Les droits de l'homme contre la démocratie directe

Les droits de l’homme contre la démocratie directe

par Yvan Blot

 

Texte paru sur le site de la Fondation Polémia ^[1] sous le titre Droits de l’Homme et Démocratie directe : le problème du contrôle de constitutionnalité. Yvan Blot, auteur de La Démocratie confisquée (éd. Picollec, 1988), est président de Agir pour la Démocratie directe ^[2].

1/ Initialement, les droits de l’homme sont des libertés fondamentales

Les droits du citoyen à voter la loi et l’impôt, donc la démocratie directe, sont d’ailleurs cités explicitement dans les articles 6 et 14 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 qui fait partie de nos textes constitutionnels. La protection de ces droits est plus une affaire de culture que de droit. Ainsi, le Royaume-Uni comme la Suisse ne connaissent aucun mécanisme de contrôle de la constitutionnalité des lois, et ces deux pays n’en sont pas devenus des dictatures pour autant. Si la culture de la liberté est développée, on n’a pas de besoin de juge de la constitutionnalité. Si par contre la culture de la liberté est sous-développée, battue en brèche par des éléments de culture totalitaire, le juge constitutionnel peut devenir le pire ennemi des libertés, et donc de la démocratie directe.

2/ Actuellement, les droits de l’homme font souvent l’objet d’une dérive totalitaire et se retournent alors contre les libertés des citoyens.

Si les droits de l’homme sont interprétés de façon égalitariste (au sujet de l’immigration par exemple), ou comme droits de créance sur la société (droit à l’emploi ou au logement par exemple), ils servent à tuer les libertés. Ainsi, la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH) dans l’affaire Lautsi a demandé en 2009 à l’Italie de retirer les crucifix présents dans les écoles publiques. Suite aux protestations de 20 Etats européens, en général de l’Est, elle a inversé sa jurisprudence le 18 mars dernier. La Cour européenne de Justice de son côté interdit aux assureurs de fixer des primes d’assurance plus faibles pour les femmes qui ont statistiquement moins d’accidents que les hommes, au nom de l’égalité des sexes ! Dans son récent arrêt Hirst, la CEDH a demandé au Royaume-Uni, au nom de l’égalité, de redonner le droit de vote aux condamnés à la prison ce qui a suscité un tollé au Parlement britannique et dans le peuple.

S’agissant de la Suisse, la Cour européenne des droits de l’homme a été saisie par un recours de M. Hafid Ouardiri ^[3] contre le résultat de la votation populaire interdisant la construction de minarets. Mais des problèmes de procédures pourraient empêcher ce recours d’aboutir. De même, des intellectuels de gauche ont évoqué un recours contre les résultats de la votation populaire exigeant l’expulsion des étrangers condamnés à des crimes graves. Certains pensent qu’il faut restreindre la démocratie directe pour donner la priorité aux droits de l’homme interprétés par des cours européennes. Le juge se substitue alors au peuple et intervient dans la législation : il ne reste plus grand-chose de la séparation des pouvoirs ! C’est le poison de l’égalitarisme qui fait tourner la sauce des droits de l’homme et en fait une arme contre les libertés !

3/ Gouvernements des juges et « recall » aux Etats-Unis

En Amérique où, dans certains Etats, les juges des cours suprêmes sont élus, il existe la procédure de révocation ou « recall » qui est une procédure de démocratie directe. Une pétition de citoyen peut déclencher un référendum pour demander la révocation d’un juge ou d’un gouverneur. L’idée est que le peuple a le droit de révoquer ceux qu’il élit. En effet, le juge n’est qu’un homme et il peut aussi se retourner par idéologie contre la protection des libertés. Il faut alors que le citoyen ait un recours.

4/ Démocratie directe et contrôle de la constitutionnalité

Les systèmes varient selon les pays. En Suisse, un tel contrôle n’existe pas et le peuple peut modifier la constitution par initiative populaire. Aux Etats-Unis, des référendums peuvent avoir lieu sur toutes sortes de sujets dans les 27 Etats fédérés qui le permettent mais le citoyen peut toujours se plaindre du résultat d’un référendum s’il estime que celui-ci viole ses droits. L’ennui est que la Cour annule parfois le résultat : 9 juges ont-ils raison contre la majorité du peuple ? Cela créé un malaise. En Allemagne, c’est le tribunal constitutionnel de chaque Etat fédéré (Land) qui interdit a priori les référendums sur des sujets qu’il déclare inconstitutionnel. Mais alors tout dépend de la jurisprudence : dans certains Etats, les juges ont étouffé la démocratie directe, dans d’autres non !

Conclusion :

Aucun système n’est parfait. En pratique, le contrôle de constitutionnalité a parfois tendance à restreindre abusivement les droits politiques des citoyens. L’oligarchie judiciaire vient alors au secours des autres oligarchies et le peuple est lésé. En fait, la protection des libertés est plus affaire de culture que de droit comme on l’a dit au début. Avec une culture de liberté, contrôle de constitutionnalité ou pas, les libertés fondamentales sont protégées. Avec l’égalitarisme, les droits de l’homme deviennent une arme dévoyée pour réduire la liberté des citoyens et la souveraineté des Etats !

Yvan Blot

Yvan Blot donnera une conférence le lundi 4 avril à l’Hôtel Néva (rez-de-chaussée) 14, rue Brey, 75017 Paris (près de l’Etoile).
Contact : [e-mail]

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[1] Fondation Polémia: http://www.polemia.com/

[2] Agir pour la Démocratie directe: http://www.democratiedirecte.fr/

[3] M. Hafid Ouardiri: http://www.tdg.ch/actu/suisse/recours-depose-strasbourg-contre-initiative-anti-minarets-2009-12-15

La visione "corporativa" di Ugo Spirito

La visione "corporativa" di Ugo Spirito

 

Ex: http://www.storiaverita.org/

Nel 1935, il filosofo Ugo Spirito  (Arezzo, 1896 – Roma, 1979) presentava al Convegno di studi corporativi di Roma la sua relazione – intitolata Corporativismo e libertà – con la quale esprimeva la convinzione che la sfida al capitalismo dovesse essere vinta tanto sul piano tecnico quanto su quello spirituale, marcando una superiorità di tipo gerarchico-totalitario “in cui i valori umani si differenzino al massimo”. La concezione corporativistica di Spirito è infatti una visione, poiché non si derubrica a semplice metodologia, a insieme di processi di funzionalità tecnica, ma si eleva a momento spirituale nel quale la vita sociale si unifica moralmente “nella gioia del dare e del sacrificarsi”; in buona sostanza nel rifiuto di ogni fine privato dell’esistenza. In uno scritto del 1934, significativamente intitolato Il corporativismo come negazione dell’economia, Spirito afferma chiaramente che il corporativismo “non è economia, ma politica, morale, religione, essenza unica della rivoluzione fascista”. E proprio per questa ragione egli parlò di “comunismo gerarchico”, dove il primo termine va inteso in un senso assai distante da qualsiasi dogmatismo marxista-bolscevico; mentre il secondo rimanda alla libertà caratterizzata dal diritto al lavoro che seleziona un’èlite umana in grado di accedere ai vertici della comunità. Il comunismo inteso da Spirito è stile di vita più che sistema politico. Come scriverà nel 1947 in Filosofia del comunismo: “…Il comunismo può dare luogo ad istituzioni sociali e giuridiche…Può tendere ad una vita collettiva in cui il criterio di distribuzione dei beni sia fissato in funzione della produttività di ognuno; può eliminare le sperequazioni più gravi della vita attuale e le forme più chiare di sfruttamento. Ma detto questo risulta altresì è evidente che il comunismo può realizzarsi prima e senza la trasfigurazione della società, [può realizzarsi] in quella più profonda società che è in ognuno di noi – la societas in interiore homine – e che da noi soltanto acquista valore”. Il comunismo di Spirito è quindi più platonico che marxista, nell’affermazione che questo può realizzarsi prima e senza la rivoluzione delle strutture socio-economiche, in quanto rivoluzione interiore delle coscienze. Ma a questo proposito, Ugo Spirito chiarisce ulteriormente il suo punto di vista “Quando spontaneamente e gioiosamente rinuncio al di più, so di avere realizzato, anche nel mezzo del più anticomunistico regime politico, l’ideale del comunismo. Ideale che può sussistere non soltanto in un solo Paese…ma anche e soprattutto in un solo uomo, vale a dire nella coscienza del singolo; là dove può rivelarsi nella pura spiritualità”. Di qui l’apparentemente paradossale affermazione che non è il proletariato a costituire la forza realizzante l’avvento della società comunista – dato che esso aspira in fondo solo al comfort borghese. Soltanto il borghese che ha preso coscienza della metafisica comunista –cioè di una coscienza anticonsumistica – può rappresentare la forza trainante della Rivoluzione. 

Spirito contro la ‘Carta del Lavoro’ del 1927 

Per questo Ugo Spirito percepì come insufficiente la ‘Carta del Lavoro’ del 1927 che conservava gli aspetti di quel mondo borghese-capitalistico contro cui il fascismo, ispirandosi ad un’altra Carta, quella del Carnaro, era sorto. Il fascismo nasceva infatti per contrapporsi all’’individuocrazia’ liberale, affermando l’immanenza dello Stato nelle singole parti che lo compongono. Tuttavia, tentando di conciliare la proprietà privata con il dovere di metterla al servizio della collettività – al di là della reale capacità e volontà politica di trovare la giusta sintesi a tutto ciò – di fatto cedeva alla superiorità della prima, il cui diritto rimaneva intangibile. Nel Convegno di Ferrara del 1932, Spirito propose di tagliare il nodo di Gordio con la spada della “corporazione proprietaria”: tesi con la quale si affermava che la proprietà privata dei mezzi di produzione doveva passare alla corporazione intesa come corpo sociale intermedio tra individuo e Stato. In questo modo la Rivoluzione fascista avrebbe superato quella francese e la sua egoistica rivendicazione della proprietà privata, con un concetto di proprietà non più volto a fare di essa un inalienabile e assoluto diritto dell’individuo, ma una funzione utile all’interesse della Nazione. Concezione che in parte il fascismo faceva propria se pensiamo che la legge sulla Bonifica integrale autorizzava la revoca della proprietà qualora questa fosse stata lasciata inattiva. In ogni caso, se la ‘Carta del Lavoro’ aveva giustapposto l’interesse pubblico e quello privato, la tesi di Spirito tendeva a fonderli nell’identità di capitale e lavoro, di sindacalismo e proprietà. Con la corporazione “proprietaria”, il capitale sarebbe infatti passato dagli azionisti ai lavoratori, i quali avrebbero acquisito la proprietà in base a meriti gerarchici determinati da competenza e impegno. 

L’’eresia’ di Ugo Spirito venne immediatamente tacciata di bolscevismo. Reazione abbastanza scontata, anche perché lo stesso filosofo chiuse la sua relazione ferrarese dichiarò che la proposta da lui fatta andava verso un certo tipo di ‘socialismo nazionale’. Se l’oggi vedeva contrapposti Fascismo e Bolscevismo, il domani sarebbe stato di quel sistema che avrebbe saputo non negare l’altro, ma incorporarlo e superarlo in una forma più elevata. Ragione per cui “il Fascismo ha il dovere di fare sentire che esso rappresenta una forza costruttrice storicamente all’avanguardia, capace di lasciarsi alle spalle, dopo averli riassorbiti, Socialismo e Bolscevismo”. Chiuse il convegno il ministro Giuseppe Bottai (1895 –1959) che difese l’autonomia di corporazione, sindacato, impresa e Stato che Spirito voleva fondere nella già citata ‘corporazione proprietaria’; ma che nel contempo prese le distanze da quelli che, indossata la “maschera di cartone” del liberalismo, consideravano conclusa la sperimentazione corporativa. 

Il periodo della ‘rielaborazione’ 

Negli anni successivi, Ugo Spirito abbandonò la tesi ‘eretica’ sostenuta a Ferrara, pur riaffermando costantemente il carattere pubblicistico della proprietà e dichiarando un controsenso il concepirla privatisticamente. Tanto più che la fondazione dell’IRI sembrò a tutti gli effetti un passo avanti verso il riconoscimento della proprietà come res pubblica, attraverso un deciso intervento dello Stato in economia. Ancora nel 1941, Spirito scriveva in Guerra rivoluzionaria (rimasto inedito fino al 1989) che la Rivoluzione fascista non avrebbe mai condotto ad un comunismo ‘livellatore’, figlio diretto delle democrazie liberali: “Non aristocrazia ereditaria e neppure il suo astratto opposto segnato dalla democrazia maggioritaria, bensì la gerarchia di tutti continuamente formantesi e rinnovantesi nell’assolvimento delle funzioni sociali, dalle più elevate e complesse alle più umili e semplici. Non comunismo, dunque, fondato sul peso della massa come numero, ma ‘comunismo gerarchico’, ossia collaborazione di tutti all’opera comune, determinata in ogni suo aspetto con il solo criterio della competenza”. Proprio in quell’anno, tuttavia, il nuovo Codice civile stabiliva sì la funzione sociale della proprietà, ma ne tutelava comunque il carattere privatistico. La necessità di conseguire scopi sociali veniva affidata dunque all’impulso individuale e all’iniziativa del proprietario secondo la nota favola liberale, stando alla quale dall’interesse privato di alcuni nascerebbe l’utile per tutti. Nulla di strano però, se consideriamo i mille compromessi con le forze borghesi e clericali, con i grandi gruppi finanziari che certamente trovavano sponda e sostegno nella monarchia “borghese” dei Savoia, ai quali era ormai costretto il fascismo. Quando però la trahison des clercs – cioè il vero o presunto abbandono del fascismo da parte della borghesia – e il tradimento del re fecero venire meno la ragione stessa dei compromessi, fu però possibile un’accelerazione dell’evoluzione del sistema corporativo in direzione delle tesi di Spirito. Ma ciò avvenne troppo tardi, soprattutto in quanto il regime aveva ormai di fronte un ostacolo nuovo, oltre che poco disposto a compromessi: la Germania. La necessità da parte di quest’ultima di trasferire in patria lavoratori italiani e di utilizzare pure le industrie ubicate in Nord Italia per le proprie necessità, comportò l’opposizione del generale Hans Leyers, capo della Commissione Guerra e Armamenti del Nord d’Italia, al processo di socializzazione.  

Fu comunque significativo che il ‘Manifesto’ di Verona venne redatto dal segretario del partito Alessandro Pavolini insieme con Nicola Bombacci, e rivisto infine dal duce. Nel documento si parlò di socializzazione, ovvero della cooperazione delle forze del lavoro nella gestione delle imprese, eliminando così il dualismo tra lavoratori e datori di lavoro. Nella sostanza, l’obiettivo era certo quello di un miglioramento delle condizioni di vita degli operai delle industrie – il cui appoggio risultava fondamentale anche per la Repubblica Sociale Italiana – anche se attraverso la ‘socializzazione’  si riproponeva di realizzare una nuova concezione del lavoro, capace di sviluppare un senso di appartenenza, di solidarietà, di responsabilità. Un ethos capace di rivoluzionare il rapporto tra cittadini e quello tra popolo e Stato. Il lavoro si sarebbe ‘spiritualizzato’ poiché il peso fondamentale non sarebbe stato più attribuito alla semplice materialità del possesso dei mezzi di produzione. Ed era poi il senso di quanto il filosofo Giovanni Gentile, maestro di Spirito ebbe a dire in Genesi e struttura della società a proposito dell’Umanesimo del lavoro. Detto ciò, occorre riconoscere che la “corporazione proprietaria” di Spirito si spinse oltre la stessa socializzazione che, in ogni caso, avrebbe conservato il principio della proprietà privata intesa come beneficio esclusivo del capitalista.

 Il ruolo sociale ed etico della Corporazione 

Spirito attribuiva infatti la proprietà dei mezzi di produzione alla corporazione, affermando che la stessa produzione, avendo un ruolo sociale, non avrebbe potuto di conseguenza essere abbandonata all’arbitrio individuale del proprietario. La tesi di Spirito eliminava dunque ogni rischio; ma la socializzazione lasciò però uno spiraglio di cui i capitalisti del Nord seppero approfittare. Essa ebbe comunque il merito di introdurre principi di quel ‘socialismo nazionale’ auspicato da Spirito, riconsegnando dignità spirituale al lavoro e al lavoratore, nel rifiuto di ogni materialismo marxistico, di ogni determinismo storico e della lotta di classe. A guerra conclusa, il CNLAI dominato dai comunisti decretò l’abrogazione della legge sulla socializzazione delle imprese. E mentre il bolscevismo non abolì il capitalismo, la ‘socializzazione’ ebbe il merito di sapere ipotizzare un ‘socialismo nazionale’ assai prossimo alla Volksgemeinschaft, la Comunità di popolo tedesca. Un organismo in grado di eliminare ogni antagonismo di classe e capace di realizzare nelle aziende un modello di Stato nazionalsocialista. Ma la fine del Secondo Conflitto fece naufragare anche questo tentativo rivoluzionario, consentendo al mondo borghese-capitalistico si riappropriarsi dei suoi privilegi. Tuttavia, pochi anni dopo in Filosofia del comunismo, Spirito scriveva ancora: “…la civiltà liberale e borghese ha potuto fare della libertà il monopolio di una classe solo a patto che i molti non liberi ne pagassero il prezzo; ma se oggi la stessa libertà vuole essere rivendicata da tutti, sì che nessuno resti a condizionarne il privilegio, la lotta di classe si muta in lotta di gruppi e di individui, tutti al privilegio anelanti e tutti impegnati nella corsa degli egoismi più sfrenati. La presunta libertà diventa il principio della disgregazione, dell’atomismo e del conseguente caos, del quale già si avvertono i segni premonitori. Perché a questa logica sia dato sottrarsi, occorre vivere di un’altra fede, credere in un nuovo mondo sociale, che vada al di là del liberalismo e realizzi nella comunità degli uomini un ideale che non sia quello del tornaconto del singolo e del calcolo economico di chi guarda alla propria persona come centro del mondo”. Negli anni successivi, questa fede prese per Spirito sempre più il nome di comunismo; ma nonostante una sua certa ammirazione per il mondo sovietico (che ebbe modo di visitare in un viaggio di appena un mese), il comunismo di Spirito si identificava pur sempre in una forma di  ‘corporativismo antindividualistico’ e antimaterialistico che con il realismo sovietico non aveva proprio nulla da spartire. 

Rielaborazioni. La ‘nuova religione’  

Nello scritto del 1958, Cristianesimo e comunismo, Spirito vide nel socialismo e nel comunismo addirittura i veri continuatori della ‘rivoluzione cristiana’ in virtù della rivendicazione della dignità del lavoro nelle sue forme più umili e per la definitiva negazione della proprietà privata, caposaldo della rivoluzione borghese. Il comunismo avrebbe realizzato ciò non con la lotta di partito e con le sue rivendicazioni – che Spirito giudicava  mere continuazioni del mondo borghese – ma trasformandosi in ‘nuova metafisica’ e ‘nuova religione’ fondata sul rifiuto dello stesso principio individualistico. Un ideale compiuto che avrebbe consegnato alle coscienze un programma che “nasce dalla collaborazione di tutti, come ragione d’essere di una vita comune” in cui la volontà di ognuno si risolve nella volontà sociale. “Nessuno appartiene più a se stesso perché ognuno diventa soltanto parte di un organismo e dell’organismo acquista il carattere superiore, la forza, la coscienza e la finalità”. Ora, agli inizi del XXI secolo, dove il principio individualistico e il privilegio borghese sembrano avere trionfato ovunque, al di là del nome che ognuno di noi attribuisce alla ‘nuova fede’ di cui parla Spirito, non si può tralasciare di realizzarla dentro di noi, affinché la civiltà europea possa ancora guardare al futuro con un briciolo di speranza.

Rodolfo Sideri

Carl Schmitt, the Inquisition, and Totalitarianism

Carl Schmitt, the Inquisition, and Totalitarianism

Arthur VERSLUIS

Ex: http://www.esoteric.msu.edu/

The work of Carl Schmitt, on its face, presents us with enigmas; it is esoteric, arcane, words that recur both in scholarship about Schmitt and in his own writings.  Jan-Wenner Müller observes that Schmitt “employed what has been called a kind of philosophical ‘double talk,’ shifting the meaning of concepts central to his theory and scattering allusions and false leads throughout his work.”[1]  And Müller goes on to remark about Heinrich Meier’s work on Schmitt that ultimately Meier too “lapsed into the kind of double talk, allusiveness, and high-minded esoteric tone so typical of Strauss and, to a lesser extent, Schmitt.”[2]  Indeed, Schmitt himself writes, in The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes that “like all great thinkers of his times, Hobbes had a taste for esoteric cover-ups.  He said about himself that now and then he made ‘overtures,’ but that he revealed his thoughts only in part and that he acted as people do who open a window only for a moment and closely it quickly for fear of a storm.”[3]  This passage could certainly be applied to Schmitt himself, whose work both makes direct reference to Western esoteric traditions, and itself has esoteric dimensions.  These esoteric allusions and dimensions of Schmitt’s thought are, in fact, vitally important to understanding his work, but the question remains: what place do they have in it?

 

 

Carl Schmitt and Early Modern Western Esotericism

   Much has been made of the exoteric-esoteric distinction in the thought of Leo Strauss.  Some authors suggested that a Straussian esotericism guided the neonconservative cabal within the Bush II administration, after all a secretive group that disdained public opinion and that was convinced of its own invincible rectitude even in the face of facts.[4] It is true that Strauss himself distinguished between an esoteric and an exoteric political philosophy.   In perhaps his most open statement, Strauss writes, coyly, of how “Farabi’s Plato eventually replaces the philosopher-king who rules openly in the virtuous city, by the secret kingship of the philosopher who, being a ‘perfect man,’ precisely because he is an ‘investigator,’ lives privately as a member of an imperfect society which he tries to humanize within the limits of the possible.”[5]  Strauss’s “secret kingship of the philosopher” is, by its nature, esoteric; as in Schmitt’s, there is in Strauss’s work a sense of the implicit superiority of the esoteric political philosopher.

    But in fact those who are searching for esotericism have much more to find in the work of Schmitt, not least because Schmitt’s references to classical Western esotericism are quite explicit.  Schmitt refers directly to Kabbalism and to Rosicrucianism, to Freemasonry, and, most importantly for our purposes, to Gnosticism.  It is quite important, if one is to better understand Schmitt, to investigate the meanings of these explicitly esoteric references in his work.  While there are allusions to such classical Western esoteric currents as Jewish Kabbalah, Rosicrucianism, and Freemasonry scattered throughout Schmitt’s writings, those references are concentrated in Schmitt’s 1938 The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes.  There are a number of reasons why Western esoteric currents should form a locus in this particular work, among them the fact that many of these traditions (notably, Rosicrucianism, Freemasonry, and Christian theosophy) emerged precisely in the early modern period of Hobbes himself and so correctly, as Schmitt recognized, represent historical context as well as contribute to Schmitt’s larger argument.

   But what is Schmitt’s larger argument regarding these esoteric currents?  There is little to indicate, at first glance, that Schmitt is derogating these esoteric currents—even the references to the Kabbalistic interpretation of leviathan, which come on the wake of Schmitt’s notorious 1936 conference on Judaism and jurisprudence, are not immediately recognizable as anti-semitic.  Schmitt’s own overview of his argument is instructive.  He summarizes the first chapter as covering the “Christian-theological and Jewish-cabbalistic interpretations” of the symbol of leviathan, and “the possibilities of a restoration of the symbol by Hobbes.”[6]  A restoration indicates a prior fall: this is our first clue.  Schmitt’s treatise on Hobbesian state theory is also an occasion for Schmitt’s diagnosis of modernity as socio-political decline, and in this decline, (in Schmitt’s view), esoteric currents played a part.  Hence he references the seminal twentieth-century French esoterist René Guénon’s La Crise du monde moderne (1927), and specifically Guénon’s observation that the collapse of medieval civilization into early modernity by the seventeenth century could not have happened without hidden forces operating in the background.[7]

   Both Schmitt and Guénon came from a Catholic background and perspective—and Guénon’s broader thesis was that the advent of early modernity represented one stage in a much larger tableau of decline in which modernity (representing the kali yuga or final age) would conclude in the appearance of the Antichrist and the end of the world.  In this Guénonian tableau of decline, the emergence of individualistic Protestantism represented an important step downward from the earlier corporate unity of Catholicism, and a similar perspective inheres in Schmitt’s work, no doubt why he alludes to Guénon in the first place.  Hence, in the important Chapter V of Leviathan, Schmitt refers to the “separation of inner from outer and public from private” that emerged during the early modern period, and in particular to “secret societies and secret orders, Rosicrucians, freemasons, illuminates, mystics and pietists, all kinds of sectarians, the many ‘silent ones in the land,’ and above all, the restless spirit of the Jew who knew how to exploit the situation best until the relation of public and private, deportment and disposition was turned upside down.”[8]

   At this point, we can see Schmitt’s perspective is implicitly critical of the subjectification and inward or contemplative turn characteristic of those who travel “the secret road” “that leads inward.”  He opposes the split between private spiritual life and public life, which Schmitt associates with Judaism as well as with Protestantism and the profusion of esoteric groups during this period—and by implication, affirms a unified, corporate inner and outer life that is characteristic of Catholicism.  Schmitt remarks that “as differently constituted as were the Masonic lodges, conventicles, synagogues, and literary circles, as far as their political attitudes were concerned, they all displayed by the eighteenth century their enmity toward the leviathan elevated to a symbol of state.”[9]  He sees Protestantism and the variety of esoteric groups or currents during the early modern period as symptomatic—like Guénon, he sees the emergence of modernity as a narrative of cultural disintegration. 

   Like Hobbes himself, Schmitt is pessimistic about the human condition.  Still, in Schmitt’s view, Hobbes was not proposing that human beings flee from the state of nature into a monstrous state leviathan, but rather was arguing for total state power only insofar as it guaranteed protection and security.  Hence, Schmitt writes, one’s obedience to the state is payment for protection, and when protection ceases, so too does the obligation to obey.[10]  The leviathan serves to diagnose the artificial, gigantic mechanism of the modern state, and to symbolize that state as an intermediate stage that can restrain or postpone the larger decline that modernity represents.  In Leviathan, Schmitt isn’t extolling the leviathan state or totalism, but rather coyly stops short—even though it is clear that he seeks a political alternative to the split between inner and outer life represented by the inward turn of esoteric groups and individuals, and by the subjectification represented by Romanticism during the early modern period. Schmitt belongs to the world of jurisprudence, to the realm of weighing and deciding, and one can see this in his treatment of esoteric groups, in which he acknowledges their differences—but he clearly has ‘placed’ them in his larger narrative as indicative of the fragmentation represented by modernity.

   It becomes clearer, then, how Schmitt could have seen in National Socialism a secular alternative to modernity.  Fascism represented for him, at least potentially, the re-unification of inner and outer life, a kind of modern re-unification of the mythic and spiritual with the outer public life.  It at first seemed to conform to the Hobbesian notion that in exchange for obedience, one receives protection from the state; it represented a new form of corporatism as an alternative to the socio-political disintegration represented by parliamentary democracy in the Weimar era; and it even offered an apparent unity of esoteric and exoteric through its use of symbolism and mythology in the service of the state.  But to the extent that he allied with the Nazis, Schmitt was consciously siding with the Inquisitors, and with totalistic state power.  In retrospect and by comparison, perhaps the “secret road” inward as represented by eighteenth-century esotericism was not quite so bad as all that.  Yet to understand more completely Schmitt in relation to the esoteric, we must turn to a subject he treats somewhat more explicitly: Gnosticism.

 Carl Schmitt and Gnosticism

   Schmitt writes that oppositions between friend and enemy are “of a spiritual sort, as is all man’s existence.”[11]  In Politische Theologie II, he writes that Tertullian is the prototype of the theological possibilities of specific judicial thinking, and refers to him as the “jurist Tertullian.”[12]  Heinrich Meier discusses Schmitt’s indebtedness to Tertullian and in fact remarks that “Tertullian’s guiding principle We are obliged to something not because it is good but because God commands it accompanies Schmitt through all the turns and vicissitudes of his long life.”[13]  What is it about Tertullian that Schmitt found so fascinating that he returned to his work again and again?  Divine authority as presented by Tertullian divides men: obedience to divine authority divides the orthodox from the heretics, the “friends of God” from the “enemies of God,” and the political theologian from the secular philosopher.  Here we are reminded of perhaps Tertullian’s most famous outcry: “What then does Athens have to do with Jerusalem?  What does the Academy have to do with the Church?  What do the heretics have to do with Christians?”[14]  Tertullian was, of course, a fierce enemy of Gnosticism, and his works, especially De praescriptione haereticorum, belong to the genre of heresiophobic literature. 

   Now with Tertullian’s antignosticism in mind, we should turn to the afterword of Schmitt’s Politische Theologie II, in which “gnostische Dualismus” figures prominently.  There, Schmitt remarks that Gnostic dualism places a God of Love, strange to this world, in opposition to the lord and creator of this evil world, the two conflicting in a kind of “cold war.”[15]  This he compares to the Latin motto noted by Goethe in Dichtung und Wahrheit, “nemo contra deum nisi deus ipse”—only a god can oppose a god.[16]  With these references, Schmitt is alluding to the Gnostic dualism attributed to the Gnostic Marcion, who reputedly posited two Gods, one a true hidden God, the other an ignorant creator God. 

  What is important here, for our purposes, is the underlying theme of heresy and orthodoxy.  As is well-known, for Schmitt, especially from Der Begriff des Politischen onward, the political world is defined in terms of the well-known Schmittean distinction between friend and foe.  But not so often remarked is that this friend-foe distinction can be traced directly back to the anti-heresiology of Tertullian.  Tertullian devoted a considerable number of pages to the refutation of Marcion in five books, and in particular attacked what he perceived as Marcionitic docetism.  In “Against the Valentinians,” Tertullian attacked “certain heretics who denied the reality of Christ’s flesh,” first among these heretics being, again, Marcion.[17]  For Tertullian, historicity is paramount: the docetic view that Christ did not come in the flesh but belongs to another world—this is unbearable to him.  Tertullian devotes hundreds of pages to detailing and attacking the works of those he designates heretical, and (perhaps ironically, given Tertullian’s venomous diatribes) compares them to scorpions full of venom.

   So virulent is Tertullian in his hatred of those he perceives as heretics that he goes so far as to imagine that “There will need to be carried on in heaven persecution [of Christians] even, which is the occasion of confession or denial.”[18]  Here we begin to see the dynamic that impels Tertullian’s hatred of those he designates as heretical.  On the one hand, Tertullian belongs in the context of Roman persecution of Christians as a whole—but on the other hand, he in turn carries on an intellectual persecution of heretics whom he sees as scorpions, that is, as vermin.[19]  Thus we see Tertullian’s perception of himself as defender of the historicist orthodox, the strength of whose identity comes on the one hand, from affirmation of faith in the historical Christ against the Romans, on the other hand, from rejection of the Gnostics who seek to transcend history and who affirm, for example, a docetic Christ.  Tertullian’s very identity exists by definition through negation—he requires the persecution of “heretics.”  Tertullian is the veritable incarnation of a friend/enemy dynamic, and he exists and defines himself entirely through such a dynamic.  We can even go further, and suggest that the background of persecution by the Romans in turn inevitably impels the persecuted historicist Christians to themselves become persecutors of those whom they deem heretics—a dynamic that continues throughout the subsequent history of Christianity (from the medieval condemnation of Eckhart right through the various forms of early modern and modern anti-mysticism within Protestant and Catholic Christianity alike).[20]  Tertullian, for all his fulminations against what he imagines as Gnostic dualism, is in fact himself the ultimate dualist [or duelist].  He cannot exist without historical enemies, without persecutors and without those whom he can persecute in his turn.

   Thus we begin to see the reasons for Schmitt’s endorsement of Tertullian as the paradigmatic jurist theologian and political theologian.  For Tertullian, Christ’s historicity is paramount—exactly as is the case with Schmitt himself.  In Nomos of the Earth, Schmitt proposes the historical importance within Christianity of the concept of the katechon, or “restrainer” that makes possible Christian empires whose center was Rome, and that “meant the historical power to restrain the appearance of the Antichrist and the end of the present eon.”[21] The concept of the katechon is derived from an obscure Pauline verse: II Thessalonians 2.6-7, “And you know what is restraining him now so that he may be revealed in his time.  For the mystery of lawlessness is already at work; only he who now restrains it will do so until he is out of the way.”  This passage is in the larger context of a Pauline warning against the “activity of Satan” among those who are “sent” a “strong delusion” by God himself [!] “so that all may be condemned who did not believe the truth (II.2.11).”  The katechon represents, for Schmitt, an “historical concept” of “potent historical power” that preserves the “tremendous historical monolith” of a Christian empire because it “holds back” nothing less than the eschatological end of history.[22] The Pauline context in Thessalonians can be read to support institutional Christianity as a prosecutorial power. In any case, the katechon makes intellectually possible (in Schmitt’s view) the emergence of the Christian empire oriented toward Rome and itself now a juridical, prosecutorial or persecutorial imperial power within history. 

   Now I am not arguing that Schmitt’s work—and in particular his emphasis on the role of antagonism and hostility as defining politics, nor his emphasis on historicity—derives only from Tertullian.  Rather, I hold that Schmitt refers to Tertullian because he finds in him a kindred spirit, and what is more, that there really is a continuity between Schmitt’s thought and the anti-heretical writings of Tertullian.  Both figures require enemies.  Schmitt goes so far as to write, in The Concept of the Political, that without the friend-enemy distinction “political life would vanish altogether.”[23]  And in the afterword to Political Theology II, Schmitt—in the very passages in which he refers to Gnosticism and in particular to dualism—ridicules modern “detheologization” [Die Enttheologisierung] and “depoliticization” [Die Entpolitisierung] characteristic of a liberal modernity based upon production, consumption, and technology.  What Schmitt despises about depoliticizing or detheologizing is the elimination of conflict and the loss thereby of the agonistic dimension of life without which, just as Tertullian wrote, the juridical trial  and judging of humanity cannot take place.  Tertullian so insists upon the primacy of persecution/prosecution that he projects it even into heaven itself.  Schmitt restrains himself to the worldly stage, but he too insists upon conflict as the basis of the political and of history; and both are at heart dualists.

   Why, after all, was Schmitt so insistent upon what he called “political theology”?  In the very term, there is a uneasy conjunction of the worldly sphere of politics with what usually would be construed as the otherworldly sphere of theology.  But Tertullian represents the forced convergence of these two spheres—in some central respects, Tertullian symbolizes the point at which Christianity shifted from the persecuted by Rome to the persecutor from Rome, the shift from Christ’s saying that His Kingdom is not of this world, to the assertion of Christendom as a political-theological entity and of the possibility of Christian empire—that is, of the compression together and perhaps even the merger of politics and theology.  This forced convergence of politics and theology could not take place without the absolute insistence upon an historical Christ and on the paramount importance of the horizontal, that is, of history itself (as opposed to and indeed, founded on the explicit rejection of the transcendence of history or of the vertical dimensions represented by gnosis).

   The work of Schmitt belongs to the horizontal realm of dualistic antagonism that requires the antinomies of friends and enemies and perpetual combat.  Schmitt is a political and later geopolitical theorist whose political theology represents, not an opening into the transcendence of antagonism, but rather an insistence upon antagonism and combat as the foundation of politics that reflects Tertullian’s emphasis on antagonism toward heretics as the foundation of theology.  When Schmitt writes, in The Concept of the Political, that “a theologian ceases to be a theologian when he . . . no longer distinguishes between the chosen and the nonchosen,” we begin to see how deeply engrained is his fundamental dualism.[24]  This dualism is bound up with Schmitt’s insistence upon “the fundamental theological dogma of the evilness of the world and man” and his adamant rejection of those who deny original sin, i.e., “numerous sects, heretics, romantics, and anarchists.”[25]  Thus “the high points of politics are simultaneously the moments in which the enemy is, in concrete clarity, recognized as the enemy.”[26]  The enemy, here, just as in Tertullian’s work, is those deemed to be heretical.

   Here we should recognize a certain irony.  Tertullian, we will recall, railed against the Gnostics because they supposedly were dualists and because some of them reputedly held that humanity was deluded and that the world was evil.[27]  Yet much of mainstream Christianity, like Tertullian himself, itself came to espouse a fierce dualism and an insistence on the evil nature of humanity and of the world.  Even when it is clear, as in the case of Valentinus, that his thought includes the transcendence of dualism, Tertullian cannot bring himself to recognize this transcendence because his mind works on the level of the juridical only—he is compelled to attack; indeed, his entire worldview is constructed around those whom he rejects, ridicules, refuses to recognize as in any way legitimate—around those whom he sees as his enemies.  And this fierce dualism, this need for that which is construed as heretical, as the enemy, is exactly what Schmitt’s work also reflects. 

   As perhaps Tertullian once did, Schmitt too came up against the command of Christ to “love your enemies” (Matt. 5.44; Luke 6.27).  His interpretation of it is befitting a wily attorney—he takes it only on a personal level.  “No mention is made of the political enemy,” Schmitt writes.  “Never in the thousand-year struggle between Christians and Moslems did it occur to a Christian to surrender rather than to defend Europe,” he continues, and the commandment of Christ in his view “certainly does not mean that one should love and support the enemies of one’s own people.”[28]  Thus, Christ can be interpreted as accepting political antagonism and even war—while forgiving one’s personal enemies along the way.  Schmitt conveniently overlooks the fact that nowhere in the New Testament can Christ be construed as endorsing, say, political war against Rome—His Kingdom is not of this world.  Is it really so easy to dismiss the power of the injunction to love one’s enemies?

   There is more.  For Schmitt’s distinction between the personal and the political here makes possible what his concept of the katechon also does: Christian empire.  Here we see the exact point at which the Christian message can be seen to shift from the world-transmuting one of forgiving one’s enemies to the worldly one that leads inexorably toward the very imperial authority and power against which Christ himself stood as an alternative exemplar.  “My Kingdom is not of this world,” Christ said.  But somehow a shift took place, and suddenly Christ was being made to say that his kingdom is of this world, that rather than forgiving one’s enemies, one should implacably war against them.  Thus we have the emergence of Christian empire.  But the collapse of feudalism and of the medieval polis, and the emergence of modernity ultimately meant the de-politicization of the world—the absence of enemies, of heretics, of those against whom others can define themselves—none other than the cultural vacuum represented by technological-consumerist modern society.

 

 Conclusions

   And so we again reach the argument that I began to suggest in “Voegelin’s Antignosticism and the Origins of Totalitarianism,” but from a very different angle.  There, I argued that rather than attempting (like Voegelin and his acolytes) to blame the victims—the Gnostics and ‘heretics’—for the advent of modernity and for totalitarianism, it might be more reasonable to take a closer look at the phenomenon of the Inquisition and of historicist Christianity (particularly millennialist Christianity) for the origins of modern secular chiliasm.  After all, it wasn’t the heretics or the Gnostics who burned people at the stake, or created institutional torture chambers, or who slaughtered the Albigensians.  Rather, it was the institutional church that did this. Our analysis of Schmitt’s work has brought us, unexpectedly, back to the same general terrain.

   It is worth remarking, however unpleasant it might be to admit it, that as Mao or Pol Pot did when their policies meant the deaths of millions, so too the Church itself did when it burned at the stake the great mystic Marguerite Porete, or the brilliant author Giordano Bruno and many others for heresy—all of these institutional murderers believed at least in part that they killed people for their own good, or at least, for the better good, and in order to realize some better state upon earth in the near future.  How is it that the medieval Church was so unwilling to allow the Albigensians their freedom and their own traditions?  Why was it so impossible to regard them as Christian brethren and not as enemies to be slaughtered?  By slaughtering those deemed heretics, one hastens the historical millennium of Christ’s kingdom upon earth, or so the logic goes.  Secular chiliasm in the technological modern world like that analyzed by Pellicani is only a more extensive and brutal form of the same phenomenon, whose origins are to be found in historicist Christianity, not among those victims of it that were deemed heretical.[29]

   Schmitt’s work belongs to the juridical tradition of Tertullian and he inherits Tertullian’s need for enemies, for heretics by which one can define oneself.  Thus it was not too difficult for Schmitt to organize the 1936 conference to weigh the “problem” of “the Jews”—he was predisposed toward the division of “us” and “them” by the triumphant Western historicist Christian tradition that peremptorily and with the persistence of two thousand years, rejected “heretics” who espoused gnosis and, all too frequently, rejected even the possibility of transcending dualism.  Indeed, Schmitt’s work allows us to see more clearly the historical current that was operative in National Socialism as well as in Mussolini’s Fascist party—and that brought Schmitt to open his 1936 conference remarks with the words of Hitler: “In that I defend myself against the Jews, I struggle to do the work of the Lord.”[30]  The murder of heretics has a theological origin; the murder of secular opponents has a political origin—but often the two are not so far apart, and so one could even speak of political theology in which to be the enemy is to be de facto heretical. 

   Thus, after the “Night of the Long Knives” and after Goebbels and Himmler carried out the murder of various dissidents, Schmitt published an article defending the right of the Third Reich and its leader to administer peremptory justice—and, in an interview published in the party newspaper Der Angriff,  defending none other than the Inquisition as a model of jurisprudence.[31]  Schmitt argued there that when Pope Innocent III created the juridical basis for the Inquisition, the Church inaugurated perhaps the “most humane institution conceivable” because it required a confession.  Of course, he goes on, the subsequent advent of confessions extracted by torture was unfortunate, but in terms of legal history, he thought the Inquisition a fine model of humane justice.  He managed to overlook the fact that the “crimes,” both in the case of the Inquisition and in the case of National Socialism in mid-1930s Germany, were primarily “crimes” of dissidence.

   Here we begin to consider the larger question of ideocracy as characteristic of modernity.  Ideocracy has nothing to do with Gnosticism or gnosis—but it might well have something to do with those who require enemies in order to define themselves, and with those who are willing to torture and slaughter in the name of some forthcoming imagined religious or secular millennium.  It is rigid ideocracy we see at work in the unreadable pronouncements of Communist China defending their occupation of Tibet and the insanity of the Cultural Revolution; it is rigid ideocracy at work in the pronouncements of Stalinist Russia, behind which millions upon millions lie dead.  Secular millennialism requires a rigid historicism—faith in history is necessary, a belief that one can remake this world and human society into a new historical model, even if the price is murder and torture.  Schmitt was a subtle thinker and very learned, no question of that.  His work offers us insights into the nature of modernity, into geopolitics, and into politics as combat.  But his work also, unexpectedly, throws light on the intellectual origins of modern ideocracies in early and medieval historicist, anti-heresiological Christianity.

 

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[1] See Jan-Werner Müller, A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought, (New Haven: Yale UP, 2003), p. 7

[2] Ibid., p. 205

[3] See Carl Schmitt, G. Schwab, trs.,  The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, (Westport: Greenwood, 1996), p. 26.

[4] See Hugh Urban, “Religion and Secrecy in the Bush Administration: The Gentleman, the Prince, and the Simulacrum,” in Esoterica VII(2005): 1-38.

[5] See Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, (Chicago: U. of Chicago P., 1952), p. 17; Leo Strauss, “Farabi’s Plato,” Louis Ginzberg Jubilee Volume, New York: American Academy for Jewish Research, 1945), pp. 357-393, p. 384.

[6] Schmitt, Leviathan, op. cit., p. 3.

[7] Ibid., p. 29.

[8] Ibid., p. 60.

[9] Ibid., p. 62.

[10] Ibid., pp. 96-97.

[11] See Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, (Chicago: U of Chicago P, 1995), p. 59, citing The Concept of the Political  (1933 ed.) III.9.

[12] See Schmitt, Politische Theologie II, (Berlin: Duncker und Humblot, 1970), p. 103, to wit: “Für eine Besinnung auf die theologischen Möglichkeiten spezifisch justischen Denkens ist Tertullian der Prototyp.”

[13] Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt, (Chicago: U of Chicago P, 1998), p. 92.

[14] See Meier, op. cit., p. 94, citing Tertullian, De praescriptione haereticorum, VII. 9-13: “Quid ergo Athenis et Hierosolymis?  Quid academiae et ecclesiae?  Quid haereticis et Christianis?”

[15] Schmitt, PTII, op. cit., p. 120: “Der gnostische Dualismus setzt einen Gott der Liebe, einen welt-fremden Gott, als den Erlöser-Gott gegen den gerechten Gott, den Herrn und Schöpfer dieser bösen Welt. . . [einer Art gefährlichen Kalten Krieges]”.

[16] Ibid., p. 122. 

[17] See A. Roberts and J. Donaldson, eds., Ante-Nicene Fathers, (Edinburgh: T & T Clark, 1989), III.521.

[18] Ibid., III. 643.

[19] See Tertullian’s treatise “Scorpiace,” op. cit., III.633-648.

[20] Here we might remark that Western forms of Christianity are strikingly different in this respect from those in the Eastern Church, where mysticism remained (however uneasily at times) incorporated into orthodoxy itself and not imagined as inherently inimical to orthodoxy.

[21] See Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, G.L. Ulmen, trs., (New York: Telos, 2003), pp. 59-60.

[22] Ibid., p. 60.

[23] Carl Schmitt, G. Schwab, trs., The Concept of the Political, (New Brunswick: Rutgers, 1976), p. 51.

[24] Ibid., p. 64.

[25] Ibid., p. 65.

[26] Ibid., p. 67.

[27] I write “supposedly” dualist and “reputedly” held the world to be evil because these accusations, repeated by Tertullian and several other ante-Nicene Fathers, are hardly borne out as characteristics of all the works we see in the Nag Hammadi library, the collection of actual Gnostic writings discovered in 1945. 

[28] Ibid., p. 29.

[29] See Luciano Pellicani, Revolutionary Apocalypse: Ideological Roots of Terrorism, (Westport: Praeger, 2003), pp. xi. I wholeheartedly agree with Pellicani’s basic thesis that “The expansion on a planetary scale of a new form of chiliasm that substituted transcendence with absolute immanence and paradise with a classless and stateless society is the most extraordinary and shattering historical-cultural phenomenon of the secular age.” But this “new form of chiliasm” has nothing whatever to do with Gnosticism as an actual historical phenomenon.  One cannot find a single instance in late antiquity among the Gnostics themselves for such a phenomenon—but if one were to refer instead to “the destructive calling of modern pseudo­-gnostic revolution” that seeks to “purify the existing through a policy of mass terror and annihilation,” Pellicani’s thesis would no longer be quite as subject to the criticism of an anachronistic misuse of terms.  Later in the book, Pellicani discusses the cases of the Pol Pot regime and of Communist China—both of which illustrate his larger thesis well.  But neither of these have anything whatever to do with the phenomenon of Gnosticism in any historically meaningful sense. Even Voegelin himself expressed doubts about attempting to apply “Gnosticism” to the case of Communist Russia—let alone to Cambodia!  Such cases could be construed to illustrate a uniquely modern pseudo-gnosticism—though one could with more accuracy dispense entirely with the dubious references to “Gnosticism” and simply refer to secular millennialism.

[30] See Carl Schmitt, “Das Judentum in der deutschen Rechtswissenschaft,” in “Die deutsche Rechtswissenschaft im Kampf gegen den jüdischen Geist,” in Deutsche Juristen-Zeitung, 41(15 Oct. 1936)20:1193-1199, cited in Gopal  Balakrishnan, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, (London: Verso, 2000), p. 206.

[31] See “Können wir uns vor Justizirrtum schützen?” Der Angriff, 1 Sept. 1936, cited in Andreas Koenen, Der Fall Carl Schmitt, (Darmstadt: Wissenschaftliche, 1995), p. 703; see also Balakrishnan, op. cit., pp. 202-203.

La démocratie et le mythe du long fleuve tranquille

La démocratie et le mythe du long fleuve tranquille

par Jean-Gilles MALLIARAKIS

Ex: http://www.insolent.fr/

L'ignorance de l'Histoire, et même le mépris pour ses enseignements les plus ordinaires a toujours causé le plus grand tort à nos dirigeants. Ce travers s'est aggravé dès lors qu'une mode a voulu considérer que rien d'important ne s'est passé dans le monde antérieurement à l'année 1963 qui vit la mort de John Fitzgerald Kennedy. Supposée, quand même, plus enracinée dans le passé l'Histoire de l'orient commence généreusement aux dires de nos commentateurs agréés dès 1952, avec les officiers libres nassériens.

 

Dans les années 1920 Henri Lammens (1) annonçait, contre tous les sachants, tous les faux spécialistes et autres francs-maçons du grand orient de France, le réveil islamique. On ne l'a pas cru.

Tout cela recommence encore, hélas, chaque jour. Des monceaux d'absurdités sont déversés à propos des événements survenus, depuis le début de cette année, au Maghreb et au Proche orient, puis sur la Libye. À peine vieilles de six semaines, les involutions de l'Égypte et de la Tunisie étaient présentées comme des tournants définitifs, aboutissant à des situations figées et irrévocables.

De ces fleuves naissants, aux sources mal explorées, qui pourrait cependant soutenir qu'il connaît d'ores et déjà l'embouchure ?

Salués pour magnifiques, ces troubles n'ont jusqu'ici produit, en effet, que la chute des gouvernements. Certes on peut tenir ces régimes arabes pour sénescents, presque autant que notre Cinquième république. On les jugera probablement corrompus puisqu'ils sont dirigés par les amis de nos ministres intègres. Mais pour l'instant les transitions sont assumées au gré de l'arbitrage des militaires. Pas bien représentatif pour une démocratie.

Dès que les Libyens ont commencé à bouger, on a jugé inéluctable la victoire du peuple, la déconfiture du tyran, et donc l'établissement paisible de la démocratie sur les décombres de la dictature.

Les architectes virtuels d'un Westminster futur de la Cyrénaïque se demandent seulement si la maison Hermès pourra fournir à temps les cuirs verts de la chambre des Communes et les rouges de la chambre des Lords. Et Comme tout va très vite, on s'interroge quand même sur la pertinence de recourir à John Galliano pour dessiner la perruque des juges. Le bon goût change à chaque instant, dès lors qu'il se passe quelque chose aux Galeries Lafayette.

Les jours du clown sanglant de Tripoli étaient comptés, Juppé dixit. En matière de prédiction, voilà une référence qui fait trembler.

Le "frangin" (2) Ollier remballait très vite sa présidence de "France-Libye", presque aussi discrètement qu'il l'avait exercée. Curieusement, en notre temps, si affolé pourtant de ragots, de rumeurs et de faux scandales, celui-ci ne semble, à ce jour, intéresser personne. À défaut de faire travailler l'industrie d'armement on allait fournir des contrats au commerce du luxe. Les champions nationaux sont sauvés. Tout allait bien. De mieux en mieux plutôt, puisqu'on n'arrête pas le progrès.

Un peu de patience quand même, s'il vous plaît. La démocratie exemplaire britannique ne s'est instituée, chez ce très grand peuple, qu'après deux révolutions (3) et, plus encore, après trois siècles de fonctionnement du régime parlementaire. Il faut n'avoir rien lu de Jacqueline de Romilly qui, pourtant, admirait tant la démocratie athénienne, pour croire que celle-ci résume à elle seule l'Histoire et la pensée de l'Antiquité grecque, et encore plus pour imaginer que cette "invention" fonctionnait dans des conditions analogues à celles que nous connaissons de nos jours, et qu'hélas nous pouvons en partie déplorer.

Croire naïvement qu'il suffit d'une étincelle pour mettre le feu à la prairie, et plus encore pour imaginer que cet incendie, après avoir éclairé le monde, réchauffera nécessairement les peuples convient sans doute à notre époque superficielle et décadente. Tout, tout de suite, sans effort, sans lutte, sans douleur. Nietzsche y voyait la marque du nihilisme. "Point de berger un seul troupeau". On pourrait y voir aussi l'annonce de bien des désillusions.

JG Malliarakis
 

Apostilles

1. cf. "l'Islam croyances et institutions" pp 183-225.
2. cf. Le Point n° 2001 du 20 janvier 2011 page 50.
3. cf. "Les Deux Révolutions d'Angleterre" par Edmond Sayous

Vous pouvez entendre l'enregistrement de notre chronique
sur le site de Lumière 101

Bonald’s Theory of the Nobility

F. Roger Devlin

Ex: http://www.counter-currents.com/

Unlike Edmund Burke and Joseph de Maistre, Louis de Bonald devoted little space to analyzing the French Revolution itself. His focus instead was on understanding the traditional society which had been swept away. His review of Mme. de Staël’s Considerations on the Principal Events of the French Revolution, e.g., ends up turning into a theory of the nobility and its function. Bonald scholar Christopher Olaf Blum calls this “his most original contribution to the theory of the counter-revolution.”

Any advanced society requires men who devote themselves to the public good in preference to the private good of their families. This is particularly so in the professions of law and war: Bonald calls judges and warriors “merely the internal and external means of society’s conservation,” and hence the two fundamentally political or public professions.

To entice men into public service, two things are required. First, such men must be economically independent. They cannot rely on the changeable will of an employer who pays them a salary, however generous. Nor would their public duties allow them leisure to busy themselves with commerce. Therefore they must be landholders.

Second, men must be socialized to see public service as an honor and a distinction:

The [pre-revolutionary] constitution said to every private family: “when you have fulfilled your destination in domestic society, which is to acquire an independent property through work, order and thrift—when, that is, you have acquired enough that you have no need of others and are able to serve the state at your own expense, from your own income and, if necessary, with your capital—the greatest honor to which you can aspire will be to pass into the order particularly devoted to the service of the state.

In reality, this is a kind of noble fiction: the service nobility’s “distinction, by a strange reversal of conceptions, has seemed, even to them, to be a prerogative, while it is in fact nothing but servitude.” Their own interest would dictate their continued devotion to their families and the concerns of private life.

Pre-revolutionary France had a remarkable way of filling public offices: they were sold. Known as the “venality of offices,” the system is most often cited as an example of the irrationality of the ancien régime’s finances. Liberal historians especially have criticized the system for delaying the onset of large-scale capitalism in France: instead of expanding their commercial operations indefinitely, successful merchants would convert their fortunes into land in order to purchase more ‘honorable’ offices for themselves or their sons. Bonald warmly defends the custom:

There could be no more moral institution than one which, by the most honorable motive, gave an example of disinterestedness to men devoured by a thirst for money in a society in which the passion was a fertile source of injustice and crime. There could be no better policy than to stop, by a powerful yet voluntary means, and by the motive of honor, the immoderate accumulation of wealth in the same hands.

A large payment for occupying offices of public trust, he says, functioned as proof of a candidate’s independence and disinterestedness. The ‘opening of careers  to talents’ (which the Revolution made such a fuss over) merely encouraged bribery and endless strife over who was talented. Open venality was, strange to say, the more objective procedure.

Bonald contrasts the service nobility of France favorably with what he calls the political nobility of England: the English peers were “no body of nobles destined to serve political power but a senate destined to exercise it.” Nor were they wholly devoted to public duties: “The peer who makes laws for three months of the year sells linens for the other nine.”

The liberal might respond that “private” linen merchants are serving the public just as much as judges or military men: they provide merchandise to the “general public.” Contemporary libertarians have effectively satirized the notion of “public servants” who consume half our incomes, while “selfish businessmen” labor so that we may feed, clothe, and house ourselves more cheaply than any people in history.

Bonald mentions someone’s suggestion that actors be considered “public servants” since they perform for the public: this notion was universally and deservedly ridiculed, even by many who could not explain why actors were not “public men.”

The case with merchants is similar: “the merchant who arranges for a whole fleet of sugar and coffee serves individuals no less than the shopkeeper who sells them to me.” But the soldier who sacrifices his life for his country does not act merely for the benefit of the particular persons who make up the country at a particular moment. Justice has a similar irreducibly impersonal or universal intention: it is ideally “blind” or without regard for persons. Economic thinking cannot account for these types of human action.

(The philosophically inclined may wish to consult my discussion of the essential difference between universalist vs. particularist action in Alexandre Kojeve and the Outcome of Modern Thought, p. 92ff. Bonald’s views on this matter are quite similar to Hegel’s.)

It should be acknowledged that Bonald’s theory of the nobility is an idealizing interpretation. Since the time of Louis XIV, the grande noblesse at Versailles had not performed much of any function, and well before the Revolution, many noblemen bore a closer resemblance to the dissolute characters in Les liaisons dangereuses than to the ideal type described by Bonald. As Blum says, “in making [his] argument, [Bonald] was a reformer, for the French nobility had shown itself willing to jettison its duties in favor of the kind of freedom that would enable them, the wealthy, to dominate more effectively and without the hindrance of traditional strictures.”

Recommended reading:

Louis de Bonald
The True & Only Wealth of Nations: Essays on Family, Economy, & Society
Translated by Christopher Olaf Blum
Naples, Fla.: Sapientia Press of Ave Maria University, 2006

Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition
Edited and translated by Christopher Olaf Blum
Wilmington, Del.: ISI Books, 2004

Louis de Bonald
On Divorce
Translated and edited by Nicholas Davidson
New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1992

TOQ Online, Dec. 4, 2009

G. Adinolfi: "Het fascisme heeft de antwoorden op de huidige problemen"

Gabriele Adinolfi: "Het fascisme heeft de antwoorden op de huidige problemen"

Gabriele Adinolfi is een van de meest prominente non-conformistische intellectuelen van Italië. Deze sterk door Julius Evola beïnvloede nationaal-revolutionaire militant heeft twintig jaar in gedwongen Franse ballingschap geleefd. Van zijn hand zijn twee opmerkelijke recente werken: Nos belles années de plomb (Onze mooie loden jaren) uit 2004 en Pensées Corsaires. Abécédaire de lutte et de victoire (Kapersgedachten. Het ABC van strijd en van overwinning) uit 2008. Hij staat méér dan ooit in het brandpunt van de strijd in Italië en heeft toegestemd om enkele vragen van ons te beantwoorden.

Rivarol: Allereerst, meneer Adinolfi, kunt u – die een zeer ervaren militant bent en talloze offers voor het fascistische ideaal hebt gebracht – ons vertellen hoe u de toekomst van Italië en die van zijn jeugd ziet?
Gabriele Adinolfi: Heel negatief. Italië is een vergrijzend land met het laagste geboortecijfer van de wereld; het heeft bijna geen industrie meer, een kleine landbouwsector en een zeer beperkte soevereiniteit. De enige elementen die Italië tegenwoordig van de ondergang redden, zijn de nationale energiemaatschappijen (in het bijzonder ENI), de wapenindustrie, de kleine ondernemingen en wat overblijft van het spaargeld van de families.
In de huidige globaliseringscontext geeft dat ons amper enkele jaren om te overleven als de feiten niet radicaal veranderen.

R: Welke rol kan het fascisme in de toekomst van Italië spelen?
GA: Het is een paradox. Het fascisme biedt nog steeds alle antwoorden op de huidige problemen. Men kan zeggen dat het het enige denk- en organisatiesysteem is dat de oplossingen voor de grote uitdagingen van onze tijd bezit. Maar het slaagt er nog steeds niet in om zich in de huidige omstandigheden te plaatsen. De Italianen die het echte fascisme in het dagelijkse leven gekend hebben, blijven het werk van Mussolini waarderen en er zelfs van houden: zij hebben van al zijn sociale, economische, ethische en culturele weldaden genoten. Dat is heel anders voor degenen die van het fascisme slechts de "zwarte legende" hebben gekend en die het, zoals de Fransen, nooit hebben meegemaakt (Vichy kwam voort uit even onverwachte als ongunstige omstandigheden en belichaamde in elk geval geen fascistisch project).
Die nostalgie groeit met de dag door de eenvoudige vergelijking van het Italië van Mussolini met eerst het antifascistische en daarna het post-fascistische Italië. Niettemin ontbreken alle objectieve voorwaarden voor de vestiging van een fascistisch geïnspireerde natiestaat, waardoor het fascisme zich in de huidige toestand niet zal kunnen aanbieden. Toch is het mogelijk om aan het fascisme een hele reeks oplossingen te ontlenen voor de problemen die ons overspoelen. Laten we zeggen dat, als een bepaald aantal voorwaarden is vervuld, we kunnen hopen op een gemengde formule in de Italiaanse toekomst: een soort peronisme op zijn Italiaans.

R: Waaruit bestaat uw activiteit vandaag?
GA: Ik analyseer, becommentarieer, stel voor, schrijf. Ik leid een internetkrant, geef lezingen, houd debatten met mensen van alle gezindten, neem met Soccorso Sociale (Sociale Hulp) deel aan concrete acties voor de rechten van de zwaksten. Ik coördineer een studiecentrum, Polaris, dat een driemaandelijks tijdschrift uitgeeft, dat al een reeks overzichtswerken heeft voortgebracht en dat openbare bijeenkomsten inricht met vertegenwoordigers van de cultuur en de lokale of internationale instellingen. Ik weiger ook nooit om in een meer militant kader deel te nemen aan de ethische vorming en de intellectuele vorming. Ik volg met bijzonder veel aandacht en betrokkenheid het Casa Pound. Ik verzorg ook internationale betrekkingen, steeds in de geest van de heropleving en de "culturele revolutie" alsook met zeer veel aandacht voor het ontkrachten van gemeenplaatsen uit het antifascistische discours, dat met zijn nefaste effect de geschiedschrijving en de ideologie van het post-fascistische tijdperk beïnvloedt.

R: Hoe beoordeelt u de rol van het Vaticaan en, in bredere zin, die van de Kerk in het Italiaanse leven?
GA: Al 17 eeuwen lang, afgezien van een korte onderbreking in Avignon, moet Italië samenleven met de Kerk, wat eerst de burgeroorlogen tussen Welfen en Ghibellijnen heeft voortgebracht, daarna lange tijd de eenwording van Italië heeft verhinderd en na 1945 heeft bijgedragen aan de internationalisering van de Italiaanse politiek. Vandaag heeft de katholieke godsdienst veel minder invloed op het dagelijkse leven, maar hij behoudt een zekere algemene macht zoals blijkt uit de absolute meerderheid die in het parlement de euthanasiewet heeft weggestemd. De conciliaire Kerk is vorig jaar ook een kruistocht begonnen tegen het restrictieve immigratiebeleid van de regering-Berlusconi.
Het Vaticaan steunt de immigratie om ideologische, maar ook om economische redenen. "Migrantes", een kerkelijke organisatie van "Caritas", stelt officieel dat de "vermenging van culturen een bron van rijkdom is" en besteedt de helft van het Italiaanse(!) belastinggeld dat voor het Vaticaan bestemd is aan immigratie. De krachtmeting tussen het Vaticaan en de Italiaanse regering, die in 2010 naar schatting 400.000 immigranten zou hebben tegengehouden, is uitgedraaid op een compromis waarbij Italië wordt verplicht om – begin 2011 – bijna 100 000 nieuwe immigranten binnen te laten. Het Vaticaan lijkt te hebben gewonnen, wat de ontscheping van vreemdelingen alleen nog zal vergemakkelijken.

R: Heb je sterk het gevoel dat de Italiaanse fascistische dynamiek een marginaal verschijnsel in Europa is?
GA: Eerder dat het een zeer typisch en zeer Italiaans verschijnsel is. Wat de sociologische achtergronden van de beweging betreft en de ideologische impulsen die haar kenmerken, denk ik dat het West-Europa – en niet Europa – is dat zo sterk afwijkt van de Italiaanse dynamiek. De redenen zijn veelvuldig, maar de gebreken van de westerse nationalisten zijn niet onbelangrijk. Het moet worden gezegd dat de westerse nationalisten – politiek gemarginaliseerd als gevolg van ongelijke krachtverhoudingen – ook dikwijls de belichaming van de marginalisering zijn geweest door al de complexen van marginalen en mislukkelingen aan te nemen. Ze hebben hun politieke onmacht weggemoffeld achter het rookgordijn van de holle taal en de meest stompzinnige clichés. Dat alles verwijdert hen van de werkelijkheid en maakt van hen dikwijls de levende bevestiging van de antifascistische karikatuur van het “zwarte schaap”. Een zwart schaap [bête noire] dat voor de rest dikwijls méér dom [bête] dan zwart [noire] is... [woordspeling]

R: Wat is volgens u de belangrijkste bedreiging voor de Europese wereld?
GA: De Europese wereld zélf. De ouderdom van Europa, zijn geestelijke, psychologische en biologische doodsstrijd, zijn afnemende geboortecijfer gekoppeld aan de schuldcomplexen en aan de verafgoding van het burgerlijke concept van "verworven rechten", de afwezigheid van machtswil en veroveringszin – dat zijn de elementen die ons veroordelen. Vervolgens zijn er de verloochening van onze economische productie en onze gewapende landsverdediging, de afwijzing van de oorlogsgeest die ons veroordelen. Die effecten zijn ons gedeeltelijk opgedrongen door de overwinnaars van Europa, d.w.z. de multinationale reus die zijn gezag heeft gevestigd op een bondgenootschap tussen de financiële wereld en de georganiseerde misdaad (en die vandaag nog steeds New York als hoofdstad heeft en Washington als bijhuis). De rest – al de rest – zijn slechts de gevolgen daarvan. De massa-immigratie en het multiculturalisme komen ervandaan en worden er dikwijls door gevoed.
Wat men er ook van denke, we hoeven geen enkele oplossing te verwachten als we niet onze levensenergie terugvinden en afstand nemen van de overwinnaar van Europa. Degenen die denken dat onze problemen in de omgekeerde zin kunnen worden opgelost, d.w.z. van beneden naar boven, dwalen. Het idee om de immigratie tegen te gaan via een enge "religieuze oorlog" (die wordt gesteund door CNN, maar die noch het Vaticaan noch de meeste moslims bereid zijn te voeren) is een ware manipulatie.
Proberen om een "verdediging van het Westen" op de been te brengen, een Westen dat wel héél ruim wordt opgevat – gaande van Londen tot New York en van Washington tot Tel Aviv – is gewoonweg belachelijk.
Het volstaat te bekijken wie de islamitische drugsmaffiastaten in Europa (Bosnië en Kosovo) steunen: de VS en Israël; Al Qaeda hebben uitgevonden: de VS; en Hamas hebben gesteund om de Palestijnse eenheid te ondermijnen: Israël. Dan begrijpt men dat zij die hopen op een Amerikaanse (= WASP) en "joods-christelijke" (volgens een neologisme dat in zwang is) “herovering” op een verkeerd spoor zitten. Of beter nog: het helemaal verkeerd voorhebben. Overigens zitten ze op een dood spoor.

R: De marxisten hebben het fascisme dikwijls verweten zich niet tegen het kapitalisme te verzetten. Wat denkt u van een dergelijke bewering?
GA: Het is pure onwetendheid en/of propaganda. Het volstaat erop te wijzen dat het kapitalisme het fascisme de oorlog heeft verklaard en er een wereldoorlog tegen heeft gevoerd, terwijl het altijd wel gemene zaak heeft gemaakt met elke marxistisch geïnspireerde regering. Dat is de moeite van een debat niet waard.

R: Het experiment van Mussolini heeft geleid tot de totale verstaatsing van Italië (naar Jacobijns model). Wat denkt u daarvan? Welke rol zou u geven aan de staat?
GA: We moeten altijd de werkelijkheid van de propaganda onderscheiden. De Italiaanse staat was autoritair en overweldigend vóór Mussolini. De Duce heeft hem een totalitaire impuls gegeven, maar tegelijkertijd het initiatief en de vrijheid van de individuen, de families en het maatschappelijke middenveld bevordert. Ik zie geen andere formules om enerzijds een lotsgemeenschap aaneen te smeden en te versterken; en anderzijds alle vrijheid om te leven te waarborgen. Wat vandaag gebeurt, is het omgekeerde. De instellingen vernietigen de families en het maatschappelijke middenveld, leggen alles op: op cultureel, ideologisch, financieel, economisch, moreel en zelfs gastronomisch vlak. We leven in een beschaving die alles verbiedt, met rokersgetto's en een schuldgevoel voor vleeseters, alcoholdrinkers en rokkenjagers. Het is het Grote Chicago van de gangsters. Ik kan geen enkele rol aan de staat toekennen om de redenen die ik in het begin heb aangehaald: hij heeft geen enkel concreet gezag meer, noch op wetgevend, noch op economisch, noch – en het minst van al – op militair vlak.
Er is vóór alles een ethische, spirituele en biologische wedergeboorte nodig én voor een lange periode; terwijl we de nieuwe elites trachten te vormen, zal het nodig zijn om te strijden voor de vormen van autonomie die de verdere uitverkoop van de staat zullen kunnen verzachten. Zonder ooit te vergeten dat het uiteindelijke doel de wederopbouw van de staat is.

R: Hoe ziet u het Franse politieke en intellectuele leven van vandaag?
GA: Frankrijk is altijd een "poolster" op intellectueel vlak geweest. Toch heb ik de indruk dat het vandaag in een impasse zit. Het moet ook worden gezegd dat Frankrijk in tegenstelling tot Italië, dat al 66 jaar een kolonie is, decennialang een rol in de wereld heeft gespeeld. De snelle geopolitieke opgave van Frankrijk in Afrika; de geleidelijke, maar versnelde opgave van zijn beschaving, zelfs in eigen land – hoewel gecompenseerd met beursbelangen en aandelen in de meest duistere handels van Latijns-Amerika, iets waarvan Frankrijk voordien nooit had geprofiteerd – dat alles heeft de Fransen ineens van elk optimisme beroofd in het eerste decennium van deze eeuw. Al was het maar op economisch vlak.
Uit de cijfers blijkt dat, hoewel ze hogere lonen hebben, de Fransen veel meer hebben betaald dan wij, Italianen, voor de wereldwijde en door de financiële wereld ontketende economische crisis.
Anderzijds gaat de Franse cultuur erop achteruit, zelfs op de scholen in Frankrijk, waar de taal is verworden tot een vervangingsmiddel voor elke idioot en een zeldzaam en kostbaar goed is bij de min-45-jarigen. Buiten enkele Frans-kosmopolitische miljonairs heeft niemand redenen om enthousiast te zijn over de toestand waarin Frankrijk nu verkeert. En bij gebrek aan een cultuur en een filosofie – vakkundig ontmanteld door professoren met linkse psychopathieën – is het zelfs moeilijk om in de wereld van de kunst een uitweg voor de wanhoop te vinden. Noch vrolijk noch tragisch voelen de Fransen zich opgesloten in hun ellende. Een beetje zoals de Amerikanen die ze de laatste kwarteeuw zijn beginnen na te bootsen. En zoals de Amerikaanse burgers ondergaan, niet delen in de veroveringen van de oligarchieën die hen regeren, zo doen de Franse hetzelfde ten opzichte van hun heersers, die in de abstracties van een andere werkelijkheid leven. Om onszelf een toekomst te geven moeten we voorkomen dat dit proces van "zelfverlies" zich over heel Europa verspreidt. Daarom moeten we weten én willen. Want het is tegen de wil en de kennis dat de helse machine die de beschaving aan het vermorzelen is al haar middelen inzet. De uitdaging is groot, maar de wil kan des te groter zijn. En als de wil zich voedt met kennis is niets definitief gedaan. Niets.

Vraaggesprek afgenomen door Yann KERMADEC voor "Rivarol”.

Lees ook: Casapound, "de fascisten van het derde millennium" (Rivarol)

Alain Soral: Mieux comprendre l'empire afin de mieux le combattre...

Mieux comprendre l’empire afin de mieux le combattre…

Entretien avec Alain Soral

 

Ex: http://www.flashmagazine.fr

S’il y a un livre tombant à point nommé, à en juger de l’actualité, c’est bien celui-ci : le dernier essai de notre chroniqueur. En exclusivité, il nous en dit plus (paru dans Flash Magazine N°59).

Vous nous aviez habitués à parler légèrement de choses graves et là, on sent une rupture de ton dans ce dernier ouvrage… C’est la cinquantaine qui vous change ou sont-ce les temps qui changent ?
Disons que nous ne sommes plus dans les années 1990/2000 où quelque chose se mettait en place avec l’UE, l’Euro, mais où la tentative de putsch mondialiste n’était pas aussi imminente et visible. À cette époque, on pouvait encore tergiverser, mais là, entre la crise financière américaine, les déficits publics européens, les tensions ethniques et sociales qui se généralisent, et pas seulement dans le monde musulman, plus ici l’écroulement de la classe moyenne et la candidature de Strauss-Kahn qui s’avance… Vous conviendrez que les temps ne sont plus à la rigolade, à moins d’être Martien !

Vous êtes de formation marxiste et pourtant vous continuez de défendre la monarchie capétienne. Le paradoxe est plaisant, mais on sent du fond derrière ce raisonnement. Dites-nous en un peu plus…
Pour apaiser nos lecteurs de droite, je vais commencer par une citation de Marx, afin de bien leur faire sentir quelle était la position de ce grand penseur sur l’Ancien régime et le monde bourgeois qui lui a succédé : “Partout où la bourgeoisie est parvenue à dominer, elle a détruit toutes les conditions féodales, patriarcales, idylliques. Impitoyable, elle a déchiré les liens multicolores de la féodalité qui attachaient l’homme à son supérieur naturel, pour ne laisser subsister d’autre lien entre l’homme et l’homme que l’intérêt tout nu, l’inexorable “paiement comptant”. Frissons sacrés et pieuses ferveurs, enthousiasme chevaleresque, mélancolie béotienne, elle a noyé tout cela dans l’eau glaciale du calcul égoïste.”

Ceci pour rappeler que le sujet de Marx c’est la critique de la bourgeoisie, pas de l’Ancien régime ! En revanche, l’outil sociologique marxiste est très utile pour comprendre le renversement de la monarchie française par le nouvel ordre bourgeois. Et ces deux siècles de régime démocratique nous permettent aussi de juger largement des promesses et des mensonges de notre fameuse République égalitaire et laïque, en réalité démocratie de marché et d’opinion sous contrôle de l’argent et des réseaux maçonniques… Je peux donc, à la façon de Maurras, conclure de cette analyse objective que la monarchie catholique, comme système politique, était meilleure garante de l’indépendance nationale et de la défense des intérêts du peuple, que la finance apatride qui se trouve aujourd’hui au sommet de la pyramide démocratique qui n’a, en réalité, de démocratique que le nom !

De même, vous avez rejoint le PCF au début de sa dégringolade et refusez de vous acharner sur la défunte URSS, y voyant une sorte de tentative maladroite de lutter contre un empire encore plus puissant. On se trompe ?
Je suis persuadé, par intuition, mais aussi par l’analyse philosophique et historique, que le communisme n’a pu séduire une grande partie des masses travailleuses et des élites intellectuelles en Occident, que parce qu’il renouait avec la promesse chrétienne du don et du nous, détruite par le libéralisme bourgeois et son apologie de l’égoïsme individuel. Tout le reste n’est qu’une histoire de manipulation et de récupération, comme il en va toujours des religions par les Églises. Comme Tolstoï à son époque, je ne vois donc pas le communisme comme une aggravation du matérialisme bourgeois, mais comme une réaction au matérialisme bourgeois. Une tentative de respiritualiser le monde, malgré la mort de Dieu, et il y a pour moi, à l’évidence, bien plus de spiritualité et de christianisme dans l’espoir communiste tel que l’avaient compris le peuple et les poètes, que dans la bigoterie catholique de la IIIe République !

Par ailleurs, le monde bipolaire USA/URSS était la chance de la France, qui pouvait faire valoir, dans ce rapport de force, sa petite troisième voie. Ce qu’avait parfaitement compris de Gaulle dès 1940. Se réjouir, pour raison doctrinale, de la chute de l’URSS, alors que la nouvelle hégémonie américaine qui en a résulté nous a fait tout perdre, n’est donc pas une attitude de patriote français intelligent.

Bref, comme je l’explique aussi dans mon livre : l’ennemi de la France catholique est, et reste, la perfide Albion et ses rejetons, le monde judéo-protestant anglo-saxon libéral ; pas la rêveuse Russie d’hier, pas l’Orient complexe et compliqué d’aujourd’hui…

Continuons à parler de vous. De tous les intellectuels “alternatifs” ou “déviants”, vous êtes l’un des meilleurs dans la maîtrise des codes de la “modernité”. Mais aussi l’un des plus en pointe dans la défense de la tradition, gréco-romaine et chrétienne. Un autre paradoxe ?
Merci du compliment. Mais je crois que ma réponse précédente éclaire en partie cette juste remarque. La France, qui a été la grande Nation, a produit les plus grands penseurs occidentaux du XVIIe et XVIIIe siècle – les Allemands ayant pris le relai au XIXe après que l’Angleterre nous eut détruits avec Napoléon, comme elle détruira ensuite l’Allemagne avec Hitler… – la France donc, pour des raisons sociologiques et épistémologiques, reste encore aujourd’hui, malgré sa faiblesse politique, la citadelle morale capable de résister, en Occident, au rouleau compresseur judéo-protestant anglo-saxon. À ce rouleau compresseur qui avance en détruisant les deux piliers de notre civilisation qui sont le logos grec et la charité chrétienne. Cette pensée et cette vision du monde helléno-chrétienne – celle de Pascal – qui est française par excellence et européenne, au sens euro-méditerranéen du terme. Une compréhension spirituelle de l’Europe qui passe malheureusement très au-dessus de la tête des Identitaires et de leurs fatales alliances judéo-maçonniques (Riposte laïque + LDJ) d’adolescents niçois…Toute la modernité, comme sa critique intelligente, c’est-à-dire la compréhension et la critique du processus libéral-libertaire provient de cette épistémè helléno-chrétienne, si française. Il est donc logique que quelqu’un qui prétende maîtriser la modernité défende cet outil et cet héritage national incomparable…

Cela vous amène tout naturellement à prendre la défense d’un islam dont on sent bien que les élites dominantes souhaitent la diabolisation, après avoir eu la peau du catholicisme. Une fois de plus, vous ramez à contre-courant…
Pour enfoncer le même clou, je rappellerai qu’un Français, donc un catholique, se situe à égale distance d’un anglo-saxon judéo-protestant et d’un arabo-musulman. Et c’est de cet équilibre, comme l’avait déjà compris François 1er, qu’il tire son indépendance et sa puissance. Une réalité spirituelle et géopolitique encore confortée par notre héritage colonial, l’espace francophone qui en a résulté… En plus, la situation aujourd’hui est d’un tel déséquilibre en faveur de la puissance anglo-saxonne, et cette hyper-puissance nous coûte si cher en termes de soumission et de dépendance, qu’il faut être un pur agent de l’Empire – comme Sarkozy et nos élites stipendiées pour se tromper à ce point d’ennemi principal !

Quant à la question de l’immigration, qui est la vraie question et pas l’islam, il est évident que pour la régler il faudra d’abord que la France reprenne le pouvoir sur elle-même. Or, ce pouvoir en France qui l’a ? Pas les musulmans…

Revenons-en à votre livre. Si on le résume à une charge contre le Veau d’or et ceux qui le servent, la définition vous convient-elle ?
Oui. “Comprendre l’Empire” c’est comprendre l’Empire de l’Argent. Et la lutte finale n’est pas contre la gauche ou la droite, les Allemands ou les Arabes, mais contre la dictature de Mammon. C’est en cela que le combat actuel rejoint la tradition…

Un dernier petit mot d’optimisme pour nos lecteurs, histoire de les inviter à ne pas désespérer ?
D’abord pour citer Maurras après Marx : “Tout désespoir en politique est une sottise absolue”. N’oubliez pas que, contrairement au football, l’Histoire est un match sans fin. On peut donc être mené 20-0, rien n’est jamais perdu. De plus, notre empire mondialiste en voie d’achèvement ressemble de plus en plus à l’URSS. Un machin techno-bureaucratique piloté par une oligarchie délirante, stupide et corrompue, ne régnant plus sur le peuple, contre ses intérêts, que par le mensonge et la coercition. Le Traité de Lisbonne et la réforme des retraites en témoignent. Il n’est donc pas exclu que, comme pour l’URSS, l’Empire mondialiste s’écroule sous le poids de ses mensonges et de ses contradictions, au moment même où il pensait arriver aux pleins pouvoirs officiels par le Gouvernement mondial, après deux siècles de menées souterraines…

De ce point de vue, les soulèvements populaires au Maghreb, et qui pourraient bien culminer par la chute d’Israël et la défaite du lobby sioniste aux USA, sont un signe d’espoir bien plus probant que la montée des extrêmes droites sionistes et libérales européennes !

Propos recueillis par Béatrice PÉREIRE

 

À propos de Alain Soral

Écrivain, essayiste et dynamiteur bien connu des plateaux de télévision, l’homme est incontrôlable,. À Flash, il a parfois du mal à se contrôler. Et c’est aussi et surtout pour cela qu’on l’aime. Devant le politiquement correct, il est comme un taureau devant un chiffon rouge. Tout plutôt qu’un veau !

Voir tous les articles de Alain Soral →

Liberalism is the cause of inequality

Liberalism is the cause of inequality

by Brett Stevens 

Ex: http://www.amerika.org/

One of the pitfalls of being human is the many perceptual traps that can ensnare us. Spotting an object in water is difficult because of refraction; our ability to estimate the lengths of lines is hampered by nearby objects. Colors surrounding an object affect how we perceive it.

For the past five hundred years, a perceptual trap has gained momentum. This trap starts simply: we see civilization around us, and that it provides for us, and we assume that it will always be that way, even if we make changes. So greedily we demand as much as possible for ourselves and ignore the consequences of those acts.

More than a political movement, this is a social movement based on the wishful thinking of people who are not engaged in maintaining the civilization itself. They view society as like a supermarket: you take what you want, pay your money, and worry about nothing else.

In the USA and Europe, a resistance movement has awakened to resist this perceptual trap. We resist it both as an economic doctrine (socialism/liberalism) and as a philosophy of civilization (narcissism). We don’t want it in any form because it is the opposite of a healthy attitude toward life, and its results are correspondingly bad.

A huge share of the nation’s economic growth over the past 30 years has gone to the top one-hundredth of one percent, who now make an average of $27 million per household. The average income for the bottom 90 percent of us? $31,244. – MJ

The good liberals over at MotherJones.com, who provided us the above quotation and several informative charts, have stepped into a perceptual trap. They assume that individual equality exists, therefore that if inequality exists, something must be wrong.

They point out an interesting fact, however: the average income in the USA is dropping, while the incomes of the “super-rich” are rising, which is symptomatic of a third-world population. However, what they forget is that liberalism caused this vast inequality by undermining the middle class:

• Spreading the wealth. The agenda of liberalism is equality, which becomes filtered through the socialist notion of redistributing the wealth from rich to poor; if we’re all equal, the rich have that wealth unfairly, they think. The problem is that in doing this they take money away from those who are more competent, and who will use it to make more money, and spread it to people who are by definition less able to make competent financial decisions.
• Importing voters. A favorite liberal tactic since 1965 has been to import voters from third-world nations. The problem with this is that it skews the population demographic toward low-income low-skilled workers. This cheapens our cost of basic labor-oriented tasks, but in turn, forces the same amount of value to go to more people and ensures that any given task requires more people. The result is a dissipation of value, so that even if the number values remain the same, quality declines, as we’ve seen happen in American construction, poultry/meat and manufacturing since the 1990s.
• Fast money. Bill Clinton effected an economic miracle by making money easy and quick to borrow. While this provided a great stimulus to business in the short-term, in the long-term it shifted profitability from production of value-adding goods to the shuffling of paper and reselling of financial instruments. This produced an economy that while “profitable” existed entirely on paper. This not only creates a new class of super-rich manipulators, but also devalues the currency as investors worry about its actual value.
• Red tape. Affirmative action, H1-B visas, anti-discrimination legislation, Obamacare, environmental regulations, extensive safety rules and a Byzantine tax code afflict our businesses with miles of red tape. This in turn makes them less competitive, which they compensate for by cutting corners, which in turn reduces the value of their goods relative to those who have fewer obligations. Even more, this tempts them to outsource, where they don’t have to pay these costs.
• Unions. Unions combine the worst of all of the above: they spread money to the wrong people, including organized crime; they create violent social polarization between classes; they support and encourage immigration; they generate miles of red tape; they spread the wealth from those who make more wealth to those who sit in offices and pore over books of rules. In addition, unions wreck our competitiveness by creating more internal communication over non-productive issues, having more rules and more people to buy in on any compromise. If unions were biological we’d call them cancers.
• Allegiance. Removing the more organic questions of culture, heritage and ability, the liberal Utopia promotes people based on their allegiance to political concepts. Whether Viet Cong recruits reciting Mao, or Bono from U2 having the “right opinions,” we make a new elite for political motives. Surely Barack Obama, with his missing dissertation and questionable accomplishments, serves as a vanguard for this new political ueber-class.

All of the above are liberal darlings because the above support the liberal agenda of equality through wealth distribution and fragmentation of any majority group (who could possibly be more equal than the rest of us). In addition, the American left gets most of its funding from unions and associated concerns.

Unions, most of whose members are public employees, gave Democrats some $400 million in the 2008 election cycle. The American Federation of State, County and Municipal Employees, the biggest public employee union, gave Democrats $90 million in the 2010 cycle.

Follow the money, Washington reporters like to say. The money in this case comes from taxpayers, present and future, who are the source of every penny of dues paid to public employee unions, who in turn spend much of that money on politics, almost all of it for Democrats. In effect, public employee unions are a mechanism by which every taxpayer is forced to fund the Democratic Party. – Washington Examiner

If you want to know why your money is decreasing in value, and thus inequality is increasing, it is because of the liberal left’s attempts to make inequality disappear.

Before the left took over, the philosophy of Europe and the United States was that we would provide opportunity and reward those who were more competent. This natural philosophy, a lot like natural selection, enabled us to grow and challenge ourselves and produce an elite of smart, capable, dedicated people.

As the fight over the federal budget gathers pace, we will also see big confrontations between the reformers and the hostages to the status quo in Washington. Democrats are salivating over a possible backlash against Republican lawmakers if they force a government shutdown in early March by insisting on spending cuts. And complacent Republicans are dreading that very possibility in the face of the onslaught from the more energetic House Republican freshmen who recently passed that bold measure to reduce the federal budget by $61 billion.

The United States has been getting away with surreal levels of debt for far too long. If the dollar were not the world’s reserve currency, a major debt crisis would have exploded by now. The total outstanding federal debt has reached $14.1 trillion, almost the equivalent of what the economy produces in a year. Meanwhile, the annual deficit, a major source of that ever-mounting debt, stands at more than $1.6 trillion for 2011. It represents almost 11 percent of the nation’s gross domestic product — which compares pitifully even with Greece, whose deficit in 2010 amounted to 8 percent of that country’s economy.

As a result of these imbalances, and of the illusion that unemployment can be brought down with government spending, the Federal Reserve has been printing dollars like crazy — half of them to purchase Treasury bonds. The policy of easy money has contributed to skyrocketing commodity prices, whose ugly political, social and economic consequences we are only beginning to see around the world. – Real Clear Politics

As the left got more popular, it introduced the perceptual trap: why can’t we all just be equal, spread the wealth, be pacifists, and live in tolerance of each other. The problem is that wealth redistribution penalizes the competent and responsible, and replaces them with a few vicious controllers and vast clueless masses who do not care about social problems they cannot understand.

There’s a major difference between the US aristocracy and the meritocracy though. Aristocrats like Henry Chauncey, bred at Saint Grottlesex boarding schools and the Ivy League, were conscious of their privilege and social responsibility, and focused on developing the character and leadership skills necessary for public service. Many of today’s meritocrats, in contrast, don’t believe it’s a rigged game in their favour, and commit themselves to winning it at all costs, which means stepping on everyone else. As a result, too many lack self-reflection or self-criticism skills, meaning even those who are grossly overpaid give themselves outrageous bonuses.

…

But as long as the global elite is armed with and shielded by the belief that they are a genuine meritocracy they’d find it morally repulsive to make the necessary compromises. Whether American or Chinese, individuals who focus too much on ‘achievement,’ and who believe the illusion that they’ve achieved everything simply through their own honest hard work, often think very little of everyone else as a result.

That’s the ultimate irony of the otherwise admirable efforts of Conant and Chauncey to create a fairer world: in giving opportunities for the bright and able (regardless of whether they are rich or poor), they’ve created a selfish and utilitarian elite from which no Conant or Chauncey will be likely to appear from in the future. – The Diplomat

Liberal policies create inequality. By enforcing an equality of political means, instead of practical ones, they create a false elite. This false elite then takes from the middle class, and funnels that wealth into a cancerous government and a new “elite” fashioned out of those who benefit from gaming the system. These aren’t innovators and trailblazers; they’re people who have learned to manipulate society for their benefit.

In addition, much like the Soviet Union and the ill-fated Southern European socialist states, these entitlement states spread the wealth too thin and re-direct it from growth areas into dead-ends, resulting in not only bankruptcy but a delusional population who, when the money runs out, won’t stop their own benefits in order to get everyone through the trouble. A nation that is disunified like that isn’t a nation; it’s a supermarket.

Traditional peasant societies believe in only a limited amount of good. The more your neighbor earns, the less someone else gets. Profits are seen as a sort of theft; they must be either hidden or redistributed. Envy, rather than admiration of success, reigns.

In contrast, Western civilization began with a very different, ancient Greek idea of an autonomous citizen, not an indentured serf or subsistence peasant. The small, independent landowner — if he was left to his own talents, and if his success was protected by, and from, government — would create new sources of wealth for everyone. The resulting greater bounty for the poor soon trumped their old jealousy of the better-off. – National Review

The psychology of hating inequality produces greater inequality. Where natural inequality may seem unfair, it works to produce “more equal” people who rise above the rest and, through their competence, give to the rest of us a functional society with profitable industries. Artificial equality on the other hand forces us all to the same level of poverty, leaving a few cultural/political elites to rule us, as is the case in most third-world nations.

The choice is upon us: first-world inequality, or third-world equality? The battle in Wisconsin is symbolic more than it is a choice of Wisconsin as a place particularly in need of fixing; it’s a battle over the philosophy that will define us, and decide which of these two societies we pick.

Reflections on Carl Schmitt’s The Concept of the Political

Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

“Why can’t we all get along?”–Rodney King

Carl Schmitt’s short book The Concept of the Political (1932) is one of the most important works of 20th century political philosophy.

The aim of The Concept of the Political is the defense of politics from utopian aspirations to abolish politics. Anti-political utopianism includes all forms of liberalism as well as international socialism, global capitalism, anarchism, and pacifism: in short, all social philosophies that aim at a universal order in which conflict is abolished.

In ordinary speech, of course, liberalism, international socialism, etc. are political movements, not anti-political ones. So it is clear that Schmitt is using “political” in a particular way. For Schmitt, the political is founded on the distinction between friend and enemy. Utopianism is anti-political insofar as it attempts to abolish that distinction, to root out all enmity and conflict in the world.

Schmitt’s defense of the political is not a defense of enmity and conflict as good things. Schmitt fully recognizes their destructiveness and the necessity of managing and mitigating them. But Schmitt believes that enmity is best controlled by adopting a realistic understanding of its nature. So Schmitt does not defend conflict, but realism about conflict. Indeed, Schmitt believes that the best way to contain conflict is first to abandon all unrealistic notions that one can do away with it entirely.

Furthermore, Schmitt believes that utopian attempts to completely abolish conflict actually increase its scope and intensity. There is no war more universal in scope and fanatical in prosecution than wars to end all war and establish perpetual peace.

Us and Them

What does the distinction between friend and enemy mean?

First, for Schmitt, the distinction between friend and enemy is collective. He is talking about “us versus them” not “one individual versus another.”

Schmitt introduces the Latin distinction between hostis (a collective or public enemy, the root of “hostile”) and inimicus (an individual and private adversary, the root of “inimical”). The political is founded on the distinction between friend (those on one’s side) and hostis (those on the other side). Private adversaries are not public enemies.

Second, the distinction between friend and enemy is polemical. The friend/enemy distinction is always connected with the abiding potential for violence. One does not need to actually fight one’s enemy, but the potential must always be there. The sole purpose of politics is not group conflict; the sole content of politics is not group conflict; but the abiding possibility of group conflict is what creates the political dimension of human social existence.

Third, the distinction between friend and enemy is existentially serious. Violent conflict is more serious than other forms of conflict, because when things get violent people die.

Fourth, the distinction between friend and enemy is not reducible to any other distinction. For instance, it is not reducible to the distinction between good and evil. The “good guys” are just as much enemies to the “bad guys” as the “bad guys” are enemies to the “good guys.” Enmity is relative, but morality—we hope—is not.

Fifth, although the friend/enemy distinction is not reducible to other distinctions and differences—religious, economic, philosophical, etc.—all differences can become political if they generate the friend/enemy opposition.

In sum, the ultimate root of the political is the capacity of human groups to take their differences so seriously that they will kill or die for them.

It is important to note that Schmitt’s concept of the political does not apply to ordinary domestic politics. The rivalries of politicians and parties, provided they stay within legal parameters, do not constitute enmity in Schmitt’s sense. Schmitt’s notion of politics applies primarily to foreign relations — the relations between sovereign states and peoples — rather than domestic relations within a society. The only time when domestic relations become political in Schmitt’s sense is during a revolution or a civil war.

 

Sovereignty

 

If the political arises from the abiding possibility of collective life or death conflict, the political rules over all other areas of social life because of its existential seriousness, the fact that it has recourse to the ultimate sanction.

For Schmitt, political sovereignty is the power to determine the enemy and declare war. The sovereign is the person who makes that decision.

If a sovereign declares an enemy, and individuals or groups within his society reject that declaration, the society is in a state of undeclared civil war or revolution. To refuse the sovereign’s choice of enemy is one step away from the sovereign act of choosing one’s own enemies. Thus Schmitt’s analysis supports the saying that, “War is when the government tells you who the bad guy is. Revolution is when you decide that for yourself.”

 

Philosophical Parallels

The root of the political as Schmitt understands it is what Plato and Aristotle call “thumos,” the middle part of the soul that is neither theoretical reason nor physical desire, but is rather the capacity for passionate attachment. Thumos is the root of the political because it is the source of attachments to (a) groups, and politics is collective, and (b) life-transcending and life-negating values, i.e., things that are worth killing and dying for, like the defense of personal or collective honor, one’s culture or way of life, religious and philosophical convictions, etc. Such values make possible mortal conflict between groups.

The abolition of the political, therefore, requires the abolition of the human capacity for passionate, existentially serious, life and death attachments. The apolitical man is, therefore, the apathetic man, the man who lacks commitment and intensity. He is what Nietzsche called “the last man,” the man for whom there is nothing higher than himself, nothing that might require that he risk the continuation of his physical existence. The apolitical utopia is a spiritual “boneless chicken ranch” of doped up, dumbed down, self-absorbed producer-consumers.

Schmitt’s notion of the political is consistent with Hegel’s notion of history. For Hegel, history is a record of individual and collective struggles to the death over images or interpretations of who we are. These interpretations consist of the whole realm of culture: worldviews and the ways of life that are their concrete manifestations.

There are, of course, many interpretations of who we are. But there is only one truth, and according to Hegel the truth is that man is free. Just as philosophical dialectic works through a plurality of conflicting viewpoints to get to the one truth, so the dialectic of history is a war of conflicting worldviews and ways of life that will come to an end when the correct worldview and way of life are established. The concept of human freedom must become concretely realized in a way of life that recognizes freedom. Then history as Hegel understands it—and politics as Schmitt understands it—will come to an end.

Hegel’s notion of the ideal post-historical state is pretty much everything a 20th (or 21st) century fascist could desire. But later interpreters of Hegel like Alexandre Kojève and his follower Francis Fukuyama, interpret the end of history as a “universal homogeneous state” that sounds a lot like the globalist utopianism that Schmitt wished to combat.

Why the Political Cannot be Abolished

If the political is rooted in human nature, then it cannot be abolished. Even if the entire planet could be turned into a boneless chicken ranch, all it would take is two serious men to start politics—and history—all over again.

But the utopians will never even get that far. Politics cannot be abolished by universal declarations of peace, love, and tolerance, for such attempts to transcend politics actually just reinstitute it on another plane. After all, utopian peace- and love-mongers have enemies too, namely “haters” like us.

Thus the abolition of politics is really only the abolition of honesty about politics. But dishonesty is the least of the utopians’ vices. For in the name of peace and love, they persecute us with a fanaticism and wanton destructiveness that make good, old-fashioned war seem wholesome by comparison.

Two peoples occupying adjacent valleys might, for strategic reasons, covet the high ground between them. This may lead to conflict. But such conflicts have finite, definable aims. Thus they tend to be limited in scope and duration. And since it is a mere conflict of interest—in which both sides, really, are right—rather than a moral or religious crusade between good and evil, light and darkness, ultimately both sides can strike a deal with each other to cease hostilities.

But when war is wedded to a universalist utopianism—global communism or democracy, the end of “terror” or, more risibly, “evil”—it becomes universal in scope and endless in duration. It is universal, because it proposes to represent all of humanity. It is endless, of course, because it is a war with human nature itself.

Furthermore, when war is declared in the name of “humanity,” its prosecution becomes maximally inhuman, since anything is fair against the enemies of humanity, who deserve nothing short of unconditional surrender or annihilation, since one cannot strike a bargain with evil incarnate. The road to Dresden, Hiroshima, and Nagasaki was paved with love: universalistic, utopian, humanistic, liberal love.

Liberalism

 

Liberalism seeks to reduce the friend/enemy distinction to differences of opinion or economic interests. The liberal utopia is one in which all disputes can be resolved bloodlessly by reasoning or bargaining. But the opposition between liberalism and anti-liberalism cannot be resolved by liberal means. It is perforce political. Liberal anti-politics cannot triumph, therefore, without the political elimination of anti-liberalism.

The abolition of the political requires the abolition of all differences, so there is nothing to fight over, or the abolition of all seriousness, so that differences make no difference. The abolition of difference is accomplished by violence and cultural assimilation. The abolition of seriousness is accomplished by the promotion of spiritual apathy through consumerism and indoctrination in relativism, individualism, tolerance, and diversity worship—the multicult.

Violence, of course, is generally associated with frankly totalitarian forms of anti-political utopianism like Communism, but the Second World War shows that liberal universalists are as capable of violence as Communists, they are just less capable of honesty.

Liberalism, however, generally prefers to kill us softly. The old-fashioned version of liberalism prefers the soft dissolution of differences through cultural assimilation, but that preference was reversed when an unassimilable minority rose to power in the United States, at which time multiculturalism and diversity became the watchwords, and the potential conflicts between different groups were to be managed through spiritual corruption. Today’s liberals make a fetish of the preservation of pluralism and diversity, as long as none of it is taken seriously.

 

Multicultural utopianism is doomed, because multiculturalism is very successful at increasing diversity, but, in the long run, it cannot manage the conflicts that come with it.

The drug of consumerism cannot be relied upon because economic crises cannot be eliminated. Furthermore, there are absolute ecological limits to the globalization of consumerism.

As for the drugs of relativism, individualism, tolerance, and the multi-cult: only whites are susceptible to their effects, and since these ideas systematically disadvantage whites in ethnic competition, ultimately those whites who accept them will be destroyed (which is the point, really) and those whites who survive will reject them. Then whites will start taking our own side, ethnic competition will get political, and, one way or another, racially and ethnically homogeneous states will emerge.

Lessons for White Nationalists

To become a White Nationalist is to choose one’s friends and one’s enemies for oneself. To choose new friends means to choose a new nation. Our nation is our race. Our enemies are the enemies of our race, of whatever race they may be. By choosing our friends and enemies for ourselves, White Nationalists have constituted ourselves as a sovereign people—a sovereign people that does not have a sovereign homeland, yet—and rejected the sovereignty of those who rule us. This puts us in an implicitly revolutionary position vis-à-vis all existing regimes.

The conservatives among us do not see it yet. They still wish to cling to America’s corpse and suckle from her poisoned tit. But the enemy understands us better than some of us understand ourselves. We may not wish to choose an enemy, but sometimes the enemy chooses us. Thus “mainstreamers” will be denied entry and forced to choose either to abandon White Nationalism or to explicitly embrace its revolutionary destiny.

It may be too late for mainstream politics, but it is still too early for White Nationalist politics. We simply do not have the power to win a political struggle. We lack manpower, money, and leadership. But the present system, like all things old and dissolute, will pass. And our community, like all things young and healthy, will grow in size and strength. Thus today our task is metapolitical: to raise consciousness and cultivate the community from which our kingdom—or republic—will come.

When that day comes, Carl Schmitt will be numbered among our spiritual Founding Fathers.

La revanche de Dieu et du roi

La revanche de Dieu et du roi

par Jean-Gilles MALLIARAKIS

Ex: http://www.insolent.fr/

On doit se féliciter des trois césars récompensant ce 25 février le travail de Xavier Beauvois et de son équipe (1). Deux importantes émotions cinématographiques ont, en effet, sollicité les Français ces derniers mois : "Des Hommes et des Dieux", qui retrace la marche au martyre des moines trappistes de Tibhérrine et, dans un registre bien différent, "Le Discours d'un roi". Ce dernier film évoque le destin du duc d'York, qui deviendra George VI d'Angleterre.

On peut regarder ces œuvres de plusieurs manières, bien évidemment. On leur trouvera telles qualités, tels défauts.

Si l'on se passionne par exemple pour le personnage du frère aîné, l'énigmatique et éphémère Édouard VIII, lequel ne régnera que de janvier à décembre 1936, pour sa liaison avec Wallis Simpson, jugée scandaleuse à l'époque, on trouvera peut-être un peu caricaturale la présentation du personnage. Ce prince, dans la réalité historique, s'est montré d'abord un fort courageux soldat de la première guerre mondiale. Proche du peuple, attaché à la paix, il refusera toujours, après son abdication, de servir en quoi que ce soit, les desseins des ennemis de son pays. Celle qui devint la duchesse de Windsor lui demeura fidèle, jusqu'au bout, dans l'exil.

S'il s'agit, pour le premier film, de disserter une fois de plus sur le rapport à l'islam, à l'islamisme, à l'islamo-terrorisme, pas sûr du tout qu'il faille s'aligner, du point de vue étroitement politique, sur la logique du rôle occupé, et remarquablement incarné, par Lambert Wilson.

La question qui nous préoccupe aujourd'hui tient à tout autre chose. Le succès, légitime, des deux films que je viens de citer doit certes beaucoup au talent des réalisateurs et des acteurs. Mais il correspond aussi aux questions profondes qui touchent le public. Il suggère une réhabilitation diffuse, implicite et non dite, de tout ce que le Grand Orient de France s'attache à détruire depuis le XVIIIe siècle.

Ne nous dissimulons pas en effet que, sous le nom [en partie usurpé] (2) de "francs-maçons" une secte, ouvertement athée depuis 1877, travaille à déchristianiser la France comme elle s'est employée à détruire la royauté, symbole de l'unité véritable et fédérateur de l'identité française (3).

Ce pauvre pays répond assez exactement à l'image poétique d'Ezra Pound : "Ce corps décapité qui cherche la Lumière". Certes, en deux siècles, les opérations de substitution, les ersatz de monarchie, bonapartisme et gaullisme, les faux semblants de sacré, les prétendus suppléments d'âme se sont succédés. Sans succès. La dernière incarnation du présidentialisme émané du suffrage universel pourvoit suffisamment elle-même à sa propre caricature. Inutile d'épiloguer. Victor Hugo appelait cela "les Châtiments"

L'affreuse marche des laïcards et de leur république est explicitée dans le livre d'Alfred Vigneau par un dialogue qui remonte à 1933 entre l'auteur et le grand maître de la Grande Loge de France :

« — Mon Frère Vigneau, déclarera le Grand-Maître, vous ne connaissez pas les grands secrets de la Franc-Maçonnerie : n’oubliez pas que, c’est un 33e, membre du Suprême Conseil qui vous parle ; a-t-il besoin de vous apprendre que les buts secrets de la Franc-Maçonnerie sont la déchristianisation de la France. »
Le Grand-Maître rappela que la Franc-Maçonnerie avait trois buts principaux :
«1° Venger la mort des Templiers ; mission de laquelle sont chargés les Chevaliers Kadosch, 30e grade, qui doivent exercer cette vengeance sur l’Église Catholique.
2° Abattre les frontières pour établir la République universelle, mission de laquelle sont chargés les Sublimes Princes du Royal Secret, 32e.
3° Supprimer la Famille traditionnelle pour émanciper les enfants et l’épouse selon la bonne morale laïque, buts vers lesquels tendent les Souverains Grands inspecteurs Généraux, 33e. »

Vigneau quittera la maçonnerie et publia son livre (4) l'année suivante, en 1934, où l'affaire Stavisky montre non seulement l'utilisation des réseaux de l'Ordre par des escrocs de bas étage, mais aussi l'impunité largement assurée à ceux-ci, contrairement aux lois et contrairement à toutes les règles morales.

Pour Dieu et le Roi, nous disons donc aujourd'hui "revanche", mais contrairement aux jacobins des loges maçonniques, et d'ailleurs, nous ne crierons jamais "vengeance".

JG Malliarakis

Apostilles

1. Nominée dans 11 catégories, l'évocation de la marche au martyre des moines de Tibéhirine, assassinés dans l'Algérie de 1996, a obtenu, d'un jury politiquement et culturellement très correct, 3 récompenses dont celle du Meilleur Film.
2. Dans son livre "La Voie substituée" Jean Baylot, lui-même dirigeant de la maçonnerie "traditionnelle et régulière", retrace les étapes de cette prise de pouvoir au sein des principales obédiences françaises par les adeptes du jacobinisme, en contradiction absolue avec les "constitutions d'Anderson" adoptées au début du XVIIIe siècle par la grande loge unie d'Angleterre.
3. Dans son petit livre sur "La Franc-maçonnerie dans la révolution française" Maurice Talmeyr souligne la part des loges dans la préparation et la symbolique du séisme.
4. cf. "La Loge maçonnique", qui vient d'être réédité.

Vous pouvez entendre l'enregistrement de notre chronique
sur le site de Lumière 101

The Radical Tradition

The Radical Tradition

Troy Southgate has a new book coming out from Primordial Traditions, who publish some of the most interesting work these days in that liminal zone where philosophy, religion, history and politics intersect.

• TOMISLAV SUNIC – History and Decadence: Spengler’s Cultural Pessimism Today
•  
• JONATHAN BOWDEN – A Polyp Devours Its Feed, Paracelsus Unzipped: An Analysis of F.W. Murnau’s Film, Nosferatu
• TROY SOUTHGATE – Heidegger: The Application of Meaning in An Increasingly Transient World
•  
• WAYNE JOHN STURGEON – Anarcho-National-Syndicalist: Some Reflections on Being Shot by Both Sides
•  
• ALEX KURTAGIC – Lessons From the Music Industry

BRETT STEVENS – The Civilisation Cycle and its Implications for the Individual

MAXIM BOROZENEC – An Introduction to Intertraditionale

DR. K.R. BOLTON – The Art of Rootless Cosmopolitanism: America’s Offensive Against Civilisation

VINCE YNZUNZA – The Manifesto of the Psychedelic Conservative

TROY SOUTHGATE – Schopenhauer and Suffering: Eternal Pessimist or Prophet for our Times?

WAYNE JOHN STURGEON – Anarcho-Gnosticism: Golgotha of the Absolute Mind 

SEAN JOBST – Towards a Sufi Anarch: The Role of Islamic Mysticism Against Modernist Decay

BEN CRAVEN – Are Human Rights a Fiction of Modern, Western Liberal Democracies That Bring Us No Closer to a Shared Ethical Framework?

TONY GLAISTER – 50 Years On: Notes on the New Right

WAYNE JOHN STURGEON – The Impossible Dream: An Introduction to Christian Anarchism

KEITH PRESTON – The Nietzschean Prophecies: Two Hundred Years of Nihilism and the Coming Crisis of Western Civilization

TROY SOUTHGATE – Transcending the Beyond: Third Position to National-Anarchism

GWENDOLYN TOYNTON – Reforming the Modern World: Addressing the Issue of Cultural Identity

You may recognize some of these names from around here. We’re looking forward to this interesting release which takes politics from beyond the narrow linear confines of self-interest into a concept of human life as more than the sum of its parts.

Available in March 2011 from Primordial Traditions.

Le désenchantement du monde (de Marcel Gauchet)

Le désenchantement du monde (M. Gauchet)

Ex: http://www.scriptoblog.com/

Gauchet reprend l’expression de « désenchantement du monde », utilisée par Max Weber pour décrire l’élimination du magique dans la construction du Salut, mais ce qu’il désigne par là va au-delà de l’objet désigné par Weber. Pour Marcel Gauchet, le religieux en tant que principe extérieur au social, et qui modèle le social depuis l’extérieur, c’est fini. Et l’originalité de l’Occident aura consisté, précisément, à opérer cette incorporation totale, dans le social, des fonctions traditionnellement allouées au religieux.

Le « désenchantement du monde », version Gauchet, ce n’est donc pas seulement l’élimination du magique dans le religieux, c’est bien encore la disparition du religieux en tant qu’espace collectif structurant et autonome.

Il s’agit donc ici de comprendre pourquoi le christianisme aura été, historiquement, la religion de la sortie de la religion. L’enjeu de cette histoire politique de la religion : comprendre, au-delà des naïvetés laïcardes, quelles fonctions la religion tenait dans les sociétés traditionnelles, et donc si d’autres moyens permettront de les maintenir.

 

*

 

Commençons par résumer « l’histoire politique de la religion », vue par Marcel Gauchet. C’est, après tout, pratiquement devenu un classique – un des très rares grands textes produits par la pensée française de la fin du XX° siècle.

Le fait est que jusqu’ici, le religieux a existé dans toutes les sociétés, à toutes les époques connues. Qu’il ait tenu une fonction dans chaque société, à chaque époque, n’est guère douteux. Une première question est de savoir si cette fonction fut constamment la même, et, dans le cas contraire, comment elle a évolué.

Pour Gauchet, il faut mettre à jour une structure anthropologique sous-jacente dont le religieux fut l’armature visible à un certain stade du développement historique. Cette structure fondamentale, c’est ce qu’il appelle : « L’homme contre lui-même ». Il entend par là la codification par l’homme d’un espace mental organisé autour du refus de la nature (celle du sujet, celle des autres hommes, celle de l’univers), afin de rendre possible un contrepoids salvateur, le « refus du refus » (qui permet d’accepter les autres hommes au nom du refus du sujet auto référant, d’accepter le sujet au nom de son refus, et finalement d’accepter la nature de l’univers au nom du refus général appliqué à la possibilité de la refuser). Le religieux a été, pour Marcel Gauchet, la forme prise, à un certain moment de l’histoire de l’humanité, par une nécessité incontournable induite par la capacité de refus propre à l’esprit humain : l’organisation du refus du refus, de la négation de la négation – bref, du ressort de la pensée même.

Gauchet renverse ici la conception classique, qui voit dans la religion un obstacle à la perspective historique. Faux, dit-il : la religion a eu pour mission de rendre possible l’entrée de l’humanité dans l’histoire, précisément en organisant une entrée « à reculons ». L’humanité ne voulait pas, n’a jamais voulu être historique. L’historicité lui enseigne une mortalité qu’elle redoute, qu’elle abhorre. La religion, en organisant le refus dans l’ordre symbolique, a été la ruse par laquelle l’humanité, tournant le dos à son avenir, pouvait aller vers lui sans le voir. Une méthode de gestion psychologique collective, en somme : en refusant dans l’ordre symbolique, on rend possible l’acceptation muette du mouvement permanent qu’on opère, par ailleurs, dans l’ordre réel, à un rythme si lent qu’on peut maintenir l’illusion d’une relative stabilité.

Sous cet angle, la « progression du religieux » peut être vue comme son oblitération progressive, au fur et à mesure que l’humanité accepte de regarder en face son inscription dans l’histoire, et d’assumer, donc, son refus de la nature. Des religions primitives au christianisme, on assiste ainsi à une lente réappropriation du fondement du religieux par l’homme, jusqu’à ce que « Dieu se fasse homme ».

C’est un long trajet car, au départ, dans la religion primitive, les Dieux sont radicalement étrangers à l’homme. Leur puissance le surpasse infiniment. Les succès humains ne peuvent être dus qu’à la faveur divine, les échecs à la colère (forcément juste) des divinités offensées. Voilà toute la religion primitive. Elle est étroitement associée à un système politique de chefferie, où l’opposition pouvoir-société est neutralisée par l’insignifiance (réelle) du premier, rendue possible par l’insignifiance (volontairement exagérée) de la seconde. La création d’une instance symbolique de régulation au-delà de la compétence humaine a d’abord été, pendant des millénaires, une manière de limiter la compétence des régulateurs humains. Le holisme fondamental des sociétés religieuses, nous dit Gauchet, ne doit pas être vu comme le contraire de notre individualisme, mais comme une autre manière de penser le social : un social qui n’était pas, et n’avait pas besoin d’être, un « social-historique ». C’était un social « non historique », où la Règle était immuable, étrangère au monde humain, impossible à contester.

Cette altérité du fondement de la règle, propre aux religions des sociétés primitives, est, pour Gauchet, « le religieux à l’état pur ». En ce sens, l’émergence progressive des « grandes religions » ne doit pas être pensée comme un approfondissement, un enrichissement du religieux, mais au contraire comme sa déconstruction : plus la religion va entrer dans l’histoire, moins elle sera extérieure au social-historique, et moins, au fond, elle sera religieuse.

Cette remise en cause du religieux s’est faite par étapes.

D’abord, il y eut l’émergence de l’Etat. En créant une instance de régulation mondaine susceptible de se réformer, elle a rendu possible le questionnement de la régulation. Il a donc fallu codifier un processus de mise en mouvement de « l’avant » créateur de règles. Les dieux se sont mis à bouger ; jusque là, ils vivaient hors du temps, et soudain, ils ont été inscrits dans une succession d’évènements. L’intemporel s’est doté de sa temporalité propre. Enjeu : définir, par la mythologie, une grille de cautionnement de la domination politique, ancrée dans un récit fondateur. La hiérarchie des dieux impose la hiérarchie des hommes à travers la subordination des hommes aux dieux, subordination rendue possible par le début de l’effacement de la magie (où le magicien maîtrise les forces surnaturelles) et l’affirmation du cultuel (où le prêtre sert des forces qui le dépassent). Le processus de domination mentale (des prêtres par les dieux, des hommes par les prêtres) devient ainsi l’auxiliaire du processus d’assimilation/englobement par l’Etat, donc de la conquête. Ce processus s’est accompli progressivement, en gros entre -800 et -200, dans toute l’Eurasie.

Le contrecoup de ce mécanisme, inéluctablement, fut le tout début de l’émergence de l’individu. Le pôle étatique définit un universel ; dès lors, le particulier devient pensable non par opposition aux autres particuliers, mais par opposition à l’universel. L’individu commence alors  à être perçu comme une intériorité. Et du coup, l’Autre lui-même est perçu dans son intériorité.

D’où, encore, l’invention de  l’Outre-Monde. Pour un primitif, le surnaturel fait partie du monde. Il n’existe pas de rupture entre le naturel et le surnaturel, entre l’immanent et le transcendant. Au fond, il n’existe pas d’opposition esprit/matière : tout est esprit, ou tout est matière, ou plutôt tout est esprit-matière, « souffle ».

Et d’où, enfin, le mouvement interne du christianisme occidental.

 

*

 

Progressivement, dans le christianisme, la dynamique religieuse se déplace pour s’installer à l’intérieur de l’individu. Le temps collectif étant historique, le temps religieux devient le temps individuel. Ce déplacement de la dynamique religieuse est, pour Gauchet, le mouvement interne spécifique du christianisme occidental.

Les autres mondes sont restés longtemps bloqués au niveau de la religion-Etat, du temps historique religieux ; seul le monde chrétien, surtout occidental, a totalement abandonné le temps collectif à l’Histoire, pour offrir à la religion un terrain de compensation, le temps individuel. Gauchet écrit : « Avec le même substrat théologique qui a porté l’avènement de l’univers capitaliste-rationnel-démocratique, la civilisation chrétienne eût pu rejoindre la torpeur et les lenteurs de l’Orient. Il eût suffi centralement d’une chose pour laquelle toutes les conditions étaient réunies : la re-hiérarchisation du principe dé-hiérarchisant inscrit dans la division christique du divin et de l’humain. »

Il n’en est pas allé ainsi. L’Occident est devenu une exception, et sa dynamique religieuse est allée jusqu’à son terme.

Il en est découlé, dans notre civilisation et au départ seulement dans notre civilisation, un accroissement des ambitions et de l’Histoire, et de la religion.

Jusque là, les deux termes étaient limités l’un par l’autre. De leur séparation découle la disparition de leurs limitations. L’Histoire peut théoriquement se prolonger jusqu’à sa fin. Elle a cessé d’être cyclique. La religion, de son côté, peut poursuivre la réunification de l’Etre à l’intérieur de la conscience humaine.

L’adossement de ces deux termes ouvre la porte à une conception du monde nouvelle, dans laquelle l’homme est son co-rédempteur, à travers la Foi (qui élève son esprit jusqu’à l’intelligence divine) et les œuvres (qui le font participer d’une révélation, à travers l’Histoire). Seul le christianisme, explique Gauchet, a défini cette architecture spécifique – et plus particulièrement le christianisme occidental.

Progressivement, à travers le premier millénaire, d’abord très lentement, le christianisme élabore cette architecture. Avec la réforme grégorienne et, ensuite, l’émergence des Etats français et anglais, l’Occident commence à en déduire des conclusions révolutionnaires mais logiques. Le pouvoir politique et le pouvoir spirituel se distinguent de plus en plus clairement.  La grandeur divine accessible par la conscience devient étrangère à la hiérarchie temporelle, elle lui échappe et fonde un ordre autonomisé à l’égard du politique. En retour, le politique se conçoit de plus en plus comme un produit de l’immanence. Le souverain, jadis pont entre le ciel et la terre, devient la personne symbolique d’une souveraineté collective, issue des réalités matérielles et consacrée avant tout à leur administration. Avec la Réforme, l’évolution est parachevée : l’Etat et l’Eglise sont non seulement distincts, mais progressivement séparés.

Les catégories de la « sortie de la religion », c'est-à-dire le social-historique dans le temps collectif, le libre examen dans le temps individuel, sont issues directement de cette évolution. Ici réside sans doute un des plus importants enseignements de Gauchet, une idée qui prend à revers toute la critique classique en France : notre moderne appréhension du monde en termes de nécessité objective n’est pas antagoniste de la conception chrétienne de l’absolu-divin personnel : au contraire, elle en est un pur produit.

 

*

 

La conclusion de Gauchet est que la « sortie de la religion » ouvre la porte non à une disparition du religieux, mais à sa réduction au temps individuel (une évolution particulièrement nette aux USA, où la religion est surpuissante comme force modelant les individus, mais quasi-inexistante comme puissance sociale réelle). Et d’ajouter qu’avec l’émergence puis la dissolution des idéologies, nous avons tout simplement assisté à la fin des religions collectives, qui sont d’abord retombées dans le temps historique à travers la politique, et s’y sont abîmées définitivement.

Sous-entendu : voici venir un temps où il va falloir se débrouiller sans la moindre religion collective, et faire avec, dans un cadre en quelque sorte purement structuraliste, en nous résignant à être des sujets, sans opium sacral pour atténuer la douleur de nos désirs. Car c’est à peu près là, au fond, la seule fonction du religieux qui, aux yeux de Gauchet, ne peut pas être assurée par le social radicalement exempt de la religion.

En quoi, à notre avis, Gauchet se trompe…

L’expulsion du religieux, retiré totalement du temps collectif, implique que ce temps-là, le temps collectif, ne peut plus être pensé en fonction de la moindre ligne de fuite. S’il n’y a plus du tout de religieux dans le temps collectif, alors la mort des générations en marque les bornes. Et donc, il n’y a plus de pensée collective sur le long terme, au-delà de la génération qui programme, qui dirige, qui décide (aujourd’hui : la génération du baby-boom).

Eh bien, n’en déplaise à Marcel Gauchet et sans nier que le structuralisme soit une idée à creuser, il nous semble, quant à nous, que les ennuis de l’Occident commencent là, dans cette désorientation  du temps collectif. Tant que le religieux se retirait du temps collectif, il continuait à l’imprégner d’une représentation du très long terme, et aspirait en quelque sorte le politique vers cette représentation : ce fut la formule de pensée qui assura l’expansion de l’Occident, le retrait du religieux ouvrant un espace de développement accru au politique, à l’économique, au scientifique, tous lancés secrètement à la poursuite du religieux qui s’éloignait. MAIS à partir du moment où le religieux s’est retiré, l’espace qu’il abandonne est déstructuré, et il n’y a plus de ligne de fuite pour construire une représentation à long terme.

La dynamique spirituelle de la chrétienté occidentale a suscité des forces énormes aussi longtemps qu’elle était mouvement ; dès l’instant où elle parvient à son aboutissement, elle débouche sur une anomie complète. Oserons-nous confesser que le vague « structuralisme » de Gauchet, conclusion mollassonne d’un exposé par ailleurs remarquable, nous apparaît, à la réflexion, comme une posture de fuite, et une manière pour lui de ne pas tirer les conclusions logiques de sa propre, brillante et tout à fait involontaire enquête sur la décadence occidentale ?

 

Democracy Needs Aristocracy

Democracy Needs Aristocracy, by Sir Peregrine Worsthorne

by Brett Stevens

Ex: http://www.amerika.org/ 

Democracy Needs Aristocracy
by Sir Peregrine Worsthorne
221 pages, Harper Collins, $15.

In the early pages of Democracy Needs Aristocracy the author mentions Alexis de Toqueville and his groundbreaking Democracy in America and not surprisingly, the newer work continues in the footsteps of that classic with a broad-reaching thesis on the nature of government that sides with the organic over the mechanistic.

Experienced writer Peregrine Worsthorne mixes his far-reaching thesis with personal narrative and precise examples in the form of contradictions that eliminate exceptions to his arguments. He writes in a hybrid style somewhere between relaxed academia and vivid popular non-fiction but with the logical thoroughness of a legal brief. Like the topic of the book itself, his style spans a vast breadth of knowledge and distills it into a single voice, like condensation turning mist to rain.

As a consequence, Democracy Needs Aristocracy is both one of those books that zooms by at light speed as massive ideas thrust the reader across time and space, and is also like a textbook an exacting read that requires the full attention of the reader. Each chapter drops important pieces into our understanding of history and how we arrived at the present time, not all of them controversial assertions so much as forgotten and decontextualized ones.

The style is not circular so much as it returns to core concepts after breaking them apart, bringing the forgotten but necessary counterpart to deconstruction, re-integration, to the reading process. As a result reading this book is like peeling an onion, with each layer revealing more of the big picture. It offers what few books can manage anymore: a vertiginous sense of discovery and concepts dropping into place that can explain the subtle mysteries of our present political climate.

Worsthorne’s thesis suggests that aristocracy, or an organic social order of the most qualified who enforce a balance that linear-thinking government cannot, not only arises naturally but if well-selected, provides an elite who are dedicated to public service more than themselves. It succeeds because it is decidedly non-mechanistic: he delights in the social aspects of an elite dedicated to stewardship, and illustrates how civility as a guiding principle ensures politics do not become abandoned to abstractions unrelated to life itself.

Finally, he contrasts society under rule by aristocracy, whose members are secure in their position and steeped in its tradition, with the “meritocratic” rise of the “classless society,” and points out in detail how the classless society fails to achieve its objectives and may achieve instead the inverse. As both an aristocrat and a journalist, Worsthorne describes the view from both sides of the bench on this issue.

A good part of the book addresses the necessary conditions of his thesis, including the most difficult to define parts such as “civility” and the notion of an organic, non-governmental caste who nonetheless provide the backbone to all governmental activities. For moderns, understanding caste is like trying to understand the use of a pressure cooker inside a black hole; Worsthorne elaborates slowly, but works up to his point:

“Aristocracy, however, is different because the bonds forged at birth and maintained at every subsequent stage in life, create a degree of loyalty between members as strong as, if not stronger than, those that bind together the members of a nation. The Old Etonian George Orwell tried to escape them but never wholly succeeded, concluding sadly, at the end of his life, that it was easier to change your party than change your class. Speaking personally, I cannot imagine life without class, which is not a passive condition but one that provides you with a general culture, a network to which you naturally belong, a stream of history in which you feel free and safe — almost a collective individuality.” (86)

In his retelling of history, the UK survived the time of the French Revolution because unlike the French, the English did not centralize their power into a single agency, but made government less efficient and instead cultivated a class of experts, united by a code of civility or “gentlemanly” conduct, such that they could conduct the appropriate circumventions of authority in smoke-stained lounges over glasses of cognac.

In this Worsthorne’s view is a hybridization of elitism and anarchy, in which the purpose of aristocracy is to avoid a powerful central government and its Boolean rules, and instead to cultivate a pool of talent that can organically and covertly address problems that are beyond the understanding of the electorate. His appeal to civility, the mode of aristocracy, is a call for a moral renovation to the modern state.

“For as a result of this method of selection, Britain’s political class had inherited enough in-built authority — honed over three centuries — and enough ancestral wisdom — acquired over the same period — to dare to defy both the arrogance of intellectuals from above and the emotions of the masses from below; to dare to resist the entrepreneurial imperative; to dare to try to raise the level of public conversation; to dare to put the public interest before private interests; to dare to try to shape the nation’s will and curb its appetites.” (50)

Bureaucracies, which he describes as the “natural enemies” of aristocrats, rely on rigid rules of a binary nature. When triggered, they must follow through blindly, causing periodic outrages so ludicrous they remind us of the rote actions of a machine out of control. In contrast, Worsthorne advocates the reliance on a class of people he describes as devoted to public duty, and their ability to intervene in place of blind rules.

As he reminds us, good leadership is unpopular because it does not pander to the arrogant intellectuals or emotional masses. In fact, it avoids special interests so that the nation as a whole can thrive. He describes it with a metaphor from his boarding school:

“I wanted the best of both worlds: authority figures who at one and the same time both protected me and left me alone; who came to my aid in emergencies but otherwise allowed me to mind my own business. Officious busybody prefects who kept an eye on one all the time were more a liability than an asset. But unofficious prefects who noticed what was going on from a corner of the eye were the opposite. Even more to be desired were the few older boys who turned down the office of prefect but were natural authority figures on the side of justice and order requiring, by virtue of strong individual character, no official badge of office.” (22)

This winding book, arcane like an ancient castle yet refreshing like finally finding the answer to your research in a footnote in the last book even tangential to your “official” topic, provides many such challenging ideas. Underlying every part of it is a distrust in the idea of a government that unites its public and private faces and thus is manipulable by special interests; Worsthorne argues for an older yet, if you look at it critically, more mature form of government, where rule by quality of people predominates under rule by book of rules.

Democracy Needs Aristocracy is a challenging and engrossing read, and even for those hostile to aristocracy, provides a thorough exploration of where our current systems of government fail. His thesis is flexible, and deliberately written from a liberal-friendly position, to show that democracy becomes anti-elitist mob rule without some mediating elite to keep anti-egalitarianism from becoming crowd revenge. As such, it is every bit as eternal as de Toqueville, and presents a vision of government that none can afford to fully ignore today.

You can find this book at Amazon for $15 or from Harper Collins UK for £9.

La politique actuelle d'un point de vue schmittien

LA POLITIQUE ACTUELLE D’UN POINT DE VUE SCHMITTIEN

Ex: http://agoradedroite.fr/

Chronique de Julien Rochedy

Nous le savons, Carl Schmitt est un politologue controversé : ne lui furent pas pardonnées ses accointances avec le national-socialisme triomphant en Allemagne, son pays, même s’il fut, à la fin, surveillé par la SS ; ou même s’il fut, avant 33, un opposant à Hitler. Qu’on le prenne avec des pincettes ou non, il reste un des plus grands spécialistes de la sociologie politique du XXe siècle, digne héritier de Max Weber et écrivain extrêmement prolixe, dans de nombreux domaines, qui vont du droit constitutionnel à la polémologie.

Nous le savons aussi, la définition de Schmitt de la « politique », au sens strict, a de quoi surprendre par son apparence violente : la politique, ce serait pour lui le lieu du conflit, le domaine dans lequel naitrait et vivrait une opposition caractérisable par une dialectique ami/ennemi. En somme, un groupement politique comme un parti doit nécessairement se fixer un ennemi, et toute son idiosyncrasie à son encontre doit être d’une humeur belliqueuse, conflictuelle, afin qu’il soit, à proprement parler, politique.

Regardons donc notre politique actuelle avec des yeux schmittiens, et tâchons de saisir les différentes oppositions ami/ennemi qui doivent, normalement, la constituer. La gauche et la droite semblent être toujours les deux adversaires principaux, les deux parties au conflit qu’est la politique. Cependant, lorsque nous regardons le PS et l’UMP, il est difficile d’appréhender l’ennemi que chacun détermine pour son camps ; précisons : il y a fort à parier qu’en demandant aux cadres respectifs de ces deux grands partis quel serait leur ennemi, ils répondent chacun de manière floue, car idéologiquement parlant, ces deux comparses sont sur la même ligne, s’échangent même parfois les ministres grâce au principe de « l’ouverture », et mènent, peu ou proue, une politique semblable, pour la simple et bonne raison qu’ils ont tous deux les mêmes amis : l’Union Européenne, la mondialisation, les Etats-Unis, la politique libérale, etc. Ayant les mêmes amis, comment, dès lors, discerner une opposition réelle entre eux ? Comment croire que « l’ennemi », dans la dialectique qui fonde le politique, soit pour eux, dans le même temps, l’ami de leurs amis ? C’est donc que cette opposition est biaisée ; or, si cette dialectique est défaillante, c’est qu’il n’existe plus en eux, chez eux, de politique à proprement parler. Par conséquent, Le PS et l’UMP, si l’on s’arrêtait à leur conflit d’apparat, ne feraient en vérité plus de politique.

Mais puisque ces deux partis majoritaires sont dans le jeu politique, le dominent et le mènent, il faut bien tout de même qu’ils aient des ennemis, même s’ils ne sont pas officiels. Quoique, là encore, un peu de perspicacité, quelques coups d’œil et un brin de probité permettent de découvrir que leur ennemi principal se trouve être, en vérité, celui qui remet en cause le système libéral dont ils sont à la fois les gérants et les humbles exécutants. Officiellement, ils ne disent pas tout à fait cela, surtout à gauche où l’on s’accommode parfaitement du système, mais pas encore du mot (libéral). Comme ersatz rhétoriques, ils disent combattre « l’intolérant », le « fanatique » ou « l’extrémiste », qui est en fin de compte, presque à chaque fois, qu’un simple opposant à ce système.

Les partis dits « extrémistes », l’extrême-gauche et l’extrême-droite, seraient donc les seuls à assumer complètement, dans une vraie transparence, la dialectique ami/ennemi. Car autant pour l’un que pour l’autre, c’est le système libéral mondialiste qui est l’ennemi, et eux ne se partagent pas les amis (sauf pour l’extrême-gauche, qui coltine parfois avec les partis au pouvoir dans tout ce qui a trait aux conséquences du libéralisme mondialisé : la révolution des mœurs, l’immigration etc.). La logique du conflit étant plus prégnante chez eux, l’opposition étant plus claire, plus assumée, plus nette – c’est à croire que la politique, au sens schmittien, n’existerait réellement que chez eux. Seuls les partis que l’échiquier en vigueur placerait aux extrêmes feraient, en somme, de la politique. Le reste ne serait que du secrétariat.

Ce point de vue schmittien de la politique, s’il est original et sans doute pas tout à fait valable à cent pour cent, a au moins le mérite de nous faire réfléchir et de remettre en cause l’idée que la politique ne serait faite que par ceux qui seraient véritablement aux manettes, les autres n’ayant qu’une fonction tribunicienne, et qui devraient toujours souffrir du reproche de leur soi-disant inutilité. En effet, combien de fois avons-nous entendu des membres de l’UMP dirent à ceux du Front National qu’ils ne servaient à rien, si ce n’est râler, sous prétexte qu’ils n’obtenaient jamais le pouvoir ? Et de même aujourd’hui pour le PS à l’égard du Front de gauche de Mélenchon ?

Mais si, en fait, il n’y avait plus qu’eux qui faisaient de la… politique ?

The horizontally totalitarian future-world

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Last February, by way of an introduction, I put up a post about the great German jurist Carl Schmitt.  He is a highly useful guide to the ways of Power.  His elucidation of the theoretics of state power in extraordinary times established the framework employed by many, and probably most, thinkers in this, let’s say, increasingly topical field.  In particular, Schmitt’s concepts of the decision and the state of exception open up the operation of total power for examination like a dead butterfly on a display board.

 

As Tom Sunic wrote in Homo Americanus: child of the postmodern age:-

Carl Schmitt ... realized an age old truth; namely, political concepts acquire their true meanings only when the chief political actor, i.e. the state and its ruling class, find themselves in a sudden and unpredictable state of emergency. Then all former interpretations of “self-evident” truths become obsolete. One could witness that after the terrorist attack of 9/11 in America — an event that was never fully elucidated — the ruling class in America used that opportunity to redefine the legal meaning of the expressions “human rights” and “freedom of speech.” After all, is not the best way to curb real civic rights the adoption of abstract incantations, such as “human rights” and “democracy”?

What just about everyone with a triple-digit IQ understands is that the events of 11th September 2001 and the subsequent War on Terror have been ruthlessly exploited throughout the West to advance a profoundly undemocratic and disturbing domestic security agenda.  Whether a true state of exception ever existed is highly doubtful.  But Power decides what is moral and what is, in a vulgar sense, true.  It has decided that its officers shall usurp the legal code at will, and shall stipulate on their own authority the terms under which its citizens go about their business.

I happen to live under the most abusive of any Western government in this respect.  The UK authorities have the Civil Contingencies Act already, and a growing DNA database to which it is intent upon adding us all, and on top of that it is constructing the complete surveillance society.  But the trend is appearing everywhere.

What this amounts to is an impressively uniform and aggressive war on the defence of civic liberties which have informed Western legal codes for centuries.  Its significance is vast and unmistakable: the foundations are being laid for a different kind of political regime, to be conducted in a permanent state of exception.  The Executive is strengthening and freeing itself as a body empowered, but in no way constrained, by ad hoc procedural law subject only to official decision.

The big question is: what structure of global/local government will emerge out of this new strength and freedom?

In local, day-to-day terms, it will decide for domestic policy blandness and irrelevance - the towering racial injustice of an anti-white MultiCult make that inevitable.  Meanwhile, the moral duty of government and public alike will be directed to far-flung places where “profitable problems” require corporate-military intervention.

To all intents and purposes, this will be a totalitarianism or dictatorship, if only because it must regulate more and more social relations in the interests of racial panmixia in order to resolve the problem of the European natives.  But I can’t see how any form of world-wide imperial police state can emerge from the new dispensation, even given the coming of global economic unity. 

If one assumes, as I do, that this dispensation represents the deepest political convictions of a diverse, internationalist power elite, and not only the will of bankers and mega-corporations, it is apparent that there is no “centre” capable of, or needful of, global government through a totalitarian vertical heirarchy.  Schmitt holds the key.  A permanent, global state of exception and the distribution of decision are enough.  The governing class will operate as it does today, patronised and informed of its obligations by the higher elites without those elites ever comprising a structured global government themselves.

In a word, the deracinated, de-sovereignised, and legally denuded post-nation ...

“There is no place in modern Europe for ethnically pure states. That is a 19th-century idea, and we are trying to transition into the 21st century, and we are going to do it with multi-ethnic states.”
Wesley Clark, to a CNN reporter in 1999

“The president believes the world will be a better place if all borders are eliminated—from a trade perspective, from the viewpoint of economic development and in welcoming [the free movement of] people from other cultures and countries.”
Tom Hogan, president of Vignette Corporation, speaking after a convseration with Bill Clinton in Australia in 2001

... can be governed by a structure no different than the one that governs it now.

The future will, then, continue to be plural, and yet will be totalitarian.  Our lives will be free in the ways that we are required to live them, but will be regulated in every other.  We shall have “nothing to fear if we are innocent” from a non-law that is subject wholly to the decision of the, of course, always benign official.

Leviathan will command a near borderless world of super-diversity filled with national symbols.  And we WILL be happy, although it will be as impossible to struggle for happiness as it will for political freedom.

Abbé Jean-Marie Gantois: à l'école de Proudhon

A l’école de Proudhon

par Jean-Marie Gantois

Proudhon, qui, en 1863 déjà, proclamait la nécessité « du principe fédératif », mettait ses disciples en garde contre cette déformation et cet abus. De cet ouvrage fameux, il est de bon ton de répéter une phrase : « Le vingtième siècle ouvrira l’ère des fédérations, ou l’humanité recommencera un purgatoire de mille ans » et d’en citer … implicitement une autre, en négligeant d’en Indiquer la source : « L’Europe serait encore trop grande pour une confédération unique : elle ne pourrait former qu’une confédération de confédérations ». Il semble que ce soit là tout ce qu’on ait retenu de ce traité fondamental. N’oublie-t-on pas un peu trop facilement avec quelle force il s’est lui-même déclaré « républicain, mais irréductiblement hostile au républicanisme tel que l’ont défiguré les jacobins » ? N’oublie-t-on pas qu’aucune insistance ne lui paraissait indiscrète quand il s’agissait de répéter à ses correspondants : « Méfiez-vous des jacobins qui sont les vrais ennemis de toutes les libertés, des unitaristes, des nationalistes, etc … »

Renvoyons au maître incomparable, au maître français du fédéralisme ceux de ses compatriotes qui affectent de se réclamer de sa doctrine :
« Il a été parlé maintes fois, parmi les démocrates de France, d’une confédération européenne, en d’autres termes des « Etats-Unis de l’Europe ». Sous cette désignation, on ne paraît pas avoir jamais compris autre chose qu’une alliance de tous les Etats, grands et petits, existant actuellement en Europe, sous la présidence permanente d’un Congrès. Il est sous-entendu que chaque Etat conserverait la forme de gouvernement qui lui conviendrait le mieux … Une semblable fédération ne serait qu’un piège ou n’aurait aucun sens…

« J’ai entendu d’honorables citoyens des Flandres se plaindre de manquer de notaires et de magistrats qui comprissent leur langue et accuser très haut la malveillance du gouvernement. Une domestique flamande, envoyée à la poste pour retirer ou affranchir une lettre, ne trouvait à qui parler. « Apprenez le français », lui disait brusquement l’employé. MM. les gens de lettres parisiens observeront sans doute que l’extinction du flamand ne serait pas pour l’esprit humain une grande perte ; il en est même qui poussent l’amour de l’unité jusqu’à rêver d’une langue universelle. En tous cas ce n’est pas de la liberté, ce n’est pas de la nationalité, ce n’est pas du droit …

« Est-ce que cette démocratie qui se croit libérale et qui ne sait que jeter l’anathème au fédéralisme et au socialisme, comme en 93 le leur ont jeté ses pères, a seulement l’idée de la liberté ?

« Si demain la France impériale se transformait en Confédération, l’unité serait de fait maintenue. Mais… les influences de race et de climat reprenant leur empire, des différences se feraient peu à peu remarquer dans l’interprétation des lois, puis dans le texte; des coutumes locales acquerraient autorité législative, tant et si bien que les Etats (« les nouveaux Etats confédérés au nombre de vingt ou trente », écrivait quelques lignes plus haut Proudhon) seraient conduits à ajouter à leurs prérogatives celles de la législature elle-même. Alors vous verriez les nationalités dont la fusion plus ou moins arbitraire et violente, compose la France actuelle, reparaître dans leur pureté native et leur développement original, fort différentes de la figure de fantaisie que vous saluez aujourd’hui…

« La nation française est parfaitement bien disposée pour cette réforme … La tradition n’y est pas contraire : ôtez de l’ancienne monarchie la distinction des castes et les droits féodaux. La France avec ses Etats de province, ses droits coutumiers et ses bourgeoisies n’est plus qu’une vaste confédération, le roi de France un président fédéral. Au point de vue géographique, le pays n’offre pas moins de facilités : parfaitement groupé et délimité dans sa circonscription générale, d’une merveilleuse aptitude à l’unité on ne l’a que trop vu, il convient non moins heureusement à la fédération par l’indépendance de ses bassins dont les eaux se versent dans trois mers (1). C’est aux provinces à faire les premières entendre leurs voix» (2).

Une organisation pseudo-fédérale qui négligerait les diversités des « minorités ethniques» ne serait qu’une immense et cruelle duperie. M. Denis De Rougement ne serait pas Suisse s’il n’en avertissait dûment l’opinion française dans « L’Europe en jeu »: « Seul, le fédéralisme ouvre des voies nouvelles. Seul, il peut surmonter – voyez la Suisse – les vieux conflits de races, de langues et de religions sclérosés dans le nationalisme ». Mais est-ce vraiment l’idéal d’une « Europe helvétisée » qui inspire nos fédéralistes officiels de tous plumages ? Qui nous garantira que la formule fédérale, avant de régir les relations entre Etats, s’appliquera à leur constitution interne ? Telle est pourtant la condition préalable de l’aménagement correct et loyal d’un ordre fédéraliste digne de ce nom.

Fabre-Luce l’indique avec sa hauteur de vues coutumière, dans son livre sur « Les Etats-Unis d’Europe » :
« Il faut rompre les anciennes habitudes de penser qui associent impérieusement dans l’esprit public, d’une part Liberté et Nation, d’autre part Organisation et Centralisation. C’est au contraire en « élargissant » l’espace politique qu’on arrivera à « tempérer » certains excès d’autorité et à créer des autonomies provinciales. C’est dans une Europe fortement constituée que l’individu -, aujourd’hui opprimé, dans des cadres trop étroits, par des pouvoirs inefficaces – retrouvera son plein épanouissement. Dans une telle époque on ne peut assumer la liberté des individus qu’en retirant aux Etats la possibilité même de l’arbitraire. L’union de l’Europe consacrerait ce fait d’expérience que, dans le monde moderne, malgré les affirmations contraires de certaines propagandes, la « région » est un élément plus important que la « classe ».

Est-ce vraiment vouloir l’Europe que de refuser d’y réserver une fonction essentielle aux provinces-charnières de la communauté européenne ? Est-on absolument de bonne foi quand on réclame, pour l’amélioration des relations européennes, l’enseignement du français dans le Val d’Aoste et qu’on s’oppose à celui du breton en Bretagne, du flamand en Sud-Flandre, de l’occitan en Occitanie, du catalan en Roussillon, Cerdagne, Vallespir, Conflent, Capcir, du basque en Soule, labourd et Basse-Navarre ? A-t-on des chances sérieuses de paraître de bonne foi quand on propose d’aménager les frontières et qu’on laisse en place d’appareil douanier et policier monstrueux qui semble appartenir à un autre âge et à une autre civilisation et qui tranche dans la chair vive .de populations semblables en tous points de part et d’autre d’artificielles limites d’Etats ?

Tandis que de médiocres politiciens qui se baptisent du nom de « chrétiens » rabâchent, sous prétexte de « civisme », ce que Proudhon (qui décidément avait tout compris et tout prévu) appelait de misérables « paralogismes catholico-jacobiques », le Pape PIE XII ne lasse pas de répéter en chacun de ses messages :
« L’Eglise ne peut penser ni ne pense à attaquer ou à mésestimer les caractéristiques particulières que chaque peuple, avec une piété jalouse et une compréhensible fierté, conserve et considère comme un précieux patrimoine. Toutes les orientations, toutes les sollicitudes, dirigées vers un développement sage et ordonné des forces et tendances particulières, qui ont leur racine dans les fibres les plus profondes de chaque rameau ethnique. L’Eglise les salue avec joie et les accompagne de ses vœux maternels. »
(Octobre 1939),

« Dans le champ d’une nouvelle organisation fondée sur les principes moraux, il n’y a pas place pour l’oppression ouverte ou dissimulée, des particularités culturelles et linguistiques des minorités nationales. »)
(Noël 1941).

« La longue expérience de l’Eglise l’oblige à. conclure que la stabilité du territoire et l’attachement aux traditions ancestrales, indispensables à la saine intégrité de l’homme sont aussi des éléments fondamentaux pour la communauté humaine. »
(20 février 1946).
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Recevant dernièrement les congressistes de l’Union Européenne des Fédéralistes, le Souverain Pontife tenait expressément à les mettre en garde contre la plus illogique et la plus pharisaïque des contradictions :
« On ne fera pas l’Europe avec des déracinés. »

Il serait fâcheux, pour le crédit de la France, que le monde reste sur l’impression que la « doctrine » fédéraliste française est réservée à l’usage des peuples de couleur, à l’exclusion des… indigènes de la métropole, ou qu’elle n’est strictement qu’un article d’exportation destiné à la consommation outre-Rhin et, à la rigueur, tra los montes, histoire d’embêter Franco.

Il y va de l’honneur du fédéralisme français, et de l’honneur de la France. Les fédéralistes français authentiques et sincères ont la parole.

PARIS, le 8 décembre 1948.

Henri DUMESNIL.

(1) Et même dans quatre mers : corrigeons Proudhon qui semble oublier la mer du Nord et son rivage, naturellement cher à nos amis flamands. (Rédaction des Cahiers).

(2) Pour ne pas allonger outre-mesure ce document, bornons-nous à rappeler que Proudhon, dans ses divers écrits, revient avec prédilection sur ces idées du Principe fédératif : « Les auteurs de la Constitution de 1848 s’imaginaient-ils, par hasard, que les douze ou quinze peuples parfaitement distincts dont la réunion forme ce qu’on appelle vulgairement le peuple français, ne sont pas de vraies nationalistes ? » (Théorie du mouvement constitutionnel) – « La nation française actuelle se compose d’au moins vingt nations distinctes … Le Français est un être de convention» (France et Rhin). Dans le système fédéral, « chaque race, chaque langue est maitresse sur son territoire. L’unité n’est plus marquée dans le droit que par la promesse que se font les uns aux autres les divers groupes souverains. » (De la capacité. politique des classes ouvrières). – « La France périra, à moins qu’elle ne se sauve une seconde fois par le fédéralisme qui, découpant toutes les grandes unités, fera reparaître toutes les nationalités et sauvera de cette manière tout le monde » (Lettre à- M. JOLTRAND, 14 décembre 1863). -« Faites de la France douze républiques confédérées, et vous trouverez la France aussi jeune qu’en 93. » (Lettre à M. DELHASSE, 8 août 1861). – Une pensée familière, en outre, à Proudhon es+ que le fédéralisme détient le secret non seulement de prévenir les luttes entre les Etats, mais d’éviter les conflits à l’intérieur de chacun d’eux.

P.S – Ce texte était rédigé lorsque nous avons pris connaissance d’une note envoyée à la rédaction des « Cahiers » par un de nos amis Lillois et relative aux « Journées d’Etudes Européennes » qui ont eu lieu à Lille les 17, 18 et 19 décembre 1948 à l’instigation du groupe de la « Région Nord » de la « Fédération ». Nous faisons suivre ici cette communication :
« L’objet de ces réunions était, parait-il, de « définir la position de la région du Nord devant les perspectives d’une Fédération Européenne ». Nous avons l’impression que les congressistes auraient pu tenir leurs assises tout aussi bien à Romorantin, à Saint-Jean-d’Angély, à Pampelune ou à Famagouste, sans avoir à changer un mot à leurs exposés et leurs échanges de vues. On y a beaucoup insisté sur « la nécessité de faire participer les communautés naturelles à la construction de l’Europe » : ces communautés seraient-elles seulement la famille, la commune, le syndicat ? La région ne serait-elle pas de ces « communautés naturelles de vie » dont on proclame les droits ? La Flandre n’a-t-elle pas un rôle à jouer dans une Europe honnêtement fédéralisée ? André Therive l’a naguère reconnu : « Sachons bien que flamand a quelques titres à vouloir dire européen ». On aurait pu s’en souvenir à Lille-en-Flandre. Le docteur Carl Burkhardt, ministre de Suisse, en France, recevant récemment le titre de docteur « honoris causa » de l’Université de Lille, dans une promotion comprenant le Professeur Blancquaert, de Gand, et le Professeur De Boer de Leyde, déclarait aux Lillois : « Votre cité me parait l’un des points de l’Europe où peut se forger une renaissance européenne ».
« Le docteur Brugmans aurait-il si peu la notion de ce que les divers cantons des anciens Pays-Bas peuvent apporter à l’élaboration d’un statut européen ? Faut-il lui rappeler, pour nous borner à quelques souvenirs qu’on suppose devoir lui être chers, que l’aumônier de la Cour de Guillaume d’Orange, rédacteur de l’ « Apologie », du « Père de la Patrie », Pierre Loyseleur de Villiers et van Westhove, était un Lillois, et semblablement un Lillois son fidèle médecin, Matthias Delobel ? Ne doute-t-il pas qu’à quelques kilomètres de Lille le néerlandais est la langue courante de la population et qu’il est parlé par une partie des habitants à l’intérieur même des murs de la cité ? N’aurait-il rien aperçu des monuments anciens et modernes de la « Capitale des Flandres », de l’intérieur de la Vieille Bourse, par exemple, et du beffroi de l’Hôtel de Ville ? N’aurait-il pas eu un regard pour le « paysage humain » de cette antique métropole thioise et de son terroir, où Anatole France, Arsène Dumont, Henri Baudrillart, Ludovic Naudeau, Ardouin-Dumazet, Jean Cassou, Georges Blachon, Armand Guillon et tant d’autres visiteurs de marque se sont cru transportés au cœur des Pays-Bas ? Nous conseillerions volontiers à M. Brugmans de trouver le temps de jeter un coup d’œil sur quelques-unes des gravures de l’album, récemment paru du Dr V. Celen : « Frans-Vlaanderen in Woord en Beeld », Où trouvera-t-il à travers les Pays-Bas, des images plus typiquement néerlandaises ? »
On s’étonne d’autant plus, en effet, des silences lillois de M. Brugmans que le précédent Congrès de l’Union Européenne des Fédéralistes qui s’est tenu quelques semaines lus tôt à Nantes, a mis en évidence, grâce surtout à M. Pierre Mocaer et à M. Joseph Martray, le rôle naturellement dévolu au peuple breton et à la culture bretonne dans l’édification d’une communauté européenne libérée de l’oppression étatiste. N’est-ce pas à Nantes que le Dr Brugmans lui-même avait tenu à préciser :
« Nous ne voulons pas faire des Etats-Unis d’Europe, c’est-à-dire une union des nations telles qu’elles sont actuellement constituées, étatisées à outrance ; mais une Fédération de nations profondément changées dans leur structure, dans lesquelles toutes les régions les groupes ethniques dont certains chevauchent les frontières auront un rôle à jouer dans la communauté nationale et Internationale. »
Où donc un rappel de ce langage aurait-il été plus de circonstance qu’en Flandre et à Lille ?
H. D.

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La société civile: de l'état libéral à la gouvernance réactionnaire

La société civile : de l’état libéral à la gouvernance réactionnaire

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Une société libérale réfute théoriquement l’idée d’une surcharge juridique, l’Etat se place donc en retrait de tout interventionnisme dans les champs de l’individualité. Il s’agit d’un modèle de société qui, en théorie, n’est pas gouvernée par une autorité morale, et dont les principes traditionnels sont pour la plupart devenus de simples pièces de la mosaïque des subjectivités. Mais à la tradition, s’est en réalité substitué un ordre moral, dont l’exercice provient désormais d’une autorité anti-traditionnelle : la classe dirigeante. Cette dernière détient son pouvoir grâce à l’appui d’une entreprise globale de manipulation: pas de médias indépendants, des processus électoraux manipulés ou absents, et une frontière poreuse entre le privé et la classe dirigeante.

^[1]

La morale quant à elle est réservée à ce qui est en dehors de l’état, au non-gouvernemental, soit à la société civile. Bien que les instances religieuses y soient représentées conformément à la loi de 1905, leurs influences restent mineures. Car la société civile est avant tout le foyer des associations, des lobbys, et des think-tanks, qui selon l’organisme auquel ils s’adressent, peuvent avoir un degré d’influence différent. Mais pour y parvenir, il leur faut être reconnu en tant qu’organisme de la société civile (OSC), et obtenir un statut de la part de la classe dirigeante. La morale provient donc d’un appareil qui est à l’initiative du pouvoir et ce dernier organise l’écoute des revendications de l’ “appareil moral ».

Comme le disait Foucault : « la société civile, ce n’est pas une réalité première et immédiate […], c’est quelque chose qui fait partie de la technologie gouvernementale moderne« . En effet, il s’agit avant tout d’un outil de régulation de l’opinion qui sert des intérêts précis et temporels. En utilisant la morale et donc en s’octroyant le droit de déterminer ce qui est juste, la société civile permet à la classe dirigeante d’élargir son champ de possibilités. Par conséquent la promotion de causes présentées comme justes par la sphère extra-étatique, permet d’acquérir par avance l’aval du peuple.

La société civile est par ailleurs moins hétérogène que ce qu’on peut en penser au premier abord. En effet, il existe des causes pour lesquelles l’extrême majorité des associations, think-tanks, etc. s’accordent sans le moindre problème. Ces accords peuvent parfois surprendre comme dans le cas du Centre d’Étude et de Prospection Stratégique (CEPS). Le CEPS est une ONG dotée du statut participatif au Conseil de l’Europe. Elle fonctionne essentiellement à travers ses clubs de réflexions, sur le modèle suivant:  « Nous adoptons les « Chatham house rules », c’est-à-dire que nous avons tous le droit de reprendre des idées exprimées pendant ces rencontres, mais ne devons jamais communiquer d’informations sur l’auteur des propos, ni sur le lieu où ils ont été tenus. Ces rencontres sont exclusivement destinées aux membres du club, lesquels font tous l’objet d’une cooptation. » Parmi les partenaires et animateurs du CEPS, on trouve : SOS-Racisme; l’OTAN; Areva; JP Morgan; Endemol, EADS, La Croix Rouge, L’OCDE, L’Institut Robert Schuman pour l’Europe, etc. On pourrait se demander quel intérêt commun officiel ces organismes partagent-ils. Mais il est évident que la réponse réside dans l’existence même de la société civile et de son homogénéité effective.

Dans cette mesure, il est tout à fait logique que la société civile et la classe dirigeante ne fassent qu’un. Un des buts recherchés étant de parvenir à une morale qui soutient la doctrine de la globalisation libéral: en instaurant un tas d’organismes réactionnaires, en soutenant l’émergence de structures supra-étatiques et en organisant la tenue d’un monde organisé autour du Conseil de Sécurité des Nations Unies. Tout ce qui n’entre pas dans ce cadre est immédiatement considéré comme irrecevable car en-dehors du consentement global. Il s’agit donc, pour la société civile, d’installer une instance réactionnaire d’une part, et de soutenir l’action de la classe dirigeante d’autre part. Pour conclure, le décryptage du rôle de la société civile incite à se référer à la théorie de Tittytainment de Zbigniew Brzezinski : la volonté de construire une lente dépolitisation de l’humanité, en procédant en premier lieu par la construction d’une morale qui va manifestement à l’encontre de l’humanité.

Julien Teil, pour Mecanopolis ^[2]

Notes :

[1] FOUCAULT Michel, Naissance de la Biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979,
Paris : Gallimard/Seuil, 2004, p.300

[1] http://www.ceps.asso.fr/Nos-actions/Les-Clubs ^[3]

[1] http://www.ceps.asso.fr/Le-CEPS/Nos-partenaires ^[4]

 

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Michel Drac: entretien avec E&R-Bretagne

Michel Drac, entretien avec E&R Bretagne

 Ex: http://www.scriptoblog.com/

[Entretien paru sur le site d'E&R Bretagne]

Les ouvrages du Retour Aux Sources font la part belle aux méthodes d’organisation et d'action  pensées par la gauche radicale (TAZ d’Hakim Bey, théorie des multitudes de Négri, éco-villages, …).

Croyez-vous la droite anti-libérale incapable de produire des idées pertinentes et des outils opérationnels adaptés à notre époque en crise ?

La droite anti-libérale a de toute évidence un problème pour se penser en rupture avec le Système. Ceci peut paraître curieux, dans la mesure où elle est objectivement plus étrangère au Système que n’importe quelle autre tendance politique. Mais au fond, c’est logique : pour se penser en rupture avec le Système, il faudrait que la droite anti-libérale conceptualise une rupture au sein du concept général de « droite », car une partie de la « droite » est dans le Système. Or, la droite anti-libérale, prisonnière de l’illusion d’un continuum de la « droite », ne parvient pas à penser cette rupture.

Ici, il faut bien dire que les logiques de classe ont tendance à prendre le pas sur les logiques purement politiques : il y a toujours un moment où le bon bourgeois anti-libéral est renvoyé à ses contradictions : comment être un bourgeois anti-libéral, aujourd’hui ?

Bref, je ne crois pas que la droite anti-libérale soit incapable de produire des idées pertinentes. Je constate en revanche qu’elle a du mal à les concrétiser, et même à les amener au stade du programme, du plan d’action. La droite anti-libérale est une sensibilité qui ne peut pas s’organiser.

 

Penser restaurer le système, l'aider à s'auto-corriger ou lutter pour le réformer (comme le font les réactionnaires, par exemple) n'aura pour résultat que de retarder la fin du Cycle et le début du suivant, selon vous. Quel peut donc être le rôle à jouer et la voie à suivre par des hommes différenciés en cette fin de Kali-Yuga? Cultiver une conscience politique propre à la formation d'une élite capable d'encadrer une (hypothétique et future) révolte des masses? Montrer l'exemple en se plaçant en dehors du jeu (retraite physique, élévation individuelle)? Ou combiner les deux?

L’économie occidentale contemporaine n’est pas réformable. C’est une énorme machine hypersophistiquée, une bonne partie des pièces s’est mise à fonctionner sans souci de l’ensemble, on a perdu le cahier de maintenance, et pour tout arranger, le pilote de machine est sourd, fou et ivre mort. La seule chose à faire, c’est d’attendre que le moteur explose, en se protégeant autant que possible contre les projections ! La priorité pour des hommes différenciés, comme vous dites, c’est de se préparer à se sauver eux-mêmes, alors que nous allons vers une période très, très dure.

Au demeurant, je pense que ce travail, s’il est conduit à termes, portera des fruits au-delà de son objectif immédiat. Au fond, si nous nous organisons pour nous en tirer le mieux possible, nous produisons simultanément et spontanément un modèle que d’autres voudront imiter. Paradoxalement, penser un égoïsme collectif, dans le contexte actuel, c’est aussi une manière d’aider tous ceux qui ne peuvent plus penser que l’égoïsme individuel. Plus que la noblesse des intentions, il faut juger l’efficacité concrète, et sous cet angle, la démarche consistant à structurer une contre-société me paraît aujourd’hui la plus porteuse.

Le narrateur de Vendetta explique ses actes (des assassinats, ndlr) à mots (ironiquement) choisis : ceux du champs-lexical managérial (« expérience passionnante et vie pleine de sens », etc.).

Penser les médiations nécessaires à une révolution, avec les concepts du système, résonne comme un aveu d'incapacité à produire du sens à l’extérieur de la matrice. Sens que le dernier opus du Retour au Sources (G5G – La Guerre de Cinquième génération) se propose, lui, de recréer. Pouvez-vous nous en dire plus?

Vous avez très bien saisi l’esprit des deux livres. Vendetta est une description de ce que l’on peut redouter, si la démarche proposé dans G5G est empêchée.

Il ne faut pas perdre de vue que les révoltés structurent toujours leur révolte avec, à la base, les concepts, les catégories du système qu’ils combattent. C’est pourquoi le parti communiste soviétique avait repris une partie des « techniques de gouvernement » propres à l’Eglise orthodoxe. C’est pourquoi le cérémonial napoléonien avait récupéré une partie des us et coutumes de la société de cour à la française. Etc.

Vendetta a été écrit pour expliquer, en gros : le Hitler, le Staline, le Mao de demain sont dans les tuyaux, et c’est la « démocratie libérale » contemporaine qui est en train de les incuber. Elle les incube d’une part parce que son dérèglement finit par rendre la vie impossible aux gens, ce qui va les pousser à la révolte ; et d’autre part parce qu’elle leur apporte sur un plateau les ingrédients de la violence révolutionnaire future : primat de la jouissance, de l’instantanéité, réduction de l’expérience humaine à l’individualité, compensée par un fonctionnement en réseau fluide.

On commence d’ailleurs à voir poindre cette nouvelle violence politique. Cette semaine (NB : début janvier 2011), nous avons eu une tuerie aux USA, avec un type qui a ouvert le feu en aveugle, lors d’un rassemblement politique. C’est là une pulsion de destruction (et d’autodestruction) qui ne s’organise pas, ou alors seulement de manière informelle, en réseau, et qui ne poursuit aucun autre objectif que la satisfaction de ceux qui s’y livrent. C’est ce vers quoi nous allons : la dictature par l’anarchie, l’extrême violence incontrôlable servant de prétexte à l’encadrement paranoïaque, partout, tout le temps.

G5G, à l’inverse, consiste à dire : dépêchons-nous d’offrir une issue, une voie vers le dehors de ce Système devenu fou, et qui nous rend fous. G5G, c’est le seul antidote à Vendetta, si vous voulez.

Dans De la souveraineté, vous expliquez que le mondialisme néolibéral se caractérise par l'absence d'idéologie originelle, combinée à une pathologie narcissique et au profit comme finalité - ce tout menant, selon vous, à la dictature du matérialisme bourgeois (fortification de l'élite du capital et asservissement de la masse).

Vous y opposez une posture européenne et traditionnelle : celle de la soumission du corps à la force, et de la force à l'esprit. Cette posture est-elle consubstantielle, comme mentionné par ailleurs, d’un certain élitisme et d’une purification éthique (mais pas ethnique) inévitable?

Dans De la souveraineté, j’ai essayé de faire comprendre rapidement quelque chose à mes lecteurs, tout en sachant que c’est quelque chose qu’on ne peut faire comprendre rapidement qu’au prix d’un certain simplisme. Ce quelque chose, c’est : le Système dans lequel nous vivons est une idéologie, à l’intérieur de laquelle nous habitons, et si nous avons l’impression qu’il n’y a pas d’idéologie, c’est parce que nous sommes dedans. L’absence d’idéologie originelle perçue par nous à la racine du Système provient uniquement du fait que nous confondons notre habitation au monde avec le rapport spontané, naturel, immédiat, de l’homme au monde. C’est la différence entre notre totalitarisme et les défunts modèles soviétiques et nazis : chez Goebbels, chez Souslov, tout le monde savait qu’il existait une idéologie ; c’était visible, revendiqué, même. Chez nous, cela reste caché. A aucun moment, le capitalisme et le consumérisme contemporain ne se donnent explicitement pour des constructions idéologiques. Le néolibéralisme lui-même se vit comme une simple description du réel. Quand un économiste néolibéral confond profit comptable et richesse, il ne sait pas qu’il opère un choix idéologique ; dans son esprit, c’est pareil, forcément pareil.

Ce qui permet, à mon avis, de prendre conscience du caractère idéologique du mondialisme néolibéral, c’est le rappel tranché, brutal, des alternatives possibles. On ne se sait enfermé dans l’idéologie que quand on en voit le dehors. C’est pourquoi j’ai rappelé qu’il avait existé, et qu’il existait encore, des mondes où l’impératif consumériste en contrepoint de l’impératif productiviste aurait été à peu près complètement dénué de sens – des mondes où le corps était là pour construire la force, et la force nécessaire pour préserver l’esprit. Des mondes, en somme, où l’être se réalise en réalisant sa nature, et non en violant la nature autour de lui. Ce rappel permet de faire comprendre en quoi le mondialisme néolibéral est idéologique : quand on voit le dehors, on comprend qu’on est à l’intérieur de quelque chose, d’une construction, qui n’est pas tout le monde, seulement un certain rapport au monde.

Quant à la question de l’élitisme, à la nécessité d’une forme de purification, il ne faut pas en faire un impératif figé, une sorte d’affirmation par hypothèse, que je donnerais là, au nom de je ne sais quelle autorité imaginaire. Il s’agit surtout dans mon esprit de rendre pensable une alternative, donc de rendre possible l’énonciation du négatif. Que ce négatif soit énoncé à partir d’une alternative élitiste ou non-élitiste, en fait, peu m’importe : à mes yeux, l’essentiel, c’est qu’il soit à nouveau énoncé. C’est la dynamique collective qui doit définir l’alternative au nom de laquelle le négatif est énoncé.

Sous diverses formes (action violente, retraite armée), l’engagement physique tient une place de choix dans les ouvrages du Retour Aux Sources.

Si le Grand Jihad (lutte intérieure contre ses mauvais penchants) doit précéder le Petit Jihad (lutte physique), pourquoi choisir de mettre plus en lumière l’action de révolte – au détriment du cheminement intérieur et individuel qui y mène ?

Vous trouvez que l’engagement physique tient une place de choix ? Pour l’instant, ce n’est que du papier… Plus tard, on verra de quoi il retourne, quand on passera à la pratique.

On sait, grâce à Norbert Elias notamment, que l’interdiction de la violence conduit à un auto-contrôle qui s’étend inexorablement à tous les domaines de la moralité (autocensure,…).

Rejoignez-vous cette idée que, pour redevenir humain, il faut d’abord redevenir barbare ?

Je pourrais vous répondre que les barbares sont généralement contraints à un très fort autocontrôle, puisque leur barbarie peut à tout moment se manifester entre eux. En ce sens, on pourrait tout aussi bien retourner le propos, et dire que pour nous libérer de l’obligation de l’auto-contrôle, il faut au contraire nous re-civiliser.

C’est la Loi qui libère. L’auto-contrôle, l’auto-censure contemporains trouvent leur source dans la disparition de la Loi. On ne sait plus ce qu’on a le droit de dire, de prôner. On ne sait plus où est l’orthodoxie. La Loi existe peut-être, mais elle est fixée si haute, si loin, qu’on ne peut plus la lire, tout au plus la deviner.

Ce que nous devons faire, c’est nous organiser entre nous pour définir une Cité à nous, distincte de la fausse cité définie par le Système. Et dans notre Cité à nous, nous fixerons notre Loi à nous. Et tout le monde pourra la lire, et tout le monde saura ce qu’on peut dire ou ne pas dire, et pourquoi. Alors nous serons libres. Il ne s’agit donc pas d’être barbares : il s’agit d’avoir une ville à nous, pour être civilisés entre nous.

Dans vos livres, l’individualité des personnages et leur temporalité (vie et mort) ne sont que des moyens au service d'une tâche (combat) sans cesse à recommencer. L'assurance de ne pas voir "le jour de la victoire" peut décourager certains de passer à l'action ("A quoi bon?") – mais  constitue aussi pour d'autres l'essence de leur engagement (dépassement de la peur de la mort). Comment peut-on (ou pourquoi doit-on) lutter, en ces temps de chaos, dans la joie et l'espérance?

Je n’ai écrit aucun roman, je suppose donc que le « vos » de « vos livres » fait référence ici aux romans publiés par le Retour aux Sources. Ou alors, il s’agit d’Eurocalypse, auquel j’ai participé ?

Bref. En tout cas, à titre personnel, je crois qu’un homme ne peut échapper à l’Absurde qu’en préparant sa mort. C’est sans doute en quoi je suis radicalement étranger à mon époque, d’ailleurs. Je n’arrive pas à comprendre à quoi rime l’existence qu’on nous propose, et qui pourrait se résumer ainsi : vous allez consommer le plus possible pour penser le moins possible à la mort, et quand vous mourrez, ce sera discrètement, dans une chambre d’hôpital, avec des soins palliatifs pour que vous ne fassiez pas de bruit et une euthanasie pour économiser les frais médicaux. Où est l’intérêt ?

Je trouve qu’une vie intéressante est une vie où l’on se bat, où l’on souffre, où l’on affronte l’adversité, et surtout, où l’on s’affronte soi-même. Je trouve qu’une vie intéressante est une vie difficile. C’est ce qui me donne de la joie, en tout cas, et peut-être de l’espérance ; je me dis que quand je partirai, couché sur un lit à regarder le plafond en sentant le froid qui remonte de mes pieds vers mon cœur, je pourrai dire au patron, dont je suppose qu’il m’attend de l’autre côté : j’ai joué ma partition, maintenant, tu décides pour la suite. Je trouve que ce qui rend la vie intéressante, c’est de se battre pour en arriver là : savoir qu’on a lutté.

Donc, en somme, pour répondre à votre question : c’est la lutte qui donne joie et espérance. Il ne s’agit donc pas de trouver joie et espérance pour lutter, mais de lutter pour trouver joie et espérance. Enfin, c’est comme ça que je vois les choses.

On trouve dans Vendetta cette sentence très juste : « On peut tout vouloir (…) à condition de vouloir les conséquences de ce qu’on veut ».

Dans un contexte de tensions réelles, et de surenchère générale – consciente ou ignorée - peut-on réellement vouloir précipiter le chaos?

Le narrateur de Vendetta est un homme absolument désespéré. Et c’est terrifiant : imaginez un monde où on aurait fabriqué des millions de fils uniques narcissiques, shootés à la consommation, plongés dans une absurdité radicale, et du jour au lendemain, réduits à la pauvreté, à l’impossibilité de se délivrer de l’Absurde par la consommation, de l’absence de transcendance par la mondanité. C’est le monde de demain, si la machine économique occidentale tombe complètement en panne, d’un coup, alors que le conditionnement consumériste des populations s’est poursuivi jusqu’au dernier moment.

Alors là, oui, en effet, on va avoir des gens qui pourront tout vouloir…

Vous explorez, à travers l'écriture, deux scenarii envisageables dans un futur proche : version décliniste, l’élite continue de piloter sans rencontrer d’écueil majeur et nous mourrons spirituellement. Version catastrophiste (Eurocalypse), l'accident se produit et laisse place au désastre. Comme les survivalistes, croyez-vous à la possibilité d'un collapse rapidement généralisable? Dans ce cas, pourquoi l'élite prendrait-elle le risque d'un clash intégral, alors que le chaos modéré lui permet de régner?

Je suppose que « l’élite », qui a manifestement créé le chaos, est persuadée qu’elle pourra le contrôler de bout en bout, dans un scénario décliniste. Mais la question, c’est : est-ce qu’elle pourra le contrôler de bout en bout ?

Vous savez, le Système n’est pas aussi fort qu’on le croit. Oh, certes, ce n’est pas nous qui allons le renverser frontalement. Mais le risque est réel qu’il se renverse lui-même. Tenez, imaginez, dans quelques années : révolte au Congrès des USA, audit de la FED, fin du financement de la dette par la dette, faillite des Etats US, réduction drastique du budget militaire étatsunien, évacuation des bases US un peu partout dans le monde. Peu après, l’Iran, délivré de la pression US, annonce disposer de l’arme nucléaire. Une « super-Intifada » traverse les « territoires occupés », le Hezbollah multiplie les attaques contre Israël. La Chine, furieuse que les Occidentaux aient organisé la déstabilisation du Soudan pour en récupérer le pétrole, laisse faire la révolte musulmane, et même la soutient discrètement. Paniquée, Tel-Aviv ordonne au MOSSAD de déclencher une série d’attentats sous faux drapeau, en Europe occidentale, pour obliger les Européens à s’engager massivement au Proche-Orient. La France, dont le président est un certain Dominique Strauss-Kahn, envoie des troupes en Palestine. Les banlieues françaises, du coup, s’enflamment…

C’est un scénario possible, parmi des dizaines qui peuvent nous plonger, très vite et presque sans crier gare, dans un contexte si instable que plus personne ne pourra vraiment le maîtriser. Alors la question, ce n’est pas est-ce que « l’élite » veut le chaos (elle le veut), ni elle est-ce qu’elle pense le maîtriser (elle le pense). La question, c’est : est-ce qu’elle pourra le maîtriser ?

Entre violence de bande synonyme de « refus de l’atomisation imposée par le monde moderne » (M. Maffesoli), et dépouille de blancs nantis interprétée comme de la « lutte des classes qui s’ignore » (A. Soral), la banlieue française est-elle en train de « rappeler au peuple qu’il s’est éloigné de la vertu » (in Vendetta)? Peut-elle, entre islam modéré et frustration exaspérée, constituer un relais de force révolutionnaire?

La banlieue française, peut-on en parler au singulier ? « On » voudrait nous faire croire qu’elle est peuplée majoritairement d’islamo-gangsters violeurs, ce qui est ridicule. Il serait tout aussi ridicule de prétendre qu’elle n’est peuplée que de gens vertueux…

La banlieue française me semble surtout, aujourd’hui, faire l’objet de beaucoup de fantasmes. En pratique, j’ai plutôt l’impression qu’on a affaire à un patchwork très hétérogène, où les forces les plus positives coexistent avec des forces extrêmement négatives. Le jeu, de mon point de vue de « de souche », consiste à nouer des alliances avec les forces positives pour neutraliser et si possible éradiquer progressivement les forces négatives.

D’où, soit dit en passant, l’intérêt d’une démarche comme E&R : il est essentiel que les hommes de bonne volonté réfléchissent ensemble à la manière dont on peut sortir de la situation inextricable où notre classe dirigeante nous a mis. Il s’agit de définir un processus de ré-enracinement des populations déportées chez nous par le capitalisme mondialisé – un ré-enracinement soit ici, soit dans leur pays d’origine, selon les cas, mais toujours dans le respect du droit des gens, sans naïveté mais sans préjugés. Il va falloir que tout le monde y mette du sien.

Votre idée de BAD (Base Autonome Durable), ilot fractionnaire, est pensée comme un système superposable au Système. Une alternative en lisière, reposant sur l'autonomie sécuritaire et médiatique, la construction d'une économie alternative et "une esthétique de la rareté, de la conscience et de la possession de soi". L'autonomie de la communauté y serait assurée par le trinôme Gardes (sécurité), Référents (éducation) et Intendants (production visant l'autarcie). Vous soulignez par ailleurs l'importance du légalisme ("c'est de loin la meilleure subversion").

Pourtant, entre bouc-émissairisation (cf. Tarnac) et accomplissement limité (cf. la Desouchière), la BAD n'est-elle pas une idée "grillée"? Par ailleurs, accepter de ne pas dépasser les bornes du système,  n'est ce pas réduire sa marge de manœuvre?

Tout d’abord, je vous ferai remarquer une chose : si j’avais décidé de « dépasser les bornes du système », je ne préviendrais pas…

Ensuite, je reste ouvert à toute autre proposition. Quel concept alternatif à la BAD peut-on me proposer ? Pour l’instant, j’observe qu’on ne m’a rien avancé de bien concluant. Alors la BAD n’est pas la panacée, certes, mais en attendant, c’est une expérimentation à conduire.

Les modes de vie alternatifs existent d'ores et déjà : dans le domaine de l'éducation (écoles Montessori, Steiner, homeschooling,…), de l'autonomie alimentaire (AMAP, magasins de producteurs, …), de l'habitat (auto construction, énergies renouvelables,…),…

Quelle urgence ou nécessité implique de penser l'autonomie sous forme communautaire, comme dans le cas de la BAD ?

Je ne sais pas si la BAD sera nécessairement communautaire. Ce qui est certain, c’est que si vous voulez résister à la pression du Système, il faut que ce soit collectif. Mais communautaire, ce n’est pas obligatoire. On peut très bien imaginer d’ailleurs plusieurs niveaux d’intégration, avec des noyaux communautaires et des entreprises non communautaires gravitant autour, et intégrant progressivement des individus « à cheval », un pied « dans le Système », un pied dehors.

Bref, sur le plan organisationnel, tout est à construire, tout est ouvert. Je crois qu’il faut tester, et c’est l’expérimentation qui nous dira progressivement comment faire.

Nombre de nos camarades s’interrogent sur l’organisation concrète d’une BAD. Se rapproche-t-on des écos-villages développés par Diana Leafe Christian ?  Selon vous, qu’elle serait - entre petites structures totalement autarciques et communautés plus poreuses, donc dépendantes -, la taille optimale d’une BAD? Comment y gérer l’humain (« recrutement », sélection, …) en fonction des différentes sensibilités (du néo-baba au survivaliste) ?

Je n’ai pas d’opinion arrêtée sur la taille des BAD. Il est très possible qu’il existe plusieurs « formats » de BAD, et que ces formats présentent tous points faibles et points forts, à étudier selon les circonstances, les choix des individus constituant le groupe, etc. Nous allons d’ailleurs tester prochainement, avec quelques amis, un projet collectif : nous nous ferons un plaisir d’informer E&R Bretagne sur le déroulement de ce projet, ce sera l’occasion d’échanger des expériences.

Cela dit, ce n’est pas la question-clef.

La question-clef, pour moi, ce n’est pas la BAD, mais le réseau des BAD. Là où la démarche « fractionnaire » que je propose se distingue des solutions « survivalistes » ou « écolos » préexistantes, c’est que je ne suggère pas d’installer des BAD ici, là, et là, d’une certaine manière et pas d’une autre. Ce que je suggère, c’est de construire progressivement, par le réseau des BAD, une contre-société.

Pour moi, si un jour on met au point la « BAD idéale », ce sera très bien, mais ce n’est pas l’objectif. L’objectif, c’est par exemple qu’un jour, la population « ordinaire » apprenne qu’il existe désormais un tribunal d’appel pour traiter en deuxième instance tous les litiges que les tribunaux locaux des BAD auront jugés, en fonction d’un code juridique « fractionnaire » (appelez ça autrement si vous voulez, du moment que cela veut dire : séparé, distinct, de l’autre côté d’une ligne imaginaire séparant Système et contre-société). Ce jour-là, le jour où il existera une Loi de la contre-société, je peux vous dire que nous aurons porté au Système que nous combattons le coup le plus rude que nous pouvions lui porter, avec nos faibles ressources : nous aurons repris la parole.

C’est de cela qu’il s’agit. Et comme vous le voyez, ça n’a rien à voir avec les néo-babas.

Pour conclure cet entretien, et avant de laisser nos lecteurs retourner fourbir leurs armes contre l’hétéronomie, avez-vous quelque chose à ajouter ? Une remarque, un conseil de lecture, une recommandation ou une digression sur un sujet de votre choix, …

Peut-être un mot sur votre président, Alain Soral, qui a (encore) des démêlés avec le lobby qui n’existe pas.

Nous ne sommes pas tout à fait d’accord sur cette question : lui, il croit que c’est la question centrale, et moi, je crois qu’elle est très périphérique, même si elle est très perceptible. En outre, peut-être influencé par le protestantisme, je porte sur le monde juif un regard beaucoup plus nuancé que le sien – et même, dans certains cas, un regard de sympathie. J’aurais sans doute, un jour, pas mal de choses à lui dire sur le livre d’Ezéchiel, l’éthique de responsabilité et la question du « contrat » passé entre l’homme et Dieu dans la religion hébraïque… où notre ami pourrait voir que lire Ezéchiel comme un texte « sioniste », c’est faire un léger anachronisme !

Mais, en attendant, je trouve lamentable qu’on attaque quelqu’un en justice pour des propos où il ne fait que formuler une opinion sur l’état du pays et le rôle d’une communauté. Si ces propos sont fallacieux, qu’on en apporte la preuve dans une discussion ouverte et contradictoire. Depuis quand, en France, la justice doit-elle sanctionner les simples opinions ? Il est possible que celles de monsieur Soral soient erronées : eh bien, qu’on le prouve, qu’on déconstruise son propos, qu’on en montre les limites ou les erreurs. Mais la justice n’a pas à intervenir dans le débat d’idées, ou alors, et qu’on nous le dise franchement, nous vivons sous une dictature.

La judiciarisation du débat, en France, devient étouffante. Elle participe d’une entreprise générale d’intimidation des esprits libres. C’est pourquoi, indépendamment de notre opinion sur le fond, nous devons soutenir Alain Soral quand on prétend le faire taire par décision de justice, alors qu’il n’a formulé aucun appel explicite à commettre le moindre acte illégal.

Sinon, après, à qui le tour, et sous quel prétexte ?

Pour E&R en Bretagne,

Mathieu M. et Guytan

 

Mircea Eliade über Carl Schmitt und René Guénon

Mircea Eliade über Carl Schmitt und René Guénon

Ex: http://traditionundmetaphgysik.wordpress.com/

Er [Carl Schmitt] sagt mir, er sei ein Optimist in Bezug auf die Zukunft Europas. Nationalismus wie Internationalismus sind gleichermaßen überholte Modelle.
(Eintrag vom Mai 1944, S. 108)

Die State University of New York Press hat die englische Übersetzung des „portugiesischen Tagebuchs“ (Jurnalul portughez) von Mircea Eliade – er war von 1941-45 rumänischer Botschafter in Lissabon – veröffentlicht:

Mircea Eliade: The Portugal Journal. Translated with a preface and notes by Mac Linscott Ricketts. SUNY Press, 296 Seiten, Hardcover/Paperback, Neu-York 2010.
(Rumänische Ausgaben:

Ernst Jünger hatte in den „Strahlungen“, seinem Kriegstagebuch, Carl Schmitts Bericht von Eliades Besuch in Berlin wiedergegeben (Eintrag vom 15.11.1942, über Jüngers Gespräch mit Schmitt über Eliade wird dieser wiederum am 27.12.1942 informiert, siehe S. 54). In Eliades Tagebuch findet sich nun sein Bericht über die Begegnung, demzufolge Eliade von Schmitts Werk nur „Die romantische Politik“ [recte: Politische Romantik] kenne, die in Rumänien großen Einfluß auf Nae Ionescu und dessen Kreis ausgeübt habe. Aber Schmitt zeigt kein Interesse, das Gespräch in diese Richtung lenken zu lassen, lieber spricht er über die Politik der Regierung Salazars. Allerdings noch mehr lebt Schmitt zu dieser Zeit im symbolischen Gehalt des „Leviathan“ auf (vier Jahre nach Erscheinen des Buches, aber sicher vor allem auch im Hinblick auf die im Jahr 1942 erscheinende weltgeschichtliche Betrachtung „Land und Meer“), erwähnt selbstverständlich „Moby Dick“ und wünscht sich von Eliade entsprechende Literatur über Mythen und Symbolik, insbesondere „Zalmoxis“. Und nun unsere Übersetzung des restlichen Eintrags, der nur auf „Berlin, September [1942]“ datiert ist:

Was mich an Schmitt beeindruckt, ist sein metaphysischer Mut, sein Nonkonformismus, die Weite seiner Sicht. Er bietet uns eine Flasche Rheinwein an und bedauert, daß ich morgen bereits nach Madrid abreise. Er sagt, der interessanteste lebende Mensch ist René Guénon (und er ist erfreut, daß ich ihm zustimme).
(S. 32)

In „Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols“ (1938, Nachdruck Köln 1982) erwähnt Schmitt bekanntlich Guénons „La crise de la monde moderne“ aus dem Jahr 1927 in einer Fußnote auf S. 44 mit dessen Feststellung daß

„die Schnelligkeit, mit der die ganze mittelalterliche Zivilisation dem Vorstoß des 17. Jahrhunderts unterlag, unbegreiflich sei, ohne Annahme einer rätselhaften, im Hintergrund bleibenden ‘volonté directrice’ und eine ‘idée préconçue’.“

Die von Schmitt zitierte Stelle lautet in der deutschen Übersetzung „Die Krisis der Neuzeit“ (Köln 1950), S. 33:

Wir wollen uns hier nicht unterfangen, den gewiß sehr verwickelten Beweggründen nachzugehen, die sich zu diesem Wandel vereinigten. So grundstürzend war er, daß schwerlich anzunehmen ist, er habe ganz von selbst eintreten können ohne das Eingreifen einer lenkenden Willensmacht, deren wahres Wesen notwendigerweise rätselhaft genug bleibt. Es gibt da Umstände, die im Hinblick darauf doch recht sonderbar sind: Dinge, die in Wirklichkeit längst bekannt waren, werden zu einem bestimmten Zeitpunkt der Allgemeinheit zugänglich gemacht und dabei als neu entdeckte hingestellt; bis dahin waren sie um gewisser ihrer Nachteile willen, die ihre Vorteile aufzuheben drohten, in der Öffentlichkeit unbekannt geblieben.

Schmitt erwähnt dies im Zusammenhang mit den rosenkreuzerischen Verbindungen des offiziellen Vaters der Neuzeit, René Descartes. Interessanterweise hat Schmitt gerade, wie wir seit Mehrings Biographie wissen, in dem Jahr der Enstehung des „Leviathan“ häufiger Julius Evola getroffen (ebenso Johann von Leers, der eine Besprechung des „Leviathan“ für den „Weltkampf“ verfaßt und ironischerweise in den Fünfziger Jahren – wie Guénon – nach Kairo übersiedeln und sich zum Islam bekennen wird.)

Evola hat 1942 „Il filosofo mascherato“, die Besprechung eines Buches von Maxime Leroy über Descartes’ deviantes Rosenkreuzertum und seine Rolle im Rahmen der Gegeninitiation, in „La Vita Italiana“ veröffentlicht. (Deutsche Übersetzung: Der Philosoph mit der Maske, in: Kshatriya-Rundbrief, Nr. 7, 2000) Schmitts „Leviathan“ besprach Evola bereits 1938 in „La Vita Italiana“ (nachgedruckt in zwei weiteren wichtigen italienischen Zeitschriften). Evola kommt im übrigen in Eliades Tagebuch laut Index nicht vor.

Am 17. Februar 1943 trifft Eliade jedenfalls den Pariser Korrespondenten der „Kölnischen Rundschau“, Dr. Mário, der einst für den „Cuvântul“ geschrieben hat und sich als Freund von Nae Ionescu bezeichnet.

Wir sprachen eine lange Zeit. Er ist gerade aus Paris gekommen. Er scheint kein großer Anhänger von Hitler zu sein. Er ist der Überzeugung, daß René Guénon die interessanteste Person unserer Zeit sei. (Ich glaube das nicht immer, tue es aber oft. Obwohl ich Aurobindo Ghose für „verwirklichter“ halte.)
(…) Ich berichte ihm über mein Gespräch mit Carl Schmitt im Sommer vergangenen Jahres. Er ist überrascht, daß Schmitt Guénon schätzt.
(S.37)

Selbstverständlich finden sich in Eliades Tagebuch zahlreiche Eintragungen über Nae Ionescu, Emil Cioran, Constantin Noica, und im Westen weniger bekannte Vertreter dieses Kreises, und auch über den eigenständigen Religionsphilosophen Lucian Blaga (in dessen Raumkonzeption Schmitt interessante Aspekte zu finden hoffte, den er aber in Bukarest nicht treffen konnte, S. 108).

Zum Kontext des Kreises der „Generaţia nouă“ um ihren Lehrer Nae Ionescu und „Cuvântul“ siehe:

Corneliu Codreanu und die „Federn“ des Erzengels
Constantin Noica, der letzte große Metaphysiker

Cristiano Grottanelli hat das Gespräch Eliade/Schmitt über den abwesenden Guénon bereits zum Thema eines Aufsatzes gemacht:

Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942.

Jurnalul portughez si alte scrieri, Bukarest 2006, Jurnalul portughez, Bukarest 2010)

De lo politico en el pensamiento de Carl Schmitt

 

De lo político en el pensamiento de Carl Schmitt

Dick Tonsmann Vásquez

Ex: http://la-coalicion.blogspot.com/

Vamos a comenzar esta parte con la definición de Schmitt de lo político. Como se verá, se trata de un concepto sustancialista asociado al origen de las naciones y a la posibilidad de la guerra. En esta marco, hablaremos del sentido o sinsentido que tendría hablar de una guerra contra la humanidad y, sobre ello, nos referiremos al ‘enemigo absoluto’ desde la distinción entre régimen y Estado. Y esto nos llevará finalmente hacia algunas conclusiones del tipo de la filosofía práctica para los sucesos contemporáneos de la política peruana.

Para comenzar, la definición de Schmitt sobre lo político se basa en el criterio de distinción amigo – enemigo, de la misma forma que la moral requiere de la distinción entre el bien y el mal, y la estética posee el criterio de la distinción entre lo bello y lo feo. Una comparación analógica que no debe significar en ningún caso una equiparación entre lo bueno y el amigo o entre lo malo y el enemigo, de la misma manera que lo bello tampoco puede identificarse ni con lo bueno ni con el amigo. Además, es importante indicar que lo político no se reduce a una identificación con lo estatal, pues en las sociedades democráticas contemporáneas el Estado no tiene el monopolio de lo político sino que ámbitos tales como la religión, la cultura o la economía misma, que son instancias sociales, dejan de ser neutrales y se vuelven potencialmente políticas. Así, el Estado tal y como lo conocemos ya no puede ser considerado como un ámbito distintivo de lo que llamamos precisamente ‘lo político’.

Las razones de un conflicto pueden ser religiosas, culturales o económicas, pero lo que las hace eminentemente políticas es el carácter mismo de conflicto que subyace a la lucha política en cuanto tal. Esto significa que la autonomía de tal criterio no supone necesariamente una independencia en la realidad pero sí supone un diferente modo de ser constitutivo de lo humano. Lo que ocurre es que la manifestación del conflicto en esas otras áreas es sólo la expresión de una naturaleza más originaria del hombre y del Estado. Así, esta concepción esencialista de la política subyace al origen de las naciones cuya naturaleza es entendida desde una perspectiva romántica en tanto que apela a la idea de una especie de sentimientos originarios puros. Desde esta perspectiva es que se afirma que los pueblos se definen en tanto que se agrupan como amigos y por negación de sus enemigos.

Ahora bien, el surgimiento de las nacionalidades y de los Estados – nación es un hecho que, generalmente, tendemos a ubicar en la Reforma Luterana. Sin embargo, el carácter conflictivo de la naturaleza política en su sentido óntico parecería estar inscrito en todo individuo si nos ceñimos a la concepción sustancialista de Schmitt. Por lo tanto, los Estados – nación que conocemos no serían sino una de las últimas expresiones de este concepto de lo político. Estados que, incluso, al ser invadidos por la sociedad civil, como se ha señalado, no suponen ya una identificación simple con el hecho político.

De la misma forma, este carácter esencial de la distinción amigo – enemigo también se puede referir a las diferencias partidarias que se producen en el interior de un Estado. Así, no se entienden como simples discusiones sino que la “lucha partidaria” conlleva necesariamente la idea de “lucha hostil”, entendida ésta como posibilidad eventual siempre presente dada su naturaleza existencial. Por ello, desde esta perspectiva, el nivel máximo de la enemistad encuentra su cumplimiento en la guerra, ya sea como guerra externa o como guerra civil. Esto no hay que entenderlo en el sentido de Clausewitz, para quien la guerra no era sino la continuación de la política por otros medios. Sino que ha de comprenderse en el sentido de que la guerra es el presupuesto de la política en tanto que es una posibilidad real siempre presente a partir de la cual se origina la misma conducta política.

Así, se puede considerar que Schmitt no tiene propiamente un discurso belicista mi militarista pues asume que, incluso, una actuación políticamente correcta en contra de la guerra presupondría la distinción amigo – enemigo. También la neutralidad conlleva la posibilidad de que el Estado neutral pueda aliarse con otro Estado como amigo en contra de otro que considera como enemigo. Esto significa un concepto esencialista de la política pero que no resulta determinante de una realidad concreta sino que permite diversas formas de realización existencial. Aunque la definición de Schmitt de lo político no significa por sí mismo un criterio valorativo, puede permitir pensar de manera valorativa la acción política. Una tal valoración a posteriori no anula la descripción a priori ni viceversa. Tampoco debemos entender el principio sustancial de la relación amistad – enemistad como un principio zoológico a la manera de Hobbes, quien repetía la famosa sentencia homo homini lupus, sino que la determinación existencial sobre quién en concreto es el amigo y quién el enemigo procede invariablemente de la libertad del hombre que le es consustancial. Por lo cual, la sentencia latina antes señalada resulta ser cambiada por la afirmación de que “el hombre es el hombre para el hombre”.

Aunque la definición del enemigo depende del ejercicio de dicha libertad en el marco de las agrupaciones políticas, tal libertad no puede llegar razonablemente al punto en que se pueda pensar en una lucha de la humanidad toda en su conjunto pues, entonces, ¿quién sería el enemigo? Ni siquiera el enemigo deja de ser hombre de modo que no hay aquí ninguna distinción específica”.

Si pensamos en la humanidad como el conjunto de todos los seres humanos es imposible pensar en un enemigo de tal humanidad de forma que toda ella pueda agruparse frente a un enemigo común en el sentido de otra agrupación o pueblo de hombres.

Sería posible pensar en un enemigo de la humanidad en el sentido de alguien que desee exterminar la raza humana por considerarse un ser superior más que humano. Sin embargo, Schmitt podría responder que esta última disquisición no tiene que ver con su criterio teórico en tanto que principio distintivo de carácter óntico, sino que podría explicarse como una retórica política que pretende justificar una guerra apelando a un conjunto de nociones alteradas de la idea propia de humanidad. En ese sentido, también aquellos que actuarían en las guerras posteriores bajo la idea de que están defendiendo tal humanidad, lo que en realidad hacen, por contrapartida, es convertir al enemigo en un ser inhumano por razones morales y proclamar su necesario aniquilamiento. Se trata, en este último caso, de la utilización de un criterio moral en un área distinta de la suya, subsumiendo lo político de tal forma que el enemigo termina siendo degradado a la condición de criminal. Una intromisión de discursos que, en realidad, se podría entender como una manipulación del discurso moral para justificar una agresión de carácter hegemónico o en pro de un imperialismo económico. De esta manera, el concepto de humanidad no sólo se impondría acríticamente eliminando el significado de lo político mismo, sino que, además, se convierte en uno de los tantos conceptos ideológicos antifaz hechos para justificar lo injustificable.

Si pensamos estrictamente en una reducción de lo político a categorías morales tal como lo entiende Schmitt, se ha convertido al enemigo en criminal de guerra. Pero habría que diferenciar si se trata de una ideologización previa (como cuando Bush hablaba de la “libertad infinita”), con lo cual la intromisión de lo moral en lo político resulta ser simplemente tendenciosa e hipócrita; o si se trata de la consecuencia de la violación de los usos de la guerra del Derecho Internacional establecido. Una cosa es un gobierno genocida y otra cosa es una unidad política cuya existencia va más allá de un régimen eventual y pasajero. No era lo mismo combatir a los nazis que luchar contra Alemania ¿o acaso correspondió el holocausto con una forma de ser de la unidad política alemana? Por consiguiente, la criminalización del enemigo no puede significar la criminalización de todo un país o una nación. Una absolutización del concepto de enemigo que sí ha ocurrido en la retórica del caso de Irak con la estigmatización del Islam y, en consecuencia, con la criminalización de tal religión.

Por otro lado, en la obra El concepto de lo político, redactada en el período de entreguerras, se criticaba a la liga existente en aquellos años por confundir lo interestatal con lo internacional. El primero de estos conceptos se refiere a la garantía del status quo de las fronteras nacionales por parte de la Liga. Pero el concepto de internacional, como en el caso de la Internacional Socialista, supone una sociedad universal despolitizada al responder a la tendencia imprecisa de buscar el Estado único como un postulado ideal. Para Schmitt queda claro que sólo un Estado ideal apolítico, es capaz de dar tal paso y convertir el enemigo en un criminal.

Sin embargo, tal Estado es para Schmitt una imposibilidad práctica, aunque se preconice teóricamente. Las tendencias hacia esta situación vienen del lado de un liberalismo individualista que, buscando eliminar todo lo que puede coaccionar su libertad (incluyendo el propio Estado y su correspondiente monopolio organizado de la violencia legítima), termina por entronizar el imperio de lo económico y poniendo el aspecto ético – espiritual en la dinámica de una eterna discusión. Precisamente por el lado de lo económico es que tal Estado único resulta ser tan sólo una ficción pues lo que ocurre, en realidad, es que la economía se vuelve en un hecho político al desarrollar nuevos tipos de oposición que llevarían claramente a la guerra, aunque ésta no deba ser entendida necesariamente en el sentido de la lucha de clases marxista. Lo mismo ocurre bajo la idea de declarar una “guerra contra la guerra”, pues ello haría dividir la humanidad entre dos agrupaciones políticas y el criterio amigo – enemigo seguiría siendo la distinción específica de lo político. Ningún autoproclamado Estado universal podría anular lo que es una naturaleza de carácter óntico. Sólo podrá haber el intento de una agrupación de países de apropiarse del derecho a la guerra estructurando el Derecho Internacional bajo sus propios intereses. Así se entiende a la ley positiva como la búsqueda de la legitimación de una situación en la que los interesados sólo pretenderían encontrar estabilidad para su ventaja económica y poder político aunque lo disfracen de discursos moralistas.

Para Schmitt, a pesar de la voluntad de los juristas internacionales de que esto no sea así, ningún sistema de leyes puede evitar la diferenciación sustancial entre enemigos que presupone la guerra. Esto no significa que no se deba trabajar en beneficio de un nuevo orden que establezca “nuevas líneas de amistad” entre los pueblos, al margen de la eficacia o ineficacia de la actual ONU. Para Schmitt, el error está en que el organismo surgido de la Segunda Guerra Mundial fue una construcción de los vencedores que creyeron que su victoria era la victoria definitiva y ello los incapacitaba para poder plantear nuevas respuestas a los Challenges de la historia. ¿No son los sucesos contemporáneos, además de un nuevo Challenge, una nueva llamada de atención sobre la futilidad de un modelo liberal de carácter monista? Schmitt vislumbró que el orden futuro del mundo se convertiría en un pluralismo multipolar y que, aquello que marcará el desarrollo de los grandes espacios, dependerá de la fuerza en que una agrupación de pueblos o de naciones puede mantener el proceso de desarrollo industrial siendo fieles a sí mismos y no sacrificando su identidad por el carácter tecnológico de dicho desarrollo, “no solamente por la técnica, sino también por la sustancia espiritual de los hombres que colaboraron en su desarrollo, por su religión y su raza, su cultura e idioma y por la fuerza viviente de su herencia nacional”.

En otras palabras, que el orden del globo dependerá de un comunitarismo amplio de mundos de la vida fuertes ante toda racionalización sistémica dominante de la techne y el progreso.

Ahora bien, las consecuencias de esta reflexión para la comprensión de los sucesos políticos contemporáneos que nos impelen directamente deberían ser más que evidentes. Tanto si hablamos de los sucesos de Bagua, como de la situación del VRAE o de las relaciones entre el Perú y los demás Estados en los momentos de una aparente carrera armamentista. Una vez que el Estado peruano ha sido invadido por la Sociedad Civil, se pierde paulatinamente el principio del monopolio de la violencia. ONGs, movimientos políticos de naturaleza anarquista con características delictivas, así como partidos de carácter revanchista que estigmatizan al Estado colaboran para la destrucción de cualquier tipo de unidad sustancial o espiritual nacional que debería personalizar nuestro sistema político. Así se termina haciéndole el juego al liberalismo económico y político internacional cuyo resultado no puede ser otro que la crisis mundial.

El ideal de nuestro Estado ha de ser que las formas políticas expresen nuestra herencia cultural y ello no parece haber ocurrido precisamente a lo largo de nuestra república en todo sentido. El desprecio por comunidades andinas o del oriente peruano de parte de un régimen que, por ejemplo, se dedica principalmente a Tratados de Libre Comercio, significa, a la larga, una destrucción física y moral que justificaría una lucha constante contra este sistema. Ello, por supuesto con las salvedades apropiadas: no se justifica ninguna intervención extranjera ni tampoco el terrorismo indiscriminado porque eso precisamente destruye las comunidades que pretendemos defender.

Por otra parte, así como las Convenciones por sí solas no son suficientes para evaluar la justicia en la Guerra, la terquedad en aferrarse a leyes positivas es una ingenuidad jurídica, además de ser un abandono de las experiencias humanas morales que están a la base de cualquier sistema de Derecho. Las relaciones entre personas son más primigenias que las relaciones jurídicas y esto es algo que se ha olvidado tanto en el ámbito internacional como en el ámbito de nuestro país. Asimismo las políticas de la amistad no pueden ser tan ingenuas como para creer que no va a haber conflicto porque nos sometemos a los Tratados

Es en esta línea en que se debe plantear la cuestión de los Derechos. Tan malo es una imposición jurídica de Derechos entendidos en sentido liberal moderno a la manera norteamericana, como el desprecio por la vida y la libertad. Así, la defensa de la comunidad debe verse como defensa de la riqueza cultural, alimentada por la naturaleza material propia. Ni la salvaguarda de un modelo liberal ni la repetición de rebeliones de países vecinos resulta auténtica.

Bagua, el VRAE o lo que se venga en las relaciones internacionales es y será precisamente el resultado de este conflicto irresoluble sintéticamente entre la globalización y la defensa de la comunidad. Así, hemos asistido, y probablemente seguiremos asistiendo, a conflictos sociales con el peligro de que devengan en cosas mayores; y todo es y será el resultado tanto del eterno y dinosáurico paternalismo económico que, no solo está fuera de nuestras fronteras, sino que está dentro y que, incluso, nos gobierna, así como de la marginación y el caos burocrático. Razón que nos lleva a repetir una vez más, junto con las encíclicas sociales de la Iglesia Católica que “No habrá paz sin una verdadera justicia social”.

 

De lo politico en el pensamiento de Carl Schmitt

 

De lo político en el pensamiento de Carl Schmitt

Dick Tonsmann Vásquez

Ex: http://la-coalicion.blogspot.com/

Vamos a comenzar esta parte con la definición de Schmitt de lo político. Como se verá, se trata de un concepto sustancialista asociado al origen de las naciones y a la posibilidad de la guerra. En esta marco, hablaremos del sentido o sinsentido que tendría hablar de una guerra contra la humanidad y, sobre ello, nos referiremos al ‘enemigo absoluto’ desde la distinción entre régimen y Estado. Y esto nos llevará finalmente hacia algunas conclusiones del tipo de la filosofía práctica para los sucesos contemporáneos de la política peruana.

Para comenzar, la definición de Schmitt sobre lo político se basa en el criterio de distinción amigo – enemigo, de la misma forma que la moral requiere de la distinción entre el bien y el mal, y la estética posee el criterio de la distinción entre lo bello y lo feo. Una comparación analógica que no debe significar en ningún caso una equiparación entre lo bueno y el amigo o entre lo malo y el enemigo, de la misma manera que lo bello tampoco puede identificarse ni con lo bueno ni con el amigo. Además, es importante indicar que lo político no se reduce a una identificación con lo estatal, pues en las sociedades democráticas contemporáneas el Estado no tiene el monopolio de lo político sino que ámbitos tales como la religión, la cultura o la economía misma, que son instancias sociales, dejan de ser neutrales y se vuelven potencialmente políticas. Así, el Estado tal y como lo conocemos ya no puede ser considerado como un ámbito distintivo de lo que llamamos precisamente ‘lo político’.

Las razones de un conflicto pueden ser religiosas, culturales o económicas, pero lo que las hace eminentemente políticas es el carácter mismo de conflicto que subyace a la lucha política en cuanto tal. Esto significa que la autonomía de tal criterio no supone necesariamente una independencia en la realidad pero sí supone un diferente modo de ser constitutivo de lo humano. Lo que ocurre es que la manifestación del conflicto en esas otras áreas es sólo la expresión de una naturaleza más originaria del hombre y del Estado. Así, esta concepción esencialista de la política subyace al origen de las naciones cuya naturaleza es entendida desde una perspectiva romántica en tanto que apela a la idea de una especie de sentimientos originarios puros. Desde esta perspectiva es que se afirma que los pueblos se definen en tanto que se agrupan como amigos y por negación de sus enemigos.

Ahora bien, el surgimiento de las nacionalidades y de los Estados – nación es un hecho que, generalmente, tendemos a ubicar en la Reforma Luterana. Sin embargo, el carácter conflictivo de la naturaleza política en su sentido óntico parecería estar inscrito en todo individuo si nos ceñimos a la concepción sustancialista de Schmitt. Por lo tanto, los Estados – nación que conocemos no serían sino una de las últimas expresiones de este concepto de lo político. Estados que, incluso, al ser invadidos por la sociedad civil, como se ha señalado, no suponen ya una identificación simple con el hecho político.

De la misma forma, este carácter esencial de la distinción amigo – enemigo también se puede referir a las diferencias partidarias que se producen en el interior de un Estado. Así, no se entienden como simples discusiones sino que la “lucha partidaria” conlleva necesariamente la idea de “lucha hostil”, entendida ésta como posibilidad eventual siempre presente dada su naturaleza existencial. Por ello, desde esta perspectiva, el nivel máximo de la enemistad encuentra su cumplimiento en la guerra, ya sea como guerra externa o como guerra civil. Esto no hay que entenderlo en el sentido de Clausewitz, para quien la guerra no era sino la continuación de la política por otros medios. Sino que ha de comprenderse en el sentido de que la guerra es el presupuesto de la política en tanto que es una posibilidad real siempre presente a partir de la cual se origina la misma conducta política.

Así, se puede considerar que Schmitt no tiene propiamente un discurso belicista mi militarista pues asume que, incluso, una actuación políticamente correcta en contra de la guerra presupondría la distinción amigo – enemigo. También la neutralidad conlleva la posibilidad de que el Estado neutral pueda aliarse con otro Estado como amigo en contra de otro que considera como enemigo. Esto significa un concepto esencialista de la política pero que no resulta determinante de una realidad concreta sino que permite diversas formas de realización existencial. Aunque la definición de Schmitt de lo político no significa por sí mismo un criterio valorativo, puede permitir pensar de manera valorativa la acción política. Una tal valoración a posteriori no anula la descripción a priori ni viceversa. Tampoco debemos entender el principio sustancial de la relación amistad – enemistad como un principio zoológico a la manera de Hobbes, quien repetía la famosa sentencia homo homini lupus, sino que la determinación existencial sobre quién en concreto es el amigo y quién el enemigo procede invariablemente de la libertad del hombre que le es consustancial. Por lo cual, la sentencia latina antes señalada resulta ser cambiada por la afirmación de que “el hombre es el hombre para el hombre”.

Aunque la definición del enemigo depende del ejercicio de dicha libertad en el marco de las agrupaciones políticas, tal libertad no puede llegar razonablemente al punto en que se pueda pensar en una lucha de la humanidad toda en su conjunto pues, entonces, ¿quién sería el enemigo? Ni siquiera el enemigo deja de ser hombre de modo que no hay aquí ninguna distinción específica”.

Si pensamos en la humanidad como el conjunto de todos los seres humanos es imposible pensar en un enemigo de tal humanidad de forma que toda ella pueda agruparse frente a un enemigo común en el sentido de otra agrupación o pueblo de hombres.

Sería posible pensar en un enemigo de la humanidad en el sentido de alguien que desee exterminar la raza humana por considerarse un ser superior más que humano. Sin embargo, Schmitt podría responder que esta última disquisición no tiene que ver con su criterio teórico en tanto que principio distintivo de carácter óntico, sino que podría explicarse como una retórica política que pretende justificar una guerra apelando a un conjunto de nociones alteradas de la idea propia de humanidad. En ese sentido, también aquellos que actuarían en las guerras posteriores bajo la idea de que están defendiendo tal humanidad, lo que en realidad hacen, por contrapartida, es convertir al enemigo en un ser inhumano por razones morales y proclamar su necesario aniquilamiento. Se trata, en este último caso, de la utilización de un criterio moral en un área distinta de la suya, subsumiendo lo político de tal forma que el enemigo termina siendo degradado a la condición de criminal. Una intromisión de discursos que, en realidad, se podría entender como una manipulación del discurso moral para justificar una agresión de carácter hegemónico o en pro de un imperialismo económico. De esta manera, el concepto de humanidad no sólo se impondría acríticamente eliminando el significado de lo político mismo, sino que, además, se convierte en uno de los tantos conceptos ideológicos antifaz hechos para justificar lo injustificable.

Si pensamos estrictamente en una reducción de lo político a categorías morales tal como lo entiende Schmitt, se ha convertido al enemigo en criminal de guerra. Pero habría que diferenciar si se trata de una ideologización previa (como cuando Bush hablaba de la “libertad infinita”), con lo cual la intromisión de lo moral en lo político resulta ser simplemente tendenciosa e hipócrita; o si se trata de la consecuencia de la violación de los usos de la guerra del Derecho Internacional establecido. Una cosa es un gobierno genocida y otra cosa es una unidad política cuya existencia va más allá de un régimen eventual y pasajero. No era lo mismo combatir a los nazis que luchar contra Alemania ¿o acaso correspondió el holocausto con una forma de ser de la unidad política alemana? Por consiguiente, la criminalización del enemigo no puede significar la criminalización de todo un país o una nación. Una absolutización del concepto de enemigo que sí ha ocurrido en la retórica del caso de Irak con la estigmatización del Islam y, en consecuencia, con la criminalización de tal religión.

Por otro lado, en la obra El concepto de lo político, redactada en el período de entreguerras, se criticaba a la liga existente en aquellos años por confundir lo interestatal con lo internacional. El primero de estos conceptos se refiere a la garantía del status quo de las fronteras nacionales por parte de la Liga. Pero el concepto de internacional, como en el caso de la Internacional Socialista, supone una sociedad universal despolitizada al responder a la tendencia imprecisa de buscar el Estado único como un postulado ideal. Para Schmitt queda claro que sólo un Estado ideal apolítico, es capaz de dar tal paso y convertir el enemigo en un criminal.

Sin embargo, tal Estado es para Schmitt una imposibilidad práctica, aunque se preconice teóricamente. Las tendencias hacia esta situación vienen del lado de un liberalismo individualista que, buscando eliminar todo lo que puede coaccionar su libertad (incluyendo el propio Estado y su correspondiente monopolio organizado de la violencia legítima), termina por entronizar el imperio de lo económico y poniendo el aspecto ético – espiritual en la dinámica de una eterna discusión. Precisamente por el lado de lo económico es que tal Estado único resulta ser tan sólo una ficción pues lo que ocurre, en realidad, es que la economía se vuelve en un hecho político al desarrollar nuevos tipos de oposición que llevarían claramente a la guerra, aunque ésta no deba ser entendida necesariamente en el sentido de la lucha de clases marxista. Lo mismo ocurre bajo la idea de declarar una “guerra contra la guerra”, pues ello haría dividir la humanidad entre dos agrupaciones políticas y el criterio amigo – enemigo seguiría siendo la distinción específica de lo político. Ningún autoproclamado Estado universal podría anular lo que es una naturaleza de carácter óntico. Sólo podrá haber el intento de una agrupación de países de apropiarse del derecho a la guerra estructurando el Derecho Internacional bajo sus propios intereses. Así se entiende a la ley positiva como la búsqueda de la legitimación de una situación en la que los interesados sólo pretenderían encontrar estabilidad para su ventaja económica y poder político aunque lo disfracen de discursos moralistas.

Para Schmitt, a pesar de la voluntad de los juristas internacionales de que esto no sea así, ningún sistema de leyes puede evitar la diferenciación sustancial entre enemigos que presupone la guerra. Esto no significa que no se deba trabajar en beneficio de un nuevo orden que establezca “nuevas líneas de amistad” entre los pueblos, al margen de la eficacia o ineficacia de la actual ONU. Para Schmitt, el error está en que el organismo surgido de la Segunda Guerra Mundial fue una construcción de los vencedores que creyeron que su victoria era la victoria definitiva y ello los incapacitaba para poder plantear nuevas respuestas a los Challenges de la historia. ¿No son los sucesos contemporáneos, además de un nuevo Challenge, una nueva llamada de atención sobre la futilidad de un modelo liberal de carácter monista? Schmitt vislumbró que el orden futuro del mundo se convertiría en un pluralismo multipolar y que, aquello que marcará el desarrollo de los grandes espacios, dependerá de la fuerza en que una agrupación de pueblos o de naciones puede mantener el proceso de desarrollo industrial siendo fieles a sí mismos y no sacrificando su identidad por el carácter tecnológico de dicho desarrollo, “no solamente por la técnica, sino también por la sustancia espiritual de los hombres que colaboraron en su desarrollo, por su religión y su raza, su cultura e idioma y por la fuerza viviente de su herencia nacional”.

En otras palabras, que el orden del globo dependerá de un comunitarismo amplio de mundos de la vida fuertes ante toda racionalización sistémica dominante de la techne y el progreso.

Ahora bien, las consecuencias de esta reflexión para la comprensión de los sucesos políticos contemporáneos que nos impelen directamente deberían ser más que evidentes. Tanto si hablamos de los sucesos de Bagua, como de la situación del VRAE o de las relaciones entre el Perú y los demás Estados en los momentos de una aparente carrera armamentista. Una vez que el Estado peruano ha sido invadido por la Sociedad Civil, se pierde paulatinamente el principio del monopolio de la violencia. ONGs, movimientos políticos de naturaleza anarquista con características delictivas, así como partidos de carácter revanchista que estigmatizan al Estado colaboran para la destrucción de cualquier tipo de unidad sustancial o espiritual nacional que debería personalizar nuestro sistema político. Así se termina haciéndole el juego al liberalismo económico y político internacional cuyo resultado no puede ser otro que la crisis mundial.

El ideal de nuestro Estado ha de ser que las formas políticas expresen nuestra herencia cultural y ello no parece haber ocurrido precisamente a lo largo de nuestra república en todo sentido. El desprecio por comunidades andinas o del oriente peruano de parte de un régimen que, por ejemplo, se dedica principalmente a Tratados de Libre Comercio, significa, a la larga, una destrucción física y moral que justificaría una lucha constante contra este sistema. Ello, por supuesto con las salvedades apropiadas: no se justifica ninguna intervención extranjera ni tampoco el terrorismo indiscriminado porque eso precisamente destruye las comunidades que pretendemos defender.

Por otra parte, así como las Convenciones por sí solas no son suficientes para evaluar la justicia en la Guerra, la terquedad en aferrarse a leyes positivas es una ingenuidad jurídica, además de ser un abandono de las experiencias humanas morales que están a la base de cualquier sistema de Derecho. Las relaciones entre personas son más primigenias que las relaciones jurídicas y esto es algo que se ha olvidado tanto en el ámbito internacional como en el ámbito de nuestro país. Asimismo las políticas de la amistad no pueden ser tan ingenuas como para creer que no va a haber conflicto porque nos sometemos a los Tratados

Es en esta línea en que se debe plantear la cuestión de los Derechos. Tan malo es una imposición jurídica de Derechos entendidos en sentido liberal moderno a la manera norteamericana, como el desprecio por la vida y la libertad. Así, la defensa de la comunidad debe verse como defensa de la riqueza cultural, alimentada por la naturaleza material propia. Ni la salvaguarda de un modelo liberal ni la repetición de rebeliones de países vecinos resulta auténtica.

Bagua, el VRAE o lo que se venga en las relaciones internacionales es y será precisamente el resultado de este conflicto irresoluble sintéticamente entre la globalización y la defensa de la comunidad. Así, hemos asistido, y probablemente seguiremos asistiendo, a conflictos sociales con el peligro de que devengan en cosas mayores; y todo es y será el resultado tanto del eterno y dinosáurico paternalismo económico que, no solo está fuera de nuestras fronteras, sino que está dentro y que, incluso, nos gobierna, así como de la marginación y el caos burocrático. Razón que nos lleva a repetir una vez más, junto con las encíclicas sociales de la Iglesia Católica que “No habrá paz sin una verdadera justicia social”.

 

Alexander Dugin talks about the Conservative Revolution at Moscow State University

Alexander Dugin talks about the Conservative Revolution at Moscow State University

Cas Mudde: "Populisme hoeft geen probleem te zijn"

Ex: http://www.volkskrant.nl/vk/nl/2844/Archief/

'Populisme hoeft geen probleem te zijn'
 

29/01/11, De Volkskrant
>
> Getatoeëerde wetenschappers zijn betrekkelijk zeldzaam, maar Cas Mudde is
> waarschijnlijk uniek. Op zijn rechteronderarm heeft de politicoloog de
> Nederlandse Leeuw, op zijn linker onderarm een gebalde vuist. Op een
> winterse middag in Amsterdam wil hij ze niet ontbloten. Ach, zo interessant
> zijn ze niet, zegt hij, gewoon een herinnering aan zijn tienertijd, toen hij
> skinhead was.
> Cas Mudde is een van de meest vooraanstaande experts op het gebied van het
> populisme in Europa. Hij werkte jarenlang voor de Universiteit van Antwerpen
> en doceert tegenwoordig aan DePauw University in de Amerikaanse staat
> Indiana. Vorige week was hij even in Nederland voor een congres aan de
> Radboud Universiteit in Nijmegen.
>
> 'Ik was skinhead van mijn 15de tot mijn 18de', zegt hij. 'Ik was de enige
> liberale skinhead van Nederland. Althans, ik ben geen andere tegengekomen.'
> Hij hield van de stijl, de mode, de muziek. Ska en oi, een punkvariant. Hij
> stapte eruit toen skinheads steeds meer geassocieerd werden met neonazi's.
> 'Ik ben gestopt in 1983, toen de Antilliaanse Kerwin Duinmeijer door een
> skinhead werd vermoord. Ik woonde toen in Hoofddorp, waar ook veel
> Marokkanen woonden. Het werd toen echt gevaarlijk om een skinhead te zijn.
> Als je bedreigd werd, kon je moeilijk roepen: ja, maar ik ben een liberale
> skinhead.'
>
> Aanvankelijk bestudeerde Mudde het rechts-extremisme van de jaren tachtig en
> negentig: de Centrumpartij van Janmaat, het Vlaams Blok, de Duitse
> Republikaner. Gaandeweg verschoof zijn aandacht naar het populisme, van de
> PVV tot het Franse Front National en de Oostenrijkse FPÖ van Jörg Haider. In
> wetenschappelijk opzicht heeft zijn skinheadperiode hem zeker beïnvloed.
> 'Toen ik begon, probeerden wetenschappers vooral te bewijzen hoe fout
> extreem-rechts was, door een link met de Tweede Wereldoorlog te leggen. Maar
> anders dan de meeste onderzoekers kende ik radicaal-rechtse mensen', zegt
> hij. 'Ik wist hoe weinig het voorstelde, dat er maar honderd man kwamen bij
> een demonstratie, terwijl de krant schreef dat het er 1.500 waren. Ik wist
> ook dat radicaal-rechtse mensen net zo complex zijn als alle andere. Ik
> kende bijvoorbeeld iemand die een hekel had aan buitenlanders, maar wel ging
> voetballen met Ali. Want Ali was geen Turk, want Ali had werk.'
>
> Zijn oudere broer Tim was actief in de CP '86, speelde in bands als De
> Dietse Patriotten en drijft een nationalistisch postorderbedrijf. Mudde is
> nooit zo bang geweest voor extreem-rechts en later voor het populisme. Voor
> hem waren de aanhangers van radicaal-rechtse partijen geen eendimensionale
> stripfiguren die klaar stonden om de Tweede Wereldoorlog over te doen. In
> zijn wetenschappelijk werk probeert hij de radicaal-rechtse kiezer te
> begrijpen en serieus te nemen. Lange tijd meenden onderzoekers dat je gek,
> bang of werkloos moest zijn om op een rechtse partij te stemmen. De
> aanhangers van Le Pen, Filip de Winter of Pim Fortuyn waren verliezers die
> hun rancune richtten op immigranten. Maar empirisch onderzoek laat iets heel
> anders zien. De verschillen tussen de kiezers van radicaal-rechts en de
> gevestigde partijen zijn helemaal niet zo groot. Aanhangers van Wilders of
> de Deense Volkspartij zijn ook helemaal geen verliezers, blijkt uit
> onderzoek, ook niet als ze wat lager opgeleid zijn. Menige vakman doet het
> beter dan een academicus of hbo'er met een incourante studie.
> Mudde: 'Het onderzoek naar extreem-rechts is sterk beïnvloed door het
> naoorlogse onderzoek naar het fascisme. Een studie als The Authoritarian
> Personality van Adorno heeft een grote rol gespeeld. Er bestond de neiging
> om de rechtse aanhangers te pathologiseren. Ze zijn bang, ze zijn agressief,
> ze kunnen intellectueel niet mee.'
>
> 'Vaak is er wel een klassenverschil tussen populisten en gevestigde
> partijen. Maar dat verschil wordt veel kleiner als een partij meer wordt
> geaccepteerd. De Centrumpartij van Janmaat was een partij voor een
> onderlaag. Maar van een partij die 25 procent van de stemmen trekt, kun je
> niet meer beweren dat ze slechts een klein en specifiek deel van de
> bevolking vertegenwoordigt. Bovendien: als je kijkt naar opvattingen is het
> verschil tussen de kiezers van de populisten en de gevestigde partijen nog
> veel kleiner.'
>
> Mudde wijst op Europees opinie-onderzoek. Tweederde van de Europeanen vindt
> dat er geen immigranten meer bij mogen komen. Bijna 80 procent vindt dat
> jongeren harder aangepakt moeten worden, thuis en op school. Maar liefst 85
> procent vindt de samenleving te tolerant.
> 'Vaak is gezegd dat populisten vijandig staan tegenover de democratische
> westerse waarden, waardoor je niet met ze zou kunnen samenwerken. Maar ze
> bieden slechts een radicale versie van de waarden die in de mainstream van
> de samenleving volop gedeeld worden. Daar is niets pathologisch aan.'
> 'Hij streeft naar een shockeffect. Toch vindt bijna iedereen dat 'we'
> bedreigd worden. We verschillen alleen van mening over de mate waarin.'
> 'Op nationaal niveau zeker. Op het niveau van sommige wijken kun je een heel
> ander verhaal houden. De multiculturele samenleving heeft grote problemen.
> Ik ben net in Schaarbeek bij Brussel geweest, daar word je niet vrolijk van.
> Maar voor mij is niet de islam het probleem.
>
> 'In Nederland wordt de meeste overlast niet veroorzaakt door 'de'
> buitenlanders of 'de' moslims, maar door Marokkaanse jongens, van wie we
> weten dat ze niet zo vaak naar de moskee gaan. Toch blijven we ze als moslim
> beschouwen. En we blijven zoeken: wat zit er in de islam waardoor kinderen
> zich zo gedragen. Daardoor zien we ook de verschillen tussen moslims niet
> meer. Turken veroorzaken minder overlast, Marokkaanse meisjes doen het goed.
> Bovendien: ook niet-moslims zoals Antilliaanse jongens veroorzaken
> problemen.'
>
> 'Ja, dankzij de islam mocht het eindelijk. Wat Nederland altijd heel sterk
> heeft gehad, is het idee: geen tolerantie voor de intoleranten. We hadden
> een buitengewoon sterk anticommunisme. Postbodes werden ontslagen omdat ze
> lid van de CPN waren. Dat ging veel verder dan in de meeste andere landen.
> Toen kwam extreem-rechts, dat waren de nieuwe intoleranten. Die werden ook
> bijna alle rechten ontzegd. Ze mochten bijvoorbeeld bijna nooit
> demonstreren. Nu zijn moslims de nieuwe intoleranten. We hebben een lange
> traditie om datgene wat we als intolerant zien, ook volledig uit te sluiten.
> 'Nederlanders vinden zichzelf ongelooflijk tolerant. Op een bepaalde manier
> zijn we dat ook wel, bijvoorbeeld in de acceptatie van homoseksualiteit. We
> hebben een heel brede mainstream. Maar als je daarbuiten valt, ben je dood.
> Sociaal dood, politiek dood en vaak ook juridisch dood. In de Verenigde
> Staten is dat heel anders. Daar heb je een smalle mainstream. Als je daar
> buiten valt, so be it. Neonazi's bijvoorbeeld. Iedereen is er tegen, maar
> niemand zal naar de rechter lopen om ze te verbieden. Ze mogen daar gewoon
> demonstreren.'
>
> Net als Denemarken en Zweden is Nederland een conformistisch land, zegt
> Mudde. Noord-Europeanen worden zenuwachtig van mensen die er totaal andere
> ideeën op nahouden. Dat valt hem nog meer op sinds hij in Amerika woont, na
> zijn huwelijk met de politicologe Maryann Gallagher.
> 'We geloven dat we heel kritisch zijn. Nederlandse studenten staan erom
> bekend dat ze altijd kritische vragen stellen, ook al hebben ze de boeken
> helemaal niet doorgenomen. Amerikaanse studenten doen dat niet. Ze denken
> ook meer: jij bent de hoogleraar, dus jij zult er wel meer van weten dan ik.
> Terwijl Nederlandse studenten eerder zeggen: jouw mening is ook maar een
> mening.'
>
> Vreemd genoeg gaat die kritische instelling gepaard met een sterke
> eenvormigheid. Iedereen stelt dezelfde kritische vragen. Jarenlang mocht je
> niets negatiefs zeggen over immigranten, nu mag je er niets positiefs over
> zeggen. De publieke opinie zwiept van links naar rechts. De multiculturele
> samenleving was ooit de trots van een natie die zichzelf als ruimdenkend en
> tolerant beschouwde, maar wordt inmiddels door niemand meer verdedigd.
> Mudde: 'Waar ik mij altijd over verbaas: als Nederlanders immigranten
> bekritiseren, zeggen ze er heel vaak bij: maar dat mag je hier niet zeggen.
> Sorry hoor, maar ik hoor al tien jaar niets anders dan islamofobische
> idiotie.'
>
> Sinds hij in 1998 uit Nederland wegging - eerst naar Antwerpen, toen naar
> Amerika - is het populisme in de Nederlandse cultuur sterk toegenomen.
> 'Vroeger zag je op tv hoogleraren het nieuws duiden, nu stappen
> verslaggevers op de man in de straat af. Zo'n programma als Oh Oh Cherso
> illustreert ook de enorme fascinatie met de onderste klasse. Niet met de
> bovenste klasse, die is verdacht.'
> De man in de straat is geëmancipeerd, maar wordt nog altijd gewantrouwd,
> anders dan in Amerika. 'Amerika heeft een grote populistische traditie. Het
> volk is zuiver en goed. In Nederland werd het volk altijd gewantrouwd. De
> democratie werd van bovenaf toegestaan, het electoraat werd heel voorzichtig
> in kleine stapjes uitgebreid. En deep down vertrouwen veel mensen het volk
> nog steeds niet. Net als in Duitsland is dat versterkt door het trauma dat
> Hitler langs democratische weg aan de macht is gekomen.'
>
> 'Voor een deel is populisme geen probleem. Kritiek is goed. Het is goed dat
> de bevolking niet meer denkt: die meneer heeft ervoor doorgeleerd, laten we
> het zo maar doen.
> 'Maar als liberaal democraat vind ik wel dat er gevaren zitten aan het
> populisme, vooral in het idee dat 'wij' - 'het volk' - allemaal hetzelfde
> zouden willen. Het volk bestaat uit mensen met verschillende belangen en
> verschillende meningen. Daar moet je een consensus in vinden. Je kunt van
> mening verschillen over de vraag hoe ver je moet gaan met het sluiten van
> compromissen. Maar het idee dat consensus iets slechts is, dat is
> levensgevaarlijk.
>
> 'Populisten geloven in het idee van een 'algemene wil', de wil van de
> meerderheid van het volk, waarbij anderen zich moeten neerleggen. Daarom
> hebben zij grote moeite met constitutionele rechten van minderheden. Niet
> alleen etnische, maar ook religieuze en politieke minderheden. Bovendien
> gaat populisme vaak gepaard met nationalisme en andere vormen van collectief
> denken. Daardoor wordt het individu gereduceerd tot vertegenwoordiger van
> een groep. Als liberaal vind ik dat problematisch.
>
> 'Populisten verzetten zich ook vaak tegen onafhankelijke instanties, zoals
> de rechterlijke macht. Ik vind dat Wilders zich redelijk netjes heeft
> gedragen tijdens zijn proces. Hij heeft wel een paar keer iets gezegd over
> D66-rechters, maar iemand als Berlusconi gaat veel verder. Die zegt tegen
> rechters: ik ben gekozen door het volk, jullie niet, dus ik ben altijd
> hoger. Maar in een rechtsstaat hebben we niet voor niets een scheiding der
> machten.'
> 'Je moet niet de boodschappers bestrijden, maar de onderliggende problemen.
> In Nederland wordt altijd ingehakt op Janmaat, Fortuyn of Wilders. Maar stel
> dat je Wilders wegkrijgt, daarmee heb je het probleem nog niet opgelost.
>
> 'Het Vlaams Belang is over zijn hoogtepunt heen. Maar die kiezers zijn echt
> geen tevreden sociaal-democraten geworden. Ze gaan helemaal niet meer
> stemmen, of kiezen voor andere partijen met populistische trekjes, zoals de
> Lijst Dedecker.'
> 'Ik vind het heel logisch dat VVD en CDA met de PVV regeren. Ze hebben meer
> gemeen met de PVV dan met de PvdA. De PVV ligt helemaal niet zo ver buiten
> de mainstream. Het populisme heeft alleen punten die strijdig zijn met de
> liberale democratie. Die grens moet je bewaken.'
> 'Nee, uit elk onderzoek blijkt dat burgers helemaal niet meer aan politiek
> willen doen. Ze vinden een keer in de vier jaar stemmen al vervelend genoeg.
> De meeste aanhangers van radicaal-rechtse partijen willen vertegenwoordigd
> worden door mensen door wie ze zich begrepen voelen. Pim wist wat de mensen
> bewoog. Laat Pim het ook maar uitvoeren.
>
> 'Kiezers willen politici die voor een visie staan die ze ook op een
> competente manier kunnen uitvoeren. En die zien ze niet. Ik weet niet of
> politici vroeger beter waren. We zagen natuurlijk ook veel minder, omdat de
> media niet zo alomtegenwoordig waren. Maar er waren wel meer politici die
> zeiden: hier sta ik voor. Als je dat niet bevalt, ga je maar naar een
> ander.'
>
> 'Misschien. Misschien kun je tegenwoordig maar vier jaar de macht hebben,
> waarna het voorbij is. Maar wat is het alternatief? Je op de vlakte houden
> en hopen dat je kunt mee hobbelen? Dat leidt ook nergens toe. Partijen
> moeten terug naar hun eigen ideologische kern, als ze die kunnen vinden. Nu
> richten ze zich te veel op Wilders. De PvdA komt met Cohen als de
> anti-Wilders. Maar zo ga je helemaal mee in zijn verhaal. Je hoeft niet zo
> bang te zijn voor Wilders. Laat hem maar 25 procent halen, dan blijft er nog
> altijd 75 procent over.'
>
> De PvdA is voor Mudde hét voorbeeld van hoe het niet moet. 'Ideologisch is
> die partij dood. Sociaal-economisch was ze al dood, door mee te gaan met het
> neo-liberalisme. Nu zijn ze ook sociaal-cultureel dood, omdat ze meegaan in
> het discours dat cultuur en religie de belangrijkste oorzaak van problemen
> zijn', zegt hij.
> Natuurlijk kunnen zulke factoren best een rol spelen, maar een
> sociaal-democratische partij zou de nadruk moeten leggen op solidariteit en
> klassenverschillen, op onderwijs en werk als sleutel tot integratie.
>
> Maar ook als de traditionele partijen zich hervinden, zal het populisme niet
> verdwijnen. Mede door het gestegen opleidingspeil hebben burgers meer
> zelfvertrouwen gekregen, waardoor zij zich niet meer zo gemakkelijk laten
> leiden door een bovenlaag. Wel zullen populistische partijen meer onderhevig
> zijn aan schommelingen, naarmate zij gewoner worden.
>
> 'Journalisten vergeten dat vaak. Ze tellen alleen op, waardoor het lijkt
> alsof de populisten overal winnen. Maar oudere partijen als het Vlaams
> Belang en de Franse partij Front National doen het helemaal niet zo goed',
> aldus Mudde.
> De PVV zit wel in de lift, ook dankzij het politieke meesterschap van Geert
> Wilders, die voor Mudde geen onversneden populist is. 'Bij Wilders is
> islamofobie duidelijk de kern van de zaak. Het populisme is er pas later bij
> gekomen. Wilders voelt zich ook niet zo op zijn gemak onder het volk, heel
> anders dan Fortuyn.
> 'Het knappe van Wilders is dat hij zo veel geduld heeft. Hij denkt op lange
> termijn, daarom liet hij de gemeenteraadsverkiezingen grotendeels aan zich
> voorbijgaan. Vanwege de Eerste Kamer moet hij nu wel meedoen aan de
> Statenverkiezingen.
> 'Het is heel moeilijk om zo snel zo veel goede mensen bij elkaar te krijgen.
> Dat gaat ook mislukken. Normaal gesproken is niemand geïnteresseerd in
> Provinciale Staten. Hoe vaak schrijven de kranten over ruziënde
> Statenfracties? Nooit, behalve als het over de PVV gaat.'

Professor Cas Mudde

 

Despite only having been in the United States for a few years, Cas Mudde can rattle off recent election results with the finesse of a network news correspondent. It helps that Mudde, the Nancy Schaenen Visiting Scholar in Ethics and visiting associate professor of political science, is an expert on right-wing politics, especially during the hard-to-starboard shift of the 2010 American midterms.

Mudde came to DePauw this summer from University of Notre Dame's Helen Kellogg Institute for International Studies, where was a visiting fellow for a year. Before arriving stateside in 2008, he spent a decade studying Europe's radical right parties at universities in Belgium, the Czech Republic, Hungary, Scotland and his home in the Netherlands.

He has published widely on topics such as political extremism,
democratization in Eastern Europe, civil society, and Euroskepticism. His most recent book is Populist Radical Right Parties in Europe, which won the Stein Rokkan Prize for Comparative Social Science Research and was named a Choice "Outstanding Academic Title." Among his other publications are the co-edited mini-symposium "The Numbers We Use, The World We See" in Political Research Quarterly; the co-edited special issue "Deviant Democracies: Democratization Against the Odds" of Democratization; and the edited volume Racist Extremism in Central and Eastern Europe.

But Europe doesn't share the United States' political landscape. Students in Mudde's first-year seminar, Radical Right Politics in Europe, learn a political language filled with new directional connotations. Outside of America, what is right and what is left?

For example, Mudde explains, "Europeans had bizarrely favorable views toward Obama. We had Social Democrats and even Greens supporting Obama, whereas in much of Europe he would be considered center-right."

Or, on how the Tea Party movement, formed in the wake of the 2008 election, compares to populist movements overseas: "The idea of a small government really isn't that popular in Europe," Mudde says. "Most populists there actually support a fairly well-developed welfare state. In Europe, the key issue has been nativism. So, you have very different ideologies, even though both can be considered right wing."

Next spring, Mudde will teach a course based on his current research. Liberal democracies often face the dilemma of having to defend themselves from extremism without undermining their core values. Does our Fifth Amendment's Due Process Clause apply to terrorism suspects? How is it possible for a free society such as Germany to ban Nazi paraphernalia? Answers to those questions don't come without debate.

"Some of the actors who have challenged liberal democracies truly are anti-democratic," Mudde says. "They can be violent or non-violent, and some are pro-democratic. Nevertheless, they all  create repression. I want to look at where the boundaries should be."

This semester, Mudde organized Cinema Oi!, a film series about one such group, known globally as skinheads. The films, however, weren't his introduction to skinhead counter-culture – his body is marked with signs of membership.

 

For Mudde, being a skinhead was about being part of a social scene. It meant that you liked a certain type of music – ska or Oi!, a type of street punk – and wore the right clothes. Political beliefs were never the allure, but they would end up pushing Mudde out.

"At a certain point in time, because of developments in the Netherlands, 'skinhead' became associated with 'neo-Nazi,' even though the majority of skinheads were not," Mudde says. "I felt that my struggle to be the last liberal skinhead was not really worth it."

Today, much of what constitutes political discourse affirms Godwin's Law, the observation that the longer something is discussed, the more likely it will end with a comparison to Adolf Hitler or the Nazis. But having been in the presence of radicals who unabashedly carry that banner, Mudde says the rhetoric goes too far.

"Lewis Black called it 'Hitler Tourette's,' and it has gone both ways," Mudde says. "Neither Obama nor Bush is anything like Hitler. If you had a little bit of an education, you'd be ashamed to say that."

Niccolo Giani e la Mistica della rivoluzione fascista

Niccolò Giani e la Mistica della rivoluzione fascista

Autore: Andrea Strummiello

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

 

Il suo nome ai più non dirà molto. Ma Niccolò Giani fu uno dei più importanti, radicali e oltranzisti esponenti del Fascismo rivoluzionario. Fu, infatti, tra i fondatori, nonché uno dei massimi rappresentanti, della Scuola di Mistica Fascista (SMF). Vissuto il suo ideale fino all’ultimo respiro, morì combattendo sul fronte greco nel 1941, ricevendo, per l’esempio offerto, la medaglia d’oro al valore. Tutto questo, mentre molti “fascisti” – le virgolette sono d’obbligo – s’imboscavano in patria, nascondendosi dietro la retorica di vuoti slogan e sterili parole d’ordine. Quegli stessi che, dopo il 1945, seppero bene in che direzione riciclarsi.

Oggi, con il titolo Mistica della rivoluzione fascista. Antologia di scritti, 1932-1941, la casa editrice catanese Il Cinabro ([e-mail]) porta alla luce i suoi scritti più significativi, fino ad ora mai ripubblicati. L’antologia prodotta – 268 pagine di passione, analisi politica e militanza vissuta – è un quadro completo ed esplicativo non solo della sua figura, ma anche dell’anima più intransigente della Scuola. Negli scritti di Giani si percepisce, infatti, in modo assolutamente lucido, puntuale e analitico, l’intento della SMF: vivere radicalmente, senza compromessi né mezze misure, lo spirito rivoluzionario dei primi anni del Fascismo. Quello stesso spirito che col passare del tempo e con la strutturazione del partito in regime, con le sue logiche di potere e la tendenza di molti a cavalcarne l’onda per fini personali, si stava ormai perdendo.

Nei testi di Giani si può osservare come quei compromessi di partito venissero, in modo radicale, combattuti e tentati d’estirpare dallo spirito degli appartenenti alla Scuola di Mistica. Ma nel libro non si ritrova solo un’analisi politica contestuale al suo tempo. Si trova anche una visione politica e storica d’insieme dai tratti chiari e netti, in cui il tentativo lampante (si veda, a questo proposito, l’articolo La marcia ideale sul mondo della Civiltà fascista), è quello di superare le categorie politiche derivanti dalle visioni materialistiche, razionalistiche ed economicistiche sorte dal 1789, per dar spazio ad una visione del mondo basata sullo spirito e sulla dedizione totale e incondizionata all’idea e al suo capo.
«Nudi alla meta», non a caso, era uno dei motti dei mistici, che avevano in Arnaldo Mussolini, fratello di Benito – e sua “eminenza grigia”- il loro riferimento. Non fu perciò un caso, che ebbero in dono, come sede, “il Covo” di via Paolo da Cannobio a Milano: vecchia sede del Popolo d’Italia e uno dei centri aggregativi dei primi squadristi. Proprio gli squadristi, il loro spirito rivoluzionario e la loro volontà d’affermazione, furono uno dei principali punti di riferimento dei mistici, i quali intendevano farsi strenui difensori di un ideale che sì, si era affermato, ma che andava sempre più imborghesendosi. Non a caso «Ogni rivoluzione – come aveva detto Mussolini ai capi della SMF – ha tre momenti. Si comincia con la Mistica, si continua con la politica, si finisce nell’amministrazione», e la Scuola avrebbe dovuto perpetuare questo primo momento per la totalità della nuova “era”. Era fascista, appunto.

Il libro, dunque, rappresenta un documento unico e di rara importanza, impreziosito da un ricca bibliografia finale, e dagli interessanti saggi introduttivi di Maurizio Rossi e Luca Leonello Rimbotti. Saggi che aiutano il lettore a districarsi in un contesto storico non facile, e nella vita di un fenomeno ancora troppo poco conosciuto: qual è quello della Scuola di Mistica Fascista. Fenomeno che, non a caso, ha visto, negli ultimi anni, un interessamento di pubblico, studiosi e critica sempre maggiore: e di cui il Borghese si è già più volte interessato.

Consigliamo perciò la lettura di questo volume, senza se e senza ma. Si scoprirà così un mondo di «assurdi» e «fanatici» del movimento fascista messi per troppo tempo in soffitta dalla storiografia ufficiale. Ma che ora bussano prepotentemente alla porta della storia.

* * *

Niccolò Giani, Mistica della rivoluzione fascista. Antologia di scritti, 1932-1941 (con saggi introduttivi di M. Rossi e L. L. Rimbotti), Edizioni Il Cinabro, Pp. 268, Euro 15. Articolo tratto da Il Borghese, dicembre 2010.

Dr. Rolf Kosiek - Mai 68 und die Frankfurter Schule

Dr. Rolf Kosiek

Mai 68 und die Frankfurter Schule