Entretien avec Christophe Gérard

Christopher Gérard: Parcours d'un païen

 

Acte un. Imaginez un gamin, douze ans à peine, pas­sionné d'archéologie, penché sur le squelette d'un guer­rier franc enterré là depuis quoi ? dix, quinze siècles... L'enfant, pas encore un adolescent, s'active pour mettre à jour les restes du vieux Belge qui en son temps dut être un rude gaillard ardennais. Pour Christopher —car vous l'aurez deviné, c'est de lui qu'il sagit— plus qu'une pièce de musée c'est une authentique relique qu'il est en train d'exhumer. Mieux: qu'il ressuscite. Premier senti­ment de religiosité, et déjà, confusément, le sens du tra­gique. L'alchimie s'opère.

 

Acte deux, quelques années ont passé. Nous retrouvons Christopher, jeune homme toujours passionné de fouilles, dégageant du chantier où il s'affaire une pièce de monnaie romaine du règne de Constantin. On lui a dit que ces rui­nes, tout ce qu'il reste d'un édifice jadis magnifique, re­montent aux premiers chrétiens et à leur frénésie destruc­trice. Pourquoi un tel déchaînement de violence ? Il frotte la pièce, parvient à lire l'inscription qui y est martelée. En bon latiniste qu'il est, il n'éprouve aucune peine à la tra­dui­re. Soli Invicto Coniti. Sans qu'il s'en rende bien compte, quel­que chose se produit en lui, comme une prise de cons­cience qui va déterminer toute sa vie. Sa religion est faite.

 

Si vous demandez à Christopher Gérard ce qu'il fait dans la vie, question typiquement occidentale qu'il déteste, sa ré­pon­se sera invariablement la même: «archéologue de la mé­moire». Avec ça, vous serez bien avancé. Demandez-lui plu­tôt qui il est, et d'où il vient. Là, il vous répondra tout ac­cent dehors: «Moi, Irlandais, Germain et Hellène»! Né new-yorkais en 1962, d'un père belge et d'une mère d'ori­gi­ne irlandaise, Christopher Gérard n'attend pas sa première année pour faire son grand retour sur le Vieux Continent. Il n'en bougera plus que pour effectuer deux voyages en Inde, ce qui, pour Gérard l'indo-européen revient au même, ou à peu près. Une fois diplômé de l'Université Libre de Bruxel­les (licence de philologie), Gérard se lance dans l'enseigne­ment. Mais pas n'importe lequel, celui de la plus vieille sa­gesse européenne, celle que lui a révélé sa double forma­tion et d'historien et d'helléniste-latiniste. Par des moyens modernes, Christopher Gérard entend diffuser la vision du mon­de qui est la sienne, la vision archaïque d'avant l'arri­vée des chrétiens.

 

Le chemin de Wilflingen et la naissance d'Antaios

 

Ne manquant pas d'ambition et prenant son courage à deux mains, il prend la route de Wilflingen en 1992 après Jésus Christ (la précision a son importance) et frappe à la porte d'Ernst Jünger, pour obtenir de lui l'autorisation de repren­dre à son compte la publication d'Antaios, revue détudes po­lythéistes que le nonagénaire auteur du Traité du rebelle avait cofondé et animé avec Mircea Eliade de 59 à 71. Jün­ger accepte. Le premier numéro d'Antaios nouvelle formule paraît sous le parrainage de l'anarque le 8 novembre 1992. Une date des plus symboliques; le 1600ème anniversaire de l'in­terdiction du paganisme par l'empereur chrétien Théo­do­se, le 8 novembre 392. Antaios se veut une source d'in­spi­ration pour préparer le XXIème siècle, dont on sait de­puis Jünger qu'il sera celui des Titans, et le XXIIème siècle, ce­lui des Dieux, toujours selon Jünger. Depuis, Antaios s'ho­nore d'accueillir dans ses pages Michel Maffesoli, Alain Daniélou, Arto Paasilina, Robert Turcan, Gabriel Matzneff, ou Jean-Claude Albert-Weill, et publie des inédits de Cio­ran, Michaux, Borges, F.G. Jünger, Evola et Ziegler. Existe aussi pour soutenir la revue une Société d'Etudes Polythéi­stes, fondée en 1998, un 8 novembre également.

 

Le paganisme selon Christopher Gérard? L'expression, su­per­be, est de lui: «redevenir soi-même macrocosme». Pas de divinité tutélaire, ni menu à la carte, façon New Age. Pas question de se convertir au brahmanisme ou à l'hin­douis­me. Ridicule! Pas de mythe de l'Age d'Or. Pas d'illusion sur la technique, mais pas de blocage mental dessus. Pas d'i­dolâtrie non plus. «Méden agan» (rien de trop). Prier une multitude de dieux revient toujours à vénérer le seul et mê­me dieu démultiplié en autant de services à rendre. Non, le paganisme vrai consiste à révérer l'un et son con­trai­re, Apollon et Artémis, Sol et Luna, tous participant d'un même ordre du monde harmonieux, dans une pratique per­sonnelle, libre et joyeusement acceptée. Une ascèse, un combat aussi, contre le monothéisme génocidaire, l'ho­mo­généisation, les idéologies modernes. Rien de plus éloi­gné du paganisme que le fanatisme, le sectarisme reli­gieux. Cest pourquoi Gérard n'aime pas le mot foi, et lui pré­fère fides (sa devise, «Fides aeterna»).

 

Et n'allez pas lui dire que le monde est désenchanté, lui vous rétorquera crépuscule en bord de mer, brâme du cerf au petit matin, bruissement du vent dans les branches, chant du ruisseau. Entretien (propos recueillis par Laurent SCHANG).

 

Le Baucent: Pour ceux qui ne vous connaîtraient pas en­core, Christopher Gérard, pourquoi ce titre, Parcours païen ?

 

Christopher Gérard: Parcours païen est un recueil de tex­tes illustrant le réveil des Dieux dans la conscience d'un jeu­ne Européen d'aujourd'hui. La pensée grecque, surtout celle des présocratiques (sans oublier l'héritage tragique), l'empereur Julien, le souvenir de fouilles archéologiques menées durant l'adolescence, la figure solaire de Mithra, des voyages aux Indes sur les traces d'Alain Daniélou, l'Ir­lan­­de ancestrale, tous ces éléments à première vue dis­pa­ra­tes, mais d'une cohérence souterraine, composent le pay­sa­ge mental d'un «Païen» d'aujourd'hui. La vision proposée est donc personnelle: il s'agit bien d'un itinéraire peu banal et d'un témoignage, celui de la permanence d'un courant polythéiste en Europe.

 

En rassemblant ces textes, j'ai voulu offrir au lecteur des pi­­stes de réflexion et montrer que le Paganisme est à la fois civilisateur et apaisant. Trop de malentendus, de ca­ri­ca­tures l'ont rendu «suspect» et il était temps d'en finir avec toute une bimbeloterie pseudo-païenne.

 

Le paganisme: une intelligence profonde de la Vie

 

Ce recours à la mémoire païenne constitue un idéal de rési­stance aux ravages de la modernité. Prenons un exemple: les Grecs nous ont livré comme principale leçon de ne se laisser arrêter par aucune question, de refuser tout dogma­tisme. Or notre modernité, héritière d'un Christianisme dé­sincarné (protestantisé), se fonde sur des dogmes: auto­no­mie de l'individu, mythe du progrès, etc. Etre Païen, c'est opposer à ces chimères les cycles éternels, la souveraineté de la personne, c'est-à-dire des hommes et des femmes de chair et de sang qui héritent, maintiennent et transmettent des traditions, une lignée, un patrimoine au sens large. Je lisais il y a peu le beau roman d'un authentique Païen, Jean-Louis Curtis, Le Mauvais Choix (Flammarion 1984). E­coutons ce que cet homme remarquable hélas disparu dit du Paganisme: «On discerne dans le Paganisme une grâce quasi miraculeuse, une intelligence profonde de la vie, du bonheur de vivre. Alors point de religion contraignante, mais seulement des fables gracieuses ou terribles, (...) des choses de beauté qui étaient à la portée de tous». Curtis voit bien que les utopies, ces maladies de l'intelligence, vo­missent le sacré parce qu'elle y voient une menace. Etre Païen aujourd'hui, c'est refuser les utopies, la marchan­disa­tion du monde et le déclin de la civilisation européenne. Le Paganisme aujourd'hui, c'est être à la fois archaïque et fu­tu­riste, comme dirait Guillaume Faye. C'est aussi reven­di­quer haut et fort une souveraineté attaquée de toutes parts.

 

Je vous signale qu'en plus, l'ouvrage comprend une défense de l'Empire: du Brabant à la Zélande, de la Lorraine au Limbourg, nous sommes tous les héritiers d'une civilisation prestigieuse. Il nous appartient de rétablir l'axe carolin­gien, pivot d'un ordre continental digne de ce nom. Ad­ve­niet Imperium!

 

Parcours païen est le premier titre d'une nouvelle collec­tion que je dirige aux éditions L'Age d'Homme intitulée An­taios qui, comme l'indique clairement son Manifeste po­ly­théiste est d'affirmer de façon sereine, par le biais de tra­vaux sérieux dans le cadre de l'érudition sauvage que «les Dieux sont fiction, mais non fabulation» (Ernst Jünger).

 

Le B.: Vous citez abondamment Ernst Jünger et on com­prend pourquoi. Mais que pensez-vous de son com­pa­triote Hermann Hesse, dont l'œuvre immense, disponible au format de poche, présente bien des similitudes avec cel­le de Jünger, en particulier s'agissant de la vision du monde, et ce malgré deux cheminements dans le siècle à l'op­posé l'un de l'autre ? Je pense à Siddharta, Demian, ou Le Loup des steppes.

 

C.G.: Vous avez raison de faire référence à cet écrivain «alémanique», que Jean Mabire définit très justement dans Que lire II (1995) comme «le plus fidèle disciple de Nietz­sche, mais aussi des romantiques allemands». La lecture de Siddhartha m'a bouleversé autant que celle de Sur les fa­laises de marbre. Hesse, comme Jünger est l'un des grands éveilleurs de l'aire germanique: tout jeune Européen doit avoir lu Le Loup des steppes, Le Voyage en Orient, Le jeu des perles de verre,... J'empoigne mon exemplaire annoté de Siddhartha et je tombe sur ces li­gnes: «Qu'un héron vînt à passer au-dessus de la forêt de bambous et Siddhartha s'identifiait aussitôt à l'oiseau, il vo­lait avec lui au-dessus des forêts et des montagnes, il de­ve­nait héron, vivait de poissons, souffrait sa faim, parlait son langage et mourait de sa mort». Quelle plus belle évocation du Paganisme?

 

Le B.: Récemment j'ai vu un documentaire sur le dé­cryp­tage par Champollion de la pierre de Rosette. Sa métho­de aujourd'hui est connue: comparer les textes grecs gra­­vés sur la pierre à ceux en caractères hiéroglyphi­ques. Après coup je me suis souvenu de ce que disait Si­mone Weil, qui affirmait un siècle après Champollion, que la Grèce n'aurait pu exister philosophiquement, re­li­gieu­sement et métaphysiquement sans l'apport de l'E­gyp­te, qu'elle n'en est en quelque sorte que la fille aînée. Propos pour le moins déconcertants, en tout cas pour moi, et qui rappellent la thèse controversée du livre Black Athena. Votre avis sur la question? 

 

Dans le même ordre d'idées, que faut-il penser de l'inter­prétation chrétienne, en particulier développée par Si­mo­ne Weil, qui veut que la Grèce ait trouvé la finalité de son œuvre intellectuelle et spirituelle dans le catho­licis­me, via le judaïsme des intellectuels gréco-latinisés, les Fla­vius Josèphe d'Egypte et d'Israël?

 

C.G.: Je connais mal l'œuvre de Simone Weil, mais com­ment ne pas partager sa méfiance pour les sociétés indus­trielles en tant que systèmes aliénants? L'Enracinement, écrit à Londres en 1943 peu avant sa mort, comporte des pa­ges splendides que tout dissident peut faire siennes. Ceci dit, son pacifisme, son admiration pour la révolution bol­che­vique ne me séduisent pas ni surtout son lent suicide et son goût de la mortification. Sur le plan religieux, elle se dé­finit davantage comme «helléno-chrétienne» que comme disciple de l'Ancien Testament, ce en quoi elle renie ses an­cê­tres juifs. Je ne crois pas à la théorie à la mode chez di­vers Catholiques de la «préparation évangélique», vieux thè­me de la propagande chrétienne depuis le IIIe siècle: la pensée et les rites du Paganisme auraient préparé le triom­phe nécessaire et absolu du fils d'un charpentier palestinien en qui le Dieu créateur de l'univers se serait incarné pour assurer, par le biais d'un supplice infamant, le salut indivi­duel de milliards d'individus décédés, vivants et à naître. Se­lon ces justifications a posteriori déguisées en thèses pro­vi­dentialistes, le seul Catholicisme (Protestants et Or­tho­doxes comptent pour du beurre) serait l'horizon indépas­sable de la pensée (même prétention à la perfection dans le marxisme!). Pour un Païen conséquent, du IVe ou du XXe siècle, ce ne sont là que fantasmagories, bricolage théolo­gique et syncrétisme stratégique en vue du contrôle des es­prits (l'appropriation du platonisme par les Philon, Clément dAlexandrie et autres penseurs chrétiens, l'organisation du culte des saints pour satisfaire les attentes des paysans, par exemple). Entreprise qui trahit une origine bien humai­ne.

 

Paganisme éternel et christianisme cosmique

 

Le Paganisme éternel est une religiosité cosmique et poly­théiste, une Tradition sans début ni fin, ignorant le Dieu créateur extérieur à sa création, le dogme (tombeau de la pensée), le prosélytisme (signe d'une faiblesse intrinsèque, d'un doute fondamental), le sens linéaire de l'histoire, etc. Que des influences de la Grèce sur l'Egypte et vice versa (et sans doute de l'Inde sur la Grèce et l'Egypte) aient été im­portantes, c'est une évidence: le monde antique est fait de ces correspondances mystérieuses. Mais cela ne doit pas nous entraîner dans un confusionnisme qui, s'il peut se ré­véler socialement acceptable, n'en demeure pas moins un malentendu, bref une impasse de la pensée. Si le paysan eu­ropéen pouvait jadis être l'adepte parfaitement incons­cient et sincère de ce que M. Eliade appelle justement le Christianisme cosmique (qui n'a rien à voir avec les Evan­giles!), un Européen cultivé d'aujourd'hui doit être cohérent et opérer un choix entre le culte exclusif du Crucifié censé nous sauver d'un hypothétique péché originel et les reli­gions cosmiques qui constituent l'authentique Traditio pe­ren­nis. Si des rites, des lieux et des mythes préchrétiens (idem dans le Judaïsme et l'Islam qui se sont nourris des traditions antérieures) ont été superficiellement revêtus d'un vernis chrétien et donc récupérés, cela ne fait pas d'eux des rites, des lieux et des mythes chrétiens. Chartres est moins chré­tien que traditionnel. Que le culte de la Vier­ge recouvre ce­lui, originel, de la Grande Déesse, ne fait pas de celle-ci la mère du Nazaréen. En ce sens, les Pro­tes­tants sont d'ail­leurs plus cohérents. Je préfère évidemment la posture ba­roque, qui n'est plus celle de l'Eglise actuelle, de plus en plus infectée d'esprit protestant! Mais l'am­bi­va­lence baro­que est-elle possible aujourd'hui?

 

Le B.: Cette année encore, la fête d'Halloween a connu un record d'affluence. Que pensez-vous de ces festivités essentiellement commerciales en provenance des Etats-Unis, et de leur condamnation par l'Eglise en tant que manifestation du Paganisme, à l'image, paraîtrait-il, de la Gay Pride?

 

C.G.: Je vous avoue que je lis peu la «grande» presse (je lui préfère de modestes bulletins rédigés par des hommes de conviction comme votre Baucent), je n'ai pas la télévision (je tiens à mon intégrité mentale) et je n'écoute jamais la radio (je pratique l'écologie active: éviter toute forme de pollution, y compris sonore). Tout ce tumulte dont vous par­lez m'est donc étranger. J'ai bien aperçu lors de prome­nades cette avalanche de citrouilles et de sorcières, ces figurines plutôt kitsch. Que dire? Je ne fête pas Halloween déguisé en sorcière avide de chouingomme, mais la Samain, antique fête des Druides et des Guerriers, qui est en fait une veillée d'armes. Le premier novembre, pour les Celtes, est une date plus importante que le Solstice d'hiver. Pen­dant quelques jours, les hommes ont accès, sans risque de sacrilège, à l'Autre Monde, celui des Dieux. Le temps est sus­pendu et bien des barrières sont momen­tanément le­vées. La Samain est un moment décisif dans la lutte éter­nelle des Dieux contre les forces du néant; elle est aussi le prologue à l'obscurité qui s'étend. La fête per­met à tous de se préparer à triompher des obstacles: il s'a­git, oui, d'une veillée d'armes, d'où la Mort n'est pas absen­te, mais sans rien de lugubre ni de ludique. C'est vous dire si je ne me reconnais pas dans les enfan­tillages venus des States, cette débauche de consumérisme et d'infantilisme (soyons en­fantins, peut-être, mais pas in­fan­tiles!). La Sa­main est tra­gi­que, Halloween, c'est kitsch. C'est comme si nous com­parions le Tokay à je ne sais quelle mixture bru­nâtre à bulles.

 

Quant aux imprécations de l'Eglise, elles sont fort am­bi­guës. Une chose est de condamner la grotesque gay pride et l'invasion des citrouilles —symbole de crétinisation—, mais de là à parler de Paganisme... Le culte de la mar­chandise, du Veau d'or, la dépravation ou l'exhibitionnisme n'ont strictement rien de païen. Je suis pour ma part le pre­mier à rejeter ces ferments de décadence. Mais le clergé fait mine de confondre la plus ancienne religion du monde (qu'ils ont pillée sans vergogne) avec les pires ma­ni­festations de l'âge sombre. Ce qui dérange en fait ce cler­gé, c'est la vitesse avec laquelle une fête celtique (instru­men­talisée par les mercantis) efface la lugubre Toussaint. C'est de voir que l'imprégnation chrétienne cède si vite la place à de très archaïques archétypes, que la teinture chré­tienne disparaît sous les assauts inlassables du vent et de la pluie. La même remarque peut s'appliquer aux soirées techno: ce n'est pas ma tasse de Bushmills, Dieux merci, mais il est clair que l'ombre de Dionysos s'étend sur ces fê­tes crépusculaires. Heureux retour des temps.

 

Propos recueillis par Laurent SCHANG, le 8 novembre 2000, anniversaire de l'interdiction de tous les cultes païens par Théodose (392).

Guerres latentes et stratégie des "Contras"

Guerres latentes et stratégie américaine des "Contras"

Parmi les éléments clefs de la doctrine de Reagan, intro­dui­te au début des années 80, il y avait l'application de la tac­tique de la guerre indirecte, par le truchement de groupes criminels, agissant au titre de marionnettes (cf. les termes "War by proxy", guerre par procuration, et "Contras strategy", stratégie des contras). Cette stratégie a été ap­pliquée à grande échelle au Nicaragua, un pays qui, pen­dant plusieurs années consécutives, a subi une attaque de la part des Etats-Unis, par le biais d'unités composées de ban­dits (les "Contras"), entièrement financées, armées et en­traînées par les Etats-Unis.

La Cour de La Haye avait condamné les stratégies américaines

En vue d'examiner la stratégie américaine consistant à me­ner des guerres indirectes (la "stratégie des Contras") à la lu­mière de la législation internationale positive, il faut préalablement se référer à la décision de la Cour Inter­na­tio­nale de La Haye, qui constitue un précédent valable. En 1986, cette Cour a condamné les actes de terrorisme in­ter­national, tels qu'ils avaient été mis en forme par la politi­que étrangère américaine à la suite de la "Doctrine Rea­gan". Au cours du procès "Nicaragua against the US", la Cour internationale a dit que les Etats-Unis avaient violé la lé­gi­slation internationale, à la suite d'actes d'agression prou­vés. La sentence de la Cour a été énoncée comme suit:

«(3) Considérant que les Etats-Unis, en entraînant, fournis­sant, finançant, équipant et armant les forces des Contras, et également en encourageant, maintenant et organisant des opérations militaires et para-militaires contre le Nica­ra­gua et sur le territoire de ce pays, ont agi contre la Répu­blique du Nicaragua, en contrevenant de manière flagrante les normes de la législation internationale communément acceptée, en intervenant dans les affaires intérieures d'au­tres pays.

(4) [La Cour] estime dès lors que les Etats-Unis d'Amérique ont commis des attaques armées contre Puerto Sandino le 13 septembre et le 14 octobre 1983, et ont également com­mis d'autres actes d'intervention, tels que mentionnés dans le paragraphe 3 de la présente sentence, y compris l'usage de la force militaire contre la République du Nicaragua, en contrevenant de manière flagrante les normes de la législa­tion internationale communément acceptée, qui rejettent les interventions dans les affaires intérieures d'autres pays» (1).

«L'élément, la composante, de violence est particulière­ment évidente dans le cas d'une intervention soutenue par l'usage de la force - dans sa forme ouverte, par un usage di­rect de la force militaire, ou dans sa forme latente, par le soutien apporté aux actions terroristes et subversives se déroulant sur le territoire d'un autre Etat» (3).

En outre, il nous semble bon de rappeler ici que, durant les sessions du Premier Tribunal Russell International, qui examinait les crimes de l'armée américaine au Vietnam, le célèbre philosophe britannique Lord Bertrand Russell, de con­cert avec Jean-Paul Sartre, a déclaré, en tant que re­pré­sentant principal de ce Tribunal, que "les Etats-Unis con­sidéraient le Vietnam de la même façon que Hitler avait considéré l'Espagne". Si Lord Russell était toujours vivant, il ajouterait aujourd'hui que les Etats-Unis considèrent la You­goslavie comme Hitler considérait l'Espagne.

Dans son message adressé au Second Tribunal Russell In­ter­national, qui examinait les crimes contre la paix et contre l'hu­manité, ainsi que les crimes de guerre américains en A­mérique latine, Lord Russell a déclaré: «Les formes moder­nes d'agression internationale consistent à établir des régi­mes marionnettes, servant les intérêts d'Etats étrangers. La caractéristique principale de ces régimes marionnettes ré­si­de dans leur fonction, qui est de garantir la continuité des investissements étrangers (soit l'expansionnisme géopoliti­que étranger). Ces gouvernements marionnettes liquident bru­talement tous les opposants politiques qui osent dé­non­cer le comportement collaborationniste de ces marionnet­tes… Les Etats-Unis emploient la CIA dans ce sens et dépen­sent des millions de dollars pour acheter, tuer ou renverser les gouvernements qui résistent à l'impérialisme américain" (4).

Détruire tout Etat souverain existant et le transformer en marionnette obéissante

L'établissement de régimes marionnettes est historique­ment l'une des méthodes traditionnelles, bien éprouvée, de la politique américaine pour détruire la souveraineté des pays et pour réduire les peuples en esclavage. Dans cette optique, il est désormais nécessaire de considérer ces mé­tho­des comme des actes d'agression, relevant de tribunaux internationaux. Ce type d'agression a été baptisé "guerre la­tente" (5), qui se présente assez souvent comme des for­mes de conflits internes ou de guerres civiles, qui sont, en coulisses, et à tous les niveaux pratiques, dirigés par des hommes de l'Amérique ou par des marionnettes. Le but d'une "guerre latente" et des politiques de coercition me­nées par les Etats-Unis est "de détruire tout Etat souverain existant ou de le transformer en une marionnette obéissan­te" (6). La condamnation de la doctrine Reagan, telle qu'el­le a été formulée par le Tribunal international de La Haye, n'a pas eu le moindre effet sur la logique terroriste de la politique internationale des Etats-Unis. Aspirant à exercer une domination absolue sur la planète entière, guidés par une idéologie impérialiste et par un nihilisme et un révi­sion­nisme en matière de droit international, les Etats-Unis, après la désintégration de l'Union Soviétique, sont enclins à mettre en œuvre des tactiques voire à déclencher une guer­re indirecte même en Europe: ce fut le cas en Bosnie et au Kosovo.

D'après les témoignages recueillis par le Tribunal Interna­tio­nal chargé d'investiguer les crimes de guerre américains en Yougoslavie, et dirigé par l'ancien Ministre américain de la Justice, Ramsey Clarke, il appert clairement que la CIA a créé, armé et financé de toutes pièces un gang de terro­ristes albanais (la soi-disant "Armée de Libération du Koso­vo", ALK, ou, en albanais, UCK) en Yougoslavie. Dans le but de financer cette ALK, la CIA a installé partout en Europe des structures criminelles et mafieuses, très bien orga­ni­sées sur le plan de la contrebande de stupéfiants et du nar­co-trafic.

Narco-trafiquants tchétchènes et albanais: héritiers des Contras du Nicaragua

Quand on lit les témoignages apportés à ce Tribunal Inter­na­tional et concernant l'organisation par les Etats-Unis de bandes criminelles armées sur le territoire de la Yougo­sla­vie, on peut aisément tracer un parallèle avec les bandes similaires de Tchétchénie. Dès 1995, des informations di­verses permettaient d'attester que les bandits guerilleros sé­paratistes de Dudaïev avaient été entraînés dans des camps de la CIA au Pakistan et en Turquie. Désormais plus aucun observateur sérieux ne peut infirmer que les terro­ris­tes guerilleros tchétchènes sont les équivalents des Contras du Nicaragua ou que les combattants de l'UCK (ALK) du Ko­sovo actuel.

Le ministre russe de la défense, le Maréchal Igor Sergueïev, a déclaré à juste titre que les Etats-Unis visent à "établir un contrôle complet sur le Caucase du Nord", d'où le conflit qui oppose l'armée russe aux gangs tchétchène, qui sont un pion dans les manipulations géopolitiques des Etats-Unis.

Le Maréchal Igor Sergueïev observe ensuite que le conflit militaire de Tchétchénie est une forme intermédiaire d'a­gres­sion militaire américaine contre la Russie. Les troupes russes qui luttent contre les gangs tchétchènes, résistent en fait contre une attaque de l'expansionnisme américain, visant à installer l'hégémonie des Etats-Unis dans le Cau­ca­se.

Nikolaï von KREITOR.

(Texte russe: http://lieber-engel.virtualave.net/vk-6.htm... )

Notes:

(1)     "Nicaragua vs. The United States of America" [1986, I.C.J., June 27, 1986 / Opinion de la Court]; cf. également Michael Riesman & Chris Antonius, The Laws of War, Vintage Books, New York, 1994, pp. 17-18.

(2)     Ibid., p. 98 (§205).

(3)     Ibid., p. 98 (§205), p. 99 (§209); cf. également Antonio Cassese, Violence, War and the Rule of Law in the Inter­national Community, in: David Held (ed.), Political Theory To­day, Stanford University Press, Stanford, 1991, p. 269.

(4)     Message de Bertrand Russell au "Tribunal contre le Crime du Si­­lence", in: Proceedings of the International War Crimes Tri­bunal, Clarion Books, Simon & Schuster, New York, 1970, p. 38.

(5)     Harry Magdoff, The Age of Imperialism, Monthly Review Press, New York, 1969; voir également, International Security - The Mi­litary Aspect, Report of Panel II of the Special Studies Pro­ject of Rockefeller Brothers Fund, Doubleday and Co., New York, 1958, p. 24.

(6)     Antonio CASSESE, id., p. 267; Tom Farer, «Political and Eco­no­mic Coercion in Contemporary International Law», in: Ame­ri­can Journal of International Law, 79, 1985, p. 408.

 

Erich Wichman: citaat

 

“Alles is heden bedacht en berekend. Er is geen plaats meer in deze wereld voor avontuur, imprévu, élasticité, phantasie en ‘daemonie’. Het allerdomste verstand geldt alleen. God is ’stil gaan leven’. Het is een dode tijd, een tijd zonder ziel, zonder geloof, zonder kunst, zonder liefde. […] Dit is geen tijd meer, een overgang, wie weet waarheen? Als alles anders wordt dan wij willen - en waarom zou het niet anders worden? - dan kan men ons ‘dwazen’ noemen. Elke daad kan een dwaasheid heten, is in zekere zin een dwaasheid. En wie bang is een ‘dwaas’ te heten, ja te zijn; wie bang is het levend deel van een levend geheel te zijn; wie niet ‘dienen’ wil; wie terwille van zijn kostelijke ‘persoonlijkheid’ geen ‘factor’ wil zijn en misschien het omgekeerde bewerken van wat hij dacht; wie schuwt een ‘melaatse des geestes’ te worden; wie geen ‘stukje’ kan zijn, geen blad in de wind, geen dier in nood, geen soldaat in een loopgraaf, geen man met knuppel en revolver op de Piazza del Duomo (of op de Dam); wie niets begint, als hij het einde niet ziet, wie niets doet om geen domheid te doen: die alleen is de ware ezel! Men bezit niets, wat men niet weg kan smijten, ook zichzelf en eigen leven niet. En daarom kunnen wij nu misschien deze ‘Républiques des Camarades’, deze stal der ‘mauvais bergers’, uitmesten. Ja, met geweld, ja, met ‘onwettige middelen’! ‘Door frazen is ‘t volk bedorven, ‘t zal door frazen niet genezen worden’ (Multatuli). Nogmaals dan: te wapen!”

Erich Wichman

 

Charles Kay Ogden

22 mars 1957 : Mort à Londres de l’écrivain et linguiste Charles Kay Ogden, inventeur des méthodes d’en­seignement du “basic English”. Ogden forge effectivement les règles d’un anglais standardisé, uniformisé, apte à être enseigné sur la planète entière. Il commence ce combat dès 1912 et achèvera de mettre sa méthode au point vers 1934, une méthode qui se base, entre autres choses, sur une étude précise de la signification des mots. Tout au long de cette période de maturation de sa pensée, le grand public se désintéresse de ses efforts. La seconde guerre mondiale et l’alliance indéfectible entre Churchill et Roosevelt va changer sa situation. Le Premier Ministre britannique, dont on connaît le bellicisme outrancier, l’appelle en 1943 pour diriger un comité afin de diffuser dans le monde le “basic English” et sanctionner, par là, la victoire des puissances maritimes sur le continent européen. C’est Ogden qui est le linguiste à la base de la plupart des méthodes utilisées dans l’en­seignement de l’anglais en dehors des pays anglophones.

O la Espana de los Austrias o la Espana de los Borbones

Ernesto MILA:

O la Espana de los Austrias o la Espana de los Borbones

Infokrisis.- Resulta absolutamente imposible encontrar una tercera vía para la subsistencia histórica de España. Desde el punto de vista de los modelos, en España solamente existen dos formas de concebir la vertebración del Estado. O la España imperial, descentralizada, que no dudaba en referirse a “las Españas”, o la España unidimensional, centralizada y centralizadora, niveladora de las peculiaridades regionales que fue la España de los Borbones desde el Decreto de Nueva Planta hasta nuestros días. Esta es una reflexión sobre el futuro de España.

I

Importancia del tema

La existencia de una “nación” implica la existencia de una “misión” y de un “destino” que den causa y principio de razón suficiente a esa nación. Cuando Ortega (y más tarde José Antonio Primo) definen a la nación como una “unidad de destino en lo universal” aciertan con precisión, pero la definición era coja ayer y es todavía más coja hoy.

En efecto, porque si una nación es una “unidad de destino en lo universal” hace falta preguntarse ¿cuál es el destino universal de España? Esto es algo más que un trabalenguas o un juego de palabras. Es una exigencia necesaria para actualizar y renovar el patriotismo español.

Durante el franquismo –una forma de jacobinismo católico y, por tanto, anómalo- se respondía a esta pregunta dando algunas fórmulas que databan de la historiografía menéndezpidaliana de finales del XIX: la misión universal de España consistía en ser el bastión y la defensa de la catolicidad.

El planteamiento no era excesivamente original. De hecho, el patriotismo francés y el patriotismo inglés proponen exactamente lo mismo. Los legitimistas franceses no dudan en asegurar que la monarquía franca está emparentada con la dinastía de David y, por tanto, en ella se encuentra el rey legítimo ungido por Dios. Los ingleses opinan exactamente lo mismo e incluso se consideran –en tanto que la madre del Emperador Constantino era natural de las Islas Británicas- como depositarios de una legitimidad de origen. Y, en el fondo, los conservadores norteamericanos hacen una mixtura entre la defensa del occidente cristiano y la misión de los EEUU. Así que limitarnos a hacer una simbiosis religión-España es cualquier cosa menos una respuesta al problema de ¿cuál es hoy el destino universal de España? ¿Cuál es su misión histórica en estos momentos?

Si no hay respuesta no hay posibilidades de actualizar el concepto de nación española tal y como se ha sostenido en las últimas décadas, especialmente desde el 98 hasta finales del franquismo.

¿Hay respuesta? Para extraer algo de luz hay que abordar la cuestión desde otro punto de vista.

1. La España de los Austrias, heredera de la Reconquista y de la España Gótica.

Hemos dicho en la introducción: existen solamente dos concepciones sobre la vertebración del Estado. O bien la concepción propia de los Grandes Austrias que deriva de la concepción que sostenían los distintos reinos de la España medieval, o bien la concepción propia de los Borbones.

La primera se refería a “las Españas” y cristalizaba en la idea de Imperium. La idea se remonta a la visión que tenían de sí mismos los reinos de la Reconquista. Para ellos, tal o cual reino eran solamente una parte de un todo superior que se identificaba con el pasado imperial romano, reinterpretado y reconducido por los godos. Esta idea estuvo presente a lo largo de toda la Reconquista, desde sus orígenes. Terminado este ciclo histórico, al abrirse la etapa imperial, no es una “nación” lo que se articula, sino un “imperio”. Todos los imperios son inviables sin reconocer la autonomía de las partes, a cambio de la cual se responde con un principio de lealtad.

El ejército “español” de Flandes, que luchaba por los derechos del Imperio en aquella región, era un ejército multinacional. Bajo los estandartes del Duque de Alba lucharon soldados ingleses, alemanes, italianos y, por supuesto, españoles, llegados por mar o por el “camino español” que atravesaba el norte de Italia, el oeste de Suiza y el sur de Alemania hasta Flandes y que todavía lleva hoy ese nombre. Frecuentemente las rivalidades nacionales entre los voluntarios de distinto origen se saldaban compitiendo en valor y heroísmo. Así se forjó el Imperio.

La idea de Imperio está tan alejada de la idea de centralización como próxima a la idea de imperialismo o de jacobinismo está el nacionalismo nivelador y reduccionista.

La idea imperial de los Austrias surgía del medioevo, cuando en toda Europa se experimentaba la nostalgia del “orden imperial” romano. Los godos (visigodos y ostrogodos) intentaron la reconstrucción de la parte occidental del Imperio, y así hubiera sido de no haber sido derrotados por los francos en Vouillé. A partir de ese momento, los godos trasladan su capital de Tolosa a Toledo y conservan solamente la Galia Narbonense (Septimania) más allá de los Pirineos, donde reinará Akhila, el último rey godo, sucesor de Roderic (Don Rodrigo).

Es esa idea imperial la que se transmite a los reinos de la Reconquista y la que llega hasta los Austrias.

Es evidente que en esta concepción la “nación española” era inexistente. Lo que existían eran “las Españas” (los distintos reinos cristianos de la Península, las taifas islámicas estaban por supuesto ajenas a este concepto) de un lado, y el Imperio y la Catolicidad de otro.

Julius Evola ha demostrado ampliamente que la catolicidad surge de la fusión entre la idea imperial romana y la idea nórdico-germánica. El cristianismo se había hecho con el control del Imperio, pero a partir de Constantino y, mucho más, después de que Odoacro, rey de los hérulos, depusiera a Rómulo Augústulo, Roma fue cada vez más católica a costa de irse alejando del cristianismo primitivo. La inyección de sangre nórdico-germánica a través de las invasiones del siglo V-VI hicieron que se reinsertaran en Europa Occidental nuevamente los valores que habían sido específicamente romanos y que se habían ido difuminando en los primeros siglos del cristianismo. Así surgió el feudalismo y así resucitó la idea imperial.

Cuando Odoacro asalta Roma envía las insignias imperiales romanas a Constantinopla, indicando explícitamente que allí se trasladaba la capital imperial. Para todos los pueblos germánicos que atraviesan las fronteras del Rhin, el Imperio Romano tenía algo de sagrado y misterioso y lo asumen sin restricciones. Ellos mismos se consideran foederati del Imperio, una parte del mismo. Finalmente serán ellos –especialmente los godos- quienes recuperarán la idea que el propio Pelayo y sus sucesores tenían en el cerebro mientras se fortificaban en los contrafuertes de las montañas astures y cántabras.

La idea de un poder centralizado y ubicuo era absolutamente ajena a la mentalidad imperial romana, goda o medieval. Eran perfectamente conscientes de que la imposición de una unidad artificial generaba reacciones de supervivencia en la periferia. Por otra parte, lo que interesaba era el vínculo de la fides, la lealtad que ambas partes de debían mutuamente. Como en todo pacto feudal, las dos partes estaban comprometidas a una serie de deberes, derechos, obligaciones y prebendas; esto es, estaban comprometidos por los fueros que definían todos estos aspectos.

2. La España de los Borbones, contra el imperio por la uniformidad

Cuando muere el último de los austrias y Francia pone sobre la mesa sus aspiraciones sobre España, se desencadena la Guerra de Sucesión. Este momento se produce en plena crisis de la España imperial, cuando se han producido las derrotas en Flandes, se debilita el vínculo ultramarino con las colonias a causa de la piratería y se afronta el ascenso de Inglaterra como gran potencia oceánica. La batalla de Almansa y la toma de Barcelona figuran entre los episodios más dramáticos de esa contienda, que termina con la entronización de Felipe V y la aplicación de las reformas que los borbones estaban llevando a cabo en el vecino país. Estas reformas tenían que ver con la “modernización” del país, sí, pero también eran intentos de restar autonomía a las partes, reducir al mínimo o eliminar la legislación foral y crear un nuevo poder centralizador en el que el nexo de unión no fueran los vínculos de lealtad entre las partes y el todo, sino la existencia de un poder exterior, fuerte, nivelador, homogeneizador y, en buena medida, asfixiante.

A decir verdad, a pesar de que fueron los jacobinos quienes cortaron la cabeza al último de los borbones franceses, Luis XVI, el proceso de centralización, que se exasperó en el período revolucionario, ya se había iniciado con Luis XIV y era previsible desde entonces. Los revolucionarios apenas se limitaron a otra cosa que dar un nuevo golpe de tuerca.

Y éste fue el origen del problema en España. En el fondo, las guerras carlistas fueron una respuesta de algunas zonas de España contra los intentos de nivelación del liberalismo jacobino.

Cuando en el siglo XX el franquismo termina derrotando a la República, no acompaña su fraseología “imperial” (que en el franquismo siempre quedó en un mero esteticismo y en un mito retórico sin traducción en la práctica y sin llegar al fondo de lo que significaba esta opción) de una “práctica imperial”, sino que esa fraseología grandilocuente cristaliza en una práctica niveladora y jacobina. Incluso en una primera fase de desarrollo del régimen, la imagen del separatismo como el “enemigo” hace que cualquier tipo de regionalismo, por tibio que fuera, termine siendo considerado como mero “separatismo antiespañol”.

Lo realmente paradójico –o casi mejor “parajódico”- del franquismo fue que su nacional-catolicismo adoptó, en la práctica, no la doctrina católica del Imperio, sino la doctrina atea, masónica y jacobina de la “nación centralizada”.

3. La degeneración de la idea imperial: nacionalismo periférico

El nacionalismo periférico catalán y vasco aparece a mediados del siglo XIX. En Cataluña como subproducto de medios carbonarios (a los que pertenecía Buenaventura Carlos Aribau y el conde de Güell, en su juventud, fundador de Jove Catalunya), pero también a causa del desengaño de medios carlistas por las sucesivas derrotas. Esa primera generación nacionalista catalana y vasca vio como los púlpitos se convertían en predicadores de la nueva idea. ¿Qué había ocurrido?

Cuando el vínculo feudal se debilita por traición de una de las partes o falta de lealtad de cualquiera de ellas hacia la otra, se produce una ruptura del sistema de pesos y contrapesos que aseguraron la estabilidad política europea durante siglos.

La aparición del jacobinismo y del absolutismo borbónico primero, hizo que amplios sectores sociales ya no respondieran con “lealtad” a un sistema que pretendía amputarles sus áreas de autonomía. Roto el vínculo de lealtad, se produce el estallido de las partes, cada una de las cuales intenta recuperar su propia autonomía.

Llama la atención que, inicialmente, el nacionalismo catalán fuera más bien un regionalismo. La segunda generación nacionalista (Güell, Prat de la Riba, etc.) no aspiraba a otra cosa más que a que Cataluña “dirigiera a España” en tanto que consideraban que eran los únicos que podían hacerlo. Cataluña era para ellos la parte “seria y trabajadora” de España y, por tanto, le correspondía asumir su dirección. Cuando se produce la huelga general, la semana trágica, a principios del siglo XX, esta generación –vinculada a la alta burguesía catalana- entiende que solamente el ejército español puede conjurar los estallidos sociales protagonizados por los anarquistas y, por tanto, renuncia a su nacionalismo, insistiendo en un regionalismo, a menudo ingenuo, que hará que durante la guerra civil algunos de sus exponentes opten por apoyar al franquismo (Cambó y su Lliga).

Pero en la segunda mitad del siglo XX este fenómeno interfiere con otro.

4. La degeneración de la idea borbónica: el nacionalismo independentista

El fenómeno descrito no puede desvincularse de otro aparecido en la segunda mitad del siglo XIX y que ya podía intuirse en los primeros intentos carbonarios (Jove Catalunya). El fenómeno que vamos a describir es analizado hasta la saciedad en dos obras de Julius Evola: Gli Uomine e le Rovine y Rivolta contro il mondo moderno (lo esencial de estas obras puede leerse en el blog Biblioteca Evoliana, http://juliusevola.blogia.com).

La tesis de Evola es la siguiente:

- El concepto imperial supone la existencia de una idea y de unos valores superiores (autoridad y lealtad fundamentalmente). Mientras esa idea se mantenga como central, las partes que forman el todo imperial tendrán una referencia superior.

- En el momento en el que la tensión se relaja y se diluyen los valores superiores, no puede apelarse al vínculo de la fides para mantener la unión de las partes (todo imperio por el mero hecho de su extensión territorial es, necesariamente, “diverso”) sino que hay que apelar a la fuerza bruta para imponer la nivelación y la cohesión de las partes.

- En el momento en que se produce este fenómeno ya nada impide que las “partes de las partes”, esto es, las regiones y/o nacionalidades en las que está dividida la nación, reivindiquen exactamente el ser lo mismo que la nación, a modo de fotocopias reducidas de la misma.

- No es raro que el nacionalismo catalán sea profundamente centralizador (barcelonés) reproduciendo el esquema jacobino en una escala más reducida.

- Cuando se deja de creer en unos principios superiores para aferrarse a elementos ligados a la materia (y la “nación” está vinculada al “demos”, a los “enfants de la patrie”), una “nación” puede dividirse hasta el infinito y cualquier parte encontrará una justificación para salvaguardar y mantener su “especificidad” y sus “rasgos diferenciales”.

El centralismo borbónico que se inicia con Felipe V no podía sino generar un rechazo de las partes. Ese rechazo ya se evidenció en la pérdida de las colonias americanas, cuando la aparición de una burguesía local ligada solamente a sus intereses económicos generó el proceso de independencia de las colonias en tanto esas burguesías entendían que la autonomía les evitaba pagar impuestos y aumentaba sus beneficios. Pues bien, ésta es la concepción burguesa de la nación.

Paradójicamente, el franquismo que se declaraba católico adoptó –acaso como respuesta a la vinculación del nacionalismo catalán y vasco a la República- en el tema nacional posiciones indudablemente jacobinas, especialmente en sus dos primeras décadas. Es realmente significativo que los últimos mohicanos del franquismo que formaron en Fuerza Nueva, un partido que alcanzó cierto renombre en la transición como única encarnación del franquismo, tuviera como lema: “Dios, Patria, Justicia” en lugar del “Dios, Patria, Rey, Fueros”, sellando la desaparición de los “fueros”.

5. Algunas conclusiones

Si la nación española está en crisis es, sencillamente, porque está en crisis la idea de España. En el marasmo de la segunda mitad del siglo XX, las naciones-Estado –como España- perdieron el ritmo de la historia. El boom de las comunicaciones, la irrupción de las nuevas tecnologías y de las culturas de masas, hicieron que la idea nacional debiera de ser revisada y actualizada. Pero nada apreciable se hizo. Los “patriotas” siguieron defendiendo una concepción de España que databa de la crisis del 98… cuando la historia entraba en el siglo XXI.

Esto supuso el desmoronamiento del “frente patriótico”. La derecha alumbró como eslogan la idea del “patriotismo constitucional”, que suponía la adhesión a la idea de Patria suscitada solamente por la lealtad a una norma constitucional (que, como todas, es pasajera, transitoria y mutable). Por otra parte, uno de los rasgos de la crisis de la izquierda han sido sus contradicciones en lo que se refiere al Estado y a su articulación. Los maoístas de los años 70 se decían “patriotas y antifascistas” y los zapateristas de ayer declaraban que “ser patriota supone pagar impuestos y no criticar al gobierno” (especialmente si es del PSOE). Por su parte, los sectores marginales de la extrema-derecha siguieron defendiendo las formas de patriotismo contradictorio derivados del jacobinismo franquista y menendezpelayano.

En nuestra opinión:

- La Nación Española, en su actual configuración, no tiene posibilidades de sobrevivir en un mundo globalizado, ni su economía tiene la más mínima posibilidad de responder a los desafíos del tiempo nuevo (el proyecto de caza europeo, el Airbus, el ciclotrón y cualquier otro proyecto científico ambicioso del siglo XXI tiene un presupuesto que excede con mucho el de cualquier Estado Nación europeo).

- Esa crisis de la idea del Estado Nacional se evidencia en el silencio con el que los nacionalistas españoles responden a la pregunta que hemos formulado al principio: “¿cuál es el destino universal de España?”-

- La crisis se ve agudizada desde el momento en el que las clases políticas periféricas aspiran a tener un control directo de los recursos del Estado en sus autonomías. No hay nacionalismo ni independentismo que no aspire a controlar las llaves de la “caja”. Por lo tanto, es previsible que en los años siguientes aumenten las tensiones en esa dirección.

- El punto de inflexión de la crisis del Estado y de la idea de Nación tiene lugar con el Decreto de Nueva Planta y la modernización del Estado sobre la base del modelo absolutista borbónico. Ese proceso, como hemos visto, lleva primero al absolutismo centralizador y luego al jacobinismo nivelador.

- Ir en esa dirección, inercialmente, lleva a una centrifugación creciente del Estado en beneficio de las formas de jacobinismo independentistas encarnadas en los partidos nacionalistas periféricos.

- La única posibilidad de asumir un “nuevo curso” y romper con estas dinámicas es abandonar de una ve y para siempre el modelo borbónico del Estado, tomando nuevamente como referencia el modelo austriacista o modelo imperial.

- Ese modelo, por lo demás, tiene la ventaja de que, no solamente respeta la autonomía de las partes, sino que, además, responde perfectamente a las exigencias del tiempo nuevo en la medida en que la idea imperial es una idea supranacional que determina una “nueva dimensión nacional” adecuada al actual momento histórico.

- Para alcanzar esa “nueva dimensión nacional” existen varios recursos: el actual aparato del Estado, la existencia de la Unión Europea que debe de ser algo más que un “mercado” o una zona de librecambio, afirmando una vocación imperial y civilizadora.

- Una vez más, Europa, teatro del Imperio Romano, que intentaron reconstruir los pueblos godos, que configuró la catolicidad medieval y que asumieron los Grandes Austrias, vuelve a ser nuestro destino histórico.

Así pues, podemos articular estas conclusiones en tres principios:

1) Crítica al modelo de Estado borbónico y centralizador.

2) Defensa del modelo imperial de los Grandes Austrias.

3) Traslación de la idea imperial a la Unión Europea.

Entendemos la dificultad que tiene para los nacionalistas de toda Europa la defensa del último punto. Y, sin duda, para cristalizar una idea imperial europea serían necesarias distintas etapas intermedias. Una de estas etapas la vamos afrontar a la vuelta de pocos años: la lucha contra el Islam infiltrado en la tierra europea.

Quien conoce de cerca al Islam conoce su intolerancia, su rigidez y su incapacidad para adaptarse a situaciones nuevas, así como su total imposibilidad de modernización e integración en la cultura europea.

La clase política europea ha permitido la instalación del Islam sobre la sagrada (sagrada en la medida en que aquí están enterrados nuestros antepasados y en la medida en que este continente ha sido el faro de la civilización) tierra de Europa, sin medir las consecuencias. Esa clase política degenerada ha “respetado” y promovido el mantenimiento de la identidad islámica en Europa, sin pensar que quien dice “identidad” dice “territorialidad”. Hoy en Europa ya hay zonas que “están en Europa”, pero que “ya no son Europa”. Son los guetos islámicos que se extienden por toda Francia, por Flandes, por Inglaterra, Alemania del Oeste, Norte de Italia, Suiza, y por la costa mediterránea española y la aglomeración de Madrid.

La sucesión de crisis económicas que se avecina y la situación explosiva en el Magreb, así como las peculiaridades religiosas y antropológicas de los islamistas, hacen inevitable el conflicto final.

Pues bien, en el momento en el que se desencadene ese conflicto, será la hora en la que todos debemos estar dispuestos para la batalla final que, no solamente tendrá como desembocadura la conjuración del peligro islamista en Europa, sino también el hundimiento de las redes de intereses y de las clases políticas surgidas en Europa en la segunda mitad del siglo XX. En la convulsión de esos momentos, la idea imperial deberá alzarse como el mito movilizador de las mejores energías europeas. Y los españoles estaremos ahí también presentes porque ese será el momento en el que el modelo borbónico podrá ser sustituido por el modelo austriacista que nos llevará un proceso de convergencia con Europa sobre bases históricas, culturales, de “misión y destino”, en lugar de meramente coyunturales y económicas.

Tal es la primera aportación para este debate necesario sobre el patriotismo y la nación.

© Ernest Milà – infokrisis – [e-mail] – http://infokrisis.blogia.com

Sábado, 02 de Febrero de 2008 21:59 #.

R. Steuckers : inleiding tot spreekbeurt op colloquium v. Eurorus (Dendermonde)

 

Robert Steuckers : Geopolitieke implicatie van de conflicten in de Kaukasus en de Balkan

 

Al de conflicten, die voor 1914 ontstonden, werden na de ineenstorting van de Sovjetunie gereactiveerd. Alle mogelijke separatistische pogingen werden cynisch uitgebuit; niet meer door Europese mogendheden maar wel door de Verenigde Staten, die de beroemde Brzezinski-doctrine hebben aangewend; daarmee mikten ze op het fragmenteren van het oude Russische Rijk, van de Oekraïne tot aan de Chinese grens. Voor Brzezinski was het voor Amerika noodzakelijk een permanente chaos langs de vroegere Zijde-Route te creëren. De Verenigde Staten moesten daarbij de Soenni Islam, het Saoedisch-Wahhabitische geld en het Turkse pantoeranisme als instrumenten hanteren. Naast deze zuiver geostrategische wilskracht, die Brzezinski klaar heeft getheoretiseerd en geuit, moet men de eeuwige oliepolitiek van de Verenigde Staten in al onze strategische redeneringen bijvoegen: de conflicten in de Kaukasus, in Tsjetsjenië en in Daghestan, en in de Balkan met Kosovo, zijn ontstaan op de huidige of toekomstige routes van de olie- en gaspijplijnen, die de koolwaterstoffen naar Europa brengen of zullen brengen. Het doel van Washington mikt niet op de bevrijding van onderdrukte volkeren maar op de oprichting van vazalstaten die ter gelegenheid de transit van koolwaterstoffen naar Europa zouden kunnen blokkeren. Tegelijkertijd, willen de Verenigde Staten kleinschalige Staten creëren juist in het midden van landzones tussen hoog strategische zeegebieden, zoals tussen de Adriatische Zee en de Zwarte Zee, en simultaan tussen de grote waterweg Donau en de Egeïsche Zee, wat Kosovo betreft, en tussen de Zwarte Zee en de Kaspische Zee, wat Tsjetsjenië betreft. De grootste gemene deler van deze politiek is de volgende: ieder machtprojectie van Europa te beletten in de richting van de belangrijkste strategische zones van de wereld.

R. Steuckers: résumé de l'intervention au colloque d'Eurorus de Termonde

Robert Steuckers : Implications géopolitiques des conflits caucasiens et balkaniques

Tous les conflits antérieurs à 1914 ont été réactivés après l’effondrement de l’Union Soviétique. Les potentialités de séparatisme ont été exploités, non plus par des puissances européennes, mais par les Etats-Unis, qui ont ainsi appliqué la fameuse doctrine Brzezinski, visant la fragmentation de l’ancien Imperium russe, de l’Ukraine à la frontière chinoise. Pour Brzezinski, il fallait créer le chaos sur le tracé de l’ancienne « Route de la Soie » en se servant de l’islam sunnite, de l’argent saoudien wahhabite et du pantouranisme turc comme instruments, afin de contourner l’obligation de faire voter des budgets à un Congrès animé de velléités isolationnistes. A cette volonté purement géostratégique, théorisée par Brzezinski, s’ajoute l’éternelle politique pétrolière des Etats-Unis : les conflits du Caucase, en Tchétchénie et au Daghestan, et des Balkans, avec le Kosovo, se situent sur les tracés actuels ou futurs des oléoducs et gazoducs amenant les hydrocarbures en Europe. L’objectif de Washington n’est nullement d’aider à la libération de peuples opprimés, mais de créer des Etats vassaux capables de bloquer l’acheminement d’hydrocarbures vers l’Europe, si le besoin s’en fait sentir. Il s’agit, par la même occasion, de créer des micro-Etats au centre de territoires situés entre deux zones maritimes hautement stratégiques, entre l’Adriatique et la Mer Noire, et entre le Danube et l’Egée, pour le Kosovo, entre la Mer Noire et la Caspienne, pour la Tchétchénie. Le dénominateur commun de cette politique est d’entraver toute projection de la puissance européenne vers les zones stratégiques clefs de la planète.

1816: Autonomisation du Brésil

20 mars 1816: Le Brésil acquiert une plus large autonomie dans le « Royaume-Uni du Portugal, du Brésil et des Algarves ». Cette autonomie s’instaure dans un contexte fort effervescent ; en effet, l’Amérique ibérique est secouée par des révoltes créoles contre le pouvoir de Madrid, sous l’impulsion de Bolivar, qui, battu, s’était réfugié en janvier 1816 à Haïti. Il battra trois ans plus tard les troupes espagnoles, commandées par le Général Baneiro, en Colombie. Cette guerre incessante, téléguidée par les Etats-Unis, chassera l’Espagne du continent sud-américain, permettant aux Etats-Unis de prendre le relais, sous le masque fallacieux d’une « libération des peuples ». Cette politique permettra au Président Monroe de proclamer sa célèbre formule : « L’Amérique aux Américains », fermant du même coup l’ensemble du « Nouveau Monde » ou « Hemisphère occidentale », à toute influence européenne. Washington imposera ses politiques économiques de manière bien plus dure que Madrid.

El Emperador Carlos V

Ernesto MILA:

La idea imperial del Emperador Carlos V: del "imperio universal" al "imperio cristiano"

Infokrisis.- Tras la publicación del artículo titulado “O la España de los Austrias o la España de los borbones” que ha tenido como resultado un abundante intercambio epistolar con amigos que han enriquecido el debate y, en sus discrepancias, nos han ayudado a trabajar más el tema, damos otro paso intentando concretar un punto: ¿cuál era la idea imperial de nuestros “Grandes Austrias”? Este es el resultado de las reflexiones sobre el tema.

La idea que los Austrias se hacían de España era la de la “España Imperial”. Lo cual es decir poco porque a esta definición hay que darle contenidos. De hecho, la mejor página de nuestra historia encierra también el germen de la decadencia. En la historia de España, el último despuntar de la idea imperial aparece con nuestros “Grandes Austrias” de la misma forma que en la historia del Reino Unido la idea imperial aparece en el siglo XIX de la mano de la Compañía de Indias dando al Imperio Inglés el aire de una prolongación del poder de la alta burguesía, es decir de la casta de los sacerdotes, de la misma forma que en la idea imperial de Carlos V lo que está presente, especialmente, es el concepto de “Imperio al servicio de la fe” y, por tanto, el elemento preponderante es el clero.

En este sentido, mientras el Imperio Inglés está al servicio de la tercera casta, de la función productiva, el Imperio Español lo está al servicio de la casta sacerdotal. Y en este sentido, el Imperio Español tiene una inspiración superior al inglés… pero dista de la idea imperial romana o incluso del Sacro Imperio Romano-Germánico tal como se concibió en la Edad Media gibelina.

Y este es el centro de la polémica: la idea imperial de los Austrias pudo ser una idea superior al concepto sacerdotal, pero se quedó en este nivel demostrando sus limitaciones. Porque en los primeros años del gobierno de Carlos V, todavía no existía una idea imperial definida. Y justo en esos primeros años dos tendencias contrapuestas modelan las ideas aun frágiles del jovenzuelo de mandíbula caída que apenas hablaba holandés, tenía las opiniones mal definidas y delegaba en su corte de flamencos. Esas dos tendencias son las que vamos a intentar entrever en el presente estudio.

Dos personajes frente a frente: Gattinara y Mota

Hasta Menéndez Pidal, la figura de Mercurino Gattinara había pasado prácticamente desapercibida a los historiadores que lo consideraban una especie de funcionario aventajado de palacio, pero en absoluto un hombre influyente en las ideas del joven Emperador Carlos. Menéndez Pidal fue el primero que reclamó atención sobre esta figura, a partir de los trabajos de Karl Brandi (Kaiser Karl V). Menéndez Pidal se lamentaba de que la figura del Emperador Carlos no atrajera el interés de los historiadores en España, a pesar de haber hecho de nuestro país el centro del Imperio y sí en cambio en Alemania. y, a partir suyo, la historiografía le ha reconocido el lugar que le corresponde como uno de los “máximos estadistas del Renacimiento”.

Aparte de los documentos históricos exhumados por todos estos historiadores, el elemento central es la propia autobiografía de Gattinara: Historia vite et gestorum per dominum magnun cancellarium. Menéndez Pidal puntualiza que esta obra cae en exageraciones y coge en falta en varias ocasiones al canciller del Emperador Carlos, aun reconociéndole, efectivamente, la gran influencia que tuvo sobre él.

Se ha presentado a Gattinara como un humanista español con vocación europeista en la misma órbita que Erasmo de Rotterdam que muchos lo tienen por su inspirador. Así pues es frecuente que muchos historiadores consideren que las ideas de Gattinara eran simplemente “humanistas”, sin más. No es así. Gattinara estaba muy influido por Dante, el gran gibelino y su idea imperial la recogió de la célebre obra del florentino De monarchiae.

Por otra parte, lo que se tiene generalmente como “humanismo” en el Renacimiento es algo muy distinto a lo que consideramos hoy con el mismo nombre. El “humanista” de hoy sería un perfecto imbécil en el Renacimiento. Francis Yates en su libro sobre Giordano Bruno y el Humanismo Mágico ha explicado que esa forma de humanismo estaba vinculado al neoplatonismo, no como filosofía sino como pensamiento mágico. Son los Pico Della Mirandola, los Tomasso Campanella, los Giordano Bruno, los grandes humanistas italianos quienes rescatan el Corpus Hermeticum y los grandes libros de magia. El propio Bruno no es condenado tanto por sus teorías astronómicas… como por sus prácticas de magia ceremonial y “simpática”. La obra de Yates, exhaustiva y crítica no deja lugar a dudas sobre este extremo. La conclusión a la que llega es que el humanismo renacentista fue algo muy diferente a lo que generalmente pensamos hoy.

Gattinara se había educado en ese ambiente y no es de extrañar que el gibelinismo tal como fue expuesto por Dante se convirtiera en su idea política central.

Nacido en 1465 como hijo de la pequeña nobleza piamontesa, estuvo inicialmente al servicio de la Casa de Saboya y luego de los Habsburgo. En 1510 Gattinara fue enviado a España por primera vez al servicio de Carlos V. En 1518 fue nombrado Gran Canciller de Carlos V. Hombre de gran experiencia diplomática, sus ideas no coincidían con las de otros consejeros del círculo íntimo del Emperador: Chièvres por un lado (partidario del alineamiento con Francia) o el clérigo Pedro Ruiz de la Mota, el verdadero rival ideológico de Gattinara.

De Mota dice Menéndez Pidal: “Era Mota un clérigo español que, por rozamientos con Fernando el Católico, se había ido a Bruselas a la corte del príncipe Carlos, antes de ser éste rey y estuvo a su lado catorce años, desde 1508 a 1522. Allá en Flandes fue limosnero del príncipe; ahora era obispo de Badajoz. Su dominio de varios idiomas y su elocuencia le daban un gran puesto en la corte; ocupaba el tercer lugar en el Consejo real, después de Chièvres y de Gattinara”.

Lo que se produjo en el interior de la corte del Emperador Carlos no fue un choque frontal sino una lucha ideológica en sentido propio de la que ambos, Gattinara y Mora fueron cristalizaciones de dos corrientes de su época: el gibelinismo declinante y la idea sacerdotal que alcanzaría su expresión más concreta en el Concilio de Trento. Vistas las personas, vayamos ahora a sus ideas.

La situación de la idea imperial en el Renacimiento

Dice Menéndez Pidal que “la idea imperial no la inventa Gattinara ni sugiere hoy nada de lo que sugería a los hombres de antes” y explica que en el siglo XX podía haber un emperador de Alemania, un Zar de todas las rusias, un emperador inglés o cualquier otro, pero en el Renacimiento el título de emperador indicaba a una figura única señor de todo el mundo y monarca universal y añade: “Tal concepción revestía para los hombres una grandeza verdaderamente romana”. Para concluir: “El Imperio era la forma más perfecta de la sociedad humana”.

Menéndez Pidal juzga que la cumbre de la idea imperial fue romana y se prolongó durante seis siglos, que luego conocio un breve revival en los siglos IX y X durante el imperio carolingio si bien atenuada y que luego, atenuada más aun, subsistió en el Sacro Imperio Romano-Germánico. Esta misma idea es la que sostiene Julius Evola a lo largo de todas sus obras.

Carlos V se educa inicialmente en el marco de un imperio capidisminuido que es sólo una sombra de lo que un día fue con los Hohenstaufen y del que solamente es posible encontrar una inspiración lejana con la idea imperial romana. Dicho de otra manera: no había política imperial propiamente dicha en el período de juventud de Carlos V y no estuvo presente en su educación. Esta le vendría después.

Es más, en aquel momento la idea imperial se había degradado hasta ser en cierto sentido la antítesis de la romana. Para Roma, el emperador se debía consagrar al bien del súbdito y súbdito terminó siendo, desde César a Justiniano, todo aquel que habitaba en alguna región del imperio por alejada que fuese. Era, por el contrario, práctica habitual en el Renacimiento que los emperadores esquilmaran a las regiones periféricas del Imperio tal como en sus primeros años hicieron los consejeros de Carlos V con España.

Así llega Carlos V a España, sin las ideas claras y con unos patrones de gobierno heredados de anteriores emperadores. Gobierna en España pero no habla ni una sola palabra de español y delega en flamencos. Menéndez Pidal recuerda que no es esta la única contradicción de aquel reinado: se dice “emperador romano”, pero sólo gobierna de hecho en Alemania, de hecho en una parte; es el “rey del mundo” pero ha sido elegido en Alemania; no es emperador si no es ungido por el Papa, pero no gobierna en los territorios temporales del Papa. Finalmente, en España ocurre lo inevitable: la hostilidad de nuestro pueblo, la revuelta de las comunidades de Castilla, la guerra civil.

La grandeza de Carlos V reside en el hecho de que su dilatado reinado no está presidido por otra cosa que por resolver las contradicciones que encontró en la idea imperial, depurarla, intentar reconstruir una idea coherente y viable en la que doctrina y realidad converjan.

Las ideas políticas de Gattinara

En cierto sentido, Gattinara podría ser llamado “el último gibeino” y, desde luego, si hay una orientación a la que puede adherirse el consejero saboyano de Carlos V es a esta corriente ideológica que tuvo en Dante a su gran inspirador. De hecho, Gattinara tiene en la De Monarchia del poeta florentino su libro de cabecera. La historiografía, empezando por Menéndez Pidal, acepta unánimemente que fue de esa obra de la que Gattinara extrajo su idea imperial que quiso trasladar al Emperador Carlos.

No se trataba solamente de conservar los reinos recibidos en herencia, sino de ampliarlos aspirando a la monarquía universal y a un gobierno efectivo sobre todo el mundo. Solamente cuando ese gobierno se obtuviera el Imperio podía considerarse culminado y la “pax romana” sobrevenida. En ese momento el “orden” se impondría definitivamente sobre el “caos”.

En 1519, Gattinara transmitió esa idea al futuro emperador animándole a presentar su candidatura al Imperio. En la práctica esa política implicaba una actitud antifrancesa. Gattinara en esa y en otras ocasiones recomendó al y Emperador Carlos la recuperación del Delfinado y la desmembración de Francia, así como promover una política de expansión de la influencia en la península itálica como caminos únicos para una paz permanente.

Gattinara en el siglo XVI como Dante en el XIV, propone una monarquía universal. La figura del Emperador equivale a la del Rey del Mundo de las leyendas arcaicas. En esta óptica, no había lugar para la sumisión al papado, y la “defensa de la fe” se planteaba en términos políticos, no religiosos. La gran misión de España no era la lucha contra los príncipes alemanes que habían abrazado las distintas formas de protestantismo, sino la unión de todos los europeos –protestantes, católicos- bajo un proyecto común. En la lucha por la destrucción del Islam no solamente tenían un puesto de combate los países católicos, sino también los príncipes cristianos no afectos a Roma.

Mota: o la primacía de la fe

La primera declaración imperial, cuando Carlos V parte de España para ser coronado en Alemania, tiene lugar en 1520. Ahí encontramos un atisbo de la idea imperial que presidirá su gobierno. Esa declaración es atribuida por la historiografía al arzobispo Pedro Ruiz de la Mota en la declaración antes las cortes de A Corunha.

Mota introduce en su discurso el término “emperador” e “imperio” que terminarán por hacerse habituales en lengua castellana. El tiempo está maduro porque en esa época estos términos ya gozan de suficiente difusión gracias a la popularidad de las novelas de caballería, en especial el Amadís de Gaula y el Tirant lo Blanc.

En ese discurso Mota define a Carlos V como “rey de reyes” y “único en la tierra”, reconoce que ”este imperio es continuación del antiguo”, aludiendo al Romano. Recuerda que mientras otras tierras enviaban a Roma tributos, Hispaniae enviaba emperadores y concluye la introducción diciendo que: “ahora vino el imperio a buscar emperador a España, y nuestro rey de España es hecho, por la gracia de Dios, rey de los romanos y emperador del mundo”.

Pero la parte ideológica y los contenidos aparecen luego: ¿por qué existe el Imperio? Dice Menéndez Pidal comentando el discurso: “[Carlos V] Aceptó el Imperio par cumplir las muy trabajosas obligaciones que implica, para desviar grandes males de la religión cristiana” y, en el texto original Mota alude a “la empresa contra infieles enemigos de nuestra santa fe católica, en la cual entiende con la ayuda de Dios, emplear su real persona”.

En la concepción de Mota reflejada en el discurso de A Corunha, España es el corazón y el centro del Imperio cuya misión es la defensa de la fe.

Así pues, resumiendo, la idea de Mota es la un Imperio cristianizado, cuyo núcleo duro es España, dedicado a la defensa de la fe católica.

Esta idea volverá a estar presente unas semanas después en Works bajo la sombra de Lutero. Es entonces, en 1521, cuando Carlos V escribe “de su puño y letra” la declaración político-religiosa en la que asume abiertamente la defensa de la cristiandad empleando “mis reinos, mis amigos, mi cuerpo, mi sangre, mi vida y mi alma” e invoca a “sus antepasados” en alusión a su abuela Isabel la Católica. En esta segunda declaración, parece evidente que Carlos V ha asumido la idea de Mota: el “Imperio Cristiano” que intenta establecer la armonía entre “los príncipes católicos” basado en la “universalitas christiana”.

La victoria de la idea imperial católica: triunfo y tragedia

Es significativo que, cuando los comuneros recuerden a Carlos V el testamento de su abuela, que se deshaga de los consejeros flamencos y mire por el bien de su pueblo [entendiendo por tal a Castilla]. En esa misma época, el condestable de Castilla le recomendaba que se casara con Isabel de Portugal añadiendo “por que es de nuestra lengua”, expresión que Menéndez Pidal clifica de “inexactitud filológica, pero que revela la fraternidad fundamental hispanoportuguesa”. Todos estos elementos, unidos a las ideas de Mota, tienden a hispanizar la idea imperial de Carlos V y a impregnarla de una evidente patina católica que estará presente hasta sus últimos días en Yuste.

Esta concepción juega malas pasadas al Emperador. Tras la victoria de Pavía, Francisco I , vencen los consejeros de Carlos V que preconizan un trato deferente hacia el prisionero esgrimiendo la idea del “imperio de paz cristiana” que supondrá poco después la liberación del rey vencido y el que no se atuviera a su palabra dada reanudando la hostilidad contra España. Carlos V hace gala de “modestia principis” y se preocupa mucho más del “bien de la cristiandad” que de la pujanza del Imperio, renunciando a aprovechar los frutos de la jornada de Pavía.

Hoy los historiadores reconocen el error. Gattinara, por el contrario, había recomendado desmembrar Francia, incorporar algunos territorios al Imperio y desbaratar el poder económico (luego el peso político) de ese reino, para poder establecer con más facilidad la “monarquía universal”.

No hay que olvidar que en ese momento la idea del “imperio cristiano” presidida por Carlos V era contemplada con ambigüedad desde el Vaticano. Las dudas sobre la postura del Papa provocaron en 1526 el “Saco di Roma”, con el asalto de la ciudad por nuestras tropas dirigidas por el condestable de Borbón y el encierro del Papa en Sant’Angelo. En 1526, en un escrito firmado por Carlos V al Papa Clemente VIII y redactado por Alfonso de Valdés reafirma su plan: guerra contra los turcos en defensa de la fe, cuando éstos fueran vencidos, Lutero volvería al redil o se estaría en condiciones de eliminar a sus partidarios. Si el papa se opusiera y no apoyara a Carlos V, al emperador le cabría apelar al juicio de un Concilio general. La carta de Valdés fue entregada al nuncio Baltasar de Castiglione, pero el papa, inicialmente se niega a la convocatoria del concilio y Caros V apela al Colegio de Cardenales. Dicho con otras palabras: Carlos V termina situando su defensa de la catolicidad por encima del papado, como último y lejano reflejo de las ideas de Gattinara sobre el Imperio como institución superior al Papado.

En 1528 las cosas vuelven a su lugar: Carlos V reconoce al papado superior al Imperio y marcha a Roma a ser coronado emperador. Mantiene la idea del concilio (que será, finalmente, la asamblea de Trento). Resume su proyecto en el discurso del 16 de septiembre de 1528 que, hoy se acepta fue redactado por el obispo de Guadix, uno de sus consejeros, fray Antonio de Guevara, predicador de palacio y cronista imperial. Como era de esperar, ese discurso se orienta hacia la “monarquía católica” y la “defensa de la fe”.

Tras ser coronado emperador, Carlos V se entrevista con en Bolonia con el embajador Contarini al que le desmiente que aspire a ser “monarca universal”. Carlos V aspira a “hispanizar Europa”, trasladar el sentido de cruzada y de guerra contra el turco que había experimentado nuestro pueblo durante los ocho siglos de dominación islámica.

Es en este caldo de cultivo ideológico en el que luego florecerá la mística española del siglo de Oro, en el que se producirá la colonización española de América bajo el signo de la cristiandad. Así mismo, es inseparable el fenomenal impulso literario de la lengua castellana de la adhesión que experimentó el Emperador Carlos por esa lengua que hizo suya (“es tan noble que merece ser sabida y entendida por todo la cristiandad” dijo al obispo de Macon, embajador francés que no hablaba correctamente castellano). Ese impulso empieza ya bajo Carlos V con La Celestina y El Lazarillo de Tormes, con la recopilación del Romancero y con la difusión del Amadis y el Tirant.

Subsiste la “idea unitaria” (Menéndez Pidal dice que Carlos V “al hispanizar su imperio propaga la hispanidad por Europa”). Pero, a decir verdad, la correlación de fuerzas no le es favorable.

Basando en la fe católica la salud y la unidad del Imperio se enfrenta inevitablemente a los príncipes centroeuropeos que han abrazado las distintas formas de protestantismo. La salud del Imperio queda vinculada a la del catolicismo y si el Emperador puede responder por él mismo, no puede hacerlo por la aptitud y dimensiones de los papas de la época.

Esta vinculación Imperio-España-Catolicidad hace que el imperio termine fragmentándose y desangrándose en las guerras de religión que cubrirán una dilatada época hasta principios del siglo XVII con la paz de Utrech. Si, ciertamente, ha sido el mejor momento de la historia de España… breve y fugaz, por lo demás, pero con errores políticos y de orientación que vale la pena sopesar.

Se venció en Lepanto y se contuvo a los turcos (¿hubiera actuado de otra manera ante una ofensiva enemiga un imperio que aspirase a la Monarquía Universal? ¿Acaso no hubiera reunido más fuerzas, no sólo para derrotar a los turcos en Lepanto, sino para devolverlos a Asia Central de donde nunca debieron salir?); el Imperio salió renovado tras la crisis que se prolonga desde el siglo XIV hasta Carlos V, pero la renovación se realiza en función del catolicismo. Las guerras de religión demostraron la sumisión del Imperio a la fe. Y el imperio se perdió precisamente por la aceptación de esa misión y de esa sumisión. Diferente hubiera sido si el Imperio en sí mismo, hubiera agrupado la doble espada “espiritual y temporal”, si el Emperador se hubiera considerado superior al Papado, si el “orden de Melkisedec en función del que se consagraba a los emperadores gibelinos, se hubiera reconocido como superior al “orden de Abraham”, si el Emperador, en definitiva, hubiera estado por encima del sacerdocio.

Pero esto hubiera supuesto rescatar el ideal gibelino; contrariamente a lo que se tiene tendencia a pensar, este ideal suponía la primacía del imperio sobre el papado, solamente entendiendo el Imperio como la síntesis del ideal espiritual y temporal encarnado en la figura del Emperador. Esa era la idea de Mercurino Gattinara y del “humanismo mágico” de su tiempo. Esa idea fue derrotada en la polémica ideológica que envolvió a la corte del Emperador Carlos. Y se pagó, como todo error –porque a la postre las guerras de religión fueron un error que debilitaron al Imperio y terminaron por dejarlo exangüe-, caro.

La idea imperial fracasó pronto. Carlos V renunció al Archiducado de Austra que entregó a su hermano Fernando de Habsburgo y, más tarde, haría lo mismo con la corona húngara. La dinastía de los Austrias se partió irremisiblemente en dos: la española y la vienesa. La idea del imperio español católico, en su decadencia, favorecería la multiplicación de los Estados Nacionales,

El error de fondo fue reducir toda sacralidad al papado y, por tanto, la misión del imperio solamente podía ser la defensa de la fe católica… cuyo centro no era España, sino el Vaticano. El centro del Imperio no estuvo en la Península, tras llegar de Flandes, terminó estando, tampoco en Roma como concepto imperial, sino en el Vaticano. Pero el Vaticano tenía otros intereses que no siempre coincidían con los del Imperio. Fue un error y se pagó. Seguramente de haber triunfado las tesis de Mercurino Gattinara, la historia de Europa habría tomado una orientación diferente.

La idea imperial que defendió Gattinara era superior a la idea que finalmente el Emperador Carlos terminó asumiendo, de la misma forma que la idea de Mota implicaba una renovación de la decaída idea imperial anterior y que sería también superior a los episodios históricos que seguirían luego. Pero, si hay que situar a la idea imperial de Carlos V en la escala de la historia hay que concluir necesariamente que, siendo elevada, había otras opciones más elevadas todavía.

© Ernesto Milà – infokrisis – [e-mail] – http://infokrisis.blogia.com

Jueves, 21 de Febrero de 2008 09:29 #.

B. Rabehl: Der kurze Weg zur RAF

Der kurze Weg zur RAF
Bernd Rabehl stellt in einer neuen Veröffentlichung die Frage nach der linken Gewalt

Wie aus einem internen Kriminalitätslagebericht der Berliner Polizei hervorgeht, der vor kurzem in der Tageszeitung Die Welt veröffentlicht wurde, ist die Zahl linksextremer Straftaten in der Hauptstadt im vergangenen Jahr stark angestiegen – um ein Drittel von 540 auf 720 Fälle. Auch bei den linken Gewaltdelikten ist ein Anstieg von 56 Prozent auf insgesamt 175 Fälle zu verzeichnen.

Ähnlich stellt sich die Situation in Deutschlands zweitgrößter Stadt Hamburg dar. So geht aus einer vorläufigen Antwort des Senats auf eine Kleine Anfrage des Hamburger SPD-Bürgerschaftsabgeordneten Andreas Dressel hervor, daß die Anzahl linksextremistischer Straftaten von Januar bis November 2007 im Vergleich zum Vorjahreszeitraum von 16 auf 57 Delikte um 256 Prozent anstieg. Die Anzahl rechtsextremer Straftaten sank dagegen im gleichen Zeitraum um 23 Prozent von 384 auf 293 Delikte. Zu letzterer Zahl muß man allerdings wissen, daß es sich bei drei Vierteln der dem Rechtsextremismus zugeordneten Straftaten nach Angaben des Hamburger Senats um »Taten aus dem Bereich der Propagandadelikte wie zum Beispiel Hakenkreuzschmierereien« handelt. Besonders besorgniserregend fällt in der Hansestadt der Anstieg von linksextremistischen Gewaltdelikten von 8 auf 31 Fälle aus, was einer Zunahme von 287 Prozent entspricht.
Zu diesen Meldungen paßt, daß die Berliner Polizei schon im November vergangenen Jahres eine Serie von über 100 von Linksextremisten auf Autos verübte Brandanschläge meldete, die sich alleine im Jahr 2007 zutrugen. Und auch hier ist Berlin kein Einzelfall: Erst im Januar dieses Jahres bekannte sich eine bislang unbekannte Gruppe von Linksextremisten zu einer Serie von neun Brandanschlägen auf Autos in Göttingen. Durch die Brandanschläge wurden seit Oktober 2006 unter anderem Fahrzeuge der Göttinger Polizei, der Bundespolizei sowie von Firmen und Privatpersonen zerstört und ein Schaden in Höhe von 175. 000 Euro angerichtet.
Das eigentlich Interessante an diesen Meldungen besteht in ihrer geradezu totalen Nichtbeachtung durch die Medien. Während das Land im Oktober 2006 in wochenlange Schockstarre fiel, weil auf einer Sekundarschule im sachsen-anhaltinischen Parey einem Schüler ein Schild mit einer antisemitischen Parole umgehängt worden war, können linksextremistische Straftaten, selbst dann, wenn sie sich zu den größten Straßenschlachten seit dem Ende der Weimarer Republik ausweiten, was im vergangenen Jahr in Rostock am Rande des G8-Gipfels der Fall gewesen war, die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit nur kurz fesseln. Meist läßt man sie allerdings ganz unter den Tisch fallen. Dieses krasse Mißverhältnis in der Wahrnehmung politisch motivierter Gewalt gehört – wie so vieles andere auch, mit dem das Land momentan zu kämpfen hat – zur Erbschaft der Achtundsechziger.

Linkes Deutungsmonopol

Diese etablierten erst subtile Unterscheidungen von aktiver und passiver, von struktureller und manifester, von revolutionärer und konterrevolutionärer Gewalt und errichteten auf der Basis solcher Definitionen dann schließlich ein Deutungsmonopol, das darauf hinauslief, daß »linke« Gewalt immer für gut oder doch zumindest für deutlich weniger kritikwürdig befunden wurde als andere Formen von politisch motivierter Gewalt.
Vierzig Jahre nach »68« hält nun auch ein Mann Rückschau, der zu den Hochzeiten der 68er-Bewegung zu den engsten Freunden und Weggefährten Rudi Dutschkes zählte, für zwei Jahre im Bundesvorstand des »Sozialistischen Deutschen Studentenbundes« wirkte und der heute zu den sachkundigsten, aber auch kritischsten Geistern zählt, wenn es darum geht, sich daran zu erinnern, was damals eigentlich gewesen war, und was die 68er-Bewegung im Guten wie im Bösen zustandegebracht oder versäumt hat. Die Rede ist von Bernd Rabehl, dem das Otto-Suhr-Institut der Freien Universität Berlin nach einem Interview mit dieser Zeitung im Jahr 2005 keine Lehraufträge mehr erteilte – ein Disziplinierungsversuch, der offensichtlich fehlschlug, denn an der Unabhängigkeit der Positionen Rabehls hat sich nichts geändert.
Dies stellt Rabehl auch in seiner jüngsten Veröffentlichung, einem kurzen, dafür umso präg-nanteren Bändchen mit dem Titel »Linke Gewalt – Der kurze Weg zur RAF« unter Beweis, der als Reaktion auf die »eigenartige Renaissance« der RAF im Jahr 2007 entstand. Die »zunächst kämpferische, dann beinahe nostal-gische Sympathie für die Täter« sage viel »über das Verhältnis der Linken zur Gewaltfrage« aus, so Rabehl weiter, der allerdings zwischen dem Gewaltverständnis der klassischen radikalen Linken mit ihrem »geschichtsdeterministischen Anspruch einer ›revolutionären Gewalt‹« und der antiautoritären Linken, bei der eine »ästhetische Betrachtung von Politik« vorherrschte, unterscheidet. Rabehl konstatiert aber auch, daß die damalige Unruhe, die eine ganze Generation von Studenten ergriff, aus sehr tiefliegenden Impulsen gespeist wurde und deshalb auch mit rein restaurativen Antworten nicht mehr zu beruhigen war: »Hinter den Provokationen stand die Überzeugung, daß weder Ost- noch Westeuropa nach 1945 befreit worden waren. Fremde Truppen waren einmarschiert, hatten die Städte und Gebiete besetzt und unter sich aufgeteilt … Die einen nannten ihr Machtgebilde ›Volksdemokratie‹, die anderen ›parlamentarische Demokratie‹. Die Traditionen, auf die sich die Linke berief – 1789, 1848, 1871, 1917/18, 1936 – waren nach 1945 nicht in die neuen Verfassungen aufgenommen worden. Es gab so gut wie keine Selbstbefreiung der Völker und Klassen und keine wirkliche Beteiligung der Wähler an der Macht.«

Ausnahmegestalt Dutschke

Wie auch schon in seiner Biographie »Revolutionär im geteilten Deutschland« sieht Rabehl im Rückblick in Rudi Dutschke, insbesondere auch wegen dessen charakterlichen Qualitäten, den einzigen Mann, der in der damaligen Situation den gordischen Knoten hätte durchschlagen und die Verhältnisse zum Positiven ändern können. Allerdings sei Dutschke zwischen den an ihn als Revolutionär, Theoretiker und Familienvater gestellten unterschiedlichen Ansprüchen geradezu zerrieben worden, und das Attentat vom Gründonnerstag 1968, bei dem Dutschke angeschossen wurde, habe dann schließlich die Fraktionierung und den Zerfall der außerparlamentarischen Opposition befördert. Nun sei der Weg für diejenigen frei gewesen, die auf die Gewaltkarte setzten und bei der RAF oder anderen terroristischen Vereinigungen landeten. Eine andere Fraktion wiederum, so Rabehl, beschritt »den traditionellen Weg der Durchexerzierung der verschiedenen Kampfpositionen der KPD«, um die Radikalopposition zugunsten »einer halbliberalen und halbdemokratischen Karrierepartei« – Rabehl meint hier die »Grünen« – aufzulösen.
Besonders interessant sind dann die Analysen Rabehls in seinem »Ausblick« betitelten letzten Kapitel. Dort prognostiziert er: »Sicher ist, daß Terror oder Stadtguerilla als Themen im wahrsten Sinne des Wortes ›schlagartig‹ wieder auf der Tagesordnung stehen werden, wenn die Kriege in Nahost und in Afghanistan nicht auf ihren Raum begrenzt bleiben. Bei einer Ausweitung dieser Kriege würden die Stadtguerillas der islamischen Kämpfer das ›Wasser‹ in den deutschen und europäischen Städten nutzen, um ihre Aktionen gegen den Militärapparat der NATO und der Bundeswehr zu starten.« In den linken Globalisierungsgegnern von »Attac« sieht Rabehl hingegen keinen neuen SDS, denn, »wer genauer hinschaut, weiß, daß den Attac-Protagonisten nur die Entgrenzung des Kapitals gegen den Strich geht, die Entgrenzung von Kulturen, Völkern, Grenzen aber mitnichten«.

Substanzlose Globalisierungsgegner

In den »multikulturellen Träumern« sieht Rabehl Kollaborateure, die beim »Umbau Europas« der »politischen Eliten der herrschenden Parteien« mitspielen: »Die Träumer begreifen nicht, daß alle Ansätze von Protest, ›Klassenkampf‹, Widerstand, Streik, Widerwort durch das mittlerweile fast flächendeckend vorfindbare ›babylonische Völkergemisch‹ längst paralysiert sind.« Daraus zieht Rabehl den Schluß: »Die Globalisierungsgegner bleiben in ihrem Internationalismus ohne Substanz, solange sie nicht die nationale Frage stellen und die nationale Selbstbehauptung der einzelnen Völker und Nationen als das begreifen, was sie ist: das Bollwerk gegen die grenzenlose Vernutzung. Auf eine provokante Formel gebracht: Ohne eine radikale Rechte wird es keine radikale Linke geben.«
Rabehls Schrift »Linke Gewalt – der kurze Weg zur RAF« ist als zweiter Beitrag in der von der Edition Antaios herausgebrachten und mit der etwas merkwürdigen Bezeichnung »Kaplaken« betitelten Reihe erschienen. Das Wort »Kaplaken« stammt aus dem Holländischen und bezeichnet eine Sondervergütung für erfolgreiche Kapitäne; in dem Zusammenhang mit der Namensgebung für eine Buchreihe soll es wohl auf den geistigen Gewinn verweisen, den die Lektüre dieser Reihe verspricht. Freilich läßt schon der Blick auf die anderen Titel der Reihe kaum etwas zu wünschen übrig: Da finden sich Karlheinz Weißmanns »Konservatives Minimum« und Bernard Willms' »Philosophie der Selbstbehauptung« neben Theodor Lessings »Intellekt und Selbsthaß« sowie weitere Titel von Götz Kubitschek und Hermann Heidegger. Die Lektüre von Rabehls Bändchen macht jedenfalls Lust auf mehr.

Arne Schimmer

Buchempfehlung: Bernd Rabehl – Linke Gewalt. Der kurze Weg zur RAF, Edition Antaios, 79 S., 8,00 Euro (Art.-Nr. 104138). Zu beziehen über den DS-Buchdienst, Postfach 100 068, 01571 Riesa, Tel.: [phone], Fax: -23 oder klicken Sie hier und bestellen gleich in unserem Internetladen.

F. Thual : Géopolitique du chiisme

A lire:

François THUAL : Géopolitique du Chiisme, Arléa, Paris, 2002 (1ière éd. : 1995), 6 Euro, ISBN 2-86959-562-X.

 

Depuis la prise de pouvoir par l'Ayatollah Khomeiny en 1979, en Iran, et depuis que le Hizbollah libanais-pa­les­ti­nien défraye la chronique sanglante du Proche-Orient, on a tendance, dans nos pays, à limiter le phénomène re­­­ligieux chiite à l'Iran et au Liban. C'est inexact. Il existe des chiismes, comme le précise Thual dans son ou­vra­­ge. Les Alevis turcs dérivent du chiisme mais se passent de clergé. Les Alaouites de Syrie relèvent égale­ment du chiisme. Les Hazaras, persanophones mais de souche mongole, qui vivent au centre de l'Afghanistan et qui conservent, sous leur vernis musulman, des éléments du bouddhisme antérieur (Bamiyan), sont également des chiites, fidèles à une alliance perse toute théorique, dans le contexte actuel. Le phénomène est donc beau­­coup plus complexe qu'on ne le croit généralement. Cependant, Thual doit constater qu'il n'existe pas d'in­ter­­nationale chiite, comme il n'existe pas d'internationale bouddhiste. Certains cercles iraniens rêvent ef­fec­ti­ve­­ment d'un "panchiisme", mais entre ce rêve et la réalité, la marge est importante sinon insurmontable. Thual (p. 135): «Il ne peut pas y avoir d'internationale chiite car, …, il n'y a pas de centre chiite. Le chiisme reste en­glué dans les fragmentations que lui a léguées son long passé … force est de constater que les antagonismes na­tio­­naux et théologiques entre les branches du chiisme le (= le mouvement vers le panchiisme) condamneraient ra­­pidement à l'impuissance».

 

Jean Pierre Boyer

17 mars 1825: Jean-Pierre Boyer, président haïtien, devient, après élection, le chef d’un Etat regroupant Haïti et Saint-Domingue, auparavant possession espagnole. Par l’intermédiaire d’un « indigénisme » d’idéologie républicaine et « illuministe », les Etats-Unis s’assurent d’un pouvoir faible à leur dévotion indirecte dans le Golfe du Mexique, soit dans les Caraïbes, que le géopolitologue belge des années 30, Jacques Crokaert, avait nommé la « Méditerranée américaine ». L’objectif est de ne laisser s’implanter aucune puissance européenne dans les îles caraïbes, de façon à ne pas y créer un tremplin —ou une base de sous-marins— face à la masse continentale nord-américaine. La France a pu conserver la Martinique et la Guadeloupe parce que De Gaulle, à Londres, s’est rangé aux côtés des alliés occidentaux. Les autorités de Vichy craignaient une main-mise américaine sur ces îles, de même que sur Saint-Pierre-et-Miquelon, mais les gaullistes ont dû se battre aussi pour conserver à la France ces « confettis d’empire », dont l’importance stratégique pourrait pourtant s’avérer capitale.

Sur Marc. Eemans

Marc. Eemans : poète peintre ou peintre poète?

En hommage à Marc. Eeman, à l’occasion du quatrième anniversaire de son absence, nous avons traduit ce texte de 1972, que lui avait consacré Jo Verbrugghen

Le moins que l'on puisse dire sur Marc. Ee­mans, c'est qu'il est un artiste à facettes mul­ti­ples, un artiste très controversé, voire maudit pour certains cénacles; quoi qu'il en soit, dans au­cun domaine où il a déployé ses activités dif­férenciées et assez dispersées, que ce soit dans le domaine de l'histoire de l'art, de la pein­ture ou de sa critique d'art indépendante, on ne peut le définir de manière complète et dé­finitive. Marc. Eemans échappe sans cesse à tou­tes les orthodoxies, à toutes les formes de dog­matisme, à toutes les classifications ar­bi­traires, qui posent des normes étroites, rigides et prédéfinies. Quant à la question (subalterne) de savoir si son œuvre appartient ou non à l'es­pace du surréalisme, elle est, à mon avis, sans importance et il l'a d'ailleurs précisé lui-mê­me en ces termes : « Je poursuis en soli­tai­re une voie parallèle au surréalisme "ortho­doxe" (pour autant qu'il y en ait un) et que je sois considéré comme surréaliste ou non, peu me chaut. Ce n'est après tout qu'une étiquette et les injures, les suspicions et les diffamations de certains qui n'ont rien de commun avec la pensée profonde d'André Breton m'indiffèrent. Ce que je sais, c'est que je ne serais pas ce que je suis, si le surréalisme n'avait pas exis­té». Cette dernière phrase est importante, à coup sûr, ne fût-ce que parce qu'elle permet une approche plus juste de l'œuvre de Marc. Ee­mans en tant qu'artiste créateur.

La puissance magique originelle des sagas et des traditions

Marc. Eemans est, pour l'essentiel, un poète. De son recueil de poésies "Vergeten te Wor­den" (éd. Hermès, 1930), en passant par “Het Boek van Bloemardinne" (éd. Colibrant, 1954), par “Hymnode" (éd. Colibrant, 1956) et par la sé­lection la plus récente, "Les cheminements de la grâce" (éd. Espaces-Fagne, 1970), son œu­vre poétique présente une unité remarqua­ble, enrichissante et vraiment accomplie. Sans aucune discontinuité, Marc. Eemans coule dans les mots une nostalgie inextinguible : celle du mot qui étaye, celle du concept qui parvient vraiment à abstraire, celle de la conception irréconciliable du "mot" et du "contenu"; bref, les éléments essentiels de la poésie et l'inten­sité intérieure de son art, il entend les lier d'une manière audacieuse et indissoluble à la puis­sance magique originelle des sagas et des tra­ditions les plus anciennes, avec ou sans re­ligiosité délibérée et vécue, avec une folie heu­reuse et avec la profondeur du transport my­sti­que qui procure identité et parole.

Réconcilier les fragments de diverses traditions

Sa poésie, à laquelle il donne en toute cons­cien­ce une dimension ésotérique, ne sera vrai­ment comprise dans son message initiatique et hu­manisant que par ceux qui acceptent d'être initiés aux vérités cachées sous des oripeaux poétiques ou sous la forme de légendes dans les récits mythologiques de l'Occident et de l'O­rient : mythe du Graal, mythe de la Toison d'Or, l'Odyssée, les mythes perses de Zurvan ou de Yima, les mystères d'Eleusis, les Nibe­lun­gen, pour ne citer que les sources princi­pa­les de son inspiration. Le message et l'intention du Marc. Eemans poète sont autant syncréti­ques que religieux : délibérément, il mélangera des fragments de diverses traditions avec des passages différents ou des sagesses issues d'ail­leurs; il va les réconcilier, les forcer à faire éclore une nouvelle révélation, qui, en même temps, sera une prise de position particulière et personnelle de type manichéen, où il n'ac­ceptera aucune autre vérité que celle de sa pro­pre expressivité, que celle d'une univer­sali­té libératrice et englobante, bref, un mélange étrange de coercition et de libération, de ha­sard et de conséquence logique. Son art est dès lors naturellement baroque, surchargé, as­sez violent, archaïsant, déconcertant. Les ima­ges qu'il utilise sont concentrées puisqu'elles ont absorbé à satiété des éléments concrets que le poète a puisé dans la nature qui l'en­tou­re et nous entoure ou qu'il a repris, tout sim­plement, d'autres phénomènes tangibles et vi­sibles. Mais ce ne sont pas les images en elles-mêmes qui sont importantes, ni même les lam­beaux et les concepts qu'il puise dans les récits my­thologiques puisque ces images, lambeaux et concepts sont subordonnés à l'expressivité, au lien qui unit langue et sentiment, folie et image, langage et contenu : une telle position con­duit nécessairement à une spiritualisation et à une abstraction.

Des aspirations religieuses limitées au monde de l’existence temporelle

L'homme est la donnée centrale : l'homme a­vec sa nostalgie d'un ailleurs, l'homme et ses in­certitudes quant à l'existence ou la non exis­tence, l'homme avec ses doutes et ses crain­tes, ses espoirs et désespoirs, avec ses ques­tions troublantes qui n'ont pas d'autres répon­ses que de nouvelles questions dépourvues de sens, l'homme avec son incommunicable can­deur et ses efforts impuissants pour échapper à lui-même et qui se perd dans une pitoyable er­rance vers des mondes oniriques, autant de refuges que nous espérons pour échapper à nos limites temporelles et à notre désolation au spectacle de l'insuffisance humaine. Marc. Ee­mans n'accepte aucun au-delà et limite vo­lon­tairement et brutalement ses aspirations re­li­gieuses au monde de l'existence temporelle el­le-même. Son mysticisme et un mysticisme sans Dieu, sans enfer, sans ciel, sans Etre su­pé­­rieur. Notre destin est la Terre. La vie se ter­mi­ne avec la mort de la vie : il n'y a pas le moin­dre espoir de fuite, ni pour lui, le poète, ni pour nous, dans un au-delà libérateur.

Tout est lié dans l’unité d’une création unique

Bien entendu, sa poésie est manichéenne, gno­stique : la solution, l'explication, la responsa­bi­li­­té, la libération finale de la prison de nos in­certitudes ne sont possibles que sur la voie du re­gard porté vers notre intériorité, sur la voie de la gnose qui lance ses regards tous azimuts et ne connaît ni limites ni préjugés ni particu­la­rismes. Tout se passe toujours entre la vérité et le mensonge, entre Eros et Thanatos, entre la lumière et l'obscurité, entre le bien et le mal, en­tre l'esprit et la matière et aucun de ses élé­ments ne peut être longtemps séparé de l'au­tre. Tout est lié dans l'unité d'une création uni­que. A l'intérieur des cycles de temporalité, tout passe. Il n'existe pas de bien sans le mal, pas de vérité sans mensonge, pas de certitude sans doute. L'esprit, lui-même, fait partie de no­tre propre matérialité et ce n'est que par cette voie somatique et matérielle que l'esprit peut s'exprimer. La mort n'est pas un tournant mais une fin, pire, la fin, la seule issue. L'au-de­là que nous essayons d'atteindre n'existe qu'en nous. Il se trouve en notre intériorité, il vit et meurt avec nous et le chemin du pèlerin vers l'absolu ne connaît pas d'autre issue que la porte sans sensualité de la mort. De la mê­me manière, le chemin vers la poésie la plus su­blime et vers l'abstraction la plus détachée pas­se nécessairement par la langue la plus ex­pressive, celle des images.

Un intérêt pour la mystique des Pays-Bas

Autre élément, tout aussi important dans la poé­­sie de Marc. Eemans : son intérêt pour la my­stique des Pays-Bas [Nord et Sud confon­dus], qui constitue la base et le substrat de sa propre langue poétique. En outre, le contre­poids de cet intérêt pour une mystique à la­quelle il se soumet, et qui le force à se re-créer sans cesse, est la recherche constante d'une sou­pape de sécurité, d'une libération qu'il trou­ve dans un jeu intellectualiste et, plus encore, dans le défi. Eemans provoque, blesse, défie, dé­sarçonne. L'intention et le choix des mots dans “Het Boek van Bloemardinne” est en ce sens une véritable provocation, voire une sorte de pastiche puisque, sur base de quelques ra­res allusions de Pomerius sur la figure mysté­rieuse de Bloemardinne, Marc. Eemans réécrit les textes légendaires, introuvables depuis le mo­yen âge, de cette mystique flamande héré­tique dans ses “carmina nefanda”. L'œuvre four­mille d'intenses éléments mystiques, très pré­gnants, d'expériences et de révélations my­stiques, mais aussi de réminiscences d'Hade­wych, de Ruusbroec et de Maître Eckhart. L'œu­­vre fourmille donc d'images visionnaires d'une haute sublimité, de détachements mais aussi d'évocations de rituels magiques lascifs et sensuels qu'Eemans fait revivre dans la Fo­rêt de Soignies, dans la région où, plus tard, Ruus­broec se dressera contre les ensei­gne­ments hérétiques de Bloemardinne. Mais “Het Boek van Bloemardinne” n'est pas entièrement un pastiche puisque tout est d'Eemans lui-mê­me, puisque Bloemardinne (pour autant qu'elle ait vraiment existé) n'est finalement qu'un nom, qu'un drapeau ne recouvrant aucun con­te­nu; le livre d'Eemans est surtout un maillon précieux, mieux, un tournant décisif, entre ses premiers écrits et ses premières allusions et espérances d'ordre métaphysique, d'une part, et ses chants d'amour supra-mondains que l'on trouvait dans “Hymnode”.

Un surréalisme où il y a toujours référence à un mythe

Quand il peint ou qu'il dessine, Marc. Eemans re­ste un poète. Dans ses traits et dans les for­mes concrètes et tangibles qu'il crée, il expri­me les mêmes aspects et aspirations, recrée le mê­me climat. Sur chaque toile, dans chaque es­quisse, dans chaque dessin linéaire, nous re­trouvons la même préoccupation mystique, le mê­me intérêt pour les récits mythologiques, le mê­me esprit et le même défi provocateur. Il est frappant de constater combien cette œuvre est apparentée au surréalisme, pourtant, elle n'est jamais un véritable surréalisme, ni même un vrai symbolisme, même si l'on considère les ima­ges qu'il englobe dans ses compositions  —un nu féminin, un aigle, une image de la gé­mellité—  comme des symboles, car elles per­mettent toujours une autre interprétation, qui re­ste peut-être secondaire, mais qui est néan­moins présente et possible. Marc. Eemans n'a pas besoin d'un langage symbolique. Il est ca­pable de s'exprimer, simplement en posi­tion­nant les uns à côté des autres des éléments fon­cièrement étrangers ente eux, d'une ma­niè­re syncrétique. Magritte aussi procédait de la sor­te, quoique dans une optique totalement dif­férente voire antagoniste. Chez Marc. Ee­mans, l'inclusion d'un motif ou d'un symbole est toujours justifiée par la référence à un my­the, de manière à ce que la composition soit et de­meure cohérente. L'élément ludique consti­tue une partie intégrante de ce sérieux créa­teur. Le défi se cache derrière un rapport trou­ble, sensuel sinon érotique : ainsi, il placera de jo­lies filles nues tirées du magazine "Lui" à cô­té d'éléments secondaires pour créer une com­­position inhabituelle mais à vocation éso­té­ri­que; les modèles des photographes de “Lui", dé­ployant tout le charme de leurs seins ou de leurs nombrils, se retrouvent dans une com­po­si­tion ésotérique qu'elles n'ont sûrement ja­mais soupçonnée! Par exemple, le portrait à la Van Eyck du Sire Arnolfini, Eemans va le re­pla­cer au-dessus d'un paysage marin soulevé par une tempête, qu'il aura emprunté à un maître hollandais; de même, l'homme au turban rou­ge de Van Eyck se verra uni à un paysage ita­lien volcanique, celui du Vésuve, tel qu'on peut le voir dans le Musée de Capo di Monte. Les sou­venirs de sa première épouse, décédée, il les fera revivre dans une composition très fine, où domine une lumière nordique.

Provocation ? Kitsch ?

Sans jamais s'interrompre, Eemans provoque : jusqu'à la limite du mauvais goût, sinon du kitsch, il peint des ciels et des horizons en des cou­leurs spongieuses et blêmes; sur d'autres toi­les, il réagit par rapport à son propre passé et aux difficultés que lui ont apportées les an­nées d'occupation. Jamais il n'avait caché, à l'é­poque, son dégoût pour les théories du Ver­di­naso de Joris van Severen et pourtant, il y a quelques années, il a peint “La Croix de Bour­gogne”, où des mains qui s'entrecroisent avec, en leur centre, un poing fermé, rappelle d'une manière incompréhensible le symbole du Ver­di­naso. Dans une autre toile encore, qui est une composition inachevée, il réunit, d'une fa­çon tout aussi provocante, les mêmes mains pour former un swastika.

Cette provocation déconcertante n'est à son tour qu'un masque, une image folle qui ne con­cer­ne pas l'essence de son œuvre. C'est com­me si Marc. Eemans se mettait un masque sur le visage, comme s'il retournait cette espèce de sophisme pour se défendre contre ses pro­pres expressions, pour se soustraire à notre cu­riosité qui cherche à comprendre.

« Le Pèlerin de l’Absolu » : symbole de l’œuvre tout entière

Marc. Eemans est et reste un poète qui se dis­si­mule derrière des mots et des images, qui ca­che sa vision pessimiste de la vie derrière l'ai­greur d'images secondaires. Les mots, les li­gnes, les toiles et les poèmes forment une uni­té. Dans les deux disciplines, Eemans utilise les mê­mes paroles, mais dans un langage diffé­rent. C'est très évident dans le double et ma­gi­stral auto-portrait qu'il a réalisé en 1937 et qu'il a appelé “Le Pèlerin de l'Absolu”. De ma­nière très marquée, ce tableau extraordinaire ré­sume l'ensemble de son œuvre, qui est vrai­ment un unique dédoublement sublime.

Jo VERBRUGGHEN, juin 1972.

 

G. Nivat: Vers la fin du mythe russe

A lire:

Georges NIVAT : Vers la fin du mythe russe. Essais sur la culture russe de Gogol à nos jours, L'Age d'Homme, Lausanne, 1988, 22,87 Euro, (pas d'ISBN mentionné dans l'ouvrage).

 

Oblitéré par une soviétologie généralement insuffisante, le savoir sur la Russie, en Occident, est réduit à des cli­chés inopérants. Le grand souffle de l'histoire russe ne trouve aucun écho dans nos médias, si ce n'est pour le dé­nigrer et le criminaliser. Cette lacune du savoir historique a des conséquences très graves aujourd'hui: les Eu­ropéens de l'Ouest ne se rendent absolument pas compte que toutes les attaques concentrées contre le ter­ri­toi­re russe aujourd'hui sont des attaques contre l'Europe dans son ensemble. Des notions géographiques aussi es­sentielles que les Balkans, le Caucase, l'Asie centrale, la Mer Noire ne font rien vibrer chez nos concitoyens. Geor­ges Nivat, philologue slave de nationalité française, comble évidemment cette lacune, du moins po­ten­tiel­le­ment, car les médias n'évoquent guère son œuvre titanesque. Vers la fin du mythe russe est un ouvrage de 403 pages, très dense, mais dans lequel nous conseillons plus particulièrement le chapitre 9, intitulé "'Du pan­mon­golisme au mouvement eurasien", afin de bien connaître les tentatives russes de théoriser cet espace no­yau, que le géographe britannique McKinder nommait le "Heartland". L'idéal du "mobilisme" mongol a effec­ti­ve­ment hanté les esprits, et pas seulement celui de ce baron germano-balte, Fiodor von Ungern-Sternberg, Com­man­deur d'une "division de cavalerie asiatique", lancée aux trousses des bolcheviques de Trotski dans les im­men­sités sibériennes. A signaler également, les chapitres 16 et 17, où Nivat évoque deux figures importantes, Pierre Pascal, traducteur d'Evola, auteur d'un ouvrage sublime sur les martyres japonais après 1945, qui est un rus­­sophile, mais un russophile réprouvé, auquel on ne donnait aucun accès aux grands médias. Ensuite, il nous parle d'Alain Besançon, ponte de la lourdeur "sovié­to­lo­gique" aux temps de la Guerre Froide, qui a oblitéré par des vérités propagandistes, made in USA, la dy­na­mi­que de l'histoire russe, si bien que nous ne sommes plus en me­sure de comprendre l'actualité tragique qui se dé­roule aujourd'hui sous nos yeux. Le chapitre 21 traite de la notion de "fratrie russo-européenne", chère à Vla­dimir Volkoff. Le chapitre 29 analyse le fondement de la pen­sée de Soljénitsyne : les fortifications du moi, qu'il s'agit pour nous d'intégrer en nos fors intérieurs, pour lutter con­tre la dictature médiatique, exactement com­me les "chevaliers du Goulag" avaient lutté contre leurs tour­menteurs. Enfin, à lire éga­le­ment, le chapitre 35, con­sacré à Zinoviev, féroce analyste d'un réel, devenu irréel sous les coups répétés d'une idéologie sché­ma­tique, qui réduit tout à ses tristes dimensions. S'abstraire de ce mon­de inique passe par la satire la plus féroce, une satire bien perceptible dans l'histoire littéraire russe.

 

Inventaire de la modernité avant liquidation

« Inventaire de la modernité avant liquidation /Au-delà de la droite et de la gauche, études sur la société, la ville, la politique »
Par Pierre Le Vigan

La modernité est en période d’épuisement historique. Consommer toujours plus, être toujours plus compétitif, être toujours plus « ouvert » sur le monde, tout cela aboutit à ce que les peuples soient de moins en moins eux-mêmes. S’ouvrir ? Oui, mais pour donner quoi et recevoir quoi ? C‘est cette crise de la modernité finissante qu’examine Pierre Le Vigan, collaborateur notamment des revues « Eléments » et « Nouvelle Ecole ». L’auteur explique pourquoi la société est de plus en plus désintégrée, et pourquoi les repères de valeurs s’estompent. Le capitalisme financier se dresse contre les producteurs, le travail n’est plus facteur d’intégration, le culte de l’urgence rend fou l’individu hypermoderne, la religion de la transparence nie les intimités et met l’homme à nu. Il n’est dès lors pas étonnant qu’il se blesse et que les maladies psychiques explosent. Dans ce contexte, l’immigration rend plus fragile encore le socle commun de souvenirs, le sens d’un avenir partagé et le monde commun lui-même qui fonde la « common decency ».

La ville est le lieu où cette crise du lien social se traduit le plus nettement, puisqu’elle est le lieu de la production des formes et qu’elle donne ses couleurs à nos vies et à notre imaginaire. Or cette ville est à la fois tentaculaire et vidée de son intensité urbaine que ne rappellent plus que les centres commerciaux géants ou les flammes des jours d’émeutes. Société fragmentée en multiples infra-cultures tribales, ville désurbanisée et ghettoïsée, l’étonnant serait que le politique se porte bien. De fait, le politique a perdu son espace qui est l’espace public ; le libéralisme qui a toujours sous-estimé la nécessité de liens communautaires devient la caricature de lui-même : il n’est plus la responsabilité de chacun, il n’est plus le droit à l’initiative. L’hypermédiatisation transforme la démocratie représentative en coquille vide, et la démocratie d’opinion prend la place d’une souhaitable mais impossible démocratie directe dans une société dont le lien social s’effrite voire se rompt.

Dans cette situation il ne peut y avoir, indique Pierre Le Vigan, qu’une réponse globale qui prenne en compte l’ensemble des pratiques de l’homme. La société doit confectionner à nouveau du lien social au service d’un projet de civilisation : indépendance de l’Europe, économie relocalisée et autocentrée. Pierre Le Vigan défend un véritable projet écologique qui prenne d’abord en compte les besoins d’enracinement de l’homme. Comme l’écrit l’auteur, nous sommes plongés dans une « guerre des valeurs » : s’aligner sur l’Amérique, ou être plus américain que l’Amérique – c’est encore une façon de raisonner dans les mêmes termes quantitatifs et marchands. C’est pourquoi, à l’inverse, l’auteur propose de penser la puissance autrement, comme la force intime d’une civilisation, irriguée par sa propre conception du monde. Conscient de la nécessité d’être concret et pragmatique, l’auteur évoque longuement et précisément les conditions pour redonner sens à la démocratie confisquée qui est la nôtre. Il propose ainsi une dose de proportionnelle mais s’oppose à la proportionnelle intégrale, il prône le référendum d’initiative populaire et préconise de dissocier nationalité et citoyenneté. C’est ainsi qu’apparaissent les grandes lignes d’une démocratie impériale européenne. « Nous ne cesserons d’affirmer le monde contre ce qui va dans le sens de sa négation [et] de la mort de l’esprit », écrit Pierre Le Vigan.


Noël Rivière
12/02/08
Polémia

Pierre Le Vigan, « Inventaire de la modernité avant liquidation /Au-delà de la droite et de la gauche, études sur la société, la ville, la politique », préface d’Alain de Benoist, Avatar Editions, Collection Polémiques, 2007, 424 p., 39 €.

Evola: Die Lehre der "integralen Tradition"

»Cavalcare la tigre«
Julius Evola und die Lehre der »integralen Tradition«

Das Leben des Barons Giulio Cesare Andrea Evola steht im Zeichen der Tradition. Er beschwor das Wesen des Politischen auf geistiger Grundlage, gegen Chauvinismus und bourgeoisen Nützlichkeitsmaterialismus. Als Vertreter des aristokratischen Prinzips und Befürworter einer auf dem Sakralen gründenden elitären Haltung war er einer der schärfsten systemimmanenten Kritiker des Faschismus – und zugleich Berater Benito Mussolinis.

Julius Evola wurde am 19. Mai 1898 in Rom geboren. Den Ersten Weltkrieg verbrachte er als Artillerieoffizier an der Front. Anschließend beteiligte er sich an den avantgardistischen Kulturbewegungen des Dadaismus und Futurismus. Anfang der zwanziger Jahre wandte er sich jedoch von der Kunst ab und begann ein Ingenieurstudium, das er aber kurz vor Beendigung abbrach. Daraufhin widmete er sich der Philosophie.
Ende 1926 bildete sich in Rom unter Leitung von Evola die »Gruppe von Ur«, die sich in magischen Übungen und Initiationsriten übte. Nach Zerfall der Gruppe beschäftigte sich Evola mit den Grundlagen der Tradition und faßte seine Erkenntnisse in den Werken »Die hermetische Tradition« (1931), »Das Mysterium des Grals« (1937) und »Lo yoga della potenza« (1949) zusammen.
Julius Evola wurde streng katholisch erzogen, wandte sich aber bereits in früher Jugend vom Katholizismus ab und der heidnischen Antike zu. Sehr großen Einfluß hatten die Schriften Meister Eckharts auf ihn ausgeübt, die er auf Deutsch las. Eine andere Einflußquelle war der Taoismus. Ausgehend vom Hauptwerk Lao Tses, dem »Tao Te King«, schreibt Evola in seinem Buch »Heidnischer Imperialismus«: »Die Überlegenheit beruht nicht auf Macht, sondern die Macht auf der Überlegenheit.« Demzufolge geht Evola grundsätzlich von der Überlegenheit geistiger über materielle Kräfte aus.

Evola und der Faschismus

Daraus ergab sich auch Evolas Haltung zum Faschismus. Diese war nicht unkritisch, aber er glaubte, daß eine Korrektur genügen müsse, um den Faschismus in die richtigen Bahnen zu lenken. Für Evola war klar – und da stimmte er mit Mussolini überein –, daß die römische Antike die eigentliche große Zeit war und es seitdem nur einen kulturellen Abstieg gab. Er ist damit einer der prominentesten Vertreter des Kulturpessimismus.
Bereits seit 1929 schrieb Evola von der aufbrechenden Gefahr, daß sich »Amerikanismus« und »Bolschewismus« die Welt aufteilen könnten. Dabei würde Europa verlieren – und mit Europa meinte er vor allem das Europa mit antikem Bezug.

»Revolte gegen die moderne Welt«

Eines der berühmtesten Werke Julius Evolas ist die »Revolte gegen die moderne Welt«: Das 1934 erschienene Buch gilt als sein Hauptwerk. Darin lehnt er alles Moderne ab. Er vermißt das »Sakrale« der Antike. Evola versteht sich als Traditionalist. Der demokratische Gedanke, daß die Macht eines Herrschers von den Untertanen käme, ist ihm völlig fremd. Das »Königtum« erwächst ihm nicht aus der Basis, sondern aus der aristokratischen Einstellung, aus dem Geist, aus der »Rasse« des Herrschers. So lehnt er nicht nur die Demokratien ab, wie wir sie heute als solche verstehen, sondern auch alle anderen Theorien, die im Namen des Volkes handeln, also auch Kommunismus und Nationalsozialismus. Die Französische Revolution und die aus ihr kommende Moderne erscheint ihm als Wurzel des Übels. Bemerkenswert ist, daß Evola den Begriff der »Nation« – da aus der Französischen Revolution kommend – ablehnte und stattdessen ein Vertreter des Reichsbegriffes war. Dies war auch einer der wesentlichen Punkte, die ihn vom modernistischen Flügel des Faschismus trennten.
Obwohl seit frühester Jugend ein Bewunderer Deutschlands, lehnte Evola den Nationalsozialismus wegen seiner modernistischen und biologistischen Ausrichtung grundsätzlich ab. Gleichwohl sah er in den Überlegungen Heinrich Himmlers, einen Ordensstaat der SS zu errichten, etwas Bewundernswertes. Umgekehrt war das Verhältnis der SS-Führung zu Evola ambivalent. Einerseits wurde er von dieser bei seinen Vortragsreisen in Deutschland nach Möglichkeit behindert; andererseits war Himmler ein eifriger Leser seiner Werke, welcher auch seiner persönlichen Umgebung die Lektüre anordnete. Himmler war vor allem von den esoterischen Zügen Evolas und dessen asiatischen Bezügen angetan.

Evola in der Zeit nach den Zweiten Weltkrieg

Nachdem Julius Evola bei Recherchen im Archiv der SS- Organisation »Ahnenerbe« in Wien 1944 bei einem Bombenangriff schwer verletzt worden war und zeitlebens querschnittsgelähmt blieb, kehrte er erst 1947 nach Rom zurück. 1951 wurde ihm wegen »Verherrlichung des Faschismus« und »Bildung einer faschistischen Verschwörung« der Prozeß gemacht, in dem er allerdings freigesprochen wurde. Danach wirkte er insbesondere bei den Bestrebungen des italienischen MSI in den fünfziger Jahren, eine Europäische Soziale Bewegung zu schaffen, mit.
Der sogenannten Studentenrevolte, die mit dem Jahr 1968 verknüpft ist, stimmte Evola zu. Er galt bei den – zumeist linken – Studenten als eine Art »Anarchist von Rechts«, und sein Buch »Cavalcare la tigre« – 1968 erschienen – wurde an den Universitäten begeistert gelesen. Insbesondere die Wendung gegen den »Konsumterror« entsprach den Ideen und Gedanken Evolas, jedoch kritisierte er die Oberflächlichkeit der 68er. Julius Evola starb am 11. Juni 1974 in Rom.

»Cavalcare la tigre« (»Den Tiger reiten«)

»Den Tiger reiten« kann man sowohl als gegenwartsbezogene Ergänzung zu den Hauptwerken Evolas lesen oder auch völlig ohne deren Kenntnis, einfach als ein Mensch, der sich in der modernen Welt nicht zuhause fühlt, der aber davon überzeugt ist, daß es in dieser Welt keinen Raum gibt, um eine neue, ganz andere Ordnung zu errichten. Dieses Buch ist daher ein nihilistisches, das auf den Umschlag des aktiven Nihilismus in ein Positives abzielt.
Der Ausgangspunkt des Werkes ist demgemäß auch nicht eine Doktrin, sondern eine Haltung: die innere Distanz. Da Evola die modernen Phänomene abklopft, ihre Unzulänglichkeit und Widersprüchlichkeit aufdeckt und zugleich zeigt, wie weit man an ihnen bei Wahrung der inneren Distanz teilhaben kann, um ihnen schließlich eine andere Richtung zu geben – und sie eben wie einen Tiger zu lenken –, scheint untergründig die traditionelle Welt auf, was womöglich eindrücklicher ist, als wenn diese lehrbuchmäßig aufgegliedert würde.
Die bürgerlichen Konventionen der üblichen »Rechtskultur« kommen zumeist überhaupt nicht in den Blick, nur dann, wenn Evola seine Kritik an Jugendkult, Zügellosigkeit und Verweigerungshaltung von diesen scharf abgrenzt. Nicht eine Wiedererrichtung einer irgendwie konservativen Gesellschaftsordnung wird angepeilt, sondern die Errichtung einer inneren Ordnung in der Freiheit von der äußeren Pseudo-Ordnung.
Da Julius Evola von einem zyklischen Verlauf der Weltgeschichte ausgeht – von den »vier Weltzeitaltern« – und sich die Menschheit zur Zeit im »dunklen Weltzeitalter« befindet – dem »Kali – yuga« der altindischen Überlieferung –, lehnt er jegliche restaurative Bestrebungen hin zu überkommenen Ordnungen ab und befürwortet stattdessen – ähnlich wie Nietzsche –, den Verfall sogar noch zu beschleunigen, damit das »dunkle Zeitalter« endlich seinem Ende entgegengeht und Platz macht für ein neues »goldenes Zeitalter«. Doch solange der derzeitige Zustand noch anhält, soll der Mensch, der sich der Tradition verpflichtet fühlt, in »innerer Distanz« zu seiner heutigen Umwelt verharren. Wie diese innere Distanz im einzelnen aussehen kann, darüber sagt Evola nichts aus.

Evolas Anhänger – unterschiedliche Strömungen

Dies führt dazu, daß es sowohl »kontemplative« als auch »aktivistische« Anhänger Evolas gibt. Erstere berufen sich zu Recht auf - besonders den »späten« – Evola, da dieser Zeit seines Lebens kleine Gruppen von »Jüngern« um sich scharte, aber insbesondere in seinen letzten Lebensjahren noch den Plan verfolgte, einen neuen – allerdings »heidnischen« – Ritterorden zu gründen. Letztere nehmen die nihilistischen Aspekte von Evolas Gedanken auf, gehen aber noch einen Schritt weiter, um schließlich dem apolitischen Individualismus eine neue politische Front entgegenzusetzen.
Hauptvertreter dieser Strömung war der Italiener Franco Freda mit seinem 1969 erschienenen Buch »La disintegrazione del sistema«. Unmittelbar als Reaktion auf Evolas Buch hatte dieser brillante Kopf der jungen italienischen radikalen Rechten den Text »Per un radicalismo di destra: Cavalcare la tigre« verfasst und gründete die Gruppo di Ar. In der »Disintegration des Systems« proklamierte Freda einen Standpunkt der Tradition völlig außerhalb des Systems und den Zusammenschluß aller systemfeindlichen Kräfte, ob sie in der bürgerlichen Welt als »links« oder »rechts« gelten mögen.
Der »authentische Staat« wird in der Konzeption Fredas nicht von dieser oder jener Ideologie gebildet. Sein Herz ist eine Macht, die die irdische und individuelle Ebene übersteigt. Gerade deshalb basiert er – und das heißt seine Ordnung und Hierarchie – nicht auf Besitzverhältnissen, sondern die materiellen Reichtümer gehören dem Staat und damit allen seinen Angehörigen, also dem Volk. Freda spricht deshalb vom Volksstaat und entwirft eine Art spartanischen Sozialismus, angelehnt an das Vorbild des platonischen Idealstaates. Von unmittelbarer Relevanz war jedoch der offene Aufruf zur Zerstörung des bürgerlichen Systems, mit dem der Text endet: »Es ist schlußendlich notwendig, für die Zerstörung des Systems die wirklich geeigneten Ziele in einer radikalen Weise zu präzisieren. Die Taktiken zu verlassen, die für die legalistischen Zwänge oder die reformistischen Illusionen ausreichen: ohne irgendeine – schuldige – Unentschlossenheit gegenüber der Anwendung all der drastischen und resoluten Mittel, die den Hindernissen entsprechen, die es zu überwinden gilt und die von der Großartigkeit des Ziels verlangt werden.«
Evola selbst konnte und wollte solchen radikalen Gedankengängen nicht folgen und warnte vor einer »maoistischen Schwärmerei«. Aber der tiefer liegende Konflikt bleibt bestehen: Wie weit kann der Mensch der Tradition sich mit dem antagonistischen politischen Gegner einlassen, um das System zu überwinden, das beide als Gefängnis ansehen? Und wie sieht es mit ausländischen Bezugspunkten aus? Und schließlich: die Volksstaat – Konzeption nicht nach dem bürgerlichen Nationalismus des 19. Jahrhunderts, sondern im Rückgriff auf Sparta und Platons »Politeia« als Gegenpol zu dem – oder auch als Rückzug aus dem – sich auflösenden bürgerlichen System.
Diese Fragestellungen haben sich nach dem Untergang des kommunistischen Systems durch den »Endsieg des Kapitalismus« und dem aus diesem Anlaß vom Sieger proklamierten »Ende der Geschichte« neu gestellt. In der Frontstellung seit dem Beginn des imperialistischen Krieges gegen die islamische Welt stellt sich die noch dringendere Frage, wie eine Verbindung mit dieser zustande kommen kann, um das Joch des Systems abzuwerfen, ohne daß die eigene Identität dabei verloren geht.
Auch wenn Evolas Gegenwartsanalyse selbst einer Anpassung an die neue Lage bedürfte, so gibt sie doch eine deutliche Orientierung, in welchem Sinne diese Anpassung zu erfolgen hat.

Günther Schwemmer

K. K. F. W. Lachmann, érudit latiniste

14 mars 1793: Naissance à Brunswick du philologue classique allemand Karl Konrad Friedrich Wilhelm Lachmann, auteur de commentaires sur le De Rerum Natura de Lucrèce, ouvrage pionnier et innovateur en éru­dition latine. Lachmann établira les règles de la métrique et de la prosodie de l’ancien et du moyen haut al­lemand médiéval. En 1829, il publie des éditions de la poésie de Catulle et de Tibulle. En 1847, il inaugure les études homériques, en publiant un ouvrage remarqué (bien que dépassé aujourd’hui) sur l’Iliade. Véritable héros des études sur la longue mémoire européenne, Lachmann a uni, en sa personne, le passé latin, grec et germanique de l’Europe.

P. Gentile et les démocraties mafieuses

Panfilo Gentile, critique et pourfendeur des démocraties mafieuses

 

On dit que le terme “partitocratie” est né à l'U­ni­versité de Florence en 1949 : le premier à l'a­voir utilisé serait Giuseppe Maranini, à l'oc­ca­sion de l'ouverture de l'année académique. Mais parmi les premiers hommes politiques à avoir utilisé ce terme figure Don Luigi Sturzo qui, au Sénat, avait dénoncé l'avènement de la par­titocratie “contre laquelle il fallait opposer une résistance sérieuse dès le départ”. Cepen­dant, la critique de l'immixtion générale des par­tis politiques en tous domaines est vieille d'au moins un siècle. Déjà Minghetti, en 1881, a­vait publié un volume dédié aux partis politi­ques et à leur ingérence dans la justice et l'ad­ministration (I partiti politici e la loro ingerenza nelle giustizia e nell'administrazione). Avant lui, Ruggero Bonghi avait dénoncé la “profonde corruption [des mœurs politiques] que provo­quaient les partis”. Il relevait que “nous étions en train de transformer les meilleures formes de gouvernement en les formes pires qui aient ja­mais existé, en un réseau fort dense de pe­tites ambitions qui… s'étendant à tous le pays, compénétrant sa moelle, ne laissera au­cun mem­bre intact et sain”.  Ce sera cependant l'a­vè­nement du parti-église, du parti-Prince, de fac­ture léniniste, qui fera que la forme poli­ti­que “parti” assumera sa pleine légitimité à do­miner la société civile.

 

Rendre justice à ceux qui, très tôt, avaient dénoncé les tares de la partitocratie

 

Mais les efforts pour dénoncer la partitocratie, fil­le directe du Parti Unique (dont elle est la ver­sion tentaculaire sous la forme du “pluralis­me”), deviendront plus systématiques et com­plets dans l'Italie républicaine de la seconde moi­tié du 20ième siècle. J'estime que c'est une in­justice, et un oubli injustifié, que cette cri­ti­que tardive et unanime de la partitocratie ait ou­blié ceux qui, des décennies auparavant, en a­vaient dénoncé les tares avec une précision ri­goureuse. Finalement, certains auteurs com­me Flores d'Arcais ont soutenu la thèse que la partitocratie était de droite (et même de “nou­velle droite”) en son essence. Nous assistons là à un véritable renversement des rôles et des dé­finitions, si l'on considère que les pré­cur­seurs les plus lucides et les plus intransigeants de la critique de la partitocratie appartenaient plutôt à la sphère culturelle de droite. On pou­vait peut-être imputer à cette culture une cer­taine sympathie pour les solutions autoritaires, un anti-parlementarisme et, dans certains cas, un anti-démocratisme, mais certainement pas une volonté de défendre les travers de la par­ti­tocratie.

 

Panfilo Gentile observe trois Italies politiques

 

Nous utilisons ici le vocable de “droite” au sens large, tout en faisant allusion à des anti-fas­cis­tes du genre de Mario Vinciguerra ou de Piero O­perti ou à d'anciens fascistes comme Camillo Pel­lizzi ou Carlo Costamagna, ou à des per­son­nalités comme Giacomo Perticone, Lorenzo Ca­boara, et, enfin, à Gianfranco Miglio. Mais le po­lémiste le plus efficace dans sa critique de la par­titocratie fut Panfilo Gentile, au départ jour­na­liste. Panfilo Gentile est un vieux chêne de la culture politique italienne qui a successivement vé­cu, de manière difficile et non conformiste, l'Ita­lie de Giolitti, l'Italie de Mussolini et l'Italie de la République d'après 1945. Gentile, qui meurt en 1971, a traversé les trois Italie(s), en pré­férant toujours la partie “incorrecte” de la cul­ture, en somme la culture d'opposition du mo­ment. Il avait commencé sa carrière comme so­cialiste dans les colonnes d'Avanti quand le di­recteur de ce journal était Benito Mussolini; avec celui-ci, il a partagé également l'ex­pé­rien­ce d'Utopia. Ensuite, il est passé à l'Unità de Sal­vemini, pour ensuite devenir professeur d'u­ni­versité et se consacrer à une carrière d'avo­cat dans la période fasciste. Plus tard, il se re­trou­va parmi les activistes du Mondo de Pan­nun­zio et de Risorgimento liberale. Après avoir assuré un moment la direction de Nazione et avoir passé un long moment dans la rédaction du Corriere della Sera, il termine ses activités de publiciste à droite, dans les pages de Spec­chio, de Roma et de Borghese. Mais, surtout, il a­chève de publier une captivante trilogie con­tre la partitocratie, avec Polemica contro il mio tempo, Opinioni sgradevoli et Democrazie ma­fiose, trois volumes édités par Volpe. Ces livres ont connu de nombreuses rééditions; en les re­li­sant, on s'aperçoit de l'éternelle fraîcheur et vi­vacité des arguments de ce polémiste cul­ti­vé; de plus, la lucidité de ses positions criti­ques reste pleinement actuelle. Notre démo­cra­tie, écrivait Panfilo Gentile dans les années 60, est en réalité “une oligarchie de demies por­tions” à laquelle correspond également une in­telligentsia constituée à son tour de “demies por­tions”. Le déclin des élites est donc à l'ori­gine de la mauvaise qualité de la démocratie ita­lienne. Ses pages, consacrées au “dé­ca­den­tisme” qui caractérise l'intelligentsia de gau­che, sont très pertinentes. Avec vigueur et lu­ci­dité prophétique, Panfilo Gentile prévoyait, en pleine effervescence de 1968, la fin des idéolo­gies. A commencer, d'ailleurs, par l'idéologie du progrès, dont il entrevoyait, justement dans les années où elle connaissait son apothéose, les signes du déclin.

 

Démocraties mafieuses, cryptocraties et néo-capitalisme

 

Les démocraties mafieuses selon Panfilo Gen­ti­le sont très justement décrites et définies com­me des “cryptocraties” : ce qui signifie que, dans ces démocraties mafieuses, le pouvoir de­vient invisible, occulté, soustrait à la lumière du consensus et du contrôle public. C'est le pou­voir des groupes, des secrétariats de parti et aussi des lobbies et des potentats de l'éco­no­mie. Il s'agit, ni plus ni moins, des pouvoirs forts et invisibles, dont on parle à intervalles ré­guliers. Nous ne devons pas oublier les pa­ges que Panfilo Gentile a écrites sur le néo-ca­pi­talisme et la nouvelle bourgeoisie. Il sou­te­nait la thèse que le néo-capitalisme, avec la dés­humanisation qu'il générait, avec le con­for­mis­me qu'il généralisait, était le terrain idéal pour faire croître la partitocratie. C'est évi­dem­ment une analyse dont il faut se souvenir au­jour­d'hui quand on oppose les désastres de la partitocratie aux “merveilles” que l'on prête à la caste des “entrepreneurs”. Ou quand on af­firme qu'il faut guérir les erreurs de la politique par la thérapie du marché. Analyse d'autant plus intéressante que Panfilo Gentile ne se po­sait pas d'emblée comme anti-libéral ni même comme un opposant au laisser-faire en écono­mie.

 

Unique remède : la république présidentialiste

 

Les conclusions de Panfilo Gentile  —même si el­les sont enclines au pessimisme—   l'ont con­duit, de perplexités en perplexités, à réclamer le passage à une République présidentialiste. Il ne voyait pas d'autres correctifs efficaces con­tre la partitocratie. C'était pour lui l'unique re­mè­de, qu'il considérait toutefois comme anti-au­toritaire, parce qu'il restituait une autorité dé­cisionnaire au-delà des cénacles [occultes] des partis. La République présidentialiste était l'u­nique voie, selon lui, qui était un libéral anti-partitocrate, pour annuler les effets pervers d'une “démocratie sans peuple”, dont parlent é­galement Duverger et Nenni. Ainsi, Panfilo Gen­tile, remettait le sceptre entre les mains du peuple [réel].

 

Dans le corpus doctrinal du conservateur Pan­fi­lo Gentile ressurgit toutefois une ancienne hé­ré­dité socialiste; n'oublions pas qu'il fut, entre au­tres choses, avant la Grande Guerre, l'au­teur d'un important essai révisionniste du mar­xis­me, où il a tenté de réinstaller le socialisme dans le filon de l'idéalisme critique. C'est la tâ­che qu'il s'était assigné dans les colonnes d'A­vanti, le journal dont Mussolini était le ré­dac­teur en chef. Celui-ci y a d'ailleurs consacré une longue recension, où il n'épargnait pas à Pan­filo Gentile d'âpres critiques, y compris à la syn­taxe et au titre qu'il jugeait “trop prolixe pour un ouvrage aussi bref”. Pourtant, ce mê­me Mussolini a trouvé dans cet essai de Panfilo Gentile ce qu'il s'apprêtait à faire, c'est-à-dire bouleverser le socialisme de fond en comble, mê­me si, dans un premier temps, il a critiqué les thèses de cet ouvrage.

 

« A quelles conclusions aboutit ce Gentile ? » se demandait Mussolini. « A un boulever­se­ment total de la notion même de socialisme. Le facteur économique, de subordonnant, devient su­bordonné. Passe au second plan. Le so­cialis­me n'est plus une nécessité économique, mais une nécessité transcendante, métaphysique : il de­vient la réalisation nécessaire de l'idée ». Il s'a­git donc du renversement du socialisme en un idéalisme, en un mythe, ce que fera Musso­lini plus tard, mais en s'inspirant de Sorel et de l'autre Gentile, Giovanni Gentile, théoricien de l'ac­tualisme fasciste.

 

Mais l'ancien socialiste Panfilo Gentile se défi­ni­ra plus tard, en 1969, dans un entretien accor­dé à Gianfranco de Turris, comme “l'un des ra­res réactionnaires d'aujourd'hui”. Et il ajoutera, dans une préface au livre Apologia della rea­zione de Ploncard d'Assac, que “l'unique façon d'être progressiste, c'est d'être réactionnaire”. En ces années-là, Panfilo Gentile se définissait aussi comme “un jacobin d'extrême droite” et critiquait le fascisme parce que “trop démocra­tique et trop populaire”. Panfilo Gentile était donc réactionnaire, mais restait libéral, et laï­que (il fut l'auteur d'une excellente Storia del Cristianesimo), demeurait en lutte permanente con­tre la “cléricalisation des esprits”. 

 

Contre la « cléricalisation » des esprits

 

Ceux qui l'ont connu dans ses dernières an­nées, quand il habitait dans la Via Veneto à Ro­me, se rappelleront de lui comme l'homme tou­jours assis dans l'angle gauche de son ca­bi­net de travail, à côté d'une machine à écrire por­tative sur laquelle il tapait à un seul doigt, en­touré de chiens et de chats. Sur les murs é­taient suspendus des portraits dédicacés de D'An­nunzio, de Gioacchino Volpe, de Missiroli et de Croce, ainsi que l'ordre de Commandeur du Cordon Bleu. Il était largement octogénaire. Il avait l'habitude de ne jamais révéler son â­ge. A un journaliste qui l'avait qualifié de “do­yen” dans un interview, il avait demandé de changer ce terme : « C'est pour ceux qui sont en­core plus vieux que moi ». Une chose est cer­taine : ses pages sur les démocraties ma­fieu­ses, la chienlit du 20ième siècle, n'ont pris au­cune ride, car elles décrivent encore mieux notre temps que le sien. Ce vieux réactionnaire ja­cobin aimait le passé, mais, en fait, il a décrit l'avenir.

 

Marcello VENEZIANI.

(extrait du livre L'Antinovecento. Il sale di fine millenio, Leonardo ed., Milan, 1996, ISBN 88-04-40843-X).

F. Thual: Géopolitique du bouddhisme

A lire:

François THUAL : Géopolitique du Bouddhisme, Editions des Syrtes, Paris, 2002, 10 Euro, ISBN 2-84545-048-6.

 

Généralement, ceux qui manifestent leur enthousiasme pour le bouddhisme dans nos pays, imaginent que cette re­ligion asiatique est une religion de paix et de sérénité, proche de l'idéal hippy. Thual dissipe cette illusion et mon­tre que "cette religion millénaire a participé à l'Histoire et à sa violence". Il étaye son argumentation en ana­­lysant notamment le cas thaïlandais, où le nationalisme siamois, fondé sur un bouddhisme proprement thaï, a servi de moteur à une politique visant à restituer le royaume thaï dans ses dimensions pré-coloniales, avant que les Anglais n'aient grignoté son territoire au profit de la Birmanie, inféodée au British Empire, et de la Ma­laisie et que les Français n'aient annexé au Laos ou au Cambodge des territoires auparavant thaïlandais. De mê­me, le bouddhisme japonais, dans sa version Zen, a également participé à l'idéologie nationaliste nipponne (à ce propos lire : Brian Victoria, Le Zen en guerre - 1868-1945, Seuil, Paris, 2001, 21,04 Euro, ISBN 2-02-041258-6). Thual dépouille donc le regard occidental sur le bouddhisme de ses naïvetés.

 

Erdogan: "Assimilierung ist ein Verbrechen"

»Assimilierung ist ein Verbrechen«
Türkischer Ministerpräsident Erdogan bestätigt unfreiwillig die NPD
Während im Südosten Anatoliens nahezu täglich Menschen sterben, weil das türkische Militär den kurdischen Freiheitskampf für einen eigenen Staat mit aller Brutalität unterdrückt, erdreisten sich dieser Tage türkische Spitzenpolitiker, dem deutschen Volk Anweisungen zu geben.

Am Rande der Beisetzung einer in Ludwigshafen verbrannten türkischen Familie, die über einem türkischen Kulturverein wohnte und in deren Fall trotz eingeflogener türkischer Brand-Experten keine Hinweise auf Brandstiftung gefunden wurden, forderte der Parteichef der türkischen Sozialdemokraten, Deniz Baykal, die  »Fremdenfeindlichkeit« in Deutschland mit der Wurzel zu beseitigen.
Übertroffen wurde der streitbare Türke von seinem Ministerpräsidenten  Recep Tayyip Erdogan. Der islamistische Regierungschef der Türkei, der gerade das Kopftuchverbot an Universitäten in seinem Land aufheben ließ, forderte anläßlich seiner (Trauer)-Tour durch Deutschland im Kanzleramt tatsächlich die Einrichtung von staatlich finanzierten türkischen Schulen und Universitäten. Bei seiner öffentlichen Rede in der Kölner Arena forderte Erdogan seine Landsleute auf, ihre nationalen Eigenheiten in Deutschland zu bewahren, denn »Assimilierung ist ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit«.
In der BRD gehen 500.000 türkische Kinder zur Schule. Der Großteil scheitert kläglich im bundesrepublikanischen Bildungssystem und die Milliardenbeträge für diese Jugendlichen sind rausgeworfenes Geld, wenn man die PISA-Studie und die Arbeitslosenstatistiken genauer analysiert. Auch gezielte Sprachförderungen, muttersprachlicher Unterricht durch 500 türkische Lehrer und deutsch-türkische Privatschulen in Köln, Hannover und Berlin bringen wenig.
Repräsentative Untersuchungen in den Niederlanden bei Berufsanwärtern für die holländische Eisenbahn belegen außerdem, daß Einwanderer aus der Türkei und Marokko einen um etwa 20 Punkte niedrigeren Durchschnitts-IQ haben als Mitteleuropäer. Auch in der zweiten Generation betrug die Differenz noch 12  IQ-Punkte. Während die erste Generation türkischer Gastarbeiter tatsächlich oftmals körperlich schwer gearbeitet hat, müssen die verzogenen und gescheiterten Nachkommen staatlich alimentiert werden. Letztlich fehlt es vielen türkischen Jugendlichen auch am Willen, sich den deutschen Verhältnissen anzupassen.
Heranwachsende mit Migrationshintergrund scheitern in der bundesdeutschen Arbeitswelt nicht, weil sie ihre Muttersprache nicht beherrschen, sondern weil sie schlichtweg nicht in der Lage sind, sich auf Deutsch adäquat auszudrücken. Türkischen Verbänden ist die niedrige Abi-turientenquote ihrer Landsleute in Deutschland ein Dorn im Auge; bleiben doch jungen Türken viele Berufsfelder schon von vorneherein verschlossen.
Erdogans Äußerungen sind ein weiterer Beleg für die Maßlosigkeit türkischer Spitzenpolitiker gegenüber anderen Völkern.
Während angehende Erzieherinnen in westdeutschen Ballungsgebieten für ihre spätere Berufspraxis türkisch lernen müssen, wünscht sich der türkische Regierungschef eine Sonderbehandlung für seine hiesigen Volksgenossen.
So sollen nach Erdogans Wünschen türkische Ghettokinder – am besten noch gegen die Schulempfehlungen deutscher Lehrer –  in türkischsprachigen Gymnasien zur Hochschulreife aufgepäppelt werden. Dabei ist allgemein bekannt, daß das türkische Bildungssystem dem deutschen Bildungswesen bei weitem nicht das Wasser reichen kann. Die zunehmende islamistische und seit jeher türkisch-nationalistische Ausrichtung der Lehrpläne dürften den meisten deutschen Steuerzahlern nicht schmecken. Die türkische Ghettobildung wäre dann auch bildungspolitisch langfristig abgesichert.
Dank dem Antidiskriminierungsgesetz müßten dann deutsche Firmen und öffentliche Einrichtungen türkische Schmalspur-Absolventen einstellen, obwohl diese kaum deutsch können. Während junge Türken in mehr Schlüsselpositionen gehievt werden würden, blieben mehr junge Deutsche auf der Strecke, weil schlichtweg das Geld für ihre Ausbildung fehlt.
Erdogans Forderung ist ein Armutszeugnis für die kognitiven Lernfähigkeiten seines Volkes, das auch nach 40 Jahren in der Fremde nicht fähig ist, die eigenen Kinder sprachlich auf das Schulsystem vorzubereiten. Vielleicht würden bislang verbotene kurdische Schulen in Anatolien Erdogan zum Umdenken bringen. 
Gleichzeitig bestätigen seine Aussagen das politische Programm der NPD. In ihrem Grundsatzprogramm lehnt die NPD die unnatürliche Assimilierung von Ausländern als verhängnisvoll für alle Beteiligten ab. Sogar die Einführung von nach Nationalitäten getrennten Schulklassen ist im NPD-Parteiprogramm verankert, um den in der Bundesrepublik lebenden wesensfremden Ausländern die Rückkehr in ihre Heimatländer zu erleichtern. Erdogans Forderung macht daher für eine gewisse Zwischenphase tatsächlich Sinn, daher der kollektive Aufschrei der linken Pädagogen und etablierten Integrationsbefürworter.
Nach einer Untersuchung der Universität Duisburg-Essen fühlen  sich junge Türken unter 30 Jahren in Deutschland oft unwohl und benachteiligt. Mit 57 Prozent gab die Mehrheit der jungen Türken zu, daß sie sich nur der Türkei verbunden fühlen. Daher fanden Erdogans Formulierungen großen Anklang unter den in Deutschland lebenden Türken. Wahrlich – wenn die NPD-Programmatik in wesentlichen Teilen nun sogar vom Ministerpräsidenten der Türkei bestätigt wird, dann ist die nationale Opposition in Deutschland auf dem richtigen Weg.

So sollen nach Erdogans Wünschen türkische Ghettokinder – am besten noch gegen die Schulempfehlungen deutscher Lehrer –  in türkischsprachigen Gymnasien zur Hochschulreife aufgepäppelt werden. Dabei ist allgemein bekannt, daß das türkische Bildungssystem dem deutschen Bildungswesen bei weitem nicht das Wasser reichen kann. Die zunehmende islamistische und seit jeher türkisch-nationalistische Ausrichtung der Lehrpläne dürften den meisten deutschen Steuerzahlern nicht schmecken. Die türkische Ghettobildung wäre dann auch bildungspolitisch langfristig abgesichert.
Dank dem Antidiskriminierungsgesetz müßten dann deutsche Firmen und öffentliche Einrichtungen türkischen Schmalspur-Absolventen einstellen, obwohl diese kaum deutsch können. Während junge Türken in mehr Schlüsselpositionen gehievt werden würden, blieben mehr junge Deutsche auf der Strecke, weil schlichtweg das Geld für ihre Ausbildung fehlt.
Erdogans Forderung ist ein Armutszeugnis für die kognitiven Lernfähigkeiten seines Volkes, das auch 40 Jahre in der Fremde nicht fähig ist, die eigenen Kinder sprachlich auf das Schulsystem vorzubereiten. Vielleicht würden bislang verbotene kurdische Schulen in Anatolien Erdogan zum Umdenken bringen. 
Gleichzeitig bestätigen seine Aussagen das politische Programm der NPD. In ihrem Grundsatzprogramm lehnt die NPD die unnatürliche Assimilierung von Ausländern als verhängnisvoll für alle Beteiligten ab. Sogar die Einführung von nach Nationalitäten getrennten Schulklassen ist im NPD-Parteiprogramm verankert, um den in der Bundesrepublik lebenden wesensfremden Ausländern die Rückkehr in ihre Heimatländer zu erleichtern. Erdogans Forderung macht daher für eine gewisse Zwischenphase tatsächlich Sinn, daher der kollektive Aufschrei der linken Pädagogen und etablierten Integrationsbefürworter.
Nach einer Untersuchung der Universität Duisburg-Essen fühlen  sich junge Türken unter 30 Jahren in Deutschland oft unwohl und benachteiligt. Mit 57 Prozent gab die Mehrheit der jungen Türken zu, daß sie sich nur der Türkei verbunden fühlen. Daher fanden Erdogans Formulierungen großen Anklang unter den in Deutschland lebenden Türken. Wahrlich – wenn die NPD-Programmatik in wesentlichen Teilen nun sogar vom Ministerpräsidenten der Türkei bestätigt wird, dann ist die nationale Opposition in Deutschland auf dem richtigen Weg.

Safet Babic

1881: création de l'Okhrana

13 mars 1881: Création de l’Okhrana, police politique des Tsars. Cette police voit le jour après l’assassinat du Tsar Alexandre II, véritable modernisateur de la Russie. Il émancipe la paysannerie créant le système du « zemstvo », ensemble de gouvernements autonomes locaux, scellant de facto l’abolition du servage. Alexandre II a régné sur la Russie entre 1855 et 1881, époque où elle venait d’affronter l’Occident protecteur de la Turquie lors de la Guerre de Crimée, où elle avait avancé ses pions en Asie centrale, butant ainsi contre les possessions indiennes de l’Angleterre, où elle avait appuyé l’émancipation des peuples roumains et bulgares en lutte contre l’oppresseur ottoman.

Les armées d’Alexandre avait prêté main forte à ces nationalistes orthodoxes du Danube et des Balkans, amenant leurs armées à 30 km de Constantinople, ce que ne pouvait admettre Londres, qui dépêcha des officiers de cavalerie et de marine pour réorganiser l’armée turque en pleine liquéfaction. En Asie centrale, l’œuvre d’Alexandre II fut considérable : création des protectorats de Boukhara en 1868 et de Khiva en 1873, maitrise de zones clefs dans cette région qui revient aujourd’hui à la une de l’actualité, organisation systématique de chemins de fer, accélérant la progression de forces russes dans la région.

De 1871 à 1881, les forces russes occupent également la région de Kouldja dans l’actuel Sin Kiang chinois. Alexandre II a donc mené une politique eurasienne conséquente, qui a permis de consolider l’empire russe et de challenger les Anglais aux frontières de la Perse et de l’Inde. Les éléments « révolutionnaires » qui l’ont assassiné, étaient-ils vraiment incontrôlés ? La police politique créée au lendemain de son assassinat vise donc à contrôler d’éventuelles influences étrangères sur les mouvements politiques contestataires russes de l’époque, exactement comme ils le font aujourd’hui, avec les révolutions oranges, roses, etc.

De Gucht en de nieuwe Koude Oorlog

De Gucht en de nieuwe Koude Oorlog

Karel De Gucht heeft op een vergadering in het Nato Defence College in Rome harde oorlogstaal gebruikt ten opzichte van Rusland. Omdat Rusland – dat een bondgenoot is van Servië – voortdurend de onafhankelijkheid van Kosovo blokkeert met veto’s in de VN-Veiligheidsraad, stelt de Gucht voor om resolutie 1244 van de VN die die onafhankelijkheid in de weg staat gewoonweg te omzeilen. Omzeilen is een eufemisme voor negeren en dat kunnen de Russen niet dulden.

De Russen zijn niet zo vertrouwd met de Belgische gebruiken om alle wetten en afspraken aan hun laars te lappen, als ze niet in het kraam passen van de politieke profiteurskaste. Voor de Gucht en zijn Atlantische broodheren is het uitroepen van de onafhankelijkheid van Kosovo niet zo zeer ingegeven door volkenrechtelijke motieven, maar spelen er veeleer Amerikaanse geostrategische doelen en belangen. En de Belgische kaste is een trouwe bondgenoot en kruiperige slippendrager van die Amerikaanse belangen. Volgens de Gucht moeten de NAVO en de EU nu maar eens krachtdadig de lijn trekken tot waar de Russische ambities mogen en kunnen gaan. De Gucht eist ook dat de NAVO zijn verantwoordelijkheid moet nemen ten opzichte van de Kosovaarse onafhankelijkheid en dat we ons niks moeten laten dicteren door de Russen. Het kan niet dat Rusland de wet dicteert, zegt de burgemeester van Berlare. De NAVO moet kunnen uitbreiden naar landen zoals de Oekraïne en andere vroegere Oostblokstaten stelt de Gucht. Dat zijn landen die tot nu behoren tot de invloedsfeer van Rusland en waar de EU in opdracht van de NAVO die invloedsfeer wil inpikken. Dat die overname van invloedsferen in het voordeel van Europa zou zijn is natuurlijk maar schijn. De EU-bureaucratie staat in dezen volledig ten dienste van het Amerikaanse imperialisme. De EU wil wel een versterkte Europese Veiligheids- en Defensiepolitiek (EVDP) maar – zo stelt de Gucht – die is niet in strijd met de belangen en doelstellingen van de NAVO-politiek. Integendeel, hoe sterker de EVDP wordt, hoe krachtiger de NAVO zal kunnen optreden, stelt hij. Omdat de bevolking niet meer zo uitgesproken Atlantisch denkt, wil de Gucht meer de nadruk leggen op de Europese defensiepoot. Ik kan dat zo makkelijker verkopen in mijn land, zegt de Gucht onomwonden.

Het is duidelijk dat de huidige Belgische machtskaste nog steeds de belangen van de VS verdedigt en niet de Belgische of de Europese belangen. Ook het zenden van gevechtseenheden (want wat zijn gevechtsvliegtuigen anders?) naar Afghanistan moeten gezien worden in het licht van de VS-strategie (en hun wereldwijde bondgenoten) om overal rond Rusland basissen te installeren. De VSA willen Rusland isoleren. De strijd tegen de Taliban dient hier alleen maar als camouflage. Omdat de VSA steeds meer te kampen hebben met een gigantische economische crisis – en ze dus niet meer in staat zijn alleen de militaire alleenheerschappij in stand te houden – schakelen ze nu de pro-Atlantische elite uit de gehele wereld in om hen ter hulp te komen. Deze elites die de huidige door de VS gestuurde globalistische economische wereldorde aankleven, plegen op hun beurt diefstal tegenover hun eigen bevolkingen door geld en middelen te draineren richting VS. Dat daarbij ook mensen geofferd moeten worden speelt voor de verraderselite geen enkele rol. Zo zijn er reeds 16 Nederlandse soldaten gesneuveld in Afghanistan. Op zich is het heel begrijpelijk dat de kapitaals- en andere elites zich haasten om de VS te hulp te snellen. De VS gijzelen de wereld met hun “deficit spending”. Dat is simpel gezegd: geld uitgeven dat ze niet hebben. De Amerikaanse kapitaalklasse, maar ook de gewone Amerikaans bevolking (70% van de groei in de VS is afkomstig van plaatselijke consumptie) teert op het werk en de inkomsten die in de rest van de wereld worden gerealiseerd en die via de Dollar naar de VS worden afgeleid. De VS kunnen inderdaad maar boven hun stand leven, omdat de Dollar nog steeds als internationaal betaalmiddel wordt aanvaard. 86% van alle deviezenhandel heeft met de Dollar te maken en 55% van alle internationale handel gebeurt met dezelfde Dollar. Ook bestaat 2/3 van alle bezittingen van de centrale banken uit dollars.

Aan dat verhaal dreigt nu een eind te komen, de VS kampen met een enorm tekort op hun begroting en op hun handelsbalans en er komt dus een gigantische economische en financiële ineenstorting en een economische recessie. (George Soros voorspelt zelfs de grootste financiële instorting sinds 60 jaar, d.w.z. bij het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog.) Die zal de rest van de wereld meesleuren in een economische recessie Voor de Amerikanen is oorlog voeren dan ook een bijna onontkoombaar gegeven. Men denkt daarmee de macht van de Dollar in stand te kunnen houden en tegelijk de productieoverschotten weg te kunnen werken. De wereldelites zullen proberen om die financiële catastrofe te vermijden en daarom steunen ze de Amerikanen in hun oorlogsinspanningen. Men wil kost wat kost de dominantie van de Dollar als geldstandaard behouden. Zelfs opkomende grootmachten zoals China hebben massaal in de Dollar belegd. Een groot deel van de uitstaande schuld van de Amerikaans staat is in handen van de Chinezen via staatsobligaties. Maar uiteindelijk zullen deze wanhoopspogingen van de Amerikanen en hun collaborerende machtselites in Europa op niks uitlopen. De Amerikaanse supermacht is uitgehold en overgenomen door de grote corporaties. De Amerikaanse staat is alleen nog het omhulsel dat dient om de wereldheerschappij van het globalistische kapitaal veilig te stellen. Het is de gewapende arm van het wereldkapitaal geworden.

Voor Nationaal-Revolutionairen moet het duidelijk zijn: de huidige elites zijn niet meer bereid en niet meer in staat om onze Europese volkeren te verdedigen tegen komende wereldwijde crisissen en zullen zich uiteindelijk laten meeslepen in militaire avonturen. Er moeten in de Europese ruimte nieuwe en sterke bondgenoten worden gezocht. De Oost-Europese en Russische volkeren kunnen die bondgenoten zijn. Het is daarom crimineel om het grootste volk, het Russische, volledig te isoleren. De Amerikanen willen Kosovo als militaire basis gebruiken. Omdat Servië dat op zijn grondgebied nooit zal willen dulden, forceren de VS en de Euro-elite een vazalstaat. Want dat zal het statuut van Kosovo zijn en niks anders. De Koude Oorlog is dan helemaal terug.

Eddy Hermy,
Algemeen N-SA-coördinator

Le Zen en guerre

Le Zen en guerre

 

Moine soto zen depuis 1964, Brian Victoria pu­blie Le Zen en guerre. Ce livre est intéressant en dépit de sa tonalité politiquement trop cor­recte. J. P. Berthon écrit en préface: « L'une des caractéristiques du bouddhisme japonais con­cerne son étroite relation avec l'Etat. Ce der­nier lui exprime souvent son soutien, tout en le contrôlant au niveau de son clergé et de ses organisations. En retour, le bouddhisme a tou­jours offert au pouvoir son support spirituel. Dans certains cas, comme celui de l'école de Ni­chiren et de sa revendication de l’“établisse­ment de la Loi juste pour la paix dans le pays” au XIIIè siècle, le bouddhisme put même pren­dre à l'occasion des accents menaçants en de­mandant des réformes immédiates de la part de l'Etat. Ce que propose le bouddhisme de l’é­poque Meiji, ce sont, également, des "doctrines pour temps de guerre" qui entraînent l’ensem­ble des sectes dans le sillage du système impé­rial sans que les savants des études bouddhi­ques ne fassent entendre la moindre voix dis­sonante à l'encontre de ce choix pour le moins singulier. L'aventure militariste à laquelle fut as­socié le bouddhisme japonais au cours de la pre­mière moitié du XXe siècle ne manquera pas d’intriguer le lecteur occidental » (JdB).

 

Brian VICTORIA , Le Zen en guerre 1868-1945. Le Seuil. 2001. 368 pages. 138 FF.

 

L’opinion de Jean DESSALLE :

 

Le découpage temporel est un exercice délicat. Le risque est toujours de construire un récit à par­tir d’une idéologie ou d’un savoir actuel qui amè­nent à opérer un tri regrettable parmi les do­cu­ments. La dénonciation du bouddhisme en tant que moyen psychique de la plus efficace des cultures militaires, celle des bushis nip­pons, oublie la dimension d’experts martiaux à la limite des capacités humaines qu’ils ont in­carnée. Parallèlement, le bouddhisme n’a-t-il pas porté, depuis vingt-trois siècles, l’expan­sion politique d’empires parmi les plus vastes qui aient jamais existé ?  Comment l’auteur s’é­tonne-t-il que cette philosophie et cette psy­chologie aient si bien servi les arts de la poli­ti­que, de la guerre, comme d’ailleurs ceux de l’es­thétique, malgré la non-violence, le déta­che­ment et l’introspection de la pensée com­plè­te ? N’en est-il pas de même en Occident avec les monothéismes ? Il est normal que les phi­losophes bouddhistes se soient posées la ques­tion de la compatibilité avec les multiples dimensions de la vie sociale et aient apporté une réponse. D’autant que le bouddhisme n’est pas un dogme et n’en contient pas ; qu’il ne dis­pose même pas d’écritures saintes : tous les tex­tes ne font que proposer et préconiser (JD).

B. Rio: l'Arbre philosophal

Entretien avec Bernard Rio :

«L'arbre philosophal»

Q. : Pouvez-vous nous dire votre forma­tion et vos rencontres ?

Je crois volontiers que la formation où qu’elle ait lieu et de quelque ordre qu’elle soit est à l’instar des rencontres un jeu de hasards élec­tifs, une sorte de jeu de l’oie dont la règle ap­pa­rente ne peut contrecarrer une volonté im­pé­rieuse et une fantaisie supérieure qui nous é­chappent. Né en Bretagne, dans une vieille ci­té médiévale endommagée par la guerre, ma pre­mière éducation a naturellement été in­fluen­cée par mon environnement familial et géo­graphique. A une petite distance de la mai­son familiale, un lieu-dit porte le nom de Mané Sa­lut, la montagne du Salut qui doit son topo­ny­me à l’itinérance religieuse des anciens Bre­tons. Depuis le moyen âge, le pèlerin avait ici cou­tume de saluer le clocher de Notre-Dame du Paradis qu’il découvrait au sommet de la col­line. Après s’être signé et avoir entonné un can­tique, il descendait dans la vallée du Blavet à la manière dont tout pèlerin sur le chemin de dieu pénètre dans un territoire consacré. Sur la ri­ve gauche du Blavet, face à la flamboyante ba­silique, s’élève une chapelle rudimentaire dé­­diée à Saint-Caradec, un saint du cinquième siè­cle typiquement breton c’est-à-dire anachro­ni­quement païen puisqu’il s’agit de l’avatar du dieu Caratacos. Si j’ai choisi de faire cette di­gression, c’est que je suis intimement per­sua­dé que nous portons en nous un héritage im­ma­nent et immémorial qui transparaît au fil du temps et de nos rencontres.

William Butler Yeats : porte ouverte sur les mythes vivants

Ces riches heures sont nombreuses. Je citerai en premier lieu le sculpteur Raffig Tullou (1909-1990), fondateur du mouvement arti­sti­que des seiz breur, de l’association historique du Koun breizh et de la confraternité spirituelle Kredenn geltiek, un personnage attachant dont l’ir­révérence intellectuelle a contribué à me fai­re prendre des chemins de traverse. Il y a aus­si ma rencontre avec l’Irlande en 1979 et la dé­­couverte de l’œuvre de William Butler Yeats qui m’a ouvert la porte à des mythes que je qua­lifierai de vivants. C’est à cette période que nous avons fondé avec quelques amis la revue Ar­tus. Les maoïstes et les staliniens tenaient l’u­niversité tandis que nous réinventions une dis­sidence culturelle.

Q. : Les correspondances entre les tradi­tions européennes vous ont-elles fasciné pour des raisons philosophiques ou au­tres?

Au fur et à mesure que j’avance dans une ap­pré­hension de la matière celtique, j’ai le senti­ment que l’horizon s’élargit. Quelques auteurs fé­­tiches que sont l’Irlandais Yeats, le Gallois Po­wys, les Bretons Chateaubriand et Gracq, le Brit­to-Français Danielou m’ont mené dans d’au­­tres lieux et en d’autres siècles. La poésie de Yeats m’a conduit aux récits mythologiques ir­landais, les romans inspirés de Powys m’ont ouvert une voie médiévale et arthurienne, Cha­teaubriand a insinué une piste géopolitique. N’a-t-il pas déjà écrit l’essentiel sur les rela­tions conflictuelles entre la Turquie et l’Europe dans Mémoires d’Outre-Tombe ! Pour revenir à vo­tre question, c’est en étudiant ma parcelle de territoire armoricain que je me suis inté­res­sé curieusement et naturellement aux tradi­tions celtiques insulaires, puis aux traditions eu­ro­péennes et enfin au domaine indo-euro­péen.

Le bouillonnement des années 70 et 80

Q. : Qui vous a initié au comparatisme?  Quand avez-vous découvert Dumézil?

Retrouver un nom, une date, un titre ou un in­stant précis me laisse aujourd’hui perplexe. Je ne peux pas désigner avec certitude la pater­nité de ma démarche. Elle s’inscrit dans un mou­­ve­ment, dans une période : la fin des an­nées soixante-dix et le début des années qua­tre-vingt, avec le bouillonnement de la nou­vel­le droite. La boîte de Pandore était alors ouver­te. La multiplication des publications et des col­­loques m’a occupé et rassasié pendant plu­sieurs années. Je me souviens notamment d’u­ne communication de Louis Rougier qui m’avait grandement impressionné. C’est à cette pério­de que j’ai lu les travaux de Georges Dumézil ain­si que ceux de Julius Evola, René Guénon, Mir­cea Eliade sans oublier le fameux « Que-sais-je ? » de Jean Haudry sur les Indo-Eu­ro­péens et la première version des Druides de Christian-J. Guyonvarc’h publiée par ses soins et dédicacée après une conférence où nous n’é­tions pas dix. Mon appétit était grand et je dé­vorais tout ce qui passait à ma portée, d’Ez­ra Pound à Emil Cioran sans omettre les celti­sants Georges Dottin, d’Arbois de Jubainville, Jo­seph Vendryes, Joseph Loth…

Mesure du monde, vitalité du quotidien

Q. : Le structuralisme vous a-t-il parfois ten­té? Pourquoi rejetteriez-vous Durk­heim, Frazer, Freud ?

D’emblée je dirai que la littérature m’a amené à la philosophie et que la mythologie m’a libéré du folklore. Je reconnais qu’Heidegger et Du­mé­zil ont chacun à leur manière et dans leurs do­­maines respectifs renouvelé notre perception de la « structure » européenne, en apportant par leur vision cohérente une réponse savante et pertinente au matérialisme du vingtième siè­cle. Nonobstant la fulgurance intellectuelle de leurs travaux, mes affinités me poussent da­vantage vers des auteurs dont l’attitude et la for­me de leurs écrits, peut être moins sa­van­tes, me semblent plus en adéquation avec ma sen­sibilité. Je veux ici parler de William Butler Yeats, de John Cowper Powys, d’Aldo Leopold ou d’Henry David Thoreau… J’admire leur me­su­re du monde, la vitalité de leur quotidien, le plaisir et la magie qui imprègnent leurs écrits. En ce qui concerne Durkheim, Freud et Frazer, ils doivent être replacés dans leur contexte so­cial. Je serai plus complaisant avec James Geor­ge Frazer que je relis épisodiquement. Re­la­tivisons certains propos en nous disant que bien peu de critiques d’aujourd’hui auraient a­lors individuellement disposé du savoir ency­clo­pédique de Frazer et osé se lancer dans une telle extravagance éditoriale durant cette ère vic­torienne. Frazer a, à sa manière, ouvert une voie même s’il y a juxtaposé l’incomparable.

Q. : Quelle est la limite de votre compa­ra­tisme? Doit-il demeurer circonscrit à un do­maine? Ou peut-on opter légitimement pour la comparaison généralisée? A quel moment avez-vous choisi?

La limite que l’on se donne est un prétexte pour ne pas se faire taper sur les doigts par les « spé­cialistes », un conformisme qui cache une fri­losité intellectuelle et un manque d’intuition. La marge fait toujours partie de la page et elle n’est pas seulement réservée aux annotations des professeurs. Pourquoi devrions-nous tous sui­vre la même route et le même sens de cir­culation au même moment ? La seule restric­tion qui vaille est la rigueur du cheminement in­tellectuel et non pas la nature de la com­pa­rai­son. Il faut sans cesse apprendre auprès des spécialistes pour élargir son champ d’investi­ga­tions et renouveler ses questions. J’ai encore beau­coup à apprendre dans une multitude de do­­­maines et je trouve passionnant les com­pa­raisons osées par certains, je pense ainsi aux pistes mythologiques à la question épisté­mo­lo­gique ! Il faut parfois se perdre dans la forêt pour trouver son chemin.

Je considère mes « travaux » comme des balbutiements…

Q. : Pourriez-vous nous indiquer vos tâ­ton­ne­ments et le rôle qu’ils ont tenu dans la genèse de vos propres travaux ?

Le sentiment d’avancer dans le brouillard ne me quitte pas. Cette incertitude omniprésente est une nécessité. L’étude succède à l’interro­gation de départ et je ne sais toujours pas où elle peut mener. Il faut sans cesse chercher des repères pour prendre la bonne direction mais tel un archéologue je ne suis jamais as­su­ré de piocher dans la bonne parcelle. Je ne con­nais pas ce que je cherche. Il me faut sans arrêt valider les matériaux que j’utilise. Ne dis­po­sant pas d’étudiants pour déblayer le terrain, cha­que étude demande du temps. Je suis mon idée en arpentant toutes les pistes qui me vien­nent à l’esprit, j’amasse alors dans ma be­sa­ce des matériaux divers que je sors en vrac sur ma table à l’issue de la cueillette. Je trie, je com­pare. C’est ainsi que je travaille. Je con­si­dère chacune de mes recherches comme une ex­périmentation Il faut douter pour com­men­cer une recherche sinon je me contenterai des pu­blications d’autrui. Je suis d’ailleurs surpris que des auteurs plus qualifiés que moi puissent prêter un intérêt à mes balbutiements car je con­sidère mes « travaux » comme des bal­bu­tiements.

Mandarins jaloux et évêché rouge

Q. : Quelles sont vos relations avec les en­seignants des disciplines académiques ? Êtes-vous tenu à l’écart ? Vos travaux sont-ils jugés aventureux? Quelles sont vos relations avec la Société Internatio­na­le des Études Indo-Européennes ?

Je lis avec attention ce qui paraît dans le do­mai­ne celtique et indo-européen et lorsque j’em­prunte quoique ce soit à autrui je me fais une obligation de référencer ma source. Par ail­leurs lorsque dans le cadre de mes re­cher­ches, je ne trouve pas dans un ouvrage la ré­pon­se à une question qui me taraude l’esprit, j’é­­cris à plus émérite que moi. Les spécialistes ne sont heureusement pas tous aussi engoncés dans un corset académique, certains prennent la peine de me répondre. J’ai aussi eu le plaisir d’ac­cueillir plusieurs « sommités » lors de col­lo­­ques en Bretagne, notamment le professeur Jean Haudry qui m’a fait le grand honneur de ré­­pondre à une invitation en 2000. D’autres spé­cialistes comme le professeur Louis Prat ont ai­mablement collaboré à la revue que j’anime. Cet­te promiscuité ne plaît pas à quelques man­darins jaloux de leurs prérogatives mais que vou­lez-vous que j’y fasse ! L’objet de mes re­cherches me vaut quelques inimitiés et une re­lative mise à l’écart. La Bretagne demeure une ter­re cléricale, la couleur politique de l’évêché a viré du blanc au rouge mais rien n’a changé dans son comportement exclusif et arbitraire.

Q. : Quels principes vous guident quand vous abordez un mythe ou quand vous com­parez divers récits, voire des élé­ments hétérogènes comme un récit et un rite ? Pourriez-vous résumer votre métho­de ?

Je commence d’abord par relever tous les faits, sym­boles et croyances présents dans le mythe ou le conte. Je compare ensuite ces éléments pour dégager un concept et déterminer la co­hé­rence de ces éléments par rapport à la struc­ture du récit. J’étudie isolément chaque fait pour lui trouver une concordance avec le ré­cit. Cette étude peut être multiple : sym­bo­li­que, linguistique, calendaire… Il s’agit de vé­ri­fier la spécificité de cet élément dans une tra­me en multipliant les analyses. S’il apparaît que des éléments sont interchangeables avec d’au­tres récits, je confronte alors les concepts en les superposant et en les juxtaposant. L’ob­jet de ces comparaisons et croisements multi­ples est de retrouver le sens originel du mythe et de tenter une explication de son évolution. Cet­te grille de décryptage est facile d’emploi et per­met d’identifier la nature du texte en le dé­gageant de son vernis clérical et «folklorique». Le mythe mais aussi le conte ou le rite n’ont rien de superficiel ou d’aléatoire, ils corres­pon­dent à un imaginaire structuré. Ils répondent et fonctionnent comme un apprentissage cultu­rel.

Q. : Comment se renseigner sur le poly­théisme européen ? Peut-on le connaître ? Existe-t-il des manuels valables ?

L’étude du polythéisme est aujourd’hui aisée. Pour limiter mon propos à la matière celtique, dis­ponible en langue française, les travaux de Christian-J. Guyonvarc’h sont indispensables. On peut y ajouter ceux du professeur Pierre-Y­ves Lambert dans le registre brittonique, de Jean-Louis Bruneaux dans le domaine gaulois mais aussi des études comme L’Aurore celti­que de Philippe Jouët ou celle de Jean-Claude Lo­zac’hmeur sur les origines indo-européennes de la légende du Graal…

Nous sommes au bord d’un précipice

Q. : Quels rapports établissez-vous entre la connaissance des mythes et légendes in­­do-européennes et la société actuelle ? Les Européens pourraient-ils former une gran­de société homogène ? Un sentiment de solidarité a-t-il déjà uni les peuples d’Eu­rope ?

La société occidentale actuelle n’a appa­rem­ment plus grand chose de commun avec le mon­de structuré des indo-européens de l’an­ti­qui­té. Nous vivons dans un monde marchand qui est régi selon des normes marchandes. Il n’y a donc plus de place pour le sacré mais uni­quement la place pour le « business » dans cet­te société matérialiste et individualiste. C’est vrai pour l’Europe entière, de l’Irlande à la Grèce, de l’Espagne à la Finlande. Nous som­mes au bord d’un précipice. « Mais, écrit A­lain Danielou, ce cataclysme ne sera dû qu’à nos erreurs et c’est la folie des hommes qui en dé­terminera le moment ». L’appréhension des my­thes et des légendes n’a par conséquent au­cun intérêt quantifiable dans ce système son­nant et trébuchant, il s’agit même d’une dé­vian­ce suspecte dans cet espace de prédateurs sans foi ni loi. Les mythes sont aujourd’hui niés, les rites abandonnés car dépourvus d’«in­térêt». Telle est la religion d’aujourd’hui. Si nous quittons le champ des apparences, la con­naissance des mythes et des légendes reste ce­pendant fondamentale pour l’homme et la so­ciété. C’est un apprentissage qui peut se muer en une quête. Apprendre à lire un conte, ap­prendre à décrypter une symbolique, c’est pous­ser une porte, c’est faire un pas en avant, c’est se réapproprier et accomplir les rites… De­­puis que j’ai franchi cette frontière im­ma­té­riel­le, je n’ai pas voulu refermer la porte, je n’ai pas pu revenir en arrière car le mythe est de­venu réalité vivante. Ma perception du mon­de a évolué, elle est devenue moins idéolo­gi­que, plus concrète, plus sensée. C’est un mon­de du détail innombrable. Mea maxima culpa. Je peux désormais être suspecté de paganisme à l’instar de tous les Européens qui regardent de l’autre côté du miroir et dont je me sens so­li­daire.

Prendre le temps de marcher en tournant et en virant

Q. : Quels rapports établissez-vous entre ana­lyse et synthèse ? L’érudition, si ma­l­traitée aujourd’hui, serait-elle une forme po­lie du désespoir ? Si vous aviez à re­com­mencer, choisiriez-vous la même voie de recherche ?

Thèse, antithèse, synthèse… Ce sont des outils préa­lables à l’analyse. L’Occidental a, à mon avis, besoin d’une méthode scolaire pour met­tre en place ses idées dans un environnement « cartésien ».  C’est un préambule pour forger ses propres outils, se débarrasser, le moment ve­nu, des préjugés et partir à la conquête de son monde intérieur. Il n’y a pas de désespoir dans la recherche mais un espoir sans illusion. C’est une démarche intellectuelle et spirituelle qui a des incidences matérielles. Elle ne s’ap­pa­­rente pas à une fuite mais à une marche en a­vant. Je n’ai rien à recommencer ou à re­gret­ter car chaque orage, chaque cul de sac offrent des détours, des pauses, des silences et des in­terrogations éprouvantes. Les anciens che­mins suivaient les courbes du paysage, cou­raient le long des rivières, passaient les es­tuai­res à marée basse. Il faut prendre le temps de marcher en tournant et virant. La ligne droite se­rait à mes yeux synonyme d’ennui ou de vé­ri­té, que mon dieu avant tous les dieux me gar­de de l’un et de l’autre.

Q. : Quelle impression vous laissent les scien­ces humaines actuelles ? Votre tra­vail est-il un plaisir ? Une ascèse ? Est-ce très dur d’avancer ? Avez-vous des mo­ments de doute?

Mes occupations m’éloignent des sciences hu­mai­nes actuelles à moins que ce ne soit l’in­ver­se ? Les parodies religieuses occidentales m’in­dif­fèrent également. Je discerne dans une égli­se catholique épurée de ses reliques païennes un déclin qui me semble irrémédiable tandis que les groupes néopaïens se gargarisent d’é­phé­mères gesticulations ô combien étrangères au sacré. La tentation est grande de s’isoler dans son travail mais le plaisir de partager une in­terrogation reste pour moi primordial. La com­­paraison des recherches entre amis s’avère tou­jours instructive et je ne conçois pas mes pe­tits travaux comme un plaisir solitaire. Quit­te à me répéter, je perçois l’étude comme un mo­yen de cheminer et non comme un but. Elle doit, par conséquent, être une aventure et une dis­cipline, un mélange d’excitation et de sé­ré­ni­té avec l’incertitude permanente. Cette in­cer­ti­tude, elle seule, peut, je crois, préserver de l’il­lusion et de la suffisance. L’étude n’a pas non plus lieu d’être coupée du monde mais doit s’ins­crire dans un espace foisonnant, s’ex­pri­mer avec et par la nature. L’approche spé­cu­la­ti­ve vise paradoxalement à une mise en mou­ve­ment de l’homme extrait de son environ­ne­ment par la philosophie cartésienne, elle vise à sa réintégration dans les élémentaires. Les mots seuls ne suffisent pas à dire le langage des sens et ce travail de recherche devrait per­mettre une libération a contrario de l’aliénation inhérente à la société marchande et à l’oppor­tu­nisme paresseux de l’espèce humaine. La na­ture sauvage permet à l’homme « éveillé » de con­juguer ses paradoxes, de goûter à des joies in­dicibles, d’approcher la divinité. Après avoir ap­pris dans les livres, il reste à apprendre le lan­gage de la forêt, de l’océan… La mémoire d’un chêne vénérable vaut, je le pense, le sa­voir d’un professeur. Le doute est permis mais le chemin du monde est ouvert à qui veut s’y aventurer.

 

(propos recueillis par Jean DESSALLE).

 

Debord: la révolution au service de la poésie

Debord: la révolution au service de la poésie

 

Vincent Kaufmann publie Guy Debord, la révo­lu­tion au service de la poésie. Il écrit en intro­duc­tion: «  L'improbable lecteur sans qualités que j'imagine être ne demande rien à Debord. Ne demandant rien, il est aussi le contraire d'un lecteur frustré, lui reprochant d'être ceci plu­tôt que cela, ceci moins que cela, ou l'accu­sant de duplicité, ou lui faisant des scènes par­ce qu'il n'aurait pas été capable de produire la théorie de la prochaine révolution, et encore moins de s'y engager, avec ou sans bombes. Il ne demande rien, et peut-être reçoit-il du mê­me coup plus, ayant alors la possibilité d'en­tre­voir Debord tel qu'il est, tel qu'il a été. Voir De­bord tel qu'il est, c'est voir en lui l'enfant perdu qu'il a toujours voulu être, expert en perdition ou sensible à l'irrémédiable passage du temps. C'est voir en lui le guerrier mélancolique, qui est aussi un joueur, celui qui fait de la guerre un grand jeu. C'est voir l'amoureux des pas­sions et l'expert en plaisirs, ceux de l'amour com­me ceux de la dérive à travers les villes, qui construit des internationales pour vivre ces pas­sions. Et c'est surtout voir comment ces dif­fé­rents aspects d'une même personnalité se fon­dent dans une œuvre, dans un style. De­bord écrit en stratège, il fait de la politique en poète, il fait la guerre par goût du jeu, et il con­struit des avant-gardes par mélancolie, com­me s'il prévoyait d'emblée leur dissolution à venir. Et il le fait en étant toujours lui-même, en restant le même. Tout compte fait, il n'est pas sûr que Debord soit un auteur difficile à com­prendre » (PM).

 

Vincent KAUFMANN, Guy Debord, la révo­lu­tion au service de la poésie, 2001, Fayard, 412 pages, 24,30 Euro.

 

Archives et documents situationnistes

Chez Denoël est paru le n°1 des Archives et do­cuments situationnistes dirigés par Christo­phe Bourseiller. Il écrit: «  Les temps ont chan­gé. Le spectacle n'a certes pas relâché le joug, mais l'Internationale situationniste ne saurait être appréhendée comme elle le fut aupara­vant. L'IS n'existe plus et Guy Debord est par­ti. Dans un tel contexte, il nous a paru essen­tiel d'oser passer à la recherche. Changement d'é­poque, changement de ton. Comme son ti­tre l'indique, la revue se donne pour dessein l'é­tude de l'Internationale situationniste et des mou­vements qui l'ont précédée ».  A noter, un en­tretien avec Pierre-André Taguieff, sans dou­te l’élément le plus intéressant du dossier,  et une étude très politiquement correcte de Bour­seiller intitulée   « Récupération à tous les éta­ges. L'Internationale situationniste, Guy De­bord et l'extrême droite » (PM).

 

Archives et documents situationnistes. 2001. Denoël. 172 pages. 14 Euro.