Chantal Delsol: l'âge du renoncement

L’âge du renoncement

Chantal Delsol aux éditions du Cerf

Ex: http://metamag.fr

Le renoncement, on le comprend vite, concerne en fait un ensemble de paradigmes, dont l’auteur constate que, dans nos sociétés, ils ne sont plus opérants (constate, et non souhaite) et ont fait place à d’autres. A l’âge de la foi succéderait ainsi celui de la sagesse, mais il s’agit en fait d’un retour à ce qui a précédé l’ère judéo chrétienne.

Cette sagesse est portée par une conception du temps circulaire, et non plus fléchée, et par un ensemble de mythes aux contours flous, qui ont la force opérante de la vérité qu’ils ont remplacée. La quête de la vérité, constate l’auteur, n’est d’ailleurs absolument plus l’affaire de nos contemporains, dont le moteur du bien-vivre est l’utile.

 

Le temps de la chrétienté n’est plus, nous dit Chantal Delsol d’entrée de jeu et «quand un monde culturel se dérobe, toujours ses fils et ses adeptes ont l’impression qu’il ne pourra être remplacé que par le chaos» (p. 7). A ceux de ses lecteurs qui se sentent ainsi cernés par des menaces nihilistes et relativistes, l’auteur explique que le nihilisme n’aura été qu’une brève adolescence, entre l’âge de la vérité et celui de la sagesse.

 

Elle nous montre que la recherche de la vérité qui caractérise la civilisation chrétienne, et même, sous une forme différente, les Lumières, et les totalitarismes du XXe siècle, n’est en réalité qu’une parenthèse dans l’histoire des civilisations. « Le fanatisme de la raison a profané non pas seulement la Raison comme vérité mais l’idée même de vérité » (p. 70), et les Occidentaux d’aujourd’hui, comme les sages des civilisations antiques préchrétiennes ou comme ceux des cultures asiatiques de tout temps, n’aspireraient plus qu’à vivre en fonction de quelques mythes jugés fondateurs.

Ces mythes sont intouchables, mais néanmoins variables, et l’on ne cherche pas à savoir s’ils sont vrais mais s’ils permettent de vivre bien. De nombreux exemples viennent étayer cette thèse et l’on est saisi par la pertinence de l’analyse que nous offre l’auteur et par l’extrême rigueur de sa démonstration.

Tant de choses qui nous révoltent par leur incohérence acquièrent soudain une logique et l’on comprend pourquoi l’enseignement de l’histoire est aujourd’hui scandaleusement partisan et sélectif, pourquoi l’on condamne les massacres du nazisme en refusant résolument d’évoquer ceux du communisme, pourquoi les droits de l’homme sont et restent sacrés alors qu’ils ont radicalement changé en cinquante ans.

On prend définitivement la mesure du fait que  «la pensée post métaphysique, dotée d’une morale flottante, conserve peu ou prou les formes fanatiques de l’ancienne pensée, sans en avancer pour autant les atouts de certitude» (p. 97).

Le chapitre intitulé  «Consensus, l’autre de la démocratie », est tout bonnement éblouissant, notamment du fait de la description de la «gouvernance» de la communauté européenne, qui sous le «manteau débonnaire et consensuel» de l’analyse technique agit en véritable «despote éclairé» (p. 215) imposant à tous son idéologie dissimulée.

L’immense qualité de cet essai est de mettre de mettre des mots sur ce que l’on ressent confusément, et de nous offrir à la fois une description limpide de ce que vit aujourd’hui notre société mais aussi la vision lucide de ce vers quoi elle tend. Le ton de l’ouvrage semble étrangement serein mais il vrai qu’il n’est pas besoin de pousser des cris hystériques pour prendre la mesure des bouleversements radicaux que connaissent nos modes de vie et de pensée.

Chantal Delsol ne cherche pas à nous indiquer quel est son positionnement sur l’échelle qui va du pessimisme à l’optimisme ; son propos est de décrire et constater, et non de se réjouir ou de déplorer. Et l’on sait combien cette lucidité est importante pour ne pas s’indigner stérilement, ni se lancer dans des combats désordonnés.

De son catholicisme l’auteur n’a jamais fait mystère, mais il n’en est pas question dans cet ouvrage. Elle précise bien d’ailleurs que, dans son livre, elle ne s’interroge pas sur le devenir des chrétiens, mais sur celui des sociétés. Il est important de bien garder à l’esprit que l’auteur ici ne se veut pas théologienne, notamment lorsque l’on s’interroge sur la vision de la nature humaine qu’elle nous offre, qui apparaît parfois bien loin de l’homme image de Dieu créé pour chercher la vérité.

On peut bien sûr se demander si Chantal Delsol a «renoncé», si elle se résigne sereinement à vivre dans l’âge de la sagesse. Il nous semble plus important de chercher à connaître quels sont nos propres renoncements et de nous demander ce que nous pouvons faire des lumières qu’elle nous offre, en commençant par laisser longtemps résonner en nous les dernières phrases de son ouvrage. «On a envie de comprendre avec indulgence les sociétés fatiguées par les excès de la vérité. Pourtant, les fous de la vérité sont peut-être les dépositaires d’une autre âme du monde, dont ils veillent la lueur captive» (p. 295).

Chantal Delsol, L'Âge du renoncement, Ed. du Cerf, Collection La Nuit surveillée, 304 pages, 22€

 

LOUIS DUMONT, O QUANDO L’INDUISMO INCONTRA L’OCCIDENTE (E VINCE)

Quando un indù aggredisce un unno, non vale perché è indù contro unno

Daniele Frisio

Ex: http://www.iltalebano.it

Nel pantheon degli autori di riferimento del panorama comunitarista, spicca certamente il sociologo ed antropologo Louis Dumont (1911-1998): studioso al confine tra l’interesse per le scienze sociali e gli studi legati alla Tradizione, in particolare nel contesto induista ed in parte buddhista.

Perché Il Talebano ha deciso di interessarsi a questo intellettuale? Anzitutto perché il pensiero di Dumont mette in discussione l’intero impianto culturale della postmodernità, attaccando in particolare la visione progressista che vorrebbe interpretare la storia come un lungo cammino di affinamento delle possibilità umane: al contrario, la contemporaneità viene vista come solo una fra le diverse possibilità della società e, anzi, per molti versi rappresenta un’eccezione assoluta rispetto alle civiltà tradizionali. In secondo luogo la conoscenza approfondita dello spirito indiano da parte di Dumont ci consente di dare uno sguardo lontano dagli stereotipi occidentali sulla società indù, una realtà ricca di contraddizioni che però rappresenta ancora oggi uno dei pochi esempi rimasti di civiltà in cui ancora vivono le vestigia della tradizione indoeuropea.

Dumont, nato a Salonicco nel 1911, si trasfersce successivamente in Francia, dove negli anni giovanili militerà nel Partito Comunista Francese, occupandosi delle varie sollecitazioni innovatrici della vivace realtà politica parigina. Presto si interessa di etnologia al punto di frequentare i corsi di Marcel Mauss al College de France, contro la volontà dei suoi genitori che lo avrebbero voluto ingegnere. Arruolato nell’esercito francese durante il secondo conflitto mondiale e finito prigioniero in un campo di detenzione tedesco, Dumont nel dopoguerra continua ad approfondire i suoi studi. Nel 1949 fa il suo primo viaggio in India, dove tornerà periodicamente per tutto il corso della sua vita. A partire dal confronto con l’India, comincia a sviluppare la dicotomia fondamentale tra l’Homo Aequalis, tipico dell’Occidente moderno, e l’Homo Hierarchicus. Proprio attorno a questa tematica, Dumont struttura alcuni dei suoi saggi più importanti e riconosciuti (si segnalano in particolare “La civiltà indiana e noi” del 1964 e “Homo Hierarchicus, saggio sul sistema delle caste” del 1966). Svincolando la sua analisi dal pregiudizio secondo il quale la società individualistica rappresenterebbe l’apice di un progresso (da leggere in contrapposizione alla barbarie di un sistema arcaico come quello delle caste), Dumont concentra la sua attenzione su uno dei testi più importanti della tradizione induista: il Sanathana Dharma.

Sarebbe veramente impossibile descrivere in un articolo la potenza del concetto di Dharma, ma approssimando in poche righe per darne un’idea al profano, qui basti sapere che con Dharma si intende l’equilibrio cosmico ispirato alle verità contenute nei Veda, un ordine trascendente che, se rispettato, è garante del Bene. La civiltà indiana ha alimentato per secoli la sua spiritualità di questa sacra legge universale, stratificando attorno ad essa una comunità organica fatta di ruoli e responsabilità, dal cui rispetto è sempre dipeso l’equilibrio della società. In questa totalità ognuno trova un posto correlato alla sua natura: il vertice della gerarchia è rappresentato dai Brahamini, una tipologia umana che vuole dedicare la sua esistenza alla ricerca del vero e del divino, viene poi la casta dei guerrieri (a cui apparteneva lo stesso Gautama Buddha) ovvero i guardiani della comunità, infine troviamo i commercianti. All’interno di questa piramide sociale che a noi occidentali ricorda così da vicino – non casualmente – la Repubblica platonica, è importante sottolineare come ad ogni ruolo corrisponda un determinato carico di responsabilità/doveri: se è vero che il brahamino riveste una posizione di grande prestigio e rispetto da parte delle altre caste, è anche vero che egli sottopone la sua intera esistenza al rispetto di una disciplina rigidissima che governa con codici di comportamento ogni aspetto della sua vita. Al contrario alla base della piramide incontriamo ruoli sicuramente più umili, ma – al di là del rispetto dello spirito comunitario – maggiore libertà di azione individuale.

A questo Homo Hierarchicus Dumont contrappone l’Homo Aequalis, punto di arrivo di un percorso le cui radici affondano forse nella rottura del cristianesimo col mondo antico; uno strappo che si rinsaldò almeno parzialmente col medioevo, ma da cui successivamente si sviluppò l’eresia protestante e tutto ciò che ne è derivato. Facendo riferimento agli studi di Karl Polany, Dumont analizza il percorso di progressivo svincolamento della sfera economica da quella comunitaria, fino alla trasformazione in realtà autoreferenziale ed autonoma tipica della modernità. In questo senso il pensiero espresso da Adam Smith nel suo saggio sulla “Ricerca sulla natura e cause della ricchezza delle nazioni” è forse l’esempio più sintetico della visione propria alla nascente scienza economica: questa nuova scienza si traduce nell’esaltazione del comportamento egoistico dell’individuo, un agire cieco nei riguardi del prossimo e senza riguardi per le ripercussioni sociali, ma che – nel sistema di Smith – è garante di un equilibrio provvidenziale in cui i vizi privati diventano sostanzialmente benefici pubblici.

Si comprende bene come un tale individualismo si ponga agli antipodi con la concezione olistica/tradizionale: questo non vuol banalmente significare che in passato la totalità delle persone fosse altruista, ma che la comunità viveva coesa attorno a dei valori universalmente riconosciuti. Nell’induismo, per esempio, non esiste l’idea che per essere felici bisogna gratificare il proprio ego, ma vige, piuttosto, il pensiero per cui ognuno debba scoprire il ruolo assegnatogli dal destino e vivere in armonia con esso e ciò che si ha intorno: ciò che gratifica veramente l’esistenza della persona è insomma trovare il proprio posto all’interno della comunità, non emanciparsi da essa. L’individuo induista si concepisce infatti come parte del cosmo e non come un atomo portatore di valori naturali, privo di interdipendenza. Lo stesso asceta che si allontana dalla società non lo fa in nome di un ripiegamento individualista: si tratta piuttosto dell’aspirazione ad una realizzazione metafisico-cosmica superiore a quella basata su una vita comunitaria, ma in cui trionfa sempre lo stesso spirito olistico (non si mette in discussione il valore della comunità in quanto tale), distinto sia dall’individualismo extramondano sia da quello mondano.

Louis Dumont è stato un grande studioso, capace di mostrare come l’Occidente contemporaneo non sia il culmine dell’evoluzione umana, quanto, invece, un’anomalia rispetto alle altre società. Per quanto esso voglia porsi come civiltà universale, in realtà, il suo sapere è “provinciale” ed incapace di comprendere altri orizzonti. Nel rapporto con l’India vediamo, per esempio, due tipi di reazione: da un lato c’è chi è vittima di un complesso di superiorità e non perde occasione di far notare quanta strada la barbara società indiana debba ancora fare sulla grande scala del progresso, di cui noi naturalmente rappresentiamo l’apice; dall’altro osserviamo improbabili fascinazioni new age in cui la grande sapienza indiana si svilisce in una serie di letture maldigerite e pallide imitazioni rituali. La tradizione indù invece, seppur sbiadita, rappresenta di fatto ancora oggi un sistema alternativo in cui si possono udire gli echi di un passato che infondo appartiene a tutte le civiltà indoeuropee, compresa la nostra.

Daniele Frisio

Chantal Delsol: Autour de "Populisme"

Entretien avec Chantal Delsol:

Autour de "Populisme"

par Samuel Auzanneau

Ex: http://www.actu-philosophia.com

Actu Philosophia : Dans votre ouvrage Le Souci contemporain [1], vous montrez que la leçon d’Aristote, qui voyait l’homme comme un animal politique et la politique elle-même comme une figure de l’existence, n’a pas été retenue, car une des tendances de la modernité est, selon vous, de souhaiter supprimer la politique. Bien plus, les deux siècles précédents ont vu se développer une volonté de supprimer la morale, l’antinomie du bien et du mal. Quelles furent les conséquences de ces choix, et sont-elles encore visibles aujourd’hui ?

Chantal Delsol : Il s’est produit ce qu’on appelle le paradoxe des conséquences. Essayez de supprimer la politique, elle revient sous une forme terrifiante, et de même pour la morale. Dites (chez les Soviets) que vous vous passez de l’État, et vous terminez avec l’État le plus oppressif qu’on n’ait jamais vu. C’est que les expressions de notre condition (ce que Freund appelait les essences) ont besoin d’être reconnues pour pouvoir être circonscrites, surveillées, cantonnées, et éviter les perversions. Si on fait comme si elles n’existaient pas, elles ne cessent pas d’exister, mais au contraire elles s’exacerbent et deviennent odieuses. Aujourd’hui il n’est plus question de supprimer la morale, elle constitue plutôt la seule catégorie indiscutable. On pourrait plutôt dire que tout est moral, y compris la politique. Le manichéisme qui règne sur le plan international en est un exemple frappant : le fait que les politiques prétendent combattre le Mal, alors que la politique ne doit rigoureusement combattre que l’adversité, si en tout cas elle veut demeurer dans son ordre. La justice internationale exprime de façon caractéristique cet appel d’un ordre moral mondial remplaçant la politique.

AP : Quand les Grecs parlaient de vie bonne, l’homme contemporain semble obsédé par le bien-être, et la recherche d’un bonheur immédiat et somme toute éphémère. La pensée des Grecs, et particulièrement d’Aristote, est à ce titre sans doute un recours. Quelle place tient celle-ci, dans votre œuvre ?

CD : Une place essentielle. La pensée grecque représente la véritable armature de notre culture, qui sera reprise, approfondie et sublimée par le christianisme. Il est très troublant de voir tous les aspects anthropologiques ou moraux du christianisme qui ont été pensés en avant-première par la pensée grecque, sans qu’on puisse repérer le lieu d’influence. Pour prendre un seul exemple, l’idée spécifiquement judéo-chrétienne de dignité de la personne se trouve déjà dans l’Oedipe à Colone de Sophocle.

AP : Dans L’Age du renoncement [2] , vous écrivez que la culture chrétienne fait l’objet d’un rejet en Europe, après 2000 ans d’histoire ; et qu’en la rejetant, nous en repoussons aussi tous ses fruits séculiers. Quels sont ces fruits selon vous, et ce rejet est-il inéluctable ? N’y a-t-il pas un grand danger à refuser l’irrationalité du monde ? Pourquoi est-elle aujourd’hui si vilipendée, au profit d’une raison toute-puissante ?

CD. : Ce n’est pas l’irrationalité du monde que nous refusons aujourd’hui, c’est au contraire la rationalité… La raison toute-puissante domine la modernité, c’est à dire la période qui s’étend jusqu’à la seconde guerre mondiale. Aujourd’hui nous sommes dans la post-modernité, qui d’une certaine façon poursuit la modernité et d’une autre façon la contredit – et c’est le cas en ce qui concerne la raison. En rejetant la chrétienté nous délégitimons ses fruits qui sont : la conscience et la liberté personnelles, donc la démocratie et généralement l’État de droit ; l’idée de vérité donc d’universalité ; la vision fléchée du temps donc l’espérance et le progrès. J’ai essayé de montrer dans ce livre que ces trois caractéristiques sont en train de tomber en désuétude.

AP. : La désaffection de l’homme contemporain pour la religion vient-elle seulement de sa peur du fanatisme ou peut-elle aussi s’expliquer par une organisation interne de l’Église, un peu obsolète ?

CD. : Certainement les deux. Il faut remarquer que certaines religions, comme l’évangélisme, sont en pleine progression. L’évangélisme est une religion déstructurée, ce qui peut expliquer qu’elle réponde aux deux inquiétudes légitimes de l’homme contemporain : la crainte du fanatisme et la volonté de répondre aux exigences modernes. En ce qui concerne le catholicisme, je ne me battrai pas là-dessus parce que je trouve qu’il y a des choses plus importantes, mais je pense que l’exclusion des femmes de tout ce qui est essentiel (les sacrements), représente un handicap de plus en plus important, qui pourrait assurer dans les siècles à venir la victoire complète du protestantisme.

AP. : Vous expliquez que la promotion de l’individu déraciné, hors de son espace et de son temps est un trait caractéristique de la modernité. L’homme peut-il se libérer de toute appartenance, de toute croyance, de toute coutume ?

CD. : Il ne peut pas, ces appartenances sont son tissu même, la fibre dont il est fait, il n’est rien sans elles, c’est à travers elles qu’il se façonne comme sujet. C’est la grande illusion de l’époque présente, de croire que nous pourrions devenir seulement des citoyens du monde, seulement des hybrides asexués, et, comme le disent quelques philosophes égarés, seulement des habitants des lagers, c’est à dire des nomades absolus… Privés d’appartenances, nous ne deviendrions pas plus libres, mais si vides et si assoiffés de connivence que nous serions désormais ouverts à n’importe quelle criminelle appartenance (on sait que les adhésions totalitaires naissent sur le terreau du nihilisme).

AP. : L’un des traits les plus évidents de la modernité est cette propension à nier le tragique de l’existence humaine, et à oublier ce fait qu’il est de toute façon impossible d’anéantir le Mal dans le monde. Quelles sont, à votre sens, les raisons de ces dénis aux lourdes conséquences anthropologiques ?

CD. : Cette propension à vouloir carrément sortir de notre condition, est l’aspect faustien de la culture occidentale. Il faut noter que cela n’arrive qu’ici. Pourquoi ? Parce que nous sommes structurés dans ce que j’ai appelé l’irrévérence, en raison du temps fléché (toutes les autres civilisations ont un temps circulaire) : il nous faut sans cesse nous dépasser. D’où la science, la technique etc. Mais la volonté de se dépasser doit être limitée par une réflexion anthropologique. Quand la culture religieuse qui inspirait cette réflexion n’existe plus, alors tout devient possible. C’est le totalitarisme communiste au XX° siècle, c’est le discours post-humaniste d’aujourd’hui.

AP. : Nous assistons à une technicisation de la politique, conséquence de la fin des grands récits et de la crainte ressentie par l’homme contemporain à l’endroit des conceptions du monde. Cette aseptisation de la politique, ce contrôle politiquement correct des opinions et des certitudes explique-t-elle l’émergence actuelle d’une forme d’ « américanisation » des débats, et de l’usage du droit ?

CD. : Oui l’usage du droit peut ressortir à une technicisation excessive. On peut dire qu’aujourd’hui Kelsen l’emporte sur Schmitt. Nous voudrions que tout soit encadré et nous avons peur de la décision personnelle, en raison de la responsabilité inhérente et de l’arbitraire possible. Nous cherchons à réduire la politique au droit. D’où la justice internationale, qui en vient à décréter le droit ou le non-droit de la guerre (en réalité la guerre ne peut provenir que d’une décision, parce qu’elle relève de la situation exceptionnelle – et heureusement). D’où la technocratie européenne, système de gouvernement sans décision (non pas « un tel décide » mais « ça décide »). D’où les lois dites sociétales, qui érigent les limites à partir desquelles on peut tuer ou laisser mourir, déchargeant ainsi la conscience de son poids.

AP. : Quel est selon vous le rôle des partis politiques, aujourd’hui ? Faut-il, au regard de la crise institutionnelle qui semble être la nôtre, et comme le préconisait Simone Weil dans un petit opuscule de 1940 intitulé Note sur la suppression générale des partis politiques, se débarrasser de ceux-ci, ou faut-il simplement y voir un simple élucubration, comme le pensait Raymond

CD. : Oui, il faut y voir selon moi l’élucubration d’un esprit très doué et très jeune, mais cette fois-ci incohérent. La démocratie moderne ne peut pas se passer de partis politiques, lesquels sont sa condition d’existence puisqu’ils garantissent l’expression de la diversité des opinions. En réalité je pense que Simone Weil, qui était tout à fait platonicienne, n’aimait pas la démocratie. Si elle avait vécu plus longtemps, il aurait été intéressant de voir comment elle allait résoudre ce conflit entre l’amour pour la liberté et la méfiance envers la démocratie.

AP. : Dans un monde qui sacralise les droits : droits-libertés ou droits de... ; droits-créances ou droit à... ; y a-t-il encore une place pour l’action, la grandeur, le héros ?

CD. : Beaucoup moins, et c’est logique, de toutes façons la grandeur est devenue détestable parce que nous avons souffert toutes ses perversions. Nous souhaitons nous en débarrasser. « Malheur au pays qui a besoin de héros » (Brecht).

AP. : Y a-t-il, pour vous, des limites à poser à la tolérance ?

CD. : Une société qui tolérerait tout, permettrait tous les crimes. C’est impossible. Mais je suppose que vous parlez de la liberté d’expression. Je pense que les démocraties doivent tolérer légalement la plus complète liberté d’expression, mais que celle-ci a des limites morales – les dessinateurs de Charlie qui caricaturent Mahomet sont des ordures, non pas parce qu’ils provoquent les partisans du Djihad, mais parce que c’est honteux de se moquer de ce qui est sacré pour tant de gens. Cela dit, il est tout à fait hypocrite de prétendre que chez nous la liberté d’expression est totale. On a le droit de caricaturer Mahomet mais pas le mariage gay. On encense Sade parce qu’il fait l’éloge du crime sans le mettre à exécution, mais en même temps on diabolise Céline en disant que faire l’éloge du crime c’est déjà le mettre à exécution. Autrement dit, nous prétendons tout accepter, mais nous avons nos têtes de turc comme ailleurs.

AP. : Dans l’un de vos tous derniers ouvrages, Les pierres d’angle. A quoi tenons-nous ? [3] qui constitue un prolongement des réflexions entamées dans L’Age du renoncement, vous regrettez les conséquences déshumanisantes de ce que vous appelez « la saison des Lumières ». C’est une critique que l’on retrouve à de nombreuses reprises dans toute votre œuvre. Est-ce à dire que vous vous situez dans le sillage de certains auteurs contre-révolutionnaires, tel Edmund Burke ? Penseur libéral, mais aussi traditionnel, ne réduisant pas son libéralisme à l’idéologie moderne de l’individu tout-puissant, Burke est aussi, comme vous, un aristotélicien. A-t-il fait partie de vos influences ?

CD. : Oui, je suis disciple de cette pensée libérale du XIX° qui reconnaît les bienfaits des Lumières tout en critiquant les excès révolutionnaires ou les perversions des Lumières : Tocqueville, Burke, Stuart Mill, Taine etc. Mais je ne me sens aucune affinité avec les penseurs contre-révolutionnaires traditionalistes et anti-démocrates comme de Maistre ou Bonald. Je déteste le despotisme éclairé ou soi-disant éclairé.

AP. : L’homme contemporain, expliquez-vous, dans Le Souci contemporain, est « prisonnier de sa finitude », dont il s’échappe en « parcellisant la durée de son existence ». Il vit donc de « morts successives ; car il a intégré la précarité de chaque projet ». Il s’ensuit qu’il méprise la mort, et que toute irruption de la catastrophe le laisse pétrifié. N’avons-nous pas eu la preuve, avec les attentats contre Charlie Hebdo en janvier dernier et la grande manifestation populaire qui en découla, qu’a surgi la violence dans un monde qui tant absolument à la nier ?

CD. : [Nous avons vu la brusque irruption du tragique dans une société qui croit facilement en la disparition définitive des guerres, des épidémies et de la misère en général. La réaction du Je suis Charlie a eu pour une part cette signification : on a manifesté contre l’orage, c’est à dire contre des phénomènes naturels qu’on croyait dans notre démiurgie avoir évincés pour toujours. Je connais une famille où les jeunes on pleuré pendant des jours après cet attentat, exprimant la véritable disparition d’un monde : le monde sans tragique…

AP. : Vous écrivez que nous avons renoncé à toute forme de vérité, que nous ne sommes plus capables de nous battre pour elle. Obsédé par la paix et le consensus, nous sommes pourtant dans cette culture du politiquement correct en face d’interlocuteurs qui refusent la contradiction. A votre sens cette culture du consensus mou prend sa forme la plus éclatante dans la gouvernance européenne, que vous n’hésitez pas à qualifier de « gouvernement technocratique. » Or, vous êtes fédéraliste. Quel est donc ce fédéralisme que l’UE a à ce point manqué dans sa construction pour le moins ratée, et qu’en est-il de la place des États-nations ? N’est-il pas vrai, comme l’explique Pierre Manent dans La Raison des nations [4] , que l’État-nation souverain est la version européenne de l’ « empire démocratique », qu’il est le lieu nécessaire de l’unité d’un peuple ?

CD. : Les Français ont tendance à comprendre le fédéralisme à l’envers, parce qu’ils ignorent tout à fait ce que c’est – ils sont centralisateurs et jacobins de façon génétique. Pensez que le grand auteur du fédéralisme, Althusius, auteur allemand du XVII° siècle, n’a pas encore été traduit en français… Je crois pour ma part que l’Europe n’aurait pu vivre de façon harmonieuse que par le fédéralisme, qui aurait consisté à appliquer réellement le principe de subsidiarité : ne laisser à Bruxelles que le strict régalien. Or nous avons fait tout le contraire. Pour prendre des exemples, l’Europe ne pourrait vivre que si les gouvernants européens ont les moyens de lever une armée commune pour aller au Kosovo, et si les gouvernements nationaux s’occupent de la culture et de la taille des cages à poules – tandis que Bruxelles s’occupe des cages à poules et ne peut lever une armée commune, ce qui fait qu’on doit dans les cas graves appeler les Américains. Le fédéralisme (dans son acception normale et non dans l’acception fantasmée et fausse que s’en font les Français) signifie qu’il y a plusieurs centres de souveraineté. Les Français comprennent la souveraineté à la façon de Bodin : une et absolue ; tandis que pour le fédéralisme, elle est plusieurs, partagée et morcelée.

AP. : Vous êtes une philosophe libérale. Or, en France, le libéralisme subit, à notre sens, une telle caricature, qu’il est presque impossible de trouver un homme politique s’en réclamant. Ce courant de pensée est constamment assimilé à l’hubris de grandes firmes, et l’on voit constamment fleurir, même chez les philosophes les plus intéressants à gauche (Michéa, Dufour, etc.), le qualificatif « ultra-libéral », non pour désigner cet hubris, mais pour signifier que dans la philosophie libérale elle-même est contenu le germe de la société de consommation dans laquelle nous sommes. Pour eux, sortir du « libéralisme » est un devoir, une nécessité, afin de ne pas transformer le citoyen en simple consommateur. Est-ce à dire que le prisme avec lequel la plupart des philosophes français voient le monde est encore presque exclusivement marxiste, étatiste et jacobin ?

CD. : Oui on a eu raison de dire que le dernier léniniste sera un Français… Ce qui explique qu’ici le libéralisme soit constamment compris dans son extrême, afin d’être décrédibilisé. Je crois qu’il faut limiter et contrôler le libéralisme afin que ce ne soit pas la jungle. Mais être anti-libéral c’est appeler de ses vœux quelque chose comme une soviétisation. Et je crois que beaucoup de Français en sont là. Ce qu’ils aimeraient, c’est vivre dans un pays comme l’Union Soviétique (où tous ont un travail minable et peu payé avec très peu de contraintes, où tous sont logés/eau/gaz/électricité aux frais de l’Etat). Un de mes amis dit que beaucoup de Français ne se sont jamais remis d’avoir raté la prise de pouvoir par le Parti Communiste en 47, et je crois qu’il a raison…

AP. : Dans votre récent ouvrage consacré à une analyse du populisme [5], vous expliquez que l’idéologie de l’émancipation qui est née des Lumières refuse à toute velléité de défense de l’enracinement la qualité d’opinion. Précisons qu’il ne s’agit en rien pour vous de défendre les idées populistes à tout prix et dans leur totalité, mais de souligner que la post-modernité appelle à un arasement définitif des particularismes, au mépris de ce qu’est, dans ses fondements, la condition humaine... Comment analyser le populisme ? Est-il un brusque retour, violent mais prévisible, d’une fuite générale du sens ?

CD. : Il traduit un emballement de l’idéologie émancipatrice qui, parce qu’elle n’a pas pu se mettre en place par le moyen du totalitarisme léniniste, tente à présent de se réaliser par le consensus mou et la pression ironique (c’est le thème de mon prochain livre). Pour mettre en place une idéologie, il faut évincer la démocratie, et ici c’est ce que l’on fait de façon douce, non pas en interdisant les élections, mais en excluant par l’injure les partis qui ne vont pas dans le bon sens.

AP. : Peur du peuple, peur de la réaction, peur de la remise en cause des rentes (au sens où l’entendait Pareto), peur de l’élitisme, peur de la souveraineté, peur de l’autorité, peur de l’avis des autres que l’on transforme en maladie psychiatrique (la chasse aux -phobes, disait Philippe Muray) : comment peut-on définir cette morale-là ? D’abord, peut-on baser une réflexion d’ordre moral sur des peurs et une défiance à l’endroit de tout ce qui n’est pas calibré par ce qu’il est convenu d’appeler une forme « totalitaire » de rejet de l’opinion des autres ?

CD. : Je n’emploierais pas le mot totalitaire, même entre guillemets, parce que le malheur des sujets des totalitarismes était trop grand pour être comparé (nous n’avons pas de terreur ici). Il y a néanmoins aujourd’hui une tentative d’exclure les courants de pensée qui ne vont pas dans le sens de l’idéologie émancipatrice – prenez les réformes dites sociétales et regardez comment on traite ceux qui les récusent : d’attardés, de pauvres types, de salauds, bref de gens qui n’ont pas une opinion différente mais une maladie mentale ou des pensées criminelles. Les totalitarismes envoyaient les opposants au lager ou à l’hôpital psychiatrique. Nous empêchons que quiconque leur parle (il suffit de voir, exemple récent, les hurlements des journalistes quand ils ont subodoré qu’un élu de l’UMP avait déjeuné avec un élu du FN…) Tocqueville avait prédit cela.

AP. : Vous avez écrit quatre romans. Quelle est l’importance de la littérature dans votre œuvre ? Quel lien, s’il y en a un, faite-vous entre votre œuvre philosophique et vos œuvres littéraires ?

CD. : Il est difficile de vous répondre. J’aime écrire et les romans sont pour moi une sorte de récréation, l’expression du monde imaginaire. Si je n’avais pas pu être enseignante, j’aurais aimé être écrivain public. Le monde des romans est artistique et quête le beau, tandis que le monde de la philosophie quête le vrai. Ce sont deux parts de ma vie. Bien sûr il y a des ponts.

AP. : Vous écrivez avec un style clair, même si vos ouvrages sont denses et exigeants. Beaucoup de philosophes, issus de certains courants de pensée, se plaisent à jargonner, comme si densité et technicité ne suffisaient pas. Comme s’il y avait une forme de snobisme à mépriser la langue claire et distincte. Il est particulièrement frappant de voir à quel point Descartes par exemple, est un grand écrivain. On peut aussi citer Bergson ou les philosophes spiritualistes (Lavelle, Marcel, Blondel,...). Leurs styles sont clairs et ne sombrent pas dans un chaos conceptuel permanent. D’où vous vient le style de votre écriture philosophique ?

CD. : Cela vient de ce que je suis d’abord une mère de famille, quelqu’un qui a toujours passé une grande partie de son temps à s’occuper des lessives, des courses, de la couture, des menus, et à éduquer des enfants puisque j’en ai eu six avec un mari tout à fait absent, et ces occupations sont simples, concrètes, directes et sans snobisme. On ne triche pas avec les enfants, on ne jargonne pas, on ne complique pas la vie. Mon travail philosophique, pour lequel j’ai eu beaucoup moins de temps que mes collègues, est un miroir de ma vie.

AP. : Quelle influence a eue sur vous celui qui fut votre directeur de thèse, Julien Freund ?

CD. : Une influence énorme. Ses livres et sa pensée ont été un fil rouge. L’époque était peu ouverte à ce genre de pensée. J’étais seule en préparant ma thèse pendant dix ans, dans un petit pays où pas une personne ne connaissait les auteurs sur lesquels je travaillais. Aussi Freund et moi nous nous écrivions beaucoup. Il m’a énormément appris.

Notes

[1] Chantal Delsol, Le Souci contemporain, Bruxelles, Complexe, 1996. Traduit en anglais, l’ouvrage a reçu le Prix Mousquetaire.

[2] Chantal Delsol, L’Age du renoncement, Paris, Le Cerf, 2011.

[3] Chantal Delsol, Les pierres d’angle. A quoi tenons-nous ?, Le Cerf, 2014.

[4] Pierre Manent, La Raison des nations, Gallimard, collection "L’esprit de la cité", 2006.

[5] Chantal Delsol, Populisme. Les demeurés de l’Histoire, éditions du Rocher, 2015

Les causes de la dépolitisation de l'Etat

Les causes de la dépolitisation de l'Etat

par Paul Haram

Ex: https://paulmatilion.wordpress.com

La politique est l’art du possible [1]. Dans leur manuel de Droit constitutionnel et institutions politiques, Jean Gicquel et son fils Jean-Éric Gicquel commencent à définir la politique par cette expression courante. Ils n’ont pas tort d’ouvrir l’explication de cette notion par la définition la plus large possible étant donné tous les sens qu’elle peut recouvrir. Le terme politique vient du grec polis qui signifie «cité». Le sens ordinaire de ce terme, quand il est employé au féminin, serait «l’art de gouverner la cité, de diriger l’Etat» [2].

Jean et Jean-Éric Gicquel se sont appliqués à dégager les différentes acceptions que ce terme peut avoir. Dans une acception restrictive, la politique désignerait «l’action» ou encore «le programme d’un homme, d’un parti, d’un Gouvernement, d’un Etat…». Ce serait alors «une activité ou un secteur spécifique, mieux irréductible, par rapport aux autres activités ou secteurs d’une société» et cette activité serait «celle d’une minorité (la classe politique)». Dans une acception extensive, «la politique se rapporte aux individus vivant en société, l’Etat apparaissant, en définitive, comme la société des sociétés». Définie ainsi, la politique ne serait plus une activité spécialisée mais, au contraire, serait «banalisée, la chose de toutes et tous» [3].

Il y a deux choses à extraire de ces définitions de la politique. Premièrement, l’analyse de la dépolitisation de l’Etat implique de rejeter de l’étude l’acception extensive étant donné que l’Etat, la société des sociétés, n’y est pas pris en compte. Deuxièmement, ne retenant que l’acception restrictive, la politique impliquerait des décisions, la décision étant définie comme un «acte par lequel quelqu’un opte pour une solution, décide quelque chose» [4]. Effectivement, l’action est le «fait ou faculté d’agir, de manifester sa volonté, en accomplissant quelque chose» [5] ce qui suppose a priori de prendre une décision. Il en va de même pour le «programme», lequel est un «ensemble des projets, des intentions d’action de quelqu’un, d’un groupe, d’un parti politique, etc» [6] car l’homme, le parti, le gouvernement ou l’Etat ont, pour composer un programme, le choix entre plusieurs orientations possibles.

La politique est donc bien l’art du possible en ce qu’elle implique la possibilité de prendre des décisions choisies en fonction de plusieurs orientations possibles. A l’inverse, la dépolitisation diminuerait donc la quantité des orientations et choix possibles face à la potentielle prise de décision. Et ce phénomène agit de plus en plus sur l’autorité politique de l’Etat français.

Selon le Vocabulaire juridique de Gérard Cornu, l’Etat est une «entité juridique formée de la réunion de trois éléments constitutifs (population, territoire, autorité politique) et à laquelle est reconnue la qualité de sujet du Droit international. Groupement d’individus fixé sur un territoire déterminé et soumis à l’autorité d’un même gouvernement qui exerce ses compétences en toute indépendance en étant soumis directement au droit international» [7].

D’après cette définition, l’autorité politique (qui est l’élément constitutif qui intéresse le plus notre étude) serait donc un unique gouvernement, exerçant ses compétences en toute indépendance, étant soumis directement au droit international et soumettant la population fixée sur le territoire qu’il régit.

Cette autorité politique, Jean Gicquel et Jean-Éric Gicquel vont plus loin en la nommant l’autorité politique exclusive ou la souveraineté [8]. Pour eux, «l’Etat est constitué et traité en cette qualité, lorsqu’il exerce, de manière effective, sur la population rassemblée en un territoire déterminé, une autorité politique exclusive, appelée la souveraineté. En d’autres termes, cette dernière implique la négation de toute entrave, de toute subordination vis-à-vis d’un autre Etat, en dehors des limitations librement acceptées. A ce titre, l’Etat dispose de la compétence de sa compétence (Jellinek). Il suit de là, que la souveraineté est l’apanage de l’Etat, à l’opposé des organisations internationales (O.N.U., Union européenne) qui ne peuvent bénéficier que de transferts de compétences (C.C., 9 avril 1992, Traité sur l’Union européenne, chr. n°62, p.182)» [9].

Cette explication est très importante pour deux raisons. La première est qu’elle éclaircit la notion de souveraineté en montrant sa double définition. D’abord, il y a la souveraineté de l’Etat dite extérieure et théorisée par Jean Bodin en 1576 dans De la République qui est «absolue, perpétuelle, au-delà des individus qui l’incarnent et indivisible, en ce qu’elle se rapporte à un seul titulaire, qu’il s’agisse d’un être individuel (le roi) ou collectif (le peuple)» [10]. Ensuite, il y a la souveraineté dans l’Etat dite intérieure consistant «à admettre que la souveraineté est la manifestation de la volonté spécifique de l’Etat. Celui-ci assume seul un certain nombre d’attributs (les marques de souveraineté pour Bodin)　: droits de législation et de réglementation, de justice, de police, de battre monnaie, de légation, de lever et d’entretenir une armée, d’accéder à la fonction publique et celui de conférer la nationalité entre autres. Ainsi l’Etat exerce une compétence tout à la fois à l’égard du territoire auquel il s’identifie et des personnes qui s’y trouvent rattachées» [11].

La deuxième raison qui rend importante l’explication de Jean et Jean-Eric Gicquel est qu’elle permet de montrer le vrai sens juridique de la notion de souveraineté souvent détournée au profit d’un sens plus politicien. En effet, il est courant d’entendre que «l’Etat français a perdu sa souveraineté　à cause de l’Union européenne». Ceci, théoriquement (c’est-à-dire dans la définition publiciste du terme), est faux et l’explication permettra de justifier le terme de dépolitisation utilisé pour notre étude.

Tout d’abord, dire qu’un Etat n’est plus souverain est contradictoire puisque sans souveraineté point d’Etat. Aussi, l’Union européenne n’est pas un Etat mais une organisation internationale, c’est-à-dire un «groupement permanent d’Etats doté d’organes destinés à exprimer, sur des matières d’intérêt commun, une volonté distincte de celle des Etats membres» [12]. Ainsi, l’Etat français n’est pas subordonné à un autre Etat.

Ensuite, en vertu de l’article 54 de la Constitution, le Conseil constitutionnel peut être amené à contrôler la compatibilité des traités avec la Constitution avant leur ratification. Il peut aussi exercer ce contrôle a priori par le biais du contrôle des lois de ratification des traités au titre de l’article 61 de la Constitution. Cela montre donc la supériorité de la Constitution sur les engagements internationaux et le droit communautaire originaire. Ceci a été réaffirmé à la fois par le juge administratif et le juge judiciaire (CE, Ass., 3 juillet 1996, Koné　; CE, Ass., 30 octobre 1998, Sarran　; C.Cass., Ass., 2 juin 2000, Ass. plén. Mlle Fraisse). Enfin, ce n’est pas parce que les traités priment sur les lois et les normes infra-législatives (C. Cass. J. Vabre, 1975　; C. Const. Elections législatives du Val d’Oise, 1988　; CE, Nicolo, 1989) que l’Etat n’est plus souverain.

En effet, «la faculté de contracter des engagements internationaux est précisément un attribut de la souveraineté de l’Etat» (CPJI, arrêt du 17 août 1923, Affaire du Vapeur Wimbledon, série A, n°1, p.25). Non seulement l’Etat est libre de conclure une convention internationale mais c’est aussi et surtout parce qu’il est souverain qu’il peut librement conclure des conventions internationales. Certes, comme le dit l’adage, pacta sunt servanda. Mais l’Etat peut très bien dénoncer ou se retirer d’une convention internationale qu’il a lui-même librement conclue si le traité le prévoit (ce que permet l’article 50 de la version consolidée du Traité sur l’Union Européenne depuis le traité de Lisbonne signé en 2007). Si le traité ne le prévoit pas, il faut qu’il soit établi qu’il entrait dans l’intention des parties d’admettre la possibilité d’une dénonciation ou d’un retrait ou encore que le droit de dénonciation ou de retrait puisse être déduit de la nature du traité (article 56 de la Convention de Vienne sur le droit des traités de 1969).

Il ne s’agit pas de légitimer tel ou tel traité conclu par l’Etat français mais plutôt d’éclaircir la notion de souveraineté afin de justifier l’angle utilisé (la dépolitisation) pour analyser les causes de la faiblesse politique de l’Etat français actuel. Effectivement, il est courant d’entendre que si l’Etat est désormais faible politiquement c’est parce qu’il «n’est plus souverain». Or, comme nous venons de le voir, l’Etat français – qui a certes perdu son indépendance économique – est toujours souverain (sinon, on ne devrait même plus parler d’Etat). Aussi, ramener le problème de la faiblesse politique de l’Etat au seul problème de la souveraineté occulterait de l’analyse un bon nombre de causes de cette faiblesse.

Un Etat dépolitisé signifie qu’il est de moins en moins apte à prendre les décisions de son choix car la quantité des orientations et choix possibles face à la potentielle prise de décision serait de plus en plus faible. Certes, dans ses décisions, un Etat peut être parfois ponctuellement contraint (face à l’agression d’un Etat tiers, un Etat est contraint de se défendre) mais avec le phénomène de dépolitisation la contrainte n’est plus ponctuelle mais continue et touche de plus en plus de prérogatives de l’Etat.

L’Etat français actuel est un Etat dit «de droit» (dans une conception à la fois matérielle et formelle), c’est-à-dire «un Etat dont l’ensemble des autorités politiques et administratives, centrales et locales, agit en se conformant effectivement aux règles de droit en vigueur et dans lequel tous les individus bénéficient également de garanties procédurales et de libertés fondamentales» [13]. Rien que le fait que l’Etat français soit un Etat de droit limite la capacité de l’autorité politique de décider conformément à ses choix puisqu’elle reste soumise au droit (que cela soit bien ou mal, peu nous importe). Il en est par exemple ainsi quand le conseil constitutionnel déclare non conforme à la Constitution des dispositions d’un projet ou d’une proposition de loi, pourtant fruits d’une décision du gouvernement ou du Parlement.

Le phénomène de dépolitisation de l’Etat est donc à analyser d’un point de vu plus global que le seul problème de l’Union européenne et du droit international en général (bien qu’il entre largement en compte).

I] UN ETAT IMPUISSANT

Impuissant est devenu l’Etat français à la fois à cause de sa soumission au droit européen mais aussi à cause de son objectivation par le droit.

LA DOMINATION DU DROIT EUROPEEN SUR LE DROIT INTERNE

La dépolitisation de l’Etat français s’effectue en grande partie par la domination du droit européen (autant celui de l’Union européenne que celui de la Cour Européenne des Droits de l’Homme) sur le droit interne. Le droit dérivé de l’Union européenne (UE) est composé des recommandations et avis qui n’ont pas de valeur contraignante, des règlements qui ont une portée générale et qui sont obligatoires et directement applicables dans tous les Etats membres, ainsi que des directives qui lient l’Etat seulement quant au résultat à atteindre.

Conformément à l’article 3 du Traité sur le Fonctionnement de L’Union Européenne (TFUE), «l’Union dispose d’une compétence exclusive dans les domaines suivants : l’union douanière, l’établissement des règles de concurrence nécessaires au fonctionnement du marché intérieur, la politique monétaire pour les Etats membres dont la monnaie est l’euro, la conservation des ressources biologiques de la mer dans le cadre de la politique commune de la pêche, la politique commerciale commune» ou enfin «pour la conclusion d’un accord international quand cette conclusion est prévue dans un acte législatif de l’Union, ou est nécessaire pour lui permettre d’exercer sa compétence interne, ou dans la mesure où elle est susceptible d’affecter les règles communes ou d’en altérer la portée».

Conformément à l’article 4 du même traité, «les compétences partagées entre l’Union et les Etats membres s’appliquent aux principaux domaines suivants : le marché intérieur, la politique sociale» (seulement pour les aspects définis dans ledit traité) «la cohésion économique, sociale et territoriale, l’agriculture et la pêche» (sauf pour la conservation des ressources biologiques de la mer), «l’environnement, la protection des consommateurs, les transports, les réseaux transeuropéens, l’énergie, l’espace de liberté, de sécurité et de justice, les enjeux communs en matière de santé publique» (seulement pour les aspects définis dans ledit traité).

En vertu de l’article 5 du TFUE, l’Union dispose aussi de compétences de coordination dans le domaine économique mais aussi de l’emploi et des politiques sociales. Enfin, l’article 6 explique que «l’Union dispose d’une compétence pour mener des actions pour appuyer, coordonner ou compléter l’action des Etats membres», les domaines de ces actions étant «la protection et l’amélioration de la santé humaine, l’industrie, la culture, le tourisme, l’éducation, la formation professionnelle, la jeunesse et le sport, la protection civile, la coopération administrative».

Ainsi les domaines de compétences pour lesquels l’UE peut agir par le biais de son droit dérivé sont fort nombreux. Aussi, en vertu du principe de primauté du droit de l’UE sur le droit interne, ce dernier doit se soumettre au premier (CJCE, 15 juillet 1964, Costa c. E.N.E.L.), ce que rappelle la déclaration n°17 annexée à l’Acte final du Traité de Lisbonne (à condition, bien sûr, que l’UE agisse dans le cadre de ses compétences conférées par son droit originaire).

Les conséquences de ce principe dans le droit interne sont nombreuses. Par exemple, avec l’arrêt d’Assemblée Nicolo du 20 octobre 1989, le Conseil d’Etat a contrôlé la compatibilité d’une loi avec le droit originaire européen (en l’espèce le Traité de Rome). Cette décision s’est ensuite appliquée au droit communautaire dérivé (CE, 24 septembre 1990, Boisdet ; CE, 28 février 1992, SA Rothmans International France ;…). Aussi, le juge administratif a jugé que le gouvernement devait s’abstenir de prendre les actes réglementaires d’application d’une loi quand cette dernière est incompatible avec les objectifs d’une directive (CE, 24 février 1999, Association de Patients de la médecine d’orientation anthroposophique). Les autorités de l’Etat ne peuvent après l’expiration des délais impartis de transposition de directives «laisser subsister des dispositions réglementaires qui ne seraient plus compatibles avec les objectifs définis par les directives» (CE, 3 février 1989, Compagnie Alitalia). Bref, nous pourrions allonger cette liste qui n’est pas exhaustive.

En ce qui concerne la Convention Européenne des Droits de l’Homme (CEDH) adoptée dans le cadre du Conseil de l’Europe le 4 novembre 1950 et qui regroupe à présent quarante-six Etats dont la France, elle permet aux individus d’invoquer directement les droits qu’elle contient devant le juge interne et permet aux particuliers par le biais d’un mécanisme juridictionnel d’exercer un recours devant la Cour Européenne des Droits de l’Homme contre leur Etat si celui-ci n’a pas respecté leurs droits contenus dans la CEDH et si toutes les voies de recours interne ont été épuisées. Pour ne citer qu’un exemple parmi bien d’autres, c’est ainsi que la France a déjà été condamnée pour une loi que le Conseil constitutionnel avait estimé conforme à la Constitution (CEDH, 28 octobre 1999, Zielinski et Pradal et autres c. France). Dans son dernier rapport datant de 2014, la Cour a compté le nombre d’arrêts qui ont jugé des violations de la CEDH pour chaque Etat partie de 1959 à 2014. L’Etat français a été condamné neuf cent trente-cinq fois.

UN ETAT «OBJECTIVE» PAR LE DROIT

L’Etat n’est plus décisionniste mais est au contraire complètement objectivé par le droit. Hans Kelsen a eu beaucoup d’influence dans l’objectivation de l’Etat par le droit puisque pour lui l’Etat et l’ordre juridique ne font qu’un [14]. C’est ce qui conduit Carl Schmitt a expliqué que Kelsen pense qu’ «aux yeux du droit, l’Etat doit être une réalité purement juridique, ayant valeur normative, donc nullement une réalité ou une idée à côté et en dehors de l’ordre juridique, mais précisément rien d’autre que cet ordre juridique même, et naturellement comme une unité» [15]. L’Etat et droit ne font donc qu’un. L’Etat n’est pas la source du droit.

Pour fonder sa Théorie pure du droit Kelsen se fonde sur un dualisme opposant le Sein au Sollen c’est-à-dire le «fait» au «devoir-être». Tout ce qui est une volonté, une décision relève du Sein tandis que la norme relève du Sollen : «la norme est un «devoir être» (Sollen), alors que l’acte de volonté dont elle est la signification est un «être» (Sein)» [16]. Mais pour qu’il y ait une norme (Sollen) il faut un acte de volonté (Sein) qui la pose. Néanmoins pour que le Sollen soit une norme il faut qu’il soit objectif, et pour cela il faut que l’acte de volonté (qui relève du Sein) posant le Sollen soit habilité par une norme supérieure (la Constitution). Ainsi ce n’est pas l’acte de volonté qui fait le droit mais le droit qui identifie le Sollen que pose l’acte de volonté comme objectif et donc comme étant une norme [17].

Si Kelsen évacue le problème de la souveraineté [18] c’est parce que pour lui le fait (la décision) ne crée pas directement de la norme. Pour Kelsen, toute norme doit être prise conformément à la Constitution elle-même légitimée par une fiction qui n’existe pas : la norme fondamentale. Cela amène plusieurs remarques.

D’abord, au-delà de l’identité entre Etat et droit, ce serait en fait le droit seul qui primerait sur l’Etat le réduisant alors à n’être que son fidèle serviteur et pas l’inverse. C’est ce qui amène Carl Schmitt à expliquer que «la théorie du primat de l’ordre juridique de l’Etat, il [Kelsen] l’appelle «subjectiviste» : c’est pour lui une négation de l’idée de droit, car elle a mis le subjectivisme du commandement à la place de la norme, qui a valeur objective» [19]. Ensuite à force de nier la souveraineté sa théorie présente un défaut. En effet, imaginons que demain un coup d’Etat militaire se produise en France : ce coup d’Etat serait parfaitement irrégulier au regard de la Constitution. Pourtant, ces militaires fonderaient un nouvel ordre juridique auquel la population devrait se conformer. Un fait, une décision, relevant alors du Sein produirait donc directement des normes qui au regard de l’ordre juridique renversé n’en constituent pas. Imaginons aussi qu’il y ait une guerre civile en France : le Président de la République, appliquant l’article 16 de la Constitution, exerce les pleins pouvoirs. Après trente jours d’exercice des pouvoirs exceptionnels le Conseil constitutionnel saisi par le Président du Sénat, le Président de l’Assemblée nationale, soixante députés ou soixante sénateurs, émet un avis dans lequel il explique que les pleins pouvoirs ne sont plus légitimés. Imaginons alors que le Président de la République continue quand même à les exercer alors qu’il n’est plus habilité à le faire selon la Constitution : ses décisions créent directement des normes. C’est en cela qu’il faut comprendre la fameuse formule de Carl Schmitt : «Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle» [20] ou plutôt «Est souverain celui qui décide lors de la situation exceptionnelle» [21].

Cette objectivation de l’Etat par le droit le dépolitise, la politique appartenant de toute façon au domaine du Sein. Puisque selon Kelsen droit et Etat ne font qu’un, la politique est évacuée de l’Etat. Cette objectivation de l’Etat par le droit est accentuée par le fait que les décisions de l’Etat français sont en partie soumises au droit de l’Union européenne, c’est-à-dire un droit qui n’est pas produit par lui-même mais qu’il se doit quand même d’appliquer.

L’exemple de la métamorphose du service public français est révélateur. Alors que ce dernier était une réponse à des aspirations sociales comme le besoin de solidarité, sa spécificité française est cassée afin de conformer son mode de financement au droit et aux intérêts économiques de l’Union européenne.

En effet, selon l’article 107 du Traité sur le Fonctionnement de l’Union Européenne (TFUE), «sauf dérogations prévues par les traités, sont incompatibles avec le marché intérieur, dans la mesure où elles affectent les échanges entre États membres, les aides accordées par les États ou au moyen de ressources d’État sous quelque forme que ce soit qui faussent ou qui menacent de fausser la concurrence en favorisant certaines entreprises ou certaines productions». Mais ces aides sont indispensables pour le financement des services publics qui ne poursuivent pas un objectif de pure rentabilité économique. C’est ainsi que la Cour de Justice des Communautés européennes a rendu un arrêt Altmark le 24 juillet 2003 dans lequel elle établit quatre critères qui, s’ils sont remplis, font échapper la mesure de financement visée à la qualification d’aide d’Etat de l’article 107 du TFUE. Ces quatre critères cumulatifs sont que, premièrement, les obligations de service public doivent être clairement définies. Deuxièmement, les critères et paramètres permettant d’établir cette compensation doivent préalablement être établis de manière objective et transparente. Troisièmement, le montant de la compensation doit être proportionnel aux coûts occasionnés par l’exécution des obligations de service public. Quatrièmement, le montant de la compensation doit être déterminé sur la base d’une analyse des coûts qu’une entreprise moyenne et correctement gérée devrait supporter pour remplir des missions analogues.

Le financement du service public français par l’Etat doit donc désormais remplir certains critères pour ne pas trop gêner la concurrence libre et non faussée promue par l’Union européenne. L’Etat français est donc objectivé en partie par un droit de plus en plus gestionnaire qui guide ses prises de décisions. L’Etat devient donc inconsistant et involontaire.

II] UN ETAT GESTIONNAIRE

Julien Freund, dans un article sur la pensée de Carl Schmitt, expliquait que l’on entrait dans le règne de la politique non politique [22] à cause du phénomène de technicisation de ce qu’on présente comme étant de la «politique». Ce phénomène est accentué par ce que j’appellerais le coup d’Etat du management.

L’ERE DE LA «POLITIQUE NON POLITIQUE»

Comme l’explique Julien Freund, «la technique joue la carte du fonctionnalisme axiologiquement neutre ; elle se présente comme pure instrumentalité douée de la compétence, jusqu’à se faire passer pour une «politique non politique», c’est-à-dire dans le langage qui a cours de nos jours, pour une politique non politicienne. Il va presque de soi qu’elle cherche sa légitimité ailleurs qu’au Parlement, dans un autre type de rationalité, celui du prestige de l’efficacité et de la compétence au sein d’un monde de plus en plus complexe, irréductible à une norme générale» [23].

Ce constat est juste. Les hommes politiques actuels ne parlent que de problématiques économiques au sens technique du terme. La crise économique le justifiant, ils ne parlent que de chômage, de pouvoir d’achat, de consommation, de croissance, de déficits budgétaires à combler, d’inflation et autres problèmes très terre-à-terre qui apparaissent comme étant les plus neutres possibles. Quelle que soit la majorité au pouvoir, les problématiques sont toujours les mêmes et les réponses à peu près semblables. Ce phénomène est accentué par le fait que les politiciens au pouvoir, de «droite» ou de «gauche», viennent pour beaucoup de la même école : l’Ecole Nationale d’Administration (ENA) formant désormais les technocrates en puissance.

Cette apparente neutralité peut s’illustrer facilement par le comportement, le parcours et le discours de certains technocrates. L’exemple le plus révélateur est sans doute celui de Jacques Attali. Enarque, ancien conseiller spécial de François Mitterand, il conseille désormais tantôt des hommes politiques dits de «gauche», tantôt des hommes politiques dits de «droite» pour leur donner les mêmes solutions aux mêmes problématiques soulevées. Nous pouvons aussi prendre l’exemple de son protégé, Emmanuel Macron, lui aussi ancien élève de l’ENA et désormais ministre de l’Economie, qui a déclaré que l’élection des hommes politiques était désormais «un cursus d’un ancien temps» et que sur le plan de la politique économique il pouvait y avoir «beaucoup de convergences entre la gauche de gouvernement et la droite de gouvernement» [24].

L’ère de la politique non politique est donc une uniformisation des décisions des acteurs politiques apparaissant comme neutres car relevant de la simple gestion d’un système économique libéral se présentant comme étant le seul possible. There is no alternative ou la fameuse formule attribuée à Margaret Thatcher est malheureusement la véritable croyance de nos petits technocrates actuels et cette croyance a largement accéléré le processus de dépolitisation de l’Etat.

A l’ère de l’Etat objectivé par le droit et de la démocratie libérale qui se donne pour seul objectif de réaliser les voeux pieux de paix et d’égalité, les technocrates sont tombés dans le camp du positivisme idéologique appliquant un droit gestionnaire de manière automatique. Ces hauts fonctionnaires devenus de véritables automates sont aussi, pour une bonne partie de leur activité, de simples exécutants du droit de l’Union européenne. Partant tous du seul postulat qu’un seul système est possible, la politique présupposant des décisions se dissout alors dans de la pure gestion.

LE COUP D’ETAT DU MANAGEMENT

Moderniser et rendre efficace l’administration de l’Etat sont désormais les maîtres-mots de nos technocrates. A partir des années 1960, les Etats-Unis ont lancé le mouvement du mangement public sous le nom de Planning Programming Budgeting System (PPBS) traduit en français par la Rationalisation des Choix Budgétaires (RCB). Ce plan servait à «préciser des critères de choix, comparer les divers objectifs souhaités et les divers moyens de les atteindre, mesurer avec une approximation suffisante le coût total des actions à engager et les avantages que l’on peut en attendre, peut-être plus tard, agréger ces mesures et ces comparaisons non pas seulement dans le cadre d’un ministère mais au sommet, entre les missions diverses de l’Etat, raisonner pour ce faire non plus dans le cadre traditionnel de l’annualité mais dans une perspective à plus long terme» [25].

Le coup d’Etat du management s’est opéré progressivement. Par une circulaire du 23 février 1989 relative au renouveau du service public l’accent devait être mis sur le développement des responsabilités des agents publics ainsi que sur l’évaluation des politiques publiques. Par le biais de projets de service il fallait «mettre en évidence les valeurs essentielles du service, clarifier ses missions, fédérer les imaginations et les énergies autour de quelques ambitions». Par une circulaire du 28 décembre 1998 relative à l’évaluation des politiques publiques, Lionel Jospin alors Premier Ministre demande à tous les ministres et secrétaires d’Etat de son gouvernement «de renforcer la capacité de [leurs] administrations à évaluer les politiques dont [ils ont] la charge ou qui sont déléguées à des établissements publics placés sous [leur] tutelle. Dans cette perspective, [ils désigneront] un haut fonctionnaire en charge de l’évaluation au sein de [leur] département, qui sera le correspondant du Commissariat général du Plan et du Conseil national de l’évaluation». En 1994 un rapport sur «L’Etat en France» ainsi qu’une circulaire du 26 juillet 1995 relative à la préparation et à la mise en oeuvre de la réforme de l’Etat et des services publics ont approfondi cette démarche de rationalisation et de modernisation de l’administration. Un décret du 30 décembre 2005 a créé la Direction générale de la modernisation de l’Etat sous l’autorité du ministre de l’économie, des finances et de l’industrie. En 2008, un rapport publié par la documentation française sous le titre de 300 décisions pour changer la France et produit par la Commission pour la libération de la croissance française présidée par Jacques Attali proposait des réformes pour moderniser l’administration dont la suppression des départements.

La loi organique du 1er août 2001 relative aux lois de finances (LOLF) prévoit un budget de l’Etat dans lequel les crédits sont regroupés dans des programmes, eux-mêmes regroupés dans des missions. Le programme «regroupe les crédits destinés à mettre en oeuvre une action ou un ensemble cohérent d’actions relevant d’un même ministère et auxquels sont associés des objectifs précis, définis en fonction de finalités d’intérêt général, ainsi que des résultats attendus et faisant l’objet d’une évaluation». La mission quant à elle «comprend un ensemble de programmes concourant à une politique définie» (article 7 de la loi). Un budget de moyens est ainsi remplacé par un budget d’objectifs. «Il faut s’engager sur des objectifs précis, rendre compte chaque année de ses résultats et donc afficher une gestion performante» [26]. Après la mise en application totale de la LOLF à partir du 1er janvier 2005, une communication en conseil des ministres annonce le 20 juin 2007 la Révision Générale des Politiques Publiques (RGPP) «consistant à passer en revue l’ensemble des politiques publiques pour déterminer les actions de modernisation et d’économies qui peuvent être réalisées» avec comme axes de modernisation «des administrations recentrées sur le cœur de leurs missions, des procédures plus modernes, au service des usagers, un État réorganisé et allégé, un État mieux géré, qui valorise le travail des fonctionnaires et qui utilise au mieux les ressources publiques» [27]. Enfin, le 1er octobre 2012, le Premier ministre Jean-Marc Ayrault a convoqué un séminaire sur la Modernisation de l’Action Publique (MAP) censée succéder à la RGPP bien qu’elle suit la même logique de réformer l’Etat dans un but de modernisation et d’efficacité afin de baisser les dépenses publiques.

Le coup d’Etat du management a donc imprégné l’Etat d’une logique d’entreprise recherchant avant tout l’efficacité et la rationalité à travers un processus appelé modernisation. Cette modernisation dépolitise largement l’Etat étant donné que les décisions des acteurs politiques sont alors limitées et encadrées par des règles visant à les faire coûter le moins cher possible. Rationnaliser les dépenses de l’Etat n’est pas critiquable en soi : ce qui est critiquable est de le normaliser en le conformant à des logiques d’entreprise alors qu’un Etat doit au contraire conserver ses prérogatives et attributs exceptionnels (l’Etat ne doit pas être normal et il en va de même pour son Chef). Aussi, il s’agit encore une fois de soumettre l’Etat, présenté comme le boulet qui coûte trop cher, au système libéral mondialisé. Ce coup d’Etat du management contribue à dissoudre la politique dans l’économisme et la technique.

III] UN ETAT AFFAIBLI PAR LE LIBERALISME

Le libéralisme défie l’Etat car ce dernier est vu comme une contrainte pour les libertés individuelles. Il l’affaiblit pour le sacrifier sur l’autel du Progrès.

LE LIBERALISME, ENNEMI DE L’ETAT

Il me faut ici convoquer Carl Schmitt, grand critique du libéralisme. «Très systématiquement, la pensée libérale élude ou ignore l’Etat et la politique pour se mouvoir dans la polarité caractéristique et toujours renouvelée de deux sphères hétérogènes : la morale et l’économie, l’esprit et les affaires, la culture et la richesse. Cette défiance critique à l’égard de l’Etat et de la politique s’explique aisément par les principes d’un système qui exige que l’individu demeure terminus a quo et terminus ad quem. L’unité politique doit exiger, le cas échéant, que l’on sacrifie sa vie. Or, l’individualisme de la pensée libérale ne saurait en aucune manière rejoindre ou justifier cette exigence. […] Toute l’éloquence passionnée du libéralisme s’élève contre la violence et le manque de liberté. Toute restriction, toute menace de la liberté individuelle en principe illimitée, de la propriété privée et de la libre concurrence se nomme violence et est de ce fait un mal. Aux yeux de ce libéralisme, seul reste valable, dans l’Etat et en politique, ce qui concourt uniquement à assurer les conditions de la liberté et à supprimer ce qui la gêne » [28].

En effet, il est marquant de voir à quel point la puissance de l’Etat diminue au fur et à mesure que l’idéologie libérale progresse tant au niveau économique qu’au niveau de ce qu’il est désormais convenu d’appeler sociétal. L’Etat est vu comme une contrainte à l’émancipation de l’homo economicus rationnel ne recherchant que son propre intérêt. Les privatisations des services publics, encouragées par le droit de l’Union européenne, sont à chaque fois accompagnées de discours promettant une diminution des coûts des prestations qui permettrait alors d’augmenter le pouvoir d’achat des individus. Toujours sur le plan économique, l’Etat est aussi sommé de se retirer au maximum pour permettre une totale liberté d’entreprendre aux individus (par la diminution des impôts, par la libéralisation des services publics, etc…).

L’Etat se doit aussi de respecter la liberté individuelle dans sa facette sociétale. C’est ainsi que, par exemple, le service militaire est supprimé par une loi du 8 novembre 1997 portant réforme du service national en faveur d’une seule journée d’appel de préparation à la défense. Ou encore, pour citer un exemple plus actuel, c’est ainsi que l’Etat par une circulaire du 25 janvier 2013 permet de délivrer des certificats de nationalité française aux enfants nés à l’étranger de parents français alors même que ceux-ci ont eu recours à la GPA pourtant interdite en France.

Le libéralisme économique renforcé par l’idéologie libérale-libertaire comme l’a si bien démontré Jean-Claude Michéa [29] pousse l’Etat à se diminuer. «Débrouillez-vous !» réclame Jacques Attali dans une tribune publiée par le magazine Slate le 2 avril 2014 [30]. Comme il l’explique sa «recommandation est claire : agissez comme si vous n’attendiez plus rien du politique. Et, en particulier, comme si vous n’attendiez que le pire du nouveau gouvernement». Il finit ainsi : «Accessoirement, l’agrégation de ces égoïstes et de ces altruismes privés aura un effet dévastateur et positif sur les politiques, en les poussant à justifier enfin leur raison d’être». Dans ce texte, Jacques Attali confirme totalement les vues de Carl Schmitt sur le libéralisme individualiste comme ennemi de l’Etat et du politique car, comme il l’explique, «si la négation du politique impliquée dans tout individualisme conséquent commande une praxis politique de défiance à l’égard de toutes les puissances politiques et de tous les régimes imaginables, elle n’aboutira toutefois jamais à une théorie positive de l’Etat et du politique qui lui soit propre» [31]. Le libéralisme ne peut qu’être dans un rapport de négation et d’opposition à l’Etat et à la politique. Il vide l’Etat de toute sa substance existentielle en le dépolitisant afin qu’il ne soit qu’un simple levier pour l’épanouissement individuel (devant alors, tout au mieux, ne garantir que l’enseignement scolaire, la construction des infrastructures et des routes nécessaires au commerce, etc…).

Le libéralisme a aussi pour particularité de favoriser la discussion au détriment de la décision. Donoso Cortés définit la bourgeoisie comme une «classe discutante», una clasa discutidora [32]. Cela se vérifie toujours actuellement. Défendant les mêmes intérêts et procédant à des alternances de majorité régulières qui ne sont que des changements de façade, les parlementaires bourgeois discutent sans prendre réellement de décisions car partant d’un même et seul postulat que le libéralisme est de toute façon l’unique système possible et donc qu’il faut y conformer l’Etat. Il est d’ailleurs frappant de voir à quel point la minorité parlementaire reproche à la majorité des réformes qu’elle souhaitait mettre en oeuvre quand elle était alors en majorité. Il ne s’agit évidemment que de postures favorisant une discussion perpétuelle au détriment de véritables décisions.

UN ETAT DISSOUS DANS LA SOCIETE LIBERALE

Selon la constitutionnaliste Marie-Anne Cohendet, l’Etat de droit (dans une conception matérielle) est un Etat «soumis à des règles de droit qui limitent son pouvoir et garantissent le respect des droits de l’homme, en particulier au moyen de recours juridictionnels» [33]. L’Etat de droit n’est en effet qu’un levier pour parvenir à la paix universelle, l’égalité entre les hommes, la liberté et autres valeurs universalistes découlant de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789. C’est ce qui amène Julien Freund à expliquer, en reprenant la pensée de Carl Schmitt, que «ce ne seraient plus les hommes qui gouverneraient, non plus que les lois particulières, mais seulement les normes générales et universelles. Autrement dit, la loi particulière n’aurait pas simplement valeur d’acte législatif, elle serait l’application spatio-temporelle de ces normes générales. Le résultat serait l’instauration du système clos d’une légalité souveraine qui n’aurait pas besoin de légitimité, parce qu’il ne reposerait sur aucun présupposé, étant donné qu’il serait légitime par lui-même, du fait qu’il accomplirait les voeux de paix, de liberté et de justice. […] En attendant que cet idéal s’accomplisse, il faut substituer à l’autorité du pouvoir la libre discussion des législateurs qui, dans leurs débats au Parlement, n’ont d’autre souci que de déroger, à la lumière de la raison, les voies les plus propices à l’avènement du système général des normes, grâce à la somme des actes législatifs ainsi accumulés» [34].

La loi du 17 mai 2013 ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe en est un exemple parmi tant d’autres. Par cette loi, l’Etat a démontré qu’il s’érigeait en levier de l’égalité universelle entre les hommes en faisant fi des différences relatives à l’orientation sexuelle. En vérité, la dynamique universaliste de l’Etat de droit le pousse à légiférer dans des domaines relevant de la sphère privée des individus afin de réaliser le mythe de l’homme totalement autonome, libre et égal à tous les autres. L’Etat accompagne alors la dynamique libérale de la publicisation de l’espace privé et de la privatisation de l’espace public. Il en va aussi ainsi pour les débats parlementaires autour de la prostitution alors que l’activité sexuelle relève exclusivement de la sphère privée.

Dans ces conditions, l’Etat ne peut plus être décisionniste car pour qu’il puisse l’être il faudrait qu’il ne soit pas confondu dans la société mais au-dessus et à l’extérieur. L’Etat devient au contraire de plus en plus qu’un simple instrument de l’émanicpation individuelle, qu’un simple garant de l’individualisme libéral. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il y a une dépolitisation des individus, ceux-ci ne voyant pas l’Etat comme la personne morale suprême et extérieure prenant des décisons sur eux (auquel cas ils auraient tout intérêt à s’intéresser à la politique) mais comme celle qui au contraire porte par dessous l’individu dans une logique progressiste de subjectivation des droits.

QUE FAIRE ?

Face à ce constat de dépolitisation de l’Etat français, il serait trop facile et vain de vouloir revenir en arrière dans l’espoir de retrouver un Etat national puissant et véritablement décisionniste. Car contrairement à ce qu’en pensent les passéistes et autres Zemmour, cela n’est plus possible et ce pour deux raisons principales.

D’abord, face à l’uniformisation du monde accélérée par l’idéologie libérale universaliste, il est urgent de penser à une logique des grands espaces pour reprendre l’idée schmittienne, soit à une logique multipolaire afin d’éviter un monde unipolaire [35]. Ceci suppose que l’on doive raisonner à l’échelle de l’Europe plutôt qu’à la seule échelle nationale afin de préserver la singularité de notre civilisation ainsi que notre puissance. Il n’est certes plus sérieux de rester dans l’Union européenne de Bruxelles tout comme il n’est plus sérieux du tout de penser que l’on préservera notre civilisation, notre identité et notre puissance en dehors de toute coopération européenne.

Ensuite, face à la post-modernité naissante qui nous fait sortir de l’ère de la rationalité froide [36], vouloir revenir à un Etat moderne national, fort et centralisateur est une idée dépassée et un rêve illusoire. C’est pourquoi il faut désormais penser à une Europe forte, antilibérale, puissance politique et civilisationnelle (contrairement à l’Union européenne de Bruxelles qui n’existe que pour favoriser le libéralisme économique), préservant l’identité de tous les peuples européens dans une optique communautaire. Cela peut alors s’opérer grâce au principe de subsidiarité laissant place à de véritables démocraties locales.

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1 : Jean et Jean-Eric Gicquel (2009) Droit constitutionnel et institutions politique, 23ème éd. Paris : Editions Montchrestien. p. 12 (Domat Droit Public)

2 : E. Clément, C. Demonque, L. Hansen-Love, P. Kahn (2000) La philosophie de A à Z. Paris : Hatier. 353 p.

3 : Jean et Jean-Eric Gicquel (2009) Droit constitutionnel et institutions politique, 23ème éd. Paris : Editions Montchrestien. pp. 12-13 (Domat Droit Public)

4 : Dictionnaire de français Larousse, http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/d%C3%A9cision/22210 (consulté le 03/11/2015)

5 : Dictionnaire de français Larousse, http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/action/924?q=action#919 (consulté le 03/11/2015)

6 : Dictionnaire de français Larousse, http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/programme/64207?q=programme#63485 (consulté le 03/11/2015)

7 : G. Cornu, Vocabulaire juridique, 6^{ème éd., PUF, Paris, 2004, p. 369}

8 : Jean et Jean-Eric Gicquel (2009) Droit constitutionnel et institutions politique, 23ème éd. Paris : Editions Montchrestien. p. 61 (Domat Droit Public)

9 : Ibid, p.62

10 : Ibid, p.63

11 : Ibid, p.63

12 : S. Guinchard, T. Debard, Lexique des termes juridiques, 18ème éd., Dalloz, 2011, p. 570

13 : Ibid, p. 349

14 : Hans Kelsen, Théorie pure du droit, 2ème éd. (1960), Dalloz, Paris, 1962, trad. en français par le Professeur Charles Aisenmann

15 : Carl Schmitt, Théologie politique (1922), Editions Gallimard, Paris, 1988, trad. en français par J-L Schlegel, p. 29

16 : Hans Kelsen, Théorie pure du droit, 2ème éd. (1960), Dalloz, Paris, 1962, trad. en français par le Professeur Charles Aisenmann, p.14

17 : Hans Kelsen, Théorie pure du droit, 2ème éd. (1960), Dalloz, Paris, 1962, trad. en français par le Professeur Charles Aisenmann, p.13

18 : « Il faut écarter radicalement le problème de la souveraineté » in Hans Kelsen, Das problem der Souveränität, Türbingen, 1920, p.320

19 : Carl Schmitt, Théologie politique (1922), Editions Gallimard, Paris, 1988, trad. en français par J-L Schlegel, p. 40

20 : Ibid, p.15

21 : Il s’agit d’une traduction recommandée par Julien Freund. Les lignes de force de la pensée de Carl Schmitt in Nouvelle Ecole n°44, printemps 1987, p.17

22 : Ibid, p.21

23 : Ibid, p.21

24 : Le Point, Pour Macron, passer par l’élection est un « cursus d’un ancien temps », ^{http://www.lepoint.fr/politique/pour-macron-passer-par-l-election-est-un-cursus-d-un-ancien-temps-28-09-2015-1968726_20.php (consulté le 03/11/2015)}

25 : P. Huet et J. Bravo, L’expérience française de rationalisation des choix budgétaires, PUF, 1973 ; J. Chevalilier, Science administrative, PUF, « Thémis », 4ème éd., 2007, p.490

26 : G. Dupuis, M-J Guédon, P. Chrétien, Droit administratif, Sirey Université, 11ème éd., 2009, p.23

27 : Site de La documentation française, La révision générale des politiques publiques (RGPP), ^{http://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/modernisation-etat/revision-generale-politiques-publiques.shtml (consulté le 03/11/2015)}

28 : C. Schmitt, La notion de politique (1932), Flammarion – Champs classiques, 2009, trad. en français par M-L Steinhauser, pp. 115-116

29 : Voir par exemple J-C Michéa, Le complexe d’Orphée, Flammarion – Climats, 2011

30 : Slate, Débrouillez-vous !, ^{http://www.slate.fr/story/85455/debrouillez-vous-attali (consulté le 04/11/2015)}

31 : C. Schmitt, La notion de politique (1932), Flammarion – Champs classiques, 2009, trad. en français par M-L Steinhauser, pp. 114-115

32 : cit. in Carl Schmitt, Théologie politique (1922), Editions Gallimard, Paris, 1988, trad. en français par J-L Schlegel, p. 67

33 : M-A Cohendet, Droit constitutionnel, 4ème éd., Montchrestien – Lextenso éditions, Paris, 2008, p. 190

34 : J. Freund, Les lignes de force de la pensée de Carl Schmitt in Nouvelle Ecole n°44, printemps 1987, p.19

35 : Voir la théorie du Grossraumordnung de Carl Schmitt dans Guerre discriminatoire et logique des grands espaces, éd. Krisis, Paris, 2011, trad. en français par F. Poncet

36 : Voir à ce sujet l’oeuvre de M. Maffesoli et en particulier son ouvrage L’Ordre des choses, penser la postmodernité, CNRS Editions, Paris, 2014

L’homo reactus, le progressiste et le conservateur

Auteur : Valentin Fontan-Moret

Ex: http://www.philitt.fr

Confondus à tort et à dessein dans le langage médiatique, le réactionnaire et le conservateur ont pourtant de quoi nourrir une querelle d’importance. Leur rapport au temps et à l’Histoire les distingue en même temps qu’il structure leur comportement politique et esthétique.

Rien n’est moins évident que de définir le réactionnaire, et nombreux sont ceux qui continuent d’entretenir le flou. Si Joseph de Maistre et Louis de Bonald sont parfois présentés comme les réactionnaires archétypaux, ils ne répondent pourtant pas à cette définition communément admise, qui est aussi la nôtre, selon laquelle le réactionnaire souhaite un retour en arrière. Ces penseurs dont la téléologie était avant tout chrétienne, ont laissé la place à un vague héritier que nous appellerons homo reactus. Réactionnaire contemporain manifestement plus influencé par la pensée moderne, idéaliste et républicaine héritée des Lumières, que par la tradition eschatologique catholique, à l’image de messieurs Onfray et Zemmour. Ceux-là n’en ont guère après la Révolution française, mais bien plus après la très bourgeoise et parodique révolte de mai 68. Et pendant que l’homo reactus s’écharpe avec son pendant progressiste, le conservateur s’impose, avec une vision nouvelle de l’Histoire, comme une alternative salutaire.

L’Homo reactus au pays du progrès

En réalité, la petite armée des réactionnaires médiatisés valide à son insu les postulats de ses adversaires. La modernité, dans laquelle la Révolution française nous a jetés en donnant corps aux idées des Lumières, repose sur une téléologie moralisée, héritée de la pensée d’Hegel. La pensée moderne conçoit l’Histoire de façon linéaire : des âges sombres de la nuit des temps, l’humanité progresserait sans cesse vers la « fin de l’Histoire », soit vers le triomphe des Lumières libérales et rationalistes. Le temps qui passe serait synonyme de croissance irrépressible, inévitable et nécessaire du Dieu Progrès. Le sort de l’humanité serait la convergence de tous les êtres qui, unis dans le même Esprit – au sens hégélien du terme, et selon cette idée que la raison de l’homme est semblable à celle de Dieu – peuplent la Terre. Ainsi pour Hegel, l’absolu progrès est incarné par Napoléon I^er, porteur de la lumière révolutionnaire universaliste et républicaine, entrant majestueux dans Iéna en 1806 : là est la fin de l’Histoire, le progrès absolu qui gagnera le monde entier à force de conquêtes. À l’horizon se dessine l’avènement de l’État universel et homogène rêvé par le commentateur et continuateur d’Hegel Alexandre Kojève.

Joseph de Maistre réactionnaire ?

Si Joseph de Maistre est considéré comme un réactionnaire emblématique, il faut préciser qu’il est également un réactionnaire problématique. En effet, le Savoyard ne défend pas l’idée d’un retour en arrière, c’est-à-dire la restauration d’un « temps » politique antérieur à la Révolution française. Sa phrase célèbre formulée dans Les considérations sur la France – « le rétablissement de la Monarchie qu’on appelle contre-révolution, ne sera pas une révolution contraire, mais le contraire de la révolution » – résume bien la complexité de sa position. Maistre est plus antirévolutionnaire que contre-révolutionnaire. La perspective de Maistre étant providentialiste, il ne s’agit pas de se positionner pour ou contre la Révolution mais bien plutôt de comprendre sa nature et le dessein divin. Dieu utilise le mal incarné par la Révolution pour châtier le royaume de France compromis par la Réforme et les Lumières. Maistre exprimera d’ailleurs son scepticisme lorsque Louis XVIII accédera au trône. Pour lui, la Restauration entérine définitivement la Révolution.

Matthieu Giroux

Telle est l’idée qui continue d’alimenter la logique des progressistes de tout crin. La téléologie, d’imprégnation chrétienne, a paradoxalement gagné le camp de l’athéisme en contaminant, des Lumières jusqu’au marxisme, des philosophies anti-chrétiennes. Mais telle est aussi la conception que les réactionnaires contemporains valident, en s’affirmant en hommes du passé portant des idées du passé. Des idées révolues en somme, dépassées par la marche du prétendu progrès, confondue avec celle du temps, à laquelle ils assistent hagards et néanmoins contents de leur impuissance qui pare leurs propos d’un tragique dont ils goûtent l’amertume.

Le rapport dialectique qui oppose le progressiste à l’homo reactus ne joue résolument pas en faveur de ce dernier, à moins que sa quête ne soit qu’esthétique. Lui qui valide la téléologie dominante et se place du côté des destitués, des perdants, de l’obsolescence, ne peut rien attendre du présent. Son discours est comme inopérant, inapte à influencer le cours des choses. Tout juste pourra-t-il convaincre quelques-uns de ses auditeurs les moins rongés par la morale médiatique du caractère aussi dramatique qu’inévitable de la marche du temps. Mais n’a-t-il pas tort sur ce point ?

De Burke à Mohler : une philosophie alternative de l’Histoire

Si le triomphe de la philosophie linéaire déchristianisée de l’Histoire est à dater de la Révolution française et de la controverse qu’elle a suscité dans toute l’Europe, on ne peut pas faire l’impasse sur l’intuition d’Edmund Burke, contemporain de ce grand chambardement, qui structure la pensée conservatrice. Contre l’obsession révolutionnaire de la mise à mort de l’ordre ancien au profit d’un progrès compris comme une sorte de deus ex machina, Burke croit à l’évolution. Pierre Glaudes parle de « sédimentation » : le présent se nourrit du passé et l’Histoire apparaît donc comme un mouvement de réforme ou de restauration permanente. C’est l’exact inverse de l’idéologie révolutionnaire et néo-idéaliste qui consiste en une dialectique de la destruction et de la reconstruction, le présent se construisant contre le passé.

Plus radicaux, les auteurs de la Révolution conservatrice allemande prolongent l’intuition de Burke en rupture totale avec cette conception résolument moderne de l’Histoire. Armin Mohler, disciple d’Ernst Jünger et historien de la Révolution conservatrice, nous invite à considérer l’Histoire non pas de façon linéaire, ni même purement cyclique, mais sphérique, à la suite de Friedrich Nietzsche. Si l’idée hégélienne que nous avons définie autant que la conception cyclique de l’histoire sont frappées d’un certain fatalisme, concevoir le temps comme une sphère revient à considérer que toutes les bifurcations sont toujours possibles. Il n’y a plus de sens inévitable, de début ni de fin, de progrès ou de déclin contre lesquels toute tentative humaine serait vaine ! Le cycle n’a pas non plus totalement disparu, mais c’est une infinité de cycles différents que la sphère représente.

Il y a donc une place pour l’inattendu, autant dire pour la volonté, chère aux nietzschéens. Ainsi Robert Steuckers, disciple d’Armin Mohler, écrit : « Cela signifie que l’histoire n’est ni la simple répétition des mêmes linéaments à intervalles réguliers ni une voie linéaire conduisant au bonheur, à la fin de l’histoire, au Paradis sur la Terre, à la félicité, mais est une sphère qui peut évoluer (ou être poussée) dans n’importe quelle direction selon l’impulsion qu’elle reçoit de fortes personnalités charismatiques. » L‘hypothèse de la résignation s’abolit totalement dans cette philosophie de l’Histoire, et il revient aux hommes de bonne volonté de donner forme au lendemain. Car la Révolution conservatrice allemande ne s’en remet guère à Dieu, à la Providence, ni à une vague idée de l’évolution de la société. Mais elle croit à l’incarnation et aux figures, au héros et aux chefs charismatiques.  

D’un côté, l‘enthousiasme béat et autodestructeur des progressistes dont « les conceptions linéaires dévalorisent le passé, ne respectent aucune des formes forgées dans le passé, et visent un télos, qui sera nécessairement meilleur et indépassable » (Steuckers). De l’autre, la passivité mortifère des réactionnaires qui peut conduire au nihilisme. Par contraste, on comprend que le conservatisme est un art de l’action et de l’appréhension du réel, et non pas seulement de la réflexion philosophique. Le conservatisme est une attitude qui convient à la réalité du temps présent et à la nécessité du choix, et non pas une posture contemplative.

L’attitude conservatrice ou l’agir dans l’Histoire

Le conservateur n’est pas figé dans le passé (ou dans le futur, dans la fuite en avant incarnée par le progressisme), mais bien ancré dans le présent. Non pas qu’il se contente bêtement d’approuver toute nouveauté, au contraire, son attitude consiste à préférer le familier à l’inconnu, la réalité du présent au futur incertain. Mais lorsque l’inévitable se produit, le conservateur refuse la résignation. Ainsi Michaël Oakeshott, dans Du Conservatisme, tente de décrire l’attitude conservatrice : « En outre, être conservateur ne signifie pas simplement être hostile au changement (comportement qui peut être idiosyncrasique) ; c’est également une manière de s’accommoder aux changements, activité imposée à tous. »

L’exemple de la technique dans les années 1930, après le traumatisme causé par la Première Guerre mondiale, est frappant. Le réactionnaire s’insurge, vocifère contre cette technique aliénatrice et destructrice, prométhéenne et dégénérée… À croire qu’il envisagerait qu’on puisse la dés-inventer ! Face à cette réaction sans doute légitime mais néanmoins absurde, le conservateur avise : Ernst Jünger qui, mieux que quiconque, a vu la technique destructrice en action, fait naître quelques années plus tard l’idée d’une technique dite mobilisatrice. De même que Carl Schmitt s’appropriera l’idée de démocratie. Au régime parlementaire bourgeois, il oppose sa vision d’un lien fort entre la race et les chefs qu’elle se choisit. Du socialisme au bolchévisme, des sciences à la technique, la Révolution conservatrice allemande reprend toutes les innovations de son époque à son compte. 

Le conservateur ne rejette pas par principe toute nouveauté. Il ne pourrait d’ailleurs la rejeter qu’intellectuellement, mais en aucun cas effectivement. Il l’admet, et se l’approprie. Il ne considère pas d’abord le changement comme foncièrement bon ou, à l’inverse, comme profondément mauvais, mais il entend le subordonner à des valeurs qu’il croit éternelles. Là est l’objet de sa démarche : conserver l’ordre élémentaire des choses dans l’Histoire en soumettant les réalités de son époque à quelque chose qui les transcende. Le conservateur ne s’oppose pas au temps qui passe, il s’oppose à la dégénérescence, au péril et à l’incertitude. Il n’entend pas conserver le temps passé, les idées du passé, les réalités du passé, mais simplement ce qui constitue le centre de gravité de cette sphère qu’est l’Histoire. C’est l’idée qu’un certain nombre de choses ne doit pas disparaître, à cause de la négligence, du mépris et du détachement et surtout pas de la destruction volontaire. Les progressistes l’ont dans le dos, les réactionnaires en pleine face, mais tous deux sont dans le vent. Paisible, le conservateur rit des agités des deux camps : lui, bâtit l’avenir les deux pieds dans le présent.

Jornadas de Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte

Jornadas

Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.

18, 19 y 20 de noviembre de 2015, Santiago del Estero 1029, CABA.

Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

Para consultar el programa, hacé click aquí: 

Jornadas Carl Schmitt – Programa

Entrevista al autor de "Ayn Rand y Leo Strauss" y "Crónicas del austericidio"

Entrevista al autor de "Ayn Rand y Leo Strauss" y "Crónicas del austericidio"

Entrevista a Francisco José Fernández-Cruz Sequera realizada en el programa "Una hora en libertad" de Radio Inter el 10-10-2015, con motivo de la publicación de los libros "Ayn Rand y Leo Strauss. El capitalismo, sus tiranos y sus dioses" y "Crónicas del austericidio"

Pour commander le livre/To order the book: http://editorialeas.com/shop/

Francisco José Fernández-Cruz Sequera

 

Der Partisan – ein Umriß

von Lutz Meyer 

Ex: http://www.sezession.de 

Die Beträge der letzten Tage von Götz Kubitschek und Martin Sellner und die vielfältigen Leserkommentare zeigen, daß die Debatte auf die eine Frage hinausläuft: Was, wenn der konservativ-bürgerliche Prostest nichts bewirkt, wenn über Wahlen kein Einfluß mehr zu nehmen ist, wenn das Machtkartell (Staat mag ich es nicht mehr nennen) am Ende vielleicht sogar die chinesische Lösung sucht – was dann?

Was macht der konservative Revolutionär in seiner prinzipiellen Achtung vor den staatlichen Institutionen dann? Was wäre seine ultima ratio, wie lautet seine letzte Antwort?

Ende der 60er Jahre wurden in Deutschland unter anderem Vorzeichen schon einmal ganz ähnliche Diskussionen geführt – wie weit darf eine Opposition gehen, wo sind die Grenzen des Protestes? Ist Gewalt vielleicht sogar legitim und moralisch notwendig, wenn sie sich gegen unmenschliche Zustände, gegen Unterdrückung und als ungerecht empfundene staatliche Gewalt richtet?

Gibt es den gerechten Krieg – und gibt es ihn auch außerhalb der Begegnung zweier Staaten auf dem Schlachtfeld, nämlich im Kampf der Bürger gegen den eigenen Staat? Kann es einen unbewaffneten, einen ethisch einwandfreien, im Kern konservativen Guerilla-Kampf geben? Und falls ja – welchen Regeln folgt er?

Carl Schmitt hat in seiner „Theorie des Partisanen“ (1963) einige Merkmale herausgearbeitet, mit denen sich möglicherweise arbeiten läßt. Es wäre zu prüfen, ob diese Merkmale auch in einen dezidiert gewaltfreien Kampf (contradictio in adjecto? In den 70ern hieß: Fighting for peace is like fucking for virginity) nützliche Anwendung finden können.

Eine Anmerkung vorab: Der Partisan kämpft gegen eine Fremdherrschaft im eigenen Land – inwieweit diese heute aus staatsrechtlicher Sicht gegeben ist, ist sekundär, die „gefühlte“ Fremdherrschaft mag reichen. Der Partisan (oder Guerillero oder auch Waldgänger Jüngerscher Prägung – ich betrachte die Begriffe hier trotz mancher Differenz im Detail einmal als kongruent) ist 1.) irregulär, verfügt 2.) über gesteigerte Mobilität, zeichnet sich 3.) durch Intensität aus sowie 4.) durch den tellurischen Charakter – was heißt das im Kontext eines gewaltfreien Widerstands?

Irregulär meint bei Schmitt die Tatsache, daß dem Partisanen im bewaffneten Kampf nicht die Legitimation des Soldaten zukommt – er steht mit seinen Aktionen außerhalb der Konventionen des Kriegsvölkerrechts, wird also auch nicht – geht er dem Feind ins Netz – als Kriegsgefangener, sondern als Verbrecher behandelt. Die westdeutschen Terroristen der 60er und 70er Jahre haben sich nach ihrer Festnahme stets als politische Gefangene betrachtet, die BRD-Justiz hingegen hat in ihnen nie mehr als Kriminelle gesehen.

Wir unterstellen einmal, daß die Irregularität grundsätzlich jederzeit auch auf eine nicht-gewalttätige, friedlich protestierende und intellektuelle Fundamentalopposition ausgedehnt werden kann. Die Art und Weise, wie Politik und Medien heute auf AfD, Pegida und selbst gemäßigte rechtsintellektuelle Positionen reagieren, zeigt deutlich, daß seitens der Machthaber eine Kriminalisierung beabsichtigt ist und massiv vorangetrieben wird.

Man moralisiert nicht mehr, man kriminalisiert – man höre sehr genau auf die Worte eines Heiko Maas, einer Aydan Özoğuz oder eines Thomas de Maizière. Das ist nicht mehr nur eine moralische Ausgrenzung, da wird vom offiziellen Hochsitz zur Jagd geblasen. Wer heute auf Seiten der Fundamentalopposition steht oder ihr auch nur nahe kommt, steht dieser Logik folgend an der Schwelle zum gewöhnlichen Kriminellen. Willkommen also bei den Irregulären.

Gesteigerte Mobilität – das meint bei Schmitt den Gegensatz der kleinen, beweglichen Guerilla-Truppe gegenüber den schwerfälligen Bewegungen regulärer Einheiten, die in komplizierte Hierarchien und Strukturen eingebunden sind. Auch dieses Merkmal lässt sich mühelos ins Zivile übertragen:

Wenn sich die Fundamentalopposition als breiter, gewaltfreier Widerstand organisiert und immer mehr Menschen im Land quer durch alle sozialen Schichten und auch in den anderen europäischen Ländern erfaßt, ist die Mobilität nahe unbegrenzt steigerbar – sie wird nicht so sehr durch taktische oder technische Mobilität erreicht, sondern durch geistige Beweglichkeit und schiere Ubiquität (ein wenig an das plattdeutsche Volksmärchen von Hase und Igel erinnernd: Ick bün all dor, sagt der doppelte Igel verschmitzt).

Mobilität muß als umfassende Präsenz, als Allgegenwart einer Bewegung begriffen werden, die überall und nirgends ist und höchst flexibel reagieren kann. Der klassische Partisan Schmittscher Prägung kommt im eigenen Land zum Einsatz, wenn dieses Land durch fremde Truppen besetzt wurde – wir dürfen diesen Status des besetzten Landes auch in einem nicht-militärischen Kontext verstehen. Der Partisan bindet die Energien des Gegners, gerade weil er ihm stets einen Schritt voraus ist – die Aktion des Partisanen bestimmt das Geschehen.

Partisanen sind auf die Dauer machtlos, viertausend Partisanen beschäftigen den Machthaber bereits intensiv, vierhunderttausend Partisanen lähmen ihn, vier Millionen ersticken ihn. Wohlverstanden im unbewaffneten Kampf, der natürlich auch ein ungleicher ist. Der Gegner verfügt über starke Machtmittel auch der physischen Gewalt, doch unbesiegbar ist er nicht. Man sollte (als in die Irregularität Getriebener) also intensiv über Mobilität nachdenken – was kann sie in heutigen Szenarien bedeuten, wie lässt sich das Prinzip der Beweglichkeit kreativ nutzen?

Intensität ist das dritte Merkmal des Partisanen. Intensität meint das gesteigerte politische Engagement. Als im eigentlichen Wortsinn politisches Engagement ist es ein exklusives Kennzeichen der Partisanenbewegung und ihrer Irregularität. Die Gegenseite beansprucht zwar auch, politisch zu handeln, doch faktisch betreibt sie seit jeher die Abschaffung des Politischen. Der Bürger soll sich gar nicht ernsthaft um die Bedingungen und Möglichkeiten des Zusammenlebens kümmern – deshalb werden ihm politische Surrogate vorgesetzt (allen voran die etablierten Parteien). Faktisch geht es um Machterhalt, um die Zementierung der Strukturen, die als „alternativlos“ ausgegeben werden – und um die Ausschaltung des Politischen.

Wer als Partisan das Politische hingegen als existenzielle und aus der geschichtlichen Situation geborene Möglichkeit be- und ergreift, wird vom Feuer der Begeisterung erfaßt und getragen – genau hier liegt die Intensität, nicht in der Macht der Gegenseite. Macht korrumpiert und macht die Herzen träge – das ist das Gegenteil von Intensität. Man muß sich nur die erstarrt und leblos wirkenden Physiognomien der Machthaber und ihrer Stützen im Medien- und Kulturbetrieb anschauen – da ist keine Spur von Intensität, vom gesteigerten Leben, da ist nur ängstliches, krampfhaftes Festhalten an der Macht. Also gilt es die Intensität des Denkens und Fühlens immer weiter zu steigern – Lust und Liebe sind bekanntlich die Fittiche zu großen Taten!

Der tellurische Charakter schließlich ist das vierte Merkmal des Partisanen. Er ist heimatverbunden – er dient keiner abstrakten Idee, keinen höheren Prinzipien, keiner Moral, sondern verteidigt Heimaterde und mit ihr verbunden seine Geschichte, seine kulturelle Eigenart, seinen Glauben, seine Muttersprache, seine Familie, seine Leute – und seine Zukunft. Das muß (und darf in der besonderen Situation dieser Tage) nicht mit Waffengewalt geschehen, doch auch der zivile Ungehorsam mit seinen vielfältigen Facetten kann eine äußerst wirksame Strategie von Angriff und Verteidigung sein.

Entscheidend ist es, sich als Partisan zu begreifen und sich der eigenen Stärke bewusst zu werden. Dabei kann es sehr nützlich sein, sich zu kleinen, phantasievoll agierenden Widerstandseinheiten zusammenzuschließen (diese bitte weder mit Wehrsportgruppen noch mit Stammtischen verwechseln). Die Wahl der konkreten Mittel wird vor allem unter den Gesichtspunkten der gesteigerten Mobilität und der Intensität täglich neu zu treffen sein.

Un Etat multinational peut-il être viable?

Un Etat multinational peut-il être viable?

Bernard Plouvier
Ex: http://metamag.fr

 

Appliqué à une structure (et non à un être), l’adjectif viable sous-entend une notion de longue durée. L’histoire européenne, des années 1850 à nos jours, s’est faite dans le sens de la création ou du renforcement d’États nationaux, selon le principe : une Nation, un État. La politique mondialiste, admirablement soutenue par la globalisation de l’Économie, combat résolument ce principe fondamental.

 

En 1882, Ernest Renan, remarquable historien des religions, mais piètre philosophe, a donné sa définition d’un « peuple » : « Avoir eu des gloires communes dans le passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble et vouloir en faire encore ». Ce faisant, il définissait bien davantage ce qu’est une Nation. Un peuple est en effet un ensemble de personnes réunies dans des frontières communes, jouissant des mêmes droits et soumises aux mêmes exigences légales. Un peuple comprend des nationaux et des immigrés, ces derniers pouvant, s’ils le souhaitent, s’intégrer à la Nation par mariage et procréation, mais aussi par le respect des usages et des lois du pays. Même Renan pouvait s’égarer, prouvant que les confusions sémantiques ne sont pas une exclusivité de notre triste époque.

  

En 1956, le sociologue Marcel Mauss, publiant des notes parues à diverses dates dans l’Année sociologique, a présenté une Nation comme : « une société d’êtres unis moralement et culturellement… adhérant consciemment aux lois d’un État centralisé, stable et permanent, [doté de] frontières fixes ». La définition de Mauss est à la fois complémentaire et supérieure dans le fond à celle, de tonalité romantique, du Breton.

Les États multinationaux ne sont que des coexistences, fragiles et instables, de communautés non miscibles. On ne peut les maintenir en survie artificielle que par la dictature (ce fut le cas des Yougoslavie et Tchécoslovaquie, de 1945 à la fin du marxisme) ou grâce à une croissance économique durable (l’exemple des USA vient immédiatement à l’esprit : toute récession durable provoque une guerre ou des émeutes raciales). À quoi bon faire courir le risque d’un éclatement qui génère morts et destructions, alors qu’il est si simple de faire respecter le sage principe du « chacun chez soi », ce qui définit l’État national.

  

Un État national doit, en priorité, faire respecter ses lois, qui ne doivent être modifiées – pour les plus fondamentales d’entre elles – qu’après avis du peuple, seul souverain légitime de l’État. En aucun cas, des étrangers – en style noble : des allogènes, et, en style journalistique : des immigrés) ne peuvent exiger un changement de lois à leur avantage, sauf à l’imposer de force – ce qui définit l’état de guerre ou d’invasion violente –, sauf à être entrés en masse au point de constituer une nouvelle majorité de peuplement – c’est la substitution de population dominante.

 

Si la Constitution – la loi fondamentale de l’État – définit une langue officielle, celle-ci doit être connue et utilisée par les allogènes-immigrés-étrangers (au choix), pour leurs démarches administratives et, à l’évidence, pour obtenir la naturalisation. En aucun cas, l’État ne doit diffuser d’écrits administratifs rédigés en une autre langue que l’officielle, ni accepter l’enseignement des humanités ou des matières scientifiques en une langue étrangère.

 

En aucun cas et d’aucune façon, les étrangers-immigrés-allogènes ne peuvent imposer leurs usages (tel l’immonde abattage clandestin d’animaux en domicile privé). Toutes les lois doivent s’appliquer dans toute leur rigueur, les lois réprimant crimes et délits aussi bien que celles qui séparent l’État des confessions religieuses. Aucune exception ne peut ni ne doit être tolérée, même pour satisfaire les caprices de richissimes investisseurs étrangers. 

 

On aurait presque honte de rappeler ces banalités, si l’observation ne démontrait qu’en France, ces principes fondamentaux sont quotidiennement bafoués dans plus d’un millier de « cités de non-droit » (la terminologie administrative use d’euphémismes divers pour couvrir cette immonde réalité), mais aussi dans une multitude d’habitations et de lieux publics, un peu partout dans le pays, du fait d’un laxisme effarant des « forces de l’ordre » et des « autorités administratives ».  

 

Ce laxisme, cette gabegie administrative, ce mépris de la Constitution de l’État français ne sont que les reflets du déclin de la Nation, par veulerie et lâcheté des autochtones. L’alternative est simple : sursaut national ou asservissement. Toute l’histoire humaine en témoigne : une Nation lutte ou disparaît. 

 

Modernisme et totalitarisme

Modernisme et totalitarisme

Bernard Plouvier
Ex: http://metamag.fr

 

Tous les esprits obsessionnels et/ou enthousiastes (l’un ne va pas forcément de pair avec l’autre) sont d’essence manichéenne. Ils se différentient très fortement de ceux qui ne partagent pas leur conviction, intensément vécue, assimilée à La Vérité. La distinction entre « eux » et « nous » tourne très facilement à l’alternative « eux » ou « nous ». C’est l’essence même du phénomène totalitaire, vieux comme l’humanité, infiniment plus répandu qu’on ne le croit.    Tout le monde l’aura compris : le suffixe « - isme » indique l’exposé d’une doctrine, qu’elle soit d’inspiration (ou « d’essence ») religieuse, politique, scientifique ou artistique.

A – Le Totalitarisme n’a rien de spécifiquement moderne ! 

C’est, par définition, un État où le détenteur de l’autorité exige l’obéissance absolue de ses ouailles, en « totalité », c’est-à-dire non seulement dans leur corps (travail, service armé, participation à la vie sociale), mais aussi de leur esprit (par une idéologie officielle imposée au peuple sous la forme d’une pensée unique)… voire de leur « âme » pour ceux qui croient en une ou plusieurs divinités. Toutes les théocraties anciennes (soit les civilisations où le monarque était réputé « de droit divin » ou était lui-même souverain pontife du culte officiel) ont été des totalitarismes au même titre que le communisme, le fascisme ou le nazisme, et si les musulmans sunnites parviennent à s’accorder sur la personne d’un nouveau calife, celui-ci deviendra un potentat de droit divin, absolu s’il cumule les fonctions de sultan (chef politico-militaire).

Le totalitarisme est une manière d’envisager la domination des êtres humains. Il est indépendant du type de régime politique : le Pouvoir peut appartenir à un seul homme, dictateur omnipotent, à deux hommes ou à un consortium d’hyper-capitalistes. Il peut être fondé sur une foi, sur le culte de l’État ou de la race, sur un dogme économique et/ou social. 

Le dictateur (si l’on préfère : l’autocrate) dirige lui-même :

- l’Exécutif, soit le pouvoir qui fait respecter les lois et la puissance de l’État : administration, fiscalité, polices généralement nombreuses et très puissantes, armée, prisons, relations étrangères

- le Législatif, en décidant seul des lois, avec ou sans la fiction d’un parlement à sa botte ; il n’existe en totalitarisme moderne qu’un parti unique, ce qui procure au despote des élections sans surprise

- le Judiciaire (même remarque que pour le parlement : des magistrats vautrés devant le maître ou convaincus sincèrement de son génie)

- l’Économie, étatisée, dans le cas du marxisme, ou plus ou moins fermement dirigée, dans les régimes populistes

- la Propagande, soit l’information domestiquée : les médias, qui vont du ministre de l’Information aux « réseaux sociaux », en passant par la presse, la radio, le cinéma et la télévision, les organismes culturels et les « sociétés dépensées », voire un clergé aux ordres ; la jeunesse est l’objet d’un endoctrinement spécifique dans un espoir, assez rarement vérifié, d’assurer la pérennité du régime

- le Spirituel, enfin. C’est un peu plus rare, mais cela fut le cas sous l’Empire romain préchrétien où l’Imperator était aussi Pontifex Maximus et dans les États pontificaux jusqu’en 1871 où le pape était souverain au temporel comme au spirituel. Dans les dictatures communistes, ce pouvoir était soit serf – ce fut le cas, en URSS, sous Staline et successeurs à partir de 1941 – soit hors la loi, au Mexique dans les années 1925-35, ou en Chine maoïste.

Un totalitarisme à deux dirigeants peut exister si le souverain temporel et le souverain spirituel s’entendent. Ce fut le cas, au Japon, des Shogun (maîtres militaires et politiques) et des Mikado (empereurs et chefs du culte shintoïste), jusqu’à la révolte de l’empereur Meïji en 1867, ainsi qu’au Tibet, où coexistaient le pouvoir politico-militaire du Panchen Lama et le pouvoir spirituel et intellectuel du Dalaï Lama jusqu’à l’invasion chinoise de 1950.

Une démocratie, parlementaire ou présidentielle, peut devenir un totalitarisme en cas de guerre : ce fut le cas de la France de 1914 à 1918, des USA et de la Grande-Bretagne durant la Seconde Guerre mondiale (suspension des libertés individuelles ; économie dirigée ; justice sommaire et enfermement des suspects ; information transformée en « bourrage de crânes »).

D’une manière générale, il est difficile d’instaurer un totalitarisme quand le ou les maîtres de l’Économie, des médias et de la politique doivent coexister avec un maître spirituel. On n’y parvient qu’en domestiquant l’un ou l’autre. Ce fut l’origine des querelles médiévales entre les papes et les rois ou empereurs ; la coexistence n’était pacifique que si le pape était faible ou si les rois tremblaient devant l’éventualité d’une excommunication personnelle ou de la mise en interdit du royaume. De nos jours, les chefs spirituels pratiquent généralement une grande souplesse, largement rétribuée, face au vrai pouvoir : l’économique. Notre société mondialiste, dans laquelle tous les médias officiels racontent la même histoire sous des apparences un peu diversifiées, sont des totalitarismes de fait, où seule la fantaisie de l’électeur peut se manifester, à échéances fixes, en hissant à l’apparence du pouvoir le groupe de pantins à la mode du jour, qui ne sera probablement pas celle de la prochaine élection. Que les polichinelles soient de droite, du centre ou de gauche, ils font tous la même politique, quelle que soient leur propagande électorale : tous obéissent aux vrais potentats.

Ceux-ci, qui sont les patrons de l’Économie, subventionnent tous les partis susceptibles d’obtenir une majorité ou de former une coalition gouvernementale. La mondialisation est l’uniformisation de la politique et de l’information dans les États où règne l’économie globale (délocalisations des entreprises et des services vers des régions de bas salaires et de minime protection sociale, sauf pour les productions qui exigent des salariés hautement intellectualisés)… donc États dinosaures marxistes et fantaisistes islamistes exclus. Les maîtres de notre monde monnaient la complaisance des chefs spirituels (ou font déposer les réfractaires : le cas de Benoît XVI, opposé à l’accueil généreux par la Banque vaticane de l’argent mafieux, fera peut-être école). Leur unique souci actuel est représenté par le Net qui demeure difficile à censurer. 

Le risque de cette mondialisation-globalisation est le retour du marxisme, par désarroi de peuples exploités, paresseux et abrutis par la propagande et l’alcoolisme : le marxisme est  « soluble dans l’alcool », on le sait depuis fort longtemps, mais les Occidentaux ne l’ont découvert qu’en 1968. Le cas grec risque, lui aussi, de faire école, où un peuple se refuse à régler ses dettes extérieures, accumulées par un régime de démagogues, conseillés par des requins d’affaires… c’est le commencement, non de la sagesse, mais du populisme.

Les doctes universitaires (presque tous issus de la riche bourgeoisie) qui ont savamment disserté sur le « phénomène totalitaire » sont tous passés à côté de l’essentiel, ayant insisté lourdement sur la répression policière (très inégale, en fait, selon les États) et omis l’enthousiasme populaire, généralement né du charisme du chef de l’État (ce fut évident pour Mussolini, Hitler, Kemal Atatürk ou Perón, voire Mao Tsé-toung). Cet enthousiasme était le meilleur soutien de ces régimes, jusqu’à la déréliction finale, liée à une guerre perdue (fascisme, nazisme), à une catastrophe économique (communisme), à l’intervention massive des services secrets US (pour le Péronisme) ou au retour en force de l’islam, dans son fanatisme premier. Il ne s’agit nullement d’un « délire collectif », mais d’un rêve : bâtir un monde nouveau, fonder de nouvelles relations sociales, redonner vie à un Empire. Ce ne peut être qu’un mouvement de jeunes, non encore désillusionnés !  

 

 

B – Le modernisme est une doctrine très floue  

Il est née durant la Grande Guerre (un peu avant pour sa part artistique, qui, seule, fut durable, mais a passé initialement pour accessoire), au contact de l’effarante guerre de matériel, au cours de laquelle l’homme avait perdu sa position d’étalon de mesure. De 1914 à 1918, on fit la guerre avec du « million d’hommes » et des tonnes d’explosifs, avec des chars d’assaut, des avions de combat volant à 100 voire 200 km/h, des sous-marins. Et tout cela parut neuf, provoquant chez les survivants un engouement pour la modernité. 

Le culte de la vitesse et de la masse naquit de façon parallèle à la reconnaissance de la fin de l’efficacité de l’individu (sauf position exceptionnelle, mais même un pilote de chasse, prototype du guerrier solitaire moderne, a besoin d’une énorme logistique pour effectuer ses exploits).

Le modernisme, c’est aller plus vite et plus haut, frapper plus fort, construire davantage, produire plus et différemment, grâce à une rationalisation du travail. Le pétrole et l’électricité – déjà bien utilisés avant 1914 – deviennent des matières premières essentielles, à obtenir en énormes quantités et le moins cher possible, au besoin par des guerres à motif économique. Débute également le règne des produits artificiels, nés du génie chimique. Commence surtout la société de consommation envisagée comme le nec plus ultra (la « course au standing de vie » et au confort pour tous) chez les Nord-Américains et les Occidentaux à leur traîne. C’est l’aspect du modernisme qui est renié par les idéalistes nationalistes qui veulent adapter le monde industriel au culte de l’État, né en France au XVIIe siècle (sous Louis XIV) et rationalisé en Prusse aux XVIIIe (Frédéric II) et XIXe (Fichte, Hegel) siècles… et, pour certains, le culte de la race (nazisme ; mouvements panslave, panarabe, pantouranien, de « la plus grande Asie » etc.). 

Les populistes y ajoutent une idée de justice sociale : minimum de protection sociale (l’application est également prussienne, mais date des années 1880-90, grâce à Bismarck, puis à Guillaume II – pourtant présentés comme des « réactionnaires » par les universitaires, alors qu’ils furent d’assez performants « despotes éclairés »), et meilleurs salaires (ce fut la grande idée de l’entrepreneur populiste des USA Henry Ford, judéophobe acharné jusqu’à ce qu’il fasse sa soumission, en 1926, à la finance omnipotente).

Le modernisme, c’est aussi libérer les êtres de la tutelle du clergé, lorsqu’il est jugé rétrograde, mais ce n’est nullement bafouer la morale universelle, que l’on peut nommer l’éthique : ne pas voler ni violer ; ne pas tuer, sauf cas de légitime défense ; aider et protéger les faibles qui le méritent ; s’occuper de sa famille ; faire honnêtement son travail etc. Le travail féminin entraîne une diminution de la fécondité, un accroissement des divorces et des avortements de complaisance, chez les femmes insatisfaites pour toutes sortes de raisons qui ne sont pas exclusivement d’ordre sexuel ; la psychanalyse, l’une des plaies du XXe siècle, a fait errer un nombre ahurissant de « penseurs » sociaux. Les régimes modernistes vont s’opposer sur ces points, selon qu’ils sont populistes (favorables au boom démographique, donc luttant contre les avortements et limitant les divorces aux seuls cas de force majeure) ou marxistes (très permissifs, voire partisans de « l’amour libre »… 

On peut affirmer, sans trop de risque de se tromper, que le modernisme est la réactualisation, grâce à l’industrie et aux moyens nouveaux de communication des êtres et des idées, du « despotisme éclairé » du siècle (autoproclamé en toute modestie) des Lumières… « Il n’est rien de nouveau sous le soleil », soupirait, trois siècles avant notre ère, le rédacteur de l’Ecclésiaste.

The New Cultural Marxism and the Infantilization of College Students

The New Cultural Marxism and the Infantilization of College Students

By Thomas DiLorenzo

Ex: http://www.lewrockwell.com

When socialism finally collapsed all around the world in the late ‘80s/early ‘90s the academic Marxists did not just throw in the towel and face reality.  Indeed, not one of them has ever apologized for providing intellectual support for some of the worst mass murderers in world history – Stalin, Mao, Castro, and the rest of the communist/socialist gangsters.  Instead, they reinvented themselves in several different ways, including posing as “environmentalists,” and as “cultural Marxists.”

Taking their cue from socialist economist Robert Heilbroner in a September 10, 1990 New Yorker article entitled “After Communism,” many Marxists began promoting socialist central planning of the economy and of society as a whole (a.k.a. totalitarianism) in the name of “saving the planet” from capitalism.  The old Marxism was sold in the name of “the people”; the new Marxism said “to hell with people, we’re for the ants, the lizards, snakes, rocks, trees, etc. – Mother Earth.  People Schmeople.  Hence the “watermelons” were born:  green on the outside, red on the inside.

The cultural Marxists take a different approach.  They replaced the Marxist theory of class confict between the capitalist “class” and the working class with a new set of classes.  Now the supposed eternal conflict is between an “oppressor” class and an “oppressed” class.  In essence, the oppressor class consists of white heterosexual males.  The oppressed class is everyone else.  Armed with this new totalitarian ideology, egalitarianism is still the secular religion of the academic Marxists, with “diversity” being the mating call of the modern academic administrator.

Now that the cultural Marxists are in charge of so many colleges and universities, they no longer even pretend to defend academic freedom and free speech.  Silencing dissenting opinions (to Marxist totalitarian ideology) is now taught to students as the only moral position.  One of their gurus is the Marxist intellectual Herbert Marcuse, who has been called “the evangelist of cultural Marxism.”  He is of course a “celebrated intellectual” who has taught at Harvard, Yale, and Columbia Universities.  Marcuse first became famous among academics in the 1950s with his book, Eros and Civilization, in which he advised young people to “don’t work, have sex.”  (It apparently never occurred to him that the two things are not necessarily mutually exclusive).  This was in keeping with the hoary Marxian theme that all work is slavery.

Marcuse also taught that science and the scientific method is “the enemy” for it “denies the reality of utopia,” by which he meant communism.  In today’s world, we see this same idea expressed by the watermelon socialists when they use the quintessentially unscientific language of “settled science” in reference to the global warming hoax.  Science is never “settled.”  If it were, it would still be “settled science” that the world is flat.  Settled science watermelons like Al Gore are the new flat earthers.

Marcuse also opposed freedom of speech, which he said was a tool of “the oppressors” since it was responsible for too many criticisms of communism.  “There is no need for logic, debate and free exchange of ideas,” he said, for communism supposedly “provides all the answers.”  Certainly libertarian or conservative views should not be permitted on campuses since they support “the status quo.”

Only the “oppressed classes,” as defined by the cultural Marxists, deserve tolerance, preached Marcuse; all others deserve intolerance, and students must be indoctrinated in this thinking, he said.  All of these things are now, and have been for a long time, common features of academe.

In addition to Marcuse, the work of law professor Catharine McKinnon,  the high priestess of cultural Marxism, also inform today’s university administrators and their cultural Marxist faculty.  Dissenting views (to their verision of totalitarian Marxism) threaten to create a “hostile  work environment,” she says.  And if the work environment becomes so hostile that it interferes with work effort, the source of the “hostility” should be fired.  Thus, if a libertarian or conservative academic should somehow sneak by the university interviewing committee and become employed, and then reveal himself to be a dissenter, he can always be fired – even if he has tenure – under the guise of having created a “hostile work environment” with his dissenting views about free speech, the Constitution, free-market exchange, or Heaven forbid, gun ownership.

According to Catharine McKinnon, the new mantra that should be taught to children is:  “Sticks and stones may break my bones, but words are infinitely worse.” 

Cultural Marxist academic administrators lie through their teeth when they make speeches or write articles in the university alumni magazine praising academic freedom.  They are lying because they supervise a strict censorship of dissenting views at the same time.  One method that is used to achieve this is to declare that “insensitivity” and “hurt feelings” are caused by dissenting campus speakers.  For example, when Dr. Walter Block was maliciously libeled by the president of Loyola University Maryland, one Brian Linnane, several years ago, the mechanism of libel was textbook cultural Marxism:  the Marxists on campus sent one student to Dr. Block’s invited economics lecture with instructions to complain to them later that something he said was “insensitive.”  Brian Linnane then sent an email to all students, staff, faculty, and alumni apologizing for the “insensitive” remark while never mentioning what the remark was.  In fact, what Dr. Block said was a very mainstream idea in economics –that wage discrimination based on gender or race penalizes discriminating employers in a free-market economy.  It does so by providing a profit opportunity for the discriminating employer’s competitors.  For example, if in my accounting firm I discriminate against a woman who generates say, $100,000/year in revenue for me by paying her $50,000/year while paying equally-productive male employees $90,000/year, a competitor can hire her away for say, $60,000  and make $40,000 in profit.  Eventually, I will be left with all higher-paid male empoyees which will reduce my profitability. The same story goes for employer discrimination based on race.

The cultural Marxist mantra, on the other hand, is that capitalist America is such a hopelessly racist and sexist society, that only the “legacy of slavery” and the white male “war on women” are  permissible on college campuses as the one and only causes of male/female or black/white wage differences.  Anyone who shows up on a college campus who says otherwise is not to be debated with logic and facts, as Marcuse said, but libeled, smeared, and called a racist and a sexist.

Most American colleges and universities take their cues from the Ivy League schools, such as Brown University.  According to a March 21, 2015 article in the New York Times,  the cultural Marxists at Brown set up a “safe room” whenever a renegade student organization invites a non-Marxist speaker to campus.  These rooms are filled with cookies, coloring books, Play-Do, calming music, pillows, blankets, videos of frolicking puppies, and “trauma experts” according to the Times. This is the business that most American colleges and universities are in these days: the infantilization of college students.  Faculty are instructed to place “trigger warnings” on their course syllabi warning students that a disseting (to cultural Marxism) opinion may be found there.  Safe rooms are set aside just in case.   Students are routinely taught to boycott or disrupt any campus speakers who dissent from cultural Marxist orthodoxy, and to participate in vicious, malicious campaigns of character assassination orchestrated by faculty and administrators.

Cultural Marxism may be bred in academe, but it has spread throughout society.  When Rush Limbaugh attempted to become part owner of an NFL team the cultural Marxists lied, as they routinely do, by spreading the false rumor that he “defended slavery” on his radio program!  When the American Enterprise Institute in Washington, D.C. sponsored a public debate on immigration policy, something Americans have been doing since the Louisiana Purchase, inviting both sides to air their views, the hardcore left-wing hate group, the Southern Poverty Law Center (SPLC), accused AEI of “mainstreaming hate.”  The SPLC routinely conflates mainstream organizations like AEI with say, the KKK, by using the same language of “hate” and “hate group” to describe all of them.

When Rand Paul first ran for the U.S. Senate the SPLC issued a “report” on “dangerous characters” running for state and local political office.  Next to a photo of a genuinely crazy-looking neo-Nazi from the mountains of Idaho was, naturally, a photo of Rand Paul.  When a group of military, police, and firefighters pledged their devotion to the U.S. Constitution by creating the group, Oathkeepers, the SPLC also branded them as a “hate group.”  And when Ron Paul was running for president the SPLC talked the Department of Homeland Security into issuing a public warning that people with “Ron Paul for President” bumper stickers were potential “terrorist threats.”

The heavy-handed, totalitarian censorship that now exists on most American college campuses is so ingrained that comedians Chris Rock and Jerry Seinfeld no longer perform on college campuses.  Too many students have been turned into dour, humorless, left-wing cultural Marxist scolds in the image of their professors and university administrators.   One thoroughly-brainwashed twenty-year-old even wrote a letter to Seinfeld, whose comedy television show was the most successful in all of television history, on the “proper” way to perform a comedy routine.

In his famous book, The Road to Serfdom, F.A. Hayek presciently described the effects of this kind of censorship under totalitarianism in a chapter (11) entitled “The End of Truth.”  Such propaganda in a totalitarian society is “destructive of all morals,” wrote Hayek, because “it undermines one of the foundations of all morals; the sense of and the respect for the truth” (emphasis added).  Moreover, “in the disciplines dealing directly with human affairs and therefore most immediately affecting political views, such as history, law, or economics, the disinterested search for truth cannot be allowed in a totalitarian system . . . .  These disciplines have . . . in all totalitarian countries become the most fertile factories for the official myths which the rulers use to guide the minds and wills of their subjects.”  This of course is what cultural Marxism and political correctness are all about:  spreading Official Myths to promote a totalitarian, socialist society.

“The word truth itself ceases to have its old meaning” in such a society, wrote Hayek, for “It describes no longer something to be found, with the individual conscience as the sole arbiter of whether in any particular instance the evidence warrants a belief; it becomes something to be laid down by authority. . .” and “intolerance is openly extolled.”  Herbert Marcuse could not have said it better.

This article is based on a speech delivered at the Mises Circle in Ft. Worth on October 3, 2015.

The Best of Thomas DiLorenzo

Thomas J. DiLorenzo [send him mail] is professor of economics at Loyola College in Maryland and the author of The Real Lincoln; ;Lincoln Unmasked: What You’re Not Supposed To Know about Dishonest Abe, How Capitalism Saved America, Hamilton’s Curse: How Jefferson’s Archenemy Betrayed the American Revolution – And What It Means for America Today. His latest book is Organized Crime: The Unvarnished Truth About Government.

 

Previous article by Thomas DiLorenzo: The Curse of American Exceptionalism

Las raíces religiosas del pacifismo

Las raíces religiosas del pacifismo

por Manuel Fernández Espinosa

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

La insustancialidad del pacifismo rebañego

El pacifismo viene definido por el diccionario de la RAE como: “Conjunto de doctrinas encaminadas a mantener la paz entre las naciones”. Pero esas doctrinas de las que se nutre el pacifismo son muy variadas y es por ello que me propongo hacer una inspección sobre este asunto.

Aunque se pueden traer a colación muchos antecedentes del pacifismo diremos que el pacifismo tiene una médula religiosa, como vamos a tener ocasión de ver abajo. Sin embargo, en un occidente desacralizado, el pacifismo que se estila prescinde de esta dimensión religiosa, ofreciéndose una versión apta para todos los públicos, sin que comporte mayor compromiso que la escenificación más o menos patética de un deseo de paz evanescente.

A falta de un compromiso real que sí puede encontrarse de forma plena en lo religioso hasta el “heroísmo pacifista” (sea la religión que sea), el “pacifismo” occidentalista no deja de ser una ideología que sirve como instrumento de dominio de masas. Su funcionalidad está desnaturalizada y no deja de ser un recurso que el poder económico y político emplea a su conveniencia. Y el mecanismo que este “pacifismo rebañego” sigue es tan simple como lo podemos ver en no pocas de sus manifestaciones de la historia más reciente.

Image: Gandhi en Italie dans les années 20, conversant avec des jeunes garçons du mouvement "Balilla"

Un suceso trágico de índole bélica impacta en la opinión pública, mediante los medios de intoxicación de masas (llamarle “medios de comunicación” sería convertirse en cómplices de las conspiraciones del poder), inmediatamente se desencadena un efecto sobre las masas, recogiéndose lo que se había calculado recoger: lo mismo la adhesión masiva a una intervención militar que la recepción de “refugiados”. El pacifismo fue empleado magistralmente por el comunismo soviético que, durante la Guerra Fría, lo exportó a sus sucursales en todos los países que permanecían bajo la férula estadounidense: se minaba así la combatividad de la opinión pública de los países capitalistas y se neutralizaba cualquier esfuerzo bélico procedente de los gobiernos. Dábase el caso paradójico de que, mientras en occidente los comunistas reclamaban la “paz”, los países comunistas seguían rearmándose. La lección ha sido aprendida por las demás potencias, independientemente de su signo político.

El pacifismo de las religiones de extremo oriente

Prevalece una enorme ignorancia en cuanto a las religiones y no parece que nadie quiera remediarla. Es por ello que se tiende a generalizaciones totalmente equivocadas. Se ha llegado a admitir una clasificación de las religiones en:

Religiones violentas.

Religiones pacifistas.

Entre las religiones violentas, el Islam y el Cristianismo cargan con la peor de las famas: el Islam por su “yihad” y el Cristianismo por sus “Cruzadas” de antaño. Y esto se hace con el máximo desdén intelectual hacia la complejidad que podemos hallar tanto en el Islam (sunnitas y chiítas) como en el cristianismo (protestantes, ortodoxos y católicos). Por ser enormente problemático, este tema lo dejamos a un lado, para centrarnos en el “pacifismo religioso” que es el que nutre al “pacifismo rebañego”. Éste, el rebañego, tiene una imagen parcial de la realidad de las religiones consideradas como “pacifistas”, las de Extremo Oriente y, como es de esperar, no actúa en consecuencia como sí que actuaron los grandes ejemplos del “pacifismo religioso”, el mismo ejemplo que -sin “religión” y degradado a icono o eslogan publicitario- reclama para sí.

Las religiones del Extremo Oriente son conceptuadas como “pacifistas”, lo que muestra el abrumador desconocimiento que el occidental tiene de las mismas.

He dicho más arriba que el pacifismo, en efecto, es de índole religiosa. Puede verse en sus dos figuras mundialmente más representativas: Lev Tolstoi y Mahatma Gandhi. Gandhi ha sido convertido en un icono del pacifismo rebañego, prescindiéndose de sus motivaciones y, por supuesto, sin animar a nadie a reproducir el ejemplo de su determinación.

Gandhi y la “Ahimsa”

Mahatma Gandhi (1869-1948) empleó el pacifismo por razones estrictamente religiosas, sin dejar por ello de perseguir una finalidad política: luchar incruentamente por expulsar a Gran Bretaña de la India y alcanzar la independencia de su nación. Y este pacifismo gandhiano nunca fue obstáculo para que Gandhi admirara a Benito Mussolini y al fascismo italiano (algo que ignora la mayoría de pacifistas de rebaño). Es cierto que Tolstoi ejerció una formidable influencia sobre el pensamiento de Gandhi, pero la inspiración de Gandhi no hay que encontrarla en el “El Reino de Dios está en Vosotros” de Tolstoi, sino en el concepto religioso y filosófico de la tradición india: la “Ahimsa”. Y aquí debemos aclarar un poco la procedencia de este término sánscrito.

La “Ahimsa” suele traducirse como “no-violencia”, pero sería más apropiado traducirlo como “no hacer daño”. Puede encontrarse en los textos de la “Upanishads”, pero la “Ahimsa” fue asimilada por algunas modalidades del hinduísmo, del budismo y del jainismo. Sin embargo, es tal el desconocimiento de las diversas tradiciones de Extremo Oriente que se considera que todo el hinduísmo, todo el budismo y todo el jainismo la acepta con el mismo rigor. Eso ha dado una imagen de “benevolencia” (muy buen rollo) a estas religiones que está muy lejos de hacerles justicia.

Ahimsa en el hinduísmo

Estas tres religiones son tan antiguas como para haberse ido complicando en su despliegue y su complejidad es más de la que puede sospechar el necio occidental, ese que se apresura a identificar hinduísmo y budismo con la “no-violencia”.

El hinduísmo fue el suelo sobre el que surgieron tanto el budismo como el jainismo. Pero en el hinduísmo la “Ahimsa” no puede entenderse como un concepto permanente en el tiempo ni tampoco generalizado socialmente, dado que la doctrina de las “varnas” (las castas) establece con claridad meridiana que la sociedad hindú se halla estratificada en cuatro órdenes sociales con obligaciones y derechos muy distintos: los brahmanes, los ksatryas (guerreros), los vaisyas (mercaderes) y los siervos (sudras). Atendiendo a la segunda de las castas hindúes vemos que esta religión antiquísima admite la función militar como algo necesario para la defensa de la sociedad. A lo largo de su historia, el hinduísmo ha manifestado que, si bien es cierto que existe una tendencia por el “no hacer daño”, la violencia es algo necesario. Lo vemos clamorosamente en el “Bhagavad Gita” (perteneciente al Mahabharata, aproximadamente siglo III a. C.) En el “Bhagavad Gita”, Krisna (avatar de Visnú) le dice a Arjuna (que duda si combatir a sus parientes):

“¿De dónde este decaimiento
te ha invadido en el riesgo,
impropio de un noble, que aleja del cielo,
que no trae gloria, oh Arjuna?

No vayas a caer en cobardía, hijo de Prtha.
Es algo que no es propio de ti.
La vil debilidad del corazón
arrojando lejos, yérguete, Destructor de enemigos”.

Krisna termina convenciendo a Arjuna de la necesidad de entrar en batalla y aniquilar físicamente a sus adversarios mediante la guerra, en la persuasión de que los muertos que siembre sobre el campo de batalla, bien mirado por encima del mundo de las apariencias, no mueren, puesto que se reencarnarán.

Según el cómputo de las edades que rigen para el hinduísmo, estamos (en nuestros presentes días) en el llamado “Kali Yuga” (la edad oscura) en que abunda la contienda, la ignorancia, la irreligión y el vicio y se vaticina en el hinduísmo que para dar fin al colmo de este exceso del mal vendrá otro avatar de Visnú, Kalki, que destruirá a los demonios para abrir la siguiente edad llamada “Satya Yuga”. Es interesante reparar en el asombroso parecido que muestra la iconografía del Kalki hindú con nuestro Santiago Matamoros.

 

Ahimsa en el budismo

El budismo que goza en occidente de tantas simpatías y una proyección considerable no puede tampoco decirse que sea pacifista en bloque. Si bien es cierto que la “Ahimsa” es el primero de los diez preceptos y el primer elemento de la disciplina moral, sería imposible comprender el fenómeno de los samuráis japoneses (budistas) si la “Ahimsa” fuese un precepto practicado en toda su radicalidad. Esto se debe al mismo despliegue del budismo que tan diversos frutos ha dado dependiendo del terreno sobre el que ha florecido, hasta tal punto que no puede decirse que el budismo zen o el budismo tibetano sean lo mismo, por mucho que participen de una base común. La tendencia occidental de considerar el budismo como algo “puro” es un error de enfoque. El budismo tuvo sus propios sincretismos allí donde aterrizó, como ocurrió con el Bön (chamanismo prebudista) tibetano y el shintoísmo japonés.

Ahimsa en el jainismo

Si hinduísmo y budismo son bastante desconocidos en occidente (ver una fotografía del Dalai Lama no es comprender el budismo tibetano, p. ej.), mucho más se ignora el jainismo, cuyo fundador Mahavira (llamado Jina, el Conquistador) fue contemporáneo de Buda. Los jainas están divididos desde el año 79 d. C. en “svetambaras” (tradición más relajada) y los “dighambaras” ´(los más estrictos) que practican el nudismo. Los jainas tienen, a modo de mandamientos, los Grandes Votos (mahavratas) para los religiosos y los Pequeños Votos (anuvratas) para los laicos y aquí la “Ahimsa” se estipula para ambos.

Gandhi encontró en su propia tradición la inspiración para su “Ahimsa”, elemento fundamental del “pacifismo” religioso de Extremo Oriente, pero -como podemos ver- se trata de una de las muchas vías que se proponen en el abigarrado y complejo mundo donde tienen arraigo aquellas religiones. Y, lejos de ser una actitud ampliamente generalizada, el pacifismo religioso es una vía muy particular, abrazada por algunos singulares personajes, no por la sociedad en su conjunto; lo que nunca se les ha ocurrido a los hindúes y budistas es practicar a rajatabla el “pacifisimo religioso”, pues ello, ante la amenaza de un enemigo violento, significaría el exterminio de sus feligresías.

Conclusión

El pacifismo puede dividirse, a nuestro juicio, en dos grandes clases:

-El Pacifismo religioso que nos merece todo el respeto en sus grandes figuras, algunas veces heroicas, pero que es un fenómeno bastante extraño incluso en las religiones que son consideradas como sustancialmente “pacifistas”.

-El Pacifismo rebañego que no es más que la occidentalización del pacifismo religioso, desustanciado y convertido en ideología que sirve a intereses políticos, sobre todo para dominar y debilitar a las masas. Y que no nos merece ningún respeto, como no nos lo merece cualquier cosa que ha dado esa perversión de la Cristiandad que se llama “occidente”.

Fuente: Raigambre

Les rentiers de la gloire, de Copeau

Les rentiers de la gloire, de Copeau

Francis Richard

Resp. Ressources humaines

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Le titre du dernier livre de la collection des Insoumis, éditée par Les Belles Lettres, fait inévitablement penser, à une lettre près, au titre en français du célèbre film de Stanley Kubrick. Il donne déjà le ton de ce volume, celui d'un pamphlet assumé.

L'auteur, énarque et haut fonctionnaire, a pris pour pseudonyme le nom du héros du livre Un bonheur insoutenable, d'Ira Levin. Ce héros, Copeau, se rebelle contre le monde parfait dans lequel il est né et où un ordinateur contrôle tout.

Qui sont Les rentiers de la gloire? Les politiciens. Copeau les connaît bien pour les observer de l'intérieur du système depuis quinze ans. Au nom de quoi les politiciens interviennent-ils? De l'intérêt général. Le gros mot est lâché.

Qu'est-ce que l'intérêt général? Un prétexte "pour justifier leur action, ce qui leur permet d'attenter impunément à la liberté et à la propriété d'autrui". Car ce qu'ils appellent intérêt général, si on l'examine de près, n'est jamais "qu'un intérêt particulier, ou l'intérêt d'une portion de la population".

En réalité l'intérêt général n'existe pas. Et les politiciens n'ont en fait qu'un but, leur réélection. Et pour cela, que doivent-ils faire? Plaire à suffisamment d'électeurs pour atteindre ce but. Comment leur plaire? En leur faisant des promesses.

Les politiciens ne produisent donc rien d'autre que des biens collectifs "qui ne sont pourtant pas nécessairement demandés par toute la population, mais au moins par certaines catégories de citoyens".  Et en échange, ces citoyens-là, qui constituent leur clientèle, votent pour eux.

Les biens collectifs en question doivent séduire une majorité d'électeurs. Pour être persuasifs, les politiciens doivent être démagogues et leur faire croire qu'ils sont leurs bienfaiteurs avec... leur propre argent. Parce que les politiciens ne produisent pas de richesses, ils en confisquent aux uns pour les donner aux autres, et en gardent une partie pour eux.

Les politiciens pratiquent une seule vertu, qui n'en est pas une au sens ordinaire, la vertu politique. Car, pour faire fortune politique, il leur faut être habiles, rusés, roublards. Ils ne peuvent pas être honnêtes, puisqu'ils sont immanquablement amenés à faire des promesses intenables, c'est-à-dire à mentir, effrontément:

"Mentir, c'est souvent promettre n'importe quoi, n'importe comment et à n'importe qui. Mais c'est aussi parfois masquer les faits, les arranger, mentir par omission, pour ne pas dire manipuler les électeurs."

Les politiciens sont-ils moralement irréprochables?

- "La corruption fait partie intégrante de leur mode de fonctionnement courant." (voir, par exemple, Andreotti, Berlusconi etc.)

- "Le népotisme est chez eux une seconde nature." (voir, par exemple, Jean Sarkozy, Amin Khiari, Salomé Peillon etc.)

Les politiciens essaient de faire croire qu'ils savent mieux que les autres ce qui est bien pour eux: ils seraient infaillibles; ils seraient capables de changer non seulement le monde mais l'homme.

Les politiciens ont "un surmoi puissant", "un moi très développé". Ils sont valorisés par leur entourage pour ce qu'ils font. Résultat:

- Les politiciens sont volontiers caractériels, bornés, impatients;

- Ils croient tellement en leur bonne étoile qu'ils en deviennent arrogants;

- Ils se croient tout-puissants, au point de vouloir "disposer d'autrui corps et âme".

Pour compléter le tableau, Copeau ajoute que les politiciens sont évidemment dotés d'une grande intelligence. Ils ont été aux études et sortent tous des plus grands moules de la République, l'ENA, l'X et Normale Sup:

"Mais ceux qui méprisent l'homme, qui en font un moyen au service de leurs desseins plus ou moins avouables, ne seront jamais de grands hommes."

Copeau n'affirme rien gratuitement. A partir de faits et de traits observés chez les politiciens, parfois connus du grand public, il donne les exemples emblématiques et détaillés de cinq personnes qui exercent ce métier lucratif de politicien:

- Edouard, "qui a fait de la politique son métier, son privilège, et qui n'a, aussi loin que l'on puisse aller, jamais exercé de véritable métier, même dans l'administration";

- Olivier, un pur qui considère que "son devoir à lui, sa vocation même, consiste à contribuer à créer une société nouvelle pour un homme nouveau";

- André, un maire qui "est plutôt du genre à promettre tout et n'importe quoi, à n'importe qui";

- Loik, qui, pour trouver des financements, "n'hésite pas, parfois, à prendre des libertés avec les règles de la probité" et qui "pratique le clientélisme comme d'autres la peinture ou la sculpture";

- Cécile, qui, pour s'enrichir, se sert des armes du privilège - "un privilège suppose quelqu'un pour en jouir et quelqu'un pour le payer" - et du passe-droit - "elle adore la sirène deux-tons de son chauffeur".

Copeau conclut qu'il faut "se protéger de l'influence néfaste des élus":

"Nous ne cherchons pas de bons maîtres, ni à être de bons maîtres.

Nous ne voulons simplement pas d'esclaves."

Parmi les nombreuses citations qui émaillent ce pamphlet, toutes bienvenues (de Jules Verne, de Frédéric Bastiat, d'Ayn Rand, du Cardinal de Retz ou de George Bernard Shaw) il en est une qu'il me plaît de citer à mon tour:

"L'enfant croit au Père Noël. L'adulte non. L'adulte ne croit pas au Père Noël; il vote."

Pierre Desproges

Francis Richard, 16 octobre 2015

Publication commune Lesobservateurs.ch et Le blog de Francis Richard

Les rentiers de la gloire, Copeau, 92 pages, Les Belles Lettres

Hervé Juvin : Le mur de l'Ouest n'est pas tombé

Hervé Juvin : Le mur de l'Ouest n'est pas tombé

par webtele-libre

Hervé Juvin en conférence au Cercle Aristote le 15 juin 2015 pour la sortie de son ouvrage : Le mur de l'Ouest n'est pas tombé.
Retrouvez-nous sur www.cerclearistote.com

Au secours: les intellectuels reviennent... par la droite!

Au secours: les intellectuels reviennent... par la droite!

par François-Bernard Huyghe

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Vous pouvez découvrir ci-dessous un point de vue de François-Bernard Huyghe, cueilli sur son blog, Huyghe.fr, et consacré à l'assaut des intellectuels dits "réacs" contre la doxa politico-médiatique et son refus du réel...

Réac attaque

Les intellectuels reviennent et par la droite. Ou plus exactement, pendant que la gendarmerie de la pensée (Libé, télé & co.) s'épuise à constater les dérapages et franchissements de ligne rouge, quiconque a le malheur de commettre un livre d'un peu de portée se voit aussitôt soupçonné de faire partie du complot réac. Comme si penser c'était désormais regretter. Dès 2002, la première alarme fut tirée par le livre de Lindenberg "Le rappel à l'ordre" : il s'inquiétait du succès d'une intelligentsia odieuse à ses yeux - Gauchet, Finkielkraut, Besançon, Houellebecq, Ferry, Muray, Lévy, Taguieff, Nora et d'autres. Il étaient coupables de nostalgie identitaire, de déclinisme. Ils présentaient les symptôme contagieux des phobies qui nous ont fait tant de mal - refus de l'évolution des mœurs, des droits de l'homme, du métissage, etc..

Treize ans plus tard, il suffit d'ouvrir n'importe quel hebdomadaire pour voir combien font débat chaque nouveau livre ou nouvelle déclaration des inévitables Debray, Onfray, Houellebecq, Finkielkraut, Michéa, Zemmour, sans oublier Renaud Camus, Elisabeth Lévy, Richard Millet, Olivier Todd, Christophe Guilluy, etc. ( gens dont nous convenons volontiers qu'ils ne pensent pas la même chose). Ils risquent le tribunal, du type ONPC où l'on commence par vous dire que vous êtes partout, que vous dominez le débat et que vous ne cessez de vous exprimer avant de vous reprocher la moindre ligne et de vous intimer de vous repentir. Et si possible de vous taire. Ou alors pour votre salut et repentance, vous devriez faire quelque opuscule propre à édifier les masses, tenir des propos antiracistes et pro-européens, exalter la mondialisation et la modernité, chanter l'Autre et le changement. Nous expliquer en somme que le monde tel qu'il est est le moins mauvais possible, employer votre énergie à une cause enfin courageuse et anticonformiste comme lutter contre le réchauffement climatique, Poutine, le Front National, la France crispée et le populisme, devenir de vrais rebelles, quoi!

Pour ne prendre qu'un exemple, au cours des deux dernières semaines Onfray, Debray, Finkielkraut ont chacun fait la couverture d'un des principaux hebdomadaires. Ce sont de longs dossiers qui aideront le lecteur cadre à décider s'il doit croquer dans la pomme : d'un côté ces gens là disent des choses que l'on comprend. Leurs fulminations contre la bien-pensance ont un côté Bad Boys bien séduisant. De l'autre, il ne faudrait quand même pas faire le jeu de l'innommable et la blonde est en embuscade... On a moins hésité avant de goûter son premier joint.

À chaque époque l'évolution des idées dominantes, montée et le déclin des représentations hégémoniques - se développe dans un rapport complexe. Il se joue entre la situation des producteurs d'idées, leurs organisations collectives, la forme des moyens de transmission, les groupes d'influence ou les détenteurs d'autorité, la doxa populaire et -il faut quand même le rappeler- la situation objective. Nous n'avons pas la place d'en traiter ici, mais il nous semble qu'il y a au moins deux phénomènes majeurs sur lesquels nous reviendrons:

L'alliance qui s'esquisse entre la haute intelligentsia (producteur de thèses et idées générales) et le peuple ou du moins les tendances de l'opinion populaire. Elle se constitue autour d'un accord pour nommer un réel que refusent les politiquement corrects (basse intelligentsia, commentateurs médiatiques, classes urbaines assez matériellement protégées pour être soucieuses des "valeurs"). En clair, le conflit oppose ceux qui osent et ceux qui refusent d'aborder les sujets tabous - identité, effondrement de l'éducation, danger islamiste, existence d'ennemis, souveraineté, nation, peuple, culture et mœurs, continuité historique - autrement que comme des fantasmes répugnants nés des "peurs". Ceux qui s'inquiètent d'une permanence du tragique contre les partisans de ce qu'il faut bien nommer l'orde établi. Selon eux, ses principes seraient excellents, le triomphe historique inéluctable et il conviendrait seulement de corriger les excès et dérives avec un peu plus du même : plus de libéralisme, de gestion, de tolérance et d'ouverture, de gouvernance, d'Europe, de technologie et de vivre ensemble. À certains égards, cette bataille se fait à flancs renversés. Les positions entre pessimistes critiques s'attaquant aux élites et aux dominations idéologiques d'une part et, d'autre part universalistes moraux et bons gestionnaires ont été comme échangées entre "réacs" et "progressistes".

Le retrait des seconds sur des positions purement défensives voire répressives (on n'a pas le droit de dire que..., on sait où cela nous mène). Une hégémonie idéologique peut-elle survivre en n'expliquant rien, en ne promettant rien, mais en se contentant de dire que ses ennemis sont méchants ? La criminalisation de la critique et le recours au tabou nous semblent plutôt être les armes du suicide idéologique. C'est, en tout, cas une question sur laquelle nous reviendrons ici.

François-Bernard Huyghe (Huyghe.fr, 8 octobre 2015)

La théorie zinovienne de l'idéologie

La théorie zinovienne de l'idéologie

Un bref aperçu

Fabrice Fassio**

Ex: http://metamag.fr

Dans le cadre de la VIème Conférence Internationale "Lire Alexandre Zinoviev", avec pour thème : "Alexandre Zinoviev et les idéologies contemporaines" qui se tiendra à Moscou fin octobre 2015, plusieurs  articles, dont celui-ci,  seront publiés et de nombreux chercheurs interviendront. Faire connaître les thèses du sociologue russe : tel est  l'objectif que se sont fixé tous les participants à cette conférence. Fabrice Fassio.

Á ma connaissance, Alexandre Alexandrovitch Zinoviev est le seul philosophe au monde qui ait créé une théorie englobant tous les aspects du phénomène idéologique. Il est regrettable  que peu de gens aient prêté attention aux idées radicalement nouvelles que le logicien russe a développées  dans ses ouvrages, qu'ils soient littéraires ou sociologiques. Dans le cadre de cet article, nous vous proposons un très bref aperçu de cette théorie.

Passion de jeunesse

Passionné dès son adolescence par les problèmes politiques et sociaux, Alexandre Zinoviev raconte dans ses mémoires, Les Confessions d'un Homme en Trop,  qu'il  a commencé très jeune à se familiariser avec l'idéologie marxiste,  lisant entre autres des ouvrages de Marx, d'Engels ou de Staline. Devenu bien plus tard un logicien de renommée mondiale, le philosophe affirmera que le marxisme, idéologie d'État de l'ancienne Union soviétique, est le phénomène idéologique le plus important du vingtième siècle. Il affirmera aussi que le marxisme n'est pas une science, bien qu'il contienne des éléments scientifiques en son sein. Quelle est donc la frontière entre science et idéologie selon le philosophe?

Cerner le phénomène  idéologique

Selon le logicien russe, les propositions scientifiques sont vérifiables ou réfutables, à moins que l'on ne puisse prouver leur caractère insoluble. Quant aux  affirmations idéologiques, elles sont impossibles à prouver ou à réfuter; en outre, elles peuvent être interprétées de différentes façons, alors que  les termes utilisés par la science ont un sens précis. Enfin, et ce point me paraît essentiel, les résultats  d'une idéologie (qu'elle soit laïque ou religieuse) se mesurent par l'efficacité de son action sur la conscience des gens.  Dans ses ouvrages sociologiques, le philosophe explique que, dans l'Union soviétique des années 1980-1990,  l'influence du marxisme sur la conscience des Soviétiques  s'est révélée trop faible pour arrêter l'action de l'idéologie occidentale.  Ce fut l'un des facteurs qui contribuèrent à l'effondrement de l'Union soviétique.

La sphère idéologique

Dans ses œuvres, Le Facteur de la Compréhension en particulier*, Alexandre Zinoviev note que la sphère idéologique comprend un grand nombre d'hommes et d'organismes dont la tâche consiste à conditionner l'esprit des citoyens  dans un sens favorable à  la survie de la société tout entière.

Journalistes, politiciens, sociologues, professeurs,  membres du clergé, effectuent au quotidien cette tâche indispensable à la préservation de l'organisme social. Les modes d'organisation de cette sphère sont très divers et forment un large éventail allant de l'organisation unique et toute-puissante (une "Eglise") jusqu'à un grand nombre d'institutions plus ou moins autonomes. L'ancienne Union soviétique où certains pays musulmans contemporains  sont des exemples de sociétés dans lesquelles existait ou existe encore une organisation unique chargée de diffuser une idéologie d'État  laïque ou religieuse. A l'inverse, les nations occidentales contemporaines  comptent de nombreuses institutions plus ou  moins autonomes  (maisons d'édition, médias, cercles de réflexion, etc.) qui exercent  une action idéologique sur les populations. Dans ses mémoires, Alexandre Zinoviev note qu'il existe un mode de pensée commun à tous les Occidentaux. Bien qu'elle se compose de nombreuses institutions, la sphère idéologique occidentale joue donc son rôle. 

Le champ idéologique

L'action de la sphère idéologique a comme résultat la création  d'un champ de forces dans lequel "baignent" en permanence tous les membres de la société. Mots, slogans, images, constituent  la  "nourriture mentale" quotidienne des citoyens d'un pays. De nos jours, des institutions telles que  les médias jouent un  rôle énorme  en matière d'éducation idéologique de la population. Les individus sociaux sont informés dans l'esprit de l'idéologie de l'actualité politique nationale et internationale,  des nouveautés en matière de science et de  technique, etc.  Cette éducation a pour objectif  non seulement d'imprégner les esprits d'une certaine vision de l'être humain, de la  société et du monde, mais aussi d'entraîner les cerveaux de telle sorte qu'ils ne soient pas capables d'élaborer une autre vision des choses. C'est la raison pour laquelle, au sein d'un même groupe humain, beaucoup de personnes adoptent une attitude identique face à des événements sociaux, politiques ou culturels nouveaux.
Si les gens perdent l'idéologie à laquelle ils sont  habitués, ils sombrent dans un état de chaos et de confusion idéologique,  note Alexandre Zinoviev dans le Facteur de la Compréhension. C'est ce qui s'est produit, ajoute le philosophe,  en Union soviétique après le rejet du marxisme-léninisme comme idéologie d'Etat.

Un ensemble mouvant

En tant que doctrine (ensemble d'idées), l'idéologie n'est pas un ensemble figé, constitué une fois pour toutes. Certaines idées apparaissent alors que d'autres se modifient ou disparaissent tout simplement. Après l'effondrement de l'Union soviétique par exemple, l'idéologie occidentale a intégré de nouveaux concepts :  révolution globale, gouvernance mondiale, village planétaire, culture globale, etc. Ces concepts se sont agrégés à des idées plus anciennes (éloges de l'économie de marché ou de la démocratie parlementaire, par exemple). Née aux Etats-Unis, l'idéologie contemporaine de la globalisation est destinée à servir les intérêts des Occidentaux en général et  des Américains en premier lieu. Cependant, les idées occidentales ne sont pas les seules à exister sur cette terre. Idéologie religieuse, l'islam exerce aujourd'hui une action puissante sur l'esprit de millions d'hommes. En plein essor, il s'affirme comme un redoutable concurrent des autres idéologies qui fleurissent  de nos jours sur notre planète.

*Le Facteur de la Compréhension (Faktor Ponimania) ; ce livre n'est toujours pas édité dans notre pays alors que sont publiés chaque année des centaines de livres dénués d'intérêt. France, que devient ta tradition d'intellectualisme ?

**spécialiste de l'oeuvre du logicien et sociologue russe : Alexandre Zinoviev.

Charles Maurras & Action Franҫaise

By Jonathan Bowden 

Ex: http://www.counter-currents.com

The following text is the transcript by V. S. of Jonathan Bowden’s last lecture, delivered at The London Forum on March 24, 2012. The original title was “Charles Maurras, Action Franҫaise, and the Cagoule,” but since he does not mention the Cagoule, I dropped it from the online version. I want to thank V. S. for transcribing a largely unlistenable audio track, and Michèle Renouf and Jez Turner for making the recording available. 

French Action was largely a newspaper, but it extended out into a political movement between the First and Second World Wars and to a certain extent the second decade of the 20th century just passed, so after the first of those two wars. What made Action Franҫaise so special was the theoretical and literary contribution of Charles Maurras.

Maurras was born in Provence. He was an intellectual who was drawn to a kind of revolutionary tradition in French life. France had always been characterized until the later 19th century by a significant quadrant of the population who rejected the logic of the French Revolution. The French Revolution, which lasted from 1789 until Napoleon’s essential conquest of military power in the French Republic in 1796 and his full dictatorship in 1799 thereafter to 1815, was a period of extraordinary and grotesque change the likes of which European civilization had not seen before. Considerable parts of France, like the Vendée and elsewhere, also fought against the revolutionary tyranny of that time. These were known as the Whites, or the counter-revolutionaries. This tradition of regretting the French Revolution was part of High Catholicism and part of the deep social conservatism of sections of the bourgeoisie that existed in France throughout the existence of the Third Republic.

The Third Republic was created after the collapse of France’s military honor in 1870 when the Prussians badly defeated France in the territorial war between two major European states. The emergence and unification of Prussia on the disemboweled and disinherited torso of modern France was something the French took very much to heart. Particularly in 1871, there was a communistic uprising in Paris known as the Commune which started in a particular period and which French troops put down in an extremely bloody and savage way with the sponsorship of German arms behind them in the rear.

Now, Maurras believed totally in what he called “integral nationalism” or nationalisme intégral. This is the idea that France came first in all things. Regarded as a “Germanophobe” for most of his life, Maurras escaped death after the Second World War during the period of purification when a large number of politicians, collaborators, Vichyites, revisionists, quasi-revisionists, independently minded Right-wing intellectuals, and many people who fought in the Middle East and were involved in some way or another with the Vichy regime were put to death or were hounded from the society. The trial that Maurras had at this particular time was truncated and was laughable in terms of French statute then or since.

The Resistance was very much enamored with the prospect of guillotining Maurras, seeing him as the spiritual father of Vichy. However, there was a degree to which this was an incorrect assessment, because de Gaulle had sat at Maurras’ feet during much of his early life. The interesting thing about Maurras is that he did not just influence the French radical Right, he influenced the entire French Right and he provided all of the families of the French Right, particularly those who looked to a more Orléanist monarchical replacement, those who looked to a Bourbon monarchical replacement (this is the Republic, of course), those who looked to a Napoleonic claim, and those that wanted a different type of Right-wing republic. All of these found in Maurras’ theories sustenance for the soul.

Maurras was released from prison into a hospital in the early 1950s and died soon after. He died in a degree of disgrace, and yet there’s also a degree to which that disgrace was not complete nor did it totally fill the sky. Maurras was removed from the Académie Française, the French Academy, which is the elixir of conservative and reactional and literalist and neo-classical standings in French intellectual life, yet he was reposed by somebody who was almost identical to him given the aged and conservative conspectus of the academy.

There is a degree to which Maurras identified four enemies of the French nation as he perceived them from early on in his political career and before the creation of the Action Française movement, which was an anti-democratic movement and which never took part in parliamentary elections. We shall come on to the view that politics was primary for Maurras, unlike spirituality and religion, in a moment.

Maurras believed that these four “anti-nations” within France were Protestants, Jews, Masons, and all foreigners living on French territory. He perceived all of France as essentially sacred and universal in expectancy and energy. He believed that the Third Republic was a rotten, bourgeois counterpace that needed to be ripped down and replaced by absolutist, legitimist, and monarchical tendencies. Unlike the post-war radical Right in France which has made peace with the Republic for reasons of electoral viability, such as the Front National for example which never even intimates that it would like to restore the monarchy if it was ever put anywhere near power, Maurras and his associates were obsessed with monarchical restoration. This gave their type of Rightism a deeply reactionary and deeply counter-revolutionary cast of thought, but it is important to realize that these things were significantly popular in large areas of French national life. Large areas of the unassimilated aristocracy, the upper middle class, most of the upper class, and even parts of the essentially middle bourgeoisie, retained a suspicion of the legacy of the French Revolution and wished to see the recomposition of France along monarchical lines. These policies even lasted well into the 20th century, even beyond the Second World War. Even into the 1960s a better part of 5% of the French nation rejected the logic of the French Revolution, which is a quite extraordinary number of people given the fact that the revolutionary inheritance had lasted so long and had been re-imposed upon the country after the revolutions, themselves abortive, in 1848.

Maurras believed that France needed a strong and social Catholicism in order to be viable. This is complicated given his own tendentious hold on religious belief. Maurras, though never an atheist, rejected the early, comforting Catholicism of his childhood youth and was an agnostic for most of his life. This did not prevent him from adopting a viewpoint which was fundamentalist in relation to Catholic rigor and in the belief of what would now be called traditionalist Catholicism since the Vatican II settlement of the early 1960s, which in Catholic terms began to liberalize the Church and adapted it to a modern, secular age inside of France and beyond its borders.

Maurras believed that spirituality was intensely important for a people and without it a people rotted and became as nothing. He therefore supported radical religion as a maximalizing social agenda whilst not believing in it himself. Indeed, he implicitly distrusted much of the Gospel message and found the Old Testament disastrous in its pharisaical illumination.

Maurras believed that Christianity was a useful tool that an elite would make use of in order to create a docile, happy, contented and organic society. This means that the papacy was deeply suspicious of Maurras despite the fact that politically he seemed to be a drummer boy for what they might have been perceived to want. This led to the prorogation of the Action Française movement by the Vatican at a particular time. I believe this occurred in the 1920s and was not rescinded until 1939 by which time Maurras had been elected to the Académie Française. The Vatican was concerned at the agnosticism from the top and the synthetic use of Catholicism as a masking agent and cloaking ideology for Right-wing politics inside France that it otherwise found quite a lot to support in. There were enormous numbers of clergy in the Action Française as a movement, and they were shocked and horrified by the removal of papal support which undercut support for the Action Française from key sectors of French life at a particular time.

Maurras believed in anti-Semitism as a core element of his ideology and beliefs. He believed that Jews should have no role in national life and no role whatsoever in the sort of France which he wished to see. Although they had not been responsible in any sort of way for much of the events of the French Revolution, he believed that their emancipation, as the emancipation had occurred in Germany, Britain, and elsewhere during the 19th century, had led to a collusion of interests which were detrimental to the sacred nature of France.

He was also strongly anti-Protestant and anti-Masonic and had a view of nationality which is regarded almost as simple-minded today. He basically thought that to command a status within the French nation you had to be French in word, in deed, and in prior cultural inheritance. It wasn’t any good to claim that you were French. You had to be French in terms of the self-limiting definitions of what it was to be national. This meant that there were radiating hierarchies within France as within other European societies inside modernity. This was the idea that some people were more French than others and this implicit elitism was always part and parcel of the nature of his movement.

It’s important to realize that there was an intellectual complexity about French Action which commands a considerable degree of respect, especially from a distance. French Action appealed to an enormous number of intellectuals across the spectrum even though it was sold by quasi-paramilitaries in the street. The youth wing and the radical wings of the Action Française movement were known as the Knights of the King, Camelots du Roi, and they sold these publications in the streets, often engaging in ferocious fights with Left-wing street gangs who attempted to crowd the same pitches, particularly in Montmartre in the center of Paris and the centers of other urban areas.

Maurras believed in action in the streets as a part of politics and disprivileged voting, which he thought was sterile, bourgeois, majoritarian, and anti-elitist. One wonders if there was ever a coherent structure to come to power in the Action Française movement and the only way in which this can be corralled with the historical evidence is to see the Action Française as a [inaudible] group for a particular type of restorationist, social conservatism, and Catholicism inside France.

If Maurras’ vision had been successful, you would have had a national France with an extremely strong and powerful monarchy and an extremely strong and powerful, even hermetic Catholic clergy at the heart of the nation. You would have had strong military and other institutions that ramify with other elements of this traditional French power as expressed in Bourbon restorationist and pre-revolutionary and post-revolutionary Romantic royalist France.

Maurras believed that to be happy people had to be content in the structures of their own livery and their own inheritance. The inheritance of the French nation was all-important, and this is why he collaborated with Third Republic politicians such as General Boulanger towards the end of the 19th century. He did this in order to undermine the nature of the liberal republic and lead to reforms and authoritarian constitutions within it which would have served his purpose. He supported a large range of bourgeois, radical, and liberal politicians at the time of the First World War, which he thought was a national surprise of glory and a chance for France to redeem herself on the battlefield against a traditional enemy, which he always perceived as Germany.

This is the area where Maurras is most disprivileged by contemporary nationalist thinkers across Europe and even beyond. His obsession with Germany and with Germany’s strength and his belief that France was belittled by any strength in Germany led him to support French arms in both the First World War 1914-1918 and the Second World War 1939-1945. Initially, he supported de Gaulle and de Gaulle’s use of tank warfare in the early stages of the Second World War. Of course, by the time de Gaulle became supreme commander of French forces, France would be decimated on the battlefield and there was nothing left to repair or even to defend. Guderian, who had read all of the theory which de Gaulle had based his own warfare predictions upon, had already trumped that particular card, and the Germans used British and French ideas about tank warfare to defeat both the British Expeditionary Force and the French army in France. Seizing with revolutionary energy the generational gap in the conduct of warfare, the Germans routed and humiliated the French, who had fought them to a standstill in the past in the Great War, in a matter of weeks, by maneuvering around the Maginot Line and by passing through the allegedly impassable Ardennes Forest to appear behind French lines with roving and energetic Panzer squadrons backed by Stuka bombers.

This catastrophe became a divine and a national surprise to Maurras. Maurras never actively collaborated although nearly all those in his circle would find themselves involved in the Vichy government at one time or another. Vichy began an institutionalization of a revolution from above and a national revolution within France largely permitted under German auspices, particularly in the early years before the radicalization and momentum building of what became the French Resistance under British artillery and the Gaullist movement in opposition and exile.

Maurras believed that the only true purpose of a Frenchman was to enhance the glory of France and all other was tackle and blither. He believed that during the German occupation it was best for French ideologues such as themselves to retreat to his family estate and live there in quietude even though many of his philosophical children collaborated openly with German arms both within and beyond Vichy. People like Laval and Déat with his neo-socialist movement and people like the founder of the French Popular Party, Doriot, the Parti Populaire Français (PPF) all collaborated in various degrees and were influenced by an attraction or repulsion to Maurras’ ideas in one form or another. He was truly the great old man of the French Right by this time.

After the war, the resistance sought to blame Maurras for much of the collaboration that had gone on, including the expulsion of some Jews from France, the international humiliation, as they perceived it, of French subjection to German arms, and the neo-colonial aspects within Europe of German policy in the French nation-state. It’s true to point out, however, that German military rule in France was surprisingly liberal and even benign in comparison to the full-on fury that could be exercised elsewhere in accordance with radical ideologies that had little to do with the calm, cultural intensity when Colonel Abetz met Robert Brasillach for coffee and croissants in a bar in Paris during the French occupation. There was intense collaboration between the young, former students of Maurras like Brasillach, who edited a fascist magazine called Je suis partout which means “I am everywhere,” and cultural Germans such as Abetz who were part and parcel of the German regime that had been installed over Vichy and to one side of it to allow Right-wing Frenchmen to run their own country albeit under German auspices. The relationship was probably somewhat similar to the relationship of American imperialism and its client states in the Third World such as Karzai’s regime in Afghanistan which controls Afghanistan though ultimately beholden to American power in that particular society.

Maurras wasn’t guillotined after the war because he significantly told at his trial, “Nobody hates the Germans more than me.” And this is what saved him from the guillotine, because the Resistance, although they were dying to guillotine him and would have given their eyes and teeth for it, because this gnarled, knotty Frenchman was irreducible on that point. So, they gave him life imprisonment instead which, as an old man, was effectively a death sentence in and of itself. When it was read out to him in the court, a steaming Maurras leapt from his seat and declared that, “It was the revenge of Dreyfus!” An otherwise obscure reference, which for those who are culturally knowledgeable about the entire extensive life of Maurras would have realized refers to the Dreyfus case at the end of the 19th century.

This is again an important disjunction between Maurras and much of the rest of the Right. Maurras was not concerned whether Dreyfus was guilty or not of passing secrets and engaging in espionage, of helping a foreign power, and so on. What he was concerned with is the dishonor done to the French judiciary if he was not found guilty and done to the French army and national state society if he was now to get away with this. This idea that an individual could be found guilty for connective and social-organic reasons irrespective of whether they were actually guilty of the offense one-to-one and in the customary nature of normal life is anathema to liberal ideas of the sovereignty of the individual that should be placed in a premium position in relation to all social actions.

Maurras was a fundamentalist anti-Dreyfusard and was part of a campaign spearheaded by elements of the revanchist Catholic Church and post-Boulanger elements in the French Republic to the extent that Dreyfus should be found guilty and executed if possible. For many like Maurras, the actual condemnation of Dreyfus which ensued and his being sent to Devil’s Island in the Caribbean was a minor punishment in comparison to the ingloriousness of the episode for France and what it told you about the conduct of the French national general staff at that time.

The Dreyfus case divided France between brother and brother, between father and children, between man and wife like no other case that had convulsed the nation in the course of its late 19th century/early 20th century development. It was truly one of those instances which define a generation. When Zola wrote J’accuse…! And accused the French police, army and courts of essentially fixing on an unfortunate man and blaming him for the sins of others and deporting him to Devil’s Island as a result of a false charge, he laid an explosive mound at the bottom of French national life which men like Maurras were determined to defuse.

Maurras believed that the English were always perfidious and were always against the divine France, although there were moments when he sought collaboration with English and British figures but always against the more dreaded bogey of Germany. It could be seen from a distance that Maurras’ nationalism has negative and anti-European features, although its simplicity and its purity about who belongs and who doesn’t belong is very clear and is easy to sustain. His views were not particularly racial beyond the fact that France was the leading light of world civilization and had to be treated as such. It was quite clear what he meant by who he was and who he was not, a Frenchman or a French woman, in the era in which he lived. You inherited genealogically what you were from the generations that had lived in the society prior to you and you were a Catholic and you were, to all intents and purposes, a reasonably pious one and you yearned for the return of the monarchy in France as against the secular republican institutions which replaced the monarchical structures of the Bourbon era after the Revolution and again after the Restoration which followed after the Revolution. You were not Protestant and you were not a Mason and you were not a Jew and you were not a foreigner and you were not of foreign mixture, namely of non-national French admixture. These things are quite clear and quite capacious in their reasonableness.

There’s a degree to which Maurras’ intense nationalism has fueled an enormous amount of the radical Right that exists in the south of Europe and the southeast of Europe and further in Central and Latin America where its ideas have been taken to heart by many Dominican, Costa Rican, Brazilian, and Argentinian nationalist writers and thinkers and academics. His thinking is also most crucial to the development of Catholic societies and, of course, he has little social interplay with the Anglo-Saxon world. Maurras seems to have little to say to Anglo-Saxony, though much to say to the integral nature of the nation which is always the defiant and unyielding France.

Where did Maurras get his opinions from? A strong bourgeois background and an affiliation with the French provinces led to an identification with the rural ideal of France as a place touched by the glory of God, even a deity that he didn’t subscribe to for much of his active life. Maurras believed that France had a new destiny amongst all of the nations on Earth not to bring people together, not to supervise people and not to be loyal to Swiss institutional ideas, as he dismissed the ideas of Rousseau, who was Swiss and strongly influenced by Calvinist and Protestant thinking which he blamed for the French Revolution.

Rousseau once declared in the first line of his social contract that in the prisons of the future men will have “Libertas,” “liberty,” stamped upon their chains. This uniquely Protestant idea whereby even the social organs of direction are there to free the individual from bondage. It’s a notable instant where in Louisiana, in the southern state of the United States, the steel batons that American police use for riot control have “liberty” inscribed upon the baton. This means that there’s the head of a rioter being broken by a riot policeman. You are being beaten over the head with freedom. You are being beaten into freedom! And this uniquely, sort of sado-masochistic and ultra-Protestant view whereby you are being punished in freedom, for freedom, by freedom is a uniquely American take upon the French Revolution. Indeed, handcuffs wielded by many American police forces have “freedom” written upon them. So, as you are handcuffed and beaten you are receiving both liberty and freedom. These are very important ideas which come from the French Revolution.

When you stand before a French court you have to prove your innocence. As everybody knows, the British idea, which transcends the Atlantic and is visible in the jurisprudence of the United States, is that you are innocent before the bar of the courts and you have various barristers there to defend your rights. In France, the opposite is true. In accordance with revolutionary jurisprudence, the state knows best. The state has divulged religiosity to itself. The state is the residual legatee of all ideas of liberty and dispassionate justice. You have to prove your innocence to the state, because if the state argues in a prior way for the possibility of your guilt you must be guilty of something or why else would the state dare to accuse you.

Maurras’ ideas come quite close to certain Anglo-Saxon ideas in his rejection of this idea of the martial, republican and even Protestant French republican state. This means that Maurras seeks help from German and English intellectual critics even as he is unmasking French intellectual culture for its support and tolerance of the French Revolution.

The French Revolution remains the most cardinal event in history as regards the modern history of France. The French Revolution characterized an enormous range of change in European society and in the lifestyle of European man. If you remember, the revolution had quite timid beginnings with the desire for bourgeois reformism and the integration of politicians like Mirabeau in 1789. It then morphed into a more legalistic liberal assembly with a legislative assembly in 1790-1791 which then became the much more revolutionary Convention in 1792-1794. This is the period associated with the Terror and the dominion of Maximilien Robespierre. Robespierre had his rival, Danton, who he sent successfully to the guillotine, but he only preceded him by a matter of a few months, was convulsed by the idea that he was imposing with revolutionary violence the implementation of justice upon France and that he’d been given the right to do so not by God but by a new-fangled Deist cult or religion called the Cult of the Supreme Being. This attempt is the height of the Revolution’s attempt to replace Catholicism with an atheistic cult, whereby reason was worshipped as a goddess and a naked virgin was placed in the [inaudible] with a liberty cap on the high altar in Notre Dame by French revolutionary Jacobins, deeply shocked the sensibility of Catholic France that it had never forgiven Paris for its revolutionary energies which were disliked by much of the rest of society.

For much of French history, Paris had always been the center of revolution even though the French revolutionary anthem, La Marseillaise, came from Marseille to Paris in order to save revolutionary Paris by adding fuel from the most revolutionary and violent part of the provinces who were then fighting against the Whites, or the counter-revolutionaries, as they came to be known.

Napoleon Bonaparte was an equivocal figure for Maurras. He liked the authoritarianism, he liked the glorification of France, but he also saw the extension of French imperialism under Bonaparte’s agency to be anti-French and to ultimately portend to national dishonor. This meant that there was if not a pacifist then a limit to national aggrandizement in Maurras scheme of things. If the nation was crucial to all social development, the nation had borders, and the nation had limits, and authoritarianism inevitably put constraints upon social action, which reminds people that Maurras remains a sort of radical or revolutionary conservative.

Regarded retrospectively as something of a French fascist, Maurras was never fascistic, although his conservativism contained strongly sublimated elements of fascism and quasi-fascism and certain beliefs in the corporate state and certain methodological axes which he would share with movements in Salazar’s Portugal, Mussolini’s Italy, and Franco’s Spain. All of these three regimes were endorsed by Maurras and by the Action Française. Hitler’s movement in Germany and its successful breakthrough there was in no sense endorsed. Indeed, he supported de Gaulle, and he supported mainstream Third Republican politicians who were anti-Hitler just as he supported Clemenceau in the First World War because he was anti-Kaiser.

The threat to France from Germany and the helplessness of France in the face of German military might were abiding themes for Maurras who saw the possibility of defeat on the battlefield as a moral and spiritual defeat for France, although like all quixotic and intuitive nationalists, Maurras believed that France could never be totally defeated. A political system had gone down under the Panzers, a political system had gone down under the Stuka bombers, but France itself was irrational and eternal and would always spring up again.

Initially, he supported the de Gaullist fight against the Germans. He immediately switched to Vichy and national liberation when he saw that much of what he wanted in policy terms could be instituted under German aegis. The fact that it was under German aegis caused him great psychic pain and wanton disregard. He therefore retreated to his own estates to cover the dichotomy of supporting Vichy at a distance without wishing to be seen to champion its German precursor.

Maurras lived in an era of tumultuous change and violent excess. None more so than the events of the 6th of February 1934. These events, unlike the Paris events of 1968 which have been emblazoned in world history and have counter-parts in Berkeley, California and the streets of Britain and the streets of West Germany as it then was and elsewhere throughout the Western world, have largely been forgotten and have been deliberately dropped down the memory hole, collectively and historically. Maurras, however, was deeply involved in the events of 1934 which were nothing more or less than an attempt to overthrow the French Third Republic by revolution from the Right-wing.

Riddled with scandal and approximating to extreme decay due to the economic lashings of depression from the United States and elsewhere who were beginning to humiliate the French exchequer, the radical Right decided to depose by going onto the streets the French Third Republic in early February 1934. This was awful rioting, and it was very serious and very destructive social rioting by about 100,000 demonstrators from all of the French combat action leagues that then existed in the country. These included the Action Française and the large veteran association from the First World War called Cross of Fire or Croix-de-Feu. It also involved large apolitical veterans’ organizations and smaller, more targeted Right-wing combat veterans’ leagues.

All of these movements marched on Paris and marched on the National Assembly and marched on the presidential buildings in an attempt to overthrow the Third Republic with violent revolutionary activism from the streets. It’s quite remarkable that these events have been excised from history to the degree that they have, particularly as they were to force catalytic change in French political life. Daladier’s regime, which was part of a Left front and Left coalition government collapsed and was replaced by the more general government of the Right.

One of the interesting examples of this period is the fact that, unlike today where the radical Right is shunted off to the side and all the areas of political thought including the moderate Right strive to have nothing to do with it whatsoever, in that era the radical Right infused the mainstream Right and even liberal, center Right elements of the Right were not immune to radical Right-wing ideas. This shows you that politics is about energy and about how you corral and contrast various forms of energy over time. There is no earthly reason why radical forms of opinion, as occurred in the 1960s the other way around on the Left, can’t influence more moderate, more statist, more staid, and more centric forms of opinion. It all depends upon the timing, the character of the men involved and the secondary forces which they can put into play. No one knew this better than Maurras who influenced these structured, highly controlled Right-wing mobs, which is what they essentially amounted to, in their assaults on French liberal bourgeois power at this time.

Sixteen died as a result of the rioting, and over 2,000 were injured, which is a large number of injuries to be sustained in endless fighting with French riot police and French police who turned out en masse to defend the Third Republic. Communists and socialists and trade unionists of the Left also mobilized large counter-demonstrations. Very much akin to events which occurred in Dublin in not too distant a period when there was a concertedly disconcerted attempt by the Civic Guard movement of Eoin O’Duffy to overthrow the post-IRA Fianna Fáil movement which then dominated the Irish Republic. It should be noticed that both societies had a penchant for political violence and for the rhetoric of extremism in the street and both were Roman Catholic societies unlike Britain, which existed of course halfway between these two polities.

The Right failed in both Ireland and France to replicate what had occurred in Portugal, Spain, and Italy, never mind Germany. However, the radical Right had an enormous transforming impact upon the entire Right wing which led a large element of the pre-collaborationist cabinet in the mid- to late-1930s to collaborate once the Vichy government was set up.

Vichy is always described as a regime by historians in an attempt to discredit it in relation to a proper government which is so described. Yet there is a degree to which the Vichy government had the support actively of at least a third of the French. De Gaulle, through a remarkable piece of political [inaudible] to make after the war, said that no one ever collaborated. This is after the purification, of course, which killed many thousands of those who were alleged to have done so. But the trick of saying that no one collaborated allowed the post-war generations to unite over the fact that there was a German occupation, no French collaboration except for a few purists and traitors and a Resistant movement activated from home and abroad. It was a clever and intellectual and ideological start to enable France to recover more quickly after the war and settle differences without being too hawkish or squeamish about it. But there is a degree to which it was a lie and a blatant untruth.

France bore quite a large price for its staunching of social peace after 1945. You have to remember that after 1945 there was no effective Right in France, because the whole of the Right had been allegedly discredited by collaboration. This meant that there was an enormous gap and only classic centrist, conservative movements fielded candidates against the center and Left in the immediate post-war elections.

De Gaulle, of course, was trying to capture the market for existing Right-wing opinion with his movement [inaudible]. De Gaulle had subliminally fascistic credentials for some of his policies and went back to yearnings for a hard man and a strong man to govern France with an iron hand. These go back to General Boulanger and back to the Bonapartism of the 19th century. De Gaulle’s movement with his endless personality cult and military drills and obsession with the cult of the leader certainly had strong fringe associations with the radical Right which he’d never the less repudiated and excoriated both in action and in print.

No internal warfare on the Right has been more striking than the one in France between the legacy of de Gaullist historical tradition and the legacy of collaboration. This again is to be seen in the Algerian War long after Maurras’ death in which the two wings of the French Right fight fanatically with each other. The government and the Civic Action Service movement and the Barbouzes fighting with the official French army against both the Algerian nationalists of the FNA and the ultra Right-wing Secret Army Organization or Organisation de l’armée secrete, which was formed by revolutionary members of the paratroopers and other French regiments firstly in Indo-China and then in Algeria to prevent the removal of Algeria from the French nation.

France and Algeria, of course, were joined at the hip in accordance with the Napoleonic doctrine of Algérie française. In the end, the division had to occur, but at least a million French Algerians, who were totally French of course, pieds noirs, black feet, came back from North Africa to live in the south of France where they became the bedrock for the Front National vote in the deep south of the country in generations to come.

There is also a degree to which Maurras’ influence on the French Right is pervasive, and this is the influence of social Catholicism. At every large FN event there is a ferverous mass. For those not in the know, this is a traditionalist type of Catholicism that rejects Vatican II and settlements around it in the contemporary Catholic Church. It is essentially an old-fashioned, in Protestant terms, smells and bells mass whereby the priest turns hieratically to God and doesn’t look at the congregation and the congregation look at him, or look at his back, and he’s looking up because he’s looking up at that which is exalted and beyond him. This type of social Catholicism which exists in the FN on a take-it-or-leave-it basis, because if you don’t believe in it you don’t have to go along with it, it part and parcel of their appeal to all of those national constituencies which were not buried in 1945 and were not buried in 1789 and were not buried in 1815 but have continued to exist as a vital part of the French nation and of the French national whole.

Maurras’ belief in the integral France – organic, unified, militarized, Catholicized, and hierarchical – was never achieved during his lifetime, but his influence on the French Right-wing and on neo-Bourbon, legitimist, Orléanist, and Bonapartist tendencies of opinion was profound. His influence on French military thinking was also profound, although his influence on Catholicism became strained when Catholic humanists like Jacques Maritain, who had been close to the Action Française for a considerable period, moved away from it in the 1920s. The Papacy moved against Maurras and Action Française because of his doctrine of politics first. Maurras believed that if politics was put first all the other problems that beset France and lead to spiritual difficulties could be changed retrospectively.

However, there was a degree to which this put the cart before the horse. By making himself a declared agnostic and being relatively open about this fact, he played into the hands of certain radical Catholic traditionalists who didn’t like a mass movement that used Catholicism synthetically to cover over political differences of opinion inside France.

He was also guilty of the anti-legitimist claim put forward by many deeply conservative apolitical and asocial French Catholics. This was the view that they should have nothing to do with the bourgeois Third Republic and that they should remain French and Catholic forever irrespective of a wicked regime that could not be stopped from sinning in its own right. Maurras would have nothing to do with this and believed that politics first, second, and third was necessary for the redemption of France.

The idea of monarchical restoration and a return of the French monarchy was not a quaint political ideal as far as Maurras and his immediate supporters were concerned. They believed that only by repudiating the Republic, only by ripping out the accretions of what could be described as the French version of the Bolshevik regime, namely the latter day inheritance of the French republican, revolutionary tradition and all its structures, could the France that he wanted be brought about.

Although post-war forms of the radical Right-wing in France have had to make peace with republicanism in order to survive and contest democratic elections where they have had considerable support, more so than in most other Western European countries, there is a degree to which Maurras was quite technically direct in the issue of the French republican experiment and the mass terror that it induced between 1792 and 1794 which cast the shadow of a guillotine across French revolutionary rhetoric.

Most of the great Right-wing figures, such as Abel Bonnard, look back through Maurras to the great ultramontanist figure, Joseph de Maistre. Joseph de Maistre, who wrote in the late 18th century and earlier, is responsible for the doctrine of papal infallibility up to a point at least in terms of its theoretical mark when it was introduced quite late in the day in 1870 in recognition of extra-Catholic and intra-Catholic disputes.

Maurras was determined to see Catholicism revived within France and put at the heart of the French nation, and he did residually return to the Catholicism of his childhood near to his own deathbed. Whether this was just an insurance policy or was a genuine conversion to the faith with which he had always lingered is open for his biographers to contest.

Maurras was a peppery individual with a sort of reynardical moustache and trimmed beard. He was splenetic and outrageous in debate and commentary. He called for the assassination of many public figures from the editorial mouthpiece of his magazine for which he was given many suspended sentences. When a French politician argued that all of the Right-wing combat leagues should be disarmed in France because he saw the danger of the events of 1934, Maurras called for his assassination in print, which as the calling for an execution of a government minister he was jailed 8 months for his transgression.

Maurras was never afraid to speak his mind about any of the problems that beset France from the Dreyfus case through to the French armies in the First World War to the conduct of the Treaty of Versailles. He also wanted France to impose more rigorous and more judgmental and more harsh and caustic sanctions on Germany, long considered by most historians to be a disastrous maneuver. But there is nothing in relation to what it is to be French beyond which Charles Maurras would not go.

Maurras saw himself as the quiet leader of a counter-revolutionary force in French life that would lead to the institution of an integral nation and an integral nationality above sectional interests and above party interests, which he always despised. The interesting thing about his form of Frenchness is that everyone could have a role in it. All of the minorities which he effectively despised as foreigners, métèques, would actually always have a role within France. It’s just that role would be lesser proportional to who and what they are in relation to the role of the French. Ultimately, his vision was conservative. If you were more French than somebody else, you had more of a say and more of a role. If you were Catholic rather than Protestant or Jewish or something, you had more of a role in France. It is not to say the others would have no role, but they would have a severely restricted and reduced role in relation to those who would supervene over the goddess. The goddess was one of his private terms for France and for the French nation, which was always perceived as a feminine creation and identity by all of its proponents and detractors.

Charles Maurras is so French a figure that he is largely ignored in the Anglo-Saxon and Anglophone world because he’s seen to have little to teach to the rival Protestant, national, and imperial trajectories of these societies. This is arguably true. Maurras has to be seen and judged in French terms and in French terms alone.

Although he never succeeded in the most radical of his aims, part of the regime that existed under Vichy can be seen as the endorsement of many of his ideas although the resistance groups would pitch and the Allied invasion pulled back upon Vichy and led to the end of the collaboration. The irony of Maurras’ tradition and career is that the sort of France he wanted was brought about under the arms and vigilance of the nation he hated more than any other, namely the Germans. This is part of the irony of history, which would not be forgotten on somebody as literate and carefully minded as Charles Maurras.

One of the things that is most striking about Maurras is that the Action Française was read intellectually right across the spectrum. A young, homosexual Jewish author called Marcel Proust, who was later to write one of the most famous books in French literature called Remembrance of Things Past, used to literally run every Friday down to the Camelots du Roi paramilitaries who sold Action Française on the street in order to buy Action Française. When he was asked by a certain dumbfounded bohemian who had met his acquaintance why he did this, he said he did it because it was the most interesting paper in France. This is something which is key to an understanding of people like Maurras and the radical Right cultural tradition that they represented. They were admired by all sorts of people who didn’t share their opinions at all, and that was part of the elixir of their power and their cultural influence. This is why he was elected to the French Academy, the most august and antiquated of French cultural institutions.

So, I think it falls upon us, as largely non-French people, to look back upon this traditionalist philosopher of the French radical Right with a degree of quiet appraisal. Maurras was a figure who could be admired as somebody who fought for his own country to the last element of his own breath. He was also somebody who’s own cultural dynamics were complicated and ingenious. To give one cogent example, the Greek play Antigone deals with the prospect of the punishment of a woman by Creon because she wishes to honor the death sacrifice of her brother. This becomes a conflict between the state and those who would seek to supplant the state’s momentary laws by laws which are regarded as matriarchal or affirmative with the chthonian or the fundamental in human life. George Steiner once commented in a book looking at the different varieties of Antigone that most critics of the Left have always supported her against Creon and most socially Right-wing commentators like T. S. Eliot have always supported Creon against Antigone. And yet Maurras supported Antigone against Creon, because she wished to bury her brother for reasons which were ancestral and chthonian and came up from under the ground and were primeval and were blood-related and were therefore more important and more profound than the laws that men had put together with pieces of parchment and bits of writing on paper.

Charles Maurras: hero of France, national collaborator with excellence, we salute you over this time, we remember your contribution to the [inaudible] of a rival nationality!

Thank you very much!

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Metapolitik bedeutet Revolution

Metapolitik bedeutet Revolution

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Portrait Ray Bradbury,​Selin Arisoy (cc)

„Metapolitik“ ist ein in rechtskonservativen Medien oft gebrauchter Begriff. Schon der Zusatz „Meta“ zur „Politik“ suggeriert etwas Mystisches, ein über den Dingen Stehendes.

Dabei ist die Metapolitik bei weitem nicht so abgehoben und hochgeistig, wie sie klingt. Auch gibt es keinen „metapolitischen“ Kanon, kein Geheimwissen um die Metapolitik, denn die Namen, die im metapolitischen Diskurs fallen, bestimmen vielleicht über einige Inhalte, hauptsächlich aber geben sie die Richtung an, welche die Metapolitik nach ihnen zu nehmen hat.

Metapolitik, im weitesten Sinne Pädagogik

Die Metapolitik ist zunächst einmal Theorie, die sich aber in der Praxis zu bewähren hat, sie ist also ein Bildungsinhalt im Übergang zur Bildungs– und Erziehungsarbeit. In diesem Sinne ist jede Metapolitik wesentlich eine Ordnung stiftende Pädagogik, die zunächst auf die geistige Selbstorganisation des Individuums abzielt.

Metapolitik als Förderung individuellen Urteilsvermögens soll eine ganz bestimmte Art von Einsicht, nämlich die richtige, in die politischen Belange bringen. Das kann sie aber nur leisten, wenn ihr Erkenntnisanspruch wesentlich und bewusst politischer Natur ist, also zur objektiven Erkenntnis die richtigen Ziele und Wege politischen Handelns vorgibt. Zu diesem Zweck bedient sie sich der Geschichtlichen und überhaupt der Sozialwissenschaften, um die gesellschaftliche und politische Wirklichkeit sowohl zu erkennen als auch in sie einzugreifen.

Sie zerfällt in zwei Teile, deren erster und wichtigster von einer intellektuellen Elite bearbeitet wird. Diese geistige Arbeit betrifft z.B. Entscheidungen über die konkreten Inhalte der Metapolitik sowie deren Ausgestaltung in zur weiten Verbreitung fähiger Lehrform (Propaganda). Der zweite Teil betrifft speziell die im Organisatorischen liegende Öffentlichkeitsarbeit. Dazu gehört die publikumsgerechte Aufbereitung dieser Inhalte, ihre Weitergabe und effektive Verbreitung sowie die Berechnung auf ihre gesellschaftliche Zugkraft. Dabei sollte es gleichermaßen um einzelne Personen, bestimmte gesellschaftliche Zielgruppen sowie um die gesamte Öffentlichkeit gehen. Adressaten der Metapolitik sind deshalb und tatsächlich – alle!

Wege und Abwege der Metapolitik

Die Metapolitik ist kein Einfall von graugesichtigen Einbrötlern, sie verdankt ihr Dasein gegebenen gesellschaftlichen Zuständen, genauer: Missständen. Das es sie überhaupt gibt, ist an sich schon Rechtfertigung genug. Gerade deshalb befindet sie sich an einem Scheideweg. Ein Weg führt zur Anpassung und Unterordnung unter die gegebenen Verhältnisse. Das geschieht einerseits mittels „Geisterbeschwörung“ und sublimierter Indignation (soziologischer Ritualismus), die der ohnmächtig in sein Schicksal gefügte Einzelne zwecks eigener Seelenkur anwendet. Für sich vermeint er sich zwar „im Widerstand“, tatsächlich leistet er aber gar keinen Widerstand, äußerlich hat er sich nämlich sehr wohl angepasst. Und sobald jemand den gegebenen Umständen für angepasst gilt, so ist er das auch, mag sein „Inneres“ sich da gebärden und aufmüpfig sein, wie es will.

Anderseits geschieht Anpassung und Unterordnung dadurch, dass die Ziele und Mittel der Metapolitik in der parteipolitischen Tagesarbeit immer mehr nach unten rutschen, um als leeres Bekenntnis späterhin ein unrühmliches Dasein zu fristen. Am Ende verschwinden sie ganz. Ohne dass es vielleicht in der Absicht nützlicher Organisatoren und aufrichtiger Vereinsnaturen gelegen hätte, fällt die Metapolitik im letzteren Falle unweigerlich dem Opportunismus zu Opfer.

Inwiefern Metapolitik revolutionär ist

Die einzige Alternative zur Anpassung bietet die Metapolitik, wenn sie wirklich und vornehmlich Metapolitik ist, und nicht „Ritualismus“ oder ein hüpfender Punkt auf der Tagesordnung. Metapolitik ist Revolutionismus: Wer „Ja“ zur Metapolitik sagt, hat folglich auch „Ja“ zur Revolution zu sagen. Das reicht schon an sich aus, die Spreu vom Weizen zu trennen. Die Metapolitik ist in die Welt gerufen worden und dazu berufen, einen Missstand zu beseitigen, die Nöte der Zeit richtig zu erkennen und das Falsche durch Anwendung entsprechender Mittel umzustürzen.

Metapolitik ist radikal, weil sie sich eben auf die „Wurzeln“ beruft und die Dinge an den „Wurzeln“ angreifen will. Vom Ganzen, nicht von den Teilen auszugehen, ist radikal. Von der Ursache, nicht von den Wirkungen auszugehen, ist radikal. Darum ist der „Radikalismus“, der Synonym für Metapolitik ist, einer so schiefen, erfolgssüchtigen Zeit wie der unsrigen verpönt. Erfolg hat nämlich nur, wer sich immer gut anpasst, mitgeht, mitschweigt, mitdenkt, mitmacht – das größte Kompliment, welches all die Zyniker, Heuchler, Opportunisten sowie deren lauwarme politische Kundschaft – die philiströse Mitte – der Metapolitik machen können, ist, eben radikal zu sein.

Die Metapolitik muss angefeindet werden

Wenn „Erfolg“ haben heißt, in geruhsamen Frieden, Wohlstand und Erdenglück die „andern“ machen zu lassen, und so das Ganze durch Feigheit und Weichheit zugrunde zu richten, so kann die betonte Friedfertigkeit und Harmoniebedürftigkeit unserer „Mitbürger“ nur ihresgleichen über ihre eigene Niedrigkeit und Nullität täuschen, denn: so einer hat kein Recht, über jemanden zu richten, noch über die Radikalität einer Idee, Person oder Bewegung zu entscheiden.

Wird die „feine“, die mehr theoretisierende Metapolitik schon aufgrund ihrer selbst angefeindet, öffentlich verächtlich gemacht und diffamiert, so ist durchaus davon auszugehen, dass sie auf dem richtigen Weg ist. Wenn sie sich „harmonisch“ in Bestehendes fügte, ohne die Leute zu beunruhigen und zu Verdächtigungen und Bezichtigungen anzureizen, wäre sie selbst nichtig. Nur darf es nicht bei Sticheleien bleiben, die Leute müssen wild und rasend gemacht, wirklich gegen die Metapolitik und gegen ihre Verfechter aufgebracht werden. Und das geht, indem betont offensiv vorgegangen wird. Die Verfechter der Metapolitik müssen kriegerisch auftreten und gegen bestehende Meinungen wüten – ja, wüten.

Der Konflikt hat im Mittelpunkt zu stehen

Die Metapolitik soll dahin wirken, bestehende, bisher schwelende und unter den Teppich gekehrte Konflikte aufzudecken, nach Möglichkeit auszutragen und diejenigen Konflikte zu schüren, die notwendig sind, gesellschaftlich die Spreu vom Weizen zu trennen. Sie setzt den Anfang zu einer Revolution im Kopf, die dafür sorgt, dass den „allgemeinen Wahrheiten“ – Elternhaus, Schule, „Politik“, Presse usw. – nicht mehr geglaubt wird und auch nicht mehr wiederholt wird, was alle gedankenlos wiederholen.

Sie soll trennen, zur Abspaltung führen und somit das Alte, erst für sich, dann für alle anderen, abbrechen. Als ein geistiges Erdbeben ruft die Metapolitik Brüche hervor – genau so aber hat noch jede Revolution begonnen, nämlich dass erst hinterfragt und somit später nicht mehr geglaubt wurde. Den Unglauben an die politische und gesellschaftliche Wirklichkeit zu begründen, liegt im Wesen der Metapolitik, nur so ist sie die das Terrain für die Revolution vorbereitende Bereitmachung der Geister und Meinungen.

Zu ihr gehört der politische Realismus

Die Art, in der die Metapolitik einige Dinge verteidigt, andere bekämpft, ist nichts anderes als ein legitimer Kampf, nämlich ums Dasein und um ein Sein. Sie zeitigt den Kampf aus Notwehr, aber auch aus politischem Realismus: der Kampf ist aus keinem Leben, weder aus dem sozialen noch aus dem politischen, wegzudenken.

Nach Heraklit ist der Krieg der Vater aller Dinge – heute würde gegen ihn als Kriegsverherrlicher protestiert, sein Name in der Welt der Wissenschaft unmöglich gemacht werden. Das beweist nur, wie sehr die Welt im Unrecht liegt, wenn sie den Krieg ächtet, die Konflikte zu „managen“ gedenkt oder sie individuellem und kollektivem „Fehlverhalten“ zurechnet.

Die Devise einer kranken Zeit lautet: Wer aufbegehrt oder revoltiert, der ist grundsätzlich verhaltensgestört. Gibt´s keine Therapie, wird repressiv vorgegangen, mit „Ordnungskräften“ und „Ordnungsmitteln“. Die Erfahrung, dass immer mehr Leute „ausrasten“, bzw. dass das „Fehlverhalten“ in der Gesellschaft immer mehr wird, macht niemanden stutzig, der mit der Welt in Einklang steht. Dazu passt auch das Sprüchlein „Wer schreit, schlägt und drangsaliert, der hat schon von sich aus kein Recht“ – wirklich, ist das so? Wer gegenüber einer kecken Dummheit, dem abgeschmacktesten Zynismus oder einer sträflichen Leichtsinnigkeit, und seien sie gesellschaftlich noch so weit verbreitet und akzeptiert, tätig wird, der kann schwerlich im Unrecht sein. Das ist eine wahrhaft metapolitische Erkenntnis.

Carl Schmitt in China

Carl Schmitt in China

by Flora Sapio

 

Ex: http://www.thechinahistory.org

The ideas of Carl Schmitt (1888-1985), a man known as ‘the crown jurist of the Third Reich’, have enjoyed enormous currency among mainland Chinese scholars since the 2000s. The role of prominent academics such as Liu Xiaofeng 刘小枫, Gan Yang 甘阳 and Wang Shaoguang 王绍光 in promoting Schmitt’s ideas, and the fact that his theories on the state help legitimise one-party rule, have ensured that China’s ‘Schmittian’ discourse has been both fashionable and profitable (the usually heavy hand of the censors touches only ever so lightly on articles and books inspired by Schmitt).

Schmitt joined the German National Socialist, Nazi, party in 1933 when Adolf Hitler became Reichskanzler of the Third Reich and enthusiastically participated in the purge of Jews and Jewish influence from German public life. The anti-liberal and anti-Semitic Schmitt was a keen advocate of National Socialist rule and he sought to become the Third Reich’s official legal theorist. By late 1936, however, articles in the Schutzstaffel (SS) newspaper Das Schwarze Korps accused him of opportunism and Catholic recidivism. Despite the protection of Herman Göring, Schmitt’s more lofty ambitions were frustrated and thereafter he concentrated on teaching and writing.

Schmitt’s stark view of politics has attracted much criticism and debate in Euro-American scholarship. Thinkers on the left are ambivalent about his legacy, although despite the odeur of his Nazi past, he remains popular among theory-seeking academics. They see Schmitt’s ideas as deeply flawed while acknowledging his acuity and studying his writings for the insights they offer into the limitations of liberal politics, even as they impotently argue from the lofty sidelines of contemporary real-world governmentality.

In China, the reception of Schmitt’s ideas has been more straightforward; after all, even Adolf Hitler has enjoyed a measure of uncontested popularity in post-Mao China. Mainland scholars who seek to strengthen the one-party system have found in Schmitt’s writings useful arguments to bolster the role of the state, and that of the paramount leader (or Sino-demiurge), in maintaining national unity and order.

To date, Schmitt’s Chinese intellectual avatars have neglected a few key concepts in the meister’s oeuvre that could serve well the party-state’s ambitions under Big Daddy Xi Jinping. We think in particular of Schmitt’s views of Grossraum (‘Big Area’), or spheres of influence. Inspired by his understanding of the Monroe Doctrine propounded by the US in support of its uncontested hegemony in the ‘New World’, Schmitt’s Grossraum was to justify the German Reich’s European footprint and legalise its dominion. As China promotes its Community of Shared Destiny 命运共同体 in Asia and the Pacific (see our 2014 Yearbook on this theme), the concept of spheres of influence is enjoying a renewed purchase on the thinking of some international relations thinkers. See, for instance, the Australian scholar Michael Wesley’s unsettling analysis in Restless Continent: Wealth, Rivalry and Asia’s New Geopolitics (Black Ink, 2015).

During her time at the Australian Centre on China in the World in late 2013, the legal specialist Flora Sapio presented a seminar on the subject of Schmitt in China, and she kindly responded to our request to write a substantial essay on this important ‘statist’ trend in mainland intellectual culture for The China Story.

Flora Sapio is a visiting fellow at the Australian Centre on China in the World. Her research is focused on criminal justice and legal philosophy. She is the author of Sovereign Power and the Law in China (Brill, 2010); co-editor of The Politics of Law and Stability in China (Edward Elgar, 2014); and, Detention and its Reforms in China (forthcoming, Ashgate, 2016). — The Editors

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We set up an ideal form [eidos],
which we take to be a goal [telos],
and we then act in such a way
as to make it become fact. [1]

The Schmittian intellectual likes to play Russian roulette but with an intriguing new twist: she believes that a single round has been placed in the revolver but she also knows this may not be the case. In fact, the only one who knows the truth is the Sovereign, a figure whose will the Schmittian cannot fathom. The Sovereign decides who plays the game and how many times. If the Schmittian turns downs this offer that can’t be refused, she would be declared an enemy and shot. Given how this intellectual predicament, masquerading as a position, commits one to always comply with the Diktat of the Sovereign, we must ask ourselves: why have several prominent Chinese intellectuals elected Herr Professor Carl Schmitt, Crown Jurist of the Third Reich, to be their intellectual patron saint?

Fulfilling a dream of wealth and power has been a feature of Chinese history and intellectual life since the late-nineteenth century. Chinese dreams, whether they be those dreamt up around the time of the 1919 May Fourth Movement, or the visions conjured up almost a century later by party-state-army leader Xi Jinping, involve a conviction that China is endowed with a distinctive national essence 国粹. The national essence is to China what the soul is to man. Just as (religious) man seeks to ascend to heaven by cultivating and purifying his soul, China can become wealthy and powerful if its national essence is enhanced and cleansed of polluting influences. The New Enlightenment Movement which emerged following the ideological thaw of the late 1970s saw traditionalism and feudalism being accused of holding China back. In the 1980s, Chinese intellectuals argued over how to revive the nation’s true nature, with many recommending an eclectic combination of Western values, theories and models in the process.[2] The Movement would witness a reversal of fortunes after the 1989 Beijing Massacre. Powerful nationalist sentiments followed in the 1990s, fuelled in part by the state and in part by a reaction to the inequalities of market reform, coupled with the public’s response to external events.

Telling Friend from Enemy 

Liu Xiaofeng

It is against this fast-changing backdrop that China’s Carl Schmitt fever must be situated. It would be wrong to see the ‘invisible hand’ of the State at work behind the fad.[3] The reception of Carl Schmitt by Chinese intellectuals, some of whom are key members of the New Left, was possible only because of the work undertaken by the influential scholar Liu Xiaofeng 刘小枫 (currently a professor at Renmin University in Beijing) to translate, comment on and promote Schmitt’s opera omnia. The holder of a theology doctorate from the University of Basel, Liu argued in his PhD thesis for Christianity to be separated from both its ‘Western’ and ecclesiastical dimensions, thereby allowing Christian thought to be treated purely as an object of academic research. Christian thought, so conceived, could thus be put in dialogue with other disciplines and contribute, among other things, to the modernisation of Chinese society. Liu related the development of Christianity to the development of nations and their identities, reflecting Max Weber’s argument in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, a book that was widely read in Chinese translation and highly influential in 1980s’ mainland intellectual circles.

Liu argued that in China Christianity took root in a unique way and was independent of missionary evangelisation. Liu’s sinicisation of Christian theology enabled the development of a Sino-Christian discourse in mainland intellectual circles focused on solving ‘Chinese problems’.[4] This was, and remains, a discourse that engages with such issues as economic development, social justice, social stability and most important of all, the political legitimacy of Communist Party rule.

Liu calls himself a ‘cultural Christian’, meaning a Christian without church affiliation: one who conducts research on theological arguments and concepts for the benefit of his nation. It is no surprise then that by understanding research in these terms, Liu soon developed a fervid interest in Carl Schmitt. To Carl Schmitt, the state has a theological origin — it must be conceived of as a divine-like entity if it is to hold back chaos and disorder so as to secure peace and prosperity. Schmitt’s thesis also implies that all modern political concepts originate in theology, which in turn makes theology amenable to being treated as a form of statecraft.[5] From the outset, Liu showed himself highly receptive to these Schmittian ideas. We must also note the ease with which the writings of Carl Schmitt succeeded in China. Unlike Chinese scholarship based on Western liberal-democratic models, which was and remains prone to censorship, Chinese aficionados of Schmitt’s ‘friend-enemy’ distinction and his critique of parliamentary democracy were unimpeded in their pursuits.

As a conservative Catholic, Schmitt understood politics (which he termed ‘the Political’, in an attempt to capture its essence) as based ultimately in the friend-enemy distinction. For Chinese intellectuals who had been brought up on Maoist rhetoric,[6] and were familiar with the adaptation of this dyad of friend-enemy 敌我 for post-Maoist political use,[7] Schmitt’s friend-enemy distinction had a powerful resonance. This was a distinction that could be used to name any pair of antagonists, as long as the attributes of the named antagonists could be demonstrated to be so thoroughly incommensurable as to make them want to destroy each other, in order for each to preserve its own identity.

The friend-enemy distinction was a central feature of Schmitt’s political and constitutional theory: it grounded his critique of parliamentary democracy as well as his ideas about ‘the state of exception’ and sovereignty. Liberal democracies, Schmitt held, were trapped in false political categories: they ignored the crucial distinction between friend and enemy and therefore exposed themselves to the risk of capture by the interests of wealthy individuals and factions, who would use the state for their own goals rather than for the greater good of the people. According to Schmitt, liberal polities pretended that the government and the people were subject to the demands of reliable legal norms but the pretence was shattered whenever an internal or external enemy threatened the nation and national security. Reliance on parliamentary debates and legal procedures, he argued, posed the risk of throwing a country into chaos because they hampered the adoption of an effective and immediate response.

Schmitt held that sovereignty resides not in the rule of law but in the person or the institution who, in a time of extreme crisis, has the authority to suspend the law in order to restore normality. The authority to declare a state of emergency or Ausnahmezustand thus has unquestioned legitimacy, regardless of whether it takes the form of an actual (written) constitution or an implicit (unwritten) one. Yet how can a sovereign power that exists above and outside the law enjoy any legitimacy? Wouldn’t such a power be self-referential and premised on sheer violence? According to Schmitt, the legitimacy of such a power can be defended if one delinks the concepts of liberalism and democracy. He held that the two were substantially distinct and set about redefining the latter.

Schmitt argued that a polity founded on the sways of popular opinion could hardly be legitimate. He appealed instead to ideas about equality and the will of the people.[8] For Schmitt, political equality meant a relationship of co-belonging between the ruler and the ruled. As long as both ruler and ruled were members of the same group, or ‘friends’ holding identical views about who the enemy was, a polity was democratic. Schmitt held that where the will of the people mirrored the sovereign’s decision, rule was, indeed, by the people. Such a popular will need not be formed or expressed in terms of universal suffrage: the demands made at a public rally were sufficient to convey a popular will at work.[9]

Schmitt’s eclectic definition of the popular will led him to conceive of democracy as a democratic dictatorship. This way of thinking was very attractive to intellectuals who favoured statist and nationalist solutions to political problems and issues of international relations.[10]

Why Schmitt? 

The reasons for Chinese intellectuals’ fascination with Carl Schmitt are straightforward. The related concepts of ‘friend and enemy’, ‘state of exception’ and ‘decisionism’ are simple and usable. Policy advisors and policy-makers can easily apply these concepts in their analysis of situations. Schmitt’s vocabulary can also lend theoretical weight to the articulation of reform proposals, to serve as a source of inspiration or to furnish building blocks in the construction of pro-state arguments in political science and constitutionalism. Moreover, Schmitt’s friend-enemy distinction complements and provides justification for the many narratives of nationalism and cultural exceptionalism that have become influential in Chinese scholarship in recent years. These narratives are by no means unique to China but we must note that they are at odds with the universalist and internationalist aspects of Chinese Communism as state doctrine. The gist of the Chinese Schmittian argument is that the world is not politically homogeneous but a pluriverse where radically different political systems exist in mutual antagonism. China, accordingly, is not only entitled to but must find and defend its own path to power and prosperity.

The Chinese Schmittian argument justifies the party-state’s view that Western parliamentary democracy, thick versions of the rule of law, civil society, and the values and institutions of Western constitutionalism are all unsuitable for China. Schmitt’s argument allows those who hold this view to say that such ideas belong to an ‘alien’ liberal cosmopolitanism that is ultimately damaging for the Chinese way of life. In 2013, a state directive dubbed ‘Document 9’, outlined these ideas as posing a serious threat to China’s ‘ideological sphere.’[11]

Carl Schmitt’s views have now become influential in mainland Chinese scholarship and he is frequently quoted as a foreign authority in arguments mounted against ‘liberalism’ and Western or US-inspired models of economic and political development. But the fact that Schmitt’s philosophy premises politics on exclusion and even the physical elimination of the enemy (should such an elimination be deemed necessary to the achievement of an ideological goal), is something never raised in Chinese intellectual discourse. The friend-enemy distinction encourages a stark form of binary thinking. The category of friend, however substantively defined, can be conceived only by projecting its opposite. ‘Friend’ acquires meaning through knowing what ‘enemy’ means. The attributes used to define a ‘friend’ can, as Schmitt pointed out, be drawn from diverse sources. Religion, language, ethnicity, culture, social status, ideology, gender or indeed anything else can serve as the defining element of a given friend-enemy distinction.

The friend-enemy distinction is a public distinction: it refers to friendship and enmity between groups rather than between individuals. (Private admiration for a member of a hostile group is always possible). The markers of identity, however, are relatively fluid because a political community is formed via the common identification of a perceived threat.[13] In other words, it is through singling out ‘outsiders’ that the community becomes meaningful as an ‘in-group’. This Schmittian way of defining a ‘people’ elides the necessity of a legal framework. A ‘people’, as a political community in the Schmittian sense, is primarily concerned about whether a different political community (or individuals capable of being formed into a community) poses a threat to their way of life. For Schmitt, the friend-enemy distinction is a purely political distinction and to be treated as entirely separate from ethics.[14] Since the key concern is the survival of the ‘in-group’ as a ‘people’ and a political community, Schmitt’s argument implies that the elimination of a perceived enemy can be justified as a practical necessity.[15] Hence, those who call themselves Schmittian intellectuals should be aware that Schmitt’s argument is framed around necessity. So long as a there is a necessary cause to defend, any number of deaths can be justified.

Moreover, necessity is premised on antagonism. The friend-enemy distinction grounds every aspect of Schmitt’s thinking about politics and constitutionalism. But this is precisely why Schmittian concepts have inspired some of the most effective analyses of Chinese politics and constitutionalism. Schmitt’s view of sovereignty as requiring the ruler to have the freedom to intervene as necessary for the good of the whole country is of a piece with the ‘statist intellectual trend’ 国家主义思潮 in Chinese scholarship of which Wang Shan 王山 and Wang Xiaodong 王小东 were and remain key proponents.

This movement led to the development of an argument around the importance of ‘state capacity’. In an influential 2001 work, the political scientists Wang Shaoguang 王绍光 and Hu Angang 胡鞍钢 presented ‘state capacity’ as the key to good governance and policy. They argued against democratic decision-making processes by outlining their adverse consequences. According to them, such processes can involve lengthy discussions, leading to delays in policy implementation or even to political and institutional paralysis. They saw ‘the capacity on the part of the state to transform its preference into reality’ as crucial for protecting the nation’s well-being.[16] Since then, there have been many academic publications in mainland China that present ‘state capacity’ with its corollaries of social control and performance-based legitimacy as a viable alternative to parliamentary democracy.

Quotable and Useful Ideas

Wang Shaoguang

In a subsequent work provocatively titled Four Chapters on Democracy,[17] Wang Shaoguang pays implicit tribute to Carl Schmitt’s Four Chapters on the Concept Sovereignty. Like Schmitt, Wang rejects representative democracy on the pragmatic and utilitarian grounds that such a system is ultimately incapable of improving the welfare of the entire population. Echoing the Schmittian argument of parliamentarianism’s capture by interest groups, Wang argues that universal suffrage plays into the hands of those endowed with financial means, while reducing the have-nots to the role of passive spectators.

Wang also presents a Schmittian-inspired notion of ‘the people’ as the basis of a responsive democracy, arguing that countries with a strong assimilative capacity and steering capacity (that is, the people united under a strong leader) have a higher quality of democracy. Some of Wang’s vocabulary has come from democratic political theorist Robert Dahl, but it is Schmitt’s argument that underlies Wang’s explanations of responsive democracy and state effectiveness.[18]

The ‘state capacity’ argument advanced by Wang, Hu and others has enjoyed the attention of Western scholarship on contemporary China for a decade or more. It is frequently cited in academic publications about China’s economy, political economy and public administration.

In many of these published studies (in English and other European languages), ‘state capacity’ is treated as having afforded the Chinese government an effective means for accelerating China’s economic development. The evidence of China’s economic success, in turn, has also encouraged some academics to propose that an authoritarian government may be more efficient in delivering economic growth than a liberal-democratic one. It is baffling that among those who hold this view, some have also claimed to ‘support China’s transition to a more open society based on the rule of law and human rights’.[19] If by ‘more open’ they mean greater freedom of the liberal-democratic variety, then this goal is at odds with their argument that the Chinese Communist Party’s one-party system must be strengthened through a range of capacity-building initiatives.

Schmitt’s argument has also been very influential in mainland scholarship on constitutional theory. After Mao, the party-state needed — and to an extent still needs — a distinctively Chinese political ontology. This ontology — or way of conceptualizing and understanding the world — has to include a bipartite political system, in which an extensive party apparatus exists both inside and outside the law, wielding supreme power over the state. Furthermore, this party-state system has to be internally coherent: capable of self-perpetuation to enjoy legitimacy in the eyes of both the Chinese people and foreigners. Chinese legal academics such as Qiang Shigong 強世功, who view constitutionalism in these terms, began in the 2000s to defend their position by deploying the whole arsenal of Schmittian philosophy. The result was a trinity of concepts: ‘the state of exception’, ‘constituting and constituted power’ and ‘political representation by consensus’ (representing respectively the terms State, Movement and People as used by Schmitt in his 1933 work, Staat, Bewegung, Volk), which these academics hailed as the true essence of Chinese law.

When Schmitt is directly quoted, his influence is obvious. But there are scholars such as Cui Zhiyuan 崔之元 who have made tacit use of Schmitt in their theorising about governance and politics in China. Schmitt’s influence is evident in Cui’s understanding of China as a ‘mixed constitution’ involving ‘three political levels’.[20] Similarly, Chen Ruihong’s 陈瑞洪 notion of ‘virtuous unconstitutionality’;[21] Han Yuhai’s 韩毓海 doctrine of ‘constitutionalism in a proletarian state’;[22] Hu Angang’s 胡鞍钢 rebranding of the Politburo as a  ‘collective presidency’;[23] Qiang Shigong’s 强世功 model of ‘shared sovereignty under a party-state leader’,[24] are other prominent Schmittian-inspired arguments to have emerged in the last two decades. These theories belong to different areas of Chinese constitutional scholarship,[25] but they all recast the Schmittian sovereign in Chinese party-state garb. Specifically, each of these theories defends political representation by consensus, linking consensus to broad acceptance of the Diktat of the party-state. In one way or another, they also all present the ‘West’ and its political and legal institutions as unsuited for China.

To date, Western legal scholarship has properly examined neither these influential arguments nor their legal and political ramifications. But there are several scholars who have indicated the relevance of these arguments for China. For instance, Randall Pereenboom presents a useful account of the Chinese legal system as a pluriverse populated by different conceptions of the rule of law.[26] Michael Dowdle has argued, in sympathy with the New Left position, that liberal conceptions of constitutionalism are limited and that there is room for state power to be legitimated in other ways.[27] Larry Catà Backer has conceived the Party and the State as a unitary whole, a theoretical construct inspired by the reality of Chinese institutions, which allows for shuanggui 双规 detention on legal grounds.[28] These works can be read as putting the finger in the wound of some of our own contradictions. We may criticise the Chinese legal system from the purview of an idealised model of the Western legal system but at the same time we cannot avoid dealing with Chinese law as it is discussed and presented, and as it exists within the People’s Republic of China.

Several mainland intellectuals have pointed out that although Chinese Schmittians are fond of attacking the West, they don’t explain why they rely on a German political thinker to do so.[29] This criticism is useful, but it ignores how advocates of indigenous concepts and models, ‘Third Way’ proponents and Western-style liberals alike have yet to examine their uses of a logic that belongs more to Western metaphysics than to indigenous Chinese thought (Confucian or other forms of thinking derived from pre-Qin sources). This Western logic requires one to construct an ideal model of how a political system, a legal system, a society or truly any other entity should be, into which we then attempt to ‘fit’ reality, often without heeding the consequences of doing so.

At any rate, we can see that Schmittian concepts have become far more dominant than liberal ones in mainland legal scholarship. Political moderates such as He Baogang 何包钢[30] have sought to accommodate the arguments of both sides by proposing, for instance, that a constitutional court should have the power to decide on what constitutes a ‘state of exception’, on which the absolute authority of a Schmittian sovereignty is predicated. But such attempts at accommodation only reveal the weakness of the liberal position by comparison with the Schmittian one. Professor He reflects the quandary of those who seek to defend elements of a liberal democratic model (such as judicial independence) within an unaccommodating Schmittian friend-enemy paradigm.

Schmitt und Xi

Since Xi Jinping became China’s top leader in November 2012, the friend-enemy distinction so crucial to Carl Schmitt’s philosophy has found even wider applications in China, in both ‘Party theory’ and academic life. The selective revival of the Maoist rhetoric of struggle to launch a new mass line education campaign on 18 June 2013 is a good example of how the friend-enemy distinction has been adapted for present-day one-party rule.

To see the consequences of Schmittian reasoning, it is important that we consider the motivations behind Carl Schmitt’s privileging of the friend-enemy distinction and absolute sovereignty. Schmitt believed that he was theorising on behalf of the greater good. His philosophy can be rightly described as a political theology because it was inspired by the Biblical concept of kathechon [from the Greek τὸ κατέχον, ‘that what withholds’, or ὁ κατέχων, ‘the one who withholds’] — the power that restrains the advent of the Anti-Christ.[31] Schmitt transposed kathechon into a political register, defining it as the power that maintains the status quo.[32] This power can be exercised by an institution (such as the nation-state) or by the sovereign (whether as dictator or defender of the constitution). A logical consequence of Schmitt’s belief in the kathecon was the conflation of religious and political imagery. Forces which were against a given sovereignty were nothing less than evil enemies sowing the seeds of chaos and disorder. Accordingly, to protect one’s nation or sovereign was a sacred duty and the path to salvation.

We may fundamentally disagree with Chinese intellectuals who have opted to promote a Schmittian worldview. But if we are to defend intellectual pluralism, we must accept that people are free to choose their own point of view. In fact, the emergence of a Chinese Schmittian discourse in academic scholarship augments the current range of Schmittian-inspired arguments produced as much by scholars on the right as on the left in European and American settings.

We must also note that in China, as everywhere else, political differences of the left and right, or between the New Left and liberals, emerge out of and remain largely trapped in a common setting: what may be called a common political-theological paradigm, to use Schmitt’s vocabulary. Political differences are made meaningful in a common setting, out of which people receive and develop their mental schemes, their political vocabularies and the entire universe of concepts for thinking politics. The political-theological paradigm of one-party rule in the People’s Republic of China has ensured that Chinese intellectuals are bound to the mental schemes, vocabularies and concepts that this paradigm has allowed to be generated. What we must bear in mind is that Western ideas must also be accommodated into the paradigm.

Living in a country that has witnessed a rapid rise to economic wealth and global power over three decades, Schmittian intellectuals in today’s China have sought to marry a philosophy that emerged and developed in Germany from the 1920s to the 1940s with ideas about statehood that first became popular in China in the 1980s. This mix of Schmittian thinking and ‘statism’ has now become very influential in Chinese academic circles. But there doesn’t seem to be much concern about the destructive potential of Carl Schmitt’s philosophy.

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Notes:

* The author would like to thank the editors of The China Story, in particular Gloria Davies, for their intellectual and stylistic contributions to this study. Subheadings have been added by the editors.

[1] François Jullien, A Treatise on Efficacy: Between Western and Chinese Thinking, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2004, p.1.

[2] On the New Enligthenment Movement, see Xu Jilin, ‘The Fate of an Enlightenment — Twenty Years in the Chinese Intellectual Sphere (1978–1998)’, Geremie R Barmé and Gloria Davies, trans, East Asian History, n.20 (2000): 169–186. More generally, and critically, see Zhang Xudong, ed., Whither China: Intellectual Politics in Contemporary China, Durham: Duke University Press, 2001, Part I.

[3] The study of European philosophy was not a priority of the Ninth Five Year Plan on Research in the Social Sciences and Philosophy 国家哲学社会科学研究九五规划重大课题, which covered the period from 1996 to 2000, and Liu Xiaofeng’s first publication on Carl Schmitt, a review of Renato Cristi’s book Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, dates to 1997. See Liu Xiaofeng 刘小枫, ‘Shimite gushide youpai jiangfa: quanwei ziyouzhyi?’ 施米特故事的右派讲法： 权威自由主义? , 28 September 2005, online at: http://www.aisixiang.com/data/8911.html. On the Ninth Five Year Plan, see Guojia Zhexue Shehui Kexue Yanjiu Jiuwu (1996–2000) Guihua Bangongshi 国家哲学社会科学研究九五 (1996–2000) 规划办公室, Guojia Zhexue Shehui Kexue Yanjiu Jiuwu (1996–2000) Guihua 国家哲学社会科学研究九五 (1996–2000) 规划, Beijing 北京: Xuexi chubanshe 学习出版社, 1997.

[4] Liu Xiaofeng 刘小枫, ‘Xiandai yujing zhongde hanyu jidu shenxue’ 现代语境中的汉语基督神学, 2 April 2010, online at: http://www.aisixiang.com/data/32790.html. On Sino-Christian theology, see also Yang Huiling and Daniel HN Yeung, eds, Sino-Christian Studies in China, Newcastle: Cambridge Scholars Press, 2006; Pan-chiu Lai and Jason Lam, eds, Sino-Christian Theology: A Theological Qua Cultural Movement in Contemporary China, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2010; and, Alexander Chow, Theosis, Sino-Christian Theology and the Second Chinese Enlightenment: Heaven and Humanity in Unity, New York: Peter Lang, 2013. For a mainstream commentary on Chinese Schmittianism, see Mark Lilla, ‘Reading Strauss in Beijing’, The New Republic, 17 December 2010, online at: http://www.newrepublic.com/article/magazine/79747/reading-leo-strauss-in-beijing-china-marx

[5] Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, George Schwab, trans, Chicago: University of Chicago Press, 2005 p.36.

[6] Mao Zedong, ‘On the Correct Handling of Contradictions Among the People’, Selected Works of Chairman Mao Tsetung, Volume 5, edited by the Committee for Editing and Publishing the Works of Chairman Mao Tsetung, Central Committee of the Communist Party of China, Beijing: Foreign Language Press, 1977, pp.348–421.

[7] For an exploration of its uses in the field of public security, see Michael Dutton, Policing Chinese Politics: A History, Durham: Duke University Press, 2005.

[8] Carl Schmitt, Dictatorship: From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle, Michael Hoelzl and Graham Ward, trans, Cambridge: Polity Press, 2014.

[9] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, Ellen Kennedy, trans, Cambridge and London: MIT Press, 2000; and, Carl Schmitt, Constitutional Theory, Jeffrey Seitzer, trans, Durham: Duke University Press, 2008.

[10] On the statist and nationalist intellectual trend, see  Xu Jilin 许纪霖, ‘Jin shinianlai Zhongguo guojiazhuyi sichaozhi pipan’ 近十年来中国国家主义思潮之批判, 5 July 2011, online at: http://www.aisixiang.com/data/41945.html

[11] ‘Communiqué on the Current State of the Ideological Sphere. A Notice from the Central Committee of the Communist Party of China’s General Office’, online at: http://www.chinafile.com/document-9-chinafile-translation.

[12] As, for instance, a relationship of agonism, where the Schmittian enemy becomes an adversary. In this context, see Chantal Mouffe, On the Political. London and New York: Routledge, 2005.

[13] Carl Schmitt, The Concept of the Political, George Schwab, trans, Chicago: University of Chicago Press, 2007, p.38.

[14] Schmitt, The Concept of the Political, pp.25–27.

[15] Schmitt, The Concept of the Political, pp.46–48.

[16] By which Wang and Hu mean: ‘the ratio between the actual degree of intervention that the state is capable of realizing and the scope of intervention that the state hopes to achieve.’ See Wang Shaoguang and Hu Angang, The Chinese Economy in Crisis: State Capacity and Tax Reform, New York: ME Sharpe, 2001, p.190.

[17] Wang Shaoguang 王绍光, Minzhu sijiang 民主四讲, Beijing 北京: Sanlian shudian 三联书店, 2008.

[18] Wang Shaoguang, ‘The Problem of State Weakness’, Journal of Democracy 14.1 (2003): 36-42. By the same author, see ‘Democracy and State Effectiveness’, in Natalia Dinello and Vladimir Popov, eds,  Political Institutions and Development: failed expectations and renewal hopes, London: Edward Elgar, 2007, pp.140-167.

[19] ‘EU-China Human Rights Dialogue’, online at: http://eeas.europa.eu/delegations/china/eu_china/political_relations/humain_rights_dialogue/index_en.htm

[20] Cui Zhiyuan 崔之元, ‘A Mixed Constitution and a Tri-level Analysis of Chinese Politics’ 混合宪法与对中国政治的三层分析, 25 March 2008, online at: http://www.aisixiang.com/data/18117.html

[21] Chen Ruihong 陈瑞洪, ‘A World Cup for Studies of Constitutional Law: a Dialogue between Political and Constitutional Scholars on Constitutional Power’ 宪法学的知识界碑 — 政治学者和宪法学者关于制宪权的对话, 5 October 2010, online at: http://www.aisixiang.com/data/36400.html; and, also Xianfa yu zhuquan  宪法与主权, Beijing 北京: Falü chubanshe 法律出版社, 2007.

[22] Han Yuhai 韩毓海, ‘The Constitution and the Proletarian State’ 宪政与无产阶级国家 online at: http://www.globalview.cn/ReadNews.asp?NewsID=34640.

[23] Hu Angang, China’s Collective Presidency, New York: Springer, 2014.

[24] Qiang Shigong 强世功, ‘The Unwritten Constitution in China’s Constitution’ 中国宪法中的不成文宪法, 19 June 2010, online at: http://www.aisixiang.com/data/related-34372.html.

[25] See also the special issue ‘The Basis for the Legitimacy of the Chinese Political System: Whence and Whither? Dialogues among Western and Chinese Scholars VII’, Modern China, vol.40, no.2 (March 2014).

[26] Randall Peerenboom, China’s Long March Towards the Rule of Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

[27] Michael Dowdle, ‘Constitutional Listening’, Chicago Kent Law Review, vol.88, issue 1, (2012-2013): 115–156.

[28] Larry Catá Backer and Keren Wang, ‘The Emerging Structures of Socialist Constitutionalism with Chinese Characteristics: Extra Judicial Detention (Laojiao and Shuanggui) and the Chinese Constitutional Order’, Pacific Rim Law and Policy Journal, vol.23, no.2 (2014): 251–341.

[29] Liu Yu 刘瑜, ‘Have you read your Schmitt today?’ 你今天施密特了吗？, Caijing, 30 August 2010, online at: http://blog.caijing.com.cn/expert_article-151338-10488.shtml option=com_content&view=article&id=189:2010-10-08-21-43-05&catid=29:works&Itemid=69&lang=en

[30] He Baogang 何包钢, ‘In Defence of Procedure: a liberal’s critique of Carl Schmitt’s theory of exception’ 保卫程序 一个自由主义者对卡尔施密特例外理论的批评, 26 December 2003,  online at: http://www.china-review.com/sao.asp?id=2559

[31] ‘Let no man deceive you by any means: for that day shall not come, except there come a falling away first, and that man of sin be revealed, the son of perdition; Who opposeth and exalteth himself above all that is called God, or that is worshipped; so that he as God sitteth in the temple of God, shewing himself that he is God. Remember ye not, that, when I was yet with you, I told you these things? And now ye know what withholdeth that he might be revealed in this time. For the mystery of iniquity doth already work: only he who know letteth will tell, until he be taken out of the way’. See, The Bible: New Testament, 2 Thessalonians 2: 3-8.

[32] For a simple illustration, see Gopal Balakrishnan, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, London: Verso, 2002, Chapter 17. An overview of debates about the role of the katechon and a genealogy of the concept in Carl Schmitt’s political theology can be found in Julia Hell, ‘Katechon: Carl Schmitt’s Imperial Theology and the Ruins of the Future’, The Germanic Review, vol.84, issue 4, (2009): 283-325.

 

Individualismo e Organicismo: il pensiero politico di Othmar Spann

Ex: http://www.azionetradizionale.com

In questi ultimi giorni abbiamo approfondito la figura di Carlo Costamagna, delineandone l’Idea di Stato ed individuandone i punti di contatto con quella di Julius Evola.

Riteniamo, allo stesso modo, interessante pubblicare il contributo di un nostro collaboratore su una figura poco approfondita della Rivoluzione Conservatrice tedesca, quella di Othmar Spann, propugnatore di quella che Evola chiamerebbe “la grande tradizione politica europea”.

Viennese, studiò filosofia e scienze politiche in gioventù, per diventare poi il maggior esponente dell’ “universalismo organicista” che fu punto di riferimento per quanti tentarono di indirizzare in senso corporativo i fascismi europei. Proprio perchè fautore dello Stato Organico e avverso al totalitarismo, con l’occupazione dell’Austria da parte delle truppe tedesche, Spann fu incarcerato. Tornato in libertà, si ritirò a vita privata sino alla morte, avvenuta nel 1950. 

Scrisse delle sue vicissitudini Evola: «Gli Austriaci non perdonano le sue simpatie per la Germania, mentre i Tedeschi non gli perdonano le critiche da lui mosse al materialismo razzista».

Quanto ai rapporti con Evola, Spann risulta essere uno dei collaboratori stranieri della nota pagina Il Diorama filosofico curata da Evola nel giornale cremonese Il Regime Fascista di Farinacci.

Lasciamo l’ultima parola ad Evola:«Un suolo assai fecondo era anche presentato da Vienna, dove spesso trascorsi l’inverno, e dove entrai in relazione con esponenti della Destra e dell’antica aristocrazia, inoltre col gruppo facente capo al filosofo Othmar Spann, agente sulla stessa linea.» (Il cammino del Cinabro, Schweiller, Milano, 1973, p.139)

Per comprendere al meglio le opere e l’apparato concettuale del Barone Julius Evola, per capirne i rivoli, ma soprattutto la base della sua idea di Stato e società, non si può fare a meno di studiare le opere di Othmar Spann, (Vienna 1 ottobre 1878 -  Neustift 8 luglio 1950).

Infatti, all’interno dell’opera Der wahre Staat (1921), sono contenuti principi, spunti, riflessioni poi riprese può volte dallo stesso Evola in molti dei suoi lavori.

Grazie allo stile asciutto e al ricorrente uso della schematizzazione, l’opera appare fruibile e facilmente comprensibile, soprattutto nei suoi punti più delicati. Tra questi, un posto sicuramente rilevante è attribuibile all’analisi di Spann sull’individualismo e alla seguente dicotomia tra l’individualismo stesso e universalismo.

L’analisi del primo tema necessita, secondo Spann, di una preventiva indagine sulla società, dalla quale risalta come ci siano due possibili interpretazioni di questo concetto: la prima afferma che la società “è una mera giustapposizione di singoli (individui) concepiti in sé e per sé come esseri indipendenti e a sé stanti”, quindi un insieme di atomi scissi tra loro; la seconda rappresenta la società come “ un tutto le cui parti non sono propriamente autonome e indipendenti, ma in un certo qual modo soltanto organi di questo tutto”: la loro esistenza è legata al fatto che sono parti necessarie della totalità.

Risalta bene agli occhi la grande differenza tra queste due concezioni, l’una legata all’individualismo, l’altra all’organicismo.

L’ideologia individualistica ha radici profonde, già durante il Rinascimento si avvia la cosiddetta “scoperta dell’individuo”, locuzione alle cui spalle si cela “il distacco e la liberazione da tutti i vincoli medievali della Scolastica”. Umanesimo e Rinascimento, coadiuvati poi dalla Riforma, annientano il Medioevo, e successivamente spetterà al giusnaturalismo forgiare la struttura di un nuovo ordinamento rigorosamente individualistico dello Stato e della società.

In questo nefasto percorso si possono scorgere due fasi dunque: la prima, corrispondente alla distruzione dello spirito e dei vincoli corporativi del Medioevo. La seconda legata all’irruzione delle idee individualistiche in politica, avente come acme la rivoluzione francese. Si noti come le analogie tra Spann ed Evola siano palesi.

Il pensiero individualista, secondo l’autore austriaco, ha come punto cardine l’autosufficienza, l’autarchia “spirituale” e, come meta, “l’individuo assoluto”, colui che basta spiritualmente a se stesso.

In questo tipo d’uomo sono ricompresi:

1)     l’uomo dello stato di natura pensato da Hobbes, in cui ogni singola persona, anche dopo la stipulazione del famoso patto, rimane autosufficiente poiché lo Stato che ne risulta è una mera società di protezione.

2)     L’Eracle, che, attingendo solo a sé stesso, si “prefigge lo scopo di superare, con infinita tensione della volontà, tutto quanto gli si contrappone”.

3)     Prometeo, il quale crede di agire facendo leva sulla sua roccaforte interiore, priva di Dio alcuno.

4)     Il genio, “visto come entità che si realizza e produce liberamente, estraendo ogni cosa dal suo essere”; il titanismo di Beethoven ne è un esempio.

5)     Robinson, il quale è autonomo anche per le cose materiali. Egli vive in completa indipendenza, non necessita della società.

Ad una prima occhiata, in tale classificazione potrebbe entrare anche la figura dell’eremita, poiché vive separato dal resto del mondo. Egli però non è veramente solo, anzi, vive insieme con Dio. Dunque, “ non si può pertanto riconoscere l’eremita come singolo assoluto, né come figura puramente individualistica. Egli rappresenta solo un personaggio apparentemente individualistico”.

Se dunque il singolo è totalmente indipendente, la società non può che essere una mera somma di queste individualità.

Proprio per le caratteristiche intrinseche dell’individualismo, l’individuo assoluto non può avere una moralità di fronte agli altri, ma soltanto verso se stesso. Dunque: “ per l’individualista c’è si un’etica individuale, ma non esiste etica sociale, c’è una moralità individuale, ma non una (originaria) moralità sociale”.

Al contrario, esiste un contratto tra i componenti della società il cui fine è quello di garantire aiuti, nella più semplice logica utilitaristica, la quale permea le uniche norme di comportamento sociale esistenti.

Oltre ad individuare i vari tipi d’uomo che possono essere ricompresi all’interno del concetto di individuo assoluto, Spann differenzia tre forme di individualismo:

1)   Anarchismo: tale tipo è collegabile all’affermazione:  “ Per me nulla sta al di sopra di me”, logicamente spiegabile con la convinzione dell’individuo assoluto di bastare a se stesso, di essere “interiormente solo e tutto con me stesso”. In questo ambito, all’individuo assoluto spetta la libertà illimitata, l’assenza di autorità, ossia, appunto, l’anarchia.

2)   Il Machiavellismo: secondo Spann, il pensiero di Machiavelli si poggia su un utilizzo, da parte del più forte, della società volto a soggiogare il più debole, dunque un uso della libertà in funzione di dominare l’inferiore.

3)   Il Diritto Naturale o la teoria del contratto: secondo tale teoria, l’anarchia in cui vivono i singoli è eliminata attraverso la stipulazione di un contratto  “ col quale gli uomini si garantiscono vicendevolmente sicurezza e diritto alla proprietà, dando in tal modo origine a comunità fondate sulla reciproca assistenza”. Tale caso ha però due varianti: la prima include la possibilità che gli uomini cedano i propri poteri nelle mani di un capo, che acquisisce incondizionati diritti di sovranità, che devono servire a garantire i diritti naturali di coloro che hanno stipulato il patto ( è la forma dell’assolutismo illuminato ). La seconda variante è caratterizzata dalla delega, stabilita dai cittadini, dei loro stessi diritti e poteri, a dei mandatari, che gli eserciteranno in nome dei singoli individui. (è il caso della democrazia e del liberalismo).

Ogni individualismo ha inoltre alcuni principi politici che lo caratterizzano.

1)   La libertà del singolo: la libertà deriva dall’autosufficienza del singolo ed è caratterizzata da due forme: una negativa, collegabile alla costrizione, poiché “ogni legame del singolo è una catena, un ostacolo frapposto alla sua autodeterminazione spirituale”. L’unico limite a tale libertà è il rispetto dovuto al contratto. Una positiva, che tramuta la libertà nella essenziale  condizione di vita del singolo, dato che al massimo grado delle “condizioni spirituali” dell’esistenza si perviene attraverso l’autosufficienza, ossia la libertà.

2)    Il minimo dei compiti dello Stato: il principio della libertà del singolo necessita come corollario la “massima non ingerenza dello Stato”, ridotto essenzialmente ad una associazione protettiva.

3)   Il diritto come minimo di limitazione reciproca della libertà: questo principio politico non riguarda né l’anarchismo, in cui v’è solo “un arbitrario ordinamento cooperativo, che può essere infranto in ogni momento”; né il machiavellismo, in cui a decidere è sempre il più forte. Discorso diverso riguarda il giusnaturalismo, che ammette il diritto, ma come “limitazione della libertà dell’uno attraverso la libertà dell’altro”, come uno strumento capace di concedere il massimo grado di libertà al minimo costo in termini di libertà stessa.

Carlo Costamagna

Abbiamo detto dunque che una delle caratteristiche fondamentali dell’individualismo è proprio l’autosufficienza spirituale, la quale rivela “un orientamento morale a-metafisico” dell’individualismo”, causato dalla possibilità, per l’uomo, di ritirarsi in sé stesso.

Tale rifiuto della metafisica costituisce un importate attributo dell’individualismo, che si aggiunge alla tendenza utilitaristica insita in tale ideologia. Conformemente alla logica dell’utile, i valori morali non saranno validi aprioristicamente ed intrinsecamente, bensì lo saranno in quanto utili.

Da questo percorso si perviene ad una morale utilitaria, “buono si dimostra ciò che è utile”, ma anche ad un’etica relativistica, “il che vuol dire ch’essa può ben variare in conformità alle circostanze”.

Tale dottrina è al contempo empiristica, “vale a dire che la moralità è un risultato dell’esperienza, ossia dell’esperienza delle cose che si debbono considerare tanto utili quanto buone.

Infine, un ultimo carattere dell’individualismo è il cosmopolitismo. Infatti: “ Uguaglianza non significa soltanto uguaglianza entro i confini del proprio Stato, ma altresì “uguaglianza di tutto ciò che ha sembianze umane”. Così facendo tale ideologia porta a compimento due processi differenti: da un lato “rende tutti uguali, equiparando e atomizzando ogni cosa”; dall’altro crea tra uomo ed uomo un solco invalicabile.

Da tutta questa disamina risalta che il più grande errore dell’individualismo è, secondo l’autore, l’autosufficienza, che, se da un lato rende titanicamente grande il singolo, dall’altro diviene incredibilmente “povero e solitario”, creando altresì una forte confusione, dovuta alla pretesa impossibile di separare l’individuo dal mondo cosmico: “ Quando Eracle ha compiuto le sue imprese si pone la domanda: a che scopo è stato tutto ciò ? Nell’istante in cui ci si chiede questo, già si nega la propria autosufficienza e si cerca un ordine superiore il quale accolga in sé il mio, conferendo senso e valore alla mia dimensione. Con questa domanda il singolo s’inserisce nel tutto universale”.

Julien Langella contre les vieux cons

Julien Langella contre les vieux cons

par Georges FELTIN-TRACOL

La recension de l’ouvrage collectif, Anti-mondialiste pro-local, édité en 2013 par IDées sous le titre de « Démondialisation, identités et localisme » saluait le texte de Julien Langella, l’un des plus pertinents du recueil. La présentation annonçait la rédaction d’un essai intitulé La jeunesse au pouvoir. Deux ans plus tard, le livre paraît enfin aux Éditions du Rubicon, une sympathique maison éditoriale dissidente dont c’est la deuxième production.

 

Ancien d’Action Française, puis cadre des Identitaires via les Jeunesses Identitaires, Recounquista, puis Génération Identitaire, Julien Langella participe désormais à Academia Christiana, une association catholique de tradition. Jeune adulte, il se fait le porte-parole d’une catégorie d’âge ignorée de tous : le jeune Européen blanc d’expression française. Cet ouvrage au titre explicite s’adresse en priorité à « une jeunesse déterminée à prendre le pouvoir. Et partir à l’assaut du futur (p. 17) ».

 

Contre les vieillards installés !

 

Au style décapant, polémique et incisif, La jeunesse au pouvoir représente une vraie déclaration de guerre contre les Baby Boomers dorénavant retraités qui constituent l’armature de la gérontocratie en place. « Ce livre est le signal d’alarme de la jeunesse qui dénonce ce qu’elle ne veut plus voir, le cri de révolte de la jeunesse qui veut vivre (p. 16). » L’auteur le déplore : « Les pouvoirs politique, économique et médiatique sont aux mains de ceux qui avaient 20 ans dans les années 60, ou de leurs clones – plus jeunes mais dociles (p. 53). » Outre les ravages massifs d’une immigration de peuplement qui colonise de plus en plus ouvertement l’Europe, Julien Langella observe la montée des périls, l’explosion de l’endettement pour les générations suivantes et la part croissante des retraites dans le déséquilibre des comptes publics et para-publics. Il en veut aux « Vieux ». Par conséquent, « ce livre est le cri de guerre d’une jeunesse enflammée. Au nom des Anciens. Contre les vieux. Pour l’avenir (p. 10). »

 

Il prend néanmoins soin de distinguer les Vieux des Anciens. À l’instar d’un Jacques Séguéla, d’un Jean-Michel Apathie, d’un Nicolas « Excité à talonnettes » Sarközy ou d’un François « Flamby » Hollande, les premiers sont méprisables tandis que les seconds, les Anciens donc, conservent toute leur honorabilité. Le solidarisme ne concerne pas que les rapports sociaux; il s’étend aux relations intergénérationnelles. Celles-ci sont indispensables pour la concorde civique. Qu’on pense à la légion romaine qui réussissait l’amalgame entre les différents âges de conscrits avec, au premier rang en ordre de bataille, les hastati — les plus jeunes, qui encaissent le choc —, au deuxième rang les principes — d’âge mûr — et, au troisième rang, les triarii — les plus âgés. Une société organique fonctionne ainsi. On pourrait craindre que Julien Langella se détourne de cet objectif. Erreur ! Il vise les responsables du déclin européen. « Nous en avons contre nos aînés qui ne jouent pas leur rôle : celui de passeurs de relais, de sentinelles de la tradition, d’éclaireurs dans la nuit. Nous en avons contre les vieux qui ne jouent pas leur rôle d’Ancien. Ceux qui ne nous ont rien transmis, ceux qui nous font dire : “ nous sommes les enfants de personne ” (p. 17). » Aux manettes des médiats, la gérontocratie sécrète un lamentable pis-aller : le jeunisme. Ce détournement conceptuel « n’a pas été inventé par les jeunes d’aujourd’hui mais par leurs parents, ceux qui avaient 20 ans en mai 68 et pour lesquels la France était une putain fasciste (p. 79) ». Sa glorification perverse et incessante indispose « les jeunes [qui] sont les premières victimes du “ jeunisme ”. Car celui-ci est d’abord un égoïsme générationnel, celui d’une classe d’âge arc-boutée sur elle-même bien qu’elle se prétende ouverte et généreuse (p. 81) ». Résultat ? « On confond jeunesse et jeunisme, tradition et nostalgie. Ce livre se veut d’abord un antidote à cette confusion (p. 11). » Le remède implique l’usage de l’impertinence. Mieux, « l’insolence est le pavé qui brise la vitre du statu quo. Elle fait du bruit et des dégâts, mais les dégâts qu’elle provoque, elle les porte au miroir des échecs de la société, et le silence qu’elle brise, c’est celui de la mort (p. 114) ».

 

L’auteur l’assume; il se revendique révolutionnaire au nom de la tradition ! Le vieillissement de l’Occident fait que les catégories sociales les plus âgées sont les moins abstentionnistes, d’où un conservatisme mental pesant et malsain. « Les seniors votent d’abord pour eux. Cet électorat est schizophrène : dans les urnes, il vote pour lui et lui seul, alors qu’il sait pertinemment que son train de vie dépend des efforts de ses enfants. Et après, on dit que les jeunes sont “ ingrats ”… (p. 76). » Les générations les plus âgées portent la lourde responsabilité de la décadence de notre société malade, car elles admettent l’influence déterminante d’une classe d’âge particulière : « La génération 68, c’est d’abord la génération 45 (p. 87) », d’où ce moralisme pesant et insupportable. Pour Langella, « le fameux laxisme soixante-huitard s’explique […] par le fait que les jeunes des années 60 sont les enfants de la paix et de l’abondance (p. 86) ». Ils grandirent à l’ombre de l’équilibre nucléaire, du parapluie yankee et du Mur de Berlin.

 

Quelques exemples historiques

 

À rebours de cette mentalité hédoniste, « les jeunes ne sont pas bons qu’à être traders, banquiers, toxicomanes ou che-guévaristes du samedi soir. La jeunesse est d’abord l’âge de la volonté et de la vitalité, donc des possibles et des idéals (p. 12) ». Et Julien Langella d’illustrer cette quête des idéaux avec quelques exemples historiques européens. Outre les réfractaires au STO en 1943 qui grossirent les maquis résistants (il aurait pu évoquer le désintéressement d’autres jeunes volontaires dans une armée européenne d’alors pour le front de l’Est…), l’auteur mentionne la jeunesse de l’antique Rome républicaine. « À Rome, l’éducation traditionnelle est dépassement de la souffrance comme le courage est dépassement de la peur. De nos jours en France, le Blanc lambda apprend de sa cougar de mère que son père était un “ connard d’égoïste ” (p. 23). » Il revient sur l’importance exceptionnelle en terme de génération des Wandervogel allemands apparus en 1901. Créés à l’écart du scoutisme anglo-saxon, les « Oiseaux-Migrateurs » fuient par la marche et une communauté effective de vie et d’objectifs, le monde industriel. Certains groupes constitueront ensuite l’ossature Bündische de la Révolution Conservatrice. Plus méconnues et plus politisées existent à partir de 1903 au Pays Basque espagnol les Mendigoxales. Autant école de cadres du Parti nationaliste basque que mouvement de jeunesse, ces structures informelles concilient formation militante, randonnées en groupe et exploration des paysages pyrénéens. L’auteur rappelle enfin le cas de l’école Saint Enda à Dublin fondée en 1908 par l’indépendantiste irlandais Patrick Pearse. Ce genre d’initiative manque cruellement (ou demeure trop restreint) alors que s’effondre le système scolaire tant public que privé. Toujours en colère, Langella lance : « Un jour, on pendra tous les profs et les pédagogues qui ont joué aux apprentis-sorciers avec nos cerveaux. Un jour, vous répondrez de vos saloperies (p. 64) ». Il proclame plus loin : « Dynamitons l’école et ses gardes empaillés : transformons-la en un gigantesque bivouac au milieu des arbres et des cours d’eau, où l’on apprendra à devenir des hommes avant d’être une colonie de termites ! (p. 134) ». Julien Langella se réfère ainsi à Ivan Illich qui rêver de « déscolariser la société » ! « Dans les établissements scolaires, poursuit-il, au lieu de leur imposer des films indigestes et sans fin sur la Shoah, on diffusera des films comme Tropa de Elite, qui vante les méthodes viriles de policiers brésiliens en croisade contre les vendeurs de mort, ou Requiem for a dream, qui relate la descente aux enfers d’une bande de junkies (p. 121). »

 

La jeunesse actuelle est en proie au désenchantement et au mécontentement. Les délices de Capoue étouffe toute velléité de réaction physique vive. « Orpheline de culture, notre génération l’est aussi de grandes aventures, d’adrénaline, de violence. La violence dont on use pour se défendre est légitime. Or, nos parents la vomissent sous toutes ses formes. Ils nous ont élevé en nous apprenant qu’il ne faut “ jamais répondre à la violence par la violence ”. Ils n’ont pas connu cette France barbare qui est la nôtre (p. 91). » Langella envisage une éventuelle explosion de colère juvénile justifiée parce que, « dans un pays qui fait plus de place au nouvel arrivant qu’à l’indigène, le jeune Français se sent un peu à l’étroit sur sa propre terre. Il sent bien qu’il gêne, qu’il est de trop. Il ne correspond pas au schéma obligé du métis aux mille couleurs. Alors, le jeune Blanc a la haine (p. 89) ». Mais, attention !, « notre révolte n’est pas celle de ces petits-bourgeois qui ont brûlé ce qui leur a permis de se forger un caractère, de réussir leur vie, bref de devenir des personnes. Des foyers solides qui ne reposaient pas sur la “ jouissance ”, mais sur la confiance et la complémentarité (p. 82) ». L’auteur croît que de semblables révoltes ont déjà eu lieu. Certes, il se félicite de la « Manif pour Tous », mais elle resta légaliste et bien trop timorée. Il oublie en revanche qu’en mai 1983, étudiants en droit et en médecine s’opposèrent à la réforme universitaire du socialiste Savary et furent les victimes des flics aux ordres du gouvernement PS de Mitterrand. La répression policière y fut implacable. Dans les deux cas, la réponse fut bridée et les actes de la violence contenus. Or, « ceux qui se veulent révolutionnaires et qui croient pouvoir faire l’économie d’une relative phase d’incertitude sociale, donc de désordre potentiel, sont les fossoyeurs de la révolution : ils ne le savent pas encore mais, au fond d’eux, ils sont déjà morts (p. 114) ».

 

Identitaire, l’auteur réclame en ces temps de lutte contre toutes les discriminations « après la préférence nationale, la préférence jeune (p. 118) ». Par ce biais, « c’est donc reconnaître à la jeunesse un état social. Offrir à la jeunesse la possibilité d’un ailleurs hors-travail, justement parce qu’elle est la jeunesse et qu’elle a plus à apporter à la communauté qu’à son banquier (p. 146) ». Il conçoit que la jeunesse française et européenne fasse corps, un corps politique ou au moins civique, quasi une corporation adaptée à l’ère numérique.

 

Le pouvoir aux jeunes !

 

C’est dans cette perspective qu’il suggère d’accorder le droit de vote dès 16 ans. Déjà en vigueur en Autriche où les nouveaux électeurs de moins de vingt ans votent très largement pour la droite nationale autrichienne. L’abaissement de l’âge électoral peut être révolutionnaire-conservateur comme c’est le cas dans la République islamique d’Iran, sinon elle devient contre-productive. Pour preuve, le 7 juin 2015, les électeurs luxembourgeois étaient conviés à un référendum sur trois questions distinctes. L’une d’elles demandait : « Approuvez-vous l’idée que les Luxembourgeois âgés entre seize et dix-huit ans aient le droit de s’inscrire de manière facultative sur les listes électorales en vue de participer comme électeurs aux élections à la Chambre des députés, aux élections européennes et communales ainsi qu’aux référendums ? ». Posée par un gouvernement progressiste de libéraux, de socialistes et de Verts, cette question fut rejetée à 80,87 % des suffrages ! C’est regrettable, car « le droit de vote à 16 ans permet d’y voir plus clair entre les politiques, qui se donnent les conditions de leurs ambitions, et les conservateurs, qui râlent beaucoup contre la politique en place mais qui ne veulent pas tant changer les choses qu’ils ont peur de l’après (p. 113) ». Proposition irréaliste ? Une notule de L’Express (du 17 juin 2015) parle de la remise, le 22 juin dernier, au ministre de la Ville, Patrick Kanner, d’un rapport officiel de « France Stratégie » qui propose deux intéressantes initiatives : la création d’un Parlement des jeunes tirés au sort!

 

Force toutefois est de relever que l’auteur reste dans un cadre démocratique bourgeois moderne et égalitaire. Il importerait d’aller plus loin que le seul droit de vote à 16 ans et offrir aux seules familles albo-européennes un suffrage familial, ce qui implique au préalable l’abandon du paradigme abject : « Un homme – une voix » ! En complément à l’abaissement du droit de vote à 16 ans, le jeune devra effectuer un service civique rémunéré par une allocation de citoyenneté non versée en cas de refus. Cette autre idée de nouveau misthos qui éliminerait toutes les aides sociales (sauf les allocations familiales) est compatible avec une stricte préférence nationale ethno-européenne et une véritable réduction hebdomadaire du temps de travail. Julien Langella conteste en effet la folle centralité du travail dans nos mornes existences. « Le travail ne favorise pas l’éveil de l’esprit critique, le travail est une aliénation. Il développe plus sûrement une mentalité de pré carré que le sens de l’intérêt général (p. 112). » Il estime qu’« il faut abolir la valeur-travail. Le travail n’est pas une valeur, ce n’est qu’une réponse à une nécessité physique bien triviale : survivre (p. 144) ». Pas sûr qu’après cette sortie, il soit sollicité par Le Figaro Magazine et Valeurs actuelles, deux aboyeurs patentés du libéralisme pourri…

 

Ses propositions s’inscrivent en tout cas dans le sillage des non-conformistes des années 1930. À côté de la Jeune Droite de Jean de Fabrègues et de Thierry Maulnier existèrent de 1934 à 1937 les JEUNES (Jeunes Équipes unies pour une nouvelle économie) du journaliste Jean Nocher qui diffusaient les idées « abondancistes » et distributivistes de Jacques Duboin et auxquelles appartint le futur candidat écologiste de 1974, René Dumont. L’appel viril aux jeunes générations n’est pas nouvelle. Dès 1970, le démographe Alfred Sauvy s’inquiétait de La révolte des jeunes. Plus proche des propos de Langella, de 1934 à 1935, Bertrand de Jouvenel anima une revue, La Lutte des Jeunes qui promouvait l’« Être jeune » et réclamait des « États généraux de la Jeunesse française ». Mieux encore, au printemps 1964, un numéro double de Défense de l’Occident de Maurice Bardèche traitait de « La Jeunesse ». Si Maurice Bardèche distinguait une « jeunesse qui s’en fout » d’une autre « qui ne s’en fout pas », il ajoutait que « chaque nation a la jeunesse qu’elle mérite. Et je ne connais rien qui juge un État aussi exactement que la jeunesse qu’il produit ». Quant à François d’Orcival pas encore rangé à l’Institut, il pensait que « les difficultés aidant, ces garçons-là seront plus sévères, plus durs, plus trempés ». Cruelles désillusions ! Ces sacrés costauds goûtèrent vite aux fruits empoisonnés des « Trente Glorieuses ». Ce n’est plus le cas maintenant avec un chômage endémique, un féminisme misandrique et un immigrationnisme concupiscent, métisseur et envahissant. Voilà pourquoi Julien Langella pense que « le vieux monde est mort, les années d’acier ont commencé (p. 16) ». La jeunesse européenne se doit de retrouver sa fougue et ses instincts. Outre leur force et leur beauté, ces nouveaux fauves seront violents, impérieux, intrépides et… cruels !

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Julien Langella, La jeunesse au pouvoir, Les Éditions du Rubicon, 2015, 182 p., 15 €, à commander à <[e-mail]> ou au 21, rue de Fécamp, F – 75012 Paris, France.

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

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Metapolitik und Parteipolitik

Thor v. Waldstein

Metapolitik und Parteipolitik

Am 13. und 14. Juni 2015 fand in Schnellroda der II. Staatspolitische Kongreß statt. Rechtsanwalt und Autor Dr. Dr. Thor v. Waldstein hielt den Festvortrag anläßlich des 15jährigen Bestehens des Instituts für Staatspolitik (IfS). Thema: die Frage nach der Trennung zwischen »Metapolitik und Parteipolitik«.

Weitere Informationen im Netz unter: http://staatspolitik.de

Carlo Costamagna: un illustre sconosciuto del ‘900 da riscoprire

 

In attesa della conferenza di sabato 3 Ottobre , presso la libreria di Raido, scopriamo la figura e il pensiero di Carlo Costamagna, tramite anche l’ausilio dell’ultimo  libro scritto da Rodolfo Sideri

“L’Umanesimo nazionale di Carlo Costamagna”

a cura della Redazione

Ex: http://www.azionetradizionale.com

In un’epoca di “democrazia liquida”, di sovranità limitata e quant’altro, parlare del pensiero politico di Carlo Costamagna significa entrare a gamba tesa sulle categorie moderne del politico. Ed è proprio questo il merito di Carlo Costamagna: oggettivizzare in forma giuridica e politica quella “rivolta contro il mondo moderno” che rischia, altrimenti, di essere un’inattuabile visione del mondo.

E’ questo, perciò, il merito dell’ultimo libro di Rodolfo Sideri – “L’Umanesimo nazionale di Carlo Costamagna”  che riscopre questo illustre sconosciuto del ‘900, e riporta alla luce pagine importantissime della sua troppo poco nota opera. Opera riedita in minima parte, ma comunque fondamentale e da conoscere.

Tutta l’opera di Costamagna parte da un quesito: avrebbe potuto, il Fascismo, sorto grazie agli irripetibile eventi della Prima Guerra Mondiale, superare le contingenze temporali che lo avevano informato per divenire dottrina a-temporale dello Stato? E’ per questo che Costamagna cerca di definire la “dottrina fascista dello Stato”. Infatti, non è di “scienza” bensì di “dottrina” che devesi parlare nei confronti dello Stato. Lo Stato non è mera organizzazione politica: è “ordine” che contiene la diseguaglianza intrinseca di chi lo compone. E’ “ordine” poichè fondato su di una visione superiore: non un contratto sociale, semmai, reciproca subordinazione ad una volontà superiore e formatrice.

“Fascismo” è per Costamagna perciò un movimento “restauratore” della vera Idea di Stato (e di Uomo). Per questo Costamagna si batte in seno al Fascismo cercando spazio e consenso alle sue idee. Idee radicali, forse troppo per un movimento rivoluzionario divenuto prima regime e poi, in alcuni casi, burocrazia statolatrica. Costamagna propugna idee che lo rendono antipatico a chi aveva fatto carriera col Fascismo: invoca la formazione di una élite che vada al comando, integralmente fascista; invoca la funzione temporanea dello stesso “duce”, subordinata all’affermazione del vero Stato, secondo il leitmotiv diffuso fra i fascisti più intrepidi: “Deve essere Mussolini a servire il Fascismo, e non il Fascismo servire Mussolini”

Lo Stato è realtà a sè, non è un “fatto giuridico”. E’ realtà irriducibile. Ed in Costamagna la concezione dello Stato diventa tutt’uno con quella dell’uomo: perché a quell’uomo avente dimensione spirituale ed integrale non potrà che corrispondere uno stato analogo.

Costamagna afferma, di conseguenza, la superiorità dello Stato su tutto: nazione, popolo, diritto stesso. Lo Stato è autosufficiente, è principio generatore. Si oppone così alla visione contrattualistica che pone l’individuo, ed il razionalismo, a fondamento dello Stato. E’ la riaffermazione totale del principio virile ed aristocratico della politica. La grande politica, potremmo dire.

Costamagna si schiera contro l’illuminismo, il liberalismo ed il positivismo in genere. E va oltre. La sua acuta analisi lo porta a comprendere che è proprio nella frattura, già segnalata da Evola e Guenon, determinata dal razionalismo e poi proseguita con Umanesimo e Rinascimento, che stanno i motivi della decadenza attuale.

Le pagine di Costamagna sulla sovranità sono una anticipazione beffarda al triste destino delle nazioni europee post-1945. Il vero Stato o è sovrano o non è. E’ uno schiavo eunuco, lo stato senza vera sovranità.

La questione del “bene comune” invece – un vero e proprio mantra del liberalismo e dell’individualismo moderno – secondo Costamagna si può risolvere solo alla luce di un’esperienza e d’una visione spirituale. Dove, però, per bene comune si intende un bene “politico”, e non misurabile secondo i criteri edonistici della felicità o, peggio, quelli economicistici della ricchezza.

Non è questa la sede per affrontare la biografia politica di Costamagna, che meriterebbe dei capitoli a parte che neanche il libro di Sideri, nella sua economia complessiva, può affrontare se non di sfuggita. Molto ci sarebbe da dire in merito al capitolo del rapporto con Gentile ed Evola. Rispetto al primo, non possiamo che ribadire e sottoscrivere le posizioni di Costamagna contro quell’idealismo liberale di Gentile che nulla aveva a che realmente spartire con il Fascismo. Ricordiamo di sfuggita che solo per un limite del Fascismo, che non seppe o non volle essere coerente con le sue premesse rivoluzionarie, non si apportò nella cultura politica quella spinta radicale che invece uomini come Costamagna, ardentemente fascisti – della “prima ora”, a differenza di Gentile – invocavano a gran voce. Gentile dagli anni ‘30, cioè dopo il consolidamento istituzionale del Fascismo, non ebbe vita facile, bersagliato com’era dall’eterogeneo mondo degli anti-idealisti fascisti.

Quanto al rapporto con Evola, parlano abbastanza le collaborazioni alla rivista di Costamagna “Lo Stato”. Inoltre, un capitolo a parte, pressoché sconosciuto, meriterebbe il progetto che nel secondo dopoguerra avrebbe visto Evola, su incarico di Berlino, costituire delle “uova del drago” a Roma all’indomani della conquista alleata. A tale progetto Costamagna avrebbe partecipato attivamente ma, altro non è dato sapere.

Capitolo a parte, su cui si sofferma Sideri, è dedicato ai rapporti fra Costamagna e la Rivoluzione Conservatrice germanica (austriaca e tedesca), nei rapporti con Spann e Schmitt in particolare. L’economia dell’opera non ha consentito di approfondirli ma, pure, Sideri sottolinea alcuni aspetti di convergenza e di divergenza che ci fanno dire come Costamagna abbia superato (positivamente) alcuni limiti di entrambi i filoni. Anche sul grandissimo Carl Schmitt, Costamagna infatti segna il punto, soprattutto circa le differenti vedute in merito al cosiddetto Führerprinzip.

Non male per un illustre sconosciuto…

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Progressivism Cannot Deliver Multicultural Tolerance and Peace

Progressivism Cannot Deliver Multicultural Tolerance and Peace

By James Ostrowski

Ex: http://www.lewrockwell.com

[This is an excerpt from Progressivism: A Primer on the Idea Destroying America (2014).]

One of the great virtues of liberalism is that, it alone among the political worldviews, discovered a way for people from different ethnic, racial and religious groups to live together in relative peace.  In all systems of powerful government, including progressivism, these groups struggle with each other for control of the state.  As I demonstrated in a paper presented at the Mises Institute in 2002, the major cause of war in the last fifty years was conflict between or among competing ethnic, racial and religious groups inside states: civil war.[1]  The state system has not only failed to solve the problem of peace among disparate groups but in fact is itself the major cause of conflict and violence among these groups.  The cause of the violence is the fear of or the actual exploitation and domination of ethnic, racial or religious groups by a state controlled by hostile groups.

It is also a myth that the best way to smooth over multicultural differences is through the ballot box.  This is false. The ballot box is simply a means to determine how state violence is to be used against the losers of the election and how those losers will then be exploited economically and in other ways by the majority.  Thus, the incentive for minority groups to attempt to secede or seize control of the state to avoid such domination and exploitation exists in democracies and dictatorships. In 23 of the 25 recent intrastate wars, the prevailing regime was democratic throughout the dispute or at least at certain times during the dispute.[2] In certain cases, a democratic government was overthrown because of the feeling of an ethnic or religious subgroup that its interests were not being protected or advanced by the democratic state.

Thus, in strong states that exercise a great deal of control over people’s economic and personal lives, groups that do not control the state live in constant fear of exploitation, domination, and sometimes genocide itself.  In such states, whether democratic or not, different groups live in continual fear that competing groups may increase their political power, including by increases in population and immigration and thus, the state creates a conflict of interests that would not otherwise exist! In a liberal market society, disparate groups and individuals may live side by side, house to house, without the slightest fear that those who differ from them will seize control of the state and deprive them of their life, liberty or property.  They may associate with them if they wish, trade with them to their mutual benefit if they wish, or not associate with them if that is preferred.  Most importantly, peace is achieved!

It must be emphasized that progressive government, contrary to popular myth, exacerbates racial, ethnic and religious tensions and does not ameliorate them.  Every progressive policy, involving as it does state violence, creates winners and losers and thus resentment among the losers.  The progressive’s favored policies such as civil rights laws (forced association), affirmative action (affirmative racism) and welfare, create winners and losers and therefore resentment among the losers.  Under liberalism, both parties in every voluntary transaction are winners and positive relations among different groups are attained.

Multiculturalism and big government are a toxic mix.  We see this today all over the world with ethnic, racial or religious violence ongoing in Iraq, Ukraine, Syria, Sudan, Israel/Palestine, Darfur, Chechnya and other regions. Those who look forward to a peaceful multicultural world should embrace liberalism and the free market.  No other political system can maintain peace and tolerance in a multicultural world.

Notes

[1] “The Myth of Democratic Peace: Why Democracy Cannot Deliver Peace in the 21st Century,” LewRockwell.com, Feb. 19, 2005.

[2] Id.

The Best of James Ostrowski

James Ostrowski is an attorney in Buffalo, New York and author of Government Schools Are Bad for Your Kids: What You Need to Know and Political Class Dismissed: Essays Against Politics." His latest book is Direct Citizen Action: How We Can Win the Second American Revolution Without Firing a Shot. See his website.

Copyright © 2015 James Ostrowski

Previous article by James Ostrowski: The Robotic Response to Mass Shootings

Julien Freund: les ravages de l'impolitique

DES IDÉES ET DES HOMMES: SUIVRE LA PENSÉE DE JULIEN FREUND

Les ravages de l'impolitique

Auran Derien

Ex: http://metamag.fr
 

Cet article est le premier d'une série animée par des enseignants, collaborateurs de MÉTAMAG, consacrée à nos  "grands hommes" et aux idées qui mènent le monde. Nous y accueillerons d'ailleurs tous les articles de nos lecteurs qui souhaiteront y participer. Un onglet supplémentaire  "Des idées et des hommes"  sera consacré à cette série lors du très prochain changement de maquette du site. Jean Piérinot.

La victoire actuelle de l’oligarchie des criminels en col blanc est corrélative d’un effacement de la pensée politique en Europe, phénomène qui s’appuie sur la nomination de petits fonctionnaires dans les instances du pouvoir. L’impolitique permanente accompagne la chute de la République dans le néant. En suivant la pensée de Julien Freund, on soulignera trois aspects fondamentaux de cette crasse intellectuelle qui recouvre les cerveaux des collabos de l'Europe actuelle. 

L’État et l’anti-éducation

On sait que l’on doit aux socialistes et aux libéraux les décisions en faveur de l’éducation étatique. Au XIXème siècle, chacun a réclamé, au nom de l’égalité, l’éducation confiée à l’État. La pédagogie qui a fait couler beaucoup d’encre depuis les Grecs demeure néanmoins un mystère puisqu’il s’agit de la naissance d’un esprit. Comment transférer quelque chose d’une vie unique, celle de l’enseignant, vers une autre vie tout aussi spécifique, celle de l’élève? Nous ne sommes ni dans l’univers des liquides ni dans le domaine des solides. La pensée n'est pas liée seulement à celui qui la porte. Elle s’inscrit dans un paysage mental préexistant. Or, les dirigeants des États Européens veulent désormais que la vérité soit une bible que l’on récite. Le professeur, quant à lui, serait un complément du seul rapport au monde qui trouve grâce chez les tyrans modernes, le braiement systématisé dans les centrales multimédias. Il est évidemment impossible que réapparaissent des hommes de la trempe de Socrate ou Marsile Ficin (1433-1499) dans un univers où règnent l’esprit d’orthodoxie et l’obscurantisme contre ceux qui pensent. 

Le savoir dépend aussi des structures institutionnelles qui le favorisent ou l’assèchent. Les recteurs deviennent des assassins de la pensée et leurs maîtres jouent le spectacle que Régis Debray a décrit sous le titre “histoire française de l'infamie : 1919-1978”, le faux clivage "culture versus barbarie". Toujours, il y a eu urgence. Les affreux, les méchants sont à la porte. Il est urgent de manifester l'attachement à la cause de l'homme, de la démocratie, de la vraie science. Aujourd'hui, on ne saurait voir émerger une relation Maître-disciple, liée à une orientation commune vers la culture. A ne plus vouloir produire que des bien-pensants, l’Etat fabrique des monstres.

La double morale, preuve d’une mentalité primitive et sectaire

Depuis l’origine de l’humanité, les petits groupes d’humains ont toujours pratiqué la double morale: la loi du groupe impose d’agir dans le sens de la puissance collective, par exemple ne pas tuer ni voler son semblable, alors que les règles s’inversent dans les relations avec les autres. De plus, les anthropologues ont prouvé que pour la quasi totalité des tribus primitives, le nom de la tribu et celui d’homme se confondent. L’humanité s’incarne dans la tribu. A notre époque, les religions monothéistes qui se réfèrent à l’ancien testament ont gardé cet aspect primitif, le transformant en un racisme théologique. On ne peut être surpris en conséquence de la manière dont ont évolué les relations sociales, ni de la transformation des relations internationales. Le pouvoir économique globalitaire pratique cette double morale de manière permanente. Le mensonge notamment est systématique. L'axe de l’inhumanité (Washington, Londres, Bruxelles, Tel Aviv, Riad, Doha) ne tient pas ses promesses à l’égard de quiconque est situé hors de son axe. Il n’y a là non plus aucune politique, mais de l’impolitique et du néant.

La promotion des nuls 

L’éthologie enseigne que les petits groupes de primates et de sapiens connaissent l’agressivité intra-spécifique qui détermine la soumission hiérarchique. Cette hiérarchie permet de faire fonctionner le commandement selon un critère de valeur. Les petits groupes dans lesquels les humains se connaissent déterminent facilement qui est l’alpha, le dominant face auquel chacun se prosterne. Dans les sociétés de multitudes, il est plus difficile d’organiser la soumission, c’est-à-dire de mettre en place une hiérarchie admise. L’occident actuel impose la hiérarchie riches - pauvres. Les riches sont la race supérieure, les élus d’un dieu qu’ils inventent pour justifier l’inhumanité. Il convient de faire accepter ces horreurs aux pauvres car les responsables politiques savent bien que la paix n’est possible pour eux que si chacun applaudit au spectacle qu’ils présentent ou financent. Dès lors, ils recrutent des affidés selon trois critères: reconnaître que les riches sont la race supérieure permanente et qu’ils doivent régner pour des siècles; adopter comme vérité révélée le cours d’économie tel que peut l’enseigner l’institut d’études politiques, car il a été traduit de manuels anglo-saxons, lesquels sont l’équivalent de l’ancien testament.; montrer sa capacité à appliquer la double morale, éradiquant le vivier d’où sont sortis régulièrement les grands hommes et de grandes œuvres. 

Julien Freund termine son introduction sur l’impolitique en rappelant un principe général. On s’attaque aux faibles, c’est-à-dire ceux chez lesquels on soupçonne la carence dans la détermination et l’absence de courage et de fierté. De Juncker à Hollande, en passant par Merkel et autres pitres du théâtre européen, il en est exactement ainsi. La “World Al Capone Corporation” est lucide sur ses enjeux spirituels et matériels. Elle organise les conflits car elle sait qu’aujourd’hui les européens vont succomber définitivement. Les hommes et femmes placés à la tête des États vont se rendre sans honneur car ils sont lâches et las. Personne ne respecte les pleutres. Aucun discours niais sur l’humanité, sorti de l'antre de la bête biblique ne saurait modifier cet état de chose. La fin de l’Europe est désormais évidente et, partant, irréversible.

Julien FREUND : "Politique et impolitique" , Collection Philosophie politique, Éditions Sirey, 1987, 426 pages.