire accepter que notre conception du politique soit irriguée par notre conception du divin. Encore faut-il en avoir une. En d’autres termes, au rebours de tous les individualismes, il faut accepter que notre idée, notre vision du beau et du bien informe notre conception du politique. Faut-il préciser que cela est incompatible avec toute conception libérale du politique ? Une vision du bien et du beau,  c’est une religiosité. Ou c’est un mythe : la différence est ici de peu d’importance. Un mythe n’a pas à etre vrai, il suffit qu’il soit vraiment un mythe. « Le mythe seul permet la cohéson sociale », avait dit justement Georges Sorel. De son côté, Maffesoli dit dans La transfiguration du politique (1992, Le Livre de poche, p. 32) : il n’y a pas de politique sans religion. Le terme religion (religare/relegere) renvoie à la fois à « relier » et à « relire ». La religion implique la « reliance », insiste Emile Durkheim, dont on sait qu’il appartient pourtant à une tradition rationaliste et positiviste. C’est évidemment la notion essentielle, relier plutôt que relire, car il n’y a pas que des « religions du Livre ». Et cette reliance est beaucoup plus importante que la morale, souligne Maffesoli. Il est temps de d’abord relier – par des mythes, des légendes, des paysages et des musiques – , notre peuple à lui-même, notre moi à notre nous, et d’oublier de relire de vieux grimoires. Laissons-les aux « peuples du Livre ». Occupons-nous plutôt d’être un Peuple du Vivre.

PLV

Carl Schmitt et la politique de l'identité

Carl Schmitt et la politique de l'identité

par Seyed Alireza Mousavi

Ex : https://sezession.de/62710/carl-schmitt-und-die-identitaetspolitik

La politique identitaire est devenue un levier d'autorité dans les relations de pouvoir dans le monde occidental. On voit dans ses représentants actuels surtout des descendants de la nouvelle gauche qui, dans les années 1960, réclamait des droits pour les femmes ou des droits d'autodétermination pour les minorités.

Cette vision n'est pas tout à fait correcte, car les préoccupations de la politique identitaire vont au-delà des expériences de la gauche culturelle et trouvent leurs racines dans la période des Lumières : la politique identitaire est apparue à la fin du 18e siècle et a d'abord été utilisée par les mouvements conservateurs qui l'ont reliée aux identités collectives telles que les nations et les peuples.

La politisation de la question de l'identité est essentiellement une réaction des forces conservatrices aux Lumières, et notamment à leur engagement en faveur de l'universalisme et de l'égalitarisme. Le romantisme allemand, par exemple, a souligné l'importance des différences culturelles. Adam Müller, autre exemple, a soutenu que les identités fondées sur la pluralité des cultures étaient plus authentiques que le concept abstrait d'universalisme et d'humanité.

Il dénonce ainsi les idéaux associés aux droits de l'homme comme des absurdités abstraites, car l'homme en tant que tel n'existe pas du tout. Le libéralisme a contribué au développement de la politique identitaire à l'époque des Lumières. Le libéralisme a tenté de libérer la politique de l'autorité de Dieu, et c'est précisément pour cette raison que la politique devait également être libérée de l'autorité de la vérité : non pas d'une vérité simplement factuelle, mais d'une vérité ayant une prétention métaphysique à la validité.

En bannissant la vérité de la politique, le libéralisme l'a remplacée par le patriotisme - c'est-à-dire l'intérêt du "nous" - comme point fixe des normes publiques. Ainsi, Rorty qualifie le libéralisme dans son sens originel de nous-libéralisme parce que les libéraux classiques, en tant que nationalistes, professaient le droit collectif du propre, tout en rejetant la métaphysique comme source de forces génératrices de droit.

Aujourd'hui, cependant, les gauchistes culturels de 1968 ont abandonné la question de l'identité collective du nous-libéral au profit de l'hétérogénéité de la société, rejetant toute forme d'autorité et de nationalisme. Rorty appelle ces gauchistes culturels des "libéraux identitaires". En fin de compte, deux pôles principaux du libéralisme identitaire ont émergé: le libéralisme du "nous" des libéraux classiques s'oppose au libéralisme identitaire de la gauche culturelle actuelle. Les deux pôles s'accordent cependant sur un point: ils ne veulent pas représenter une substance métaphysique.

La nouvelle gauche rejette la tradition et la culture données et fait une fixation sur les droits des minorités qui s'écartent de la substance collective, et les libéraux rejettent à leur tour ces droits spéciaux car ils invoquent les lois du marché et le droit du plus fort. La gauche culturelle des années 68 a politisé la question de l'identité en faveur des cartels financiers mondiaux et a même - pour le dire crûment - trahi Karl Marx en abandonnant largement l'ancienne rhétorique de la lutte des classes, qui connaissait la dichotomie de la société dans la contradiction du capital et du travail, pour la remplacer par l'opposition entre société majoritaire et minorités hétérogènes.

Au lieu de mettre les questions d'inégalité sociale au centre, la diversité a été le projet d'émancipation dominant des partis de gauche européens au cours des deux dernières décennies. Lorsqu'une secte s'écarte des normes de la majorité, on lui donne une tape dans le dos et on l'encourage à raconter son histoire. Cependant, à aucun moment cette société nouvellement sensible, ou plutôt trop sensible, n'indique qu'elle pourrait aussi se sentir enrichie par l'histoire des Blancs hétérosexuels appauvris.

À cet égard, le trait essentiel de la politique identitaire de la gauche d'aujourd'hui est sa tendance à la fragmentation et à l'individualisation excessive. Cela signifie en fait la fin de la solidarité comme noyau de la politique nationale. A cet égard, les nouveaux gauchistes sont dans un mode nihiliste d'émancipation et de déstructuration qui, paradoxalement, ouvre à son tour la voie au capitalisme néolibéral qu'ils ont initialement rejeté.

Car la dissolution des structures, telles que l'État, les structures juridiques et de solidarité, et le retour aux préoccupations particulières ne sont pas synonymes de dissolution du pouvoir, comme le croient encore de nombreux gauchistes. Dans sa théorie de l'État, Carl Schmitt distingue la théorie du pouvoir et la théorie du droit.

Si l'on s'interroge sur la raison d'être du droit et sur la justification du droit, il faut prêter attention aux relations de pouvoir au sein de la théorie du pouvoir. Schmitt affirme que le pouvoir échappe ainsi à un contenu indépendant du droit. La loi existante invoque l'autorité et l'opinion dominante. En revanche, dans le cadre de la théorie du droit, le droit ne découle pas de l'autorité, mais le droit se légitime lui-même.

Ainsi, la loi s'applique même si la plupart des gens ou les minorités ne sont pas d'accord. Cela est possible si le droit a un contenu qui ne découle pas des relations de pouvoir. Dans sa théorie de l'État, Schmitt défend cette primauté du droit et s'oppose à sa libéralisation et à sa relativisation.

Ce qui est important ici, c'est que la primauté du droit est un moment de limitation du pouvoir qui contrôle et chérit à la fois l'autorité de l'État et l'autorité personnelle. Tant les libéraux que la gauche culturelle actuelle se réfèrent à l'interaction des individus comme origine du droit, et à cet égard, ils ne reconnaissent aucune vérité formatrice au-delà des relations de pouvoir.

Les libéraux se réfèrent à la majorité de la société et la gauche culturelle à ses minorités ; alors que les libéraux considèrent la majorité comme la force génératrice de droit, la gauche culturelle adopte le point de vue inverse, puisque pour eux le droit est symbolisé par les préoccupations des minorités.

Néanmoins, les deux doctrines suivent la logique de la théorie du pouvoir et sont incapables d'expliquer ce qui constitue exactement l'identité et les normes génératrices de droit dans la société concernée. Car ils ne font référence qu'à l'évolution des chiffres de la majorité ou de ceux des groupes minoritaires. Pour Carl Schmitt, l'État n'est pas le créateur du droit. Le droit est plutôt le créateur de l'État.

À cet égard, il fait une distinction entre la légalité et la légitimité. La valeur de l'État découle de son enracinement dans le droit. Il est le pouvoir suprême parce qu'il émane du droit, et à cet égard, il réalise le droit sous la forme de lois. Par conséquent, la question décisive est la suivante : d'où vient le juridique ?

Carl Schmitt soutient que le droit et la justice découlent du type de pensée respectif du peuple. Les différents peuples sont associés à différents types de pensée, et la prédominance d'un certain type de pensée peut être associée à la domination intellectuelle et donc politique d'un peuple. Selon Schmitt, le pouvoir spirituel en tant que tel est le pouvoir de la tradition qui se développe de manière dynamique et qui est en même temps donnée, qui sculpte la substance de la société - à savoir l'identité de celle-ci - dans une zone concrète du globe.

En ce sens, tout droit est donc un droit situationnel. L'identité ne découle donc ni des règles de conduite du marché des libéraux ni du projet d'émancipation de la gauche, mais plutôt du type de pensée des gens. Pour Schmitt, un tel type de pensée naît dans un processus dynamique et n'est donc précisément pas raciste au sens biologique du terme.

Elle est ancrée dans le passé culturel de la société. Le point crucial est que ce processus, au sens de Schmitt, ne recourt jamais aux relations de pouvoir, mais se réalise uniquement à travers l'État. Alors que la gauche et les libéraux politisent l'identité, pour Schmitt, l'identité en tant que substance de la société se situe au-dessus de la politique et de l'État, et à cet égard, la politique n'est pas une force génératrice de droit mais une force réalisatrice de droit, c'est-à-dire réalisatrice d'identité.

La politique agit donc comme un protecteur de l'identité contre sa politisation. Pour les schmittiens, l'identité provient des expériences historiques du peuple (sol, état, église) et dans la mesure où l'ordre juridique doit être l'expression de l'ordre de la vie, indépendamment des rapports de force politiques. La substance de la société - son identité - est fondamentalement un récit qui donne du sens, que Carl Schmitt voulait voir ancré dans la Loi fondamentale selon sa doctrine constitutionnelle. En effet, elle le protège des rapports de force politiques qui sont en état de changement permanent.

Dans la République fédérale, cependant, les récits significatifs n'ont jamais été au centre de la confiance collective en soi. Il s'agissait, comme l'a récemment souligné Herfried Münkler, d'histoires sur le pouvoir économique, c'est-à-dire d'un mythe de la performance. Ainsi, le besoin de récits mythiques et de représentations symboliques s'est déplacé de la politique et de l'État vers le marché et la consommation.

La Volkswagen est devenue le signe d'appartenance, et la Mercedes le symbole d'un avancement réussi, la confirmation du succès. À cet égard, il a toujours manqué des récits forts qui auraient rappelé l'histoire allemande et la puissance de l'identité chrétienne-allemande. Herfried Münkler, conseiller d'Angela Merkel, a noté dans une interview du 19 septembre 2018 à l'hebdomadaire DIE ZEIT que la réunification de l'Allemagne n'était pas devenue un nouveau mythe démocratique fondateur pour les Allemands.

Il a appelé à "retenir les récits" afin que les conséquences de la mondialisation puissent être équilibrées. Avec la narration forte, l'identité spécifique est en fait protégée des identités étrangères, tandis qu'un échange réciproque a historiquement toujours lieu entre les identités. Il s'agit de préserver l'identité de la société au sens schmittien du terme.

Cela inclut certainement les images d'amis et d'ennemis, et dans cette mesure, les récits sont utilisés pour lutter politiquement et protéger l'identité. Dans le jeu de pouvoir des "grands récits", il est important de voir à travers les récits de l'autre partie et d'y réagir. Bien que Münkler affirme que la société allemande a besoin d'un récit fort en tant que tel (et qui devrait transcender les relations de pouvoir respectives), il vise à réinterpréter le sens du récit tout en maintenant ses fonctions.

Il veut concevoir des contre-récits forts afin de déconstruire l'essence du récit, qui repose sur le dualisme ami/ennemi, et d'invalider la notion dominante de choc des civilisations. À cet égard, il souhaite développer un récit de société qui donne à la société une perspective spécifique, mais qui reste en même temps soumis au processus de mondialisation, c'est-à-dire aux ambitions mondiales.

Ce point de vue peut être décrit avec certitude comme le terreau de récits aussi diffus que celui du "Nous pouvons le faire", qui tend à diviser la société plutôt qu'à la rassembler. En revanche, l'idée du Volk et la protection de l'identité allemande doivent être conçues au sein de la Nouvelle Droite au-delà des rapports de force. Sinon, elle perpétuerait les règles du jeu de la nouvelle gauche - c'est-à-dire les dichotomies modernes de la société entre majorité et minorité - sous d'autres auspices.

L'identité n'est pas un phénomène secondaire qui pourrait être préservé en propageant une Leitkultur, comme l'imaginait Bassam Tibi. Il s'agit plutôt d'une question d'existence, et donc l'identité doit être débattue avec Carl Schmitt au niveau d'une doctrine constitutionnelle : l'identité ne serait donc pas considérée comme un objet de la constitution, mais comme la volonté constitutionnelle du peuple !

C'est en effet la condition pour qu'un peuple libre n'établisse pas un ordre juridique capable de nier, voire de saper, la continuité de sa propre identité en raison de rapports de force défavorables.