Éloge de la témérité spirituelle

par Luc-Olivier d'Algange

« Le combat spirituel est aussi brutal que la bataille d’hommes ; mais la vision de la justice est le plaisir de Dieu seul »

Arthur Rimbaud

De toutes les témérités, la témérité spirituelle est la plus rare. Sa rareté la hausse désormais au rang de nécessité. Nous avons faim et soif de ce qui est rare. Dans l’équilibre du noble et de l’ignoble, dans l’harmonie des ombres et des lumières, des mélodies et des timbres de l’entendement humain, l’absence absolue de témérité spirituelle équivaut à une extinction massive des pouvoirs de l’intelligence. Le téméraire n’exige point qu’on le suive. Son amour-propre se satisfait d’avoir été « en avant », comme la poésie rimbaldienne. « La poésie ne rythmera plus l’action, elle sera en avant ». En avant, c’est-à-dire aussi au-devant des insultes, des médisances, des crachats. Ainsi que l’écrivait Ernst Jünger : « On ne peut empêcher un homme de vous cracher au visage, mais on peut l’empêcher de vous mettre la main sur l’épaule. » Ainsi commence la témérité spirituelle : elle éloigne les sympathies condescendantes, les tutoiements de porcherie, les petits signes de connivence que les médiocres s’adressent entre eux et auxquels il faut répondre sous peine d’être le bouc émissaire de toutes les lâchetés collectives. La témérité spirituelle est une tournure d’esprit. Elle tient autant du caractère que de l’intelligence. Pour le spirituel téméraire, l’intelligence et le caractère sont indissociables. Les grands caractères deviennent intelligents par la force des choses ; que serait une intelligence sans caractère sinon un leurre ? Comment exercer son intelligence des êtres et des choses sans caractère ?

L’intelligence périclite à défaut d’exercices. Si nous nous aventurons en quelques pages à esquisser un éloge de la témérité spirituelle, le moins que nous puissions faire sera de nous livrer à des exercices de témérité, en formulant quelques-uns de nos désaccords avec l’immense majorité de nos contemporains. Est-ce là une déplaisante prétention à l’intelligence ? Soit ! Donnons déjà à l’adversaire cet argument, dont sans doute il surestimera le poids. La véritable témérité spirituelle est si humble et si peu vaniteuse qu’elle peut sans crainte s’avancer au milieu des huées qui la disent orgueilleuse selon l’immémoriale parabole de la paille et de la poutre. Le téméraire en esprit n’a pas même besoin de se demander ce qu’il ne faut pas dire pour le dire. L’hérésie contre la bien-pensance fleurit naturellement dans son jardin. Certes, il ne faut point être « élitiste », feignons donc de l’être, mais comme par inadvertance. D’ailleurs, comment pourrions-nous être élitistes si nous sommes l’élite ? Un Roi, s’il règne, n’a guère besoin de se dire royaliste. La témérité spirituelle serait ainsi un mouvement de la pensée qui fait l’économie de la redondance, un mouvement qui va droit au but qu’il se fixe, même dans la nuit noire, comme la flèche des archets que manient les moines- guerriers du bouddhisme zen.

C’est assez dire que le téméraire en esprit n’est point entièrement ignorant de l’art de la guerre. Comme aux échecs, il est bon de temps à autre, ainsi que le suggérait Marcel Duchamp, de lancer une attaque audacieuse, et presque incompréhensible à soi-même, pour désarçonner l’adversaire, surtout lorsque celui-ci se trouve en bien meilleure position que nous. Rien ne sert de jouer en défensive lorsque les pièces de l’adversaire ont déjà conquis notre terrain. Il existe ainsi de presque imparables coups de force de l’intelligence. Un Non franc et massif aux ignominies du temps, un refus sans ambages peuvent être le cheval de Troie d’une approbation ultérieure.

Notre époque est celle des cléricaricatures. En toute chose elle pose la marque infâme d’un sacerdotal parodique, d’une religiosité du néant, d’un ritualisme confiné aux aspects les plus dérisoires et les plus mesquins de l’existence. Tout, dans le monde moderne, est devenu « grand-messe » : le caritatif spectaculaire, les expositions auto-mobiles, n’importe quoi. Les psychanalystes pratiquent des confessions stipendiées, les chanteurs de variété s’entourent de flammèches tremblantes dans l’obscurité des salles de spectacle comme les Saints dans les Églises, lorsque les Églises s’ornent de banderoles publicitaires vert salade ou rose bonbon, sans doute pour donner à leurs architectures vénérables, mais anciennes, le ton moderne des supermarchés. Les hommes de ces temps relatifs ne cessent de communier, mais dans le lâche et le ridicule et sont parvenus à cette fin que les théocrates ne se proposaient point : la disparition de tout esprit critique.

La cléricature des Modernes n’a nul besoin de Sommes théologiques, d’arguments ou de contre-arguments, de démonstrations de l’existence de Dieu, puisque l’esprit critique auquel s’adressaient ces œuvres de Foi et de Sapience a disparu. Dévote d’elle-même, contre toute bonne foi et toute raison, la modernité s’adore sans arguments ni retenue avec cette indécence vertueuse et puritaine qui lui est propre. Grenouilles de bénitiers, mais pratiquant exclusivement dans l’ersatz, nos intellectuels modernes « consensuels » eurent ainsi le mérite insigne de nous redonner le goût de nier, d’exalter en nous de munificentes négations. À charge de revanche, nous ne témoignerons jamais assez de gratitude à ces béni-oui-oui de nous avoir redonnés ce sens juvénile du Non qui scelle en lui, comme un secret admirablement gardé, un Grand Midi d’affirmations souveraines !

Cette belle époque libérale, tolérante, individualiste et « démocratique » tolère tout, sauf la vérité, laissant, par voie de conséquence, la vérité qu’ils insultent et bafouent sauve de leurs atteintes, secrète comme la lettre volée d’Edgar Poe, dissimulée par excellence d’être exposée à vue de tous. Les niaiseries les plus abominables, les considérations les plus mesquines et les plus perverses sont tolérées sous la condition qu’elles n’engagent que l’individu qui les formule. Les auteurs seraient ainsi conviés aux grandes fêtes d’une subjectivité enfin libérée des « formes », des Idées platoniciennes et des Principes théologiques. Dégagées des hiérarchies, des styles et des autorités anciennes, l’individu serait appelé à manifester son « originalité » et son « droit à la différence »... Le problème, c’est que de l’originalité, on n’en voit guère. Avec la disparition des formes anciennes, c’est bien l’informe qui règne, ce comble de l’uniformité. Rien n’est plus uniforme que l’informe. Et les cléricaricatures modernes sont là pour en être les garde-chiourmes obtus et féroces.

La technique n’est jamais que l’expression d’un vœu secret, d’un agir, dirait Heidegger, dont l’essence n’a pas été interrogée. Ainsi le clonage physique succède à un clonage mental déjà réalisé. Il est vain comme le font les « comités d’éthique » – fétus de pailles édictant des règles à l’ouragan ! – de vouloir contester à la Technique son évident pouvoir de planification et de contrôle, comme sont vains, et d’une vanité sans borne, ces adeptes du Démos qui prétendent s’opposer aux dictatures qui, sans le règne du Démos dont elles sont issues, seraient restés de sombres et absurdes fantasmagories emprisonnées en des subjectivités heureusement jugulées. L’histoire intellectuelle de ces dernières décennies a été faite et refaite, c’est-à-dire grugée entièrement par ces imbéciles, parfois d’une odieuse componction, souvent dégoulinants de bons sentiments  et de « révoltes » tarifées.    Jamais la charité ne fut aussi profanée qu’en ces temps qui ont vu l’interdiction théorique de la vérité.

Que disent nos lieux communs de la vérité ? « Chacun a la sienne » car, bien sûr, « tout est relatif ». L’uniformisation ayant fait en sorte que cette non-vérité de chacun soit, par surcroît, dans le grégarisme triomphant, la même que celle du voisin, le seul scandale, le seul interdit, la seule hérésie porte sur la vérité, et, par voie de conséquence, sur la beauté où elle resplendit. L’étalage du laid, du vulgaire et de l’ignoble est devenu si général qu’il ne suscite plus même le dégoût ou l’horreur. Que cette laideur fût le véhicule du mensonge, nul ne s’en avise, l’interdiction de la vérité ayant été concomitante de la disparition de l’esprit critique. Comment, alors, prendre la mesure de notre abandon ?

Les mesures de notre déchéance pourtant ne manquent pas : ce sont tous nos écrivains, arpenteurs de châteaux kafkaïens, auteurs par vertu d’auctoritas, maîtres des rapports et des proportions, stylistes pour tout dire, que, il est vrai, presque  plus  personne  ne  lit  et  dont on s’efforce, par « modernisations » successives, de faire disparaître jusqu’au souvenir dans le brouet culturel des « créatifs » et autres « concepteurs », après diverses manœuvres d’embaumements ou de feintes commémorations . Je recommande cet exercice aux quelques hérésiarques des cléricaricatures, mes amis : saisissez le monde moderne par l’œil de Montaigne ou de Molière, nourrissez-vous de la colère de Léon Bloy ou de Bernanos, ouvrez vos entendements aux vastitudes de Saint-John Perse ou d’André Suarès, aiguisez votre désespoir aux flammes froides et courtoises d’Albert Caraco, armez votre désinvolture « dans les trains de luxe à travers l’Europe illuminée » avec Valery Larbaud, soyez sébastianistes avec Pessoa et Dominique de Roux, et retrouvons-nous enfin à la fontaine claire de la Sagesse du Roi Dormant d’Henry Montaigu ! La fausseté s’en dissipera comme nuées, après la foudre et le vent.

Les Églises, les Dogmes, les Rites et les Symboles vidés de leur substance, devenus écorces mortes, mensonges, dérisoire « moraline » comme l’écrivit Nietzsche, c’est toute la société, ce Gros Animal, qui est devenue cléricale, despotique, inquisitoriale, s’adorant elle-même sous le nom de « Démocratie », insatiable de louanges, d’or, de vénérations et de crimes d’une ampleur dont aucun Empereur fou n’eût osé rêver ! Dans sa fange de hideurs médiatiques et de communication de masse, le Gros Animal se repaît de ses « vérités » digérées depuis longtemps. Tout est relatif, bien sûr, sauf lui, sauf son aptitude infinie à faire ses cellules à sa ressemblance. Qui, après Albert Cohen, saura reprendre la description de la « babouinerie » foncière de l’homme moderne, aussi policé qu’il se veuille, dans ses conseils d’administration, dans ses dîners, non moins que dans les stades, ou les boîtes de nuits, ces cavernes pour pithécanthropes énervés?

Que l’on s’avise de vouloir désabuser une seconde ses contemporains de leur illusion « moderne » : ils vous fusillent. « Les ratés ne vous rateront pas », sachez-le bien ! Comme disait Manet : « Ils vous fusillent et vous font les poches ». Hors de l’adoration unanime du Gros Animal nommé, pour la circonstance, « Démocratie », point de salut ! Le Démos est sacré, toutes ses erreurs deviennent la Vérité, qui, l’on sait, « est relative »... L’absolutisation du relatif, voilà bien la grande trouvaille imparable du Démos et de ses adorateurs. Que dit exactement le « nous » du Démos ? La réponse est chez Rimbaud, dans son poème précisément intitulé Démocratie :

« Aux centres nous alimenterons les plus cyniques prostitutions. Nous massacrerons les révoltes logiques... Aux pays poivrés et détrempés ! – au service des plus monstrueuses exploitations industrielles ou militaires. Au revoir, ici, n’importe où. Conscrits du bon vouloir, nous aurons la philosophie féroce ; ignorants pour la science, roués pour le confort ; la crevaison pour le monde qui va. C’est la vraie marche. En avant, route ! »

« Conscrit du bon vouloir », le « démocrate » moderne n’en finit plus de célébrer la liberté qu’il abandonna à la société de contrôle et « au service des plus monstrueuses exploitations industrielles ou militaires ». Tout lui va, et sa philosophie féroce, sa haine de toute Sapience, ira, sans états d’âme, faire les poches d’Arthur Rimbaud en personne pour en repeindre son ciel publicitaire, avec de bonnes intentions. « Roué pour le confort », on ne saurait mieux dire, tant il est vrai que le Moderne passe allègrement sur toutes les abominations, génocides, massacres, bombes atomiques du XX^ème siècle qui lui paraît, tout de même, bien aimable de lui avoir prodigué le four à micro-ondes et la voiture individuelle ! C’est bien : « la crevaison pour le monde qui va ». Je ne sais plus quel polémiste avait accusé les jeunes gens d’Action française d’être de ceux qui sont prêts à abattre une forêt pour se faire une badine. Le Moderne bien-pensant, lui, est prêt à consentir à l’extermination de peuples entiers, de préférence « archaïques », pour l’incalculable satisfaction que lui procurent ses nourritures congelées, ses gadgets technologiques, son chauffage tempéré, son cercueil de tôle puant, sa télévision et son ordinateur qui le relient en permanence à toutes les immondices du temps. Comment dire? « C’est la vraie marche » !

Je ne vois d’autre destination à cette marche que la disparition de la France. L’exercice permanent de contrition, d’autocritique, de dénigrement de soi-même auquel se livrent les intellectuels français, au point de ne plus tolérer dans le monde des lettres que le traduidu, fût-il directement écrit en français, relève, quand bien même il se targue d’être « de gauche », de cette vieille logique pétainiste selon laquelle les Français devaient expier leurs péchés en supportant la présence chez eux des Allemands. Le relativisme faisait aussi en ces temps-là ses ravages. Pourquoi être Français plutôt qu’Allemand ? L’exercice de contrition se poursuit de nos jours. Pourquoi être Français plutôt qu’Européen ou Américain ? Pour être, tout simplement, si le non-être nous ouvre ses bras pour disparaître délicieusement dans la consommation pure et simple des êtres et des choses ! Ce nihilisme est d’essence collaborationniste. Il invoque l’état de fait, la modernité, le réalisme comme autant d’instance auxquelles il est impossible de ne pas céder, il accable la France de tous les maux, lui dénie toute légitimité, l’écrase sous des fautes supposées ou réelles, se dresse en procureur ou en inquisiteur contre toutes les figures ayant incarné une part de notre tradition, de notre style et de notre liberté pour les ravaler plus bas que terre, les ridiculiser ou les bannir. Il n’est point d’auteur, de Prince, de chef d’État qui échappe à ces révisions dépréciatrices. Tout l’effort de nos intellectuels de ces dernières décennies semble avoir été porté par ce révisionnisme prétendument « démystificateur ». Ni Hugo, ni Baudelaire, ni Flaubert, ni Stendhal, ni Péguy, ni Malraux n’ont échappé à ces éreintages systé-matiques formulés en traduidu par des semi-illettrés bouffis de vanité. Les temps où l’on trouvait encore les œuvres complètes de La Fontaine, de Victor Hugo et d’Aragon dans les bibliothèques municipales est révolu. Place aux journalistes et aux présentateurs de télévision ! Même les auteurs chéris de la Gauche, cultivatrice avisée de la mauvaise conscience française, pour autant qu’ils étaient redevables à quelques grands ancêtres, sentent désormais le soufre pour les narines pincées des nouvelles cléricaricatures. Ni Breton, avec son style Grand Siècle, ni Gide, cet hédoniste protestant, ni Foucault, ni Deleuze, ces lettrés nietzschéens, ni même Sartre, épigone de Heideg-ger ou de Husserl, ne trouvent plus grâce dans ce nouvel ordre moral subjugué par l’idée enivrante de la disparition pure et simple de la France.

L’écrivain français, quel qu’il soit, on l’aura compris, est un empêcheur de penser en rond. Aussi bien, les cléricaricatures voudraient-elles en finir une fois pour toute avec ces survivances déplorables. L’abaissement du roman français de consommation courante ayant rompu toutes les amarres avec l’espace littéraire, on en finit presque par regretter Robbe-Grillet, artisan consciencieux de dédales à la syntaxe parfaite. La langue française ne serait-elle plus qu’une branche sèche, une substance lyophilisée à l’usage des pharmacopées universitaires ? Notre avenir littéraire n’est-il plus que dans la considération à peine nostalgique d’un alignement de bocaux étiquetés ? Soyons la preuve du contraire ! Les feuillages des Contemplations bruissent dans nos âmes, et la baudelairienne plongée dans l’inconnu ne laisse point d’exalter nos sens en tissages synesthésiques dans l’espace incandescent de notre entendement. Ce que nos auteurs éveillent en nous, ce n’est point l’hybris du glossateur, ou l’outrecuidance de l’historiographe, c’est un prodigieusement complexe sentiment de reconnaissance.

La reconnaissance certes est gratitude, mais cette gratitude se hausse jusqu’à la paramnésie. Ces paysages nous sont mystérieusement familiers et pourtant ils restent à découvrir. Les œuvres nous invitent ainsi à des missions de reconnaissance. Lorsque toutes les vérités sont détruites, nos Patries deviennent intérieures. Elles ne sont plus que de Ciel et de Mer, comme sont de Ciel, les pierres des chapelles romanes, et de Mer, les champs à perte de vue dans l’or du temps que récite Charles Péguy, chantre de Notre Dame. Connaître, c’est reconnaître et renaître à nouveau dans la mort immortalisante du Logos. Ces phrases que nous lisons, ne leur donnons-nous point une nouvelle vie ? Dans ce passage fulgurant du signe écrit à l’image de la pensée, n’est-ce point tout le mystère de la résurrection qui, à chaque fois, se joue ?

Comment ne pas comprendre, alors, que la volonté politique qui consiste à nous exiler de notre langue et de nos œuvres n’est autre qu’une volonté contre le Logos, contre le Verbe, un Dédire fanatique opposé au Dire des merveilles et des inquiétudes ? Comment ne pas comprendre que l’arasement de nos singularités porteuses de Formes signifie non seulement la destruction de la culture « élitiste », mais l’extinction des possibilités les plus inattendues de la vie magnifique ? Comment définir la « culture de masse », en dehors de ses caractéristiques de facilité et d’ignominie sinon par son caractère prévisible ? L’homme devant son poste de télévision ne s’annihile si considérablement que parce que toute sa satisfaction réside dans la prévisibilité absolue de ce qu’il va voir. Ce qu’il voit, il l’a déjà vu, et cette certitude lui permet de voir sans porter aucune attention à ce qu’il voit. Ainsi œuvre le Dédire, en défaisant peu à peu en nous cette faculté éminente de l’intelligence humaine : l’attention.

L’aversion de plus en plus ostensible que suscitent les œuvres littéraire trouve son origine dans l’attention qu’elles exigent. En perdant l’intelligence des œuvres, ce ne sont pas seulement les auteurs, ces hommes de bonne compagnie, qui s’éloignent de nous, c’est l’intelligence même du monde qui nous est ôtée à dessein. Ce qui se substitue au grand art littéraire, poétique et métaphysique n’est point une autre culture, que l’on voudrait orale ou imagée, mais l’omniprésence de l’écran publicitaire. Celui qui n’entend plus le chant du poète, comment entendrait-il le chant du monde ?

À parler ainsi du chant du monde, les modernes auront beau jeu de nous réduire à quelque lyrisme obsolète. Il ne s’agit pas seulement du chant, mais aussi de la vision, de la nuance, de la conversation, de l’attention pure et simple à la complexité rayonnante des choses. Il ne s’agit pas seulement de divaguer dans l’essor des voix, mais aussi de faire silence, d’entendre les qualités du silence, de l’attente. Il s’agit d’être à la pointe de l’attention, à l’entrecroisement fabuleux des synchronicités, à la fine pointe de l’esprit. Or, toutes ces merveilles, qui nous furent données, et qui justifient les prières de louange et de gratitude de toutes les religions, peuvent aussi nous être ôtées, non par la mort dont nous ne savons rien mais par l’inattention, le déclin de l’entendement. Dans ce combat, notre seule arme est le Logos, et la manifestation la plus immédiate et la plus humaine du Logos est notre langue, et notre langue est française.

Sitôt avons-nous énoncé cette évidence que les plus aimables de nos contemporains nous traitent de « souverainistes » et, pour les plus vindicatifs, de « nationalistes », voire de « fascistes » ! Quels temps étranges, vraiment, où la simple évidence, la vérité pure et simple fait de nous, pour d’autres qui prétendent ne croire en rien, des hommes de parti-pris, des réactionnaires et, pourquoi pas ? des « ennemis du Peuple ». Alors que nous n’avons d’autre parti que de nous déprendre, de laisser agir en nous à sa guise le génie d’une langue qui ordonne et dissémine nos pensées, nous voici soupçonnés d’être pris, et même d’être pris sur le fait. Le propre des ennemis du Logos n’est-il pas de ne rien entendre, d’être sourds aux arguments comme aux effusions de la beauté ? Aussi bien nous ne leur parlons pas : nous mettons simplement en garde ceux qui entendent contre ceux qui ne veulent rien entendre. Nous mettons en garde les esprits libres contre ceux qui n’aiment que la servitude, nous leur montrons où sont les armes de résistance et les instruments de connaissance. Aussi avancée – comme on le dit d’une viande avariée – que soit notre société, aussi perfectible que soit la planification, il suffit de quelques esprits pour se rendre victorieux des plus colossales négations de l’Esprit. L’Esprit, c’est là toute notre force, ne se mesure point en terme quantitatif. L’erreur indéfiniment propagée demeure impuissante contre la vérité la plus secrète, pourvu que quelques intelligences la redisent dans le secret du cœur. Selon Joseph de Maistre les adeptes de l’erreur se contredisent même lorsqu’ils mentent. Le plus titanesque amoncellement d’erreurs variées et de mensonges n’a pas plus de poids, dans les balances augurales de l’Esprit que la « montagne vide » des taoïstes. Le vide du mensonge revient à « rien », alors que le vide lumineux du Tao revient au Tout comme à sa source désempierrée. Le Logos est cette source qui désempierre les sources de l’âme, et, dans son frémissement immédiatement sensible, cette source, pour nous, est française. Pour le monde comme il va, pour cette marche, pour cette crevaison moderne, nous serons comme les Tarahumaras d’Antonin Artaud : nous refuserons d’avancer, nous nous rassemblerons autour de notre plus illustre bretteur, notre poète-guerrier, Cyrano de Bergerac, pour un voyage dans les empires de la Lune et du Soleil.

Soyons, comme Cyrano, téméraire. Cet au-delà du courage – que l’on répute parfois inconscient alors qu’il n’est peut-être qu’une conscience extrême consumée dans son propre feu de lumière – fait la force de nos désinvoltures charmantes. Les temps de la témérité spirituelle sont revenus, comme les cerisiers en fleurs. Soyons téméraires d’aimer notre langue et notre Patrie, soyons téméraires d’aimer ce qui nous enchante et nous allège ! Soyons téméraires d’envols et d’intelligences retrouvées avec nos Maîtres d’armes et de mots. Soyons téméraires à devancer nos grandes Idées, qui nous suivent, comme le disait Nietzsche « sur des pattes de colombe ». Soyons téméraires, car nous savons, de science certaine et aiguë, que nous avons tout à perdre et rien à gagner. Voici bien deux siècles que nous avons laissé gagner nos ennemis et ceux-ci pourrissent dans leur gain ou vont dans le sens de l’histoire, comme des animaux morts au fil de l’eau. Voici bien deux siècles, ou deux millénaires, que notre témérité de perdants éperdus nous tient en la faveur des Anges et des dieux.

Pour le téméraire, le temps ne compte pas, ni le décompte des secondes qui nous rapprochent de la mort, mais le vif de l’instant, dénombrement perpétuel de l’infini. Par « la preuve par neuf des neuf Muses », dont parlait Jean Cocteau, nous sommes assurés de retrouver le nombre exact de nos syllabes et de nos amis : ceux qui nous aiment dans les prosodies du temps qui passe. L’innocence du devenir nous convainc de la pérennité de l’être. Ne déméritons point de notre seule témérité d’être ! Rédimons les dieux bafoués par les temps moroses, les dieux qui dorment en nous, éveillons l’Ange de la fleur du cerisier, dans l’œcuménisme des racines, des branches, des fleurs, des parfums et des essences ! Éveillons l’Ange de la pierre et l’Ange du regard. Éveillons témérairement l’Archange de la France !

Il nous importe peu d’avoir contre nous l’Opinion majoritaire. Les majorités sont trompées, ou trompeuses. Une foule est toujours inférieure aux personnes qui la composent. Peut-on parler de l’intelligence d’une foule ou de son instinct ? Une foule ne pense pas davantage qu’une amibe. Régler sa pensée sur l’Opinion, c’est renoncer purement et simplement à la pensée. La première témérité spirituelle consiste à penser contre la foule, c’est-à-dire à penser. Ce que l’on nomme la transcendance n’est autre que cet instant où la pensée se dégage de l’Opinion. Cette pensée n’est point naturelle. Ce dont elle témoigne, aux risques et périls de celui qui s’en fait l’ambassadeur, est bien d’ordre surnaturel. Les philosophes de l’Antiquité ou du Moyen-Âge, qui croyaient en la divinité du Logos, portaient en leur croyance cette certitude pieuse et audacieuse d’une appartenance surnaturelle. N’être point soumis au Gros Animal, c’est être un Unique pour un Unique. Aussi bien la France dont nous parlons, dont nous chantons les Sacres et les prestiges, dont nous méditions la disposition providentielle, n’est point la nation, ni le peuple, concepts encore trop naturalistes à notre goût, mais une Idée, une Forme.

Cette Idée ou cette Forme sont l’espace de notre liberté sans cesse reconquise sur l’Opinion, le Gros Animal, le Démos, la Foule, la Quantité. Sans cesse, disons-nous, car sans fin est la bataille qui se déroule entre la perpétuité de la nature et l’éternité de la Surnature, entre l’immanence ourouborique et la transcendance sise dans l’Instant, entre le déroulement sans fin des temps et la présence immédiate de l’éternité. Nous ne célébrons point l’individu réduit à lui-même dans un monde « mondialisé » car cet individu ne serait qu’un atome interchangeable dans l’uniformité générale. Seule une Forme peut se rendre victorieuse de l’uniforme confusion des formes.

Les progrès de l’individualisme uniformisateur furent tels, ces derniers temps, que la nature même des hommes semble en avoir été changée. Détachée de la Sur-nature, la nature elle- même se soumet à l’uniformité industrielle. Les hommes de notre temps, comme les objets naguère artisanaux et devenu industriels, se ressemblent de plus en plus. Les voix, les intonations, les gestes, les situations des corps dans l’espace, les habillements, les complexions psycho-physiologiques, les dramaturgies intérieures deviennent de plus en plus identiques et méconnaissables. De cet étiolement des singularités témoigne aussi bien le spectacle de la rue, la lecture des premiers romans, les papiers des folliculaires que l’art cinématographique et le jeu des acteurs. Les singularités extrêmes de Louis Jouvet, de Michel Simon, de Sacha Guitry laissent la place à des voix, des élocutions, des discours, des présences, et mêmes des visages aux expressions de moins en moins dissemblables. Loin d’avoir libérés ou accrus les caractères propres des individus, l’individualisme moderne paraît avoir cédé à une codification de plus en plus stricte des comportements. Par un paradoxe que nos philosophes feraient bien de méditer, la disparition des types s’avère concomitante de celle des singularités.

On ne saurait trop surestimer les enjeux de la volonté générale. La prétendue « émancipation » du vouloir humain des Formes, des sagesses et des civilités antérieures, nous laisse avec une volonté de conformité sans exemple dans toute l’histoire humaine : les Formes traditionnelles étaient bien davantage les gardiennes de nos singularités par l’établissement dans un réseau d’appartenances, différent pour chacun. Dans les limites qu’elles prescrivaient, elles nous donnaient une chance d’être dissemblables et uniques. Les pédagogies anciennes si normatives, avec leur insistance sur la grammaire, la rhétorique, l’histoire enseignée comme la chronique d’une communauté de destin formaient des individus infiniment divers dans leurs goûts, leurs préférences, leurs styles et leurs allures, alors que les pédagogies modernes, où le professeur n’est plus qu’enseignant, où les cours magistraux sont bannis, où la « spontanéité » est considérée comme une valeur, nous donnent des générations de clones qui remâchent les mêmes idiomes, s’asservissent aux mêmes songes publicitaires et craignent par-dessus tout de paraître original le moins du monde. Il y eut, paraît-il, d’étranges temps heureux où l’inclination pour l’originalité, la distinction, le refus du conformisme, furent des signes de juvénilité. Le moins que l’on puisse dire, c’est que nous n’en sommes plus là. Ce monde nouveau est bien vieux. Si nous n’avions gardé souvenir de ces jeunes vieillards que furent Ernst Jünger ou Gustave Thibon, nous serions tenté de croire, au vu et su de ce qui nous entoure, que le propre de la nature humaine est d’être cacochyme du berceau à la tombe !

La témérité spirituelle nous enseignera qu’il n’est jamais trop tard pour devenir jeune, et qu’il n’est point d’uniformité qui ne puisse être vaincue par les ressources d’une singularité puisée aux profondeurs de la Tradition. Encore faut-il des sourciers qui nous indiquent le cours des sources profondes.

Les poètes sont nos sourciers. Il serait bien vain de chercher les preuves étincelantes de la témérité spirituelle chez les idéologues, les politiciens, même lors-qu’ils apparaissent comme des têtes brûlées, des instigateurs de chaos ou des terroristes, lorsque les temps que nous vivons sont déjà intégralement chaotiques et terroristes, lorsque de toute forme d’esprit il ne reste que des écorces de cendre. La tragédie dérisoire des nihilistes tient de cette évidence : l’époque où ils se manifestent est déjà plus nihiliste qu’eux. Leurs bombes, leurs vociférations, leurs « actes gratuits », la dégradation des valeurs, à laquelle ils s’appliquent méthodiquement, sont déjà en retard sur leur temps. En ces confins de l’Âge sombre où nous nous trouvons, le nihilisme actif ne passe plus qu’à travers des portes largement ouvertes. Les « démons » de Dostoïevski n’ont plus même affaire à des simulacres de valeurs, c’est le simulacre même de la négation des valeurs qui s’est érigé en valeur. La non-valeur règne théocratiquement, si bien que le nihilisme, pour âpre qu’il se veuille, fait désormais figure de passéiste. La « récupération » publicitaire des contestations n’est que la part la plus visible de ce phénomène. Lorsque l’espèce humaine en tant que telle, revêtue de la pourpre des suprêmes autorités travaille sans relâche à l’anéantissement de l’esprit humain, les révoltes contre l’esprit sont remises à leur place. Lorsque le nihilisme et l’anarchie sont généralisés, le nihiliste et l’anarchiste sont suprêmement conformistes, lorsque la négation de l’autorité est devenue le pouvoir incontesté, l’autorité seule devient l’expression de la véritable témérité spirituelle.

Les poètes sont nos sourciers, c’est assez dire qu’ils recueillent en eux des prérogatives immémoriales. Il n’y a point de grande différence de nature entre un vrai poète de notre siècle et Virgile ou Homère. Au meilleur de sa forme, le poète contemporain entre dans les pas de ces prédécesseurs. C’est toujours la célébration du beau cosmos miroitant, les exaltations de l’âme, les courants obscurs ou lumineux de la conscience, la fine pointe de l’intelligence qui font l’honneur de la poésie. La musique et l’architecture s’accordent toujours avec « l’âme de la danse » dont parlait Valéry. L’invisible et le visible s’entre-tissent toujours à la faveur de l’éclairement du langage humain lorsqu’il s’interroge sur la source silencieuse dont il provient. Le poète ne change ni de nature, ni de dessein. La bouche d’Ombre et les voix des ancêtres parlèrent à Victor Hugo comme aux temps les plus anciens de l’humanité, Antonin Artaud n’a rien à envier aux brutales ruptures de conscience provoquées autrefois par les chamanes, ni Mallarmé aux Mages égyptiens tels que les imaginèrent les philosophes néoplatoniciens. Saint-John Perse, Paul Claudel ou Ezra Pound établissent le Logos dans l’immémoriale vastitude épique ; l’effulgence des émanations plotiniennes frémit dans les prosodies de Shelley et les proses de Saint-Pol-Roux. Francis Ponge lui-même, qui tente de nous donner une poésie « matérialiste », se relie directement à Lucrèce. Quant aux Surréalistes, ils s’efforcèrent bravement de divaguer à l’exemple des Pythies.

Il n’est pas étonnant que le plus durable effort de la didactique moderne eût été d’en finir avec ce que Pierre Boutang nomme, à propos de Catherine Pozzi, « l’intention chrétienne » dans la poésie. En finir avec l’intention chrétienne, c’était aussi en finir avec l’intention païenne, platonicienne et plus généralement, avec le recours ultime et premier au langage comme processus de renaissance immortalisante. « Que le langage sauve l’existence, écrit Pierre Boutang, la retienne dans l’être, que de la pouvoir retenir soit comme une première preuve qui en appelle d’autres, et réfute le conseil désespéré des harpies et des oiseaux de nuit, Maurras n’en douta jamais ». Nous reviendrons une autre fois à Maurras ; laissons pour le moment chanter en nous l’idée téméraire du refus d’écouter le conseil des harpies. Qu’importe alors que l’intention soit chrétienne ou antérieure au christianisme si, en effet, toutes les merveilles ultérieures portent en elles les sapiences antérieures. L’interdiction, édictée par les sinistres satrapes de la « modernité poétique » de nommer le Christ ou Apollon, de confiner le grand art de la prosodie à de ridicules manipulations, témoigne assez que ni les Dieux, ni le Fils de Dieu n’ont plus leur place dans le Règne de la Quantité. Les poètes naguère encore ordonnés aux Muses, requis par l’impersonnalité active des visions et des Symboles, ou par la seule beauté fugitive en apparence des instants, furent enrôlés dans ces assez fastidieux travaux de démantèlement du langage, de déstructuration, de déconstruction, où la cuistrerie voisine avec l’ignorance pour mieux confirmer l’établissement déjà généralement acquis du néant du langage et de l’existence, et l’étrange décret du salut impossible.

Alors que la poésie fut, et demeure, dans son essence rendue hors d’atteinte, sauf, aux élus – précisément les poètes du Vrai et Beau ! – le chant des possibles, on voulut l’asservir à la seule tâche de se rendre impossible à elle-même, de s’exclure du possible salut, et du monde lui-même. « Il y a, écrit encore Pierre Boutang, une piété naturelle, ni chrétienne ni païenne exclusivement, liée à l’homme et à sa croyance que tout finalement est divin, reflète une transcendance et quelque influence plus qu’humaine. Ce qui n’est pas humain, c’est de ne croire qu’en l’homme, et prétendre que la nature, ce n’est que la nature. » Cette inhumanité foncière de l’homme ne croyant qu’en lui-même, il n’est que de parcourir les annales du XX^ème siècle qui vient de finir pour se convaincre qu’elle ne fut rien moins qu’abstraite. L’homme qui ne croit qu’en l’homme tient en piètre estime la vie de ses semblables et, sitôt ne distingue-t-il plus dans la nature l’émanation de la Surnature, qu’il s’autorise un pillage sans limite. Si le Moderne est enclin à l’éloge de l’infini, c’est avant tout cet infini du pillage qui lui plaît, avec la certitude, la seule qui lui reste, de ne plus jamais être redevable de rien. Si l’homme n’est que l’homme, si la nature n’est que la nature, toute exaction est permise, et l’on a beau dire que cette permission doit être mesurée, elle n’en demeure pas moins sans limites. 

La poésie seule connaît le secret de la Mesure. Le paradoxe du temps est que cette Mesure est devenue hors d’atteinte et que la limite, la limite sacrée, semble perdue de vue. La nécessaire recouvrance de l’humilité tient désormais à la témérité spirituelle. L’infini moderne est l’infini du prisonnier, du maniaque, du disque rayé. On tourne en effet infiniment dans la cour de sa prison. Les ombres sur les murs de la caverne demeurent infiniment des ombres. La servitude se nourrit infiniment du nihilisme qu’elle croit opposer à sa propre conscience malheureuse. À la différence de la philosophie et de la médecine paracelsienne, qui préconisait de faire du mal un remède, et de changer ainsi le plomb en or, le Moderne excelle à faire du remède un mal et à changer l’or en plomb. À ce monde plombé, lourd et opaque, seule la témérité spirituelle du poète oppose une fin de non-recevoir. Cette fin, cette limite, est contenue dans le secret de la Mesure et dans le secret, plus profond encore, qui donne la Mesure. Dans le mouvement et l’immobilité du poème, le poète reçoit le don de la Mesure.

Transcendante, verticale, brisant le cercle de l’infini ourouborique, la Mesure s’établit dans un chant qui éveille toutes les vertus bienheureuses du silence. Par la Mesure, l’Intellect devient musique, les nombres se font incantation, et la prosodie art suprême de l’entendement. De même que les nihilistes étaient les retardataires du nihilisme de l’époque, l’arrière-garde se prenant, par une illusion touchante, pour l’avant-garde, les irrationalistes modernes s’acharnèrent sur une Raison déjà détruite, s’instaurèrent « déconstructeurs » de décombres sans comprendre que la raison qui ne veut être que raisonnable, oublieuse de sa profonde connivence avec le Mystère, n’est que pure déraison. Tel fut sans doute le sens du fruit biblique détaché de l’arbre de la connaissance. Ce n’est point la Connaissance qui nous perd, ni même le fruit de la connaissance, mais bien d’être un fruit détaché, réduit à la consommation ou à la mort.

Le poème, dont la nécessaire témérité spirituelle révèle en nous la sainte humilité est l’Arbre tout entier dont nous parlions, avec ses racines, ses branches, ses fruits, ses bruissements, et même les oiseaux qui viennent s’y poser et nous parlent la langue des Oiseaux. Sachons entendre ce qui nous est dit dans le silence du recueillement, sachons dire ce qui ne se dédit point, dans la fidélité lumineuse de la plus haute branche qui vague dans le vent. Les dieux sont d’air et de soleil, le Christ est Roi et l’Esprit-Saint veille, par sa présence versicolore, sur notre nuit humaine.

Luc-Olivier d'Algange.

L'ère hyperindustrielle et la misère du symbolique

L'ère hyperindustrielle et la misère du symbolique

Sur la parution en Italie d'un livre de Bernard Stiegler, qui s'est donné la mort en août 2020

par Giovanni Sessa 

Source : Barbadillo & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-era-iperindustriale-e-la-miseria-del-simbolico

Depuis quelque temps, nous soutenons qu'il serait nécessaire de se débarrasser de l'idée néfaste de la fin de l'histoire. La société contemporaine n'est pas le "meilleur des mondes possibles", elle est surmontable et amendable. Nous avons été confortés dans cette position par la lecture d'un récent ouvrage du philosophe français Bernard Stiegler, La miseria symbolica. L'epoca iperindustriale, publié par Meltemi (pour les commandes : [e-mail] ; 02/22471892, pp. 164, euro 16.00). Le volume comprend une introduction de Rossella Corda, une postface de Giuseppe Allegri et un essai du Gruppo di ricerca Ippolita, qui édite les œuvres de Stiegler en Italie.

Le lecteur doit savoir que le penseur français ne se limite pas à élaborer un diagnostic des causes qui ont produit l'ère hyperindustrielle, mais propose une thérapie pour le malaise individuel et communautaire qui caractérise les relations humaines en son sein. En premier lieu, il se débarrasse du cliché de la post-modernité lyotardienne et baumanienne, qui porte implicitement en soi la référence à un prétendu post-industrialisme, trompeur pour l'exégèse du présent. Il serait plutôt approprié d'utiliser l'expression d'âge hyper-industriel pour désigner notre époque: elle permet de comprendre l'ingérabilité de la tèchne et, surtout, le lien qui unit l'esthétique et le politique en un seul. Notre époque est celle de la misère du symbolique.

Ce paupérisme ne conduit pas à la définition "du je et du nous, à partir de la pauvreté d'un imaginaire colonisé ou surexploité par les technologies hyper-médiatiques [...] qui invalident la prolifération d'un narcissisme primaire physiologique" (p.9). Conscient de la leçon de Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle et, en ce qui concerne les processus d'individuation, de celle de Simondon, Stiegler présente une analyse de la pensée symbolique comme pharmakon, poison et antidote à la fois: "dans le sillage de cette longue tradition qui part de Platon" (p. 10), conclut Corda.

Certes, ni les guerres conventionnelles ni les conflits sociaux n'ont disparu, mais le monde contemporain connaît une guerre plus envahissante, celle qui se déroule dans la sphère "esthétique", où la con-sistance symbolique est en jeu. Pour Stiegler, le terme "esthétique" désigne le "sentiment" en général. Le politique vise la construction d'un pathos commun "qui intègre notre partialité-singularité réciproque [...] en vue d'un devenir-un" (p. 11), par l'établissement de relations de sympathie, fondées aristotéliciennement sur la philia. On peut en déduire que la politique est un acte esthétique basé sur "la participation e-motive-créative" (p. 11), visant à la construction du corps social. Elle peut induire la réalisation du nous ou ouvrir des échappatoires dissolvantes. La seconde hypothèse se produit lorsque les "affects" sont pris au piège de l'exploitation menée par la Forme-Capital qui, colonisant l'imaginaire par le marketing, dirige la dimension désirante de l'homme et marchandise la vie.

Le capitalisme cognitif et la société de contrôle, son corrélat historique, vivent de cet abus esthétique, si subtilement puissant qu'il détermine la mise à zéro de la honte prométhéenne qui, selon Anders, aurait accompagné, en tant que trait "affectif", l'âge de la technologie. Il est nécessaire, souligne passionnément le penseur, d'échapper à l'emprise de l'hétéro-direction socio-existentielle et "de remettre en mouvement les processus de désir actif " (p. 11). La guerre esthétique peut être gagnée à condition de connaître les substrats complexes de rétentions sur lesquels se structure la production imaginale. Il ne suffit pas de s'arrêter aux rétentions primaires et secondaires analysées par Husserl. Les premières se constituent sur le présent de la perception (l'écoute d'une symphonie), les secondes sur les processus d'image (le souvenir de cette écoute), mais les plus pertinentes, dans la phase actuelle, sont les rétentions tertiaires, produites par la mémoire externalisée que nous fournit la technologie. Dans ce contexte, nous avons affaire à des "objets temporels industriels", qui donnent lieu à la répétition infinie des expériences et des perceptions et qui influencent la définition du moi et du nous: "ils se déposent dans une sorte d'archive de base, à la fois physique [...] et abstraite" (p. 13). De cette façon, nous atteignons le point d'écouter sans plus entendre, nous écoutons mécaniquement, comme des magnétophones humains.

Cette situation, et son possible renversement, peut être déduite, selon Stiegler, du film de Resnais, On connaît la chanson. La rétention tertiaire a ici le visage de la répétition du refrain des chansons, devenues "mémoire collective", non pas d'un "nous consolidé", mais du "on social inauthentique", dont Heidegger a parlé magistralement. En même temps, les protagonistes de ce film visent à transvaloriser, à transformer leur "souffrance" symbolique en une action symbolique. C'est la possibilité esthético-politique cachée dans la misère imaginaire. Le penseur stimule le trait poïétique des hommes, afin qu'ils adhèrent à "une autre capacité d'imaginer" (p. 15), qui ne peut se fonder sur un retour à un passé donné, non touché par le système technique, mais qui doit en découler. Le Gestell doit être considéré comme un lieu de décision : on peut y procéder à la mise à l'écart définitive du je et du nous (l'état actuel des choses) ou à leur re-constitution, au-delà de la marchandisation universelle en cours (cette position ne semble pas différente de celle du Travailleur de Jünger).

Seule l'adhésion à une philosophie imaginaire, a-logique, comme l'idéalisme magique évolutif, peut permettre au poietes de se sentir perpétuellement exposé au novum, aux rythmes de la physis et au fondement qui la constitue : la liberté.

Nous avons trouvé la lecture du livre stimulante. Nous ne pouvons pas être d'accord avec l'auteur lorsqu'il affirme que la misère symbolique du présent s'est manifestée clairement dans le succès électoral des Lepénistes le 21 avril 2002. Peut-être pouvons-nous lire dans ce vote une réponse "instinctive" à la misère symbolique, qui nous semble au contraire incarnée de manière paradigmatique par le mouvement "En marche" d'Emmmanuel Macron, dans lequel les certitudes "solides" de la gauche se sont dissoutes.

Une dernière considération : il est paradoxal que des auteurs, issus de mondes intellectuels très éloignés de celui de Bernard Stiegler, partagent certaines de ses analyses. Sur ce sujet, nous attendons des contributions des représentants de la pensée de la Tradition, trop souvent engagés dans la répétition de vieilles leçons.

Le platonisme numérique : théorie de l'information et philosophie

Le platonisme numérique : théorie de l'information et philosophie

Michael Kumpmann

Source: https://www.geopolitica.ru/de/article/digitalplatonismus-informationstheorie-und-philosophie

L'espace calculant : Konrad Zuse

Konrad Zuse n'était pas seulement un ingénieur qui a construit le premier ordinateur complet de Turing et a donc inventé un appareil qui peut théoriquement résoudre n'importe quelle énigme mathématique soluble. Dans son livre Der Rechnende Raum de 1969, Zuse s'est également penché sur des questions philosophiques. Sa thèse principale est que la physique se trouve dans une impasse et ne peut pas résoudre de nombreuses questions parce qu'elle est soumise à une interprétation fondamentalement erronée du monde : on voit le monde de manière matérialiste. Pourtant, de nombreux phénomènes de la physique montrent que le matérialisme est probablement une erreur et que toute la matière n'est qu'une illusion. Selon Zuse, la réalité vraiment "réelle" est plutôt l'information.

Grâce à l'informatique, Zuse est ainsi arrivé à la même conclusion que Platon, Hegel et la plupart des religions. Dans son œuvre philosophique majeure Tractates Cryptica Scriptura, l'auteur de science-fiction Philip Kindred Dick est parvenu à une idée similaire d'association idéaliste de la religion et des mathématiques, sauf que sa déduction n'était pas les mathématiques et la physique, mais l'analyse comparative des écrits religieux. Des auteurs ultérieurs comme Rizwan Virk ont développé ces thèses et décrit que, grâce au concept de réseaux neuronaux, on devrait voir l'univers comme le produit d'un immense "esprit du monde" hégélien.

Philipp K. Dick & Rizwan Virk

Loin des questions abstraites sur la cosmologie, la question se pose maintenant de savoir si l'on peut appliquer ces idées et ces modes de pensée à d'autres domaines de la philosophie. Et c'est possible. Et avec des résultats intéressants.

Le premier point intéressant est une question de prévisibilité. La prédictibilité décrit en gros les questions qu'un système donné peut "résoudre". La plupart du temps, il s'agit de machines concrètes. Mais les langues en font également partie. L'exhaustivité de Turing, déjà mentionnée au début, est ici particulièrement pertinente. Une machine de Turing est un appareil hypothétique composé d'un programme, d'une bande de mémoire et d'une "unité de lecture/écriture" mobile, qui peut calculer tous les problèmes calculables. En mathématiques, on considère qu'une question peut recevoir une réponse si on peut la formuler de manière à ce que cette machine fictive puisse la traiter. Ensuite, il y a la thèse de Church Turing, qui dit que du point de vue de la calculabilité, deux systèmes sont équivalents l'un à l'autre s'ils peuvent simuler mutuellement leur fonctionnement. (Pour illustrer cela de manière très simplifiée. Tout le monde ici peut télécharger la version des années 80 de Donkey Kong et la faire fonctionner sur son ordinateur portable normal, car la machine d'arcade sur laquelle fonctionnait Donkey Kong à l'époque et l'ordinateur portable actuel, sont fondamentalement tous deux des ordinateurs).

Et maintenant, le "point passionnant". Les hypothèses de simulation affirment que, parce que les ordinateurs peuvent simuler de mieux en mieux notre monde, il devient plus probable que le monde réel soit également une simulation calculée. Mais il y a encore un point qui a été négligé dans ces réflexions. Nous, les humains, avons d'abord conçu cette machine de Turing. Par conséquent, notre esprit est également soumis à ces lois. Nous sommes aussi Turing, voire plus puissants. Et nous comprenons de mieux en mieux l'univers et pouvons faire des prédictions et des calculs de plus en plus précis. Il existe donc un trait fondamental d'équivalence entre l'esprit créateur du monde et l'intellect humain. L'Esprit universel a créé l'homme à son image.

Il est toutefois évident qu'un seul esprit humain et un seul ordinateur ne peuvent pas résoudre toutes les questions de ce monde. C'est là qu'un autre élément entre en jeu. Il existe deux variantes de machines de Turing. Les machines universelles, qui peuvent tout calculer parce qu'elles ont une bande de mémoire infinie, et les machines de Turing limitées, qui sont limitées de manière finie. Et c'est la principale différence avec le "créateur". L'homme est fini (limité) et ne peut pas absorber toutes les informations.

Une bonne question est maintenant de savoir ce que signifie la technique pour l'homme. La technique est aussi souvent un moyen de stockage qui externalise l'information et la dissocie de l'esprit. Ce que l'homme ne peut pas mémoriser éternellement, il l'écrit afin de pouvoir le lire plus tard. Ainsi, la technique sert avant tout à élargir les capacités de mémoire de l'homme et à réduire la différence entre la machine de Turing limitée et la machine de Turing universelle. On pourrait ici utiliser la métaphore de Spengler sur "l'homme faustien" et dire que l'homme tente de se faire Dieu à l'aide de la technologie, en prenant le "fruit de l'arbre de la connaissance".

Un concept très similaire est l'idée de l'entropie de l'information et le concept associé du démon de Maxwell. L'entropie de l'information est, en gros, la valeur qui dit dans quelle mesure il est possible de reconstruire les infos manquantes à partir des informations existantes. Et quelle quantité peut manquer pour que quelque chose reste "lisible". Par exemple, on peut voir qu'il manque un S dans "Da ein". Là, l'entropie est faible. Mais pour "D n", l'entropie est si grande qu'il est difficile de deviner ce que l'on veut dire. L'entropie est donc aussi le degré d'incapacité à déduire ce qui vient ensuite à partir des connaissances existantes. L'entropie thermodynamique est considérée comme une conséquence de l'entropie de l'information. Dans un gaz chaud, tous les composants volent de manière chaotique. C'est pourquoi, à partir d'une image où tous les composants du gaz se trouvaient il y a 10 minutes, on ne peut pas vraiment déduire où ils se trouvent maintenant. Mais dans un cristal, c'est tout à fait possible, car tout y est rigide, immobile et ordonné. On pourrait dire ici que l'entropie est une valeur du chaos.

Selon l'entropie de l'information, il est également vrai que dans chaque système, l'entropie augmente inévitablement, l'information existante diminue et tout ordre est donc contraint de s'effondrer. Mais en même temps, le potentiel du type d'information qui pourrait exister augmente également [1] & [2]. Ce point est intéressant, car il correspond exactement à ce que Douguine a évoqué dans son texte La métaphysique du chaos: l'ordre est basé sur l'extinction ou l'exclusion du chaos. Or, le chaos permet l'émergence en son sein de différents ordres [3].

La théorie du démon de Maxwell est à son tour liée à l'entropie. Le démon de Maxwell est une machine hypothétique qui est placée sur un système chaotique (un gaz) et qui doit ordonner et trier les composants de ce système. Il est prouvé qu'un tel système ne peut pas fonctionner à long terme. Et cela parce que, entre autres, ce problème d'information potentielle fait que cette machine atteindrait ses limites de stockage. Le chaos ne pourrait être contrôlé durablement que si la machine disposait d'une mémoire infinie (voir les considérations ci-dessus à ce sujet).  Comme la machine ne dispose pas d'une telle chose, le chaos devient à un moment donné si grand qu'il débouche sur une situation paradoxale où la machine doit elle-même créer le chaos et s'autodétruire lentement pour pouvoir se maintenir.

Ce démon de Maxwell se prête étonnamment bien à l'analyse de la modernité et du "cadre".

Chaque État moderne est en effet de facto un démon de Maxwell qui veut mettre fin à l'entropie et imposer l'ordre parfait. A commencer par les économies planifiées communistes, qui voulaient planifier les besoins des gens d'en haut. (Le sommet de cette évolution a été le Cybersyn de Salvador Allende - illustration ci-dessous-, où l'on voulait donner le contrôle d'une grande partie de l'État et de l'économie à un ordinateur central).

Le comportement de la troisième théorie politique et en particulier de l'Allemagne nazie avec l'eugénisme, les passeports généalogiques, les camps d'extermination, etc. peut être très fortement décrit comme une grande opération visant à éliminer le chaos, les impuretés et l'entropie, au détriment de la liberté, de l'humanité et de la vie humaine.

Les partisans de Popper vont maintenant prétendre que les sociétés libérales sont la protection contre de tels développements, mais cette propagande est une énorme tromperie. Voir le Patriot Act, les atrocités, l'oppression, l'expulsion et la rééducation des peuples indigènes au nom du colonialisme et du "fardeau de l'homme blanc", les guerres des néocons au nom de la démocratie, l'"État thérapeutique" envahissant qui veut éduquer les gens à la santé et contrôler sans cesse le citoyen dès l'enfance pour détecter les troubles de la santé, la Cancel Culture, la Political Correctness et d'autres formes de police de la pensée progressiste et antifasciste et de censure des réseaux, la surréglementation de l'UE, ainsi que de nombreux autres exemples. D'une certaine manière, les États libéraux poursuivent également l'eugénisme sous une forme privatisée grâce au Planned Parenthood et à d'autres initiatives. Et dans la crise du coronavirus, il existe désormais des certificats obligatoires de pureté biologique, même dans l'Occident libéral, et le thème des "camps pour impurs biologiques" revient régulièrement sous cette nouvelle forme. Voir l'Australie. (La principale différence entre le démon dans le libéralisme (2.0) et d'autres systèmes est qu'ici le démon est érigé comme un système qui inclut tout le monde et auquel personne ne doit refuser ou échapper, alors que d'autres systèmes étaient plutôt conçus pour refouler ou détruire les éléments chaotiques).

Camp Covid en Australie.

Quelle que soit la forme. Chaque théorie politique de la modernité et chaque État moderne est un démon maxwellien qui doit combattre toujours plus le chaos, au détriment de ses propres citoyens. D'une certaine manière, le démon maxwellien est aussi le noyau de la modernité, qui a été saisi par presque toutes les théories antimodernes. Qu'on l'appelle "Gestell" comme Heidegger, "Raison instrumentale" comme Adorno, "Société unidimensionnelle" comme Herbert Marcuse, "Règne de la quantité" comme René Guénon, "Intelligence solide" comme John C. Lilly ou autre. De Ted Kaczinsky à Rudolf Steiner en passant par Terence McKenna, tout concourt à démontrer que la modernité est un processus de mise en place d'une machine totale visant à éradiquer le chaos et menaçant d'éradiquer l'humanité. Et cela est presque perfectionné par des méthodes telles que les réseaux de neurones artificiels, la manipulation génétique, le transhumanisme, etc.

Seulement, comme nous l'avons déjà décrit, comme il n'existe pas de mémoire infinie, aucun démon maxwellien ne peut fonctionner à long terme. Tout ordre reste, pour le dire de manière bouddhiste, "annica", c'est-à-dire non durable, et menacé d'un effondrement permanent. L'entropie et le chaos ne sont pas éradiqués, mais seulement balayés sous le tapis à plus ou moins long terme. Et derrière les murs du monde ordonné de la modernité et dans son sous-sol, le chaos s'accumule jusqu'à ce qu'il fasse tomber les barrages. Le meilleur exemple en est le fait qu'en 2021, un bateau a eu un accident dans le canal de Suez, ce qui a failli déclencher une crise économique mondiale.

Seulement, selon le démon maxwellien, toute intervention des États modernes pour remédier au chaos ne fait qu'entraîner automatiquement plus de chaos et la nécessité d'autres interventions. (On pourrait appeler cela, avec Ludwig von Mises, la "spirale interventionniste").

Comment échapper à ce démon ? Probablement en regardant vers l'Orient et vers des enseignements comme le bouddhisme et le taoïsme, ainsi que l'école de Kyoto. Ces enseignements montrent très bien que tout finit par se désintégrer et que le but final de toute existence signifie à un moment donné le chaos, la désintégration et le néant absolu. Mais aussi que nous, les humains, ne pouvons pas vraiment lutter contre l'entropie, et que souvent une telle tentative ne fait qu'aggraver l'entropie. La seule solution est de prendre du recul par rapport à la matière et de se tourner vers des principes divins éternels et immuables.  Comme l'éternel ne peut pas changer, l'entropie reste à zéro et ne peut pas se multiplier, car le double de zéro, par exemple, serait toujours zéro.

Notes:

[1] Voir https://www.uni-ulm.de/fileadmin/website_uni_ulm/archiv/haegele//Vorlesung/Grundlagen_II/_information.pdf page 6

[2] Un effet de l'entropie est également la dissolution de catégories strictement séparées et la fusion, vers une valeur moyenne. C'est le cas de la postmodernité.

[3] Voir également à ce sujet la citation suivante tirée de La métaphysique du chaos :

"Pour résoudre cette difficulté, nous devrions aborder le chaos non pas à partir de la position du logos, mais à partir de celle du chaos lui-même. Il peut être comparé à la vision féminine, à la compréhension féminine de l'autre, qui n'est pas exclue, mais au contraire incluse dans l'égalité.

Le logos se considère comme ce qui est et comme ce qui lui est égal. Il peut accepter les différences en lui parce qu'il exclut l'autre qui est à l'extérieur. C'est donc la volonté de puissance qui fonctionne, la loi de la souveraineté. Derrière le logos, affirme le logos, il n'y a rien, pas quelque chose. Les logos qui excluent tout autre qu'eux-mêmes excluent donc le chaos. Le chaos utilise une autre stratégie. Il inclut en lui tout ce qu'il est, mais en même temps aussi tout ce qu'il n'est pas. Le chaos englobant comprend donc également ce qui n'est pas inclus, à savoir ce qui exclut le chaos. Le logos ne perçoit donc pas le chaos comme l'autre, mais comme lui-même ou comme quelque chose de non-existant. Le logos, en tant que premier principe d'exclusion, est inclus dans le chaos, y est présent, enveloppé par lui et y a accordé une place, comme la mère qui porte le bébé porte en elle ce qui fait partie d'elle et ce qui n'est pas d'elle en même temps. L'homme conçoit la femme comme un être extérieur et tente de la pénétrer. La femme considère l'homme comme quelque chose d'intérieur et tente de le faire naître et de lui donner naissance.

Le chaos est l'éternelle genèse de l'Autre, c'est-à-dire du logos.

En résumé, la philosophie chaotique est possible parce que le chaos lui-même contient le logos comme une possibilité intérieure. Il peut l'identifier librement, l'apprécier et reconnaître son exclusivité, contenue dans sa vie éternelle. Nous arrivons ainsi à la figure du logos chaotique très particulier, c'est-à-dire d'un logos totalement et absolument frais, éternellement animé par les eaux du chaos. Ce logo chaotique est à la fois exclusif (c'est pourquoi ce sont en fait des logos) et inclusif (chaotique). Il traite différemment l'égalité et l'altérité".

Une pensée méconnue : le manifeste de Troy Southgate pour le mouvement national-anarchiste

Une pensée méconnue : le manifeste de Troy Southgate pour le mouvement national-anarchiste

Par Pietro Missiaggia

Source: https://pietromissiaggia.blogspot.com/2022/01/un-pensiero-misconosciuto-il-manifesto.html?fbclid=IwAR3541n_aVYDVTI9hXtjW0eGVBf25vzZexYKp17AHuwdAvDaZOhVQr5BGco

Lorsqu'un spécialiste italien des doctrines politiques, lorsqu'un historien de la "droite radicale", ou de la soi-disant "gauche révolutionnaire" ou des mouvements anarchistes entend parler du national-anarchisme et de son principal idéologue, Troy Southgate, il est à la fois perplexe et dubitatif face à un tel penseur et à une vision du monde (Weltanschauung) aussi novatrice, mais complètement ignorés dans le contexte de l'Europe méditerranéenne ; l'Italie, cependant, fait exception à la règle à certains égards.

Troy Southgate est né à Londres en 1965, a obtenu un diplôme d'histoire et de théologie à l'université du Kent et est devenu l'idéologue d'un mouvement national-anarchiste qui vise à créer de nouvelles synthèses et à dépasser la droite et la gauche. En Italie, heureusement, la pensée de Southgate a été lue et connue, même si c'est de façon marginale, grâce à l'initiative de diffusion mise en place par les Edizioni Sì qui ont publié son Manifeste national-anarchiste (Edizioni Sì, Milano,2018) et grâce à l'intérêt de Libere Comunità, qui reprend en partie la pensée de Southgate dans son élaboration communautaire. Cet article a pour but de tenter d'illustrer objectivement la pensée de Southgate et de comprendre ce que le lecteur italien peut tirer de ses idées à notre époque de pure dissolution.

Commençons par le début ; par la signification du national-anarchisme ; qu'est-ce que cela signifie ? Que représente-t-il ? Un oxymore ? Absolument pas, car pour Southgate l'anarchisme doit se libérer des déformations dont la gauche l'a imprégné. La gauche est une idéologie fonctionnelle au système ; en effet, le jeune anarchiste qui se réclamera de la gauche en pensant être vraiment anarchiste restera un hédoniste qui critique la société au sein d'un simple mouvement plus ou moins "militant" mais en fait, ce mouvement fait partie intégrante du système car il ne peut pas dépasser le matérialisme de l'anarcho-communisme et ne peut séparer la pensée de penseurs comme Bakounine, Kropotkine ou Proudhon de celle du marxisme.

En effet, ils ne savent souvent même pas qui est Marx et se contentent de boire une bouteille de coca pour l'oublier. À cet égard, les propos de Nicolás Gómez Dávila sur le fait que les insignes délavés du parti communiste sont désormais oubliés et laissés dans un placard sombre et que l'avenir appartient à Coca Cola et à la pornographie (voir Pensieri Antimoderni, Edizioni di AR, Padoue, 2010) sont parfaitement d'actualité. Une autre erreur commise par la gauche, bien qu'elle ne l'admettra jamais selon Southgate: le fait d'avoir transformé l'anarchie, ainsi que toute idéologie qui est entrée en contact avec son substrat culturel, en un système dogmatique, paranoïaque et centralisé.

Actuels sont les mots de notre idéologue lorsqu'il déclare : "[...] la majorité des gens de gauche, ne pourront pas se reposer tant qu'ils ne seront pas capables d'organiser chaque minute de la vie des autres" (Op.cit. Milan, 2018 cit. p.30). "La gauche, tout comme la droite totalitaire, refuse de tolérer quiconque tente de s'opposer à sa vision d'une société inclusive" (Ibid). La gauche, pour Southgate, fait partie d'un système paranoïaque et obsessionnel-compulsif (nous citons à cet égard le texte de Kerry Bolton, The Psychopathic Left, Gingko Edizioni, Vérone, 2018); d'une mentalité totalitaire héritée en partie des totalitarismes du vingtième siècle et par ailleurs de son propre dogmatisme sécularisé qui ne peut pas penser au-delà du vingtième siècle qui est passé et bien passé.

La dialectique marxienne est aujourd'hui dépassée ; ses adeptes devraient couper leurs propres branches mortes pour faire pousser de nouveaux bourgeons à leur "arbre idéologique", mais très souvent ils ne le font pas parce qu'ils ont oublié les textes et les leçons de Marx et la façon de se renouveler.

Des observations similaires sur la mentalité de la gauche ont également été faites par Theodore Kaczynski dans son célèbre manifeste La société industrielle et son avenir, où il décrit, dès les premières pages, la nature paranoïaque de la gauche contemporaine qui, au lieu de critiquer la modernité libérale, se concentre sur la peur de l'"ennemi intérieur" (toute personne qui ne partage pas les idéaux de la gauche), comme si nous étions encore à l'époque de la révolution d'Octobre et que nos radicaux-chics étaient des révolutionnaires bolcheviques, ainsi que sur le fait qu'ils acceptent la modernité et en font partie; parce qu'elle ne sait pas dépasser le matérialisme et l'économisme pur pour atteindre de nouveaux sommets et de nouvelles synthèses, comme l'a également dit le philosophe français Alain De Benoist (Cf. Sull'orlo del baratro, Arianna Editrice, Bologne, 2014). Cela fait mal, mais c'est l'amère vérité.

Pour Southgate, l'anarchie ne consiste donc pas à "faire du désordre dans les rues", c'est-à-dire à exprimer de la simple protestation qui, aujourd'hui, souvent et volontairement, ne mène à rien sinon à rester dans le système, à faire de la "voix", comme on dit. Cependant il est nécessaire de rejeter le système, de faire entrer la liberté intérieure dans le monde terrestre, dans le monde extérieur, temporel et physique car c'est ce qui conduit à une sortie libre du système comme Nick Land l'a dit dans son Dark Enlightenment (Gog Edizioni, Rome, 2021) ; il est nécessaire d'être conscient de notre propre liberté et individualité qui nous conduit à construire et ériger une communauté (un nouveau tribalisme selon les mots de Southgate) qui rejette le centralisme de l'État-nation moderne.

La vision communautaire de Southgate n'est pas un anarchisme qui rejette l'autorité, comme on l'entend communément, mais un anarchisme qui se donne une autorité qui est naturelle : celle d'une communauté composée d'hommes différenciés, radicaux, unis par une même Weltanschauung (une vision commune du monde) ; à cet égard, plusieurs mots sont consacrés dans le Manifeste au facteur ethnico-racial et à l'identité d'une communauté nationale-anarchiste ; pour Southgate, contrairement à l'interprétation qu'en font ses détracteurs, le problème n'est pas tant d'être en faveur d'un ethno-nationalisme ou d'une communauté de différents groupes ethniques, mais de trouver un substrat commun pour s'organiser sur une vision plus spirituelle de la vie qui dépasse le simple biologisme ; pour lui, tant le suprémacisme racial que le multiculturalisme antiraciste restent des expédients très grossiers ; on peut dire que ces deux filons font partie du même paradigme néo-libéral, qui n'est ni ethno-national ni multiculturel, puisqu'il veut la destruction de toutes les cultures et de toutes les racines, qu'elles soient ethniques, sociales, ou de toute identité (car toute identité est désormais liquide pour paraphraser Bauman); la base du système est thalassocratique et a en commun la mentalité américaine, mais elle est aussi profondément mono-culturelle ; elle veut comme vision du monde la seule société libérale de marché, où précisément le seul modèle préconisé est celui de l'anéantissement de toutes les différences au profit de l'américanisme et enfin, le système prône la primauté de l'Économique sur le Politique (tel que définit par Carl Schmitt).

Un autre facteur inhabituel dans la philosophie de Southgate est le facteur de "liaison" entre les communautés nationales-anarchistes ; elles devraient d'une manière ou d'une autre se coordonner malgré leurs différences afin de combattre, au moins dans un premier temps, le centralisme étatique. "Nos communautés villageoises devront s'armer convenablement pour survivre" (cit. p.71) écrit notre auteur dans son Manifeste au chapitre neuf consacré à la Défense (pp.71-74). Il se pose, spontanément, la question de savoir si l'on voit le monde à partir d'une vision géopolitique schmittienne donnée par les grands espaces ; si les petites communautés et les réalités localistes peuvent rejoindre l'essor de l'ère des blocs continentaux et l'avenir de la multipolarité comme nouvel ordre mondial ; la vision géopolitique des grands espaces (par exemple les espaces européen, anglosphérique, africain, eurasien-russe, etc. ) peut être combiné avec, d'une part, un centralisme étatique et, d'autre part, de petites communautés autonomes qui, d'une manière ou d'une autre, se coordonnent entre elles pour former des espaces plus vastes en fonction de leur propre culture et de leur situation géographique dans le monde (évidemment, un national-anarchisme en Amérique latine sera différent d'un national-anarchisme dans l'Anglosphère ou en Europe centrale).

Avant d'en arriver à la conclusion et à quel type humain Southgate se réfère, je voudrais dire quelques mots sur sa vision de la droite radicale ; bien que son parcours politique soit typique de ce milieu, il critique le national-socialisme allemand et le fascisme italien, considérés comme lourds et totalitaires, semblables à bien des égards à la mentalité de la gauche, prenant comme point de référence les mouvements, composés en majorité d'intellectuels et dépourvus d'un véritable corpus idéologique commun, de la Révolution conservatrice (cit. p.40). Nous en venons maintenant au type humain et à la manière dont, à notre époque, les idéaux national-anarchistes peuvent être appliqués, au moins dans notre substrat spirituel. En partant du fait que les idées de Southgate, au fil des années, sont demeurées ouvertes à une synthèse ultérieure dans une direction traditionnelle, mais que malheureusement, nous, en Italie, n'avons pas été en mesure de lire et d'approfondir cela est dû au manque de connaissance de son travail dans le sud de l'Europe comme je l'ai mentionné au début de cette analyse.

Cela dit, quel est le type humain national-anarchiste ? Laissons notre auteur s'exprimer à ce sujet : "Nous recherchons un nouveau type d'individu, quelqu'un qui est prêt à faire passer ses idéaux avant tout le reste. C'est la marque qui identifie un véritable révolutionnaire ; un activiste au service désintéressé de sa nation et de son identité" (cit. p.80). "En particulier de la part des hommes dans leurs rangs qui sont prêts à mourir pour leur foi. Un tel héroïsme face à des forces aussi écrasantes ne peut que nous inspirer" (Ibid.). Enfin, "Nos idéaux doivent susciter en nous le même niveau d'engagement et de fanatisme, doivent nous donner la même force intérieure qui génère l'invincibilité. Ce n'est que si nous sommes capables d'y parvenir que nous pourrons devenir une force capable d'affronter nos ennemis" (cit. p.81).

Le type humain national-anarchiste est comparable à l'Homme différencié de Julius Evola ou au Sujet radical d'Aleksandr Dugin ou encore à l'Anarque de Jünger ; il doit être matériellement engagé dans le changement révolutionnaire ; dans la lutte permanente contre le Système actuel incarné par le globalisme libéral mais, il doit aussi être juste et mener sa propre guerre intérieure avant sa véritable vie militante. A cet égard ; je crois que l'Anarchisme National peut être une réponse conjugable à l'idée de Tradition, de l'idéal de l'unité des peuples dans un grand Espace comme évoqué par Carl Schmitt car il est, en plus d'être une voie politique, une voie intérieure, une manière d'être dans laquelle des hommes différenciés, armés de leur propre vision du monde, voient comme la seule voie capable d'unir pour faire se désintégrer le Système.

À cet égard, malgré les différences et les divergences entre la vision de Troy Southgate et celle d'Alexandre Douguine sur la Quatrième théorie politique, l'eurasisme et le national-bolchevisme, je voudrais terminer en citant des passages des Templiers du prolétariat écrits par le philosophe et activiste russe en 1997 (publiés par AGA, Milan, 2021) ; bien que ces textes se réfèrent à la réalité post-soviétique des années 1990, ils sont encore très pertinents pour notre époque: "Une fois de plus, [il] révèle un certain type commun, l'intellectuel [...], le national-révolutionnaire, radical et paradoxal, l'artiste engagé en politique, le conspirateur, le mystique et (dans son apparence extérieure) le pervers. On pourrait ajouter : le fou" (op. cit. p.108). "Le traditionalisme propre au national-bolchevisme, en général, est certainement un ésotérisme de gauche, dont les caractéristiques reprennent les principes du Kuala tantrique et la doctrine de la transcendance destructive. Le rationalisme et l'humanisme individualiste ont détruit de l'intérieur les organisations du monde moderne qui possédaient nominalement un caractère sacré. Il est impossible d'établir les conditions cérémonielles de la Tradition par une amélioration générale de la situation présente. Dans une phase eschatologique, cette voie de l'ésotérisme de droite est clairement vouée à l'échec. De plus, les appels à l'évolution et au gradualisme ne font que favoriser l'expansion libérale" (cit. p. 46).

Si l'on fait abstraction de la réalité russe de l'époque où ces discours ésotériques sur la Voie de la Main Gauche, décrite antérieurement par Evola, discours repris dans cet ouvrage par Douguine, il faut, à notre époque, non seulement chevaucher le Tigre et se tenir au-dessus des ruines, comme le disait Evola en son temps, être vraiment différencié, aller à contre-courant et être libre d'esprit afin de trouver notre chemin spirituel dans notre propre individualité ; seuls nous, les individus, pouvons le faire (ce qui a déjà été décrit par Jünger et dans les textes des différentes traditions ésotériques - voir le Zen du Maître Yoka Daishi à titre d'exemple) et, après cela, nous pourrons trouver d'autres hommes différenciés, dédiés à l'action matérielle et à la création de communautés et de nouveaux paradigmes étatiques qui conduiront à la Désintégration du Système (Edizioni di AR, Padova, 2010) selon le processus décrit par Franco Giorgio Freda dans les années 60 et 70 et à l'avènement de notre homme différencié, qui non seulement sera debout, mais dansera au-dessus des ruines de la civilisation capitaliste tandis que la dernière révolution sera menée par l'Acéphale, le porteur sans tête de la croix, de la faucille et du marteau, couronné par l'éternelle svastika solaire (Op. cit. p. 48).

La fin de notre monde ; elle partira de nous qui savons y résister et au bon moment de sa dissolution complète et donc de sa fin; nous danserons sur ses décombres parce que nous sommes partis de multiples synthèses ; une parmi toutes, il y a le national-anarchisme de Troy Southgate. En attendant le futur d'un nouvel âge d'or.

Pour se procurer les ouvrages de Troy Southgate:

1) https://www.amazon.fr/Tradition-Revolution-Collected-Writings-Southgate/dp/8792136028

2) https://www.amazon.co.uk/Radical-Tradition-Philosophy-Metapolitics-Conservative/dp/0473174979

3) https://www.goodreads.com/book/show/11064705-further-writings

Pour accéder à la boutique de Troy Southgate:

https://blackfrontpress.wordpress.com/publications/

Troy Southgate en langue espagnole:

https://editorialeas.com/?s=southgate (le Manifeste + Un ouvrage sur le Saint-Empire)

 

L'histoire est finie et l'apocalypse a disparu

L'histoire est finie et l'apocalypse a disparu

par Marcello Veneziani

Source : Marcello Veneziani & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-storia-e-finita-ma-l-apocalisse-e-svanita

Le temps de l'histoire est terminé, mais pas celui de la prophétie, qui accompagne généralement les effondrements historiques et ouvre la porte aux visions apocalyptiques. Sans le savoir, nous vivons dans la posthistoire. L'histoire ayant cessé d'exister, et avec elle la mémoire historique, la passion pour l'histoire, et la pertinence historique des événements a été remplacée par une pertinence globale, nous vivons dans cet espace posthumain indéfinissable.

La posthistoire est une définition que j'ai trouvée il y a de nombreuses années dans un poème de Pier Paolo Pasolini. Ce fut comme un coup de tonnerre de lire les vers de Un solo rudere, récités par Orson Welles dans La Ricotta et rassemblés dans Poesie in forma di rosa. Je l'ai mentionné dans l'un de mes livres du dernier millénaire et je l'ai souvent cité au fil des ans, le considérant comme le manifeste douloureux de la tradition mourante. "Je suis une force du passé. Mon amour n'existe que dans la tradition. Je viens des ruines, des églises, des retables, des villages oubliés... où les frères ont vécu". Comme lui, j'ai erré "le long de la Tuscolana comme un fou, le long de la voie Appienne comme un chien sans maître" et je me sentais comme un survivant, un "foetus adulte" "né des entrailles d'une femme morte", "à l'extrême limite d'un âge enfoui". Moi aussi, j'ai considéré le crépuscule romain "comme les premiers actes de la posthistoire". La voici, l'après-histoire. Un historien professionnel, Roberto Pertici (Dall'Ottocento alla Dopostoria, ed. Studium), lui a consacré le titre pasolinien d'un livre, en approfondissant certains thèmes et personnalités des deux derniers siècles. La tâche de l'historien, dit-il, est de "chercher les frères qui ne sont plus là", selon l'expression poétique de Pasolini ; et cela place l'historien parmi les forces du Passé, à l'avènement de la Posthistoire.

Mais qu'est-ce que la posthistoire ? Ce n'est pas la fin des événements, des tragédies collectives, des grands bouleversements d'époque, qui se poursuivent encore. Ce n'est pas la fin de l'histoire au sens hégélien ou marxien du terme. C'est la perception d'être entré dans une étape qui ne connaît plus de liens vivants avec le passé et donc avec l'avenir. Un temps suspendu et permanent, qui n'entre dans aucune séquence, n'a pas d'héritage à transmettre, et procède par force d'inertie. Il ne fait pas de distinction entre la chronique et l'histoire, entre la réalité et la représentation virtuelle, entre le réel et la publicité. Nous vivons l'histoire à papa, à distance, en distanciel, pour le dire en jargon scolaire pandémique. La posthistoire est l'avènement de l'infini du présent global.

Cette année est le centenaire de la naissance de Pasolini, mais l'occasion est superflue pour se souvenir de lui puisque Pasolini n'a jamais disparu, il est sans cesse cité, remis en question. En revanche, ce qui a disparu chez Pasolini, c'est sa vision apocalyptique ; il n'a laissé aucun héritier ou continuateur de cette pensée prophétique et de ses dénonciations sincères.

Après Pasolini, cependant, il y a eu d'autres écrivains apocalyptiques, mais ils se so,nt aventurés dans des territoires auxquels Pasolini n'appartenait pas, plus proches de l'esprit religieux. Pour me limiter à notre pays, je citerais au moins trois autres personnes qui sont mortes bien des années après Pasolini. Ces auteurs ont été définis par les critiques catholiques comme "la bande des gnostiques" des éditions Adelphi.

Guido Ceronetti était un apocalyptique, même si son apocalypse n'avait pas une connotation historique-civile prépondérante comme celle de Pasolini, mais une connotation biblique-littéraire. Aussi anti-moderne que Pasolini, sa vision apocalyptique devient parfois grotesque et même drôle, un peu comme la prose de Cioran. Alors que Pasolini décrivait les ruines de l'Italie, Ceronetti a consacré un livre à Italoshima, la péninsule détruite comme par une bombe atomique, comme Hiroshima.

Apocalyptique, mais dans une version plus étroitement liée au christianisme et à la tragédie de son retrait du monde, fut Sergio Quinzio, théologien et bibliste, qui a consacré son regard à la religion de la Croix au moment de la mort de Dieu, dans l'histoire et dans la vie contemporaine. Dans sa vision prophétique, Quinzio raconte la faiblesse de Dieu, son silence et sa défaite dans le monde, et préfigure la disparition de l'Église. Commentant l'Apocalypse, Quinzio considère que le salut de l'humanité est désespéré.

Elémire Zolla, écrivain et spécialiste des religions, des traditions initiatiques et des mystiques, était aussi un apocalyptique. Il était l'apocalyptique par excellence, comme le mentionne Umberto Eco dans son célèbre essai Apocalyptiques et intégrés, en même temps que Theodor Adorno et l'École de Francfort. Zolla était le chef de file de nos apocalypstes face à la société séculaire de masse. Traditionnel, il cherche néanmoins à se distinguer des auteurs traditionalistes, tels que René Guénon et surtout Julius Evola, ainsi que des traditionalistes catholiques.

Pasolini, Ceronetti, Quinzio et Zolla étaient les quatre chevaliers de l'Apocalypse italiens. Avec leur disparition, toute trace de la pensée post-historique, prophétique et apocalyptique a été perdue. Ce qui est resté, c'est peut-être Massimo Cacciari, et en partie Giorgio Agamben, avec leur lecture du Katechon, de Dieu, du Sacré, du christianisme. Ils abordent tous deux, en dehors de la foi, le double thème de l'Église du Christ, du pouvoir temporel qui séduit et du pouvoir qui freine, retarde ou retient la ruine, c'est-à-dire le Katechon. Ils se placent devant la fin des temps, le mysterium iniquitatis et l'avènement de l'Antéchrist qui viendra séduire ceux qui sont morts dans l'âme. Mais sans révélations salvatrices.

Chez Cacciari, le mot clé de sa pensée tragique est Catastrophe plutôt qu'Apocalypse. Et de toute façon, Cacciari et Agamben sont aujourd'hui réduits à des critiques du système de santé plutôt qu'à des apocalyptiques.

La pensée apocalyptique ne semble pas avoir d'héritiers. Ni dans le camp pasolinien ni dans le camp néo-gnostique et chrétien. Non seulement l'histoire a disparu, mais aussi l'élaboration spirituelle de son deuil, la vision prophétique d'être en présence de la fin des temps, l'eschatologie et la révélation. A la fin de l'histoire, le grand final a également été supprimé. L'histoire se termine et les gens prennent des selfies.

Le paradoxe du bateau de Thésée et notre sort actuel

Le paradoxe du bateau de Thésée et notre sort actuel

par Roberto Pecchioli

SOURCE : https://www.ereticamente.net/2022/01/la-nave-di-teseo-roberto-pecchioli.html

L'idéologie dominante est toujours l'idéologie de la classe dominante. Marx a fait beaucoup de bons diagnostics, mais a mal compris le pronostic et le traitement. Sur ce point, l'auteur du Capital n'avait pas tort. Il est inutile de regarder le présent avec la lentille déformante du complot, de déplorer le "marxisme culturel" comme la source de tous les maux ou de regretter le bon vieux temps du libéralisme conservateur, un oxymore pour une idéologie qui fait du changement continu sa raison d'être. Joseph Schumpeter a parlé de destruction créatrice, John M. Keynes d'esprit animal. La vérité est que le capitalisme mondialiste prospère et façonne le monde à son image et que - connaissant l'opposition naturelle des peuples à ses recettes - il travaille activement à nous changer, nous, la majorité négligeable.

Il s'agit d'un projet anthropologique à long terme qui aboutit à la formation d'une nouvelle humanité, le trans-homme. Trans-sexuel dans ses pulsions, trans-national dans sa tension vers le cosmopolitisme, trans-humain dans sa substance, hybridé avec la machine et soustrait à son essence naturelle. La question est la suivante : l'homme de la troisième décennie du troisième millénaire est-il encore un homme ou une nouvelle espèce ? C'est le paradoxe du bateau de Thésée, la question métaphysique de la persistance de l'identité originelle d'une entité complètement modifiée dans le temps. L'homme-créature reste-t-il le même si toutes ses composantes ont changé et que même le cerveau - siège de la pensée et de l'esprit - semble avoir été reconfiguré selon une volonté venue d'en haut ?  

Dans l'histoire grecque, le navire sur lequel voyageait Thésée dans l'aventure qui l'amena à défier et tuer le Minotaure - l'un des mythes fondateurs de l'Occident - était resté intact tout au long des années, même si chacun de ses composants, de la quille aux rames en passant par les voiles, avait été remplacé au fil du temps. Il est arrivé un moment où toutes les pièces d'origine furent remplacées, bien que le navire ait conservé son apparence originale. Il avait été complètement refait, mais en même temps il restait le même, c'était toujours le vaisseau de Thésée. La question métaphysique est la suivante : l'humanité a-t-elle conservé son essence ou non ? En d'autres termes, l'entité, modifiée dans sa substance mais sans changement apparent dans sa forme, est-elle toujours la même ?

Nous continuons à avoir deux jambes, deux bras, deux yeux et une tête, mais sommes-nous toujours nous-mêmes ? La question est devenue urgente depuis le printemps 2020, depuis l'aube sombre de l'épidémie, mais elle flotte dans l'air depuis trente ans, depuis le triomphe historique, à ce moment, de l'idéologie du marché.

Le tableau représente une lande déserte dominée par la présence d'un certain nombre de montres à la consistance presque fluide qui, en fondant, prennent la forme de leurs supports. La représentation de l'élasticité du temps a toujours été soulignée, mais la seconde signification, l'étendue du changement, n'a pas été suffisamment étudiée. Les montres molles de Dali, devenues presque liquides, indiquent chacune une heure différente, mais sont-elles encore des instruments capables de marquer le temps? L'homo sapiens sapiens est-il le même qu'"avant", ou a-t-il été liquéfié par l'action de l'ingénierie sociale?

La réponse - peut-être - réside dans une intuition d'Antonio Gramsci, le concept de "révolution passive", le changement significatif mais non immédiat d'un système politique, social et existentiel. Pour le penseur sarde, la transformation est mise en œuvre par la classe dominante afin d'empêcher un processus révolutionnaire par le bas qui remettrait en cause son pouvoir. La révolution est passive dans le sens où elle est subie, puisque l'initiative est entre les mains du pouvoir. De temps en temps, il y a des ruptures, des moments décisifs dans la transformation imprimée. Au cours des trente dernières années, il y a eu, dans l'ordre, l'effondrement du communisme soviétique, l'attentat des Twin Towers, la crise financière de 2007-2008 et, depuis 2020, la pandémie dans laquelle nous sommes toujours plongés. Autant de changements qui ont marqué les différentes étapes d'une transformation profonde de l'humanité, survenue avant que ne se déclenche une réaction, une révolte contre la dystopie libérale, au nom des blessures sociales, morales et anthropologiques infligées aux peuples, aux individus et aux générations.

Le plus haut niveau de pouvoir a toujours une longueur d'avance sur le reste de l'humanité et sait saisir les opportunités même dans les tragédies. La pandémie en est l'exemple le plus significatif. En deux ans, le navire de Thésée a été démantelé pièce par pièce à une vitesse toujours croissante, et le résultat le plus étonnant n'est pas le changement lui-même, pourtant immense, mais le fait qu'il ait été accepté sans réaction, non perçu dans son ampleur exceptionnelle et accompagné d'un consensus que les oligarchies avaient largement perdu. C'est pourquoi la question que nous posons concerne notre identité, personnelle, individuelle et collective. Sommes-nous toujours les hommes que nous étions avant, ou le changement nous a-t-il rendus "autres que nous-mêmes" ? La question n'est pas oiseuse ou abstraite, puisque de la réponse dépend la possibilité d'une réaction. Possibilité de réaction, pas de réaction. Le doute, en fait, est que - en nous regardant dans le miroir - nous sommes devenus insensibles à ce que nous voyons, que cela n'a plus d'importance si nous sommes toujours "nous". Le processus de mutation a pénétré dans les profondeurs du Moi avec une accélération qui consterne.

Le navire de Thésée a été modifié de l'intérieur, à commencer par la réduction des libertés concrètes et le vidage de la démocratie, totem ultime de notre époque. Même les statistiques le remarquent. L'hebdomadaire The Economist établit l'indice de démocratie: selon les paramètres de l'évangile vivant de l'économie libérale, seuls 8,4 % des habitants de la planète vivent en pleine démocratie, c'est-à-dire dans un régime qui respecte les libertés politiques et civiles, dans lequel il existe des médias indépendants et un système de contre-pouvoirs. L'indice est en baisse constante depuis quinze ans. Je me demande pourquoi nous ne sommes pas surpris. Il serait intéressant d'évaluer les mesures anti-épidémie de l'Italie, le pass vert obligatoire, les applaudissements nourris des journalistes lors de l'apparition de Draghi - l'homme providentiel - à la conférence de presse de Noël selon les critères de l'Economist.

D'autre part, quelle démocratie peut exister (indépendamment du jugement de principe) dans une société de marché où le consommateur a remplacé le citoyen ? Tout le bordé du bateau de Thésée a été remplacé à toute vitesse ces deux dernières années: plus de liberté de mouvement, des obligations de toutes sortes, des restrictions intolérables à la liberté, ce qui restait de communauté et de solidarité anéanti au nom de la distanciation sociale et de la vie biologique nue (Agamben). Et puis le confinement, la création de l'ennemi en la personne du fameux "no vax", qui est alors celui qui pose les questions que la démocratie libérale considérait comme incontournables. De plus, l'arsenal idéologique du Great Reset, l'écologisme climatique, la surveillance totale et biocratique, la numérisation de toute vie, la négation de la nature, l'interdiction des réunions masquée par l'obsession sécuritaire de l'anti-assemblage. Le navire ressemble sinistrement au Titanic.

La spirale du changement, qui était une révolution passive au sens de Gramsci, s'est transformée en une destruction rapide des espaces de communauté, de discussion et de liberté, une spirale qui ne peut être comprise avec les outils intellectuels de l'ancien "État de droit". La seule définition de la démocratie qui nous satisfasse est celle d'Arthur Moeller van den Bruck : la participation d'un peuple à son propre destin.  Trois mots hautement symboliques : participation, destin, peuple. Leurs significations semblent s'être dissoutes : la participation n'est pas seulement découragée, mais interdite. Elle est décidée par quelqu'un d'en haut, sans discussion, avec l'aide d'"experts". Quel genre de personnes peuvent exister sans un projet commun, sans une polis dans laquelle elles peuvent se rencontrer, débattre et se reconnaître ? Quant au destin, seul celui de l'individu compte, marqué par le rythme des vaccinations qui ne garantissent pas l'immunité ni même la vie. La tromperie est colossale, pourtant, dans l'état de vie suspendu, la majorité absolue est au pouvoir, soutenant avec les mêmes applaudissements des médias serviles chaque nouvelle limitation de la liberté.

Quand il y a la santé, il y a tout, dit-on. Et pendant ce temps, ils échouent, malgré la déesse Science, malgré l'immense appareil de manipulation, malgré une attaque sans précédent contre notre santé mentale. Que dire du fait que lorsque nous montons dans un bus ou un train, nous sommes assaillis par un bombardement acoustique constant exigeant que nos masques soient "correctement portés", éructant des ordres d'éloignement, vociférant des menaces de sanctions ? Pour certains - la minorité maléfique, rebelle et fautrice de troubles - c'est une torture, pour beaucoup c'est un réconfort, la preuve qu'une puissance bienveillante veille sur nous. Sans parler de la télévision, où les émissions les plus neutres sont des infomercials, tandis que la publicité - devenue depuis longtemps politiquement, racialement et sexuellement correcte - commence à montrer le monde déguisé, le consommateur heureux au visage invisible. L'esclave est invité à ne pas voir les chaînes, mais plutôt à les aimer par déférence pour l'obsession de la sécurité qui a assommé la liberté. "Tes chaînes sont faites de fleurs" était un air célèbre d'une opérette, Chinchilla... Il est étonnant que nous y croyions.

Dans un tableau sombre et dramatique, Dos forasteros, connu sous le nom de Duello rusticano (mais l'original, Two Strangers, Deux étrangers, est bien plus prégnant) Francisco Goya dépeint un duel mortel entre deux hommes pauvres et déjà exsangues dans le décor aride d'une sierra, un lieu qui fait allusion à l'emprisonnement et à la fatalité. Les deux se livrent une lutte acharnée avec une fureur aveugle. L'artiste montre clairement qu'ils se battent pour rien et qu'ils perdent leur humanité. C'est la plus grande victoire du pouvoir de tous les temps : diviser ceux qui sont déjà vaincus, nous rendre mutuellement hostiles. Les motivations changent, pas l'hystérie irrationnelle contre l'ennemi du jour. Les pires instincts de l'être humain remontent à la surface sous l'impulsion des personnes au pouvoir. S'il s'agit d'une répétition générale du totalitarisme, l'expérience réussit au-delà des attentes les plus folles des manipulateurs.

Un groupe d'êtres humains - c'est le tour des no-vax, une dénomination dérisoire, erronée, simplificatrice, mais pour cette raison même efficace - est exposé à la haine, à la répugnance, à la diabolisation, et son oppression passe pour un devoir civique par la politique, les médias, l'économie, voire l'église. La majorité approuve hystériquement. Ils ont changé notre humanité : le navire n'appartient plus à Thésée.  Essayons d'imaginer, devant la télévision, si le film que nous regardons, d'il y a dix, vingt, trente ans, reflète les idées, les manières de dire et d'être du présent et surtout s'il pourrait encore être produit sans encourir la police de la pensée, c'est-à-dire l'interdiction pour des raisons raciales, pour le langage, pour une blague "sexiste", pour une allusion politiquement incorrecte à l'une des communautés protégées et rancunières, parce que, horreur, il parle d'une famille ou d'une vie normale.

On ne remarque plus rien par surcharge, parce que la manipulation a atteint des sommets de perfection, par indifférence souveraine (in-différence : rien n'est distinct). Nous croyons tout par indifférence plutôt que par ignorance. Peut-être qu'un changement de paradigme impliquera également la restauration du crime d'abus de la crédulité populaire.  Le nouveau facteur discriminant se situe entre ceux qui consentent et ceux qui "n'y croient pas" (les prêtres de Giuseppe Prezzolini) et continuent à poser des questions, à exercer leur jugement et à utiliser leur cerveau.  Ce qui est frappant, c'est la complaisance croissante de la majorité qui se range du côté des plus forts, contente de voir les "autres", les séditieux, discriminés et punis. Ce qui compte, ce n'est pas le contenu de ce que l'on croit, mais la détermination à défendre des principes et des convictions, la volonté de suivre sa propre boussole intérieure.

Accepter d'être exclu est difficile, mais c'est le seul moyen de voir de ses propres yeux, de se rendre compte que le panorama a changé en profondeur, que le navire n'est pas celui de Thésée, mais un autre, auquel nous sommes étrangers, passagers occasionnels et payants.  C'est l'âge des derniers hommes dans un double sens. Enfin, parce qu'une poignée de criminels ont prévu un avenir transhumain, en tant qu'animaux et rejetons de la technologie. Les derniers parce qu'ils sont indignes de l'étincelle divine, une foule indistincte dans la ruche urbaine, incapable de percevoir la perte d'identité, une masse qui voit blanc et dit noir si telle est la volonté du dompteur.  Ceux pour qui le navire de Thésée ou de tout autre est indifférent, qui ne s'embarqueraient jamais dans le voyage du héros - trop dangereux, qui les laisserait faire ? - sont les derniers hommes du Zarathoustra de Nietzsche. "Hélas ! le temps est venu pour les plus méprisables des hommes qui ne peuvent plus se mépriser eux-mêmes. Regardez ! Je vous montre le dernier homme. Qu'est-ce que l'amour ? Qu'est-ce que la création ? Qu'est-ce que la nostalgie ? Qu'est-ce qu'une étoile ? - demande le dernier homme, en faisant un clin d'œil. La terre sera alors devenue minuscule, et sur elle bondira le dernier homme, qui suspend toutes choses. Sa race est aussi indestructible que celle de la puce ; le dernier homme vit plus longtemps que tous. Nous avons inventé le bonheur - dit le dernier homme et il cligne de l'oeil". Un troupeau domestiqué : a-t-on raison de nous enchaîner et méritons-nous notre sort?. 

Roberto Pecchioli

Luc-Olivier d'Algange: Digression néoplatonicienne

Digression néoplatonicienne

par Luc-Olivier d'Algange

« Mais que, s’ils reconnaissent dans le sensible

l’imitation de quelque chose qui se trouve dans la pensée,

ils sont comme frappés de stupeur

et sont conduits à se ressouvenir de la réalité véritable –

et certes à partir de cette émotion s’éveillent aussi les amours »

« Ainsi l’âme ne s’encombre pas de beaucoup de choses,

mais elle est légère, elle n’est qu’elle-même »

Plotin

Chaque philosophe qui parle d’un autre est livré à deux tentations égotistes. L’une consiste à montrer en quoi l’œuvre de son prédécesseur est dépassée ; l’autre, plus subtile, cède à la prétention d’apporter sur l’œuvre du passé un « éclairage nouveau ». Ces deux tentations témoignent de la farouche « néolâtrie » qui est le propre des Modernes. Seul le « nouveau » trouve grâce à leurs yeux. La déclaration d’intention novatrice se trouve être cependant, dans bien des cas, un peu vaine – d’autant plus que répétée de générations en générations, elle psittacise et cède, au moins autant que l’humilité traditionnelle, et souvent bien plus, à la redite.

Nietzsche lui-même, le plus radical et le plus prophétique des « novateurs » ne cesse d’engager avec ses prédécesseurs des joutes nuptiales dont le perpétuel recommencement montre assez que l’idée d’un « dépassement » des philosophies antérieures demeure à tout le moins problématique.

L’œuvre de Plotin se distingue des œuvres philosophiques modernes en ce que la notion de nouveauté n’y tient aucune place. Plotin ne se soucie point d’être nouveau, mais d’être vrai. Quand bien même il invente, innove, et souvent de façon décisive, sa pensée se veut celle d’un disciple, et ses plus grandes audaces se réclament encore de l’autorité de ses maîtres. Pour Plotin, il ne s’agit point d’imposer sa vérité, sa vue du monde, mais de laisser transparaître, par la fidélité au Logos, une vérité qui n’appartient à personne et dont la « transparition », en sa bouleversante luminosité, demeure hors de toute atteinte. Loin de se limiter à l’exposé didactique, au jeu du concept, voire à la morale ou à la politique, la philosophie pour Plotin est un mode de vie, une expérience métaphysique, autant qu’un savoir méditant sur lui-même.

La spéculation et l’oraison, l’aventure intellectuelle et l’aventure visionnaire, la raison et la prière participent d’une même ascèse. Pierre Hadot, dans son livre, Plotin ou la simplicité du regard, montre bien qu’il faut, dans le cheminement plotinien, donner au mot ascèse un sens sensiblement différent de celui qui prévaut communément de nos jours où ce que l’on nomme « l’idéal ascétique », généralement décrié, est perçu comme une austérité abusive, une contrition, voire comme une « auto-punition », pour user de la terminologie psychanalytique.

Rien de tel dans l’œuvre ni dans la vie de Plotin où le don de soi à une vérité et à une beauté qui nous dépassent, certes dispose à certaines épreuves, mais sans pathos outrancier, rhétorique ou théâtralité. Ce dont il s’agit, dans l’œuvre de Plotin, c’est d’aller vers Dieu, tant et si bien que ce voyage vers Dieu devient un voyage en Dieu. Or, voyager en Dieu, ce n’est point s’arracher à la nature ou à la terre, mais reconnaître en la nature le signe de la surnature et dans la terre une terre céleste.

La sempiternelle accusation formulée contre les néoplatoniciens de dévaloriser le monde sensible, d’exécrer la chair et de ne vénérer que d’immobiles idées détachées du monde ne résiste pas à la simple lecture des textes. Certes, l’idée, pour Plotin comme pour tous les platoniciens, est supérieure à la matière, en ce qu’elle est plus proche de l’être et de l’Un, mais c’est ne rien comprendre à cette idée que de ne pas voir qu’elle est d’abord, et étymologiquement, la Forme, et c’est ne rien comprendre à la Forme que de la juger abstraite, détachée du monde.

La Forme est précisément ce qui s’offre à notre appréhension sensible. Le monde sensible est peuplé de formes et c’est la matière qui est abstraite, puisque nous ne pouvons l’appréhender, la percevoir que par l’entremise d’une Forme. La philosophie néoplatonicienne est ainsi, de toutes les philosophies qui jalonnent d’histoire humaine, celle qui est la moins encline à l’abstraction, la plus rétive à se fonder sur une expérience médiate, la moins portée à éloigner l’expérience de la présence pure dans une représentation. Le matérialiste, croyant réfuter le platonisme adore la Matière – qui devient pour lui l’autre nom du « tout » – comme une abstraction, car nous avons beau la chercher, cette matière qui serait en dehors de la Forme, elle nous échappe toujours, elle n’est jamais là et toujours se dérobe à l’expérience.

La matière ne se dérobe pas au langage, puisque nous la nommons, ni à l’adoration, le matérialisme moderne étant la forme sécularisée du culte de la Magna Mater, mais bien à l’expérience immédiate qui ne nous offre que des formes, qu’elles soient vivantes ou inanimées, êtres et choses qui n’existent, ne se distinguent, ne se reconnaissent, ne se nomment, ne se goûtent, ne s’éprouvent que par leurs formes. La pensée néoplatonicienne – et c’est en quoi elle peut, elle la négatrice de toute nouveauté, nous sembler nouvelle, est une tentative prodigieuse de nous arracher à l’abstraction, de nous restituer au monde divers, chatoyant des formes, à cette multiplicité qui est la manifestation de l’Un.

La multiplicité des formes témoigne de la souveraineté de l’Un. Si l’Un n’était point l’acte d’être de toutes les formes du monde, la dissemblance ne régnerait point, comme elle règne, bienheureusement, en ce monde. Là encore, l’expérience immédiate confirme la pertinence de la méditation plotinienne. Les formes sont le principe de la dissemblance. Non seulement il n’est aucun cheval qui se puisse confondre avec un chat ou avec un renard, mais il n’est aucun cheval qui ne soit exactement semblable à un autre cheval, fussent-ils de la même race, aucune rose exactement semblable à une autre rose, fussent-elles du même bouquet ou du même buisson.

L’œuvre de Plotin est une invitation à la luminosité. Cette invitation, il nous plaît de savoir que nous ne sommes pas les premiers à y répondre. Depuis l’édition des Ennéades établie par Porphyre, qui fera l’objet au XX^ème siècle, de contestations plus ou moins justifiées – portant d’ailleurs davantage sur l’ordre des traités que sur leur texte –, l’œuvre de Plotin exerça une influence considérable dont il n’est pas certain que nous mesurions encore l’ampleur.

Le plotinisme oriental, théologique et théophanique, en particulier celui de Sohravardî, des ismaéliens et des soufis, échappe encore en partie à nos investigations, un grand nombre de textes ismaéliens demeurant hors d’atteinte, protégés par leurs héritiers, par le « secret de l’arcane » si bien que les chercheurs ne les connaissent que par ouï-dire. Nous sommes informés de l’influence de la pensée de Plotin sur les philosophes, tels que Marsile Ficin ou Pic de la Mirandole, mais nous sous-estimons encore son influence sur les poètes modernes, tels que Shelley, Wilde,, Rilke, Stefan George ou Saint-Pol-Roux. Il n’est pas impossible que les songeries héliaques du premier Camus, celui de Noces, aient été influencées par l’auteur des Ennéades auquel Camus, en ses jeunes années, consacra sa thèse de philosophie.

Dans le domaine de l’Art, hormis les Symbolistes et les Préraphaélites, largement influencés par le néoplatonisme, nous voyons un Kandinsky retrouver dans la définition qu’il donne du Beau une pure formulation plotinienne : « Est beau ce qui procède d’une nécessité intérieure de l’âme. Est beau ce qui est beau intérieurement. »

De tous les philosophes, Plotin est sans doute, avec Nietzsche, mais pour des raisons semble-t-il diamétralement opposées, celui qui s’accorde le plus immédiatement à une sensibilité artistique. L’idée, qui est cette « nécessité intérieure », n’est en effet nullement une abstraction. Le mot de « concret » lui convient parfaitement pour peu que notre audace herméneutique nous porte à imaginer un « supra-sensible » concret et à ne point limiter le « concret » aux objets qui s’offrent directement à nos sens. La distinction entre l’idée et l’abstraction est ici essentielle. La pensée de Plotin n’est pas seulement une pensée de la pensée ; elle n’est point « abstraite » des êtres et des choses. Elle hiérarchise, gradue, distingue, mais ne sépare point. Pour Plotin, philosopher, ce n’est point s’abstraire de la multiplicité, mais s’intégrer dans une unité supérieure. Il ne s’agit point de quitter un monde pour un autre, de se séparer des êtres et des choses, mais de s’élever et d’élever ces êtres et ces choses à une unificence divine qui les délivre de la fausseté et de l’inexistence pour les restituer à elles-mêmes, c’est-à-dire à leur réalité qui est vraie et à leur vérité qui est réelle. L’idée du beau n’est pas en dehors des beautés diverses, sensibles et intelligibles du monde, mais en elles. C’est à ce titre qu’il est légitime de dire, de l’idée plotinienne, qu’elle est une transcendance immanente, un supra-sensible concret qui échappe à nos seuls sens comme elle échappe à l’intelligence abstraite.

Schopenhauer, dans Le Monde comme Volonté et Représentation, souligne l’importance de cette distinction nécessaire et fondatrice entre l’Idée et le concept abstrait : « L’Idée, c’est l’unité qui se transforme en pluralité par le moyen de l’espace et du temps, formes de notre aperception intuitive ; le concept au contraire, c’est l’unité extraite de la pluralité au moyen de l’abstraction qui est un procédé de notre entendement ; le concept peut être appelé unitas post rem, l’Idée unitas ante rem. Indiquons enfin une comparaison qui exprime bien la différence entre concept et Idée ; le concept ressemble à un récipient inanimé ; ce qu’on y dépose reste bien placé dans le même ordre ; mais on n’en peut tirer, par des jugements analytiques, rien de plus que ce qu’on y a mis (par la réflexion synthétique) ; l’Idée, au contraire révèle à celui qui l’a conçue des représentations toutes nouvelles au point de vue du concept du même nom ; elle est comme un organisme vivant, croissant et prolifique capable en un mot de produire ce que l’on n’y avait pas introduit. »

L’idée est antérieure, en amont, elle est avant la chose, et avant même la « cause », au sens logico-déductif. Elle est, au sens propre, instauratrice. Alors que le concept peut se réduire à sa propre définition, et qu’il n’offre à l’entendement dont il est issu aucun obstacle, aucun voile, aucun mystère, l’idée échappe à la connaissance totale que nous voudrions en avoir ; elle se propose à nous à travers le voile de ses manifestations, de ses émanations et déroute la perception directe que nous voudrions en avoir par la multiplicité de ses apparences. « Le concept, écrit encore Schopenhauer, est abstrait et discursif, complètement indéterminé quant à son contenu, rien n’est précis en lui que ses limites ; l’entendement suffit pour le comprendre et pour le concevoir ; les mots sans autre intermédiaire suffisent à l’exprimer ; sa propre définition enfin, l’épuise tout entier. L’Idée au contraire […] est absolument concrète ; elle a beau représenter une infi-nité de choses particulières, elle n’en est pas moins déterminée sur toutes ses faces ; l’individu en tant qu’individu ne peut jamais la connaître ; il faut pour la concevoir se dépouiller de toute volonté, de toute individualité et s’élever à l’état de sujet connaissant pur. »

On ne philosophe jamais seul. Toute philosophie est une conversation. Est-il possible aujourd’hui de philosopher avec Plotin, de susciter, avec les Ennéades, un entretien dont les résonances s’approfondiraient de tout ce que nous éprouvons hic et nunc, de tout ce que cet « hic et nunc » nous donne à penser et à éprouver ? Notre dialogue intérieur, certes, sera différent de celui que Porphyre, Sohravardî ou Marsile Ficin eurent avec Plotin. Considérons alors l’espace-temps – incluant les différences historiques, religieuses et linguistiques – comme un prisme qui divise, en couleurs diverses, l’éclat d’une même clarté. Cette clarté nous ne pouvons l’atteindre d’emblée, nous ne pouvons en avoir la connaissance absolue dans l’immédiat. Notre lecture passe par le prisme de l’espace-temps tel qu’il se présente à nous. Est-ce à dire que cette clarté nous est plus lointaine qu’à Marsile Ficin ou Sohravardî et que, par cet éloignement, nous dussions nous contenter de considérer l’œuvre de Plotin comme un document concernant des temps définitivement révolus ? Ce serait ignorer, déjà, que le révolu est précisément ce qui revient ; ce serait surtout méconnaître ou refuser de voir ce que nous dit l’œuvre de Plotin, ce serait refuser le don de l’œuvre, ce qu’elle nous donne à penser et qui, explicite-ment, se donne par-delà les contingences de l’espace et du temps.

Lisons donc, tentons de lire à tout le moins, ces traités comme s’ils avaient été écrits ce jour même . Leur premier abord, ingénu, offre-t-il d’ailleurs de si grandes difficultés ? Les phrases de Plotin nous semblent-elles si obscures que nous dussions les traiter comme des documents anthropologiques et non comme une parole qui nous est adressée, comme un murmure au creux de l’oreille ? Combien d’œuvres de la littérature moderne ou contemporaine nous sont plus opaques, mieux défendues, plus rigoureusement barricadées dans leur idiome, dans leur singularité extrême ? Alors que les critiques sont loin encore d’avoir même une vague idée des références à l’œuvre dans le Finnegan’s Wake de Joyce ou dans les Cantos de Pound, les références de Plotin nous sont d’emblée presque toutes connues avant même que nous abordions l’œuvre pour peu que nous eussions été préalablement un lecteur de Platon. Ce dont il parle ne saurait nous être étranger puisqu’il s’agit du Bien, du Beau et du Vrai et que chacun d’entre nous ne cesse de considérer les actes, les œuvres, les sciences selon un rapport avec le bien, le beau et le vrai.

Enfin, la philosophie de Plotin étant un élan de dégagement de la contingence historique et sociale, celle-ci ne l’informe que par le biais et fort peu, si bien que notre relative méconnaissance de la société du temps de Plotin ne nous interdit nullement d’entendre ce qu’il nous dit. Disons : bien relative méconnaissance, car, à celui qui s’y attache, les données sont peut-être offertes en plus grand nombre, en l’occurrence, que sur d’autres régions, dont il est le contemporain et peut-être le voisin ; les différences de classe, de quartier induisent de nos jours des disparités de langage peut-être plus réelles  et plus profondes que celles qui séparent un lettré moderne d’un lettré de la période hellénistique.

Ce qu’il y a de plus essentiel dans une œuvre se laisse comprendre à partir de ce qui semble être un paradoxe. En marge de la doxa, c’est-à-dire de la croyance commune, le paradoxe est l’antichambre ou le frontispice de la gnosis, de la connaissance. Il y a du point de vue des croyances et des philosophies modernes de nombreux paradoxes dans l’œuvre de Plotin. La grande erreur des Modernes est d’attribuer à l’Idée plotinienne les caractéristiques propres à leurs concepts. Cette abstraction figée, despotique, séparée du sensible, ce mépris de la diversité heureuse ou tragique du Réel, ce dualisme qui scinde en deux mondes séparés ce qui est perceptible et ce qui est compris, ce qui relève de l’émotion esthétique et ce qui s’ordonne à la raison, n’appartiennent nulle-ment à l’œuvre de Plotin, ni  à celle de Platon. À ce titre, il n’est pas illégitime de retourner contre les « anti-platoniciens », leurs propres arguments.

Les « intellectuels » modernes, dont on ne sait s’ils s’arrogent cette appellation par prétention vaine, par antiphrase ou par défaut – leur croyance la plus commune consistant à nier l’existence même de l’Intellect – propagent volontiers l’idée que leur époque est celle de la diversité, du foisonnement, de l’éclatement « festif » et « jubilatoire », voire, lorsqu’ils se piquent de culture classique, d’un « rebroussement vers le dionysiaque » qui nous délivrerait enfin du carcan des époques classiques, médiévales ou antiques, si « normatives » et « dogmatiques ».

À celui qui dispose de la faculté rare de s’abstraire de son temps, à celui qui sait voir de haut et de loin les configurations historiques, religieuses ou morales et ne serait point dépourvu, par surcroît, de la faculté, propre aux oiseaux de proie, de fondre sur les paysages des temps contemporains ou révolus jusqu’à en éprouver la présence réelle, une réalité tout autre apparaît. Cette modernité, qu’on lui vante chatoyante, lui apparaîtra tristement uniforme et grisâtre, et ces temps anciens réputés sévères surgiront devant son regard comme des blasons ou des vitraux, ou mieux encore, comme des forêts blasonnées de soleils et de nuits dont les figures suscitent et soulignent les oppositions chromatiques. Les philosophies modernes, se révéleront à lui d’autant moins diverses que chacune d’elles, comme dressée sur ses ergots, n’aura cessé de prétendre à « l’originalité », à la « rupture », à la « nouveauté ».

En philosophie, non moins que dans nos mœurs, l’individualisme systématique devient un individualisme de masse et la prétention à la singularité ne tarde pas à donner l’impression d’une grande uniformité. Ce qui distingue Lucrèce de Pythagore, Héraclite de Parménide ou encore Saint Augustin de Maître Eckhart brille d’un éclat beaucoup plus certain, d’une force de différenciation beaucoup plus puissante que tous les discords et disparates que l’on souligne habituellement chez les Modernes. Dans l’outrecuidance des singularités et des jargons, les dialogues n’ont plus lieu, chacun s’en tient à son idiome et les disciples, lorsqu’il s’en présente, ne sont que les gardiens des mots, les vigiles du vocabulaire, les idolâtres de la lettre morte.

Il semblerait que les philosophes modernes soient d’autant plus soucieux de se distinguer par leur vocabulaire qu’ils se sont plus uniformément dévoués au même dessein, à savoir « renverser » ou « déconstruire » ce qu’ils nomment « le platonisme ». Chacun y va de sa méthode, de ses sophismes, de sa prétention, de ses ressentiments ou de ses approximations pour tenter d’en finir avec ce qu’il croit être la pensée ou le « système » platoniciens. Derrida traque les survivances platoniciennes dans la distinction du signifié et du signifiant. Deleuze, plus subtil et plus aventureux, propose le « rhizome » susceptible de déjouer la prétendue opposition de l’Un et du Multiple. Sartre croit vaincre la métaphysique, considérée comme une ennemie, en affirmant la précellence de l’existence sur l’être. Ces belles intelligences suscitèrent d’innombrables épigones, tous plus acharnés les uns que les autres à affirmer la « matérialité » du texte au détriment du Sens et la primauté du « corps » sur l’Esprit.

Cet unisson à la fois anti-platonicien et anti-métaphysique ne donne cependant de la pensée contre laquelle il se fonde et par laquelle il existe qu’une image caricaturale. Le lecteur attentif, dégagé des ambitions novatrices, cherchera en vain dans les dialogues de Platon le « système » dénoncé. Les textes contredisent ce qui prétend les contredire. On discerne mal dans le magnifique entre-tissage d’arguments et de contre-arguments des Dialogues, cette pensée qu’il serait si aisé de « renverser » ou ce « système » qu’il faudrait « déconstruire ». Ce qui, en l’occurrence, se trouve renversé ou déconstruit n’est qu’un résumé scolaire, un schéma arbitraire, une hypothèse mal étayée.

Nos philosophes qui se croient novateurs alors qu’ils ne sont que modernes, c’est-à-dire plagiaires ingrats, ne renversent et ne déconstruisent que ce qu’ils ont eux-mêmes édifié et construit pour les besoins de leur démonstration. Leur volonté est certaine : en finir avec l’Idée, le Logos, le Sens, la Vox cordis, mais les instruments de leurs démonstrations sont défaillants et leurs arguments sont fallacieux. L’exposé des idées qu’ils combattent est trompeur, tant il se trouve subordonné à leur argumentaire et, pour ainsi dire, fabriqué de toutes pièces pour les besoins de la cause. Platon ne dit pas, ou ne dit pas seulement ce qu’ils envisagent, non sans vanité, de contredire, et la logique même de leur contradiction, soumise à l’arbitraire de celui qui fait à la fois les questions et les réponses, masque difficilement l’envie de celui qui dénigre une audace intellectuelle qu’il pressent demeurer hors de sa portée. Il lui faudra donc, avant même d’engager les hostilités, réduire l’adversaire à sa mesure, le portraiturer à son image.

Anti-platonicienne, la doxa moderne est aussi, de la sorte, caricaturalement platonicienne. Elle suppose que tous les ouvrages de Platon se résument à l’opposition de l’Idée et du monde sensible, à une sorte de dualisme, aisément réfutable, entre deux mondes, alors même que Platon unit ce qu’il distingue par une gradation infinie. Ce système dualiste qui oppose le corps et l’esprit, l’intelligible et le sensible, l’Un et le Multiple, et auquel les Modernes prétendent s’opposer, c’est le leur. Lorsque Platon et les platoniciens unissent ce qu’ils distinguent, comme le sceau invisible et l’empreinte visible, nos Modernes s’en tiennent à l’opposition, au dualisme, en marquant seulement – ce qu’ils imaginent être une faramineuse nouveauté ! – leur préférence pour le corps, pour le sensible, pour le multiple, autrement dit pour l’empreinte, en toute ignorance de la cause et du sceau. Dualistes, ces chantres de la primauté du corps le sont éperdument puisqu’ils l’opposent à l’Esprit et leur éloge du Multiple n’est jamais que l’envers outrecuidant de la célébration de l’Un. Ce qui manque à ces gens-là,  ce n’est point la dialectique – encore que ! – c’est bien le sens platonicien de la gradation infinie.

Je m’étonne que personne jusqu’à présent n’ait esquissé une physiologie de l’anti-platonicien ou ne se soit aventuré à interroger précisément, et selon l’art généalogique, les origines de cette hostilité à l’Esprit et au Logos. Que cache ce repli sur le corps et la matière conçus comme le « négatif » de l’Esprit nié ? Quelle est la nature du ressentiment dans l’affirmation du corps et de la matière comme « réalités premières » dont toutes les autres, métaphysiques ou « idéales », ne seraient que les épiphénomènes ? À quelles rancœurs obscures obéissent ces sempiternelles redites ? Quelle image du monde proposent-elles ? Si les mots gardent un sens où rayonnent encore leurs vérités étymologiques, force est de reconnaître que ces philosophes d’obédience anti-platonicienne font ici figure de réactionnaires. Niant l’Idée, qui leur apparaît coupable d’intemporalité et d’immatérialité, ils en viennent tout naturellement à opposer la matière et le temps à l’Esprit et à l’Éternité dont elles sont, selon Platon, la forme et l’image mobile. Or, dans la langue grecque, dont Platon use avec un bonheur propre à susciter la rage des consciences malheureuses, la forme et l’Idée se rejoignent en un seul mot : idéa.

Cette idée qui est la Forme et cette forme qui est l’Idée apparaissent, pour des raisons qu’il s’agit d’éclaircir, comme insoutenables à la pensée exclusive-ment réactive des Modernes, qui préfèrent rendre la pensée impossible ou la déclarer telle, plutôt que de reconnaître le monde comme ordonné par le Logos ou par le Verbe. Ce refus de reconnaissance, cette ingratitude foncière, cette vindicte incessante, cette accusation insistante, le Moderne voudra l’ennoblir sous les appellations de « contestation » ou de « subversion », lesquelles, nous dit-on, sont au principe du « progrès » et des conquêtes de la « démocratie » et de la « raison ». Ces pieux mensonges satisfont à la raison de celui qui n’en use guère, mais laisse dubitatif l’intelligence distante, dont nous parlions plus haut, par laquelle ce corps, cette multiplicité idolâtrée demandent encore à être interprétés dans le jeu inépuisable de leurs manifestations. Nos matérialistes de choc qui, en bons consommateurs, ne se refusent rien, ne se sont pas privés d’enrôler Nietzsche dans leurs douteuses campagnes. Nietzsche, qui, soit dit en passant, ne croyait nullement en l’existence de la matière, se trouve ainsi réduit au rôle de magasin d’accessoires pour les « philosophes » éperdus à trouver quelques justifications présentables à leur ruée vers le bas. Seulement, l’accessoire le plus usité, à savoir la critique que Nietzsche fait des arrière-mondes et du ressentiment, se retourne contre eux, car, à vanter le corps au détriment de l’Esprit, la lettre et le « fonctionnement du texte » au détriment du Logos et de son magnifique cœur de silence, nos Modernes illustrent à la perfection la parabole de la paille et de la poutre. Ce corps, cette matière auxquels ils  veulent restituer la primauté ne sont pour eux que des réalités abstraites, qui n’existent que par l’abstraction ou l’ablation, pour ainsi dire chirurgicale, de l’Esprit.

Le Moderne veut que le corps soit, en lui-même, que la matière soit, en elle- même, en même temps qu’il dénie à l’âme, à l’Esprit – gardons l’insolence et l’ingénuité de la majuscule – et même au cœur, toute possibilité de prétendre à cette réalité « en soi ». Ce platonisme inverti prétend nous emprisonner à jamais dans la représentation subalterne, seconde, de la pensée qu’il parodie en l’inversant. Alors que les œuvres de Platon, de Plotin, de Proclus – comme celle de tous les philosophes dignes de ce nom, qui aiment la sagesse, c’est-à-dire le mouvement de leur pensée vers la vérité dont elle naît – nous enseignent à nous délivrer d’elles-mêmes, à devenir ce que nous sommes, nos anti-platoniciens  de service – qui sont, la plupart du temps, des fonctionnaires d’un État qu’ils dénigrent – n’existent qu’en réaction à ce qui pourrait se détacher de leurs systèmes, échapper à leur pouvoir, et vaguer à sa guise, qui est celle de l’Esprit, qui souffle où il veut.

Le corps qu’ils idolâtrent, et dont ils font une abstraction d’autant plus revendiquée qu’elle est, par définition, moins éprouvée, loin d’être le principe d’une relation au monde, et donc, d’une pérégrination du Logos, n’est, au mieux, que le site d’une expérimentation refermée sur ses propres conditions. Philosophes, ou mieux vaudrait dire idéologues du Non, du refus de la relation, le corps et la matière, qu’ils installent en médiocres métaphysiciens croyant ne l’être plus à la place de Dieu, ne valent que par eux-mêmes et pour eux-mêmes. Une philosophie de l’assentiment, une philosophie du Oui resplendissant de toute chose, et de toute cause, cette philosophie, que l’on trouve au cœur même de la pensée Héraclite, de Maître Eckhart et de Nietzsche, leur est la plus étrangère, la plus inaccessible. Le corps qu’ils vantent abstraitement et dont ils n’éprouvent point la nature spirituelle n’est pour eux qu’une arme contre l’Esprit. L’« idéal » de ces anti-idéalistes est de peupler le monde de corps sans esprit, c’est-à-dire de corps pesants, fermés sur eux-mêmes, réduits à leurs plus petits dénominateurs communs, en un mot des « corps-machines ». La science, qui suit l’idéologie bien plus qu’elle ne la précède, s’applique aujourd’hui à déconstruire et à parfaire ces mécanismes, non sans cultiver quelque nostalgie d’immortalité, mais d’une immortalité réduite aux dérisoires procédures californiennes de la survie prolongée, voire de l’acharnement thérapeutique.

La distinction platonicienne du sensible et de l’intelligible ouvre à celui qui la médite des perspectives à perte de vue, où la « vérité » n’est point acquise, mais à conquérir dans l’espace même de l’aporie, de la perplexité, de la suspension de jugement. La hâte à juger, à réduire la pensée à une opinion, l’empressement à déclarer caduques, mensongères, hors d’usage, des pensées et des œuvres dont le propre est de nous inquiéter, de nous dérouter – et, par un paradoxe admirable, de nous contraindre à une liberté plus grande – sont, en ces temps qui adorent le temps linéaire et la fuite en avant, les pires conseil-lères. Elles abondent dans nos facilités, nos prétentions indues, nos paresses. Elles nous invitent à voir court. Elles nous prescrivent le mépris du Lointain, elles nous enclosent dans un corps abstrait, c’est-à-dire dans un corps mécanique, sans humeurs ni mystères. Le propre de ce corps abstrait est d’être transparent à lui-même et opaque au monde. Il se perçoit lui-même comme corps, un corps qui serait un « moi », en oubliant qu’il n’est d’abord, et sans doute rien d’autre, qu’un instrument de perception.

L’œil, l’oreille, la bouche, la peau, les bras qui nous donnent à saisir et à embrasser et les jambes qui nous permettent de cheminer dans le monde, sans oublier les mains, créatrices, devineresses, travailleuses et caressantes, et les sexes, en pointes ou en creux, sont d’abord des instruments de perception. Notre corps n’existe qu’en fonction de ce qu’il perçoit et de ce qu’il dit, par les regards, les gestes et les paroles. Or, ce qu’il perçoit est de l’ordre du langage qui est, lui, radicalement immatériel, car il ne se situe ni dans le corps, en tant que réalité matérielle, ni dans le monde, mais entre eux. Le corps n’existe pas davantage « en soi » que l’instrument de musique n’existe en dehors de la musique qui le suscite et à laquelle il obéit. Un instrument de musique dont on se servirait comme d’une massue cesse, par cela même, d’être un instrument de musique, un corps qui n’est qu’un corps « en soi », et dont les œuvres de l’Esprit ne seraient que les épiphénomènes, serait également méconnu.

La méconnaissance du corps se laisse constater par la singulière restriction de nos perceptions ordinaires. Le Moderne qui idolâtre le corps « en soi » réduit à l’extrême l’empire de ce qu’il perçoit. La réduction des perceptions s’accélère encore par l’oubli, caractéristique de notre temps, d’une science empirique du percevoir qui fut, naguère encore, la profonde raison d’être de l’Art sous toutes ses formes. Le corps ne dit point « je suis un corps », formule abstraite, s’il en est, le corps dit « je suis ce que je perçois ». Je est un autre. Sitôt nous sommes-nous délivrés du ressentiment qui prétend venger le corps des prétendues autorités abusives de l’Esprit, sitôt se déploient en nous les gradations qui n’ont jamais cessé d’être, mais dont nous étions exclus par un retrait arbitraire, voici qu’un assentiment magnifique nous saisit, au cœur même de nos perceptions, à cette étrangeté si familière du monde.

Cette énigme de l’écorce rugueuse sous nos doigts, ce mystère de la voûte parcourue du discours magnifique des météores, ce bruissement des feuilles, cette pesanteur douce, sans cesse vaincue et retrouvée de nos pas sur la terre ou l’asphalte ne cessent de nous faire savoir que nous sommes faits pour le monde que nous traversons et qui nous traverse. Qu’en est-il alors du « moi » ? Sinon à l’intersection de ces deux traverses, il faut bien reconnaître qu’il ne se trouve nulle part. Notre œil n’existe que par la lumière étrangère et sur-prenante qui le frappe et dont notre intelligence se fera l’éminente métaphore. Le discours entre le monde et nous-mêmes ne résiste pas davantage à l’interprétation qu’à la contemplation. Seuls peuvent le perpétuer et lui donner une apparence de  vérité notre ressentiment contre l’Esprit et notre aveuglement aux signes, intersignes et synchronicités, qui, sans cesse, en vagues de plus en plus pressantes, s’offrent à nous avec munificence. Le déni de l’Esprit et de l’âme et l’affirmation pathétique du corps en tant que réalité ultime et première ne reposent que sur notre crainte, sur notre attachement craintif, effarouché, à ce que nous croyons être notre « identité » et qui n’est, et ne peut être, qu’un moment de notre traversée. L’interprétation infinie à laquelle nous invite l’Esprit nous effraie. Nous nous raccrochons désespérément, quitte à nous refermer sur nous-mêmes comme un cercueil, à ce corps qui, pour être éphémère, nous semble certain, et nous préférons cette certitude éphémère à l’éternité incertaine de l’Esprit.

Alors qu’aux temps de Nietzsche, si proches et si lointains, le ressentiment se figurait sous les espèces d’un idéalisme scolaire, taillant la part du lion à la redite, notre époque timorée et pathétique s’est constitué un matérialisme vulgaire aux ordres de ce même ressentiment qui semble être passé d’une idéologie à l’autre, à l’instar de la police politique tsariste recyclée avec les mêmes hommes et les mêmes méthodes au service de la police stalinienne.

L’homme derrière ses écrans, ne jetant plus un regard aux nues que pour planifier son week-end, l’homme calculateur, tout appliqué à « gérer » les conditions de son esclavage et ourdissant, aux avant-gardes, de sinistres projets eugénistes d’amélioration de l’espèce – venus se substituer aux anciens idéaux, stoïciens, ou théologiques, du perfectionnement de soi –, l’homme pathétique et dérisoire des « temps modernes » se trouve désormais si peu aventureux, si narcissiquement contenté, si piteusement restreint à sa fonction édictée par le « Gros Animal » social, dont parlaient Platon et Simone Weil, que l’idée même d’un mouvement, d’une âme, d’une métamorphose obéissant à une loi impalpable et incalculable lui paraît une offense atroce à ses certitudes chèrement acquises.

Le cercle vicieux est parfait. Le Moderne tient d’autant plus à sa servitude ; sa servitude est d’autant plus volontaire, et même volontariste, que la liberté sacrifiée est plus grande. L’esprit de vengeance contre les œuvres qui témoignent de « la liberté grande » n’en sera que plus radical, jusqu’au ridicule. Il suffit, pour s’en persuader, de lire les ouvrages de biographie et de critique littéraire qui parurent ces dernières décennies alors que se mettaient en place les procédures draconiennes de réduction de l’homme au « corps-machine », sinistre héritage du prétendu « Siècle des Lumières ». Entre les biographies qui s’appliquent consciencieusement à ramener des destinées hors pair à quelques dénominations connues d’ordre sociologique ou psychologique – « expliquant » ainsi l’exception par la règle, et le supérieur par l’inférieur – et les critiques formalistes se fermant délibérément à toute sollicitation et à toute relation avec les œuvres pour n’en étudier que le « fonctionnement » à la manière d’un horloger si obnubilé à démonter et à remonter ses montres qu’il en oublie qu’elles ont aussi pour fonction de donner l’heure, la littérature secondaire, critique et universitaire, apparaît rétrospectivement pour ce qu’elle est : une propagande dépréciatrice dont les ruses plus ou moins grossières ne sont plus en mesure de tromper personne, sinon quant à leur destination : la ruine du Logos.

Au corps qui ne serait « que le corps », au texte qui ne serait « que le texte », à la vie qui ne serait « que la vie », il importe désormais d’opposer, en cette « grande guerre sainte » dont parlait René Daumal, le corps comme intercession de l’Esprit – c’est-à-dire passage des perceptions, des intersignes et des heures –, le texte comme témoin du Logos, empreinte visible d’un sceau invisible et la vie comme promesse, comme preuve de l’existence de l’âme. Cette guerre n’a rien d’abstrait, elle est bien sainte, selon la définition que sut en donner René Daumal  dans un poème admirable, car loin de définir un ennemi extérieur, par la  race, la classe, la religion, ou d’autres catégories, plus vagues encore, cette guerre intérieure, sainte, cet appel à l’inquiétude de l’être ne connaît d’autre ennemi que le dédire. Chaque homme est à la fois le servant et le pire ennemi du Logos, du Verbe. Celui qui peut dire peut dédire, de même que celui qui chante peut déchanter. Le monde moderne, s’il fallait en définir la nature dans une formule, pourrait être défini comme l’Adversaire résolu du Verbe, ou du Logos – nous tenons en effet, à tout le moins dans leur résistance au dédire moderne, le Verbe créateur de la Bible et le Logos invaincu de la philosophie platonicienne pour équivalents, sinon similaires.

Le monde moderne ne semble être là, avec ses théories, ses politiques, ses blagues et ses méthodes de lavage des cerveaux, de mieux en mieux éprouvées, que pour mieux récuser la possibilité même du Verbe. La réalité du monde moderne ne semble tenir qu’au ressentiment de la créature contre ce qu’il suppose être son créateur et dont sa vanité lui prescrit de s’affranchir. D’où, en effet, l’irréalité croissante de ce monde, sa nature de plus en plus virtuelle et évanescente, mais aussi cauchemardesque. Ce monde où rien ne peut se dire est aussi un monde où rien ne peut être éprouvé. La réduction de notre vocabulaire, de nos tournures grammaticales est corrélative de la restriction de nos sensations et de nos sentiments. Le déni de la Surnature nous ôte le senti-ment de la nature et le refus de la métaphysique nous exile du monde physique. La guerre contre le Logos, guerre d’images, de signifiants réduits à eux-mêmes est à la fois une guerre contre toute forme d’autorité et contre toute forme de relation. L’antipathie instinctive que suscite chez les Modernes le déploiement heureux de la parole humaine est un signe parmi d’autres de leur soumission au nihilisme, également hostile à la raison et au chant. Loin de s’exclure, d’être ces adversaires perpétuels livrés à un combat qui ne connaîtrait que de rares et surprenantes accalmies, la raison et le chant, pour celui qui pense à la source du Logos, sont bien de la même eau castalienne, ou du même feu.

Sans céder à l’outrecuidance historiciste qui consisterait à lui trouver une date précise, il est permis de situer le premier signe d’une déchéance qui se poursuivra jusqu’au triomphe du nihilisme moderne à ce moment fatidique où la raison, se disjoignant du chant, l’un et l’autre furent livrés aux incertitudes respectives de leurs spécialisations. Cette scission fatale, ourdie par « Celui Qui Divise », incontestablement la première étape du déclin de notre culture – les forces de la raison s’opposant désormais aux puissances de la poésie, s’épuisant dans leurs contradictions aveugles, au lieu d’étinceler en joutes amoureuses – fut à l’origine de ce double mensonge qu’est le dualisme théorique où la rationalité folle se retourne contre la raison et où la poésie, anarchique et confuse, devient l’ennemie du chant.

Réduite à la logique marchande et technologique, la raison, oublieuse de ses questions essentielles, de ce nécessaire retour sur elle-même qui s’interroge sur « la raison de la raison », laissa la poésie au service de la publicité et de l’expression lassante, voire quelque peu répugnante, des subjectivités abandonnées à elles-mêmes et n’ayant plus d’autres motifs qu’elles-mêmes. Le poisson, dit-on, pourrit par la tête. Mais il faut croire que nous n’en sommes plus là. La doxa populaire reproduit désormais exactement les sophismes diserts de ceux qui furent, naguère, des nihilistes de pointe. Le « tout est relatif » du café du commerce par lequel on entend sans doute nous faire entrer dans la tête, et si possible une fois pour toute, qu’il n’existe aucune clef de voûte au jeu des relations et que toute « vérité » vaut n’importe quelle autre – « chacun a la sienne », ce qui ne fâche personne... – entre en parfaite résonance avec les sophismes des intellectuels qui se croient énigmatiquement mandatés pour « déconstruire » et « démystifier », le premier terme leur convenant à ceci près qu’ils déconstruisent surtout pour rebâtir – avec les pierres dérobées aux édifices vénérables – des cachots modernes, le second relevant de la pure vantardise, ou de l’antiphrase, car ils furent, lâchant leurs proses jargonnesques comme les sèches leur encre, ces éminent mystificateurs dont le monde moderne avait besoin pour dissimuler la froide monstruosité de ses machinations.

Rationalistes contre la raison, de même que les publicitaires sont « créatifs » contre la création, qu’ils entendent nous vendre universellement après étiquetage, les Modernes, qui se donnent encore la peine, non sans ringardise, de justifier leurs dévotions ineptes par des arguments, n’ont plus désormais pour tâche, dans leur guerre contre le Logos, que de nous rendre impossible l’accès aux œuvres, soit par le dénigrement terroriste, soit par l’accumulation glossatrice. Les plus « humanistes », ceux qui osent encore se revendiquer de cette appellation délicieusement désuète, ne considèrent plus les œuvres qu’en tant que témoins de « valeurs », cédant ainsi, quoi qu’ils en veuillent, à une forme particulièrement mesquine de la morale : la « moraline » dont parlait Nietzsche et qu’illustra – si l’on ose dire, car il y eut là bien peu de lumière – le sinistre épisode pétainiste qui ne vanta les « valeurs » du travail, de la famille et de la patrie qu’au détriment du Principe qui seul peut, en certaines circonstances rares et heureuses, délivrer ces « valeurs » de leur nature domestique et de leurs caractéristiques souvent ignominieuses.

Ainsi nous trouvons-nous en un pays et une époque où les œuvres, ces songes de grandeur et d’espérance, lorsqu’elles ne sont point mises en pièces par les cuistres « déconstructeurs » sont jaugées à l’aune d’une morale inerte, dépourvue de toute ressouvenance divine. Une morale sans transcendance, une morale qui n’oppose plus à l’infantilisme et à la bestialité de la nature humaine le refus surnaturel ne saurait être qu’un ersatz, une caricature. Tels sont nos modernes moralisateurs, à quelque bord qu’ils appartiennent : les uns, idolâtres du Démos et du Progrès, trouvent l’incarnation du Mal en tout esprit libre qui s’autorise à douter du bien-fondé systématique de l’opinion majoritaire et considère avec scepticisme l’ordalie électorale, tandis que les autres fourvoient et profanent leur intransigeance en d’infimes combats pour « l’ordre moral » au-dessous de la ceinture. Aux uns comme aux autres, le Logos est inutile et même hostile. Ces moralisateurs sans morale, plus soucieux de leur conformité à la bien-pensance, à l’approbation de la secte dont ils sont les débiteurs, que de la vérité qu’ils défendent avec une sorte de mollesse hargneuse sont aux antipodes de Nietzsche et de Bernanos qui nous enseignent à penser contre nous-mêmes et les nôtres.

Tout engagement digne des belles exigences du fanatisme éclairé se devra poser, en préalable à ses mouvements, ce propos de Bernanos : « Je crois toujours qu’on ne saurait réellement servir, au sens traditionnel de ce mot magnifique, qu’en gardant vis-à-vis de ce que l’on sert une indépendance de jugement absolue. C’est la règle des fidélités sans conformisme, c’est-à-dire des fidélités vivantes. » Le Verbe est le principe de cette fidélité nécessaire, car au-delà des formes qu’il engendre, il porte ceux qui le servent au cœur du silence embrasé dont toute parole vraie témoignera. Que les querelles intellectuelles ne soient plus aujourd’hui que des querelles de vocabulaire et les « intellectuels » – par antiphrase – des babouins se jetant au visage l’écorce vide des mots idolâtrés nous laisserait au désespoir si nous ne savions de source sûre, de la source même de Mnémosyne, qu’il n’en fut pas toujours ainsi.

Et s’il n’en fut pas toujours ainsi, il y a de fortes chances qu’il n’en sera pas toujours ainsi : patientia pauperum non péribit in aeternum. Et s’il n’en fut pas toujours ainsi, peut-être est-ce précisément parce qu’il n’en sera pas tou-jours ainsi.

« Le temps n’existant pas pour Dieu, écrit Léon Bloy, l’inexplicable victoire de la Marne a pu être décidée par la prière très-humble d’une petite fille qui ne naîtra pas avant deux siècles. » Les ennemis du Verbe ne s’évertuent si bien à nous ramener au temps linéaire que pour donner à leur refus d’interprétation l’apparence d’une vérité absolue et préalable. Une raison médiocrement exercée peut s’y laisser prendre, mais non le chant dont l’ingénuité porte en elle la vox cordis et la très humble prière.

Luc-Olivier d'Algange

 

Julius Evola : "Dionysos et la voie de la main gauche"

Julius Evola : "Dionysos et la voie de la main gauche"

Marco Maculotti    

Ex: https://axismundi.blog/2018/12/23/j-evola-dioniso-e-la-via-della-mano-sinistra/?fbclid=IwAR3awl43I_tNJifaT-1Fl759n4g6OlN898WZHweGbn6KNkuaJgbn9PoT1TA

Evola considère le Dionysos de Nietzsche en relation avec la "Voie de la main gauche", un chemin initiatique qui implique "le courage d'arracher les voiles et les masques avec lesquels Apollon cache la réalité originelle, de transcender les formes pour entrer en contact avec la nature élémentaire d'un monde dans lequel le bien et le mal, le divin et l'humain, le rationnel et l'irrationnel, le juste et l'injuste n'ont plus de sens" (Julius Evola,
extrait de Ricognizioni. Uomini e problemi, chap. XII, pp. 79 - 85, Edizioni Mediterranee, Rome, 1985).

Comme le souligne l'exposé de l'une des œuvres les plus anciennes et les plus suggestives de Friedrich Nietzsche - La naissance de la tragédie - les concepts de Dionysos et d'Apollon ne correspondent guère à la signification que ces entités avaient dans l'Antiquité, en particulier dans une compréhension ésotérique de ceux-ci. Néanmoins, nous utiliserons ici l'hypothèse de Nietzsche à leur sujet comme point de départ, afin de définir des orientations existentielles fondamentales. Nous allons commencer par présenter un mythe.

Immergé dans la luminosité et la fabuleuse innocence de l'Eden, l'homme était béat et immortel. En lui s'épanouissait "l'arbre de vie" et il était lui-même cette vie lumineuse. Mais voici que surgit une vocation nouvelle, sans précédent : la volonté de dominer la vie, de vaincre l'être, pour acquérir le pouvoir sur l'être et le non-être, sur le Oui et sur le Non. On peut faire référence à "l'arbre du bien et du mal". Au nom de cela, l'homme se détache de l'arbre de la vie, ce qui entraîne l'effondrement de tout un monde, dans l'éclat d'une valeur qui révèle le royaume de celui qui, selon un dicton hermétique, est supérieur aux dieux eux-mêmes en ce qu'avec la nature immortelle, à laquelle ils sont liés, il a en son pouvoir aussi la nature mortelle, et donc avec l'infini aussi le fini, avec l'affirmation aussi la négation (cette condition a été marquée par l'expression "Seigneur des deux natures").

Mais l'homme n'était pas suffisamment fort pour commettre cet acte ; une terreur le saisit, par laquelle il fut accablé et brisé. Comme une lampe sous une lueur trop intense", dit un texte kabbalistique, "comme un circuit frappé par un potentiel trop élevé, les essences se sont fissurées. Il faut y rattacher la signification de la "chute" et de la "culpabilité" elle-même. Puis, déchaînées par cette terreur, les puissances spirituelles qui devaient être servies se sont immédiatement précipitées et figées sous la forme d'existences objectives autonomes et fatales. Soufferte, rendue extérieure et fugitive à elle-même, la puissance a pris l'aspect d'une existence objective autonome, et la liberté - sommet vertigineux qui devait établir la gloire d'un vivant super-divin - est devenue la contingence indomptable des phénomènes parmi lesquels l'homme erre, ombre tremblante et misérable de lui-même. On peut dire qu'il s'agit de la malédiction lancée par le "Dieu tué" contre celui qui était incapable d'assumer son héritage.

Avec Apollon, toujours compris en termes nietzschéens, se développe ce qui découle de cet échec. Dans sa fonction élémentaire, il doit être désigné comme la volonté qui se décharge, qui ne se vit plus comme volonté, mais comme "œil" et comme "forme" - comme vision, représentation, connaissance. Il est précisément le créateur du monde objectif, le fondement transcendantal de la "catégorie d'espace". L'espace, compris comme le mode d'être extérieur, comme ce par quoi les choses ne sont plus vécues en fonction de la volonté mais sous les espèces de l'image et de la visualité, est l'objectivation primordiale de la peur, du craquage et du déchargement de la volonté : transcendantalement, la vision d'une chose est la peur et la souffrance concernant cette chose. Et le "multiple", la divisibilité indéfinie propre à la forme spatiale reconfirme son sens, reflétant précisément la perte de tension, la désintégration de l'unité de l'acte absolu [1].

Mais de même que l'œil n'a pas conscience de lui-même, sinon en fonction de ce qu'il voit, de même l'être, rendu extérieur à lui-même par la fonction "apollinienne" de l'espace, est essentiellement dépendant, lié : c'est un être qui se soutient, qui tire sa propre consistance d'autre chose. Ce besoin d'appui génère la "catégorie de la limite": la tangibilité et la solidité des choses matérielles sont son incorporation, presque la syncope même de la peur qui arrête l'être insuffisant au bord du monde "dionysiaque". On pourrait donc l'appeler le "fait" de cette peur, dont l'espace est l'acte. Comme un cas particulier de la limite, nous avons la loi. Tandis que celui qui est de lui-même n'a pas peur de l'infini, du chaos, de ce que les Grecs appelaient l'apeiron, parce qu'en effet il y voit reflétée sa propre nature la plus profonde en tant qu'entité substantifiée par la liberté, celui qui échoue transcendantalement a horreur de l'infini, le fuit et cherche dans la loi, dans la constance des séquences causales, dans le prévisible et l'ordonné un substitut à cette certitude et à cette possession dont il est tombé. La science positive et toute la moralité pourraient, dans un certain sens, prendre une autre direction.

La troisième créature d'Apollo est la finalité. Pour un dieu, la finalité ne peut pas avoir de sens, puisqu'il n'a rien d'extérieur à lui-même - ni bon, ni vrai, ni rationnel, ni agréable, ni juste - dont il puisse tirer des normes et se mouvoir, mais le bon, le vrai, le rationnel, l'agréable et le juste sont identifiés à ce qu'il veut, simplement dans la mesure où il le veut. En termes philosophiques, on peut dire que la "raison suffisante" est l'affirmation elle-même.

En revanche, les êtres extérieurs à eux-mêmes ont besoin, pour agir, d'une corrélation, d'un motif d'action ou, pour mieux dire, de l'apparence, d'un motif d'action. En effet, dans des cas décisifs, en dehors de contextes banalement empiriques, l'homme ne veut pas quelque chose parce qu'il le trouve, par exemple, juste ou rationnel, mais il le trouve juste et rationnel simplement parce qu'il le veut (la psychanalyse elle-même a apporté des contributions valables à cet égard). Mais il a peur de descendre dans les profondeurs où la volonté ou l'impulsion s'affirment nues. Et voici que la prudence "apollinienne" préserve du vertige de quelque chose qui peut arriver sans avoir de cause et de but, c'est-à-dire uniquement pour lui-même, et selon le même mouvement avec lequel elle a libéré la volonté dans une visualité, elle fait maintenant apparaître les affirmations profondes, à travers les catégories de la "causalité" et de la soi-disant "raison suffisante", en fonction des buts, de l'utilité pratique, des motifs idéaux et moraux qui les justifient, sur lesquels elles reposent.

Ainsi, la vie entière de la grande masse des hommes prend le sens d'une fuite du centre, d'un désir d'étourdir et d'ignorer le feu qui brûle en eux et qu'ils ne peuvent supporter. Coupés de l'être, ils parlent, ils s'inquiètent, ils se cherchent, ils s'aiment et s'accouplent dans une demande mutuelle de confirmation. Ils multiplient leurs illusions et érigent ainsi une grande pyramide d'idoles : c'est la constitution de la société, de la morale, des idéaux, des buts métaphysiques, du royaume des dieux ou d'une providence apaisante, pour pallier l'inexistence d'une raison centrale, d'un sens fondamental. Autant de "points lumineux pour aider l'œil offensé à la perspective de devoir fixer d'horribles ténèbres" - pour reprendre les mots de Nietzsche.

Or l'autre - l'objet, la cause, la raison, etc. - n'existe pas en soi. - n'existant pas en soi, n'étant qu'une apparition symbolique de la déficience de la volonté en elle-même, avec l'acte dans lequel elle demande à un autre sa confirmation, en réalité elle ne va que confirmer sa propre déficience [2]. Ainsi l'homme erre, comme celui qui poursuit son ombre, éternellement assoiffé et éternellement déçu, créant et dévorant sans cesse des formes qui "sont et ne sont pas" (Plotin). Ainsi, la "solidité" des choses, la limite apollinienne, est ambiguë ; elle ne parvient pas à tenir et revient de façon récurrente à un point ultérieur par rapport à la consistance qu'elle semblait garantir et avec laquelle elle flattait le désir et le besoin. D'où, outre la catégorie de l'espace, la catégorie du temps, la loi d'un devenir des formes qui surgissent et se dissolvent - indéfiniment -, car pour un seul instant d'arrêt, pour un seul instant où il n'agirait pas, ne parlerait pas, ne désirerait pas, l'homme sentirait tout s'effondrer. Ainsi, sa sécurité parmi les choses, les formes et les idoles est aussi spectrale que celle d'un somnambule au bord d'un abîme (3).

Pourtant, ce monde n'est peut-être pas la dernière instance. En effet, puisqu'elle n'a pas de racine dans autre chose, puisque l'Ego seul en est responsable, et puisqu'elle a les causes en elle-même, elle a en principe la possibilité d'élaborer sa résolution. Ainsi est attestée une tradition concernant le grand Œuvre, la création d'un "second arbre de vie". C'est l'expression utilisée par Cesare della Riviera, dans son livre Il mondo magico degli Heroi (2e éd. Milan, 1605), où cette tâche est associée à la "magie" et en général à la tradition hermétique et magique. Mais dans ce contexte, il est intéressant de considérer ce qui est propre à la "voie de la main gauche". Il faut avoir le courage d'arracher les voiles et les masques avec lesquels "Apollon" cache la réalité originelle, de transcender les formes pour entrer en contact avec la nature élémentaire d'un monde dans lequel le bien et le mal, le divin et l'humain, le rationnel et l'irrationnel, le juste et l'injuste n'ont plus aucun sens.

En même temps, il s'agit de savoir porter au sommet tout ce que la terreur originelle exaspère et que notre être naturaliste et instinctif ne veut pas ; de savoir briser la limite et creuser de plus en plus profond, en nourrissant la sensation d'un abîme vertigineux, et de se donner consistance, de se maintenir dans la transition, dans laquelle d'autres seraient rompus. D'où la possibilité d'établir un lien également avec le dionysisme historique, remettant en cause à cet égard non pas le dionysisme "mystique" et "orphique", mais le dionysisme thrace, qui présentait des aspects sauvages, orgiaques et destructeurs. Et si Dionysos se révèle dans les moments de crise et d'effondrement de la loi, alors la "culpabilité" peut aussi faire partie de ce champ existentiel ; en elle, le voile apollinien se déchire et, face à la force primordiale, l'homme joue le jeu de sa perdition ou de son devenir supérieur à la vie et à la mort. Il est intéressant de noter que le terme allemand pour le crime inclut le sens de briser (ver-brechen).

On peut continuer à qualifier un acte de coupable parce que c'est un acte dont on a peur, qu'on ne se sent pas du tout capable d'assumer, qu'on n'arrive pas à faire, qu'on juge inconsciemment comme quelque chose de trop fort pour nous. Mais la culpabilité active et positive a quelque chose de transcendant. Novalis a écrit : Quand l'homme a voulu devenir Dieu, il a péché, comme si c'était la condition. Dans les mystères de Mithra, la capacité de tuer ou d'assister impassiblement à un meurtre (même simulé) était un test d'initiation. Certains aspects des rites sacrificiels pourraient être ramenés au même contexte, lorsque la victime était identifiée à la même divinité, mais que le sacrifiant devait la terrasser pour que, supérieur à la malédiction et à la catastrophe, en lui - mais aussi dans la communauté qui convergeait magiquement vers lui - l'absolu puisse être libéré et transmis : transcendance dans le tragique du sacrifice et de la culpabilité.

Mais l'acte peut aussi être commis sur soi-même, dans certaines variétés de "mort initiatique". Faire violence à la vie elle-même, dans l'évocation de quelque chose d'élémentaire. Ainsi, la voie qui, dans certaines formes de yoga tantrique, ouvre sur la "kundalini" est appelée celle où "le feu de la mort éclate". L'acte tragique du sacrifiant est ici intériorisé et devient la pratique par laquelle la vie organique même, à sa racine, est privée de tout support, est suspendue et entraînée au-delà d'elle-même le long de la "Voie royale" de la sushumnâ, "dévoreuse de temps".

Il est bien connu qu'historiquement le dionysisme a pu s'associer à des formes de déchaînement frénétique, destructeur et orgiaque, comme dans le type classique de la bacchante et du baccante (Dionysos = Bacchus), de la ménade (maenad) et de la coribante. Mais il est ici difficile de séparer ce qui peut être rattaché aux expériences mentionnées ci-dessus des phénomènes de possession et d'invasion, surtout lorsqu'il ne s'agit pas de formes institutionnalisées liées à une tradition. Cependant, il faut toujours se rappeler que nous nous trouvons ici sur la ligne de la Via della Mano Sinistra, qui longe l'abîme, et la parcourir, dit-on dans certains textes, revient à longer le fil de l'épée. La condition préalable, tant dans le domaine de la vision (a-providentielle) de la vie, que de ces comportements, est la connaissance du mystère de la transformation du poison en médicament, qui constitue la plus haute forme d'alchimie.

Notes :

[1] Dans ce contexte, on peut rappeler la théorie d'Henri Bergson, qui explique l'espace précisément comme "le déroulement d'un geste", avec un processus inverse à celui par lequel les éléments multiples d'un élan sont rassemblés et fondus ensemble et dans une simplicité qualitative.

[2) Cela pourrait être associé au sens profond de la doctrine patristique, selon laquelle le corps, le véhicule matériel, a été créé au moment de la "chute" afin d'empêcher la chute ultérieure des âmes (cf. par exemple ORIGEN, De princip., I, 7, 5). Apollo est un dieu si prudent. En outre, pensez à une paralysie due à une frayeur : c'est comme une retraite, un rejet de l'ego, à cause duquel ce qui était dominé et compris organiquement comme un corps vivant et palpitant devient inerte, rigide, étranger. Le monde objectif est notre "grand corps" paralysé - gelé ou fixé par la condition de la limite, par la peur.

[3] Voir C. MICHELSTAEDTER, Persuasion et rhétorique, partie II et passim.

Pierre Le Vigan: Le Grand Empêchement

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Café Noir – Un Autre Regard sur le Monde. Émission du vendredi 14 janvier 2022 avec Gilbert Dawed & Pierre Le Vigan.

 

Le sommaire et les liens des livres de Le Vigan ci-dessous.

 

 

SOMMAIRE

00:00:00 – Introduction

00:01:22 – Les deux sécularisations. Peux-tu revenir sur ce thème?

00:04:03 – Les deux formes de la liberté. Quelles sont-elles?

00:06:43 – Est-ce que les totalitarismes sont-ils antidémocratiques?

00:08:38 – Qu'appelles-tu le corps absent de la Nation

00:11:03 – Conclusion

 

QUATRIÈME DE COUVERTURE

 

Pourquoi le monde de toutes les licences laisse-t-il un tel dégoût de vivre à beaucoup de nos contemporains ? Pourquoi le monde de l’abondance est-il un monde du manque à vivre ? Qu’est-ce qui empêche une vie réellement humaine alors que les conditions matérielles n’ont jamais été aussi favorables ? C’est le “Grand Empêchement”, que cet ouvrage analyse et propose de conjurer.

 

Le Grand Empêchement https://www.amazon.fr/dp/B09NV27BSC

 

LES LIVRES DE PIERRE LE VIGAN CHEZ AVATAR ÉDITIONS

 

Inventaire de la Modernité, Avant Liquidation https://avatareditions.com/livre/inve...

Le Malaise est dans l’Homme https://avatareditions.com/livre/le-m...

 

CHAINE AVATAR EDITIONS SUR ODYSEE https://odysee.com/@avatarmediaeditions

Nick Land et la pertinence des "Lumières sombres"

Nick Land et la pertinence des "Lumières sombres"

par Pietro Missiaggia

Le philosophe britannique Nick Land, né en 1962, connu comme le père de ce courant philosophique né dans les années 90, au moment de la crise des idéologies, et souvent appelé accélérationnisme, est peu connu en Italie et dans les pays de l'Europe méditerranéenne ; ce n'est que ces deux dernières années que deux de ses œuvres ont été traduites en italien Collasso. Scritti 1987-1994 édité par Luiss University Press, et L'Illuminismo Oscuro traduit et édité par Gog Edizioni. Nous voudrions analyser certains aspects de cette dernière œuvre, qui représentent les théories novatrices de Land et sont souvent utiles pour comprendre notre époque.

The Dark Enlightenment est un texte publié par le penseur britannique en 2013 par "épisodes" dans l'un des nombreux blogs internet fréquentés par les membres de la "droite alternative" ou Alt-Right. Le livre de Land a souvent été défini, par de nombreux commentateurs plus ou moins ignorants, de bonne ou de mauvaise foi ou simplement politiquement corrects (une erreur également commise par les éditeurs de Gog), comme un texte inspirateur du suprémacisme blanc, fortement apologétique envers l'eugénisme et considéré comme la somme d'une pensée irrationnelle, agressive, anti-égalitaire et purement cérébrale. Dans ce court texte, nous analyserons des extraits du texte de Land pour essayer de comprendre objectivement sa pensée et ce qui peut être utile en elle pour notre époque, qui est une époque de dissolution.

Commençons par dire que Land est très critique à l'égard des mouvements qui se réfèrent au suprémacisme blanc, au suprémacisme noir, etc. et qui considèrent l'histoire comme un phénomène de lutte entre les races (racisme), tout comme il est critique à l'égard de la nostalgie fasciste et nationale-socialiste et des apologistes du politiquement correct. Selon le Land: "Il est extrêmement commode, lorsqu'on construit des structures pseudo-capitalistes dirigées par l'État, ouvertement corporatistes et à troisième voie, de détourner l'attention des expressions de colère de la paranoïa raciale blanche, surtout lorsque celles-ci sont décorées par des insignes nazis maladroitement modifiés, des casques à cornes, une esthétique à la Leni Rienfenstahl et des slogans empruntés généreusement à Mein Kampf. Aux États-Unis - et donc, avec un décalage réduit, également à l'échelle internationale -, des draps blancs aux divers titres pseudo-maçonniques, avec croix brûlantes et cordes de suspension, ils ont acquis une valeur théâtrale comparable" (op. cit., Roma 2021, p. 68).

Pour Land, la paranoïa raciale des suprématistes blancs est extrêmement nuisible non seulement à la création d'un système alternatif mais aussi à eux-mêmes ; en effet, pour l'auteur "l'Übermensch racial est un non-sens" (ibid., p. 130) et il ajoute que "aussi extrêmement fascinants que soient les nazis [...] ils posent une limite logique à la construction programmatique et à l'engagement de la politique identitaire blanche". Se tatouer une croix gammée sur le front ne change rien". (ibid). Les suprémacistes blancs du monde anglophone, même s'ils ne le réalisent pas, alimentent le système dans son idiotie et son théâtre en manquant d'une ligne politique cohérente et en étant destinés, pour Land, à succomber comme notre monde vers l'épuisement. Pour Land, comme il le précise à la page 129 de son manifeste, sacrifier la modernité au nom de la race revient à se démoder soi-même ; plus que se démoder, c'est faire le jeu de la modernité elle-même, en l'alimentant de ce qu'elle voudrait voir comme une paranoïa raciale, qui se traduit par deux formes doubles : la paranoïa raciale du suprémacisme et la paranoïa anti-raciale typique de la pensée politiquement correcte.

Pour Land, en effet, la référence constante à un croquemitaine qui voit dans le IIIe Reich le mal absolu est délétère, mais c'est aussi la force de la modernité qui, à partir de la seconde moitié du XXe siècle, fait "jaillir la force politique du monde globalisé exclusivement du cratère incinéré du IIIe Reich" (p. 72). Cette tendance conduit, pour notre auteur britannique, à délaisser la rationalité pour l'irrationalité ; cela n'a rien d'étonnant : les hommes rationnels sont rares, surtout à une époque comme la nôtre, caractérisée par l'émotivité et le manque d'analyse: "Toute tentative de nuance, d'équilibre et de proportion dans le cas moral contre Hitler revient à mal interpréter le phénomène " (p. 75). En effet, l'hitlérisme et le totalitarisme national-socialiste sont souvent interprétés non pas comme un phénomène politique lié à une période historique spécifique avec ses propres présupposés, mais comme quelque chose d'éternel aux accents religieux abrahamiques: l'antéchrist présentant le mal absolu. C'est ce que critique Land, comme en témoignent ses propos: "Si embrasser Hitler comme un Dieu est un signe de déplorable confusion politico-spirituelle (quand c'est bien), reconnaître sa singularité historique et sa signification sacrée est presque obligatoire, car tous les hommes de foi réfléchie le considèrent comme un complément précis du Dieu incarné - l'Anti-Messie détecté, l'Adversaire - et cette identification a la force d'une vérité évidente. (Quelqu'un s'est-il déjà demandé pourquoi le sophisme logique de la reductio ad Hitlerum fonctionne si bien ?)" (p. 77).

La critique par Nick Land du racisme biologique grossier et dépassé, typique de certains cercles de la droite alternative américaine et du monde anglophone en général, ainsi que des tendances à la reductio ad Hitlerum du politiquement correct sous toutes ses formes, est tout à fait claire ; il n'est pas nécessaire d'apporter d'autres précisions pour comprendre que Land critique sévèrement le racisme biologique ainsi que son opposé, l'antiracisme délirant.

Examinons maintenant ce que Land entend par "Lumières sombres" et pourquoi le concept qu'il propose peut être considéré comme profondément novateur. Land propose les Lumières comme le véritable nom de la modernité (p. 17) et considère implicitement comme son digne héritier les Lumières libérales qui, au cours du XXe siècle, ont triomphé des deux totalitarismes qui leur ont disputé la suprématie: le communisme/socialisme et le national-socialisme/fascisme, comme le dit aussi Alexandre Douguine dans sa Quatrième théorie politique (Nova Europa Edizioni, Rome 2018). Pour Land, "un Dark Enlightenment cohérent [est] dépourvu à ses débuts de tout enthousiasme rousseauiste pour l'expression populaire" (p. 23) et "Là où le progressive Enlightenment voit des idéaux politiques, le Dark Enlightenment voit des appétits" (ibid.).

Land considère la démocratie comme un cancer incurable, de même que l'expression populaire et les différents populismes. La démocratie n'est pas un idéal, c'est l'auge des politiciens. Pour Land, le modèle naturel serait un État qui permet une grande liberté économique et la gestion privée de sa propre vie, comme les technocraties asiatiques, avec une référence particulière à Hong Kong, Singapour, Taiwan, etc., où la démocratie est souvent absente et où ces États sont basés sur un modèle connu sous le nom de néo-caméralisme, l'État d'entreprise (Land définirait le modèle naturel de l'homme comme étant celui de l'Asie). Selon Land, dans le sillage de deux autres penseurs considérés comme des Américains libertaires (presque anarcho-capitalistes selon l'opinion populaire) : Hans Hermann Hoppe et Curtis Yarvin (alias Moldbug) (photo, ci-dessous) et dans le sillage du décisionnisme de Hobbes, il comprend que "l'État ne peut être supprimé mais il peut être guéri de la démocratie" (p. 27).

Un véritable libertarianisme selon Land doit cependant proposer de mettre en évidence, dans le sillage typiquement anglo-saxon, la supériorité de la liberté sur la démocratie: il faut pouvoir opter pour une sortie libre. Quiconque le souhaite doit être libre de créer son propre système et d'être laissé tranquille, ce que la démocratie moderne ne fait pas, avec ses chasses aux sorcières et son politiquement correct, avec ses guerres humanitaires pour la démocratie et avec sa rhétorique sur les droits de l'homme. Des droits de l'homme qui ne sont même pas respectés par ces mêmes démocraties qui tonnent haut et fort la parodie de progressisme et de liberté... Alors que la seule liberté de la démocratie est celle de la voix, du vote, c'est-à-dire la protestation pour obtenir plus de droits et de pain, mais qui en réalité ne mène à rien. Pas de voix mais un discours libre, telle est la devise du Land. Que faire de la démocratie ? Pour notre auteur, il nourrit "une population largement infectée par le virus zombie qui titube vers un effondrement social cannibale, l'option privilégiée devrait être la quarantaine" (p. 39).

Avant de conclure sur l'utilité de s'inspirer de la pensée de Land dans notre époque historique actuelle, il est nécessaire de préciser ce que notre auteur pense de l'eugénisme. Land définit l'homme comme inégal, dans le sens où chaque homme est différent et où l'égalité totale n'existera jamais, mais il ne faut pas y voir un phénomène négatif, ni une suprématie du fort sur le faible, mais plutôt, pour reprendre une formule marxiste telle que "chacun selon ses capacités et chacun selon ses besoins", l'idéal pour l'auteur britannique serait une société basée sur la hiérarchie. Cette hiérarchie, cependant, ne doit pas devenir, comme l'a dit Julius Evola, un hiérarchisme, même s'il partait de prémisses très différentes; elle doit consister en un soutien mutuel sur la base d'une sorte d'état organique. En fait, Land conclut son texte en affirmant que "les nationalistes raciaux s'inquiètent de voir leurs petits-enfants se ressembler" (p. 149) et que lorsque l'on voit la réalité "depuis l'horizon bionique, tout ce qui émerge de la dialectique de la terreur raciale devient la proie des banalités". Il est temps d'aller au-delà de cela" (p. 150). C'est-à-dire que pour le Land, il est nécessaire d'aller au-delà des moyens grossiers de l'eugénisme et du racisme biologique. Selon lui, il est nécessaire de créer une nouvelle élite, en utilisant également les moyens technologiques des machines, et à ses yeux, les anciens moyens sont banals et obsolètes, ainsi que synonymes de stupidité. Ce qui peut et doit être critiqué et réprimandé à Land, c'est que, en bon anglo-saxon, il prend en considération le QI comme synonyme de jugement, mais qu'en penseur objectif, il en reconnaît les limites.

Ayant clarifié la stupidité de juger Land comme un penseur raciste ou comme un idéologue de la soi-disant Alt-Right, passons à ce que l'on peut tirer de bon de Land. Tout d'abord, dans sa conclusion avec l'horizon bionique, il propose que la seule façon de chevaucher le tigre de la post-modernité est d'utiliser la même technique, mais en prenant soin de la contrôler, et comme Carl Schmitt l'a dit dans son Dialogue sur le pouvoir (Edizioni Adelphi), la technique n'est ni bonne ni mauvaise mais neutre. L'homme doit l'utiliser sans en perdre le contrôle, sinon, comme le dit également le bon Theodore Kaczynski dans son ouvrage Industrial Society and its Future, si l'homme ne contrôle pas la technologie et la technologie qui en découle, il sera totalement insatisfait et incapable de satisfaire ses besoins. C'est-à-dire qu'il ne se sentira pas satisfait de la technique et de la technologie qui en découle et de leurs conclusions, mais complètement et perpétuellement insatisfait, incapable et souvent frustré, ce qui le conduira à un état d'épuisement nerveux. 

Nick Land nous apprend à penser par nous-mêmes, à rejeter le style paranoïaque du système dans son ensemble, c'est-à-dire dans ses illusions, tant celles de ses ennemis qui ne font que l'alimenter que celles du système lui-même. C'est le sublime Trash, comme dirait le slovène Žižek. Que faire à la fin de nos jours ? Comme nous l'enseignent déjà Evola et le Jünger du Traité du Rebelle, nous devons nous y rendre pour nous défendre et attaquer selon la situation, en nous enracinant et en prenant des références stables dans le navire chancelant de la modernité qui s'approche de la postmodernité pour attendre une sortie libre espérée du système qui, comme l'espère Land, se produira parce que le système se nourrit jusqu'à l'éclatement non seulement à cause des problèmes générés par le substrat socio-économique mais surtout à cause de son éternelle idiotie, sa schizophrénie, en somme: par tous les déchets qu'elle produit. Le système, en bref, est un grand même. Land a déclaré : "Le même est mort. Vive le même!". A cela, nous devons répondre que le système n'est pas encore mort, mais qu'il va mourir et que nous ne nous soucions pas de savoir quand, nous vivons de notre libre individualité et de notre pouvoir parce que nous sommes simplement... 

Hiérarchie de la connaissance: plus d'Aristote et moins de pédagogie

Hiérarchie de la connaissance: plus d'Aristote et moins de pédagogie

Carlos X. Blanco

L'homme est un animal étrange. Il y a en lui une impulsion, une force qui, par nature, le conduit vers la connaissance, l'oblige à s'échapper de l'enceinte de la sensation et de la fantaisie.

Πάντες ἂνθροποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει (980e 21). [Aristote, Métaphysique. Dans cet article, je cite selon l'édition de García Yebra, éditorial Gredos, deuxième édition, 1982].

Connaître et comprendre entrent pleinement dans la sphère du désir humain. C'est une appétence (ὀρέγω). Les choses dignes d'être aimées sont l'objet d'une aspiration. L'animal humain, même s'il n'a besoin de rien à un moment donné, et au-delà du besoin concret, est un animal qui étend son âme - pour ainsi dire - aux objets de son intérêt.

En dehors de toute approche évolutionniste, bien sûr, Aristote met en évidence une gradation dans l'échelle zoologique. Certains animaux ne vivent que d'images (φαντασία), d'autres ajoutent la mémoire à leur vie (μνήμη), qui est déjà le germe de l'expérience, bien qu'à un faible degré. Mais l'homme, comme le souligne le Stagirite dans le livre I de la Métaphysique, "participe à l'art et au raisonnement" (980b 26).

L'expérience découle de multiples souvenirs, qui sont "noués ensemble", pour ainsi dire. Et, de même, les expériences sont à leur tour nouées à un niveau supérieur dans l'" art " (τέχνη). Aucun autre animal, au-delà de la simple prévention des dangers, n'est "rusé" et capable d'utiliser les multiples expériences nouées : seul l'homme.

Le Philosophe comprend ici que la τέχνη découle de l'empirique et se fonde sur lui. Le concept (ὑπόληψις) est universel dès lors qu'il naît (γίγνομαι) d'expériences multiples (981e). Naître ou devenir : tel est le sens du verbe γίγνομαι : on ne parle jamais d'un résultat mécanique ou constructif. Ces dernières significations doivent être réservées aux psychologues cognitifs modernes, déjà imprégnés d'un esprit entièrement mécaniste. Par expérience, l'homme avec τέχνη peut revenir au singulier. Ainsi au médecin, dont les connaissances lui permettent de soigner Calias, comme un homme individuel, comme un patient singulier. Ce n'est que de manière "non essentielle" que nous dirions que le médecin guérit l'homme et non cet homme singulier appelé Calias. Le médecin exclusivement théorique n'est pas un vrai médecin.

Étendons l'analogie au domaine de l'éducation ou à tout autre domaine professionnel ("technique") de l'être humain. Ces "pédagogues" qui n'ont jamais enseigné à des enfants, ces pédagogues qui, bien qu'ayant une connaissance approfondie de la législation et des théories didactiques les plus en vogue, n'ont jamais mis les pieds dans une classe autre qu'universitaire... quel "art" possèdent-ils? Quelle doit être leur τέχνη, au sens où ils font véritablement autorité et sont efficaces? Chaque τέχνη est enracinée dans des expériences artisanales, qui sont elles-mêmes des systèmes de sensations "nouées". Mais il faut distinguer le "technicien" (expert, connaisseur d'un sujet, τεχνιτης) de l'empiriste (ἔμπειπος). La différence est donnée par la connaissance de la cause. Le technicien est le professionnel avisé qui est en possession d'une théorie née de ses expériences, une théorie qu'il "retourne" à son tour à ce fond empirique pour mieux les comprendre et agir sur elles. En revanche, l'artisan manuel (χειροτέχνης) ne connaît que le quoi, pas le pourquoi. L'ouvrier se forme, il contracte des habitudes qui le rendent capable, et cela par habitude (δι᾽ ἔθος) [981b].

Seul celui qui sait peut enseigner, celui qui possède l'art et pas seulement la compétence d'un métier.

La pédagogie officiellement imposée en Espagne, surtout après la L.O.G.S.E. (1991), s'inspire d'une série de théories de lignée marxiste et pragmatiste. Dans ces théories, il n'y a pas de distinction entre "savoir quoi" et "savoir pourquoi" et, de plus, on prétend que toute connaissance se réduit à "savoir comment". Pour cette raison, et dans une direction totalement anti-aristotélicienne, les métiers (formation professionnelle, "cycles de formation", "modules professionnels") sont entrés de plain-pied dans les écoles secondaires, sous un même toit, sous une direction et une administration uniques. Même dans l'enseignement secondaire obligatoire, la terminologie la plus généraliste et "ouvriériste" a imprégné les noms des matières et des activités ("ateliers" de langue ou de mathématiques, "ressources" pour l'apprentissage, "technologie", etc.)

L'approche aristotélicienne ne doit pas nécessairement être considérée comme une théorie dérogatoire à l'égard des métiers manuels, même si, dans la société hellénique du IVe siècle avant J.-C., ils étaient traités comme "subalternes" et "serviles". AD, ils étaient traités comme des "subalternes". Les métiers sont absolument nécessaires à la vie, et être compétent en la matière, c'est s'élever au-dessus du niveau moyen d'une vie digne et civilisée. Les sociétés sous-civilisées ne sont pas conscientes de l'importance de l'artisanat et des connaissances empiriques. Mais seule notre société de consommation de masse a tenté de masquer les différences de classe, de profession, de préparation et de talent (différences inévitables dans toute culture humaine) au moyen d'un amalgame pédagogique, comme l'amalgame entre l'apprentissage des métiers et la formation intellectuelle et morale des personnes. De manière parasitaire, les apprentissages sont logés sous les mêmes toits institutionnels et dans les mêmes chapitres budgétaires que l'enseignement secondaire à caractère intellectuel et préparatoire à l'université. Faire des Instituts et des Universités des "ateliers" à l'atmosphère de plus en plus ouvrière, ainsi que penser la science et la connaissance exclusivement en termes de production, sont les traits qui caractérisent la pédagogie imposée aujourd'hui, tant dans son volet marxiste que dans le volet plus proche du pragmatisme américain. L'étudiant est un travailleur qui "manipule des outils", tuant ainsi ce qu'il y a de plus précieux en l'homme: sa curiosité, sa capacité d'émerveillement, sa soif de connaissance. Dans ces écoles qui veulent préparer les jeunes à l'usine, toutes pareilles, l'homme est animalisé, formé et instruit, s'il a un peu de chance, mais pas éduqué.

Aristote souligne dans le livre I de la Métaphysique comment la science naît du loisir, et rappelle qu'elle a été rendue possible par l'existence d'une classe sacerdotale en Égypte (981b 25). Il est facile de tomber dans le réductionnisme sociologique et de transférer tout le contexte d'une civilisation esclavagiste, avec toutes les considérations précédentes, à aujourd'hui. Considérations sur une sagesse séparée du travail manuel et utilitaire, un savoir suprême, hiérarchiquement élevé au-dessus des métiers et des techniques. Les idéologies, mais pas la philosophie authentique, ont tenté à l'époque moderne d'étendre un continuum entre la pratique utilitaire et la contemplation désintéressée. Ne pouvant ou ne voulant pas abolir la division en classes sociales, tout un public candide et "moyen" (car il s'agit d'une partie de la société qui vit d'un travail qui n'est ni entièrement manuel ni entièrement intellectuel) se leurre, "naturalisant" et donc niant le saut entre la praxis et la théorie (en invoquant Gramsci, Dewey, Piaget ou quelque autre saint de leur dévotion), niant le hiatus entre le savoir subalterne et le savoir suprême. Ne pouvant abolir les classes sociales (égalitarisme, communisme), ils ont décrété l'abolition de la hiérarchie gnoséologique.

En termes de politique éducative, l'amalgame des savoirs traduit par une image horizontale des enseignants nous a été présenté comme "progressiste": dans un I.E.S. (établissement d'enseignement secondaire) coexistent des instituteurs, des professeurs de baccalauréat, des techniciens de la formation professionnelle, des professeurs d'atelier, des coiffeurs, des mécaniciens, des professeurs de gymnastique, etc. Ils reçoivent tous le même traitement, presque le même salaire, et bien sûr la même considération sociale. Les professeurs de coiffure, de gymnastique, de technologie et de cuisine partagent déjà leurs prérogatives d'éducateurs avec les professeurs de mathématiques, de philosophie ou de grec. Le fait qu'elle [la sagesse, la première science] ne soit pas une science productive est déjà évident chez les premiers philosophes. Car les hommes commencent et ont toujours commencé à philosopher par admiration..." (982b 11). (982b 11).

Cette homologation, et la tentative de nous offrir tout ce fatras comme "éducation" est le signe de notre temps. Il est difficile de lutter contre ce signe car très vite le débat est interprété comme une lutte idéologique entre égalitaristes et réactionnaires. Les philosophes classiques (Platon, Aristote, Saint Thomas) ont déjà fermement affirmé qu'il existe des hiérarchies entre les connaissances, que la sagesse est censée commander et non obéir. Les sages doivent être obéis par les moins sages. La science universelle, la connaissance du tout, règne sur la connaissance particulière, prisonnière de la nécessité et de l'urgence. Déjà les premiers philosophes, dit Aristote, étaient des hommes libres qui ont créé une science libre : "

Ὄτι δ'οὐ ποιητική, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων- δὰι γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθροποι καὶ νῦν καὶ καὶ τὸ πρῶτον ἤρζαντο φιλοσοφεῖν.

Le sage désintéressé, comme l'amoureux des mythes, entreprend sa quête par admiration.

διὸ καì ὁ φιλόμυθος θιλόσοφός πώς έστιν- ὁ γὰρ μῦθος σύγκειtαι ἐκ θαυμαγίων- [982b 18].

Toutes les sciences sont plus nécessaires que la philosophie (entendue comme sagesse et science des principes et causes premières) mais mieux, aucune.

ἀνακαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμεινων δ' οὐδεμία [983a 10].

Luc-Olivier d'Algange: entretien avec André Murcie

Luc-Olivier d'Algange: entretien avec André Murcie 

Entretien réalisé pour Littera-incitatus

Vous avez, cher Luc-Olivier d'Algange, publié naguère aux éditions Arma Artis, trois ouvrages, qui attendent actuellement (après le décès de Jean Marc Tapié de Céleyran, admirable éditeur, fondateur d'Arma Artis, dont il présidait, presque seul, aux destinées hautement philosophales) une réédition dont j'espère qu'elle sera aussi prochaine que possible. L'avis aux éditeurs audacieux est lancé ! Il s'agit de Fin Mars. Les hirondelles, qui est un recueil d’hommages à des auteurs et des lieux qui vous tiennent particulièrement à cœur, Terre lucide, écrit en collaboration avec Philippe Barthelet, sous-titré « entretiens sur les météores », et enfin, Le Chant de l’Ame du monde, qui s’achève par une Ode au Cinquième Empire, en hommage à Dominique de Roux. Il me semble que ces ouvrages, aussi distincts qu’ils soient par la forme, témoignent entre eux d’affinités et de résonances qui les inscrivent dans un même dessein. Pouvez-vous nous parler de ce dessein, autrement dit de ce qui, antérieur à votre écriture elle-même, suscite votre écriture, ou bien est-ce là s’aventurer dans une zone inviolable, radicalement inconnue, ou d’avance récusée théoriquement ?

Luc-Olivier d’Algange : - J’aime ce mot : dessein, que vous utilisez. Il me semble que notre temps, si planificateur, est aussi riche en « plans de carrière » qu’il est pauvre en desseins créateurs… Le dessein n’est pas un calcul sur l’avenir, et s’accorde fort bien avec ce que l’on peut nommer le hasard, la fortune, la chance ou la grâce. En écrivant, si l’on se tient à la disposition de ce qui advient on va littéralement Dieu sait où. Une grande part est laissée à l’aventure, « à la venvole » pour reprendre la formule de Philippe Barthelet.

Si l’écriture n’est pas seulement expression d’une pensée antérieure, si le langage est partie constituante et non seulement partie constitutive de la pensée, il s’en faut de beaucoup que l’œuvre ne soit qu’un « travail du texte ». En amont de notre langue, le Logos, qui se tient dans son royaume de silence, œuvre, à notre insu parfois, à notre délivrance et à notre souveraineté. En écrivant, nous sommes ses Servants. Une trame secrète se révèle peu à peu. Je ne puis me défendre de l’idée, peut-être étrange à la plupart des intellectuels modernes, que le livre que nous écrivons est déjà écrit dans quelque « registre de lumière », pour reprendre la formule des théosophes persans, dans un « suprasensible concret », que nos phrases tracées sur le papier (j’appartiens à ces archaïques qui s’offrent encore le luxe d’écrire avec de l’encre sur du papier) se révèlent par gradations, comme dans une lumière croissante. J’en veux pour preuve cette impression d’aurore fraîche, presque dure, qui environne le moment où nous allons commencer à écrire… Une phrase survient, et nous savons si peu où elle va nous conduire qu’il faut bien se rendre à l’évidence que nous ne sommes plus dans une activité susceptible d’être planifiée … Un ordre préside à ce chaos d’intuitions, une cohérence née de l’improvisation elle-même, et qui ne pouvait naître autrement. La notion d’inconscient, en l’occurrence, ne me paraît que partiellement opérante, et s’il s’agit bien d’un inconscient, je serais plutôt enclin à penser à l’inconscient de la langue française elle-même, sa part immergée, songeuse, étymologique, nervalienne, sa vérité héraldique, tisserande, qui, se servant de nous pour se révéler, nous tient littéralement à sa merci.

Tout cela pour vous dire que ni l’objectivité du travail stylistique, ni la subjectivité expressive ne me paraissent pouvoir rendre compte de ce qui est à l’œuvre. Ce qui se dit à travers nous nous appartient parce que nous lui appartenons, et cette appartenance, et là seulement intervient notre entendement singulier, nous libère, nous élargit, nous restitue à cette latitude humaine et divine que presque tout, dans le monde affairé où nous vivons, contribue à restreindre à l’extrême. Le Logos, en hauteur, en largeur et profondeur, dès lors que nous consentons à le servir avant de servir ce que nous croyons être nos compétences et notre subjectivité, nous ouvre à des vastitudes insoupçonnées. Ces vastitudes, plus encore que celles que l’espace visible, sont les espaces du temps.

Dans Fin Mars. Les hirondelles, dont le titre est un hommage à celui que Philippe Barthelet nomme « l’altissime Joseph Joubert », mon dessein fut de rendre le temps visible : temps des œuvres, des civilisations, et encore le temps comme attention, comme attente paraclétique, incandescente, telle qu’elle brûle dans les œuvres d’André Suarès ou de Dominique de Roux, ou, bien avant, dans celles de Ruzbehân de Shîraz, de Sohravardî, ou encore, d’une façon différente, chez Hölderlin ou Hermann Melville… Certaine oeuvres font date, elles participent des rythmes du temps, du renouveau du temps, et à partir d’elles si magnifiquement fidèles aux clartés antérieures, d’une certaine façon, tout recommence…. Et ce recommencement qui témoigne d’un au-delà du temps n’est lui-même qu’un retour à la vérité de l’être, c’est-à-dire à l’éclaircie de la toute-possibilité. Tout soudain, à relire ces auteurs, redevient possible ! Nous voici, les lisant, dans un usage sapientiel de la lecture, qui nous restitue à ce dont nous étions séparés par des illusions funestes… Voici l’inépuisable richesse du réel qui va de la substance la plus opaque à l’essence la plus lumineuse, en gradations infinies, dans ce chromatisme prodigieux dont surent si bien parler Ibn’Arabî et Jacob Böhme, mais aussi, d’une autre manière, ces écrivains, tels que Henri Bosco ou Henry Montaigu, qui, sourciers à l’écoute des ressources profondes de notre langue, en laissent circuler les vertus jusqu’aux plus hautes branches, aux plus fines, aux plus impondérables, les mieux accordées aux rumeurs célestes et aux puissances telluriques.

Nous voici précisément, il me semble, au cœur de votre ouvrage commun avec Philippe Barthelet, Terre Lucide, entretiens sur les météores. Il s’y dessine aussi un autre recours, celui de l’amitié, de la conversation, contre tous les systèmes et toutes les idéologies, ou plutôt, en dehors d’elles.

Luc-Olivier d’Algange : - Il y aurait peut-être une sorte de redondance à s’entretenir à propos d’un ouvrage qui est déjà un entretien, sinon à rappeler (comme hommage à ce qui me fut une chance rare) que Philippe Barthelet est, par ailleurs, l’auteur d’un vaste « roman de la langue française », qui s’ouvre, à chaque phrase, sur la plus exacte et la plus profonde méditation métaphysique. Le propre de notre ouvrage étant de ne pouvoir se résumer, de même que l’on ne peut résumer une promenade au bord d’un fleuve (et l’on sait aussi, par Héraclite, que « l’on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve »), je laisse le lecteur, si le cœur lui en dit, à découverte de ce livre quelque peu maistrien et dont il pourra lui-même, dès lors notre invité, être à la guise le Comte, le Chevalier ou le Sénateur ! Disons seulement qu’en ces temps monomaniaques, idéologiques et puritains rien ne semble plus rare que les bonnes conversations, et je ne suis pas loin de penser que presque toutes les œuvres dignes d’êtres lues participent ou invitent à une conversation ; qu’elle soit, bien sûr, avec le lecteur, ou avec des prédécesseurs, voire avec les êtres et les choses les moins saisissables : nuées, nuances, météores, signes du ciel… En réalité, il n’y a pas de monologue, sauf chez les fous ou les Modernes. Toute œuvre est, par nature, dialogique

Le Chant de l’Ame du monde est-il, en suivant votre idée, un dialogue avec l’Ame du monde ?

Luc-Olivier d’Algange : - L’Ame du monde est ce qui rend possible les conversations. Elle est la lucidité de notre terre. C’est dire qu’elle n’a rien d’abstrait ; elle n’est pas davantage, s’il faut le préciser, une sorte de « world music » adaptée aux besoins euphorisants du village planétaire, quand bien même lui revient une prérogative irrécusable d’universalité : celle du cosmos, tel qu’il se figure sur le bouclier de Vulcain dont parle Virgile. L’Ame du monde est la Sophia… Entre le sensible et l’intelligible, elle recueille les éclats de l’un et de l’autre, dans leurs mouvements, leur ressacs, leurs réminiscences qui irisent la présence pure. L’Ame du monde ne se conceptualise pas. Elle affleure, elle transparaît, dansante comme à travers le feuillage bruissant, comme l’épiphanie de la lumière sur l’eau, vérité insaisissable et lustrale, réfractée et diffractée, en splendeur, là où adviennent les Anges et les dieux, ces réalités à la fois intérieures et extérieures. Mais les poèmes, je le crains, ne se résument pas davantage que les conversations…

L’impression nous vient que, les ayant écrit, vous n’avez pas particulièrement de commentaires à ajouter à vos livres, soit par humilité, soit que vous les considériez comme derrière vous, soit que vous en laissiez le propos à vos lecteurs… S’il ne vous déplaît pas, nous aimerions cependant poursuivre cet entretien par des considérations plus générales, politiques, poétiques, et métaphysiques, qui nous reconduiraient à ce qui a donné naissance à ces ouvrages… Et pour commencer, quels sont vos Maîtres ?

Luc-Olivier d’Algange : - Nos écrits ne sont pas toujours « derrière nous », ils sont peut-être lancés en avant, ce vers quoi nous cheminons ; ce qui rendrait d’autant plus difficile d’y revenir, d’en faire le commentaire, sans compter le ridicule à être son propre glossateur ! Et puis, le « monde culturel » me semble avoir tourné de telle façon que l’on cherche bien souvent à se faire une idée des ouvrages d’un auteur sans les lire. Alors autant ne pas abonder dans le sens de cette mauvaise paresse et s’attarder indûment sur ce qui a déjà été écrit, et qui le fut précisément, pour échapper à ces quelques opinions, abstractions ou généralités où les gens « informés » voudront les ensevelir ! En revanche, et j’en suis bien d’accord avec vous, parler de ses Maîtres est un devoir de gratitude, et surtout une joie qui renouvelle celle que nous avions à les lire.

Je considère comme des Maîtres tous les auteurs qui m’ont appris quelque chose, et ils sont nombreux. Mais pour en distinguer quelques uns, outre ceux dont je parle dans Fin Mars. Les hirondelles, peut-être convient-il d’en revenir aux premiers en date, à ces lectures de l’adolescence, qui nous donnent des raisons d’être, nous confirment dans nos audaces, affermissent notre courage et notre intelligence. Au monde souvent mesquin et étriqué qui s’apprête à nous dévorer dans la tendreté de notre âge, ils opposent un contre-monde, qui n’est pas un refuge mais une exigence plus haute. Ceux-là sont des amis ; ils nous donnent des armes et nous montrent le monde plus grand, plus intense, plus aventureux. Car enfin, l’inanité est là, depuis notre adolescence : le monde devient un monde-machine, toutes les souverainetés sont corrodées, arasées. L’infantilisme et la bestialité triomphent sur tous les fronts, et après deux ou trois vagues de totalitarisme, depuis la Terreur de 1793, les hommes se sont si bien habitués à n’être que des « agents » et des « rouages », leur servitude volontaire est si bien intégrée à leur complexion, à leur physiologie même, que la survie de l’esprit humain, dans ses pouvoirs de discrimination et ses puissances poétiques, est devenue des plus aléatoires, alors même que la Machine, autrement dit, la société de contrôle (qui succède, pour tout arranger, aux sociétés de souveraineté et aux sociétés disciplinaires) travaille sans relâche à éliminer précisément toute chance d’être, toute chance, selon le mot d’Hölderlin « d’habiter en poète ». Deux maîtres donc : Villiers de L’Isle-Adam et Hölderlin.

Villiers de L’Isle-Adam fut l’auteur qui m’arracha à ce qui me semblait devoir être une triste singularité. Il me vint à cet âge inquiet où il s’en faut de peu que nous ne concevions, non sans quelque effroi, être fort esseulés dans notre pensée. Certaines œuvres sont, pour ainsi dire, en forte teneur d’amitié spirituelle. Il semble qu’une main nous soit tendue, mais avec une arme, fraternellement, à nous qui étions désarmés. Une contradiction se trouvait résolue. Nous pouvions donc, en même temps, récuser la société et consentir à être les héritiers de la civilisation, porter un songe de splendeur et exercer nos sarcasmes à l’égard d’un monde qui s’acharnait en médiocrités despotiques à nous rendre la vie apeurée, misérable et banale. Refuser d’un même geste l’avilissement et le nihilisme, ne pas vivre en bête traquée, tout cela tient dans la dédicace de L’Eve future : « Aux railleurs, aux rêveurs ». Le rêve devenait ainsi, non plus une fuite, mais un Songe plus haut, fondateur, celui-là même dont naissent les civilisations. Les Contes Cruels anticipent, en tout point, et parfois à partir d’infimes indices, ce monde ridicule, malfaisant et sinistre que décrira plus tard, mais en l’ayant sous les yeux, Philippe Muray… Villiers de L’Isle-Adam, lui, nous donne l’alexipharmaque avant même que le poison ne ruisselât dans nos veines ! Magistrale leçon d’ironie guerroyante, ouverte à chaque phrase sur des hauteurs et des profondeurs métaphysiques ; humour cruel et fidélité pure, c’est-à-dire brûlante, à l’égard de ce qui, dans notre bref séjour ici-bas, nous tient dans la proximité ardente de la voix du cœur et de la beauté ; pessimisme alerte et joyeux ; ethos héroïque qui répond, avec la désinvolture aristocratique qui lui est propre à la mise-en-demeure d’Hölderlin : «  A quoi bon des poètes en des temps de détresse ? » A quoi bon ? A rien du tout… Mais à l’entendre ainsi, dans la définition que Pessoa donne du Mythe, «  ce rien qui est le tout », sceau invisible de cette visible empreinte qu’est le monde.

Nul, de façon plus radicale qu’Hölderlin, n’eut l’audace de se tenir en cet espace intermédiaire, à la fois éblouissant et ténébreux, mais aussi parfois clair d’une douce clarté et comme à l’ombre de feuillages orphiques, où le Mythe vient à la rencontre du réel pour en révéler la nature véritable. Hölderlin n’écrit pas à propos du Mythe, ses poèmes ne sont pas des poèmes mythologiques, au sens néo-classique ou romantique, mais des épiphanies survenues, de façon imprévisible, à l’intérieur de la langue allemande. Hölderlin parle de l’intérieur : il est le feu qui éclaire et consume. Le sacré, le Mythe sont, chez Hölderlin, des advenues, l’apparaître de l’apparition elle-même, qui naît au moment où nous naissons avec elle. C’est ainsi qu’il peut laisser transparaître l’une dans l’autre la figure du Christ et celle d’Apollon, c’est ainsi que sa poésie nous dit, du sacré, une profondeur en attente, qui, jusqu’à présent, fut à peine entrevue, c’est ainsi que le plus lointain, le plus antérieur, s’irise dans ses écrits comme une promesse encore insoupçonnée.

La plupart des œuvres, quand bien même s’amoncellent à leur sujet des thèses universitaires, n’ont pas encore été lues. Je veux dire que réduites au statut d’objets, un interdit à les lire n’a pas encore été levé. Etudiant les œuvres, les tenant à distance par des méthodes critiques, on s’épargne la chance et le risque d’en être ravi, c’est-à-dire dépossédé du rôle d’analyste auquel se complaisent nos arrogances intellectuelles. Au-delà même de l’expérience sensible et intelligible que nous pouvons avoir d’une œuvre, qui est déjà elle-même supérieure à la simple étude universitaire, une autre possibilité demeure « en réserve », selon la formule de Heidegger, qui est celle de la relation avec l’œuvre. C’est du passage de l’expérience à la relation, c’est à dire à la survenue d’une conversation dont témoignent à leur mesure Fin Mars. Les hirondelles, et, d’une façon plus directe encore, Terre Lucide. En son hiver, il me semble que notre civilisation est en attente d’un printemps herméneutique, d’une terre lucide annoncée par ces météores, ces « signes du ciel » que sont les œuvres des poètes.

Nous retrouvons dans ce printemps herméneutique, votre méditation sur les saisons, sur le retour, sur le temps qu’il fait et celui qui passe. Quel serait le « temps » de l’herméneutique ?

Luc-Olivier d’Algange : - L’herméneutique nous initie à une autre temporalité. Ni le cercle, ni la ligne droite mais une sorte de spirale qui, repassant par les mêmes points, nous porte plus haut. L’herméneutique, et que l’on entende bien sous ce vocable austère, un voyage odysséen et non un travail d’expert, fait apparaître dans une œuvre plus qu’à première vue. Ressaisissons notre bien : ne le laissons pas au seul usage des spécialistes. Les œuvres sont des signes d’intelligence que nous adresse l’aléthéia, la vérité qui n’est pas objet d’évaluation mais l’instant de sa propre révélation. Les abysses lumineuses des poèmes d’Hölderlin disposent nos entendements aux abysses lumineuses de l’instant qui est l’éternité même. Celle qui oscille dans les fleurs de cerisiers !

A chacun d’entre nous une œuvre reste à accomplir qui est de se réapproprier ce dont le monde-machine nous a exproprié : les paysages, les heures, les noces d’Eros et de Logos, la qualité et la dignité des êtres et des choses. Mais cette recouvrance si elle exige une décision résolue, n’implique nulle âpreté. Il ne s’agit pas d’être crispé sur son dû, mais de s’abandonner à ce qui nous appartient : ce temps qualifié, ces événements de l’âme. Nous reprenons possession du monde comme d’un texte sacré en refusant de le planifier, en lui laissant la chance de nous faire signe, en aiguisant notre entendement à percevoir ces subtiles invitations par-delà « le vacarme silencieux comme la mort » dont parlait Nietzsche.

Voyez comme les prétendants littéralistes préjugent dans les textes sacrés de la « vérité » qu’ils y veulent trouver pour ensuite l’administrer, et comme ils laissent peu de place à la surprise, et comme ils trahissent en réalité la lettre à laquelle la véritable herméneutique retourne, comme Ulysse après son périple. Toute opinion est fondamentaliste, hostile par ses prémisses et ses usages à l’aventure de l’esprit. S’il importe de ne jamais oublier que nous vivons sous le règne de l’Opinion, il importe encore davantage de ne pas se laisser subjuguer ou obnubiler par la terreur qu’il prétend nous inspirer. Ce qui n’est pas, fût-ce en néant dévorant, ne peut en aucune façon triompher de qui est, ni empêcher ce qui fut d’avoir été et de demeurer présent dans la présence, dans la délicieuse anamnésis dont l’essor se confond avec le pressentiment lui-même, avec ce qui crée et ce qui fonde.

La didactique coutumière, scolaire, oppose le platonisme et l’hédonisme, comme elle suppose que la philosophie platonicienne oppose le sensible et l’intelligible pour déprécier l’un au détriment de l’autre, alors qu’elle les hiérarchise, ce qui est tout différent ! Cette mésinterprétation banale de la pensée platonicienne procède de la difficulté que nous avons, nous autres modernes, à sortir d’une pensée de l’antagonisme. Hiérarchique, graduée, la pensée platonicienne récuse par avance l’antagonisme que les exégètes futurs y voudront introduire. Le sensible ni l’intelligible ne sont, en soi, préférables l’un à l’autre, ce ne sont pas des camps, des partis, mais des modes opératoires de notre compréhension du monde et dont les œuvres sont les noces ardentes.

Si l’on me dit qu’un hédonisme néoplatonicien est impossible, que la louange du sensible, la relation extatique avec le monde sensible est impensable par la célébration de l’Idée, de la Forme, eh bien soit : je l’invente, je la rend possible, je l’instaure, j’en fais la prémisse d’une philosophie nouvelle ! Mais, à dire vrai, je ne crois pas être si novateur, mais seulement l’héritier d’un courant philosophique moins connu, moins balisé, d’une façon de philosopher, d’un poien qui, à l’exemple de Plotin, de Sohravardî, de Ruzbehân de Shîraz, de Pic de la Mirandole, ou de Marsile Ficin, hiérarchise pour ne pas opposer, ce qui appartient au visible et ce qui appartient à l’invisible, l’un et l’autre n’étant que des moments différents de l’apparaître.

Cette tradition héliaque, métaphysique et patricienne, tenue à l’écart par une idéologie dominante, lunatique et matérialiste (celle précisément des « hallucinés de l’arrière-monde » dont parle Nietzsche) me semble non seulement devoir être défendue et illustrée, par l’exemple, par la beauté du geste, mais aussi en tant qu’art poétique et romanesque, si lassés de l’expression de la subjectivité, nos contemporains désirent à nouveau tenter la grande aventure des états multiples de l’être et de la conscience. De même que le printemps herméneutique éveille et discerne dans les textes les « états » et les « stations », les degrés et les plans d’interprétation différents, on peut espérer et imaginer un printemps poétique et romanesque où, à l’hiver du durcissement des certitudes, à l’aridité et aux froidures conceptuelles, formalistes ou vengeresses succéderait un ressaisissement du chant et de la vision.

« Ne servir que sa vision » écrivait Dominique de Roux, qui recommandait aussi de ne pas oublier notre exil fondamental, et que « nous sommes partout et toujours en territoire ennemi » : observation qu’il importe, il me semble, de ne pas prendre dans un sens pathétique, mais plutôt pragmatique, à la façon de Marc Aurèle. Chaque heure que nous sauvons de la confusion, de l’agitation, des promiscuités débilitantes, chaque heure sauvée de l’endormissement hypnotique du travail et des distractions, chacune de ces heures est une victoire : nous y retrouvons, sauvegardées et d’une fraîcheur castalienne la puissance, la beauté et bonté. Les mots ont le pouvoir de recréer ce qu’ils détruisent.

Que pouvez-vous nous dire à propos de cette tension entre le pouvoir créateur et le pouvoir destructeur du langage ?

Luc-Olivier d’Algange : - Les mots tuent, au propre et au figuré, et parfois d’ennui. Les totalitarismes nomment pour tuer en renversant la « logique » de la divine création qui nomme pour faire advenir à l’être. Le totalitarisme dédit ; son jargon est la mesure de sa perversion : ce qu’ont démontré, de façon magistrale, Orwell ou George Steiner. La définition du mal échappe aux moralisateurs pour autant qu’ils méconnaissent cette atteinte au Logos ou au Verbe. S’il est bien souvent question, dans Terre lucide, des ressources de la langue française, c’est qu’en elles s’avivent nos pensées. Par cette langue nous appartenons à une tradition qui nous libère de nos subjectivités outrancières et nous donne la latitude de penser, c’est-à-dire de peser le juste et l’injuste… Il n’est pire conformisme que celui du « non-conformisme » où chacun croit pouvoir penser par lui-même dans le déni de toute tradition et de tout héritage, et s’en trouve ainsi penser comme tout le monde, exactement selon le vœu des « prescripteurs » de la publicité. Les dogmes, les doctrines, laissaient encore la part à la critique, alors que le conformisme de l’informe est une glue, un totalitarisme sans issue, car il enferme chacun en lui-même… Bienvenue dans le monde du « chacun pour soi » où règne le grégarisme au suprême, où la bétaillisation de l’être humain se fonde non plus sur un despotisme discernable mais sur une servitude volontaire, oublieuse de sa volonté, relayée par la technique et devenue presque physiologique, au point qu’il n’est pas absurde parler d’une post-humanité, mais régressive, à la fois hyper-technologique, numérisée, clonée, et psychologiquement réduite à l’infantilisme. Le conformisme de l’informe devient ainsi le principal recours des faiblesses coalisées contre la singularité et la force, en meutes d’autant plus impitoyables qu’elles travaillent, comme l’écrivait Philippe Muray, pour « l’empire du Bien ».

Que reste-t-il alors des sentiments humains, une fois débarrassés des intempestives grandeurs ? La langue s’y étiole, l’entendement s’y rabougrit, la privation sensorielle s’instaure disposant la conscience à ne percevoir que des représentations secondes, au détriment de la présence réelle des êtres et des choses, présence réelle qui contient en elle les abysses et les hauteurs, une verticalité qui sacre l’Instant, notre seul bien… Le printemps herméneutique est à la pointe de chaque phrase lue ou écrite amoureusement ! Le printemps herméneutique est la floraison du Logos qui, à partir de ses racines, de ses étymologies, délivre la puissance du silence, de son cœur de feu, de sa vérité paraclétique.

Dans Fin Mars, les hirondelles, vous évoquez le Paraclet, à propos d’André Suarès, d’Henry Corbin et de Dominique de Roux. Pouvez-vous nous préciser ce qu’est le Paraclet, et son « règne » dont certaines œuvres vous semblent l’attente ardente ?

Luc-Olivier d’Algange: - Le Paraclet est l’Esprit-Saint, et le règne du Paraclet qui succède au règne du Fils, comme celui-ci succède au règne du Père, serait l’accomplissement de l’Alliance, l’accomplissement d’une liberté souveraine, d’une terre céleste, lucide… Cependant, je suis loin de prétendre à théoriser en ce domaine, et plus loin encore de comprendre comment s’inscrirait dans « l’histoire », cette succession de règnes qui, d’une certaine façon, m’apparaissent pour ainsi contemporains les uns des autres ; de même que dans l’écriture, qui se situe entre le silence et la parole, le silence de « ce qui n’est pas encore dit » et la parole dont on se souvient, le temps est bien davantage qu’une ligne droite, qu’une historicité déterminable et déterminante…. Entre le Logos rayonnant du silence de la toute-possibilité et la parole filiale, la parole en filiation spirituelle, le Paraclet gradue ses révélations dans notre conscience. Il est cet « entre-deux » entre ce qui est dit et celui qui reçoit la parole, cet espace intermédiaire et impondérable comme le sens lui-même qui s’offre à être traduit du silence.

Le temps a été créé avec le monde pour peupler de réminiscences les commencements sans fins. Chaque phrase que nous écrivons ne vaut d’être écrite que si, d’autorité, elle recommence le monde. Le Logos et le Verbe disent une même réalité cosmogonique. La poésie, à cet égard, consiste moins à ré-enchanter le monde qu’à lui ôter le voile qui nous le désenchante, qu’à l’arracher aux fictions misérables et sinistres qui font que la réalité, comme l’écrivait Rémy de Gourmont, finit par copier les mauvais romans : monde plat, sans syntaxe ni grammaire, mots réduits à leurs écorces mortes, sentiments et vertus réduits à l’apparence qu’ils donnent selon les normes du kitch, dérisoire ou titanesque… Le nouveau règne, celui dont parlait Stefan George, débute sitôt que l’on s’éveille de ce mauvais songe, de cette pensée stéréotypée, binaire, qui nous réduit à l’alternative ou au compromis. Et comme l’écrivait Rimbaud : « là tu te dégages, et voles selon. »

(Entretien réalisé par André Murcie pour Littera-incitatus)

Le culte des héros et l'héroïque dans l'histoire (Thomas Carlyle)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons la théorie du grand homme dans l’histoire à travers Thomas Carlyle et son livre « Les héros, le culte des héros et l’héroïque dans l’histoire ». A rebours de l’esprit sceptique moderne, Carlyle tient non seulement à montrer dans son livre l’importance des hommes d’exception dans l’histoire, mais aussi que le « culte des héros » est une véritable nécessité anthropologique. Loin d’être anecdotique, le culte des héros, selon lui, est le roc sur lequel est même fondé tout le système hiérarchique d’une société.

 

 

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Musique :

Edwar Elgar : Cello Concerto In E Minor, Op. 85: 4. Allegro - Moderato - Allegro, ma non troppo

Edwar Elgar : Sospiri, Op.70 - Adagio For Strings, Harp And Organ, Op.70

Ralph Vaughan Williams : Fantasia on Greensleeves

Ralph Vaughan Williams : Fantasia on a Theme by Thomas Tallis

Chant soviétique : Ленин всегда с Тобой

 

Le rêve d'immortalité de Bezos et l'inéluctabilité de la mort

Lorenzo Maria Pacini

Le rêve d'immortalité de Bezos et l'inéluctabilité de la mort

Source: http://novaresistencia.org/2021/12/21/o-sonho-da-imortalidade-de-bezos-e-a-inevitabilidade-da-morte/?fbclid=IwAR38npV79Y-qXvC19qMq0ICJdazVy8-XX-_xYOFJqilg83z6rfjMXrvVEck

La mort est un élément fondamental de l'essence humaine. Mais la peur de la mort et la recherche de moyens d'y échapper ont été des thèmes permanents dans l'histoire de l'humanité. Dans la postmodernité, cependant, ces tentatives se sont mêlées au technocentrisme et au transhumanisme. Le dernier en date est l'investissement du milliardaire Jeff Bezos dans les technologies de prolongation de la vie.

Le MIT Technology Review rapporte que Bezos investit dans une nouvelle startup visant à stopper le vieillissement humain, appelée Altos Lab, lancée par le milliardaire russe Yuri Milner en 2021. Cette startup à la longévité compliquée vise à développer une technologie qui rajeunit les cellules et permet aux gens de vivre au moins cinquante ans de plus que la moyenne actuelle. "La philosophie de l'entreprise est de se concentrer sur la recherche axée sur la curiosité", a déclaré le chercheur Manuel Serrano à Technology Review. "Grâce à une entreprise privée, nous avons la possibilité d'être audacieux et d'explorer toutes les dimensions qui peuvent nous aider à comprendre le mécanisme du rajeunissement. La monétisation des découvertes que nous ferons est une hypothèse, mais ce n'est pas le but principal de notre travail." Outre M. Serrano, déjà connu pour ses travaux en matière de génie génétique pour la longévité, le projet implique également Shinya Yamanaka et John Gurdon, qui a reçu le prix Nobel de médecine 2012 pour ses travaux sur la reprogrammation de l'ADN, le généticien américain Steve Horvath, le biologiste allemand Wolf Reik et le biochimiste espagnol Juan Carlos Izpisua Belmonte. La "lutte contre le temps" de Bezos, l'homme le plus riche du monde selon les magazines spécialisés, n'est pas nouvelle : avec l'investissement qu'il a réalisé il y a des années dans Unity Biotechnology, une entreprise pharmaceutique spécialisée dans l'anti-âge, il s'était déjà dit prêt à donner un avenir - ou peut-être plus d'avenir, pour être ironique - à ce domaine de recherche.

Une série de questions et de réflexions se posent inévitablement, dont la première est d'ordre socio-économique. Un magnat ordolibéral technocapitaliste investit massivement dans un secteur, prélude au mécanisme désormais bien connu par lequel, une fois qu'une découverte est brevetée, elle est vendue, avec des profits énormes et la construction de paradigmes de dépendance financière et de contrôle social, à des États ou à d'autres entreprises, alimentant le système de marchandisation de la vie humaine et des politiques qui y sont liées. Il n'y a rien de problématique en soi dans la recherche, et c'est très bien de pouvoir la réaliser, mais c'est la volonté derrière le projet qui doit être évaluée, surtout quand il s'agit, comme dans ce cas, d'une personne déjà connue pour avoir créé une entreprise monopolistique dans laquelle les travailleurs vivent dans des conditions de travail précaires et inhumaines, créant une concurrence déloyale sur le marché et entraînant la tendance à une plus grande richesse, toujours aux dépens des plus faibles.

Une question concerne l'aspect bioéthique. Le rapport à la mort est le plus ancestral, le plus enraciné et le plus commun à l'homme ; il fait partie de son statut ontologique et anthropologique. Une bonne relation avec la mort est celle où l'on perçoit et vit l'ouverture transcendantale de l'existence, dans l'ordre métaphysique qui nous appartient, en ne s'identifiant pas au corps biologique, mais à l'âme qui le façonne, en acquérant la conscience que la dimension existentielle dans laquelle on acquiert la conscience de soi n'est pas la seule, mais est un et un passage. La peur de la mort, en revanche, apparaît lorsque cette maturation individuelle n'est pas atteinte, restant ancrée ou plutôt coincée dans la matérialité de la vie, de sorte qu'elle n'a pas de but et pas de verticalité. La mort est inévitable, pour les deux types d'individus ; elle survient cependant aussi bien pour ceux qui l'attendent et l'accueillent avec réflexion, le cœur ouvert et la conscience du passage qu'elle représente, que pour ceux qui la craignent, la fuient constamment et tentent de l'exorciser violemment. L'absurdité qui se dégage d'un projet qui vise une supposée "immortalité" n'a pas non plus beaucoup de sens d'un point de vue encore plus subtil : le corps biologique est une partie de notre essence incarnée, et y rester attaché "pour toujours", comme si c'était le seul état dans lequel nous pouvons exister, reviendrait à limiter notre évolution, notre voyage vers une dimension bien plus élevée. C'est un peu comme chercher la liberté en voulant s'enfermer dans une prison avec des chaînes plus grosses.

Il y a également un aspect biomédical à prendre en compte. Si la possibilité de prolonger la vie biologique était réalisée, que deviendrait notre corps ? La génétique et la biologie nous enseignent que le corps humain est un organisme complexe, dans lequel rien ne se produit "soudainement", dans lequel les changements résultant d'une adaptation comportementale et environnementale nécessitent une longue période de temps pour se fixer définitivement dans le patrimoine génétique et donc héréditaire. La grande découverte de Bezos et de ses compagnons finirait par être, une fois de plus, un luxe pour quelques-uns, et non un élixir pour les peuples et les nations. Même la voie de l'hybridation homme-machine et l'application des biotechnologies au corps, avec toutes les réflexions éthiques complexes qu'elles impliquent, ne peuvent interrompre le voyage que toute âme est appelée à entreprendre.

Il serait peut-être plus sage d'investir autant de ressources, par exemple, dans la formation à une vie saine, authentique et équilibrée, ou dans le travail intérieur, la connaissance de soi, l'étude du bien commun et la réalisation authentique et intégrale du bonheur individuel et collectif. Cela permettrait une meilleure qualité de vie, une transformation de la société, un changement radical de la direction prise par ce monde. Alors la mort ne serait probablement plus l'ennemie à fuir jusqu'au jour inopportun et inévitable, mais la sœur, comme le dit saint François, sur laquelle nous pouvons nous appuyer de manière fraternelle au terme de notre parcours dans cette forme de vie, prête à nous livrer dans ses bras pour passer consciemment à de nouveaux horizons.

Source : Idee&Azione

Israel Lira - Critique épistémologique de l'"Ur-Fascisme" d'Umberto Eco

Critique épistémologique de l'"Ur-Fascisme" d'Umberto Eco

par Israël Lira (2017)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/01/israel-lira-critica-epistemologica-ao.html?fbclid=IwAR38npV79Y-qXvC19qMq0ICJdazVy8-XX-_xYOFJqilg83z6rfjMXrvVEck

"On remarque que, tel qu'il est utilisé, le mot "fascisme" n'a presque aucune signification. Dans la conversation, il est utilisé de manière encore plus insensée que dans la presse. D'après ce que j'ai entendu, elle s'applique aux agriculteurs, aux commerçants, au crédit social, aux châtiments corporels, à la chasse au renard, à la tauromachie, au comité de 1922, au comité de 1941, à Kipling, à Gandhi, à Chang Kai-Shek, à l'homosexualité, aux programmes de Priestley, aux auberges de jeunesse, à l'astrologie... aux femmes, aux chiens et à je ne sais quoi d'autre" [1]. Une citation orwellienne qui est plus pertinente aujourd'hui que jamais, car face à l'instabilité de la région, s'il semble y avoir plus de fascistes qu'à l'époque de la montée du fascisme, eh bien c'est parce que le terme a déjà été complètement vidé de son contenu.

Umberto Eco, l'écrivain et philosophe italien, n'est certainement pas le genre de personne qui abandonne son objectivité juste pour soutenir un système de pensée ; au contraire, il s'est toujours caractérisé par sa grande sagesse sur de nombreux sujets, surtout lorsqu'il s'agit de sémiotique [2]. Sans préjudice de cela, et en hommage à l'amicus plato sed magis amicas est veritas [3], on ne peut manquer de remarquer que, concernant ses thèses traitant de la phénoménologie fasciste, et bien qu'elles ne manquent pas de révéler des positions intéressantes qui nécessiteraient un plus grand contraste empirique - en raison du manque général d'intérêt pour l'investigation objective du sujet - il y a certaines déficiences qui diminuent l'objectivité du discours d'Eco, ceci dans le cadre d'une critique strictement encadrée par l'épistémologie.

Eco, dans son œuvre Cinq questions de morale, nous présente une partie orientée vers l'analyse de ce qu'il considère comme les caractéristiques essentielles et imperturbables d'un concept de fascisme, dans laquelle il expose ses 14 points :

"Le terme "fascisme" convient à tout, car il est possible d'éliminer d'un régime fasciste un ou plusieurs aspects, et on peut toujours le reconnaître comme fasciste. Si l'on retire l'impérialisme du fascisme, on obtient Franco ou Salazar ; si l'on retire le colonialisme, on obtient le fascisme des Balkans. Ajoutez au fascisme italien un anticapitalisme radical (qui n'a jamais fasciné Mussolini) et vous avez Ezra Pound. Ajoutez le culte de la mythologie celtique et du mysticisme du Graal (complètement étranger au fascisme officiel) et vous obtenez l'un des gourous fascistes les plus respectés, Julius Evola. Malgré cette confusion, je pense qu'il est possible d'indiquer une liste de caractéristiques typiques de ce que j'aimerais appeler "Ur-Fascisme", ou "fascisme éternel". Ces caractéristiques ne peuvent être encadrées dans un seul système ; beaucoup se contredisent et sont typiques d'autres formes de despotisme ou de fanatisme, mais il suffit que l'une d'entre elles soit présente pour que se coagule une nébuleuse fasciste.

1. La première caractéristique d'un Ur-Fascisme est le culte de la tradition. (...) En conséquence, il ne peut y avoir de progrès de la connaissance. La vérité a été annoncée une fois pour toutes, et la seule chose que nous pouvons faire est de continuer à interpréter son message obscur.

2. Le traditionalisme implique le rejet du modernisme. (...) Le rejet du monde moderne était camouflé en une condamnation du mode de vie capitaliste, mais il s'agissait surtout du rejet de l'esprit de 1789 (ou 1776, évidemment). Les Lumières, l'âge de la raison, sont considérées comme le début de la dépravation moderne. Dans ce sens, l'Ur-Fascisme peut être défini comme un "irrationalisme".

3. L'irrationalisme repose également sur le culte de l'action pour l'action. L'action est belle en soi, et il faut donc agir d'abord, sans aucune réflexion. Penser est une forme de castration. C'est pourquoi la culture est suspecte dans la mesure où elle est identifiée à des attitudes critiques.

4. (...) Pour l'Ur-Fascisme, la dissidence est une trahison.

5. Le désaccord est également un signe de diversité. L'Ur-Fascisme se développe et cherche le consensus en exploitant et en exacerbant la peur naturelle de la différence. Le premier appel d'un mouvement fasciste, ou prématurément fasciste, est contre les intrus. L'Ur-Fascisme est donc raciste par définition.

6. L'Ur-Fascisme naît d'une frustration individuelle ou sociale. Cela explique pourquoi l'un des traits typiques des fascismes historiques a été l'appel aux classes moyennes frustrées, découragées par une crise économique ou une humiliation politique, effrayées par la pression des groupes sociaux subalternes.

7. (...) la racine de la psychologie Ur-Fasciste réside dans l'obsession du complot, éventuellement international. Les sbires doivent se sentir assiégés. Le moyen le plus simple de faire apparaître un complot est de faire appel à la xénophobie.

8. Les hommes de main doivent se sentir humiliés par la richesse et la force ostentatoires des ennemis. (...) les ennemis sont simultanément très forts et très faibles.

9. Pour l'Ur-Fascisme, il n'y a pas de lutte pour la vie, mais "la vie pour la lutte". Le pacifisme est alors une connivence avec l'ennemi ; le pacifisme est mauvais car la vie est une guerre permanente.

10. L'élitisme est un aspect typique de toute idéologie réactionnaire, en ce sens qu'elle est fondamentalement aristocratique. Tout au long de l'histoire, tout élitisme aristocratique et militariste a impliqué le mépris des faibles. L'Ur-Fascisme ne peut éviter de prêcher un élitisme populaire.

11. Dans cette perspective, tout le monde est éduqué pour devenir un héros. (...) Ce culte de l'héroïsme est étroitement lié au culte de la mort... (...).

12. La guerre permanente et l'héroïsme étant des jeux difficiles à jouer, l'Ur-Fasciste transfère sa volonté de puissance sur les questions sexuelles. C'est l'origine du machisme (qui implique le mépris des femmes et une condamnation intolérante des mœurs sexuelles non-conformistes, de la chasteté à l'homosexualité).

13. L'Ur-Fascisme est basé sur un populisme qualitatif. (...) Pour l'Ur-Fascisme, les individus en tant que personnes n'ont aucun droit, et le peuple est conçu comme une qualité, une entité monolithique exprimant la volonté commune.

14. L'Ur-Fascisme parle la Novilangue. La novlangue a été inventée par Orwell dans 1984 comme la langue officielle de l'Ingsoc, le socialisme anglais, mais des éléments de l'Ur-Fascisme sont communs à diverses formes de dictature. Tous les textes scolaires nazis ou fascistes étaient basés sur un lexique pauvre et une syntaxe élémentaire afin de limiter les outils de raisonnement complexe et critique. Mais nous devrions être prêts à identifier d'autres formes de novlangue, même lorsqu'elles prennent la forme innocente d'une émission de télé-réalité populaire" [4].

Cependant, les 14 hypothèses d'Eco semblent n'être qu'une liste exhaustive des aspects négatifs, - dans la forme où elles sont exposées, elles ressemblent presque à des apothéismes - caractéristiques d'une étape antérieure à celle d'une théorisation scientifique, puisqu'elles n'ont pas été mises en contraste avec les aspects positifs du fascisme, car en ne l'affirmant pas, on pécherait en biaisant les variables au détriment d'une vision objective, puisqu'il faut peser les aspects positifs et négatifs pour porter un jugement scientifique, qui nous permettra de tirer des conclusions sur les caractéristiques essentielles d'un phénomène ou d'un fait recherché ou étudié : "Pour combattre [5] le fascisme, il faut le comprendre, ce qui implique de reconnaître qu'il contient certaines bonnes choses ainsi que de nombreuses mauvaises" [6] ; ce parti pris d'Eco est encore plus évident lorsque George Orwell [7], antifasciste convaincu, fait preuve d'une plus grande objectivité que son homologue italien dans son traitement du sujet, puisque certaines des affirmations qu'Eco prend pour acquises - dans ses 14 points, et même dans une logique pars pro toto - indiquent qu'un de ces 14 points suffit à configurer le concept, nous conduisant à un anarchisme sémantique dans lequel tout ce qui tombe dans l'un de ces 14 points est fasciste - dans une approche orwellienne, ces 14 points ne seraient pas entièrement corrects, ce qui sape l'objectivité de l'argument d'Eco, sans lui enlever sa potentialité en tant que contre-pied empirique ultérieur :

"De toutes les questions en suspens de notre époque, la plus importante est peut-être : qu'est-ce que le fascisme ? L'une des organisations qui réalisent des études sociologiques aux États-Unis a récemment interrogé une centaine de personnes à ce sujet et a obtenu des réponses allant de la "démocratie pure" au "diabolisme pur". Dans ce pays, si vous demandez à l'homme de réflexion moyen de définir le fascisme, il répond généralement en donnant l'exemple des régimes qui ont régné jadis en Allemagne et en Italie. Mais ce n'est pas satisfaisant, car même les grands États fascistes diffèrent grandement en termes de structure et d'idéologie. Il n'est pas facile, par exemple, d'inclure l'Allemagne et le Japon dans le même schéma, et il est encore plus difficile d'y inclure certains des petits États qui peuvent être décrits comme fascistes. On suppose, par exemple, que le fascisme est intrinsèquement belliciste, qu'il s'épanouit dans une atmosphère d'hystérie guerrière et qu'il ne peut résoudre ses problèmes économiques qu'en dépensant pour préparer des guerres ou conquérir des pays étrangers. Mais cela est clairement faux si l'on prend l'exemple du Portugal ou des différentes dictatures d'Amérique du Sud. Ou d'un autre côté, l'antisémitisme est censé être l'un des signes distinctifs du fascisme ; mais certains mouvements fascistes ne sont pas antisémites" [8].

De ce qui a été dit, on peut conclure que ces caractéristiques d'un fascisme éternel exposées par Eco dans ses 14 points, ne sont pas en accord avec la téléologie de la même re-signification qu'Eco a cherché à soutenir, de sorte que nous serions face à une incohérence apparente, puisque le concept ne serait pas fidèle à son fondement (Bunge, 2009), en cela, le concept d'Ur-Fascisme, serait sans rapport avec son fondement dans des caractéristiques qui ne se produisent tout simplement pas - en général -, ou ne se produisent pas dans tous les fascismes, comme Orwell l'a mentionné, concernant le bellicisme inhérent, l'appel aux classes frustrées, la xénophobie et l'antisémitisme. Étant donné que, pour ces raisons, le fascisme éternel d'Eco ne serait pas configuré comme une théorie scientifique sur la phénoménologie fasciste, mais simplement comme un ensemble d'hypothèses lâches qui n'ont pas atteint un degré de théorisation, nécessaire pour traiter le phénomène que l'on essaie d'expliquer d'une manière objective: "(...) au-delà des détails historiques du fascisme, il y a quelque chose d'éternel. L'écrivain italien Umberto Eco l'a appelé "Ur-Fascisme", ce qui signifie "primitif" ou "original". Malheureusement, ses "quatorze points" irréguliers étaient trop axés sur le totalitarisme descendant des grands dictateurs fascistes et de leurs collaborateurs. Leur "Ur-Fascisme" n'était pas assez "primitif". Ce n'était pas du tout "éternel" [10].

Pourtant, il vaut la peine de sauver des enfermements conceptuels d'Eco, la vérité qu'il a réellement essayé de présenter et qu'il n'a pas réussi à systématiser - étant donné les limites de son expertise académique - et qui est de rechercher l'essence même du fascisme, de ce fascisme primitif et original, de ce fascisme vraiment éternel.

"La plupart des gens associent les "maux" du fascisme à une institution bureaucratique descendante, mais pour moi les fasces semblent symboliser une idée ascendante"[11].

Dans le faisceau de fasces ou fascio littorio, on trouve l'essence même du fascisme le plus primitif :

 "Les bâtons du fasces représentent la force et l'autorité d'un collectif uni. C'est leur attrait "primitif". La véritable unité tribale ne peut être imposée d'en haut. Il s'agit d'un phénomène organique. L'unité profonde vient d'hommes liés par un ruban rouge de sang. Le sang de la nécessité catastrophique qui lie la bande des frères devient le sang de l'héritage et du devoir qui lie la famille, la tribu, la nation. Les fasces captent l'imagination humaine car ils semblent symboliser la volonté unifiée des hommes. Les hommes préfèrent croire qu'ils offrent leur loyauté par choix, qu'ils le fassent réellement ou non. La libre association - ou sa simple apparence - est la différence entre les hommes libres et les esclaves. Si vous ne pouvez pas partir, vous êtes un prisonnier. Si vous choisissez de rester, si vous choisissez d'aligner votre destin sur celui du groupe et de vous soumettre à l'autorité collective du groupe, vous êtes un membre et non un esclave. En tant que membre, vous devez apporter le poids de votre masculinité à une confédération unifiée d'hommes" [12].

Notes:

[1] ORWELL, George, "Qu'est-ce que le fascisme ?" The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell".1968 : "On remarque que, tel qu'il est utilisé, le mot "fascisme" n'a presque aucune signification. Dans la conversation, il est utilisé de manière encore plus insensée que dans la presse. D'après ce que j'ai entendu, elle s'applique aux agriculteurs, aux commerçants, au crédit social, aux châtiments corporels, à la chasse au renard, à la tauromachie, au comité de 1922, au comité de 1941, à Kipling, à Gandhi, à Chang Kai-Shek, à l'homosexualité, aux programmes de Priestley, aux auberges de jeunesse, à l'astrologie, aux femmes, aux chiens et je ne sais quoi encore."
[2] Sémiotique (del gr. semeiotike) n. Science qui étudie les symboles en général. Une branche de cette science est la linguistique, qui étudie le langage, le système des signes linguistiques.
[3] "Platon est un ami, mais la vérité est un meilleur ami." Dire contre le magister dixit, c'est-à-dire l'autorité des fondements par la seule notoriété et la transcendance de l'auteur.
[4] ECO, Umberto. Cinco Escritos Morales. Editorial Lumen. 1997. Pág.47-56.
[5] Ou en tout cas, étudier et/ou approfondir.
[6] ORWELL, George, The Road to Wigan Pier. 1937. Partie II, chapitre 12 : "Pour combattre le fascisme, il faut le comprendre, ce qui implique d'admettre qu'il contient à la fois du bien et du mal."
[7) Eric Arthur Blair ou plus connu sous son nom de plume "George Orwell", écrivain et journaliste britannique d'une grande importance pour la littérature universelle, non seulement pour son style basé sur une excellence critique, mais aussi pour son utilisation d'analogies et de parallélismes pour la présentation de dystopies ou de réalités humaines. Parmi ses œuvres les plus célèbres figurent La ferme des animaux (1945) et 1984 (1949).
[8] ORWELL, George, "Qu'est-ce que le fascisme ? The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell" (1968).
[10] DONOVAN, Jack, Anarcho-Fascisme In : Un ciel sans aigles Dissonant Hum, 2014.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.

Leo Strauss critique la "vie nue" dans le libéralisme 2.0

Leo Strauss critique la "vie nue" dans le libéralisme 2.0

Michael Kumpmann

Ex: https://www.geopolitica.ru/de/article/leo-strauss-kritik-am-nackten-leben-im-liberalismus-20

Dans mon dernier article, le rapport de Leo Strauss à la raison et à la religion a été mis en lumière. La deuxième partie traite de sa thèse des "Anciens" et des "Modernes", du déclin du libéralisme et de la manière dont cette thèse peut s'appliquer au concept de "libéralisme 2.0" de Dugin (voir sur ce site: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/10/19/leo-strauss-liberalisme-1-0-et-revolution-conservatrice-6344800.html ).

Il convient toutefois de préciser au préalable que Strauss utilise un concept de libéralisme qui est plus qu'étrange. Il ne considère pas le libéralisme comme la première théorie politique de l'époque moderne, née des Lumières et des influences protestantes, mais il considère plutôt toute la philosophie européenne comme "libérale", à commencer par Platon et Aristote. En revanche, Strauss critique massivement les fondateurs plus récents du libéralisme, comme John Locke, et la plupart des autres libéraux actuels, qu'il considère comme des traîtres à l'idée libérale. En particulier dans le contexte où Douguine critique à juste titre le libéralisme tout en réclamant un retour à Platon, l'approche de Strauss semble plutôt bizarre. Elle offre néanmoins quelques conclusions intéressantes.

Pour Strauss, l'approche eudémoniste des humanistes classiques (qu'il appelle les "Anciens") constitue le noyau antique du libéralisme. Ce faisant, il défend une conception positive de la liberté : la liberté ne signifie pas que l'on peut faire tout ce que l'on veut, jeter sa vie aux orties, ne passer ses journées qu'à boire, manger de la malbouffe, regarder la télévision trash, regarder du porno, etc. Cette "liberté" n'est pas digne d'un être humain et ne conduit qu'à le faire dégénérer. Au lieu de cela, les humanistes classiques pensaient que l'homme possédait une sorte d'"étincelle divine" qui lui permettait d'aspirer à la grandeur.  L'homme n'est pas parfait, c'est un être avec des faiblesses et des défauts, mais il peut reconnaître ses erreurs, se relever après chaque défaite, affronter des charges et des difficultés toujours plus grandes pour devenir la meilleure version possible de lui-même. Et même s'il échoue une fois, c'est toujours mieux que de ne jamais avoir essayé. La liberté positive est nécessaire pour que l'homme puisse mener exactement une telle vie. Et ce n'est que par cette vie que l'homme peut être libre. Une vie sans problèmes ni difficultés, où l'on obtient tout ce que l'on veut, comme le proverbial asticot, n'est pas une véritable liberté.

Selon Leo Strauss, cette eudaimonia est ce qui a fait le bien du libéralisme, mais le déclin et la chute du libéralisme ont commencé parce que les philosophes libéraux, à commencer par Machiavel, Hobbes et John Locke, ont commencé à se détourner de cette idée. On pensait qu'il était faux d'avoir des idéaux et des exigences envers les hommes et qu'il fallait accepter l'homme comme fondamentalement mauvais et corrompu.

Les libéraux ont ainsi sacrifié l'idée de vertu, d'eudaimonia et de courage pour arriver au nouvel idéal de "survie nue". Et ce changement de paradigme a conduit à une redéfinition de la morale. Désormais, la morale ne consistait plus à rechercher la meilleure vie possible, mais tout ce qui assurait la survie de l'individu et de l'État était soudain moral. Pour Hobbes, l'homme n'avait fondamentalement aucun désir plus grand ou plus élevé que celui de simplement survivre. Et c'est de là qu'est né le concept des droits de l'homme, qui réduisait la morale à la phrase "Fais ce que tu veux, mais ne dérange pas et ne mets pas les autres en danger en le faisant".

Selon Strauss, cette orientation vers la "survie nue" était toutefois le germe du totalitarisme.

En ce qui concerne la thèse de Leo Strauss selon laquelle le (vrai) libéralisme a périclité à cause de l'idée de "survie pure" et a "accouché" d'idées totalitaires, il est bien sûr désormais macabre que Giorgio Agamben, un autre élève de Carl Schmitt, affirme que c'est précisément cette "vie nue" qui est le paradigme derrière la "dictature née du coronavirus". Il y a plus de 50 ans, un philosophe a averti qu'à cause de l'idée de "survie nue", l'idée d'une société libre se meurt. Et c'est au nom de cette idée que nous avons aujourd'hui des interdictions de contact, l'obligation de porter un masque, des mesures de surveillance, la censure de scientifiques critiques comme Sucharit Bhakdi, des violences policières contre les manifestants et certains politiciens discutent même de "camps de quarantaine".

Le plus drôle dans tout cela, c'est que cela révèle en fait le caractère non libre de la morale lockienne des droits de l'homme. D'habitude, on considère ce mantra de "ne pas déranger ni mettre en danger d'autres personnes" comme le garant de la liberté. Mais dans la pandémie, les aspects sociaux élémentaires de l'être humain tels que l'amitié, l'amour, la tendresse, le contact, l'échange avec d'autres personnes et ainsi de suite deviennent tous des perturbations potentielles et des menaces pour la paix, raison pour laquelle l'État, afin de protéger la "vie nue", sépare l'être humain de son prochain et tente de l'enfermer chez lui, car c'est la seule façon de garantir une sécurité absolue.

Selon Strauss, cette idée de la vie nue conduit finalement à ce que seuls le confort, la sécurité, la richesse, la croissance économique, etc. soient considérés comme des vertus politiques, tandis que le courage et le goût du risque sont érigés en vices (et indirectement, cela conduit à un renversement des valeurs, où le "crétin consumériste paresseux et lâche" est alors en toute apparence moralement supérieur à l'homme courageux). Selon Strauss, le militarisme des Soviétiques et des fascistes consistait en une révolte contre l'idée libérale de "survie nue". On a vu dans la volonté de mourir pour la bonne cause l'antithèse de la "vie à tout prix", propre de l'idéologie libérale.

Mais Strauss voyait dans le retour à l'éducation classique, qui mettait l'accent sur l'eudaimonia et l'apprentissage des compétences comme moyen de formation du caractère, plus qu'un effort pour être purement utilisable et utile au capitalisme (pour le reste, Strauss ne voulait malheureusement pas se débarrasser de la démocratie libérale, mais simplement la réformer de l'intérieur pour qu'elle corresponde à nouveau davantage à l'idéal antique; bien qu'il ne s'agisse que d'une approche en demi-teinte, l'idée de Strauss pourra peut-être aider à surmonter complètement le monde moderne à l'avenir).

L'approche de Strauss est en tout cas une bonne explication de ce qu'Alexander Dugin appelle le "libéralisme 2.0". On voit bien que le libéralisme a abandonné ses prétentions au courage, à l'excellence et à la vertu (au sens aristotélicien du terme) et qu'il s'est réduit à une fausse promesse de sécurité. Le libéralisme 2.0 est le "cauchemar achevé", la conséquence de la chute dans le nihilisme.

De nombreux événements de l'histoire indiquent que Strauss avait raison sur ce point.

L'école autrichienne, Ayn Rand et Franz Josef Schumpeter ont encore célébré l'entrepreneur génial qui s'impose contre les résistances et supporte courageusement toutes les hostilités comme l'adversité pour réaliser sa vision.  (Chez Jack Parsons et Ayn Rand, un tel état d'esprit "courageux" correspondait aussi indirectement à la virilité qui rend les hommes attrayants aux yeux des femmes). Karl Raimund Popper a, quant à lui, diabolisé tous les illibéraux et présenté le libéralisme comme un rempart contre eux. On peut déjà y voir une position de lâcheté. La recherche de l'excellence s'est transformée en choix du moindre mal.

Aujourd'hui, dans le libéralisme 2.0, la peur prend les traits d'une paranoïa développée. Le meilleur exemple en est le débat sur le prétendu discours haineux (hate speech). Les libéraux classiques qui défendent l'homosexualité se prononceraient éventuellement en public pour les droits des homosexuels. Mais on n'aurait pas pu en déduire que d'autres trouvent cela bien. On leur aurait plutôt répondu qu'une personnalité forte et surtout libre doit pouvoir supporter que des choix de vie entraînent des conséquences négatives et qu'ils puissent être critiqués par d'autres. Mais aujourd'hui, on essaie de protéger les minorités de toute critique et de toute conséquence négative de leurs actes. Même lorsqu'il s'agit de quelque chose d'anodin comme une "remarque stupide". Et le droit des religieux à rejeter l'homosexualité aurait également mérité d'être protégé.

En matière de morale sexuelle, la permissivité des anciens soixante-huitards et des hippies a totalement disparu pour laisser place à une paranoïa omniprésente vis-à-vis de la culture du viol, de la masculinité toxique et autres. Tout partenaire sexuel potentiel (ou même un homme qui ose tenir la porte à une femme) est d'abord considéré comme un agresseur potentiel, contre lequel l'État doit déployer un parapluie protecteur. Des formes de sexualité complètement irréelles/virtuelles comme la consommation de pornographie fleurissent, car elles n'ont pas besoin de partenaires et représentent donc les seules formes de sexualité totalement sûres.

En Occident, les enfants sont souvent empêchés de jouer à l'air libre par des parents surprotecteurs trop zélés, parce que cela pourrait être trop dangereux.

En Occident, le débat politique se résume à "Oh mon Dieu, nous allons tous mourir". Qu'il s'agisse de l'énergie nucléaire, de la grippe porcine, du SRAS, de Corona, de la droite si méchante, du changement climatique, de Donald Trump, des prétendus Etats voyous ou d'autres scénarios d'horreur, le peuple est maintenu dans une peur permanente.

Les professeurs d'université doivent désormais assortir même les classiques de la littérature mondiale comme MacBeth d'avertissements moralisateurs, quand on ne finit pas par réécrire ces classiques ou par les interdire complètement au nom du politiquement correct. Entre-temps, chaque philosophe ayant vécu en Allemagne entre 1933 et 1945 est publiquement ostracisé, parce que l'on craint que son œuvre ne contienne quelque pensée nazie cachée et n'incite donc d'autres personnes à devenir elles aussi des nazis.

Il règne une mentalité "tous risques", où il est considéré comme bon de se prémunir contre toute éventualité. Et au lieu de mener une bonne vie ici et maintenant, il vaut mieux se préparer à un éventuel effondrement du système de retraite.

La loi impose d'étiqueter les produits avec des avertissements exagérés, même si ces "dangers" sont évidents pour le bon sens. On connaît par exemple un cas aux États-Unis où un fabricant d'allumettes a dû avertir que les allumettes étaient inflammables.

Outre le courage, l'excellence a également disparu. On le voit par exemple aux choses dont on devrait être fier selon les libéraux de gauche. Autrefois, on devait être fier d'avoir accompli quelque chose de grand, d'avoir des compétences particulières, etc. Aujourd'hui, ce n'est plus une chose dont on peut être fier qui compte. Au lieu de cela, on doit être fier d'être gay, trans, handicapé ou d'avoir une maladie mentale. Aujourd'hui, celui qui a réussi quelque chose dans la vie n'est plus digne d'admiration, mais un soi-disant méchant, privilégié, qui discrimine certainement les autres en permanence.
Les gens qui, comme Donald Trump, risquent tout, mais se battent pour remonter la pente après un échec, ne sont plus considérés comme des modèles, mais comme des idiots dangereux pour la société.

Le fait que la survie à l'état brut soit aujourd'hui devenue un idéal était déjà perceptible avant la crise du coronavirus. Chez les féministes libérales et le libéralisme 2.0, clairement marqué par le féminisme, prévaut une drôle de conception de la liberté, qui se concentre uniquement sur l'indépendance économique et sur la capacité à pouvoir subvenir seul à ses besoins, et qui considère donc le travail et la consommation comme les choses les plus importantes de la vie, tout en faisant des sentiments humains élémentaires comme l'amour un "luxe sans importance", car on n'en a pas forcément besoin pour la simple survie. Des choses comme l'esprit d'entreprise créatif, dont les "libéraux 1.0" parlaient volontiers, ont également complètement cédé la place à un matérialisme primitif.

Après avoir examiné la principale critique du libéralisme de Strauss, la dernière partie de cette série sera consacrée à Michael Anton et à sa réaction au "libéralisme 2.0" inspirée par Strauss.

La théologie de l'hyper-objet et de l'hyper-pandémie

La théologie de l'hyper-objet et de l'hyper-pandémie

Alexander Bovdonov

Ex: https://www.geopolitica.ru/es/article/la-teologia-del-hiper-objeto-y-la-hiper-pandemia

Timothy Morton est un transhumaniste bien connu et s'est rendu célèbre pour avoir créé le concept de "dark ecology". A plusieurs reprises, il a affirmé que le Covid-19 "est l'hyper-objet ultime ou quintessentiel" (1).

Morton utilise le terme philosophique "hyper-objets" pour décrire des entités extérieures à notre conscience qui sont "fortement distribuées dans le temps et l'espace, transcendant la spécificité spatio-temporelle, quelque chose que nous pouvons observer dans le réchauffement climatique, le polystyrène, le plutonium radioactif" (2) et, apparemment, aussi dans Covid-19.

Cependant, si nous voulons comprendre de quoi nous parlons, nous devons garder à l'esprit que Morton est l'un des "classiques vivants" du réalisme spéculatif et de l'ontologie orientée objet, de plus en plus populaire, qui postule une sorte de "magie réaliste" et de "théologie sombre" qui recommande le contact avec des entités "démoniaques" qui existent à l'intérieur des objets et se trouvent dans un espace totalement chaotique, destructeur et illusoire (ce qu'on appelait autrefois "le monde"). Ainsi, les "hyper-objets" possèdent une dimension spirituelle qui sera reprise par les sociétés futures à l'instar de la crainte religieuse. En ce sens, les hyper-objets seraient les "dieux" qui donneraient naissance à un nouvel âge.

Morton soutient que "les hyperobjets sont un véritable tabou parce qu'ils sont l'inversion démoniaque de ce que la religion appelle les substances sacrées...". N'est-il pas ironique que des sociétés aussi matérialistes et séculières aient pu créer ces substances spirituelles supérieures ?

En fait, tout cela est très simple : quiconque tiendrait de tels propos dans une société traditionnelle (surtout s'il utilise à plusieurs reprises le pronom "ils" au lieu de "il" pour se désigner) serait considéré comme possédé : "Car il dit : "Sors de cet homme, esprit impur". Et Il lui demanda : "Quel est ton nom ? Et il lui dit : "Légion est mon nom, car nous sommes nombreux" (Mc 5,8-9). Or, dans le monde d'aujourd'hui, ce sont précisément ces êtres qui créent notre vocabulaire et nos concepts philosophiques qui, peu à peu, deviendront des réalités évidentes pour le commun des mortels.

Or, il s'avère que Timothy Morton est diplômé du St Magdalene's College, à Oxford, où enseignait à une époque un célèbre penseur chrétien : Clive Staples Lewis. Lewis a écrit un livre célèbre à la fin des années 1930, intitulé That Hideous Strength, dont l'intrigue tourne autour de scientifiques britanniques qui tentent de prendre le contrôle de la planète en utilisant des démons. Ces scientifiques appellent ces esprits impurs "macrobes" ("hyper-objets") et leur projet se résume à l'imposition du transhumanisme ("l'individu deviendra le cerveau de la société et la race humaine deviendra une technocratie"), à la réduction de la population et à la promotion de l'art moderne comme moyen d'"éliminer" la subjectivité humaine. De plus, à un moment donné, ils souhaitent imposer une dictature médico-sanitaire où "le traitement est continu, puisqu'il ne s'arrête jamais tant qu'un remède n'est pas trouvé, et la question de savoir si un patient est guéri n'est pas tranchée par un tribunal". Soigner un malade est un geste d'humanisme, mais il est beaucoup plus humaniste de prévenir la maladie".

Le livre de Lewis se termine par l'intervention des forces angéliques, car dans un monde dominé par l'"ontologie orientée objet" et par les "scientifiques britanniques" qui ont fait un pacte avec les démons, seul un événement exceptionnel peut résoudre les choses. Après tout, il est impossible pour les êtres humains ordinaires de résister à un tel assaut: "Ils s'adressèrent aux dieux, mais les dieux ne leur répondirent pas et firent au contraire tomber le ciel sur eux".

Post-scriptum :

D'autre part, il est intéressant de noter que l'un des collègues de Morton, Dominic Boyer - un partisan du mouvement antifa américain et un grand promoteur du transhumanisme - a proposé la création du concept d'hypo-sujet (4) (c'est-à-dire un infra-sujet), qui devrait remplacer l'être humain dans le cadre d'un monde dominé par des "hyper-objets". Boyer dit ceci à propos de l'hypo-sujet :

"Les hypo-sujets sont les espèces indigènes de l'Anthropocène et nous commençons tout juste à découvrir ce qu'ils peuvent être ou devenir". "Comme leur environnement hyper-objectif, les hypo-sujets sont également multiformes et pluriels : ils n'existent ni ici ni là et sont moins que la somme totale de leurs parties. En d'autres termes, ce sont des êtres sous-jacents plutôt que transcendants. Ils ne recherchent ni ne prétendent posséder la connaissance ou le langage absolus, et encore moins le pouvoir. Au lieu de cela, ils sont occupés à jouer, à s'inquiéter de choses insignifiantes, à s'adapter aux circonstances, à éprouver de la douleur ou à rire.

"Les hypo-sujets sont nécessairement féministes, colorés, queer, écologiques, transhumains et intrahumains. Ils ne reconnaissent pas les règles du jeu imposées par l'andro-leuko-hetero-petro-modernité ni le comportement de l'espèce qui domine aujourd'hui la planète. De plus, les hypo-sujets regardent avec bonheur-horreur les fantasmes d'extinction, car que ce soit avant, maintenant ou plus tard, ils seront toujours nombreux".

La philosophie de Boyer voit dans le populisme et le phénomène Trump des tentatives de retarder la naissance des hypo-sujets qui essaient de défendre une espèce biologique "dépassée" ("êtres frustrés") au lieu de voler plus haut et de vaincre la gravité. C'est pourquoi Boyer recommande que les "êtres vivants" s'éteignent, sinon aucun nouveau n'émergera. Dans ce nouveau monde qui émerge, il n'y a pas de place pour les êtres humains.

Notes :

1. https://www.newyorker.com/culture/persons-of-interest/timothy-mortons-hyper-pandemic

2. https://www.geopolitica.ru/directives/ekspertiza-dugina-no-79-prosypayutsya-sushchestva-kotoryh-boyatsya-dazhe-v-adu

3. https://www.fadedpage.com/showbook.php?pid=20141232

4. https://culanth.org/fieldsights/hyposubjects

Honneur à Terminus, le dieu des frontières

Honneur à Terminus, le dieu des frontières

Diego Fusaro

Ex: https://www.geopolitica.ru/es/article/honor-terminus-el-dios-de-las-fronteras

Terminus : c'était le nom de la divinité limite adorée par les Romains dans un temple spécial sur la colline du Capitole. En son honneur, des pierres ont été plantées pour marquer les limites des fermes. Ovide le célèbre en vers dans les Fastos (II, vv. 640-650) : " Que le dieu dont la présence marque les limites des champs soit dûment célébré. O Terme, qu'il s'agisse d'une pierre ou d'un poteau planté dans le champ, tu as un pouvoir divin (numen) depuis l'antiquité". Hegel n'a pas tort lorsque, dans ses Leçons sur la philosophie de la religion, il affirme que la religion des Romains, à la différence de la religion grecque, fondée sur la beauté, est la " religion de la finalité extérieure ", dans le panthéon de laquelle les dieux sont compris comme des moyens pour la réalisation de fins entièrement humaines : le Terminus n'échappe pas non plus à cette logique, car il incarne la nécessité très matérielle et même banale de subdiviser la terre.

Les Terminalia étaient aussi les fêtes dédiées au dieu, introduites par Numa Pompilius pour le 23 février : à l'occasion de la fête, les deux propriétaires des frontières adjacentes couronnaient de guirlandes la "statue" du dieu, une simple pierre fichée dans le sol, et érigeaient un autel grossier. La fête publique s'est déroulée à la borne du kilomètre VI de la voie Laurentienne, identifiée à la limite originelle du territoire de l'Urbs.

On peut raisonnablement affirmer que l'essence de la frontière, outre la figure de Terminus, peut également être déchiffrée à travers un autre dieu romain, Janus, la divinité dont les deux visages font allusion au passage. Du dieu Janus dériverait la même devise ianua, qui renvoie à la "porte" comme figure par excellence d'un passage réglementé et qui remplit donc de manière paradigmatique la fonction de frontière entre l'intérieur de la domus et son extérieur. La ville de Gênes elle-même devrait, selon certains, devoir son nom à sa position particulière d'ianua régulatrice du transit biunivoque entre les puissances thalassiques et telluriques.

De ce point de vue, le "con-fino" indique une vérité aussi simple que profonde : à savoir que séparer et relier sont deux faces différentes d'un même acte, représenté par ce seuil par excellence qu'est la porte, dont l'ontologie fondamentale (par rapport à celle du pont) fait d'ailleurs l'objet d'une importante étude de Simmel. Une maison sans portes et sans accès n'est plus une maison, mais une forteresse, un espace clos inaccessible et, pour ceux qui y sont enfermés, une prison oppressante. Contrairement au mur, qui est hermétiquement fermé, la frontière sépare en unissant et unit en séparant : son essence est relationnelle, car elle favorise la relation dans l'acte même de veiller à ce que les personnes liées restent distinctes.

Le mur, par son essence même, est un finis matérialisé, sans le "avec" du cum-finis : l'autre est exclu et caché, refusé au toucher et à la vue, expulsé dans sa forme la plus radicale. L'autre est exclu et caché, privé du toucher et de la vue, expulsé dans sa forme la plus radicale. Le mur érigé par Israël en Cisjordanie, avec sa volonté explicite de se désengager, même visuellement, des Palestiniens, en est un sinistre exemple, parmi tant d'autres. En tant que seuil et limite osmotique, la con-fine est au contraire un seuil relationnel : elle reconnaît l'altérité de l'autre et le rend égal à nous en tant que sujet, acceptant et confirmant ainsi cette variété irréductible de l'être et du monde que le mur et la traversée voudraient nier.

Dans sa logique sous-jacente, la frontière est donc le non-reniement de l'autre et, en outre, le fondement de toute relation possible avec l'autre, puisqu'elle présuppose toujours - cela va de soi - que l'autre est. On dit souvent, sur un ton désormais proverbial, que nous avons besoin de ponts et non de murs. C'est vrai, à condition d'apporter une double précision, qui n'est pas oiseuse : a) tout pont n'est pas relationnel, puisque nous savons, depuis Les Perses d'Eschyle, que le pont a aussi une possible fonction martiale et agressive ; b) le pont existe tant qu'il y a deux rives différentes qui se relient, ce qui nous permet de comprendre le pont lui-même comme un cas spécifique de frontière et, donc, de relation entre des identités différentes.

Il ne faut pas oublier que la génération elle-même a lieu sous la forme d'une relation à double sens, et aussi sous la forme d'un choix d'ouverture à l'autre et de relation avec lui sans perdre sa propre différence : la frontière qui marque la différence de genre entre le masculin et le féminin et la différence ontologique entre le Je et le Tu ne nie pas la relation, mais la garantit. En garantissant la différence, elle rend possible la relation et la reconnaissance de manière fructueuse.

Source première: https://avig.mantepsei.it/single/onore-a-terminus-il-dio-del-confine

La Dé-Réalité – Stade Suprême du Spectacle

Café Noir N°36

La Dé-Réalité – Stade Suprême du Spectacle

AVATAR Media Editions / Edizioni

 

Café Noir – Un Autre Regard sur le Monde. Émission du vendredi 10 décembre 2021 avec Gilbert Dawed & Vincent Chapin.

 

Sommaire de la vidéo et livres avec liens de Vincent Chapin ci-dessous. Guy Debord, Niklas Luhmann, Situationnistes, Société du Spectacle, Système Informationnel, Médias, Crise Sanitaire, Climat, Écologie, etc.

 

SOMMAIRE 00:00:00

– Introduction 00:01:09

– Présentation de l'auteur 00:03:19

– Présentation du livre 00:06:35

– Kant : Que puis-je savoir? 00:15:06

– Kant : Qui suis-je? 00:17:43

– Kant : Que m’est-il permis d’espérer? 00:19:27

– Géopolitique : Qu'est ce que le monde libre? 00:27:33

– Géopolitique : Qu’est ce que la politique? 00:32:36

– Que signifie le dédoublement dans une perspective traditionnelle? 00:36:03

– Conclusion

 

 

LIVRES DE CHAPIN CHEZ AVATAR EDITIONS

 

La Dé-Réalité – Stade Suprême du Spectacle https://avatareditions.com/livre/la-d...

La Voie du Guerrier https://avatareditions.com/livre/la-v...

 

LIVRES DE LA COLLECTION AGORA

 

Le Pragmatisme – Outil d’Analyse d’un Monde Complexe de Gérard Dussouy https://avatareditions.com/livre/le-p...

L’Économie de Proximité – La Solution aux Méfaits de la Mondialisation de Michel Soriano https://avatareditions.com/livre/leco...

 

#cafenoir #avatareditions

Günther Anders et le virus de la télévision

Günther Anders et le virus de la télévision

Nicolas Bonnal

La fin du monde a donc pu venir avec une simple boite de Pandore : la télévision. C’est elle qui impose tout, avec le Pentagone et Madison avenue, disait Patrick McGoohan en répondant à Warner Troyer à une question sur notre feuilleton préféré. Là, elle impose le totalitarisme médical (les camps en Australie sont réels), le génocide malthusien sans frontières, la peur omniprésente, le transhumain et la misère universelle. Rien que ça ? Oui, oui, rien que ça. Déjà Ovide et Virgile décrivent (je les ai commentés aussi sur ce point) le rôle sinistre de Fama qui ne désigne pas, comme le disent nos imbéciles cours de latin, la renommée, mais les news et leur rôle apocalyptique sur les consciences (voyez aussi mon texte De Platon à Cnn).

Comment disait Lucien sans la télévision on n’aurait même pas su qu’il y avait épidémie. La peste noire évoqué par les bouffons aux commandes a tué 40% des Européens, le coronavirus 0.4% de la population globale, et encore ; on  a transformé une petite grippe bien moins mortelle que l’espagnole et tout aussi suspecte en Fin du monde pour les besoin de la cause : la Fin du monde précisément – renommée Reset. Plein d’imbéciles refusent encore de voir la réalité du complot, n’y voyant sans rire que l’incompétence. La théorie du complot devient l’insulte supérieure  - et donc l’ultime stratagème - dont parle Schopenhauer à la fin de son Art d’avoir toujours raison: « Ultime stratagème, Soyez personnel, insultant, malpoli, Lorsque l’on se rend compte que l’adversaire nous est supérieur et nous ôte toute raison, il faut alors devenir personnel, insultant, malpoli. Cela consiste à passer du sujet de la dispute (que l’on a perdue), au débateur lui-même en attaquant sa personne… »

La télévision (coup de génie de ces chaînes news avec l’actu en bandeau – répétition, seule figure de rhétorique importante, disait Napoléon qui s’y connaissait mieux qu’un pape jésuite en propagande) est donc la grande triomphatrice de cette fausse pandémie. Elle a maté le monde pour les oligarques fous et les gouvernements dictatoriaux et elle imposera le Reset et la dictature informatique comme à la parade. Nous aurons le grand camp de concentration électronique promis dans l’indifférence ou l’assentiment général du troupeau. Debord sur la question dans les années soixante et Günther Anders dans les années cinquante nous avaient prévenus. La messe des téléphages imposera sa laisse électronique aux non vaccinés qui seront de toute manière transformés en parias, les Vladimir et Estragon de la terrifiante pièce de Beckett citée et commentée par Anders.

Philosophe de formation allemande, juif libre et non libéral de noble fibre (même Adorno se moque des « juifs libéraux » dans son essai sur les médias), Anders brosse un tableau d’épouvante de cette humanité abrutie dans sa peu connue Obsolescence de l’homme écrite en 1956, quand la télé fait des ravages aux USA (c’est elle qui fera élire le catastrophique – n’en déplaise à certains – Kennedy). Le cinéma s’en rendait compte.

Voyez le film « Il fait toujours beau temps » de Stanley Donen (et par là même notre ouvrage sur la comédie musicale, très bons pour les « fêtes ») et « l’Homme au complet gris » de Mervyn Le Roy qui montre la destruction de la famille américaine de l’époque (trois enfants, le chien, la caravane, le pavillon, etc.) par cette même télévision. La télévision c’est la disparition du foyer, de la vie intérieure et du noyau solidaire. Anders écrit à ce propos des lignes extraordinaires :

« Ce mode de consommation permet en réalité de dissoudre complètement la famille tout en sauvegardant l'apparence d'une vie de famille intime, voire en s'adaptant à son rythme. Le fait est qu'elle est bel et bien dissoute : car ce qui désormais règne à la maison grâce à la télévision, c'est le monde extérieur - réel ou fictif - qu'elle y retransmet. Il y règne sans partage, au point d'ôter toute valeur à la réalité du foyer et de la rendre fantomatique - non seulement la réalité des quatre murs et du mobilier, mais aussi celle de la vie commune. Quand le lointain se rapproche trop, c'est le proche qui s'éloigne ou devient confus. Quand le fantôme devient réel, c'est le réel qui devient fantomatique. Le vrai foyer s'est maintenant dégradé et a été ravalé au rang de « container» : sa fonction n'est plus que de contenir l'écran du monde extérieur. »

Or le monde extérieur, c’est le virus et il va tout conditionner : je suis l’alpha et l’omicron, le principe et la Fin de votre monde.

Le livre de Gunther Anders et riche et long, on ne va se concentrer que sur cette seule question de la destruction de la famille, à l’heure où les parents (comme les profs) détruisent, vaccinent et masquent leurs enfants, sauf une poignée de louves. Il ajoute :

« La télévision a liquidé le peu de vie communautaire et d'atmosphère familiale qui subsistait dans les pays les plus standardisés. »

Rappelons que ce sont les pays les plus riches- les plus standardisés – qui se sont jetés sur les vaccins. Certains aiment citer l’Occident et sa civilisation (qui a disparu depuis  deux siècles – voir mes textes sur Guénon et Chateaubriand), ils sont servis! Etre un Occidental signifie être un riche et vieux consommateur, un téléphage abruti, strictement rien d’autre. L’homme libre n’est jamais occidental. Le moyen âge se référait à l’orient comme le psalmiste.

« Les fantômes (les envahisseurs du célèbre feuilleton) ont gagné : Sans même que cela déclenche un conflit entre le royaume du foyer et celui des fantômes, sans même que ce conflit ait besoin d'éclater, puisque le royaume des fantômes a gagné dès l'instant où l'appareil a fait son entrée dans la maison : il est venu, il a fait voir et il a vaincu. Dès que la pluie des images commence à tomber sur les murailles de cette forteresse qu'est la famille, ses murs deviennent transparents et le ciment qui unit les membres de la famille s'effrite : la vie de famille est détruite. »

La télé aussi a marqué la Fin du christianisme (Cène/Table) :

« Ce qui ne veut pas dire que la télévision est maintenant devenue le centre de la famille. Au contraire. Ce que l'appareil représente et incarne, c'est précisément le décentrement de la famille, son excentration.

Il est la négation de la table familiale. »

Etre ensemble c’est regarder la télé ensemble. On est certes réunis, dit Guy Debord, mais dans le séparé.

Simple auditeur, le téléspectateur devient un serf. Et dans une brillante note le traducteur Christophe David écrit :

« Der Hörige, qui désigne le serf, est un dérivé du verbe hören, écouter. Le serf est celui qui écoute silencieusement les ordres de son maître et ne les conteste jamais. Son statut juridique est proche de celui de l'enfant. C'est donc par un calembour étymologique qu'Anders assimile au cours de ce paragraphe l'attitude infantile de l'auditeur (der Hörer) à celle du serf. »

Internet qui n’est qu’une énorme télé pour 90 ou 99% de la masse a renforcé cette aliénation. Il y a vingt ans j’avais forgé la notion de techno-serf dans mon livre sur internet (notion qui m’a été volée). Nous y sommes.

On se consolera avec Guénon en rappelant qu’il y a longtemps que l’occident est une civilisation hallucinatoire : le mythe de Faust, l’imprimerie…

Sources :

Gunther Anders – L’obsolescence de l’homme (Ivréa)

Nicolas Bonnal – Internet nouvelle voie initiatique

Debord – La Société du Spectacle

Schopenhauer –L’art d’avoir toujours raison (Wikisource !)

http://www.dedefensa.org/article/de-platon-a-cnn-lenchain...

https://www.dedefensa.org/article/divagations-et-citation...

https://www.dedefensa.org/article/rene-guenon-et-notre-ci...

https://www.dedefensa.org/article/chateaubriand-et-la-con...

Schopenhauer et l’accusation de complotiste : « Lorsque l’on se rend compte que l’adversaire nous est supérieur et nous ôte toute raison, il faut alors devenir personnel, insultant, malpoli (L'Art d’avoir toujours raison). »

Soyez personnel, insultant, malpoli

Lorsque l’on se rend compte que l’adversaire nous est supérieur et nous ôte toute raison, il faut alors devenir personnel, insultant, malpoli. Cela consiste à passer du sujet de la dispute (que l’on a perdue), au débatteur lui-même en attaquant sa personne : on pourrait appeler ça un argumentum ad personam pour le distinguer de l’argumentum ad hominem, ce dernier passant de la discussion objective du sujet à l’attaque de l’adversaire en le confrontant à ses admissions ou à ses paroles par rapport à ce sujet. En devenant personnel, on abandonne le sujet lui-même pour attaquer la personne elle-même: on devient insultant, malveillant, injurieux, vulgaire. C’est un appel des forces de l’intelligence dirigée à celles du corps, ou à l’animalisme. C’est une stratégie très appréciée car tout le monde peut l’appliquer, et elle est donc particulièrement utilisée. On peut maintenant se demander quelle est la contre-attaque, car si on a recours à la même stratégie, on risque une bataille, un duel, voire un procès pour diffamation.

Arthur Schopenhauer, L'Art d’avoir toujours raison, § 38, Wikisource.

Le "droit cosmopolite" de Kant est à l'origine du bienfait suicidaire de l'immigration

Le "droit cosmopolite" de Kant est à l'origine du bienfait suicidaire de l'immigration

par Francesco Lamendola

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/il-diritto-cosmopolitico-di-kant.html

Que le 'bonisme' masochiste et suicidaire de l'Union européenne et de la culture dominante face au phénomène, programmé et voulu d'en haut et pas du tout spontané comme il nous est présenté par les médias, de l'immigration/invasion africaine et asiatique au sein des pays du Vieux Continent, a ses matrices idéologiques dans le droit naturel, fondé sur la reconnaissance des "droits naturels" de l'individu, et plus encore dans le cosmopolitisme des Lumières, fondé sur l'hypothèse que la terre entière est la propriété collective de tous les hommes sans distinction, est trop connue pour être répétée.

Ce qui n'est peut-être pas clair pour tout le monde, c'est à quel point la pensée de celui qui est considéré (à tort) comme le plus grand philosophe du XVIIIe siècle et l'apogée de tout le mouvement des Lumières, Emmanuel Kant, l'auteur de la Critique de la raison pure et de la Critique de la raison pratique, le destructeur de la métaphysique et le destructeur de la théologie, en somme, y a joué un rôle : l'homme qui a résumé la croisade du Logos instrumental et calculateur contre la tradition et, en particulier, contre la philosophia perennis, laquelle avait accompagné et soutenu la conscience spirituelle de la civilisation européenne pendant plus de deux millénaires.

C'est Kant, dans son célèbre pamphlet intitulé La paix perpétuelle, qui a formulé, de la manière la plus explicite, l'idée que l'hospitalité accordée à tout individu dans tout État relève de son "droit" inaliénable, et a articulé la séquence conceptuelle qui l'a conduit à exprimer une telle conviction, en lui donnant le statut, ou du moins l'apparence, d'un argument philosophiquement rigoureux et impeccable ; Il vaut donc la peine de suivre les étapes de ce raisonnement et de voir s'il est vraiment aussi logique et cohérent que son auteur et ses nombreux admirateurs, d'hier et d'aujourd'hui, l'ont montré et continuent de le croire.

La paix perpétuelle ("Zum ewigen Frieden", 1795) n'est ni un traité de philosophie politique ni un traité d'éthique, mais simplement un schéma juridique visant à établir certains points sur lesquels les États pourraient s'entendre pour écarter le danger de la guerre. Kant ne croit pas à la bonté naturelle de l'homme ; en revanche, il montre qu'il pense possible que l'homme, qui n'est pas bon par nature, puisse domestiquer ses instincts guerriers par une série de formules juridiques, ce qui est une contradiction dans les termes. Si l'homme n'est pas capable de vraie bonté, comment la paix peut-elle lui venir de sa raison? La Raison vit-elle une vie propre, ou tombe-t-elle sur terre depuis les hauteurs du ciel?

Le schéma de base de l'œuvre de Kant s'inspire, comme on le sait, de la Paix de Bâle, signée le 5 avril 1795 entre le représentant de la Convention thermidorienne, François Barthélemy, et l'ambassadeur prussien Karl August von Hardenberg : c'est-à-dire entre la première république révolutionnaire d'Europe et une monarchie absolue, typique de l'Ancien Régime. La plupart des clauses du traité étaient en fait secrètes, tout comme l'article final du pamphlet de Kant, à la saveur purement maçonnique, qui stipulait qu'en cas de différends internationaux graves, les gouvernements des États concernés consulteraient l'avis des "philosophes".

La paix de Bâle est en fait le résultat d'un compromis cynique entre deux egos opposés et non d'un désir sincère de paix entre les puissances européennes, ce qui était impossible étant donné l'incompatibilité évidente entre un gouvernement issu de la Révolution française et fondé sur la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, et sur le trinôme "liberté, fraternité, égalité", et les hautes monarchies absolues, toujours fondées sur les ordres privilégiés, qui ne pouvaient assister sans réagir au triomphe de la bourgeoisie, ni pardonner le procès et la condamnation à mort de Louis XVI, déjà roi de droit divin.

Le cynisme du compromis provenait du fait que Frédéric-Guillaume II de Hohenzollern voulait avoir les coudées franches à l'Est, écraser la grande insurrection polonaise et se tailler la part du lion dans le troisième et dernier partage de cette malheureuse nation (alors qu'il devrait céder Varsovie à la Russie et se contenter d'une copropriété avec cette dernière et l'Autriche, soit, en pratique, la troisième place) ; tandis que la Convention thermidorienne avait désespérément besoin de consolider son pouvoir dans la France dévastée par les deux années 1793-94, dominée par les Jacobins et les Sans-culotte, et de renforcer les classes supérieures et moyennes en tant que classe dirigeante.

Il n'est pas clair si Kant s'est rendu compte qu'il s'agissait essentiellement d'une trêve et que l'épreuve de force entre la Révolution et les monarchies de l'Ancien Régime (soutenues pour des raisons non idéologiques, mais purement commerciales et financières, par la monarchie constitutionnelle anglaise) n'était que reportée jusqu'à ce que les deux parties retrouvent leur force, ou s'il croyait vraiment que cela "démontrait" la possibilité que des systèmes de gouvernement radicalement différents puissent établir des relations de bon voisinage et s'entendre pour éviter de futures guerres.

Pour notre part, nous serions enclins à privilégier la seconde hypothèse: qui, si elle était vraie, ne serait pas en faveur de la clairvoyance et de la perspicacité du philosophe de Königsberg, dont la lucidité était évidemment assombrie par toute une série de préjugés issus des Lumières sur la raisonnabilité "naturelle", sinon la bonté naturelle, des êtres humains. Il n'en reste pas moins que l'ajout du fameux article secret dément toute la structure de l'ouvrage, si naïvement confiant dans l'efficacité d'un système de règles juridiques internationales qui réaliserait ce que le désir authentique de paix des gouvernements et de leurs peuples respectifs, en lui-même, ne semble pas pouvoir réaliser.

Mais il ne s'agit pas ici de discuter de la "paix perpétuelle", schéma toujours aussi fantaisiste, né de l'ivresse rationaliste des Lumières, si ce n'est pour en souligner un aspect particulier : le droit cosmopolite, c'est-à-dire le droit à la citoyenneté "universelle", en raison de ses convergences évidentes et significatives, qui ne peuvent pas être accidentelles, avec la situation qui se détermine actuellement entre les organes de direction de l'Union européenne et une grande partie (mais pas la totalité) des gouvernements des nations qui en font partie, et le phénomène massif et imparable de migration/invasion en provenance d'Afrique et d'Asie, qui provoque aujourd'hui un véritable remplacement de la population européenne par une nouvelle population mixte, de nature à mettre en danger la tradition culturelle et l'identité ethnique même du Vieux Continent.

C'est ainsi que Simonetta Corradini et Stefano Sissa (Capire la realtà sociale. Sociologie, méthodologie de la recherche, Bologne, Zanichelli, 2012, pp. 146-147) :

    "Le philosophe Emmanuel Kant (1724-1804), dans un pamphlet intitulé "Vers la paix perpétuelle" (1795) a illustré un projet de mise en œuvre de la paix mondiale par le droit. Le texte se présente comme un hypothétique traité international divisé en articles, et divisé en articles PRELIMINAIRES et DEFINITIFS.

    Les "préliminaires" définissent ce que les États ne doivent pas faire : ne pas conclure de traités de paix en réservant tacitement des prétextes pour une guerre future (sinon la suspension de la guerre serait un simple armistice), acquérir un État indépendant par héritage, échange, achat ou don (l'État est une société d'hommes et non une marchandise), ne pas avoir d'armées permanentes (elles constituent une menace pour les autres États, incitent à la concurrence en matière d'armement), ne contractent pas de dettes publiques pour faire la guerre, n'interfèrent pas par la force dans la constitution et le gouvernement d'un autre État, ne s'engagent pas dans des actes d'hostilité pendant une guerre qui rendraient la confiance mutuelle impossible à l'avenir.

    L'aspect le plus novateur est constitué par les trois articles finaux qui représentent la partie propositionnelle du projet d'un ordre international capable de garantir la paix. Ils concernent trois niveaux distincts, celui du droit constitutionnel qui régit les relations entre l'État et ses citoyens (art. 1), celui du droit international qui régit les relations entre les États (art. 2) et celui du droit cosmopolite (art. 3) par lequel tous les citoyens de la planète deviennent titulaires de droits et de devoirs qui dépassent leur statut de sujets d'un État donné. Le droit cosmopolite est une nouvelle branche du droit. Les articles finaux sont rédigés comme suit:

        - La constitution civile des États doit être républicaine. Selon Kant, une constitution républicaine, dans le sens où le peuple est représenté, est propice à la paix, car si ce sont les citoyens qui décident d'une guerre, sachant que la charge sera sur eux, ils seront très prudents dans leurs décisions.
        - Le droit international doit être fondé sur un fédéralisme d'États libres. La seule façon de sortir d'un état de guerre permanent est la formation d'une ligue d'États dont le but est de préserver la liberté et la sécurité d'un État pour lui-même et en même temps pour les autres États confédérés. Kant ne considère pas la formation d'un seul État mondial comme souhaitable, car elle pourrait conduire à un terrible despotisme.
        - Le droit cosmopolite doit être limité aux conditions de l'hospitalité universelle.

    L'HOSPITALITÉ est le droit d'un étranger arrivant sur le territoire d'un autre de ne pas être traité de manière hostile. Ce n'est pas un droit d'hospitalité auquel on peut faire appel, mais un "DROIT DE VISITE" auquel tous les hommes ont droit, c'est-à-dire le droit de s'offrir à la sociabilité en vertu du droit à la possession commune de toute la surface de la Terre. Le philosophe rappelle comment les puissances européennes ont échangé le DROIT DE VISITE contre la conquête des terres des autres et condamne le colonialisme. Il observe également que, compte tenu des relations qui se sont établies entre les peuples de la Terre, "la violation du droit qui s'est produite EN UN point de la terre s'est produite en TOUS les points, de sorte que l'idée d'un droit cosmopolite n'est pas une représentation fantastique d'esprits exaltés, mais une intégration nécessaire d'un code non écrit, tant du droit public interne que du droit international, afin d'établir un droit public en général et d'instaurer ainsi une paix perpétuelle dont, à cette condition seulement, nous pouvons nous flatter de nous approcher continuellement."

    Selon le philosophe, trois tendances de la société favorisent cette évolution, à savoir le caractère pacifique des républiques, la force unificatrice du commerce mondial et la fonction de contrôle de la sphère publique, c'est-à-dire la communauté des citoyens qui, en tant qu'êtres rationnels, examinent et discutent les actions des gouvernements.

Mais regardons de plus près les propositions politico-juridiques de Kant.

Les articles préliminaires sont un chapelet de bonnes intentions, qui ne valent même pas le coût de l'encre avec laquelle ils ont été écrits. Qui, ou quoi, pourrait empêcher un gouvernement de signer un traité de paix, avec la réserve tacite de reprendre la guerre, dès que les conditions deviennent plus favorables ? Qui, ou quoi, pourra empêcher un État d'en acquérir un autre par héritage, échange, etc., chose qui s'est toujours produite jusqu'à présent et à laquelle personne ne s'est jamais opposé (tout comme personne ne s'opposera au traité de Campoformio de 1797, qui a partagé la République millénaire de Venise entre l'Autriche et la France) ? Les armées permanentes : certes, elles sont une menace constante pour la paix ; mais qui peut empêcher les États les plus forts d'imposer le respect de leur volonté de désarmement (des autres), et, quant à eux, de l'ignorer allègrement ? Ne pas contracter de dette publique pour faire la guerre : d'accord; mais la dette publique peut se transformer, comme nous le voyons aujourd'hui, en une arme de guerre elle-même, manipulée par des banques et des institutions financières sans scrupules. À l'époque de Kant, la dette finançait les guerres ; à notre époque, ce sont les guerres (financières) qui génèrent la dette publique. Le philosophe allemand ne l'avait pas prévu : pourtant, il y avait exactement un siècle (en 1694) que la Banque d'Angleterre était née, et le phénomène de la mondialisation de la finance était déjà visible à son époque. Et que signifie donc que les armées, dans la guerre, doivent s'abstenir d'actes d'hostilité qui rendent impossible la confiance mutuelle dans l'avenir ? Quels sont ces actes ? Une épuration ethnique, comme celle menée par les Britanniques en Acadie, au détriment des Français ; ou une guerre bactériologique, comme celle menée, là encore, par les Britanniques, au détriment des Amérindiens (les couvertures infectées par la variole données par Lord Amherst aux Amérindiens) ? Qui peut empêcher le plus fort d'utiliser des moyens de guerre particulièrement cruels et dévastateurs, sinon la force ? On fait la guerre pour la gagner : elle est, disait Clausewitz, la continuation de la politique par d'autres moyens. Vouloir imposer des limites aux moyens de guerre de l'armée pour des raisons politiques est une idée qui part de bonnes intentions, mais qui est littéralement dénuée de sens dans la pratique. Voyez ce qui s'est passé lors de la Première Guerre mondiale avec la guerre sous-marine allemande : les politiques, c'est-à-dire le gouvernement, voyaient très bien que cela conduirait à l'intervention des États-Unis, mais cela semblait efficace, et les militaires n'étaient pas prêts à y renoncer : et c'est leur point de vue qui a prévalu, car, dans les guerres modernes, la décision finale appartient aux " spécialistes ", et la politique est nécessairement contournée.

Pour en venir aux derniers articles, dès le premier, il y a une découverte pour le moins choquante : le droit constitutionnel doit être républicain. Qu'est-ce que cela signifie en pratique ? Que les monarchies, et surtout les monarchies absolues, doivent disparaître de la surface de la terre ? Et comment, je vous prie ? Au moyen d'une guerre perpétuelle de la part des républiques ? Bon à savoir : Kant espérait, voire exigeait, un totalitarisme républicain, avec une matrice clairement maçonnique et " éclairée ". La raison donnée par Kant est pathétiquement inadéquate : parce que dans les gouvernements républicains il y a une représentation populaire, et le peuple ne voudra pas la guerre s'il se rend compte qu'il devra lui-même en payer les conséquences amères. Tant de gentillesse, tant d'optimisme rationaliste : ça sent le mauvais poisson. Premier point : dans les monarchies constitutionnelles et parlementaires, n'y a-t-il pas de représentation populaire ? Deuxièmement, est-il vraiment vrai que le peuple, s'il est informé des conséquences, n'est pas enclin à la guerre ? Troisième point : dans les gouvernements fondés sur la souveraineté populaire, n'y a-t-il pas cent façons de contourner l'exercice effectif de la souveraineté, et de manipuler l'opinion publique au point de pousser les citoyens vers n'importe quelle politique, même la plus contraire à leurs intérêts réels ?

Passons à l'article 2 : une fédération mondiale d'États libres ? Bien sûr, il faut reconnaître à Kant le mérite d'avoir prévu le très grave danger inhérent à l'établissement d'un super-État mondial unique. Mais la fédération mondiale qu'il envisageait est-elle vraiment quelque chose de très différent ? Nous le voyons aujourd'hui, à notre petite échelle, avec l'Union européenne ; et, dans une certaine mesure, avec les Nations unies (toujours enclines à approuver les actions de guerre des plus forts : en 1950, en Corée, par les États-Unis ; en 1991, en Irak, toujours par les États-Unis). Et que se passe-t-il si un État décide de rejoindre, mais aussi de quitter, une telle fédération ? Ou s'il refuse de s'y joindre ? Faudrait-il l'obliger par la force, c'est-à-dire par une autre guerre, voire par une série de guerres incessantes contre tous les États récalcitrants ? Mais si ces États étaient récalcitrants parce que leurs peuples, légitimement et démocratiquement représentés, ne voulaient pas le savoir, faudrait-il passer outre leurs libres décisions ? Nous avons vu ce qui s'est passé aux États-Unis en 1861, lorsque certains des États membres de cette fédération ont voulu la quitter : nous savons quelle a été la réaction des autres, c'est-à-dire des plus forts (ceux du Nord industrialisé) : la guerre totale. En d'autres termes : pour obtenir une paix perpétuelle, faut-il inaugurer une guerre permanente ? Ne serait-il pas moins hypocrite de laisser les guerres éclater comme elles l'ont toujours fait, sans prétendre le faire au nom du très noble idéal de la paix universelle ? La première et la deuxième guerre mondiale ont été menées à l'ombre de cet idéal, mais elles n'ont nullement écarté le danger d'une troisième guerre, bien plus terrible, qui pourrait aboutir à l'holocauste nucléaire de la planète entière.

Et nous en arrivons au troisième point. Kant s'imagine qu'il a inventé une branche sensationnelle du droit, en proclamant qu'il existe des droits de l'homme qui précèdent et sont indépendants de ceux liés à l'appartenance à un État particulier. Et c'est bien. Ensuite, elle semble concentrer ces droits dans un super-droit, le "droit de visite" : en précisant qu'il ne doit pas être équivalent à un droit de conquête contre le pays d'accueil, comme cela s'est produit dans les Amériques avec les conquistadors. Très bien. Mais il ne précise pas si cette "visite" peut aussi devenir permanente, c'est-à-dire un "droit d'établissement" : il semblerait que oui, puisqu'il proclame explicitement un droit commun de possession de la Terre entière. Et c'est ici que commencent les problèmes, que Kant ne clarifie pas du tout, après les avoir approchés et fomentés. Si l'on interprète ce principe stricto sensu, il s'agit ni plus ni moins de la légalisation de n'importe quelle invasion - pourvu qu'elle soit "pacifique" ! - contre n'importe quel état. Aucune distinction n'est faite entre le droit de certains et le droit de tous, entre la "visite" d'un seul ou de millions de personnes. Les bien-pensants qui proclament aujourd'hui qu'il est de leur devoir d'ouvrir les portes de l'Europe à des millions de migrants/invaders sont heureux : ils ont trouvé leur Bible et leur prophète. Si la Terre appartient à tout le monde, il n'est pas nécessaire de demander un visa d'entrée : chacun a le droit d'entrer, à n'importe quel prix, chez les autres. En fait, il n'y a plus de maisons d'autres personnes.

Étrange : pour garantir le maximum de droits à tous, on commet l'injustice la plus flagrante : exproprier chaque peuple du droit de décider de son propre avenir et de préserver son identité et sa tradition...

* * *

Tiré, avec l'aimable autorisation de l'auteur, du site de l'Arianna Editrice.
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Alexandre Douguine: L’avènement du robot (histoire et décision)

L’avènement du robot (histoire et décision)

Alexandre Douguine

J’ai parlé plus ou moins récemment avec Francis Fukuyama à la TV, et nous sommes parvenus à la conclusion que la définition de la démocratie en tant que pouvoir de la majorité est obsolète, vieille et non-fonctionnelle. La nouvelle définition de la démocratie, d’après Fukuyama, est le pouvoir des minorités dirigé contre la majorité. Parce que la majorité peut être populiste – donc, la majorité est dangereuse.

Concernant le problème du temps, le grand philosophe allemand Edmund Husserl a dit que nous devons comprendre le temps comme une musique. Dans une musique nous entendons la note précédente, la note actuelle et nous anticipons la suivante. Sans cela, si nous n’entendons qu’une seule note, c’est du bruit – pas de la musique. La musique est quand nous gardons à l’esprit la note qui a résonné antérieurement et que nous anticipons la note qui va suivre. Ainsi, l’histoire et le futur ne sont pas complètement une nouvelle note, c’est la continuation de la mélodie que nous jouons maintenant.

C’est la très importante remarque de Mr. Sloterdijk sur l’urbanisation – la mélodie ne commence pas maintenant – nous la jouons pendant une certaine durée de temps historique. C’est une tendance lourde et inévitable – nous ne pouvons pas stopper cette mélodie, mais en même temps, si nous voulons changer quelque chose nous sommes obligés d’y mettre fin. Ainsi, il y a une sorte de destin dans cette transformation de la société passant des conditions de vie agrariennes et rurales aux conditions urbanistiques.

En considérant la signification philosophique de ce processus historique, nous voyons qu’à chaque étape l’être humain est de plus en plus indépendant de la nature. Ainsi, il crée de plus en plus d’ambiance artificielle, c’est un monde de plus en plus virtuel, parce que comparée au village la ville est virtuelle – il n’y a plus de dépendance vis-à-vis du printemps ou de l’hiver, nous avons toujours de la lumière. Et c’est la préparation pour les robots, pour des êtres complètement virtuels – nous sommes déjà des demi-robots. La culture urbaine, la culture technique est déjà là – nous sommes de plus en plus indépendants de la nature, une énorme partie de la population (pas seulement en Europe) est urbaine.

Le processus d’urbanisation ne peut pas être stoppé. Nous sommes en train de devenir des robots, notre société est de plus en plus robotisée. Pour faire ce passage de l’humain aux robots nous devons faire entrer certains aspects robotiques dans notre vie. En philosophie il y a l’ontologie de Quentin Meillassoux, orientée vers l’objet, qui critique toute sorte de dualisme. Meillassoux tente de sauver la philosophie du sujet – de l’humain. Donc je pense que Meillassoux est une sorte de cerveau en silicone, parce que de la même manière le robot pourrait faire de la philosophie, ou de la non-philosophie (François Laruelle), ou de l’ontologie basée seulement sur l’objet.

Nous préparons le futur, nous jouons ce jeu de l’urbanisation, et il est temps de se souvenir de ce que Heidegger disait sur la technique en tant que processus métaphysique. Nous sommes impliqués dans un processus technique, et si nous sommes remplacés dans la prochaine étape de ce monde technologique, cela se fera par une sorte de continuité, pas par quelque chose de complètement nouveau. Parce que nous jouons cette mélodie déjà depuis un certain temps. Nous préparons étape par étape un grand remplacement : nous sommes prêts à nous remplacer nous-mêmes et à être remplacés.

Le remplacement ne sera pas quelque chose de complètement nouveau et d'horrible, parce que quelque chose d’horrible est déjà là, autour de nous. Pas seulement en Occident, en Russie ou en Asie – dans l’humanité entière quelque chose d’horrible est en train d’arriver en ce moment même, et cela continue.

Je pense que nous approchons d’un moment de Singularité – c’est-à-dire d’un moment où le neuro-réseau pourra prendre la responsabilité dans une situation compliquée. Ce meurtre de l’humain par la voiture robotique Tesla sans conducteur est une anticipation de ce qui va se passer. Nous nous réveillerons un jour en découvrant que nous sommes déjà remplacés.

Nous jouons la même mélodie – si nous ne sommes pas contents, nous ne pouvons pas dire « stop » ici, c’est impossible. Nous devrions parcourir cette route jusqu’au commencement – jusqu’à la première note de cette symphonie. Nous devrions nous demander maintenant : qui est l’auteur et qui a commencé ce processus d’urbanisation, qui a créé les trains, le libéralisme, la démocratie, le progrès, le missile, l’ordinateur, la fission nucléaire. Qui est le véritable auteur ? Et c’est essentiel : parce que cela fut une décision humaine, ce ne fut pas une sorte de « processus naturel ». A un moment précis de l’histoire nous avons décidé de suivre cette voie, et maintenant nous pouvons seulement ralentir ou accélérer. Mais pourquoi ne nous demandons-nous pas : allons-nous dans la bonne direction depuis le début ? Cette décision était-elle une bonne décision ?

Nous devrions revenir en arrière jusqu’à ce moment, jusqu’au début de cette mélodie – c’est mon idée. Il est peut-être trop tard, nous allons nous réveiller avec des robots autour de nous, des contribuables parfaits, prenant des décisions démocratiques, s’envoyant des SMS entre robots…

La conversation entre robots est déjà possible, dans le neuro-réseau un langage spécial est possible, durant une conversation deux ordinateurs ont récemment créé un langage à l’insu de l’opérateur. Donc ils nous remplaceront facilement.

Qu’est-ce que le robot, philosophiquement ? Le robot, l’Intelligence Artificielle est das Man de Heidegger. C’est l’existence inauthentique du Dasein. Plus que cela : un jour l’humanité occidentale a pris la décision d’en finir complètement avec le Dasein, en lui enlevant la possibilité même d’une existence authentique. Maintenant nous sommes à la fin de la route. Le robot n’a pas de Dasein. Donc il est l’inauthenticité irrévocable elle-même. Et il est déjà là – maintenant, pas demain.

 

 

Pour Dostoïevski, l'homme qui veut devenir Dieu ne peut même pas devenir un insecte

Pour Dostoïevski, l'homme qui veut devenir Dieu ne peut même pas devenir un insecte

par Francesco Lamendola 

Source: https://www.centrostudilaruna.it/per-dostoevskij-luomo-che-vuole-farsi-dio-non-riesce-a-diventare-neanche-un-insetto.html

L'homme moderne aurait voulu se faire dieu, le dieu de lui-même, après avoir remisé au grenier des choses vieilles et inutiles cet autre Dieu, le Dieu de ses pères, qui l'avait accompagné pendant les innombrables générations de son histoire, mais cet homme moderne n'a souvent rien réussi à devenir, pas même cet insecte que, par moments, il aurait voulu être.

Parce qu'être un insecte, c'est déjà quelque chose, c'est déjà avoir une forme, un sens, un but, quel qu'il soit: c'est du moins ce que pensait Fiodor Dostoïevski; tandis que l'homme moderne, qui a voulu se faire son propre dieu, a fini par perdre sa propre essence, précisément parce que le lien avec la transcendance, avec le surnaturel, avec Dieu, en fait partie; et mutiler le rapport de l'homme avec Dieu signifie le mutiler dans ce qu'il y a d'unitaire, d'original et d'essentiel en lui. À ce moment-là, même un insecte peut apparaître, en comparaison, comme une créature résolue et accomplie, harmonieusement complète en elle-même et, par conséquent, plus réussie et plus parfaite que lui.

L'homme qui échoue dans la réalisation de sa propre humanité, en effet, n'est pas simplement quelque chose de moins qu'un être humain, ce qui serait déjà tragique; mais il en vient à être quelque chose de moins que n'importe quelle autre créature, même la plus humble et la plus cachée, l'échec de sa propre humanité n'étant pas une condition naturelle, mais une condition contre nature, un effondrement et une inversion du bon ordre des choses, donc un "monstrum". L'homme qui s'éloigne de Dieu pour devenir lui-même un dieu est une créature monstrueuse, démoniaque, abandonnée à la merci de forces dévastatrices; il ne reste presque rien d'humain, mais il devient une contrefaçon de l'homme tel qu'il était et tel qu'il devrait être, c'est-à-dire fait à l'image de son Créateur.

Dostoïevski en était convaincu, tout comme il était convaincu du sophisme inhérent à la philosophie moderne, fille du libéralisme et surtout de l'utilitarisme de Bentham (même s'il ne le mentionne pas), qui affirmait, et nous continuons à le croire, que ce dieu jaillirait de l'égoïsme de chaque individu, en définitive, on ne sait comment - et là, le philosophe anglais a sorti la Main invisible de son chapeau de magicien, rien de moins ! Prodige ! Que chacun s'occupe de son propre profit, que chacun s'occupe de sa propre ascension vers le succès ; et alors, quelle beauté, le profit maximum sortira pour le plus grand nombre : il n'y a rien à craindre, rien que la Divine Providence.

Dostoïevski a écrit ses œuvres à une époque où les tenants du positivisme propageaient les idées de John Locke, Adam Smith, Jeremy Bentham comme s'il s'agissait de vérités révélées et soutenaient, sans sourciller ni rougir, qu'il était possible de réaliser le vieux rêve des "philosophes" des Lumières: apporter, par le progrès, le bien-être, et donc - car ce sont des synonymes, n'est-ce pas ? - également le bonheur de l'humanité; et il a eu le courage d'affirmer que tout cela n'est que balivernes, jeux de logique abstraite, bavardages et artifices intellectuels sans aucun fondement.

Et tout cela provenait de la présomption et de l'ignorance de l'homme moderne : de sa présomption d'avoir tout compris, de son ignorance de l'essentiel. La raison, dit Dostoïevski, ne connaît que ce qu'elle est capable de connaître; mais la nature humaine contient beaucoup plus que ce que la raison peut même soupçonner: consciemment et inconsciemment. La prétention de la raison à avoir compris l'homme et même à vouloir le réformer, à vouloir le refaire, à partir de ses postulats scientifiques, de ses certitudes abstraites et a priori, est absurde.

L'écrivain russe en était convaincu: de l'égoïsme ne naît rien d'autre que l'égoïsme; de la recherche individuelle de son propre avantage ne naissent que des guerres et des conflits; de la prétention d'apporter à l'homme le bonheur en même temps que le bien-être matériel ne naissent que des illusions fatales, l'injustice, l'abus de pouvoir, les crimes et les délits.

C'est ainsi que réfléchit le protagoniste des Mémoires écrits dans un souterrain, après s'être défini d'abord comme un homme malade, puis comme un homme méchant et enfin comme un homme détestable (d'après : F. Dostoïevski, Mémoires écrits dans un souterrain ; titre original : Zapiski iz Podpolja, traduit du russe par Tommaso Landolfi, Milan, Rizzoli, 1975, 1988, pp. 25-27) :

    "Je veux vous dire maintenant, messieurs, que cela vous plaise ou non de l'entendre, de ne même pas devenir un insecte. Je déclare solennellement que j'ai souvent voulu devenir un insecte. Mais même cet honneur ne m'a pas été accordé. Je vous jure, messieurs, qu'être conscient de trop de choses est une maladie, une vraie maladie. Pour les besoins de l'humanité, une conscience humaine commune serait excédentaire, c'est-à-dire la moitié, le quart de la conscience d'un homme avancé de notre malheureux 19ème siècle, qui a le malheur de vivre à Saint-Pétersbourg, la ville la plus abstraite et la plus préméditée du globe entier. (En fait, il existe des villes préméditées et des villes non préméditées). La conscience dont jouissent toutes les personnes dites immédiates et les hommes d'action serait suffisante. Vous pensez, j'en suis sûr, que j'écris tout cela pour être drôle au détriment des hommes d'action, et même de mauvais goût, que je fais claquer mon sabre comme mon officier. Mais, messieurs, qui pourrait se vanter de ses maladies, et même s'en servir comme prétexte pour se donner des airs d'importance ?

    Qu'est-ce que je dis ? Tout le monde fait ça ; ils se vantent de leurs maladies, et moi peut-être plus que les autres. N'en parlons même pas ; mon objection était absurde. Pourtant, je suis fermement convaincu que non seulement la conscience excessive, mais la conscience elle-même est une maladie. J'insiste sur ce point. Mais laissons cela de côté pour un moment. Dites-moi maintenant : comment se fait-il que, même par hasard, aux moments précis, oui, aux moments précis où j'étais prêt à prendre conscience de toutes les subtilités du "beau et du sublime", comme on disait, il m'est arrivé non seulement d'imaginer, mais même d'accomplir de basses actions que... enfin, en somme, que tout le monde fait peut-être, mais que moi, même par hasard, j'ai dû accomplir au moment même où j'avais la conscience la plus claire de ne pas avoir à les accomplir ? Plus j'étais conscient du bien et de toutes ces choses "belles et sublimes", plus je m'enfonçais dans ma boue et plus j'étais prêt à m'y enraciner. Mais l'essentiel est que tout cela ne semblait pas m'arriver par hasard, mais plutôt comme si cela devait arriver. Presque comme si c'était mon état normal, et pas du tout une maladie ou un état morbide, de sorte qu'à la fin, j'ai aussi perdu la volonté de lutter contre ce prétendu état morbide. À la fin, je me suis presque convaincu (et peut-être même complètement convaincu) que ceci, pourquoi pas, était ma condition normale. Mais sur le premier, combien de douleur j'ai souffert dans cette lutte ! Je ne pouvais pas croire que c'était la même chose pour les autres, et toute ma vie j'ai gardé le secret sur ce qui m'était arrivé. J'avais honte (peut-être ai-je encore honte aujourd'hui) ; J'avais honte (j'ai peut-être encore honte), et j'en suis arrivé au point où j'ai ressenti une sorte de volupté secrète, morbide et basse de retourner dans mon coin dans une nuit sordide de Pétersbourg et de devoir reconnaître que j'avais commis un autre acte lâche ce jour-là, qu'il n'y avait pas de remède, et de me ronger pour cela, de me déchirer avec mes dents, de me ronger, de me sucer tellement que l'angoisse, à la fin, se transformait en une douceur si honteuse et si maudite, et, à la fin, en une véritable volupté ! Oui, dans la volupté, dans la volupté ! J'insiste sur ce point. C'est pourquoi j'ai commencé à parler, parce que je veux savoir précisément si d'autres personnes éprouvent aussi une telle volupté. Je m'explique : la volupté m'est venue ici précisément du sentiment trop clair de ma propre bassesse ; du fait que je sentais que j'avais atteint l'extrême limite ; et que, bien que ce fût horrible, il ne pouvait en être autrement ; que je n'avais pas d'issue, que je ne deviendrais jamais un autre homme ; que, même si le temps et la foi avaient suffi, je n'aurais certainement pas voulu me changer ; et que, même si je l'avais voulu, je n'aurais rien fait, même dans ce cas, parce que, en fait, il n'y avait peut-être rien à changer. Et le pire, c'est qu'en fin de compte, tout cela se produit selon les lois normales et fondamentales de la conscience raffinée et par l'inertie qui découle directement de ces lois, et pourtant non seulement vous ne pouvez pas changer, mais vous ne pouvez rien y faire. Voici, par exemple, une conséquence de cette conscience raffinée : c'est vrai, oui, vous vous dites, je suis une canaille ; comme si, pour la canaille, le fait d'avoir elle-même conscience de sa propre canaillerie réelle était une consolation... Mais assez... Bon, j'ai parlé, et qu'ai-je dit ?... Comment expliquez-vous cette volupté ? Mais je vais l'expliquer. Je vais aller au fond des choses ! Ce n'est pas pour rien que j'ai pris le stylo en main".

Cinq siècles ont passé, mais cette confession semble être sortie de la plume de Messire Francesco Pétrarque, précisément au seuil de la modernité, c'est-à-dire de ce mouvement d'orgueil de la créature qui porte le nom d'Humanisme. Nous y trouvons, décrite avec une acuité extraordinaire, la même analyse du même phénomène: le dédoublement du moi; et nous y trouvons la même conclusion, presque dans les mêmes termes: l'acédie (ακηδια) comme condition permanente de l'âme, l'acédie comme paralysie de la volonté et comme naufrage du sens de la vie, mais aussi comme volupté lugubre et déplorable de celui qui en est affligé.

L'homme moderne est donc tombé dans l'acédie, dans la paralysie morale, parce qu'il a voulu se faire Dieu, et son moi a subi une fragmentation imparable, un véritable émiettement: il s'est écroulé sous la pression de forces immenses, écrasantes, qu'il a lui-même mises en mouvement, croyant pouvoir les maîtriser et les utiliser à sa guise: la raison, mais sans amour ni compassion; l'audace, mais sans prudence; la soif de domination, mais sans sens de la justice; l'ambition, mais sans force d'âme; la sensualité, mais sans tempérance; la technologie, mais sans sens des limites; la confiance en soi, mais sans l'humilité nécessaire et sans une authentique compréhension de soi.

L'homme moderne est victime d'un aveuglement, ou plutôt, pour être plus précis, d'un auto-aveuglement: en voulant regarder la lumière de trop près, sans la prudence nécessaire, il s'est brûlé la rétine et est devenu aveugle ; aveugle, il croit voir ou prétend voir mieux qu'avant ; menteur, par bêtise ou par orgueil luciférien, il tend à tromper même ses semblables, à les entraîner avec lui vers l'abîme : n'importe quoi, même de se jeter tête baissée dans l'abîme, plutôt que d'admettre sa cécité, plutôt que de reconnaître qu'il ne voyait pas, plutôt que d'avouer qu'il s'était trompé, qu'il avait péché par orgueil, qu'il avait déliré dans une folle vanité.

Et ainsi, il n'a même pas pu devenir un insecte: c'est-à-dire ce qu'il aurait voulu devenir, à certains moments, dans certaines situations, courbé sous le poids de la terrible punition qu'il s'était infligée; mais pas encore persuadé de son erreur, pas encore dompté dans son immense orgueil, pas encore pleinement convaincu qu'il était tombé dans une voie sans issue.

Parce qu'un insecte, dans un certain sens, est quelque chose de plus parfait qu'un homme raté; et l'homme est raté quand il rejette sa part divine, quand il piétine sa vocation à l'absolu, quand il blasphème contre la splendeur de l'Être. Chaque insecte possède sa propre dignité intrinsèque; l'homme ne la possède que s'il reste à la hauteur de lui-même, voire s'il s'élève au niveau de ce qu'il doit devenir. Mais pour s'élever, il doit d'abord s'abaisser: il doit abaisser son orgueil, il doit mourir à sa soif de domination, il doit éteindre les flammes de ses passions égoïstes et désordonnées.

Ce n'est qu'alors, dans son apparente défaite, qu'il trouve sa propre grandeur et qu'il s'approche de ce qu'il doit devenir: un être spirituel, un enfant de la lumière et de l'amour, et non un être charnel, enflammé de convoitises inassouvies, dominé par des pulsions primordiales, déformé par le reflet narquois du grand Destructeur, qui l'instigue et l'entraîne à sa guise, plus il se croit maître de lui-même et seigneur du monde entier.

L'homme qui n'a pas réussi, l'homme qui n'a pas réussi à devenir un vrai homme, ne reste pas suspendu en l'air, comme dans une sorte de limbes : il tombe au fond et devient une créature des ténèbres, un être démoniaque ; même s'il se pare de belles paroles, même s'il s'entoure de faste et de pouvoir, même s'il monte sur le trône et se pose en législateur sage et en juge juste, il est maintenant perdu, sans échappatoire et sans possibilité de rédemption, parce que son âme lumineuse est devenue une âme des ténèbres.

C'est peut-être ce que Heidegger avait à l'esprit lorsqu'il affirmait que seul un Dieu peut désormais nous sauver : l'espoir que nous réfléchissions à une intuition comme celle de Dostoïevski, pendant qu'il est encore temps.

* * *

Tiré, avec l'aimable autorisation de l'auteur, du site Arianna Editrice.

Marx le Messie

Marx le Messie

Luca Bistolfi

Trop d'intellectuels laqués, laquais du pouvoir, citent Marx au hasard. C'est pourquoi le grand vieillard de Trèves s'avère très nécessaire à relire dans le moment terrible et marquant que nous vivons.

SOURCE : https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/marx-berlin/

Bien conscient de l'inanité de certains de ses thuriféraires-charlatans contemporains et notamment des professeurs d'université, Schopenhauer a été contraint, dans la Préface de la deuxième édition de son livre Welt, de tremper sa plume plus que de coutume dans l'acide pour fustiger l'habitude d'un certain public de recourir à des exposés de seconde main au lieu de lire les textes originaux. C'est l'"affinité élective, par laquelle une nature commune se sent attirée par ses semblables", tout comme les enfants "apprennent mieux d'autres enfants". Et qui sait ce qu'il écrirait aujourd'hui face à des coupures de presse et des "tutoriels" philosophiques !

Cependant, il ne faut pas être trop rigide, et si l'on souhaite mordre dans les idées et les auteurs avec la dureté d'un autodidacte, afin d'éviter le moule académique, on peut certainement recourir aux travaux préparatoires. C'est dans ce sens que je veux attirer l'attention du lecteur sur deux Karl Marx.

Le premier est publié ces dernières semaines par Adelphi et est signé par Isaiah Berlin. Il s'agit en fait d'une réédition du texte paru en 1969 pour La Nuova Italia, mais avec un appareil critique plus efficace. Berlin n'est pas le premier penseur antimarxiste à écrire un ouvrage honnête, lucide et informé sur le "docteur de la terreur rouge", comme on l'appelait en son temps : pensons, par exemple, aux connaissances considérables dont firent preuve Giovanni Gentile, le premier professeur d'Antonio Gramsci, et Benedetto Croce, un élève du marxiste Antonio Labriola. L'étude du travail de Berlin ne manque pas de nous faire découvrir quelques imprécisions terminologiques, quelques citations irréfléchies - auxquelles les éditeurs remédient néanmoins - et quelques jugements un peu hâtifs ; mais ces péchés sont somme toute négligeables face à une étude rigoureuse et surtout honnête, même si elle est datée puisqu'elle remonte à 1938. Ceux qui souhaitent avoir un aperçu général de Marx en tant que penseur, érudit et activiste politique trouveront ici satisfaction. Il s'agit d'une sorte de vaste entrée d'encyclopédie, du genre qui n'est plus composé nulle part.

Il ne faut donc pas s'attendre à y trouver un exposé des découvertes de Marx dans les Grundrisse ou le Capital. La marque de ce Karl Marx réside dans la capacité d'Isaiah Berlin à ancrer le sujet dans son époque et, surtout, à décrire certains fondements philosophiques cruciaux avec une compétence et une clarté d'exposition exemplaires, qui ressortent particulièrement à certains moments, comme les pages magistrales consacrées à Hegel et au rapport fondamental du jeune Marx avec sa philosophie, et le chapitre sur le "Matérialisme historique", un sujet, comme chacun sait, plutôt dur, mais Berlin montre qu'il sait "manier avec soin" les concepts hégélo-marxistes, sans générer de malentendus embarrassants, qui seraient dus à un excès d'orthodoxie, ou peut-être à  à un défaut d'orthodoxie, qui émaillent malheureusement les pages de nombreux marxistes, réels ou supposés.

Toutefois, permettez-moi de faire deux suggestions pour tous ceux qui envisagent d'aborder cette étude. Tout d'abord, il est nécessaire de lire attentivement la "Préface de l'éditeur à la cinquième édition", l'une des rares prémisses utiles en circulation. Deuxièmement, ne lisez pas la quatrième de couverture : elle semble clairement avoir été écrite soit dans l'intention de mettre en garde contre Marx, soit a plutôt été écrite sans avoir lu le livre, en tenant pour acquis que le Berlin n'était qu'un libéral doctrinaire, type humain que l'on rencontre dans maintes rédactions.

Différent à tous égards, le Karl Marx de Maximilien Rubel, sorti il y a vingt ans, en 2001, mais toujours disponible chez l'éditeur milanais Colibri, est l'un des outils les plus indispensables pour qui veut étudier sérieusement le Grand Ancien de Trêves. Contrairement à Berlin, qui est connu de tous, le nom de Rubel sera inconnu de la plupart des gens : mais, pour ce que cela vaut, je peux vous assurer que nous avons affaire à l'un des chercheurs les plus intelligents, les plus aigus et les mieux préparés du marxisme européen, capable de traiter un sujet très complexe avec habileté et dextérité. Afin de fournir le stimulus nécessaire pour inviter le lecteur à lire le livre, il faut partir du deuxième sous-titre de l'ouvrage : Prolegomeni per una sociologia etica (Prolégomènes pour une sociologie éthique), que l'auteur a ajouté à la seule édition italienne, bien meilleure à tous égards que l'original français. Il est également doté d'une chronologie raisonnée et minutieuse de plus de cent pages et d'un solide appareil critique.

L'intention principale de Rubel est de libérer Marx des lectures économistes arides, en saisissant la continuité, de sa jeunesse à sa mort, d'une instance éthique pré-politique et pré-économique. Mais écoutons les mots éloquents de l'auteur:

"Non seulement il n'y a pas, chez Marx, d'intention spécialiste, mais il faut aussi s'abstenir d'y voir une tentative philosophique de s'élever au-dessus des diverses spécialisations en vertu de l'activité systématique et médiatrice de la pensée : une telle "philosophie", pour lui, avait elle-même un caractère fragmentaire, était un pur produit de la division du travail et de son aliénation. Ou du moins, cela ne lui semblait concevable - puisque philosopher est nécessaire - que si elle était surmontée et réalisée dans la pratique, c'est-à-dire rendue inutile en tant que projet. Les raisons de Marx étaient d'un autre ordre, que je crois pouvoir définir comme éthiques, dans la mesure où l'éthique est précisément ce qui, dans la pensée d'un homme, fuit instinctivement toute particularisation réductrice pour embrasser la diversité des activités dans une vision d'ensemble toujours plus élevée et les rapporter sans cesse à la vérité pratique [...]. Marx n'a pas créé, ni eu l'intention de créer, un nouveau système d'économie politique. Il voulait donner aux hommes luttant pour la transformation radicale de la société une explication théorique et critique du mode de production capitaliste. Karl Marx a voulu orienter la connaissance scientifique de la société vers une cause éminemment révolutionnaire : le renversement du capitalisme et la construction d'une société libérée de l'exploitation et de l'oppression".

Cette libération permettra aux individus de se réaliser enfin sans aucune contrainte, de devenir des êtres humains intégraux parce que libérés de la lutte des classes et de la domination, qui enserrent et concourent au libre développement visant à la connaissance - progressive et pourtant nécessairement asymptotique - tant du cerveau individuel que du cerveau social, une expression qui n'est pas présente chez Rubel mais que j'emprunte au vocabulaire d'Amadeo Bordiga, l'un des plus grands théoriciens révolutionnaires du 20ème siècle.

Mais pourquoi aborder Marx ?

Depuis quelques années, une fois que la démoralisation consécutive aux événements européens de 1989-1991 s'est estompée, et parfois à l'occasion de quelques anniversaires, Karl Marx revient de temps en temps sur le devant de la scène, mais soit comme une pose intellectuelle, soit comme une figure reproposée par quelques merluchons de la télévision avides d'argent et aux boucles parfumées, et précisément pour cette raison sans être vraiment familier avec lui, ou encore moins conscient de ses prémisses et surtout de ses conclusions révolutionnaires. Cependant, la crise structurelle anormale du système mondial actuel, à laquelle s'ajoute la catastrophe hautement probable et imminente, obligera le prolétariat - ancien et nouveau - et les masses en général à s'orienter dans la direction indiquée par l'agitateur de Trêves et ceux qui, au cours des décennies, ont maintenu vivants son enseignement et ses encouragements.

Seuls les cerveaux abrutis par l'idéologie dominante qui les instille et les asservit, et seuls les parasites sociaux du monde, de tout ordre et de tout degré, ignorent le moment terrible et épocal que nous vivons et la catastrophe vers laquelle nous avons déjà fait les premiers pas. Et sans instruments politiques adéquats, le sort des classes subalternes - pas moins que celui de la bourgeoisie ! - est scellé de la manière la plus fatale. Même les simulacres de revendications écologiques et gendéristes, aussi mal posés et mal préparés soient-ils, marquent un changement de cap qui, toutefois, s'il n'est pas bien guidé, risque de n'être qu'une énième fausse solution, vide face à des drames concrets et immanents qui ne peuvent être résolus que par le renversement du système politique et économique actuel.

Bien sûr, il ne faut pas commettre la très grave erreur de considérer le marxisme comme une idéologie et, encore moins, comme une idéologie enfermée dans un système relégué au 19ème siècle et dont la teneur s'avère "incommunicable" avec le monde actuel, comme beaucoup de gens des deux côtés parviennent admirablement à le faire et comme une position explicitement niée par Berlin et Rubel. Avec ses sodalistes et ses disciples, Marx est l'arme critique efficace essentielle avec laquelle il faut s'entraîner en attendant de passer des armes de la critique à la critique des armes.

Luca Bistolfi

Jeux, masques et règles : Roger Caillois et notre ludique tyrannie

Jeux, masques et règles: Roger Caillois et notre ludique tyrannie

par Nicolas Bonnal

On évoque justement le caractère ludique de cette tyrannie sanitaire : il faut « jouer le jeu », comme dit le partisan du confinement éternel ou de la dose bimestrielle. De même les masques, les règles, les gestes dits barrières évoquent cette fâcheuse tendance au totalitarisme ludique que nous observons partout. Ajoutons que le non vacciné relève moins du bouc émissaire de Girard que du cas du non-participant mal considéré. Il ne veut pas participer à l’amusant jeu du vaccin, du reset (pas de voiture, de maison, de courant, etc.) alors sanctionnons-le.

Tout cela nous rappelle le fameux livre de Caillois sur les jeux ; il en distinguait de quatre genres :

« Après examen des différentes possibilités, je propose à cette fin une division en quatre rubriques principales selon que, dans les jeux considérés, prédomine le rôle de la compétition, du hasard, du simulacre ou du vertige. Je les appelle respectivement Agôn, Alea, Mimicry et llinx. Toutes quatre appartiennent bien au domaine des jeux : on joue au football ou aux billes ou aux échecs (agôn), on joue à la roulette ou à la loterie (alea), on joue au pirate ou on joue Néron ou Hamlet (mimicry). On joue à provoquer en soi, par un mouvement rapide de rotation ou de chute, un état organique de confusion et de désarroi (ilinx). »

Seuls les deux derniers nous intéressent, en particulier Mimicry. Caillois écrit à ce propos :

« Mimicry. - Tout jeu suppose l'acceptation temporaire, sinon d'une illusion (encore que ce dernier mot ne signifie pas autre chose qu'entrée en jeu : in-lusio), du moins d'un univers clos, conventionnel et, à certains égards, fictif. Le jeu peut consister, non pas à déployer une activité ou à subir un destin dans un milieu imaginaire, mais à devenir soi-même un personnage  illusoire et à se conduire en conséquence. »

Le masqué vacciné parano méfiant est en effet un personnage illusoire qui subit « un destin dans un milieu imaginaire. » mais en marge de la tragédie qui lui préparent ses élites démoniaques, lui reste un ludique. Il ne veut plus être lui-même (Guénon parle déjà du caractère minable de notre vie ordinaire moderne, idem pour Thoreau et son « désespoir tranquille ») :

« Le sujet joue à se faire croire ou à faire croire aux autres qu'il est un autre que lui-même. Il oublie, déguise, dépouille passagèrement sa personnalité pour en feindre une autre. Je choisis de désigner ces manifestations par le terme de mimicry. »

Parlons du masque maintenant. On veut porter un masque pour changer de personnalité et « faire peur aux autres », ajoute Caillois dans une phrase effrayante :

« L'inexplicable mimétisme des insectes fournit soudain une extraordinaire réplique au goût de l'homme de se déguiser, de se travestir, de porter un masque, de jouer un personnage. Seulement, cette fois, le masque, le travesti fait partie du corps, au lieu d'être un accessoire fabriqué. Mais, dans les deux cas, il sert exactement aux mêmes fins: changer l'apparence du porteur et faire peur aux autres. »

Parlons de la folie furieuse, dantesque et menaçante qui nous entoure. La deuxième rubrique de Caillois se nomme Ilinx. Voici ce qu’elle désigne :

« Ilinx rassemble les jeux qui reposent sur la poursuite du vertige et qui consistent en une tentative de détruire pour un instant la stabilité de la perception et d'infliger à la conscience une  sorte de panique voluptueuse. Dans tous les cas, il s'agit d'accéder à une sorte de spasme, de transe ou d'étourdissement qui anéantit la réalité avec une souveraine brusquerie. »

Cet ilinx est lié à une rage de destruction (le Reset), celle que nous vivons maintenant (destruction des économies, des libertés, du respect humain, de la logique, de toute la superstructure de la civilisation) :

« Il existe un vertige d'ordre moral, un emportement qui saisit soudain l'individu. Ce vertige s'apparie volontiers avec le goût normalement réprimé du désordre et de la destruction. Il traduit des formes frustes et brutales de l'affirmation de la personnalité… »

A la fin de son livre Caillois reprend son étude sur le masque :

« Le masque : attribut de l'intrigue amoureuse et de la conspiration politique; symbole de mystère et d'angoisse; son caractère louche. »

Et il évoque la bautta, le masque vénitien rendu célèbre par Kubrick dans EWS (ce n’est certes pas un hasard : voyez mon livre) :

« Elle était imposée aux nobles, hommes et femmes, dans les lieux publics, pour mettre un frein au luxe et aussi pour empêcher que la classe patricienne soit atteinte dans sa dignité, quand elle se trouverait en contact avec le peuple. Dans les théâtres, les portiers devaient contrôler que les nobles portaient bien la bautta sur le visage, mais une fois entrés dans la salle, ils la gardaient ou l'enlevaient suivant leur bon plaisir. Les patriciens, quand ils devaient conférer pour raison d'Etat avec les ambassadeurs, devaient aussi porter la bautta et le cérémonial le prescrivait également en cette occasion aux ambassadeurs. »

Caillois rappelle après d’autres que le masque libère, mais au mauvais sens du terme :

« Ils sont bruyants, débordants de mouvements et de gestes, ces masques, et pourtant leur gaieté est triste; ce sont moins des vivants que des spectres. Comme les fantômes, ils marchent pour la plupart enveloppés dans des étoffes à longs plis, et, comme les fantômes, on ne voit pas leur visage. »

En réalité – et on est bien d ‘accord – le masque permet d’échapper à la loi (voyez mon texte sur Guénon et le carnaval permanent de nos sociétés) :

« Cette humanité, qui se cache pour se mêler à la foule, n'est-elle pas déjà hors la nature et hors la loi ? Elle est évidemment malfaisante puisqu'elle veut garder l'incognito, mal intentionnée et coupable puisqu'elle cherche à tromper l'hypothèse et l'instinct. »

Sources:

Roger Caillois, Les jeux et les hommes (Gallimard)

Nicolas Bonnal – Kubrick (Amazon.fr, Ed. Dualpha)