Max Stirner, Ferdinand Tönnies et les Notions de Communauté

Max Stirner, Ferdinand Tönnies et les Notions de Communauté

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/max-stirner-ferdinan...

ÉCRIVANT dans son œuvre de 1844, L'Unique et sa Propriété, le philosophe anarcho-individualiste Max Stirner (1806-1856) déclara :

    « Nous deux, l'État et moi, sommes ennemis. Moi, l'égoïste, je n'ai pas à cœur le bien-être de cette 'société humaine'. Je ne lui sacrifie rien, je ne fais que l’utiliser ; mais pour pouvoir l'utiliser pleinement, je la transforme plutôt en ma propriété et ma créature : c'est-à-dire que je l'anéantis et que je forme à sa place l'Union des égoïstes. »

Prenant l'exemple des personnes qui prêtent allégeance à une religion sous une forme ou une autre, Stirner poursuivit en affirmant :

    « Chacun est un égoïste et d'une importance capitale pour lui-même. Le juif n'est pas purement égoïste, car il se consacre encore à Jéhovah ; le chrétien ne l'est pas non plus, car il vit de la grâce de Dieu et se soumet à lui. En tant que juif et en tant que chrétien, un homme ne satisfait que certains de ses besoins, une certaine nécessité, mais pas lui-même : un demi-égoïsme, car l'égoïsme d’un demi-homme, qui est à moitié lui-même, à moitié juif, ou à moitié son propre maître, à moitié esclave. C'est pourquoi, aussi, le juif et le chrétien s'excluent toujours à moitié ; en tant qu'hommes, ils se reconnaissent mutuellement, en tant qu'esclaves, ils s'excluent, car ils sont les serviteurs de deux maîtres différents. S'ils pouvaient être des égoïstes complets, ils s'excluraient totalement et se tiendraient d'autant plus fermement unis. »

Un libéral pourrait soutenir que chrétiens et juifs doivent mettre de côté leurs différences religieuses et embrasser une 'humanité' commune, mais ce que propose Stirner est bien plus radical : une unité dans la diversité. En effet, plutôt que d'échanger un 'fantôme' contre un autre, l'égoïsme s'accomplit par la reconnaissance du pouvoir de ses propres capacités. S'il y a ceux qui, comme moi, favorisent une interprétation plus holistique de l'anarchisme et d'autres qui préfèrent l'égoïsme individualiste prôné par Stirner, il n'en reste pas moins que le national-anarchisme semble apporter une réponse à ce problème apparemment insoluble.

Reconnaître qu'un individu peut se sentir partie intégrante d'un tout organique tout en conservant son individualité s'accorde parfaitement avec l’'union des égoïstes' de Stirner. En raison de notre rôle en tant que mouvement regroupant des personnes d'horizons politiques divers ayant mis de côté leurs différences pour œuvrer en faveur d'une décentralisation radicale et d'alternatives réelles au statisme et à la mondialisation, les partisans et sympathisants du milieu national-anarchiste incluent des post-gauchistes, des anticapitalistes, des anarchistes chrétiens, des séparatistes raciaux, des anarcho-primitivistes, d'anciens nationalistes, des antifascistes, des ex-fascistes, des post-strassériens et même des anarcho-individualistes dans la lignée traditionnelle de Stirner. Bien que ce mouvement ait été qualifié de 'fascisme' clandestin par la gauche, ce phénomène rejetant tout dogme représente probablement la variante la plus ouverte d'esprit, non coercitive et libre de l’anarchisme moderne. À cet égard, le national-anarchisme a donc le potentiel d'agir comme un véhicule à la fois pour les communautaristes et les égoïstes. Cela n'est possible que si nous établissons une distinction cruciale entre deux termes souvent confondus.

Le sociologue allemand Ferdinand Tönnies (1855-1936) publia en 1887 Communauté et Société, dans lequel il affirmait que l'Europe du 19ème siècle dégénérait en un esprit de masse et que le mot 'communauté' (Gemeinschaft) possédait donc bien plus de validité que celui de 'société' (Gesellschaft). La première, expliquait-il, est davantage un organisme vivant que la seconde et, plutôt que de ne représenter qu'un simple « agrégat mécanique et artefact » purement « transitoire et artificiel », une communauté possède une plus grande longévité qu'une société et est donc bien plus bénéfique.

Les sociétés, contrairement aux divisions intentionnelles ou aux communautés soudées, ne reposent pas sur des valeurs partagées, mais sur des lois, la répression et d'autres formes de coercition. En réalité, au sein d'une communauté, les individus sont « unis malgré toutes les divisions », tandis que dans une société de masse, ils sont « divisés malgré toute unité ». Ainsi, bien qu'un individualiste de type stirnérien puisse ne pas souhaiter faire partie d'une communauté plus large, il peut néanmoins s’unir à elle dans son opposition à l’État et à la société de masse.

"Étrangers en terre étrangère": du romantisme au paganisme dans l’esprit de Friedrich Georg Jünger

"Étrangers en terre étrangère": du romantisme au paganisme dans l’esprit de Friedrich Georg Jünger

L'incontournable essai de Mario Bosincu, germaniste à l'Université de Sassari, sur "certaines figures exemplaires de l'altérité, apparues dans le domaine philosophico-littéraire entre la fin du 18ème siècle et la Seconde Guerre mondiale".

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/118924-stranieri-in-terra-stran...

Mario Bosincu, germaniste à l’Université de Sassari, avait déjà démontré son niveau d’érudition dans ses travaux précédents. La lecture de son dernier ouvrage a confirmé cette impression. Il s’agit du livre Étrangers en terre étrangère. Du romantisme à Nietzsche (Stranieri in terra straniera - Dal romanticismo a Nietzsche), publié par la maison d'édition Le Lettere (377 pages, 25 euros). C'est un essai bien documenté, construit sur des analyses philologiques irréprochables, qui ne font pas, il faut le noter, de l’écriture et du travail de reconstruction de l’auteur une simple démonstration érudite. L’écriture est, en effet, vivante, fluide et, par certains aspects, témoigne de l’intérêt sincère de Bosincu pour les thèmes abordés, sans que cela n’affecte le caractère scientifique de l’essai. Le livre, comme le remarque le germaniste, « entend mettre en lumière certaines figures exemplaires de l’altérité, apparues dans le domaine philosophico-littéraire entre la fin du 18ème siècle et la Seconde Guerre mondiale [...] principalement dans la culture allemande » (p. VII). Il s’agit d’un excursus dans lequel, à partir du romantisme, Bosincu entreprend l’exégèse de la proposition philosophico-existentialiste de Nietzsche pour aboutir finalement à l’interprétation de l’écrit de Friedrich Georg Jünger, Apollon, Pan, Dionysos de 1943.

Qui sont les penseurs interrogés par Bosincu ? Des philosophes et écrivains de la Kulturkritik, des « antimodernes ». Cette définition renvoie à un large groupe d’auteurs qui ont vu dans la modernité, inaugurée par les Lumières, un appauvrissement de la vie. Ces intellectuels développent « une façon de réfléchir qui met en lumière les traits pathologiques de la modernité, [...] regardant le passé prémoderne [...] et esquissant l’idéal antithétique de l’homme total » (p. 3). Parmi eux, il convient de rappeler Schiller. Celui-ci perçoit, à son époque, l’affaiblissement des facultés humaines au seul bénéfice de l’intellect analytique, scientifique et instrumental, mis au service du Gestell et de la recherche du gain économique. L’époque moderne est vécue comme celle du retour des Titans, centrée sur « la puissance » de l’excès et effaçant les qualités propres à la personne, à l’individu convaincu et réconcilié avec les potestates animant le cosmos. En même temps, les « antimodernes » découvrent, grâce à l’héritage des Lumières, notre historicité, comprenant que l’homme amputé, l’homme d’une seule dimension de la modernité, est contingent et peut être surmonté. Non sans raison, Nietzsche relève que : « “le pouvoir d’être différent” [...] fait partie des attributs de la “grandeur” » (p. 5).

Ce que les tenants des Lumières avaient montré, eux, avec leurs écrits, était la réalisation d’une « colonisation de l’imaginaire » modernisante. Il était nécessaire de réaliser un « contre-mouvement » visant à créer une « subjectivité » autre, différente, qui retrouverait ses paradigmes, ses exempla dans le passé médiéval ou dans la vision du monde hellénique. Cet homme utopique, jamais « utopiste » (les deux termes, pour l’auteur, ont une valeur inconciliable), serait le porteur de la Kultur (Spengler) en opposition à la décadente Zivilisation. Le romantisme et tous les auteurs examinés par Bosincu sont, pour le dire avec Löwy et Sayre, porteurs d’une vision anticapitaliste et esthétisante, porteurs d’un code existentiel alternatif, comme le reconnut Sombart, à l’identité bourgeoise. L’homme nouveau devait être construit : « par des pratiques orientées vers l’intériorité telles que l’expérience de la nature et la lecture, une technologie du soi » (p. 13), afin d’établir une « résistance éthopoïétique à la modernité » (p. 14). À cet égard, Baudelaire, parmi d’autres, a agi, en faisant référence au dandy, un individu capable de transformer sa propre existence en une œuvre d’art, pour se différencier des masses et des idola introduits par la raison calculante. Un autre exemple, mais non dissemblable, de cette rébellion se trouve aussi dans les écrits et la vie de Thoreau, dans son retour à la nature sauvage (wilderness).

Les antimodernes de génie sont des hommes seuls, des étrangers en terre étrangère qui, dans l’isolement nécessaire à la pratique philosophique, réalisent la metanoia, le « changement de cœur ». Leurs œuvres sont une « communication d’existence » qui, comme le soutenait Kierkegaard, ne cherchent pas à s’adresser au lecteur des « gazettes », mais tendent à « le saisir par le col », animées comme elles sont par l’urgence de lui faire acquérir un regard épistrophique et absolu sur la vie. La littérature interrogée par Bosincu est, d’un côté, un sermo propheticus (la production fichtéenne est à cet égard exemplaire), de l’autre, un sermo mysticus qui, selon la leçon de Maître Eckhart, poursuit le « vide » du singulier dans un processus de conversion « initiatique », menant au « réveil », au tertium datur de la coincidentia oppositorum. Des modèles de cette écriture, indique l’auteur, peuvent être retrouvés chez Marc-Aurèle et Pétrarque. Les exempla sont ceux transmis par Tacite, puis en sont témoins les Héros de Carlyle. Les antimodernes se configurent donc comme des parrhesiastes, des intellectuels qui affirment la vérité à une époque de son oubli, à une époque où, pour le dire avec Badiou, on pense à partir de la fin : « Le plaisir de la destruction (du moderne) est, en même temps, un plaisir créatif ! » (p. 103). Nietzsche, dont la pensée est reconstruite en détail à partir de Feuerbach, est convaincu que démolir: « l’idée de Dieu [...] signifie [...] briser le sortilège qui dépouille de sa valeur l’au-delà » (p. 103), afin de renouveler la « fidélité à la terre ».

Ce que nous ne partageons pas dans l’herméneutique savante de Bosincu, c’est son jugement sur le contre-mouvement des auteurs examinés, qui est inscrit dans la même logique qui sous-tendrait les thèses néo-gnostiques puritaines et des Lumières (Voegelin). À notre avis, les auteurs de Bosincu, du moins ceux qui regardent la physis hellénique comme seule transcendance, le font dans la conviction que c’est seulement en elle (Bruno) que se trouve le principe, l’origine : ils sont donc étrangers à toute perspective dualiste et gnostique. C’est au dualisme chrétien que l’on peut, en revanche, imputer de receler en lui des germes gnostiques, très clairs dans la dévaluation de la nature et du monde au bénéfice du Parfait, de Dieu. Central pour la compréhension de cette affirmation: le dernier chapitre du volume est consacré à l’œuvre de Friedrich Georg Jünger. L’œuvre de F. G. Jünger est un « paganisme de l’esprit », centré sur la « fraternelle antithèse » d’Apollon, Pan et Dionysos. Friedrich Georg semble adhérer à une perspective mythique : il considère que dans chaque être, dans l’intériorité de l’homme et dans ses activités, agit un dieu. Le divin est palpablement vivant, il se fait expérience, loin de toute issue « wotaniste ».

Pour échapper au pouvoir réifiant du moderne, l’homme doit retrouver la dimension imaginale : seule en elle est-il possible de retrouver le souffle des dieux, la métamorphose éternelle de l’âme de la physis. Aux mêmes conclusions sont parvenus, dans la pensée italienne du 20ème siècle, Evola, Emo, Diano et Colli. Celui qui écrit se sent aujourd'hui un étranger en terre étrangère, bien qu’il soit ébloui, comme les penseurs évoqués, par le thauma, la merveille tragique de la vie.

L'Occident divisé et les deux modèles anthropologiques

L'Occident divisé et les deux modèles anthropologiques

par Aldo Rocco Vitale

Source : Centre d'études Livatino & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/89802

L'Occident, en tant que civilisation du soleil couchant, est de plus en plus divisé et déchiré: un camp contre l'autre; une vision contre une autre vision ; une série de problèmes et de solutions d'un côté, une série de problèmes et de solutions radicalement opposés de l'autre côté.

L'Occident, que beaucoup s'efforcent encore d'identifier et d'imaginer comme un corpus unicum, a été fragmenté et brisé dans son ancienne unité, se divisant en deux grandes macro-zones méta-géographiques.

L'Occident, qui, même pour ses adversaires, tels que les théocraties islamiques ou le régime chinois, continue de posséder une unité propre, est, à y regarder de plus près, irrémédiablement divisé en deux, de part et d'autre de l'Atlantique, sur le vieux continent comme dans le nouveau monde.

La bipartition qui caractérise l'Occident d'aujourd'hui est la forme la plus profonde et la plus radicale de la division de l'unité, au point qu'elle ne paralyse pas seulement l'action en se confrontant à ce que l'Occident n'est pas, mais aussi et surtout la réflexion à l'intérieur de l'Occident lui-même.

Dans l'histoire de l'Occident, il y a eu de nombreuses, voire d'innombrables occasions de confrontation, même violentes et sanglantes, mais jamais assez extrêmes pour remettre en cause l'Occident en tant que tel.

La ligne de disjonction qui a substantiellement divisé l'unité originelle de l'Occident passe par la ligne de faille, c'est-à-dire la ligne de profondeur, de la dimension anthropologique de référence.

La manière de concevoir l'être humain constitue le cœur du problème et la cause première et directe de la désintégration actuelle de l'Occident.

Au fil du temps, et surtout au cours du dernier demi-siècle, deux modèles anthropologiques se sont imposés, qui ont de plus en plus marqué leur position, créant une séparation de plus en plus nette et délimitée entre les adeptes du premier ou du second.

À vrai dire, les deux modèles anthropologiques, dans la dynamique évolutive de leur affirmation progressive, ne sont pas nés en parallèle, mais l'un après l'autre et l'un en rupture avec l'autre, plus précisément le second en discontinuité flagrante avec le premier.

Le premier modèle anthropologique, que l'on pourrait qualifier de «véridique», considère qu'il existe une dimension constitutive de la réalité purement humaine qui ne peut être modifiée ou effacée, même par l'apparition de vicissitudes historiques, sociales, économiques ou technologiques liquides.

Les conséquences d'une telle approche sont évidentes: si l'on croit qu'il existe une vérité normative régissant l'existence humaine et la nature, tout n'est pas permis ou possible. Selon une telle perspective, par exemple, la dichotomie sexuelle de l'être humain ne peut être que l'expression de sa nature biologique, de sa vérité corporelle, de sa normativité structurelle.

Dans ce contexte, la nature - pas seulement en référence à la sexualité - ne peut être contredite ou niée puisqu'elle représente l'inévitable principe commun et universel qui rend plausible la pensabilité même de l'homme selon un ordre rationnel, c'est-à-dire selon l'ordre de l'être.

Toutes les autres dimensions (économique, sociale, politique, scientifique, technologique, éthique, juridique) ne peuvent ignorer la reconnaissance d'un tel fondement et ne peuvent donc entrer en conflit avec cette détermination originelle dont la dignité et la liberté de l'être humain reçoivent la légitimité concrète.

À la lumière du premier modèle, en somme, la dignité et la liberté de l'être humain sont indissociables de la nature même de l'humanité, qui en tant que telle est indisponible - et donc universelle - par rapport aux instances contingentes qui peuvent être déterminées au cours du temps.

Le second modèle anthropologique, que l'on pourrait définir comme «techno-hégomorphique», contrairement au premier, considère qu'il n'y a pas de dimension constitutive qui caractérise l'humain et que l'être humain peut être son propre Prométhée, se créant et se recréant selon ses propres désirs individuels, selon les besoins socio-historiques, selon les possibilités techno-scientifiques, selon les multiples modalités culturellement expérimentées.

Les conséquences, même dans ce cas, sont claires: s'il n'y a pas de vérité constitutive qui trouve son fondement dans la normativité de l'être, chaque aspect de la réalité humaine est modifiable et réifiable, malléable et disponible selon les besoins du moment ou la volonté de l'individu.

Dans une telle perspective, l'être humain tout entier est modifiable, non seulement à travers la redéfinition du genre, mais aussi à travers toutes les instances techno-morphiques qui forment l'épine dorsale de ce que l'on appelle aujourd'hui plus communément la pensée transhumaniste.

Puisqu'il n'y a pas de vérité qui structure la réalité humaine, toute la réalité est réduite à être le produit des capacités techniques et des impulsions volitives du sujet individuel.

Les différences sont donc inévitables: si, pour le premier modèle, la réalité est régie par l'être, c'est-à-dire par la nature de l'homme, pour le second modèle, c'est exactement le contraire, c'est-à-dire que l'être humain est modelé par une réalité faite à l'image et à la ressemblance de l'objectivité technique et de la subjectivité désirante.

Si, pour le premier modèle, la liberté n'acquiert de sens que dans la rencontre avec les limites fixées par la normativité de l'être, pour le second modèle, la liberté est l'absence de limites, elle ne devient même tangible que dans le dépassement des limites éventuellement et injustement imposées par la nature.

Si, du point de vue du premier modèle, l'être humain n'intègre sa dignité que dans la reconnaissance de son être, du point de vue du second modèle, l'être humain n'a pas de dignité en soi qui soit à prendre en considération, puisque la dignité en vient à coïncider avec le profit, plus ou moins grand, que l'être humain peut tirer de son activité de modification de la nature et de son propre être.

Ainsi, contrairement à ce que l'on pense communément et à tort, il n'y a pas de divisions en Occident aujourd'hui, mais plutôt des divisions qui justifient leur existence et leur vision de l'homme.

Dans ce scénario, pour le premier modèle, la famille, par exemple, est une institution naturelle immuable en tant qu'union monogame entre un homme et une femme; pour le second modèle, en revanche, elle est un simple produit historique et social, et il y aura autant de types de familles que de besoins d'utilité subjective à atteindre et à satisfaire.

Pour le premier modèle, la vie de l'être humain ne peut que se dérouler inévitablement de sa conception à sa fin naturelle, tandis que pour le second modèle, l'homme, précisément grâce à la technologie, peut décider de tous les aspects de la vie: s'il doit la mettre au monde, quand il doit la mettre au monde, comment il doit la mettre au monde et, bien sûr, s'il doit y mettre fin et quand il doit y mettre fin, tout cela selon la volonté absolue de l'individu.

Les différences entre les deux modèles se reflètent également dans la relation entre l'État et le citoyen.

Dans la perspective du premier modèle, l'État doit être prédestiné à la poursuite du bien commun, et les lois, décrets et sentences qui sont émis et approuvés au sein de son système ne peuvent s'opposer à la normativité de l'être humain et de la nature sans courir le risque d'être en contradiction avec sa propre raison d'être; dans la perspective du second modèle, en revanche, l'État n'est que l'instrument supplémentaire et supérieur du pouvoir individuel, dans la mesure où l'État doit être mis au service de la satisfaction des désirs et des volontés individuels, même de ceux qui pourraient éventuellement entrer en conflit frontal avec les déterminations de la nature.

Il apparaît donc avec suffisamment de certitude, même au terme de cette brève reconnaissance, que la culture occidentale est désormais irrémédiablement bifurquée selon les deux modèles anthropologiques susmentionnés, qui sont totalement et irrémédiablement incompatibles.

Dans une telle situation, toute tentative de recherche de compatibilité ou de points d'union entre eux est non seulement irréaliste, mais aussi vaine et contraire à la logique qui régit les deux modèles susmentionnés, chacun dans sa particularité.

Bien que le second modèle semble plus fort, car il est décidément plus répandu et plus largement partagé par des parties toujours plus grandes de la population et de la classe intellectuelle, alors que le premier modèle semble se recroqueviller silencieusement dans de petites poches culturelles indépendantes, étrangères et opposées à la pensée dominante, le second est précisément le modèle qui aura une vie plus courte, et ce pour au moins trois raisons principales.

Premièrement : sans l'ancrage dans l'être, voire dans une opposition contre l'être, l'action humaine bascule tôt ou tard dans l'action contre l'humain, comme l'histoire l'a amplement démontré tout au long du 20ème siècle, révélant le principe universel selon lequel l'humanité, pour rester elle-même, doit se penser comme inscrite dans les limites que la nature lui a imposées.

Deuxièmement : du point de vue social et politique, le second modèle, bien que plus séduisant, notamment parce qu'il est souvent soutenu par des arguments fascinants liés à la promesse d'une plus grande prospérité - pas seulement matérielle - individuelle et collective, ne pourra pas tenir ses promesses sans se contredire, sans révéler son côté obscur, c'est-à-dire, sa vocation à devenir quelque chose de profondément et radicalement anti-humain, en sapant précisément la stabilité et le bien-être qu'il avait assuré pouvoir garantir, comme cela se produit, et s'est produit, dans tous les contextes où l'humanité de l'homme a été mise en question ou directement lésée.

Troisièmement : contrairement au premier modèle, qui se pose comme descriptif, le second modèle s'impose comme impératif et prescriptif, voulant par tous les moyens assurer à l'humanité que seules ses propositions permettront d'atteindre un avenir meilleur. Le second modèle se propose, en somme, comme une véritable forme de techno-eschatologie qui entend convertir l'humanité au devenir illimité et au salut par le biais d'un progrès technique constant.

C'est là que réside la plus grande fragilité du second modèle: toutes les eschatologies séculières qui ont joué leur rôle dans l'histoire - bien que pour de longues périodes - ont fini par être écrasées sous le poids de leur propre inconsistance idéologique.

C'est pourquoi l'Occident ferait bien de se demander ce qu'il doit faire, non pas maintenant face à la lacération que lui inflige le conflit strident et irrémédiable entre les deux modèles anthropologiques que nous avons résumés ici, mais dans l'avenir, en supposant qu'il soit encore possible de réparer les dommages survenus entre-temps, lorsque toutes les techno-certitudes se seront effondrées sous la pression de la réalité et de la nature qu'elles ont si obstinément niées.

Comment le cinéma a contribué à la philosophie d'Henri Bergson

Comment le cinéma a contribué à la philosophie d'Henri Bergson

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/how-cinema-contribut...

En parcourant certains écrits du penseur français Henri Bergson (1859–1941), j’ai été amené à réfléchir aux implications politiques et linguistiques de sa pensée pour la société moderne. Bergson a soutenu avec brio que la conscience ne peut être quantifiée de la même manière que l’on mesure les corps dans l’espace. Il en fit la découverte lors d’une visite au cinéma dans les premières années du 20ème siècle, lorsqu’il remarqua que ce que l’on perçoit à l’écran n’est en réalité qu’une série d’instantanés successifs donnant l’illusion du mouvement.

Lorsqu’il déclara que les philosophes pouvaient apprendre énormément du cinéma, le philosophe et mathématicien Bertrand Russell (1872–1970) mit sa théorie à l’épreuve et conclut qu’il avait raison. Cependant, Russell ne réalisa pas que son homologue français considérait la méthode cinématographique comme une fenêtre sur une grande méprise que la plupart des gens avaient intégrée dans leur existence, y compris Russell lui-même.

En spatialisant la conscience et en vivant d’un point à un autre, à l’image des diapositives d’un projecteur qui créent un mirage de continuité, les humains évoluent dans un contexte où le changement n’est plus qu’une succession d’arrêts potentiels où l’action peut intervenir. En d’autres termes, nous ne percevons pas réellement des « choses », mais plutôt des instants singuliers qui contiennent la possibilité d’une interaction. Cela nous conduit à agir comme des corps discontinus. Comme l’explique Barry Allen, biographe de Bergson :

    « La vie est une véritable continuité, qui implique une interpénétration temporelle et une succession sans séparation. La cinématographie, en revanche, offre une séparation réelle et une succession sans interpénétration ; le moment suivant ne découle pas du précédent, il est simplement juxtaposé, externe, comme des points dans l’espace. »

En visualisant artificiellement le mouvement, nous cherchons ainsi à le contrôler. Imaginez que vous vous trouviez devant un ruisseau en mouvement et que vous souhaitiez l’assujettir. Pour ce faire, il vous faudrait d’abord contenir l’eau en lui donnant une forme, c’est-à-dire la transformer en une sorte de solide. Mais le fait que l’eau s’écoule naturellement signifie qu’elle échappe à toute mesure ou évaluation. Dans cette logique, l’homme moderne, fidèle à sa faculté rationnelle, utilise la contrainte comme moyen de quantification.

La méthode cinématographique peut également être vue comme une analogie des systèmes de contrôle sous lesquels nous vivons aujourd’hui. Selon Bergson, l’attrait des individus pour les clichés et les comportements ritualisés conduit à cet instinct grégaire dont Nietzsche parlait dans sa propre philosophie. Si la continuité de la conscience se réduit à une succession de points homogénéisés sur une trajectoire partagée par la masse, notre liberté individuelle se trouve considérablement amoindrie. La conscience ne peut être modelée comme de l’eau que l’on verse dans un récipient ou dans un canal, car la simple commodité de la quantification est incompatible avec le principe même de réalité.

Bien que Bergson concède que ces tendances sont « inhérentes à l’esprit humain », ce n’est qu’à travers le langage que des corrélations non visuelles prennent une forme spatiale. Allen souligne qu’en recherchant l’identité et la répétition au détriment de la nouveauté, la raison cherche en réalité à « éliminer la diversité en découvrant l’identité partout ».

Anne Jobert: sciences modernes et traditions pré-chrétiennes

Comprendre le "Paganisme" de la Nouvelle Droite Européenne

Anne Jobert: sciences modernes et traditions pré-chrétiennes

Alexander Raynor

Source: https://substack.com/home/post/p-151159323

Le livre d'Anne Jobert, Le Retour d'Hermès, plaide pour une réunification de la science moderne avec les traditions païennes européennes afin de créer une compréhension scientifique plus holistique et culturellement intégrée.

Très peu d'informations sont disponibles, en particulier dans le monde anglophone, sur Anne Jobert et son ouvrage Le Retour d'Hermès, publié en 1984. Anne Jobert a été une jeune femme très active dans la Nouvelle Droite Européenne pendant environ 15 à 20 ans. Elle possédait une solide formation scientifique (elle était physicienne, ndt) mais s'intéressait également à la spiritualité. Au début des années 1990, elle disparaît de la scène (elle fréquenta tout de même une université de Synergies Européennes dan le année 1990, ndt). Cependant, elle nous a laissé son travail, Le Retour d'Hermès, que Alain de Benosit considère comme une contribution importante à la pensée "païenne" de la Nouvelle Droite Européenne.

Dans Le Retour d'Hermès, Anne Jobert avance un argument convaincant en faveur de la reconnexion de la science moderne avec ses racines culturelles et mythologiques, mettant particulièrement en avant la valeur des traditions païennes européennes. Elle soutient que la science s'est déconnectée de ses fondements culturels en raison d'une rationalisation excessive et de l'influence de la pensée chrétienne et post-chrétienne, ce qui a conduit à une crise de la pensée scientifique ainsi qu'à un désengagement du public vis-à-vis de la science.

L'auteure identifie un problème fondamental dans la manière dont la science moderne a été dépourvue de ses dimensions culturelles et mythologiques dans la quête d'une rationalité et d'une objectivité pures. Cette déconnexion, selon elle, a conduit à une vision stérile et mécaniste de la nature qui ne parvient pas à capturer toute la richesse de la réalité et qui aliène le grand public de la compréhension scientifique. Selon Anne Jobert, la solution ne réside pas dans le rejet de la rigueur scientifique, mais dans sa reconnexion avec des cadres culturels et mythologiques plus profonds, en particulier ceux de la pensée européenne pré-chrétienne.

Au cœur de l'argumentation d'Anne Jobert se trouve la notion de paganisme comme mode de compréhension et d'engagement avec le monde. Contrairement à la vision chrétienne qui sépare le divin du monde matériel et postule une progression linéaire vers le salut, la pensée païenne considère le divin comme immanent à la nature et embrasse des conceptions cycliques et multiples de la réalité. Cette perspective païenne, selon elle, est plus compatible avec les découvertes scientifiques modernes, notamment en physique quantique et en biologie, qui révèlent un monde de complexité, d'incertitude et d'interconnexion plutôt que de simple causalité mécanique.

L'auteure souligne que ce retour à la pensée païenne dans la science ne signifie pas l'abandon de la rationalité ou l'adoption de la superstition. Il s'agit plutôt de reconnaître que la compréhension scientifique peut être enrichie en intégrant les dimensions mythologiques et culturelles du savoir humain. Elle cite la manière dont la pensée grecque antique a réussi à combiner enquête rationnelle et compréhension mythologique, produisant à la fois des avancées technologiques pratiques et des insights philosophiques profonds.

Anne Jobert identifie plusieurs domaines où la science moderne évolue déjà vers une compréhension plus culturellement intégrée :

1) La reconnaissance en physique quantique que l'observateur ne peut être séparé de l'observé, remettant en question le mythe de l'objectivité pure.

2) L'émergence de la théorie de la complexité et de la pensée systémique, qui font écho aux visions du monde traditionnelles plus holistiques.

3) La compréhension croissante en biologie de l'interconnexion des systèmes vivants.

4) Le développement de la théorie des catastrophes, qui suggère des modèles sous-jacents à des phénomènes apparemment disparates.

Ces développements, selon elle, nécessitent une nouvelle synthèse entre pensée scientifique et pensée mythologique, qui puisse puiser dans le riche héritage culturel européen tout en conservant la rigueur scientifique.

Anne Jobert critique particulièrement les tentatives de trouver cette synthèse dans le mysticisme oriental, une tendance populaire chez certains scientifiques. Tout en reconnaissant la valeur de la pensée orientale, elle affirme que la culture européenne possède ses propres traditions riches en connaissances intégrées, mieux adaptées à la pensée scientifique européenne. La conception pré-chrétienne européenne de la "physis" (nature) comme une réalité dynamique et vivante, plutôt qu'un système mécanique, offre un cadre plus approprié aux découvertes scientifiques modernes.

Anne Jobert soutient que cette reconnexion avec les racines culturelles n'est pas seulement philosophique mais aussi pratique. Elle suggère qu'elle pourrait aider à résoudre plusieurs problèmes actuels de la science :

- Le fossé grandissant entre l'expertise scientifique et la compréhension du public.

- La crise de l'éducation et de l'engagement scientifique.

- Le besoin d'approches plus holistiques face aux problèmes complexes.

- Le défi de maintenir des cadres éthiques dans la recherche scientifique.

Anne Jobert voit dans le "retour d'Hermès" – le dieu de la communication, des frontières et de la transformation – le symbole de cette synthèse nécessaire. Tout comme Hermès naviguait entre différents royaumes dans la mythologie, la science moderne doit évoluer entre l'analyse rationnelle et la compréhension mythologique, entre l'expertise technique et la signification culturelle.

Cette intégration ne signifierait pas l'abandon de la méthode scientifique, mais son enrichissement. Anne Jobert envisage une science capable d'embrasser à la fois la précision et la poésie, l'analyse et la synthèse, la compréhension rationnelle et la signification mythologique. Cette approche permettrait de restaurer la science à sa place légitime dans la culture, au lieu de la laisser isolée.

Anne Jobert conclut que l'avenir de la science ne réside pas dans une spécialisation toujours croissante et une séparation d'avec la culture, mais dans une intégration renouvelée avec la compréhension culturelle et mythologique. Cette intégration améliorerait non seulement la pensée scientifique, mais aiderait également à redonner à la science son rôle de source de signification culturelle et d'inspiration.

La vision d'Anne Jobert est en fin de compte celle d'une guérison de la fracture entre la connaissance scientifique et culturelle qui a caractérisé une grande partie de la pensée moderne. En renouant avec ses racines païennes européennes, la science peut devenir à la fois plus efficace et plus signifiante, mieux à même de relever les défis complexes du monde moderne tout en offrant un sens plus profond que la seule connaissance technique ne peut apporter.

Ce retour aux racines culturelles dans la science ne constitue pas un repli sur le passé, mais une avancée vers une compréhension plus complète et intégrée de la réalité, combinant la rigueur de la méthode scientifique avec la profondeur des intuitions mythologiques et de la sagesse culturelle.

Hollywood contre Samarcande: le match Amérique-Asie vu par le mage Raymond Abellio en 1960 (La Fosse de Babel)

Nicolas Bonnal

La dimension nécromancienne de la civilisation américaine apparait dans toute son horreur, à l’heure où l’oligarchie technologique US nous impose la guerre et le Reset. Dans les années soixante l’astrologue Raymond Abellio, après bien d’autres, mais mieux peut-être, dénonce cette civilisation de la matière et de l’épouvante dominée par des oligarques déjà bien fous ; dans son roman d’aventures ésotérique La Fosse de Babel Abellio écrit :

« …Qu’il ne fallait pas toucher à l’Amérique. Toujours une question de déchets. C’est en Amérique que s’accumulent tous les déchets du monde. Un pays qui crée à ce point de la puissance matérielle ne peut pas être la tête de l’humanité, mais son ventre… Il y a un peu plus de trois cents ans, lorsque l’Europe commença à déverser en Amérique le trop-plein de sa matière, on ne savait pas encore que c’était une matière morte, qui n’allait pouvoir revivre là-bas que de façon larvaire ou spectrale. Et depuis l’Amérique a grossi sans évoluer, comme les larves. Elle est le produit de la mort de l’Europe, de sa première mort. Un ancien rêve de grandeur tournant en grossesse adipeuse. Il y aura peut-être plus tard une autre Amérique, quand l’Europe aura fini de mourir, mais celle-là ne connaîtra même plus le nom de l’Europe… »

Ce pays relève déjà de la science-fiction. Un autre qui le comprend à l’époque est William Burroughs, pas très bien compris par la critique alors (allez savoir pourquoi).

Mais Abellio ne s’arrête pas et s’en prend au communisme russe déjà déclinant :

« Dans leur marxisme dégradé et bassement industriel, les Russes sont d’accord, en profondeur, avec la philosophie productivité des Américains. C’est la lutte de Rome et de Carthage, un simple conflit d’ingénieurs…
Je hais les ingénieurs, dit-il.

« Devant les Russes et les Américains, dit-il encore, nous sommes dans la situation des premiers Chrétiens devant les factions romaines de la décadence. Ils n’avaient pas à prendre parti. On les tolérait, on les exterminait, on les tolérait à nouveau. Du point de vue de l’esprit, ces opportunités sont secondaires. »

Abellio se trompe ensuite (une alliance russo-américaine ?) mais il sent l’Asie se pointer (c’est l’Autre côté de Kubin, le meilleur livre de SF sur ce qui nous arrive), comme René Grousset alors (Bilan de l’Histoire) :

« J’attends le moment où les Russo-Américains, enfin unis, essaieront de défendre leur civilisation de robots mécaniques contre une autre civilisation, celle des robots religieux, déferlant des plateaux mongols, des rizières chinoises ou des déserts d’Arabie, et poussant devant eux leurs esclaves fanatisés d’Afrique. Le communisme asiatique proposera au monde la civilisation de masse la plus rude, la plus perfectionnée, la plus scientifique, la plus exaltante, la plus étouffante qu’on ait jamais connue. »

L’effondrement va suivre pour nous et pour « Paris » (ou ce qu’il en reste) :

« Mais la nouvelle Rome, cette fois, sera sous les décombres de Paris, dans des caves ou des catacombes, comme l’ancienne, et persécutée comme elle. Je me sens déjà vivre dans ce Paris enseveli, réduit enfin à l’état pur. Les hommes comme moi y seront beaucoup plus à l’aise que dans celui des couturiers pédérastes et des abrutis milliardaires, fit-il d’un ton uni. Et j’imagine assez bien les Champs-Elysées troués par les bombes et envahis par des fourrés obscurs où les nouveaux hommes d’ici voisineront avec des bêtes sauvages et nobles qui leur rendront le goût de la liberté… »

On verra qui pourra survivre dans ces conditions en Occident. Pour le reste il est clair que l’Asie continentale aplatira tout.

Sur cette redoutable entité américaine mon éditeur roumain de Dostoïevski et la modernité occidentale m’envoie ces lignes de Rudolf Steiner :

« Il ne faut pas que le monde soit géographiquement américanisé, car les efforts de l’Amérique visent à tout mécaniser, à tout faire entrer dans le domaine du pur naturalisme, à effacer peu à peu de la surface de la Terre la culture de l’Europe (Rudolf Steiner, Derrière le voile des événements – Le mystère du Double, G.A. 178, Paris, 1999, pp. 88-89) ».

Et sur la fonction terriblement sinistres des puissances atlantiques et thalassocratiques :

« L’égoïsme universel émane de la race anglo-américaine. Partant de là, l’égoïsme couvrira toute la Terre. Toutes les inventions qui recouvrent la Terre d’un réseau d’égoïsme viennent d’Angleterre et d’Amérique. A partir de là-bas donc, toute la Terre sera recouverte d’une toile d’égoïsme, de mal. Mais une petite colonie se formera à l’est comme la semence d’une vie nouvelle pour l’avenir. La culture anglo-américaine consume la culture de l’Europe […] mais la race elle-même va à sa ruine. Elle porte en elle la disposition à être la race du Mal. » (Rudolf Steiner, Eléments d’ésotérisme, Paris, 2000, p. 275)

Espérons qu’elle aille à sa ruine cette race, et sans emporter le reste du monde avec elle.

Sources:

https://lesakerfrancophone.fr/conference-de-presse-de-pou...

https://lesakerfrancophone.fr/larmaggedon-energetique-eur...

 

Le triomphe de la stupidité

Le triomphe de la stupidité

Par Juan Manuel de Prada

Source: https://noticiasholisticas.com.ar/el-triunfo-de-la-estupi...

Dans son dernier essai, El triunfo de la estupidez (publié chez Plaza y Janés), Jano García aborde une question politique épineuse, à savoir l'intronisation par tout dirigeant malin de la stupidité humaine comme mortier sur lequel fonder son pouvoir. Cette intronisation de la stupidité atteint son paroxysme, selon l'auteur, dans la démocratie, où les masses sont flattées comme dans aucune autre forme d'organisation politique, car le dirigeant a besoin de leur soutien pour rester au pouvoir, et où les passions viles sont élevées au rang de vertus publiques, en particulier l'envie. En fait, en établissant ce lien entre l'envie et la démocratie, Jano García ne va pas plus loin que ce contre quoi de nombreux maîtres nous ont mis en garde ; souvenons-nous, par exemple, de ces vers d'Unamuno qui nous avertissaient que lorsque « l'envie déverse son fiel sur une foule vide/de reconnaissance à l'appel sourd/elle la quitte habituellement et la transforme en une horde/qu'elle est la mère de la démocratie ».

Bien sûr, cette « mère de la démocratie » doit se déguiser en justice sociale. Non seulement pour piller les riches, comme le souligne Jano García, mais en général pour dégrader et humilier tout ce qui est bon ou beau, car les envieux ont besoin de voir piétinées les vertus qu'ils ne peuvent atteindre. L'envieux, comme le souligne Jano García, « ne sera jamais assez satisfait du pillage dont souffre son prochain jusqu'à ce qu'il soit réduit au même niveau que lui ».

C'est en effet le cœur pourri de la démocratie qui, dans cette dernière phase de dégénérescence, atteint son paroxysme par l'intronisation de démagogues qui, en attisant les basses passions de la foule, réalisent leurs desseins les plus néfastes. Dans son essai, Jano García expose avec brio les ravages que cette « envie égalitaire » - pour reprendre l'expression de Gonzalo Fernández de la Mora - est en train de causer à la communauté politique.

Dans son ouvrage de référence La démocratie en Amérique, Alexis de Tocqueville avait déjà prévu ces ravages: « Les nations de notre temps ne peuvent éviter l'égalité des conditions dans leur sein, mais il dépend d'elles que cette égalité les conduise à la servitude ou à la liberté, à la civilisation ou à la barbarie, à la prospérité ou à la misère ». Tocqueville a averti que la démocratie favoriserait une nouvelle forme de despotisme, dans laquelle il suffirait au despote d'aimer l'égalité, ou même de faire semblant de l'aimer, pour que les masses rejettent toute atteinte à l'égalité, en renonçant en échange à leur liberté politique. C'est cette recette qu'utilise le Dr Sánchez, face à une société qui ne bronche pas et à une droite molle, enfermée dans la cage mentale de ses distorsions cognitives.

Jano Garcia nous montre comment l'égalité des chances, si nécessaire au maintien d'une société saine, s'est dégradée en un égalitarisme avilissant qui prétend que les ignorants peuvent réduire au silence les sages, que les paresseux peuvent vivre dans l'opulence aux dépens des travailleurs, que les vils peuvent mépriser et stigmatiser les nobles de manière olympique. Comme l'observait Tocqueville, l'égalité produit deux tendances: l'une conduit directement les hommes à l'indépendance, l'autre les conduit par une voie plus longue et plus secrète, mais plus sûre, au servage. Sans doute notre époque maudite a-t-elle choisi la voie de la servitude, qui aboutit à ce que Tocqueville lui-même appelle « la tyrannie de la majorité », où s'imposent un égalitarisme castrateur et une subversion de toutes les hiérarchies. Et cette passion égalitaire devient encore plus monstrueuse lorsqu'elle se mêle à l'obsession du bien-être, qui transforme l'être humain en victimaire avide de confort matériel et de « nouveaux droits ».

Dans un passage de son ouvrage, Jano García affirme que les stupides sont beaucoup plus dangereux que les méchants, « car un méchant, pour réaliser son plan diabolique, a toujours besoin de la participation des autres pour atteindre son but ». Un dirigeant malfaisant a en effet besoin de masses crétinisées pour se hisser et se maintenir au pouvoir. Mais si ce sont les méchants qui mobilisent les stupides, les méchants sont sans doute les plus dangereux, car ils sont à l'origine du mal, même si l'union des stupides est tragique. En effet, un noble souverain peut transformer les stupides en gens laborieux ; il peut stimuler chez eux les conduites les plus vertueuses et les plus bienfaisantes ; il peut susciter chez eux un désir d'émulation et les ennoblir, enfin, jusqu'à l'héroïsme ou à la sainteté. En revanche, un chef méchant, outre qu'il flatte les stupides, peut aussi les rendre méchants en suscitant en eux les passions les plus viles.

Un noble souverain s'efforce d'ordonner la société de façon hiérarchique, de telle sorte que les capacités de chacun, en prenant la place qui leur revient, agissent au profit des capacités des autres, en les renforçant. Le mauvais souverain, au contraire, ne fera rien d'autre que d'exciter l'envie de ceux qu'il gouverne, pour laquelle il a besoin de subvertir toutes les hiérarchies humaines, de détourner l'éducation, de frelater l'opposition, d'encourager les exigences les plus iniques et les pillages les plus sanglants. Et ainsi de suite, jusqu'à transformer la société qu'il gouverne en un pandémonium où triomphent les satans les plus bas. Mais il y a toujours des hommes bons qui parviennent, avec l'aide de Dieu, à vaincre le mal et la bêtise. Jano García en parle également dans son splendide essai ; mais il doit s'agir d'hommes prêts à être mis en pièces par la meute.

Identité politico-civilisationnelle et période axiale chez l'égyptologue et philosophe allemand Jan Assmann

Identité politico-civilisationnelle et période axiale chez l'égyptologue et philosophe allemand Jan Assmann

NdlR: Soucieux d'approfondir les thèses énoncées par Jan Assmann, nous présentons ici un résumé succinct des deux thèmes majeurs de sa pensée, en attendant de nous immerger plus complètement dans les méandres de celle-ci. Aborder la notion de "période axiale" implique de se rappeler des thèses de Karl Jaspers et de Karen Armstrong. Les réponses ci-dessous sont "neutres" et ne révèlent pas notre approche critique de cette notion qui interpelle directement notre vision de l'histoire, Armin Mohler et Giorgio Locchi nous ayant légué également une interprétation rupturaliste de la notion de "période axiale".

Le philosophe allemand contemporain Jan Assmann a écrit des pages d'une grande profondeur sur "l'écriture, la mémoire et l'identité politique dans les hautes cultures de l'antiquité". De même, il a consacré un ouvrage à la "période axiale" de l'histoire, thème qu'avait inauguré le philosophe protestant Karl Jaspers. Pouvez-vous nous dire en quoi consiste sa vision de l'identité politique des hautes civilisations de jadis et en quoi consiste son approche des "périodes axiales de l'histoire, et, accessoirement, quelle est la différence entre son approche et celle de Karl Jaspers? 

1) La vision de Jan Assmann sur l'identité politique des hautes civilisations

Jan Assmann, égyptologue et spécialiste de la mémoire culturelle, explore comment les civilisations antiques ont construit leur identité politique autour de pratiques mémorielles, d'institutions religieuses et de formes spécifiques d'écriture. Sa réflexion repose sur plusieurs idées centrales :

L’écriture et la mémoire culturelle

Assmann distingue la mémoire culturelle de la mémoire communicative.

La mémoire culturelle est le socle d’une identité collective, transmise sur plusieurs générations, souvent à travers des supports écrits, des mythes, des rituels et des monuments.

Les civilisations antiques, comme l'Égypte, ont utilisé l’écriture pour archiver leurs lois, rituels religieux et récits fondateurs, qui servaient à structurer et légitimer leur identité politique et culturelle.

L’écriture permet ainsi de figer le temps et de relier les générations présentes aux mythes fondateurs, en construisant une continuité historique et une légitimité politique.

Identité politique et théologie

Assmann souligne que, dans les hautes cultures, l'identité politique est souvent enracinée dans une conception théologique du pouvoir. Par exemple, en Égypte ancienne, le pharaon n’est pas simplement un dirigeant politique, mais l’intermédiaire entre les dieux et les hommes. Cette fusion du pouvoir divin et politique est un trait clé des premières civilisations complexes.

Il introduit également le concept de "distinction mosaïque", en opposition au polythéisme, pour analyser l’émergence du monothéisme (notamment dans le judaïsme) et son rôle dans la formation d’identités politiques exclusives, fondées sur des frontières entre le "vrai" et le "faux" dieu.

Le rôle des récits fondateurs

Les mythes, lois et rituels ne sont pas de simples traditions, mais des outils politiques puissants pour consolider le pouvoir, maintenir l’ordre social et justifier les institutions.

2) La "période axiale" chez Jan Assmann et Karl Jaspers

Le concept de "période axiale" selon Karl Jaspers

Karl Jaspers, philosophe protestant, a introduit le concept de période axiale dans son ouvrage Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949). Il identifie une période historique charnière, située entre 800 et 200 avant notre ère, où plusieurs civilisations à travers le monde ont simultanément connu des révolutions spirituelles et intellectuelles majeures.

Cette période voit l'émergence de grandes figures fondatrices comme Confucius, Bouddha, Socrate, les prophètes hébraïques, et des textes fondamentaux tels que les Upanishads ou les dialogues platoniciens.

Pour Jaspers, cette période marque un tournant où l’humanité prend conscience de la transcendance, de l’individu et de l’éthique universelle.

La relecture de la période axiale par Jan Assmann

Jan Assmann reprend le concept, mais il y apporte une approche anthropologique et culturelle :

Il insiste sur le rôle des pratiques mémorielles et des textes écrits dans la transmission des idées de la période axiale. Selon lui, cette période est également marquée par une transition vers des formes d'identités collectives basées sur des textes fondateurs et des traditions mémorisées (ex. la Torah dans le judaïsme ou les Védas dans l’hindouisme).

Contrairement à Jaspers, qui met l’accent sur une évolution presque spirituelle et universelle de l’humanité, Assmann analyse les spécificités culturelles et historiques de chaque civilisation. Il soutient que les changements de la période axiale ne sont pas universels, mais fortement dépendants des contextes sociaux, politiques et religieux locaux.

Différences entre Jaspers et Assmann

Approche universaliste vs particulariste :

Jaspers interprète la période axiale comme une évolution collective et presque simultanée de l’esprit humain vers des valeurs transcendantales.

Assmann, au contraire, insiste sur le rôle des systèmes de transmission culturelle et les diversités de chaque culture.

Centralité des textes et de la mémoire :

Jaspers met en avant les idées philosophiques et spirituelles universelles, tandis qu’Assmann insiste sur le rôle des textes écrits et des institutions mémorielles dans la formation des identités politiques et religieuses.

Émergence du monothéisme :

Assmann explore davantage les implications de la période axiale pour l'émergence du monothéisme, qu’il considère comme une révolution culturelle ayant des conséquences profondes sur les identités collectives.

3) En résumé

Jan Assmann apporte une profondeur anthropologique au concept de Jaspers, en examinant comment les textes, les pratiques mémorielles et les institutions ont contribué à structurer les identités politiques et religieuses des hautes civilisations. Là où Jaspers voit une évolution universelle de l'esprit humain, Assmann met en lumière la diversité des réponses culturelles et historiques, tout en montrant comment elles ont influencé la mémoire collective et l’organisation sociale.

Et quel est le rapport entre ces deux philosophes allemands, qui ont planché sur la notion de "période axiale" et les travaux de Karen Armstrong dans l'anglosphère qui, elle aussi, réanime cette thématique philosophique qui avait été quelque peu oubliée?

Karen Armstrong, dans l’anglosphère, reprend et développe le concept de "période axiale" introduit par Karl Jaspers, en y apportant une perspective qui dialogue indirectement avec les travaux de Jan Assmann et enrichit l'approche en l'adaptant à des préoccupations contemporaines. Voici les liens et divergences entre ces trois penseurs :

1) Karl Jaspers et la conceptualisation initiale

Jaspers introduit l’idée d’une période axiale comme une époque historique entre 800 et 200 avant notre ère où les grandes civilisations du monde (Inde, Chine, Proche-Orient, Grèce) ont connu des transformations spirituelles et intellectuelles fondamentales.

Pour lui, cette époque marque la naissance des grands cadres de pensée universelle, comme la quête de transcendance, la réflexion éthique, et l’idée de l’individu en tant qu’agent moral.

Cette vision universaliste a marqué la réflexion philosophique et reste un socle théorique pour les travaux ultérieurs.

2) Jan Assmann et l’approche anthropologique

Assmann reprend l’idée de Jaspers, mais en s'intéressant aux mécanismes culturels qui ont permis la transmission des idées axiales.

Il met un accent particulier sur la mémoire culturelle et les textes fondateurs comme outils de transmission et de structuration des sociétés. Il explore notamment le rôle du monothéisme, qui émerge dans cette période, et ses implications sur l’identité collective et politique.

Là où Jaspers voyait une évolution presque simultanée et universelle de l’humanité, Assmann insiste sur les variations culturelles et les contextes historiques spécifiques des transformations de cette période.

3) Karen Armstrong et la réhabilitation de la période axiale

Dans son ouvrage The Great Transformation (2006), Karen Armstrong revisite le concept de période axiale avec un objectif clair: démontrer la pertinence contemporaine de cette époque fondatrice pour répondre aux crises éthiques, spirituelles et politiques actuelles.

Elle met en avant une lecture plus théologique et humaniste des figures et courants de cette période (Bouddha, Confucius, Socrate, les prophètes hébreux, etc.), en insistant sur leur quête commune: résoudre la souffrance humaine et instaurer une éthique universelle basée sur la compassion et la justice.

Elle partage avec Jaspers l’idée que ces transformations ont eu lieu simultanément dans des régions éloignées, mais elle souligne également leur intemporalité, en montrant comment elles peuvent inspirer le monde contemporain.

4) Points de convergence entre Armstrong, Jaspers et Assmann

Une humanité en quête de transcendance et d'éthique :

Tous trois voient la période axiale comme une étape cruciale où l’humanité a développé des outils pour penser la condition humaine, la souffrance et le sens de l’existence.

Importance des figures fondatrices :

Jaspers met l’accent sur les grands penseurs, Assmann sur leurs textes et contextes, tandis qu’Armstrong explore leur message moral et spirituel.

Relecture de cette période pour le présent :

Armstrong, comme Assmann, fait un lien explicite entre les enseignements de cette époque et les défis contemporains, qu’il s’agisse de violence religieuse, de crise de sens ou de conflits identitaires.

5) Différences entre Armstrong et les philosophes allemands

Avec Jaspers :

Armstrong dépasse la vision purement philosophique ou métaphysique de Jaspers en mettant l’accent sur les dynamiques sociales et pratiques des religions de la période axiale. Elle insiste notamment sur leur rôle dans la création d’une éthique universelle fondée sur la compassion, une dimension que Jaspers aborde moins directement.

Avec Assmann :

Là où Assmann explore la période axiale à travers le prisme de la mémoire culturelle et des textes, Armstrong adopte une approche plus narrative et accessible, centrée sur les enseignements moraux des grandes figures axiales.

Armstrong insiste davantage sur les éléments de continuité spirituelle entre cette période et les enjeux actuels. Assmann, pour sa part, est plus attentif aux ruptures qu’elle introduit, notamment avec la "distinction mosaïque" et les tensions qu’elle crée dans les conceptions religieuses.

6) Une synthèse des trois approches

Karen Armstrong peut être vue comme un pont entre les travaux de Jaspers et Assmann :

Elle partage avec Jaspers une fascination pour les révolutions spirituelles universelles et leurs implications philosophiques.

Elle s’aligne avec Assmann dans son intérêt pour les contextes historiques et culturels spécifiques, mais sans adopter son analyse érudite des textes ou son insistance sur les institutions mémorielles.

Sa vision, plus pratique et centrée sur l’éthique contemporaine, cherche à rendre la période axiale pertinente pour un large public, en tant qu’inspiration pour résoudre les crises modernes.

Conclusion

Les trois auteurs enrichissent le concept de période axiale de manières complémentaires : Jaspers offre une vision philosophique et universaliste, Assmann une lecture anthropologique et contextuelle, tandis qu’Armstrong donne une interprétation théologique et humaniste, axée sur les enjeux contemporains. Ensemble, leurs approches forment une constellation d’idées qui approfondissent notre compréhension de cette période fondamentale de l’histoire humaine.

Le Progrès, une idée de paresseux (Baudelaire)

Le Progrès, une idée de paresseux (Baudelaire)

par Claude Bourrinet

L’idée que l’homme puisse être perfectible est, du point de vue chrétien, une hérésie. Si l’on accepte le postulat biblique du Péché originel, il n’est pas envisageable qu’il existe un quelconque progrès véritable. L’art de la table est susceptible de jouir d’améliorations succulentes, l’électricité a pu être appliquée à des machines, et aboutir à voiler les étoiles du ciel, les armes devenir plus performantes et témoigner du génie humain, les transports voués à la vélocité la plus vertigineuse, de façon que l’on se rend plus vite à son poste d’ennui, les divertissements démultipliés et à la portée de toutes les consciences, de tous les rêves, et la société arrimée au port démocratique, si bien que l’on rend grâce aux urnes d’être arrivé à bon port, la clé du bonheur ayant enfin été trouvée, il n’en demeure pas moins que, égrugée la mince pellicule de civilité laborieusement enduite sur la peau du citoyen satisfait, se découvre encore la chair du Vieil homme éternel.

Il n’y a guère de différence entre un Tatar de la Volga, brave guerrier de l’empire Mongol, et un client bedonnant de McDo, excepté que le premier aura été plus leste pour sauter à cheval. Mais la même soif de sang gît au fond de leurs cœur. Et il en est ainsi pour tous les hommes du présent, du passé, et de l’avenir. Seule l’occasion diffère, pour manifester sa puissance de haine, et son talent de tuer.

Le monde moderne est donc, depuis plusieurs siècles, fondé sur un sophisme. Et, en passant, l'Eglise moderne s'adonne au pélagianisme. La prétention des adeptes du progrès à avoir rendu l’homme meilleur, je ne dis pas seulement moralement, mais aussi dans son aspiration à la beauté, est une escroquerie, qui ne rencontre de succès que grâce à la fatuité de ceux qui entendent ce discours, et qui s'estimeront toujours supérieur à Marc-Aurèle, qui ne connaissait pas le rasoir électrique. En vérité, si, du point de vue de la morale, toutes choses étant égales par ailleurs, un Français du XXIe siècle est aussi vicieux qu’un Hellène du Ve siècle av. J.C., il n’est pas certain que sa capacité à exister sous le soleil soit plus intense.

Au contraire. A ce niveau-là, nous avons régressé. L’homme rapetisse. Il aura bientôt atteint la taille du nain. Le monde est devenu une foire à la monstruosité la plus répugnante, parce que le crime, universel, se pare sans vergogne des oripeaux du Bien. Jadis, quand on trucidait son prochain selon la loi de la nature, on avait le meurtre franc et pour tout dire, honnête. Maintenant, il faut tortiller du croupion sur la chaise d’un Conseil de sécurité quelconque, pour débarrasser la terre de millions de coquins qui la polluaient.

Il n'y a pas d'histoire sans philosophie

Il n'y a pas d'histoire sans philosophie

Alexandre Douguine

L'histoire est une séquence de blocs sémantiques appelés « événements ». Ceux-ci comprennent des personnalités, des processus, des changements, des oppositions, des catastrophes, des réalisations, des paysages sur lesquels tout cela se déroule et, en fin de compte, tout ce riche bloc de réalité à plusieurs niveaux s'élève jusqu'à sa signification. Et la signification d'un événement, à son tour, est inextricablement liée à la signification d'autres événements. C'est ainsi que se tisse la trame de l'histoire. En même temps, le sens d'un événement inclut la richesse infinie de ce qui constitue sa nature, son fondement.

L'histoire est donc quelque chose de spirituel, qui ne se révèle qu'à l'esprit philosophique rompu à la pratique de la contemplation des idées. L'histoire est un concept philosophique et même théologique; ce n'est pas par hasard que l'on parle d'histoire sacrée, où le sens des événements est révélé par des dogmes et des axiomes religieux, qui à leur tour révèlent ces dogmes et ces axiomes de manière détaillée et riche.

Toute l'histoire est structurée comme l'histoire sainte. Seules les versions séculières ont des dogmes et des axiomes différents - athées et matérialistes. Ici, à la place de Dieu, de l'Alliance, de l'Incarnation, du Salut, de la Providence, de l'eschatologie, se trouvent les lois immanentes de la terre, de la société, de la bio- et physio-logie, de la lutte inter- et intra-espèces, du destin, du climat, de la technologie, de la volonté de puissance, des formations historiques, etc.

L'histoire n'existe pas en dehors d'un système religieux ou idéologique

L'histoire n'existe pas en dehors d'un système religieux ou idéologique. Nous sommes aujourd'hui sur la voie des Lumières historiques. Il y a tout un décret présidentiel à ce propos. Mais nous n'avons pas de décret sur l'idée russe et la philosophie russe. Cela reste facultatif. De même, l'histoire reste suspendue dans un vide dogmatique et axiomatique. Pour l'un, cet événement signifie une chose, pour l'autre une autre, un troisième nie la signification même de cet événement, un quatrième en nie la réalité. Et il est impossible de réduire de force ce chaos et cet arbitraire en quelque chose d'unifié par un décret portant sur la seule histoire. Dans le meilleur des cas, un modèle artificiel superficiel sera formé, qui ne vivra de toute façon pas, même s'il est imposé à tous.

Nous devons nous engager à fond dans la philosophie

Jusqu'à présent, les autorités n'y prêtent aucune attention et la société ne s'y intéresse pas. Or, la philosophie, c'est le travail sur le code de programmation de la société. C'est le travail des programmateurs spéciaux de l'Esprit. Si nous n'avons pas de programmateurs souverains de l'Esprit, toutes nos disciplines historiques, sociales et humanitaires seront créées en dehors de la Russie, ce qui signifie que nous ne pouvons pas parler de souveraineté. Si l'État-Civilisation n'a pas de philosophie souveraine, cette souveraineté n'est finalement qu'une fiction.

Les philosophes sont en charge du sens des événements. Cela signifie qu'ils gèrent aussi les événements eux-mêmes. Il n'y a d'histoire à part entière que dans la société où il y a une philosophie à part entière. Sinon, la société et le pays vivent à la périphérie d'une autre civilisation, extérieure, dont les codes sont définis à l'extérieur et restent incompréhensibles. L'absence de souveraineté fait d'une société sans philosophie, et sans histoire, une société contrôlée de l'extérieur.

C'est pourquoi nous, Russes, n'avons pas de consensus sur les débuts de la Rus - sur les Slaves, Rurik, la tradition pré-chrétienne, l'acceptation du christianisme.

Nous n'avons pas de consensus sur l'État kiévien, ni sur sa fragmentation, ni sur les conquêtes mongoles et l'existence de la Russie en tant que partie de l'empire de Gengis Khan et de la Horde d'or.

Nous n'avons pas de consensus sur Ivan le Terrible, la zemshchina, l'oprichnina et la théorie de Moscou-Troisième Rome. L'interprétation de la relation de notre Église avec le Phanar n'est pas claire.

Nous n'avons pas de consensus sur les premiers Romanov, et nous comprenons encore moins le schisme russe.

Nous avons une divergence d'opinion totale sur le 18ème siècle pétrinien.

Nous n'avons pas de vision commune du 19ème siècle et de son tournant conservateur. La querelle entre slavophiles et occidentaux est réduite à peu de choses, elle est abandonnée, bien qu'elle ne soit pas terminée.

Il n'est pas surprenant que nous n'ayons pas de consensus sur les événements de 1917. Aujourd'hui, nous ne comprenons apparemment pas la signification de ces événements et sommes enclins à croire qu'ils n'ont pas eu lieu du tout.

Nous ne comprenons pas du tout pourquoi l'URSS a pris fin et comment il se fait que les années 90 ont commencé et que le pays s'est effondré et a perdu sa souveraineté, se transformant en une colonie de l'Occident.

Nous ne comprenons pas comment et d'où vient Poutine en tant que phénomène historique. Nous comptons beaucoup sur lui, mais nous ne sommes pas en mesure de l'expliquer ou de l'interpréter, ni de comprendre les conditions qui ont conduit à son règne. Je veux dire dans le contexte historique où la philosophie fonctionne.

Nous ne comprenons pas la raison d'être de Medvedev, ni ce qu'il fait aujourd'hui sur son canal Telegram.

Nous ne comprenons pas bien pourquoi nous avons commencé l'Opération militaire spéciale en 2022 et pourquoi nous ne l'avons pas fait en 2014. Il n'y a pas de consensus. Chacun à sa manière de voir et d'interpréter l'événement.

Personne n'est déconcerté par le fait qu'au cours des 40 dernières années, presque la même élite russe a changé à plusieurs reprises d'idéologie pour en adopter une autre, mais avec une apparence intelligente et importante, aujourd'hui grise et décrépite, elle continue à enseigner au peuple aveugle quelque chose qui lui est propre et que l'on ne comprend guère. Nous ne pouvons expliquer à personne, et d'abord à nous-mêmes, comment un membre du Komsomol devient un libéral, et un libéral devient un anti-libéral et un patriote, et ensuite, très probablement, un libéral et un anti-patriote à nouveau. La seule clé d'interprétation dont nous disposons est la célèbre chanson de la popstar Instasamka (photo).

Mais à partir de tout cela, il est tout simplement impossible de tresser le tissu spirituel de l'histoire russe. Et une nation qui n'a pas d'histoire n'a pas d'avenir. Or, l'avenir est aussi l'histoire, sa dimension nécessaire.

Dans un récit de Yuri Mamleyev, il y avait un personnage, une femme victime de violence, qui, lorsque le juge lui demandait s'il y avait eu violence ou non, bégayait soudain et répondait une seule phrase étrange : « C'est tombé tout seul ». C'est à cela que ressemble notre histoire: quelque chose est tombé tout seul. On ne sait pas très bien quoi, quand, où, qui l'a poussé, pourquoi... Mais ce n'est pas ce qu'est l'histoire. Ce n'est pas du tout cela.

Hegel et le saut platonicien

Hegel et le saut platonicien

La philosophie politique de Hegel est très complexe. Elle s'appuie sur l'ensemble de son tableau philosophique. Comme nous l'avons vu, toute philosophie a toujours la possibilité de susciter une dimension politique.

Alexandre Douguine

Le 14 novembre 1831, le plus grand philosophe romantique de l'histoire mondiale de la pensée, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), est mort. Heidegger, tout comme Nietzsche, considérait Hegel comme celui qui avait achevé l'histoire de la philosophie du Logos occidental et comme celui qui incarnait l'apogée de l'histoire de la philosophie et de la philosophie en général. Si Platon était le philosophe du début, Hegel et Nietzsche étaient les philosophes de la fin. En ce sens, Hegel est le philosophe de la fin.

Tout est altérité de l'Autre

La philosophie politique de Hegel est très complexe. Elle s'appuie sur l'ensemble de son tableau philosophique. Comme nous l'avons vu, toute philosophie a toujours la possibilité de susciter une dimension politique. Comme Platon, Hegel, dans sa philosophie du droit, fait ce geste, prend toute sa philosophie et l'applique à la politique, c'est-à-dire qu'il situe explicitement la place de la philosophie politique dans le contexte de l'ensemble de sa philosophie. Par la philosophie, il explique la philosophie politique, en même temps qu'il clarifie la politique par sa dimension métaphysique.

À cet égard, Hegel est un philosophe classique qui inclut implicitement la philosophie politique. En ce sens, Heidegger avait parfaitement raison lorsqu'il disait que si l'on comprenait la Phénoménologie de l'Esprit, on pouvait en déduire tout le reste. En ce qui concerne la lecture, deux ouvrages fondamentaux de Hegel sont habituellement proposés : La Phénoménologie de l'Esprit et La Philosophie du Droit.

L'idée fondamentale de Hegel est qu'existe l'Esprit subjectif primordial, l'« esprit pour soi » (en allemand: der subjektive Geist). Ce point coïncide avec la thèse théologique sur l'existence de Dieu - l'Esprit subjectif est Dieu pour lui-même. Afin de s'employer pour l'Autre, cet Esprit subjectif se projette dans l'Esprit objectif (en allemand: der objektive Geist) dans lequel il devient nature et matière, c'est-à-dire que le sujet se projette dans l'objet.

On notera ici la différence fondamentale avec la topologie cartésienne qui a prédéterminé la structure de la modernité. Pour Descartes, il existe un dualisme entre le sujet et l'objet, alors que Hegel tente de supprimer ce dualisme et de surmonter le pessimisme épistémologique de Kant en distinguant la matière ou l'objet de l'Esprit. En fait, il ne s'agit que d'un développement du modèle kantien du « je suis » absolu, mais pris dans un modèle dynamique et dialectique. Si Fichte était une réaction à Kant, Hegel est une réaction à Fichte, mais en dialogue constant avec Kant et le cartésianisme.

Ainsi, Hegel soutient qu'il existe un esprit subjectif qui se révèle à travers l'esprit objectif par le biais de l'aliénation dialectique. La Thèse est l'Esprit subjectif et l'Antithèse est l'Esprit objectif, c'est-à-dire la nature. La nature n'est donc pas la nature puisque, selon Hegel, rien n'est identique à soi, mais tout est altérité de l'Autre, d'où le terme de « dialectique ».

Le cycle du départ et du retour : l'esprit absolu

En d'autres termes, il y a l'Esprit subjectif en tant que tel qui se projette comme Antithèse. C'est ainsi que commence l'histoire. Pour Hegel, la philosophie de l'histoire est d'une importance fondamentale car l'histoire n'est rien d'autre que le processus de déploiement de l'Esprit objectif qui acquiert à chaque nouvelle étape sa composante spirituelle qui constitue son essence. Mais le premier acte de l'Esprit objectif est de cacher son caractère spirituel, de s'incarner dans la matière ou la nature, et ensuite, tout au long de l'histoire, cette altérité de l'Esprit subjectif revient, par l'homme et l'histoire humaine, à son essence.

Mais il s'agit alors d'une nouvelle essence ; ce n'est plus l'Esprit Subjectif (l'« esprit pour soi ») ni un « esprit pour un autre », mais un « esprit en soi ». En d'autres termes, l'esprit revient à lui-même par sa propre aliénation. C'est ainsi qu'apparaît le cycle du départ et du retour, ce dernier étant plus important pour Hegel que le départ. Ce dernier crée les conditions préalables au retour, et le retour, passant le cycle entier, revient à l'esprit subjectif lui-même, devenant le troisième esprit - l'esprit absolu (en allemand: der absolute Geist). Autrement dit, il y a d'abord l'esprit subjectif, puis l'esprit objectif et enfin l'esprit absolu.

L'Esprit absolu, selon Hegel, se déploie au cours de l'histoire humaine et se dirige vers la fin de l'histoire.

Le sens de l'histoire est la réalisation de l'Esprit à travers la matière. D'abord, l'Esprit est lui-même, mais n'est pas conscient de lui-même, puis il commence à se réaliser, mais n'a pas de "lui-même". La nature abrite en elle-même les conditions préalables de l'histoire parce qu'elle est un élément de l'histoire. D'où l'histoire des religions, l'histoire des sociétés, et comme résultat du déploiement de l'Esprit à travers l'histoire, elle atteint son apogée à la fin de l'histoire, quand l'Esprit est pleinement conscient et est alors lui-même. Thèse, Antithèse, Synthèse. Ainsi, l'histoire est terminée.

Il s'agit là d'une image générale de la philosophie de Hegel, qui comporte de nombreuses nuances et complexités. Ainsi, selon Hegel, l'histoire évolue positivement, mais il s'agit d'un positivisme différent de celui de la philosophie de la Grande Mère. Le commencement titanesque implique qu'au début il y avait du moins et ensuite du plus. Dans sa lecture de Hegel, Marx a supprimé l'esprit subjectif et dit qu'il existe une nature qui se perfectionne elle-même. Il rétablit ainsi la philosophie de la Grande Mère selon laquelle tout croît à partir de la matière et de la nature.

Mais Hegel n'est pas Marx. Chez Hegel, cette croissance, ce processus, ce mouvement du bas vers le haut est basé sur le fait qu'au début, il y a eu un saut vers le bas. D'abord l'Esprit saute et tombe dans la nature, et donc la nature commence à croître, et la nature n'est pas tant autre qu'elle est l'altérité de l'Esprit. L'antithèse de l'Esprit n'est pas simplement son opposé, car il est lui-même sous une forme retirée. Le concept de « retrait » chez Hegel est très important, car l'Antithèse ne détruit pas la Thèse, mais la retire, l'absorbe et la démontre ensuite à travers la Synthèse.

Par conséquent, la thèse n'est pas absolue et l'antithèse n'est pas absolue. Elles sont toutes dialectiquement dépendantes. Seule leur synthèse est absolue, ce qui permet d'éliminer la thèse et l'antithèse. En ce sens, la compréhension hégélienne de l'histoire comme déploiement de l'Esprit se fait par phases: il y a l'Esprit subjectif (préhistorique), l'Esprit objectif, qui se manifeste à travers l'histoire, et enfin l'Esprit absolu, qui se manifeste à travers la tension supérieure de l'histoire, à travers la création d'une sorte de sommet culturel et sociopolitique, la pyramide de l'Esprit, qui est finalement devenu l'Absolu.

Hegel et l'idée de l'État allemand

Quelle est la place de la philosophie politique dans ce contexte ? Il est clair que, dans un certain sens, l'histoire devient politique. C'est pourquoi Hegel conçoit l'évolution des systèmes, des modèles et des régimes politiques comme des moments de devenir de l'Esprit absolu. La politique est la cristallisation de la synthèse. L'histoire politique est le mouvement de l'Esprit vers le devenir absolu. La politique est l'histoire de l'absolutisation de l'Esprit.

Hegel établit une hiérarchie entre les différentes formes politiques. D'une part, il s'agit d'une hiérarchie évolutive puisque chaque régime est meilleur que le précédent. Mais, contrairement aux idées de Marx, cette évolution n'est pas seulement le reflet de l'Antithèse, elle n'est pas le développement de la matière ou de la nature. Il s'agit de la distinction de l'Esprit qui était à l'origine inhérent à la matière et à la nature. Il n'y a donc pas de matérialisme ici. Il s'agit d'un schéma complexe qui combine l'option platonicienne (au début, il y avait l'Esprit et non la matière) et le modèle évolutionniste (dans lequel nous commençons à considérer l'histoire à partir de l'Antithèse, ce qui rappelle l'idée de la Grande Mère). Marx a évacué la partie platonicienne, d'où sa réinterprétation de Hegel dans un sens exclusivement matérialiste. Mais Hegel est plus complexe.

Un autre point important chez Hegel est la façon dont il définit la fin politique de l'histoire, le sommet du devenir de l'histoire politique et l'expression de l'Esprit absolu. Hegel dit ici quelque chose d'intéressant à propos de la Prusse et de l'État allemand. Les Allemands n'avaient pas d'État, donc historiquement il n'y avait pas d'expression de ce type. Ainsi, les Allemands absorbent la logique du mouvement mondial, et l'État prusso-allemand est l'expression de l'Esprit absolu. Toute l'histoire est donc un prélude à la formation de l'Allemagne au 19ème siècle. Hegel disait que les grands peuples sont ceux qui ont soit un grand État, soit une grande philosophie. Selon lui, les Russes ont un grand État, alors qu'au 19ème siècle, les Allemands n'avaient aucun État. Il s'ensuit que les Allemands doivent avoir une grande philosophie, puis un grand État.

Le plus frappant est que Hegel a formulé la philosophie d'un grand État allemand avant que l'Allemagne n'apparaisse sur l'échiquier européen. Il a forgé cette théorie alors qu'il vivait lui-même dans une Allemagne fragmentée en principautés qui n'avait rien d'un État puissant et fort. Hegel a rassemblé l'Allemagne, l'a dotée d'une mission intellectuelle et a créé, avec Fichte et Schelling, le concept idéaliste et romantique de l'État allemand en tant qu'expression de l'Esprit devenant absolu. L'apogée et la fin de l'histoire, selon Hegel, est donc l'État allemand.

De plus, Hegel pensait que le système politique le plus optimal était une monarchie éclairée dominée par des philosophes politiques hégéliens, porteurs de la synthèse de l'esprit du monde entier, qui reconnaissent la logique de l'histoire mondiale. Hegel se considérait comme un prophète de la philosophie, de l'humanité et de l'Allemagne et, dans un certain sens, comme un mystique. Sur le plan méthodologique, la philosophie de Hegel était absolument rationnelle, mais elle était irrationnelle dans ses prémisses. Il a étayé l'idée que la société civile, la Révolution française et l'époque des Lumières constituaient un autre moment dialectique dans la formation de la monarchie éclairée. La société civile est ce qui permet à la monarchie de se développer et que la monarchie abolit ensuite. Hegel était donc un monarchiste mystique qui considérait que la logique de l'histoire était le chemin des différentes formes politiques vers la monarchie à la façon russe.

Il n'est pas surprenant que cette idée ait été reprise par les fascistes italiens, en particulier dans la théorie de l'État italien de Giovanni Gentile, qui était un hégélien. Paradoxalement, ni le fascisme ni le nazisme ne peuvent être considérés comme des représentants du nationalisme classique. Dans ces deux visions du monde, certains éléments ne se prêtent pas à être considérés comme des formes classiques ou même radicales du nationalisme bourgeois européen, car dans ce cas, l'ajout de l'instance hégélienne sous la forme de l'Esprit subjectif et toute la métaphysique de l'histoire que Gentile a posée dans les fondements de la théorie du fascisme italien n'étaient que de l'hégélianisme appliqué à l'Italie.

Bien qu'il soit considéré comme un classique de la philosophie politique, Hegel est un cas plutôt complexe, composite. Sa philosophie politique ne reflète pas l'idéologie de la troisième voie, et la théorie marxiste a été construite sur un hégélianisme métaphysiquement tronqué. En d'autres termes, l'hégélianisme « de gauche » est devenu la base de la deuxième théorie politique, et l'hégélianisme « de droite » a influencé certaines des particularités de la troisième théorie politique. Par ailleurs, l'idée hégélienne de la fin de l'histoire a été reprise et appliquée au modèle libéral par son élève Alexandre Kojève [1], son disciple Francis Fukuyama et d'autres philosophes. Marx a appliqué la « fin de l'histoire » au communisme, Gentile à l'État et certains philosophes hégéliens au triomphe de l'ordre mondial libéral. Selon ces derniers, la société civile n'est donc pas un prolégomène à la monarchie (comme le pensait Hegel lui-même), mais l'apogée du développement de la civilisation humaine.

Cette idée a été reprise comme prémisse par Francis Fukuyama, qui a employé le terme de « fin de l'histoire ». Ce terme était d'une importance fondamentale pour Hegel dans la mesure où il marquait le moment final de l'accomplissement par l'Esprit de sa phase absolue à travers l'histoire, le moment dialectique du retour de l'Esprit à lui-même, en lui-même et pour lui-même - la Synthèse.

Ainsi, nous pouvons trouver dans l'hégélianisme les trois idéologies classiques de la modernité, mais cela ne signifie pas que l'hégélianisme puisse être qualifié du point de vue de l'une ou l'autre d'entre elles. Hegel est plus large que toutes les théories politiques de la modernité et ne tombe donc en aucune d'entre elles. Il y a donc dans l'hégélianisme ce qui a été volé par fragments par les trois idéologies politiques de la modernité, ainsi que ce qui n'a pas été pris, comme l'idée de l'Esprit subjectif primordial qui précède tout mouvement descendant. Cet élément du saut platonicien primordial, le néoplatonisme, qui transite ensuite dans des topologies plus ou moins progressives-évolutives, nous permet de ne pas classer Hegel parmi les philosophes ou philosophes politiques de la modernité, car, comme nous l'avons vu, le paradigme de la modernité ne présume aucune composante matérielle préalable.

Une lecture non libérale, non marxiste et non fasciste de Hegel nous permet de révéler ses composantes pour une alternative à la modernité et de l'intégrer dans la Quatrième Théorie Politique. Par cette opération, nous déplaçons Hegel de l'époque de la modernité dans laquelle il a vécu et pensé vers un autre contexte. Il s'agit d'un autre Hegel, d'une autre philosophie politique de Hegel dans laquelle l'accent est mis sur le saut platonicien vers le bas. Cette partie de sa philosophie n'a pas reçu, et ne pouvait pas recevoir, d'incarnation politique dans le cadre du paradigme de la modernité. Néanmoins, elle peut trouver son expression dans le contexte de la Quatrième théorie politique.

Note :

[1] Le philosophe russe Alexandre Kozhevnikov a changé son nom en Alexandre Kojève après avoir émigré.

L’Anti-Système: le concept de Lev Goumilev s’applique de manière étonnamment pertinente à l’Occident d’aujourd’hui

L’Anti-Système: le concept de Lev Goumilev s’applique de manière étonnamment pertinente à l’Occident d’aujourd’hui

Brecht Jonkers

Source: https://brechtjonkers.substack.com/p/the-anti-system?publ...

 « Essentiellement, les anti-systèmes sont des visions négatives du monde : des ensembles cohérents d’enseignements qui organisent et rationalisent les pulsions prédatrices déterminant le comportement d’un groupe ethnique ou sous-ethnique. Goumilev les qualifiait de "concepts vampires", incarnant un sens profond et diabolique du dessein ».

Dans leurs spécificités, les anti-systèmes varient grandement d’un groupe à l’autre et selon les périodes historiques, mais ils partagent certaines convictions et orientations fondamentales. Ils se caractérisent toujours par une "vision négative du monde", considérant l’univers matériel et les domaines de la vie quotidienne comme un lieu de souffrance et la source de tous les maux. En conséquence, tous les anti-systèmes prônent le rejet du monde matériel (mirootritsanie ou zhizneotritsanie) dans toute sa complexité et diversité, au profit de principes abstraits simplifiés et d’idéaux absolus et inflexibles.

En effet, le zhizneotritsanie est le principal sentiment motivationnel de l’anti-système, exprimé généralement soit par un appel à remodeler le monde, soit plus simplement à le détruire.

Cette hostilité générale envers le monde est liée à une hostilité plus spécifique envers les réalités écologiques de la biosphère. Dans un anti-système, « l’homme s’oppose à la nature, qu’il considère comme un domaine de souffrance. Pourtant, il est contraint d’inclure son propre corps dans la biosphère qu’il rejette, et dont il devient nécessaire de "libérer son âme", c’est-à-dire sa conscience. »

De nombreuses méthodes ont été proposées pour accomplir cela, mais le principe sous-jacent reste toujours le même : le rejet du monde [naturel] comme source du mal.

En fin de compte, bien sûr, cette lutte ne peut être que vaine, car aucun anti-système chimérique n’est capable d’extraire complètement un groupe ethnique de son emplacement écologique, qu'il occupe dans le monde naturel. Ainsi, plutôt qu’une véritable libération de l’environnement naturel, l’anti-système convoque ses adeptes à une lutte qui ne peut conduire qu’à la profanation et à la destruction écologiques.

Un anti-système viole toutes les qualités naturelles positives de la vie ethnique. La vénération de l’héritage et de la tradition qui, dans des ethnies saines, opère à travers la structure familiale par l’héritage signalétique et contribue à maintenir l’intégrité et la continuité ethniques, est rejetée. Au contraire, un anti-système se tourne obsessionnellement vers l’avenir plutôt que de regarder avec révérence vers le passé, et il est dominé par des individus ayant un "sens du temps futuriste". Les valeurs et attitudes antisystémiques sont codifiées et formalisées à travers des textes écrits stylisés, qui ne peuvent être absorbés spontanément mais doivent être expliqués et enseignés de manière formaliste.

« Et la différence entre les traditions "vivantes", absorbées par les enfants au cours de leur éducation, et les traditions "fabriquées" (sdelannye), c’est-à-dire celles basées sur des livres, est la même que celle entre les organismes vivants et les objets inanimés. Les premières, lorsqu’elles périssent [naturellement], renaissent sous forme de leur postérité. Les secondes, en revanche, sont progressivement détruites, sans espoir de résurrection. » (Mark Bassin, The Gumilev Mystique).

L'importance de Giorgio Locchi aujourd'hui

L'importance de Giorgio Locchi aujourd'hui

par Alexander Raynor

Source: https://www.arktosjournal.com/p/why-giorgio-locchi-matter...

« Je n'ai eu que deux maîtres: Friedrich Nietzsche et Giorgio Locchi. Je n'ai jamais rencontré le premier, j'ai rencontré le second », a écrit l'influent philosophe français Guillaume Faye. « Je pèse mes mots: sans Giorgio Locchi et son œuvre, la véritable chaîne de défense de l'identité européenne se serait probablement brisée ».

Giorgio Locchi (1923-1992) était un philosophe, journaliste et intellectuel italien qui, malgré une reconnaissance relativement limitée de son vivant, a exercé une profonde influence sur la pensée culturelle et politique européenne dans la seconde moitié du 20ème siècle. Travaillant principalement depuis Paris en tant que correspondant à l'étranger pour le journal italien Il Tempo, Locchi a développé un système philosophique sophistiqué qui intègre des idées de Friedrich Nietzsche, Richard Wagner et Martin Heidegger, tout en apportant des contributions originales à notre compréhension de l'histoire, du temps et de l'identité culturelle.

Il existe plusieurs raisons impérieuses de lire Locchi aujourd'hui :

Premièrement, il fournit l'une des analyses les plus rigoureuses, soit une analyse philosophiquement sophistiquée, sur la manière dont les différentes conceptions du temps et de l'histoire façonnent les civilisations. S'inspirant des innovations musicales de Wagner et du concept d'éternel retour de Nietzsche, Locchi a formulé une vision « sphérique » du temps historique qui s'oppose aux conceptions linéaires, progressives et cycliques. Pour Locchi, chaque moment historique contient simultanément les dimensions du passé, du présent et du futur, de la même manière qu'un morceau de musique conserve sa cohérence grâce à l'interaction entre la mémoire, les notes actuelles et l'anticipation. Cela permet de mieux comprendre la manière dont les cultures se comprennent elles-mêmes et leurs trajectoires.

Deuxièmement, Locchi offre une perspective unique sur la relation entre la musique, le mythe et l'identité culturelle. Son analyse des opéras de Wagner va au-delà des interprétations standard pour révéler comment la musique peut exprimer des visions du monde fondamentales et façonner la conscience historique. Il voit dans l'utilisation innovante par Wagner de leitmotivs et de mélodies sans fin un moyen de représenter la nature multidimensionnelle du temps historique. Cela rejoint son argument plus large sur la façon dont les mythes et les récits culturels structurent la façon dont les sociétés se comprennent elles-mêmes et leur destin.

Troisièmement, Locchi a développé une théorie originale sur la façon dont les tendances historiques émergent et évoluent à travers des phases mythiques, idéologiques et synthétiques distinctes. Cette théorie fournit un cadre utile pour comprendre les mouvements culturels et politiques. Selon lui, les nouvelles tendances historiques apparaissent d'abord sous une forme mythique, puis se divisent en idéologies concurrentes, avant d'aboutir éventuellement à une résolution synthétique. Cela permet d'expliquer les modèles que nous observons dans la manière dont les mouvements se développent et se transforment au fil du temps.

Le cœur de la pensée de Locchi porte sur la manière dont les sociétés et les cultures conservent leur cohérence et leur identité au fil du temps. Il a constaté que les différentes civilisations sont façonnées par des « tendances » distinctes - des schémas profonds de pensée et de sentiment qui structurent la façon dont elles perçoivent le monde et leur place dans l'histoire. Ces tendances ne sont pas seulement des idées abstraites, mais s'expriment à travers l'art, le rituel, la politique et l'organisation sociale.

L'une de ses principales idées a été de reconnaître que les tendances passent par des phases distinctes. Dans la phase mythique, une tendance s'exprime à travers des symboles et des récits puissants qui unissent les opposés dans une vision originale. Dans la phase idéologique, cette unité se brise en interprétations concurrentes. Dans la phase synthétique, ces conflits peuvent être résolus dans une nouvelle unité, mais cela n'est pas garanti.

Locchi s'intéressait particulièrement à la manière dont la civilisation européenne contenait des tendances concurrentes - l'une s'exprimant dans le christianisme et l'égalitarisme moderne, l'autre dans les diverses tentatives de faire revivre les traditions et les valeurs européennes plus anciennes. Il voyait en Wagner une figure cruciale qui avait atteint une nouvelle expression mythique susceptible de régénérer la culture européenne - le mythe surhumaniste (1).

Cela rejoint un autre aspect important de la pensée de Locchi : son analyse de la manière dont les sociétés maintiennent une continuité culturelle tout en évoluant et en se transformant. Il a souligné que les cultures saines ont besoin à la fois de la mémoire des origines et de l'ouverture sur l'avenir. Son concept de temps sphérique permet d'expliquer comment cela est possible - le passé n'a pas simplement disparu mais reste actif dans la façon dont nous nous comprenons et dont nous envisageons nos possibilités.

L'œuvre de Locchi mérite d'être étudiée attentivement, car elle allie rigueur philosophique et sensibilité à l'art, au mythe et à la culture. Bien que ses écrits soient parfois denses et difficiles, il met en lumière des questions fondamentales sur la manière dont les sociétés maintiennent leur cohérence et leur identité à travers le temps. Ses idées sur la relation entre la musique, le mythe et la conscience historique restent très pertinentes.

La compréhension de Locchi sur la manière dont les nouveaux mouvements culturels et politiques émergent et se développent est particulièrement précieuse. Son analyse du schéma mythique-idéologique-synthétique permet d'expliquer à la fois comment les mouvements prennent leur élan initial grâce à des visions fondatrices puissantes, et comment ils peuvent ensuite se fragmenter et potentiellement se transformer. Ce cadre reste utile pour comprendre les dynamiques culturelles et politiques contemporaines.

Locchi apporte également des éclaircissements importants sur le rôle de l'art et de la culture dans la formation de la conscience historique. Son analyse de Wagner montre comment les innovations artistiques peuvent exprimer et contribuer à créer de nouvelles façons de comprendre le temps et l'histoire. Cela suggère l'importance continue de l'art et de la culture dans la façon dont les sociétés se perçoivent et perçoivent leurs possibilités.

La lecture de Locchi aujourd'hui est précieuse car il aborde des questions fondamentales sur l'identité culturelle et la conscience historique qui demeurent pressantes. Comment les sociétés maintiennent-elles la continuité tout en évoluant ? Comment les différentes conceptions du temps façonnent-elles la manière dont les cultures se comprennent elles-mêmes ? Quel rôle l'art et les mythes jouent-ils dans la structuration de la compréhension historique ? Le traitement sophistiqué de ces questions fournit des ressources conceptuelles pour relever les défis contemporains.

Bien que certains aspects de la pensée de Locchi soient le produit de son contexte historique, ses idées fondamentales sur la relation entre le temps, l'identité et la culture restent très pertinentes. Son analyse de l'émergence et de l'évolution des tendances permet d'éclairer les dynamiques culturelles et politiques actuelles. Son insistance sur l'importance de l'enracinement et de l'ouverture sur l'avenir s'inscrit dans les débats actuels sur la tradition et le changement.

L'œuvre de Locchi est également précieuse parce qu'elle réunit de manière originale de multiples traditions intellectuelles. Sa synthèse des idées issues de la musique, de la philosophie et de l'analyse culturelle démontre la valeur de la pensée interdisciplinaire. Bien que son écriture puisse être exigeante, la profondeur et la sophistication de sa pensée méritent d'être étudiées attentivement.

Pour comprendre Locchi, il est utile de commencer par ses œuvres les plus accessibles, comme Définitions, avant de s'attaquer à ses textes philosophiques plus denses. Son analyse de Wagner constitue un bon point de départ pour aborder ses idées plus générales sur le temps, le mythe et l'identité culturelle. Bien que tous les lecteurs ne soient pas d'accord avec ses conclusions, son traitement rigoureux des questions fondamentales sur la manière dont les sociétés maintiennent leur cohérence à travers le temps reste précieux.

En conclusion, Giorgio Locchi mérite une attention renouvelée en tant que penseur profond qui éclaire des questions cruciales sur l'identité culturelle, la conscience historique et la transformation sociale. Son analyse sophistiquée du temps, des mythes et des tendances offre des ressources conceptuelles pour comprendre le passé et le présent. Bien que son travail puisse être difficile, il mérite d'être étudié attentivement par toute personne intéressée par les questions de continuité et de changement culturels. Ses idées sur la façon dont les sociétés maintiennent leur cohérence tout en évoluant restent très pertinentes pour les débats contemporains.

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Note:

(1) L'idée du mythe surhumaniste est explorée dans l'autre ouvrage majeur de Locchi : Nietzsche, Wagner e il mito sovrumanista (Nietzsche, Wagner et le mythe surhumaniste). Pour mieux comprendre ce concept, vous pouvez consulter l'entretien qu'Éléments a réalisé avec le fils de Giorgio, Pierluigi Locchi. La traduction anglaise de cet entretien est disponible ici:

https://www.thepostil.com/giorgio-locchi-and-the-suprahumanist-myth/

De la xénophobie, du nationalisme, de la noblesse

De la xénophobie, du nationalisme, de la noblesse

 

par Claude Bourrinet

 

L'erreur mortelle (car elle dévalua irrémédiablement les principes de sa vision du monde) de la droite historique (non du libéralisme, de "droite" et de "gauche", qui n'a aucun principe que celui du marché et de la chosification du vivant), fut la xénophobie, dont les déclinaisons modernes (à partir de la fin du moyen âge) furent le nationalisme et, dès le XIXe siècle, le racisme à prétention scientifique.

 

Disons-le tout de suite : l'aristocrate, pour peu qu'il le soit, n'est ni hostile à l'étranger, ni "nationaliste". Le Cid campeador, à l'origine de l'un de nos plus grandes drames, en pleine guerre contre l'Empire castillan, était le héros de notre ennemi héréditaire, l'Empire des Habsbourg. Cela n'a pas empêché le public parisien de l'admirer, ainsi que cette figure sublime de la femme incarnée par Chimène. Et, pour ceux qui verraient dans El Cid campeador un chef de la Reconquista (ce qu'il fut, effectivement), lisez bien le chef d'oeuvre de Corneille: le récit de la bataille de Séville comporte des louanges à l'égard des chefs musulmans :

 

Cependant que leurs rois, engagés parmi nous,

Et quelque peu des leurs, tous percés de nos coups,

Disputent vaillamment et vendent bien leur vie.

À se rendre moi-même en vain je les convie :

Le cimeterre au poing ils ne m’écoutent pas ;

Mais voyant à leurs pieds tomber tous leurs soldats,

Et que seuls désormais en vain ils se défendent,

Ils demandent le chef ; je me nomme, ils se rendent.

 

La noblesse reconnaît dans la noblesse des peuples différents une caste de semblables, dont l'approche est aisée, car elle est soumise à la même éthique, et se fait respecter en adoptant les mêmes signes d'appartenance à une humanité rendue digne par la maîtrise d'un comportement et d'une sociabilité délivrés des haines tribales.

 

Et comme l'aristocrate est aussi un guerrier, cette reconnaissance réciproque des vertus et de la dignité de gens qui sacrifient leur vie biologique pour se montrer à la hauteur de leur générosité s'est gardée dans le métier militaire, jusqu'à ce que l'idéologie nationaliste en pervertisse la nature. Les guerres de religions avait d'ailleurs empoisonné l'idéal chevaleresque. L'ennemi, le chevalier, ou le guerrier, ou même le militaire d'en face n'était plus perçu comme un adversaire digne de considération, mais comme le diable dont il faut débarrasser le monde. Cette propension à réduire l'ennemi à l'état inférieur à l'animal (car le chasseur ne hait pas son gibier) s'est ménagée une place de choix dans cette gigantomachie infernale que sont les luttes politiques inexpiables, qui sont des guerres civiles en même temps que des guerres de religions sécularisées. Elles ensanglantèrent l'Europe et le monde durant les deux siècles derniers, à partir de la Révolution française, et sans doute même, en allant plus loin dans le passé, depuis la révolution puritaine anglaise du XVIIe siècle.

 

Car la conception de la nation, dans sa logique égalitariste (égalitarisme et nationalisme sont les deux sources de la modernité, avec sa conséquence, l'individualisme), gomme les distinctions intérieures du royaume, ce que l'on appelait jadis les "conditions". Au lieu de servir son seigneur, son roi, selon son rang, sa vocation héréditaire, soit en combattant, en versant son sang, soit en travaillant, soit en priant, on se voue à la patrie, et, plus tard, à la nation, et le Français fait disparaître le noble, le prêtre, le paysan, le bourgeois. Partant, il n'y a plus de dénominateur commun, d'unique raison d'être, que l'appartenance à une même communauté liée par un Etat de plus en plus froid et technique.

 

L'Ecole, la Presse, la grande industrie, le service militaire, les grandes boucheries, ont réussi à confondre en une même masse des êtres qui n'étaient pas faits pour se côtoyer. Cette fusion a continué avec l'avènement de l'audio-visuel, qui a élargi le troupeau à un monde dominé par l'éthos américain. Les singularités ont disparu dans cet univers indifférencié que, finalement, seul le pouvoir de l'argent parvient à hiérarchiser, avec son venin de ressentiment, car la hantise de l'égalité sape en permanence cette brutale inégalité infligée par le plus vil instrument de séparation entre les hommes.

 

De ce fait, la haine tend-elle, soit à se traduire en révolte, en soulèvement, soit, le plus souvent, à dériver vers le rejet et le mépris de ceux qui ne ressemblent pas aux membres du troupeau. La xénophobie, le racisme, outre qu'ils relèvent d'un réflexe plébéien d'une bassesse répugnante, sont une arme efficace dans les mains des puissances de l'argent. L'individu exploité, et qui considère son humiliation comme une injustice, sera soulagé - et, partant, verra sa douleur décroître - s'il distingue, au-dessous de sa misérable condition, un état encore pire que le sien, et d'autant plus exécrable, qu'il est attaché à des signes extérieurs de disqualification, comme l'origine ethnique, la couleur de la peau, la langue etc. Et son émotion grandira lorsqu'il trouvera parmi ceux qui lui ressemblent des complices dans cette détestation, qui se traduira dans une sorte de communion: on aimera le compatriote comme on aime soi-même, on se fondra dans un magma fébrile, qui n'est que l'expansion hyperbolique du moi hystérique. Les manifestations tapageuses des patriotes enfiévrés ne sont guère différentes des hourvaris des supporters glapissant dans les stades de football.

 

En admettant que le monde soit un combat - mais il est aussi méditation, paix, rêve, enchantement, amour, poésie ! - il n'est pas fatal qu'il devienne une rixe de vilains où tous les coups soient permis. On laissera ces plaisirs aux voyous, aux chemises brunes, noires, ou rouges. Il y a des luttes politiques qui semblent des querelles de chiens. Il n'est pas interdit, tout en montrant sa bravoure (et, soit dit en passant, je ne connais pas de plus haut courage que d'affronter, seul, ou en petit groupe, en happy few, une masse ignare et haineuse soudée par les instincts les plus sales), de garder la tête haute, ne serait-ce que pour voir plus loin ! et de respecter, comme l'expression de la loi la plus sacrée du Cosmos, un comportement qui soit digne d'un homme.

 

Être homme, ce n'est pas si facile ! Et si la noblesse a disparu de la scène historique, en tant qu'Ordre social et politique, le flambeau brûle encore, que l'on peut encore ramasser.

Chesterton et Borges

Chesterton et Borges

Par Juan Manuel de Prada

Source: https://noticiasholisticas.com.ar/chesterton-y-borges-por...

Un siècle et demi après sa naissance, les œuvres de Gilbert Keith Chesterton sont encore régulièrement réimprimées et sa figure fait l'objet d'un « culte » croissant. Il est en effet paradoxal (mais un écrivain aussi doué pour le paradoxe que Chesterton ne pouvait avoir d'autre destin) qu'une époque qui s'acharne à ne pas croire tout ce en quoi Chesterton croyait avec ferveur s'acharne également à vénérer Chesterton. Car le scepticisme terminal et putrescent de notre époque n'a pu venir à bout du talent foisonnant du créateur du Père Brown, avec sa tonne de bon sens, avec la bonne santé rugissante de son argumentation et la splendeur de son style, qui débordait sur tous les genres.

Chesterton, qui dans ses dernières années était un auteur de plus en plus vilipendé par ses compatriotes, a néanmoins joui en Espagne et dans d'autres pays catholiques d'une popularité qui s'est prolongée tout au long des années 1940 et 1950. Mais dans la seconde moitié du siècle dernier (alors que les pays catholiques devenaient « protestants »), un manteau d'opprobre s'est abattu sur Chesterton, en raison de ses opinions « réactionnaires » (c'est-à-dire clairvoyantes et très sages) sur la démocratie, le progressisme, l'évolutionnisme, le féminisme et les autres « ismes » émétiques en circulation. Même son plus fervent et prestigieux défenseur, Jorge Luis Borges, n'échappe pas au rejet général de la pensée de Chesterton dans le progressisme environnemental ; et déjà, lorsqu'il écrit sa nécrologie dans la revue « Sur », il prend ses distances avec les positions de son maître (« Aucun des attraits du christianisme ne peut rivaliser avec son invraisemblance débridée »), affirmant que Chesterton est ce qu'il est en dépit de son catholicisme, et non grâce à lui.

Borges affirmera également que « l'intérêt qu'elles [les croyances de Chesterton] suscitent est limité ; supposer qu'elles l'épuisent, c'est oublier qu'un credo est l'aboutissement ultime d'une série de processus mentaux et émotionnels ». Mais il s'avère que pour Chesterton, le credo était quelque chose de bien plus important qu'une « série de processus mentaux et émotionnels ». Il était le carburant de toute sa littérature, qui s'attachait à éclairer les mystères de la foi, non pas à la manière sèche de tant d'apologistes étouffants, mais à la manière jonglée d'un artiste de cirque, de sorte que les dogmes sont mis sous nos yeux pour faire des sauts périlleux et faire semblant d'être ivres, nous faisant rire presque sans que nous nous en apercevions, comme le ferait un gentleman en pyjama et en chapeau melon. Borges n'a jamais compris quelque chose d'aussi élémentaire, et il a eu beau lire, citer et traduire Chesterton, imiter son humour polémique et la belle « clarté latine » de son style paradoxal, il a toujours insisté pour construire un Chesterton à sa mesure, allégé ou « purifié » des aspects de sa pensée qu'il jugeait inintelligibles ou qu'il rejetait (n'oublions pas que, pour Borges, « l'idée d'un être parfait, omnipotent, tout-puissant est l'ultime création de la littérature fantastique »).

Ainsi, toutes les lectures de Chesterton par Borges sont boiteuses, hémiplégiques, souvent grotesques, quand elles ne sont pas carrément idiotes. C'est le cas, par exemple, lorsqu'il présente « Le nommé Jeudi » comme une fantaisie à mi-chemin entre Lewis Carroll et Franz Kafka, en ignorant la thèse théologique que le livre cache dans ses pages. Car « Le nommé Jeudi » est avant tout une très belle fable sur les mystères de la souffrance, le libre arbitre et le problème du mal, qui sont après tout les mêmes questions que celles que l'on trouve dans le Livre de Job ; seul le traitement chestertonien est totalement nouveau. Pour un lecteur non averti, « Le nommé Jeudi » peut sembler être une diatribe contre l'anarchisme ; mais Chesterton ne dirige pas ses fléchettes contre la désobéissance aux gouvernements, mais contre le « non serviam » transformé en un « vaste mouvement philosophique qui annonce toujours un âge futur de béatitude ».

En fin de compte, Borges faisait partie de ce vaste mouvement philosophique ; c'est pourquoi, bien qu'il ait toujours écrit sous l'« influence notoire » de Chesterton, il n'a jamais pu pénétrer l'homme qui palpitait dans l'éclat de son écriture, en qui s'amalgamaient - comme l'a écrit Leonardo Castellani - « la sagesse du vieillard, la raison de l'homme, la combativité du jeune homme, la pétulance du garçon, le rire de l'enfant et le regard étonné et sérieux du nourrisson ». Et tous ces vêtements apparaissent dans ses écrits, qui exercent une influence vitale sur ses lecteurs. Car l'influence de Chesterton n'est pas seulement (contrairement à celle de Borges) intellectuelle ou esthétique ; Chesterton est aussi un « maître à penser » qui façonne notre pensée et nous apprend à vivre.

Je crois que c'est finalement la raison ultime de la pertinence de Chesterton, un siècle et demi après sa naissance ; une pertinence de la même nature que celle d'autres auteurs comme Cervantès ou Dostoïevski qui, en plus de nous donner un plaisir littéraire, nous façonnent intérieurement ; une pertinence que Borges ne pourra jamais avoir, même s'il est l'écrivain espagnol le plus techniquement parfait de tout le vingtième siècle. C'est sans doute une magnifique ironie que Dieu ait choisi Borges comme sauveur de Chesterton, sans lui permettre de pénétrer la raison ultime de sa valeur, tout comme il a choisi Moïse comme guide vers la terre promise, sans lui permettre d'y mettre les pieds. Car Dieu est un ironiste aussi paradoxal et éblouissant que Chesterton lui-même.

 

La fin du "quatrième tournant"

La fin du "quatrième tournant"

Alexandre Douguine

La théorie générationnelle de Strauss-Howe, ou théorie du « quatrième tournant », postule que l'histoire suit des schémas cycliques en passant par quatre tournants, chacun durant environ 20 à 25 ans :

1) Haute période (premier tournant) - C'est une ère d'institutions fortes et de conformisme. La confiance collective est élevée et l'individualisme est faible.

2) Période d'Éveil (deuxième tournant) - Un bouleversement culturel au cours duquel la jeune génération se rebelle contre les normes établies, ce qui conduit à un renouveau spirituel et culturel.

3) La période d'effritement (troisième tournant) - Les institutions s'affaiblissent, l'individualisme s'accroît et la confiance du public dans les institutions diminue. La société se fragmente.

4) La période de Crise (quatrième tournant) - Période de bouleversements majeurs où une action collective est nécessaire pour résoudre des problèmes cruciaux, impliquant souvent une guerre, un effondrement économique ou un changement social majeur. Cela conduit à un nouvel apogée, qui redémarre le cycle.

Ces cycles sont façonnés par la psychologie collective des différentes générations (Prophète, Nomade, Héros et Artiste), chacune ayant des traits distincts influencés par l'époque dans laquelle elle est née. La théorie suggère que la compréhension de ces cycles peut aider à prédire les changements sociétaux à venir et à s'y préparer.

La théorie générationnelle de Strauss-Howe marque la transition d'un cycle historique à un autre, un passage symbolisé aujourd'hui par Donald Trump. Le néoconservatisme et le sionisme chrétien sont considérés comme des parties intégrantes de la phase de crise, ce qui représente un défi important.

La théorie de Strauss-Howe est particulièrement pertinente lorsqu'elle aborde la dynamique entre la socialité (holisme) et l'individualisme. Cela s'apparente au célèbre dilemme de L. Dumont, où la socialité représente l'apogée, le début et le printemps, tandis que l'individualisme signifie la crise, la fin et l'hiver, l'individu étant dépeint comme Krampus.

La modernité occidentale, dans ce contexte, est la crise, le déclin (Untergang). Le nominalisme et l'individualisme occidentaux sont emblématiques de l'hiver de l'histoire, marquant la transition de la culture à la civilisation (selon Spengler) et l'oubli de l'être (Heidegger). La théorie générationnelle peut être étendue à des cycles historiques plus larges.

En juxtaposant des cycles relativement courts comme le saeculum et les Turnings aux vastes saisons de l'histoire (comme la Tradition, la Modernité, la Postmodernité), nous concluons que Trump signifie la fin d'une époque majeure - la fin du monde moderne.

Cela marque également la fin de la modernité occidentale. Le postmodernisme sert de fondement philosophique à la culture woke et au mondialisme libéral, révélant le nihilisme inhérent à la modernité occidentale. C'est le point culminant des fins, la fin de l'histoire occidentale.

Trump finalise cette fin, symbolisant la fin de la fin. Cependant, la question demeure: est-il conscient de sa mission ? Peut-il initier un nouveau départ ? Le prochain sommet (haute période, hauts temps) ne peut être quelque chose de relatif, de limité ou de local. Le prochain tournant doit être une révolution conservatrice globale à l'échelle mondiale.

Le prochain sommet (hauts temps, haute période) doit signifier le dépassement de la modernité, c'est-à-dire de l'individualisme occidental, de l'atomisme, du libéralisme et du capitalisme. L'Occident doit se transcender. C'est pourquoi les œuvres de Weaver et le platonisme politique sont si importants. Le prochain Grand Réveil devrait être un Grand Réveil, mais pas au sens de Strauss-Howe.

La modernité occidentale était fondamentalement défectueuse, conduisant à une dégénérescence totale et à un désastre, culminant avec le règne de l'Antéchrist. La culture woke est la culture de l'Antéchrist.

Le prochain sommet (hauts temps) ne peut être que le grand retour au Christ. Le Christ est le roi du monde. Son autorité a été temporairement usurpée par le prince de ce monde, mais le règne de Satan prend fin. Les libéraux sont considérés comme possédés par Satan et la modernité elle-même est satanique. En termes hindous, ce cycle est connu sous le nom de Kali-Yuga, l'âge des ténèbres.

Trump est bien plus qu'un simple Trump, c'est un signe.

Raâga Blanda, les compositions poétiques d'Evola 1916-1922

Raâga Blanda, les compositions poétiques d'Evola 1916-1922

L'éditeur évoque, avec une évidente participation émotionnelle, sa rencontre avec Evola, un auteur qui a joué un rôle important dans l'histoire de la courageuse maison d'édition romaine.

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/117475-libri-strenne-di-natale-...

Raâga Blanda, un recueil de poèmes de Julius Evola pour les éditions Mediterranee

À l'occasion du 50ème anniversaire de la mort de Julius Evola, un nombre considérable d'œuvres du philosophe ou qui lui sont dédiées ont été imprimées. Nous abordons ici le recueil de compositions poétiques d'Evola, Raâga Blanda, récemment sorti en librairie grâce aux Edizioni Mediterranee (pour les commandes : 06/3235433, ordinipvdizionimediterranee.net, pp.79, 14,50 euros). Le livre, qui comprend un essai introductif de Giorgio Calcara, se termine par une postface de Giovanni Canonico, patron des Edizioni Mediterranee, ainsi que par une brève biographie du penseur. L'éditeur évoque, avec une évidente participation émotionnelle, sa rencontre avec Evola, un auteur qui a joué un rôle important dans l'histoire de la courageuse maison d'édition romaine. Il s'attarde en particulier sur l'histoire de la couverture du volume que nous présentons, reproposée dans cette nouvelle édition anastatique, exactement telle qu'elle a été conçue et souhaitée par le philosophe.

Calcara, dans l'essai introductif, présente, de manière organique et avec des accents persuasifs, le sens et la signification de la production poétique d'Evola. Il s'agit d'un moment central dans la production artistique futuriste-dadaïste du traditionaliste et d'une grande importance. La première édition de Raâga Blanda est parue en 1969, grâce à l'extraordinaire sensibilité éditoriale de Vanni Scheiwiller.

La saison poétique d'Evola, contemporaine de sa saison picturale, s'est en effet achevée vers 1922. Ses lueurs poétiques ont attendu cinquante ans pour être éditées dans leur intégralité, grâce à l'insistance de l'auteur qui considérait ces expériences « de jeunesse » comme centrales dans son processus de réalisation spéculative. Les compositions de Raâga Blanda témoignent, comme l'indique la Note préparée par la Fondation, de « l'unité profonde d'un philosophe encore capable de penser en artiste et d'un artiste qui [...] n'a jamais cessé de faire de la philosophie » (p. X). Le terme Raâga apparaît pour la première fois chez Evola en 1920, dans le poème I sogni (Rêves), inclus dans Arte astratta (Art abstrait), texte capital de la théorie abstractionniste européenne. Calcara affirme qu'il évoque : « une présence mystérieuse qui se manifeste sous la forme d'une expression phonique abstraite » (p. XIV). Ce lemme prend une forme définitive dans le poème La parole obscure, devenant l'un des quatre « élémentaires » de cette composition, Monsieur Raâga.

Ce dernier exerce une fonction d'enregistrement, en transcrivant : « les mécanismes du paysage intérieur activés par les trois élémentaires précédents » (p. XIV), Lilian, Ngara, Hhah. Grâce à l'étude d'Elisabetta Valento de 1989, centrée sur la relation épistolaire que l'artiste-philosophe entretenait avec le dadaïste Tzara, nous savons que, dès 1919, Evola pensait à son livre poétique, probablement achevé à la fin de l'année 1920. Le livre ne vit pas le jour à ce moment-là en raison de désaccords avec Marinetti et les futuristes et, par conséquent, certaines des compositions furent intégrées à l'essai théorique L'art abstrait, un texte qui, à bien des égards, était déjà dadaïste. Franco Crispolti, éminent critique d'art, a redécouvert le caractère crucial de la production artistique d'Evola à la fin des années 1950 et a organisé une exposition de ses peintures à la galerie de Claudio Bruni à Rome en 1963. Comme nous l'avons dit, Scheiwiller a adhéré avec enthousiasme à la proposition d'Evola, comme en témoigne la correspondance entre les deux hommes, conservée dans le Fonds Apice de l'Université de Milan.

Pour saisir le sens de ces poèmes, il est nécessaire de se référer à la signification que le terme raâga avait dans le bouddhisme primitif. Il peut être traduit par « attachement », « désir » et fait allusion à ce qui pèse sur l'esprit, le reléguant à la seule dimension « causale », « sensorielle ». En sanskrit, ce mot peut être traduit par « couleur », « tache sombre », signe de l'impureté de la condition humaine générant « la souffrance et l'impossibilité d'atteindre l'état final de la grande libération » (p. XVII). L'adjectif blanda (doux) vise, quant à lui, à adoucir cette condition de stase existentielle, en faisant allusion à son possible dépassement. Les poèmes d'Evola ont donc des traits de « mystérieuses abstractions verbales, ils décrivent des paysages intérieurs [...] qui tantôt chantent des territoires doux et acides et des galops féroces, tantôt descendent soudain dans de sombres profondeurs abyssales pour finir projetés sur des orbites stellaires glacées » (p. XIX). À travers l'expérience du vide, les poèmes d'Evola font allusion au dépassement de la limite qui nous caractérise encore, en découvrant, alchimiquement, notre nature divine.

La parole poétique évolienne est mantra, rébus phonologique, qui libère le dire de la dimension de la signification, c'est une parole magique qui porte en elle l'incipit vita nova, tant à l'égard du moi que du monde, comme dans les accords de la perspective philosophique de l'idéalisme magique. Raâga blanda témoigne de l'irruption du spirituel dans l'art. L'art authentique, en effet, est orphique, acte dé-déterminant, mettant en évidence l'être toujours à l'œuvre au commencement.

Pour ce faire, le mot doit se libérer de son rapport univoque aux choses, mais aussi de son propre usage métaphorique : ce n'est que dans ce cas qu'il devient une porte royale grande ouverte sur le divin. Sur les trente compositions rassemblées dans le volume, huit sont tirées de L'art abstrait, bien que révisées. Certains textes sont explicitement dadaïstes. Parmi eux, « A » dit : Lumière dans lequel est évoqué le serpent Ea, typique de l'imagerie hermétique évolienne. Les poèmes de la première période se réfèrent, à partir de 1916, à la phase picturale de l'« idéalisme sensoriel » : « ce qui frappe [...], c'est le recours obsessionnel à l'addition des couleurs » (p. XXII). Ceci est particulièrement évident dans les Esquisses (Schizzi). Les poèmes composés pendant la période où Evola a participé à la Première Guerre mondiale sont également dignes d'intérêt. Dans ces poèmes, « ce qui est représenté, c'est la conséquence de l'action : la visée, le tir [...] et l'explosion » (p. XXII).

Il convient de noter que, transversalement, dans de nombreux poèmes, il y a une valorisation évidente du « féminin », on pense surtout à la Ballade en rouge (Ballata in rosso). La nouvelle édition de Raâga blanda permet au lecteur de saisir pleinement la valeur de la poésie d'Evola, moment saillant de son parcours idéal et de sa réalisation.

Vers une théorie générale de l'horreur

Vers une théorie générale de l'horreur

Alexander Douguine

Peu à peu, les travaux avancent dans une nouvelle direction : une théorie générale de l'horreur. Heidegger oppose l'horreur (Angst, angoisse) à la peur (Furcht, crainte). La peur nous fait fuir, alors que l'horreur nous fige sur place. En psychiatrie, la distinction entre le trouble anxieux et la peur est quelque peu différente mais complète le dualisme de Heidegger. L'horreur naît de l'intérieur, face à quelque chose d'indéfini et d'inexprimable. La peur vient toujours de l'extérieur et a - même si ce n'est qu'un phantasme - une cause, une forme et une explication.

Les films de David Lynch traduisent admirablement l'angoisse, mais celle-ci est tout à fait différente du genre de l'horreur. Une horreur intérieure intense rend une personne intrépide. À l'inverse, l'immersion dans une peur mesquine et tremblante (la « créature tremblante ») protège contre l'impact de l'horreur intérieure.

La perspective de la déshumanisation de l'homme, de plus en plus aiguë et proche, peut générer à la fois la peur et l'horreur. La peur nous fait esquiver, l'horreur nous pousse au face-à-face. L'horreur est plus proche de l'éternité. La peur est inhérente au temps.

Eugene Thacker dans « Horror of Philosophy » explique l'horreur par trois types de « monde » dans l'esprit du réalisme critique (OOO - Object-Oriented Ontology) :

Le monde avec nous, c'est-à-dire le monde en tant qu'existentiel de Heidegger (in-der-Welt-sein). Ce thème est développé par Eugen Fink, ami de Heidegger et élève de Husserl - kosmologische Differenz - la différence entre les choses du monde et le monde dans son ensemble. Fink l'interprète dans l'esprit de la distinction de Heidegger entre l'être et les êtres (Le jeu comme image du monde).

Le monde en soi. La théorie matérialiste de l'objet.

Le monde sans nous. Selon Thacker, c'est ce qui suscite l'horreur, car il se situe entre le monde-avec-nous et le monde-en-soi. Cette dimension intermédiaire est l'expérience du contact avec quelque chose qui abolit activement et concrètement notre nature même. C'est la zone de l'horreur pure, et non de la peur. Le contact avec le monde-sans-nous est bien plus aigu que la mort personnelle. Lorsque nous périssons, notre espèce demeure. Mais l'expérience de l'extinction de l'espèce est véritablement horrifiante. Elon Musk y a récemment réfléchi.

Ce thème apparaît chez d'autres réalistes spéculatifs comme Meillassoux et Harman dans un contexte similaire. Construisant une ontologie des objets, ils modélisent la fin du sujet (et de tout corrélationnisme) et en viennent à l'hypothèse de l'être se profilant de l'autre côté des choses, où se concentre l'horreur absolue. Ils illustrent cela par des motifs et des intrigues lovecraftiennes, en intégrant à la philosophie ses images et ses idées sur les dieux idiots et les civilisations sous-marines.

Heidegger lui-même y fait allusion, l'horreur (Angst) étant pour lui l'expérience du néant ou de l'être pur (« Qu'est-ce que la métaphysique ? »). Cependant, les réalistes critiques adaptent Heidegger à leur obsession des objets et au démantèlement de la vie, du sujet et du Dasein, alors que pour Heidegger, le Dasein est central.

Bien sûr, une théorie générale de l'horreur devrait commencer par la nature du sacré et la peur de Dieu (ici, clairement, nous parlons d'horreur, d'Angst - Dieu n'effraie pas, il horrifie). Ensuite, explorer Boehme, Pascal, Hegel, Kierkegaard. Et seulement ensuite, Heidegger et la pensée post-heideggérienne - de Sartre et Camus à Deleuze et OOO.

D'ailleurs, pour Pascal et Kierkegaard, l'horreur est évoquée par l'Univers très autonome ouvert par la physique des temps modernes - froide et infinie. C'est peut-être ce qui explique les descriptions grotesques de la nature sombre de Dieu dans la théosophie de Boehme.

La pensée de Plotin et de Denys l'Aréopagite sur le pré-être qu'est l'Un, sur la théologie apophatique, a préparé le terrain pour un autre type d'horreur - transformatrice, élévatrice, déifiante.

La crainte du Seigneur est l'axe vertical de l'être.

Quel pourrait être le phénomène ou le concept russe le plus proche de l'horreur? Comment les Russes vivent-ils et interprètent-ils l'horreur?

À première vue, un Russe ne connaît pas l'horreur avant le monde parce que, pour nous, le monde est une continuation organique de soi-même - les racines des mots « мир » (monde) et « милый » (cher) ne font qu'un, selon Kolesov. Le cher n'inspire pas l'horreur. Pas plus que le monde en tant que communauté.

Ainsi, les Russes ne connaissent pas la nature en tant que telle (en soi, en tant qu'objet). Les Russes ont tendance à l'animer et à la spiritualiser (d'où le techno-animisme d'Andrei Platonov, son bolchevisme magique). Et bien sûr, Fedorov, pour qui la matière est la danse des particules des cendres de nos pères. Les atomes de Tsiolkovski, qui ont goûté à la douceur de vivre.

Notre science n'est pas matérialiste mais panthéiste.

Ce qui horrifie un Russe, ce n'est pas tant l'absence et l'aliénation de la vie que ses excès et ses aberrations. D'où le thème essentiellement slave du vampire. Le vampire est un excès de vie. Il devrait être mort, mais d'une manière ou d'une autre, il ne l'est pas.

Il semble que l'amour obstiné de la vie chez un Russe déplace l'horreur trop profondément à l'intérieur - si profondément que nous ne le remarquons pas nous-mêmes. Mais les autres la remarquent.

L'horreur est ce que nous inspirons.

L'Approche Unique de Kierkegaard sur le 'Péché'

L'Approche Unique de Kierkegaard sur le 'Péché'

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/kierkegaards-unique-...

Bien que nous soyons habitués à entendre des chrétiens décrire des comportements tels que la fornication ou l'hédonisme comme des manifestations de comportements « pécheurs », il existe une manière légèrement différente d'aborder la question, qui pourrait même intéresser les non-chrétiens.

Søren Kierkegaard, ayant grandi dans un environnement profondément religieux, où lui et ses compagnons luthériens étaient constamment rappelés à la nécessité d’examiner leur conscience à la recherche de traces persistantes de « péché », a adopté une perspective différente dans ses propres travaux. Plutôt que de prendre un ton moralisateur, il envisageait la déviance humaine de manière analogue à celle de Saint Augustin d'Hippone, qui parlait de désorientation spirituelle. Pour Kierkegaard, le « péché » naît dès que les êtres humains, face à la liberté, deviennent anxieux et échouent à faire le bon choix. La vie est pleine de moments difficiles, mais c’est la manière dont nous les affrontons qui compte.

Dans son ouvrage de 1844, Le Concept de l'angoisse, Kierkegaard explique que nous devons laisser passer en nous les préoccupations et l’incertitude, et qu’en utilisant notre force intérieure, nous pouvons tenir face à la tempête comme un homme condamné à mort refuse de plier devant ses ennemis. En embrassant la liberté qui nous est donnée et en « passant à travers l’anxiété du possible », nous nous purifions de tout ce qui est mesquin et inférieur. Plutôt que de décrire le « péché » comme une tentation à éviter, Kierkegaard insiste sur le fait que nous devons accueillir ces moments de crise personnelle, car ils nous offrent une véritable libération et peuvent enseigner à l'individu :

    « À ne pas avoir d'anxiété, non pas parce qu'il peut échapper aux terribles épreuves de la vie, mais parce que celles-ci deviennent toujours faibles en comparaison avec celles du possible ».

Ainsi, comme Augustin avant lui, Kierkegaard croyait que bien que la notion de péché originel soit tirée du récit de la désobéissance d'Adam et Ève dans le Jardin d'Éden, les humains vivent encore et encore la Chute tout au long de leur vie, ce qui explique l’apparition récurrente de ces moments d’anxiété.

Compte tenu du syndrome de Stockholm qui a conduit les populations de l'Europe et de l'Amérique du Nord contemporaines à développer une affinité psychologique avec leurs geôliers financiers, il est évident que la plupart des gens ne prennent pas au sérieux les conseils de Kierkegaard sur la saisie de la liberté. Ils choisissent plutôt l'option plus « pécheresse » qui leur permet de réprimer leur anxiété à l'aide des artifices synthétiques de la vie moderne. Bien que Kierkegaard accepte que notre chemin à travers ce royaume terrestre soit difficile, il n'y a vraiment aucune excuse pour rejeter la liberté dès qu'elle se présente à nous.

La défense de la dialectique hégélienne par Bataille

La défense de la dialectique hégélienne par Bataille

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/batailles-defence-of...

Les premiers écrits de Georges Bataille révèlent, en particulier, une profonde aversion pour la manière dont la dialectique hégélienne s’était de plus en plus imbriquée dans l’idéologie marxiste. Du moins en ce qui concerne l’interprétation ordinaire de Hegel, car pour Bataille, la réconciliation des contraires aboutit à quelque chose de progressiste et est donc en contradiction flagrante avec sa propre glorification de la matière vile.

Prenant la matière comme point de départ, Bataille rejette le matérialisme plus pragmatique qui s’était infiltré dans la théorie marxiste, en raison de sa tendance à construire un édifice scientifique. Le matérialisme bas de Bataille, en revanche, ne peut être réduit à des systèmes scientifiques ou politiques parce que, selon lui, ces techniques structurelles trouvent profondément inconfortables les questions relatives à la saleté, à la dégénérescence et à la décomposition. Marx, malgré la transformation ultérieure de ses idées en stalinisme et en maoïsme, entretenait une vision distinctement utopique et peut-être même idéaliste de l’avenir, vision qui a peu de points communs avec la fascination étrange de Bataille pour la fange, les excréments et la putréfaction.

Pour revenir à la question de la dialectique hégélienne, si le couplage d’un négatif (thèse) avec un positif (antithèse) mène simplement à quelque chose de progressiste (synthèse), la notion batailleenne de matière vile est complètement perdue. En d’autres termes, bien que le marxisme insiste sur l’importance du matérialisme et le revendique comme sien, sa forte dépendance à Hegel conduit inévitablement, selon Bataille, à une dilution de ce qui est négatif. Cela se traduit par une pâle imitation du matérialisme lui-même. Bataille soutient que le marxisme, sans les réalités brutales des mouches, des excréments et des fornications, déraille du processus d’hétérodoxie et échoue ainsi à débarrasser la société capitaliste de ses valeurs bourgeoises.

C’est peut-être ici que la philosophie de Bataille commence à s’approcher de l’extrémité plus « radicale » du primitivisme. Bien qu’il semble logique de suggérer que l’effondrement de la civilisation moderne entraînerait une régression technologique, Bataille aurait sans doute considéré les tentatives de conserver un semblant de mécanisation dans un contexte primitiviste de la même manière qu’il voyait la dialectique communiste: comme une trahison du matérialisme, forçant un pacte impardonnable avec le diable hégélien. Même l’interprétation matérialiste de l’histoire, aurait-il soutenu, échoue en fin de compte à surmonter l’idée même d’histoire.

On peut détecter une perspective similaire dans la proposition économique de Bataille, selon laquelle l’idée marxiste absurde de « libération » par le travail devrait être remplacée par l’événement « orgiaque » du potlatch tribal et, par conséquent, par la destruction de la richesse en tant que telle. En même temps, on peut se demander si la réalisation d’un négatif batailleen réussi ne finit pas par se contredire en devenant un positif aux yeux de ses protagonistes.

De la théologie négative

De la théologie négative

(Pettersson, Cacciari, Heidegger, Hölderlin, Maître Eckhart, Malévitch)

par Gérard Conio

On a établi un rapport entre la musique et les mathématiques, mais la musique peut aussi exprimer des aspirations théogoniques, comme cela m’est apparu en écoutant la sixième symphonie d’Allan Pettersson, dont j’ai trouvé le commentaire dans les réflexions de Massimo Cacciari sur « Le problème du sacré chez Heidegger ».

Parmi les symphonies d’Allan Pettersson (photo), la sixième est certainement la plus violente,  la plus survoltée, la plus convulsive, la plus déchirante, la plus spasmodique, la plus tendue vers une harmonie inaccessible. Allan Pettersson a dit qu’elle n’était pas tragique, mais solaire. Le soleil, qui engendra Dionysos peut être, il est vrai, une source du tragique, comme chez les Grecs. Faut-il y voir la source de la force émotionnelle de Pettersson? Le tragique n’est pas incompatible avec l’extase, il en est même la face noire. Cette exaltation insatiable et incompressible concorde avec le Chaos sacré  chanté par Hölderlin dans ses hymnes. Et la symphonie de Pettersson est elle-même un hymne au «  chaos sacré », celui que Bakst a évoqué dans «  Terror antiquus », mais aussi le « Heilig » décanté par Heidegger dans « Comme au jour de fête... » de Hölderlin:

« Quel est le sens de « Heilig », s’interroge Cacciari, comment ce sens revit-il chez Hölderlin ?  Dans « heil » résonne cette idée de vigueur, de vitalité, d’impulsion, qui caractérise le terme védique isirah et le hiéron grec. C’est l’attribut des vents, des chevaux, des hommes et des villes (« Ilion sacrée »), mais aussi des choses saisies à leur acmé, à l’instant culminant de leur puissance. Dans ce sens, en un passage d’une prodigieuse violence, Homère (Illiade, XVI, 407) qualifie de hiéron le poisson qui se débat hors de l’eau, à l’extrémité de la ligne - et cette image lui est suggérée par le spectacle terrible de Thestor harponné à la mâchoire par la lance de Patrocle qui lui transperce la tête de part en part et le soulève ainsi par-dessus la rampe de son char où il avait cherché refuge. Cet éclair de vie (fa-villa !) est si puissant et inoubliable, jusque dans son instantanéité, qu’il semble parfait, accompli, inéluctable. Par ailleurs, la foudre gouverne toutes choses – et Aiôn est pour Plotin esklampon, éclair...

Heilige conserve intact ce sens chez Hölderlin; il s’oppose donc étymologiquement à toute idée de sacralité (sacer: ce qui est séparé, éloigné, et préservé justement du fait qu’il est séparé: arkeo, arcanum). L’heilig surgit devant nous, vif et « sauf » dans sa présence (gothique: hails, d’où heilen = guérir; et il faut noter la correspondance avec l’anglais holy, équivalent de heilig, et whole = entier, intègre), quand bien même cette présence serait le spasme de Thestor. Hiéron, dirait le chrétien, primordialement, est le cri du Christ sur la croix. »

Ce cri, ce spasme, retentissent dans la sixième symphonie d’Allan Pettersson.

C’est le spasme d’un accouchement, le spasme d’un commencement qui n’aura pas de fin et qui embrasse la terre et les hommes.

« Il ne faut pas croire, a dit Pettersson, que j’ai pitié de moi-même, j’ai voulu exprimer ma compassion pour la souffrance des hommes. »

Les hommes sont les enfants de la terre qu’ils ont sacrifiée et leur souffrance, née du chaos originel, c’est la souffrance de la terre.

Dans les sonorités proprement inouïes qu’il tire de cette souffrance, Pettersson nous fait entendre ce que  Carl Schmitt a appelé « le Nomos de la Terre ». C’est la terre qui se soulève pour prendre la parole, la terre blessée à mort par les hommes.

Cette énergie tellurique naît du chaos originel, du chaos sacré, du Heilig, elle se fond à ce grondement indistinct avant de prendre forme, avant de « se  nommer », elle se lamente comme la terre humaine, et pourtant s’irradie toujours de plus en plus, monte comme un désir inassouvi et nous transporte dans des gradations qui culminent toujours sur la première note du premier motif et elle ne trouvera jamais sa résolution car elle se tord sur elle-même comme un serpent qui se mord la queue. En dépit du gigantisme d’une polyphonie pléthorique, cet éternel commencement, ce martèlement lancinant  du même motif matriciel, de la même note aiguë, lancée très haut, dans une répétition obsédante, se rapproche davantage des compositeurs minimalistes que de Gustav Mahler auquel on a souvent comparé Pettersson.    

Le chaos sacré n’est pas seulement l’attente du Nomos, un appel vers le Nomos, il a besoin du Nomos pour exister, il est déjà le Nomos en puissance: « L’immédiat, écrit Cacciari, ne devient pas médiat, contrairement à ce qu’affirme Heidegger, mais n’est rien d’autre et depuis toujours que le fondement même de la médiation qui, dans la médiation, se révèle et se réalise », sans jamais « vaciller ». »

C’est ainsi que Pettersson articule le mouvement de sa symphonie dans une simultanéité des contraires, non comme Héraclite dans le changement et dans l’absorption dans le processus,  mais dans l’affirmation du fondement de l’être, comme Malévitch. C’est l’abîme qui nous parle.

« Et il est inévitable que cela soit, poursuit Cacciari, si je pense le Commencement sous la forme grecque du Chaos, de l’Ouvert (et cela seul, je le nomme « das Heilige »): Chaos reste toujours une puissance théo-gonique. Et donc, dans ce cadre, le Commencement n’est pas autrement pensable sinon comme ce qui donne-commencement, ce qui est source et origine, et donc lié en lui-même, dans son être le plus intime, à la physis: commencement-de-la-nature, Ouvert qui est depuis toujours hymne de (génitif absolu) la nature. Ainsi le rapport entre Chaos et Nomos n’est pas problématique, le Chaos étant depuis toujours pré-compris comme origine du Nomos, au sens radical qu’il en est le présupposé. Mais le présupposé est pose, il est une position : la pensée pose le Chaos comme origine essentielle des lois qui ordonnent son propre langage»

Dans une intuition de la pensée sensible, Pettersson nous apporte la même révélation.

Et dans son hymne «  Comme au jour de fête… » Hölderlin ne nous dit rien d’autre :

« Mais voici le jour ! Je l’espérais, je le vis venir

Et ce que je vis, que le Sacré soit ma Parole

Car elle, elle-même, plus ancienne que les temps

Et au-dessus des dieux du soir et de l’orient,

La Nature maintenant s’est éveillée avec tumulte,

et haut de l’Ether jusqu’à l’abîme en-bas

Selon un ferme statut, comme jadis, tiré du Chaos sacré

L’Esprit se sent à nouveau créateur. » 

Cacciari constate le dilemme dans lequel la position de Hölderlin a enfermé Heidegger en le retournant contre lui-même. Et son commentaire pourrait parfaitement s’appliquer à la musique de Pettersson qui suit inexorablement la voie indiquée par Hölderlin en produisant « le tumulte avec lequel la Nature s’est éveillée quand, du haut de l’Ether jusqu’à l’abîme en-bas, tiré du Chaos sacré, l’Esprit se sent à nouveau créateur » : 

« Dans les limites de la compréhension grecque de l’origine, que Heidegger fait sienne, Chaos est fondamentalement et de manière constante disposé au Nomos, et la parole du Nomos disposée à l’écoute du Chaos qui en est à l’origine. Ainsi, le chant commence par le Chaos. Mais le Commencement, ainsi nommé  et posé, n’est autre sinon « quod debet esse » - ce qui doit être – fondement qui ne peut être scindé de l’advenir, immédiat qui n’est autre que le domaine propre des médiations. Que le Commencement devienne, qu’il s’articule et procède, qu’il pâtisse de la « décision » du rayonnement, qu’il soit dit et pris en garde dans l’hymne, est pur destin. Est sacré le destin même de la manifestation du sacré. Mais ne devient sacrée, ainsi, finalement, que la pure dé-latence, dans laquelle se nie toute léthé.

Précisément la conclusion à laquelle  Heidegger voudrait éviter d’arriver, qu’il croyait même éviter en pensant l’immédiateté de l’Ouvert. Heidegger est mu essentiellement par l’exigence de « sauver » l’immédiate omniprésence de l’Ouvert, du Commencement, de la « voracité » du processus, mais il ne peut satisfaire une telle exigence, justement parce qu’il la conçoit dans les termes théo-goniques de la tradition classique (revécue par Hölderlin) d’une part, et dans les termes idéalistes du rapport (qui reste inexorablement dialectique) entre immédiat et médiat d’autre part. Et cette pensée qu’il voulait montrer « en elle-même intacte et sauve (heilig), das Heilige finit par appartenir, en réalité, à l’horizon historique de la dé-sacralisation (dans tous les sens du terme: non seulement dans celui de l’anéantissement du sacer, processus qui est déjà la quintessence du christianisme, mais dans le sens aussi de l’élimination de toute différence essentielle entre le Sacré et sa parole). La méditation sur « das Heilige » apparaît véritablement décisive pour Heidegger, en tant que d’elle dépend l’instance fondamentalement anti-idéaliste de toute sa pensée et, en même temps, du naufrage qui la menace depuis toujours. »

Si on rapporte cette conclusion à la menace qui hante la pensée musicale de Pettersson, on trouvera la même résistance à « la voracité du processus », puisque le minimalisme latent que nous avons constaté s’inscrit contre le développement qui, dans la symphonie classique, détruit le fondement sur lequel il est posé.

Mais Pettersson est radicalement opposé à toute altération, toute aliénation du Commencement, de l’Ouvert, du «  Heilige », et il reste indéfectiblement arrimé à un embarcadère d’où ne partira aucun « bateau ivre »,  vers aucun naufrage à « l’horizon historique de la dé-sacralisation ».

Et la déshérence du Sacré séparé de sa parole, du Chaos privé de son Nomos, a été conjurée par les prophètes du « logos apophantique » qui ont prôné  le relâchement de la volonté de puissance, une abstention, un vouloir-non vouloir, un retrait de la décision créatrice, et c’est la Gelassenheit de maître Eckhart, celle des pauvres d’esprit, c’est le zéro des formes et le rien libéré de Malévitch qui apparaissent  comme le seul moyen possible d’empêcher la catastrophe annoncée.

Et même si cet horizon historique constitue notre présent, nous pouvons puiser chez ces grands déconstructeurs du progrès, de la modernité, le courage nécessaire pour nous sauver.

Le salut est dans la superssentialis divinitas, la Gottheit de Maître Eckhart qui, écrit Cacciari, « semble indiquer cet infiniment Ultérieur, cet Ouvert qui donne lieu aux choses, que Heidegger nommait « das Heilige », à la suite de Hölderlin, Gottheit n’est ni terre, ni ciel, ni dieu ni homme. […..] La Gottheit comme «  das Heilige », se montre dans l’instant même de son retrait et, se retirant, en cela se révèle. Le penser -  non pas le calcul proportionné à des fins spécifiques, non le rechnen, mais le denken, - est ouvert à ce jeu originaire de l’Etre, qui ne peut avoir d’explication-détermination théologique, qui doit être médité dans son « ohne Warum ».

Le problème d’une pensée non-représentative-calculante, qui se constitue comme ouverture à une telle écoute, et donc en analogie avec l’Ouvert (responsable, en tant qu’elle « prend soin » de l’Ouvert) domine le Heidegger postérieur au Kant. Cette ouverture de la pensée est, à la fin, nommée Gelassenheit, terme eckhartien. La pensée se relâche, sich-ein-lassen, ne-voulant-rien, n’attendant-rien, se libère, se désenchaîne du sé-duisant des représentations, s’intériorise au fond du Soi, s’abandonne au jeu sans pourquoi de l’Etre, et s’abandonne devant les choses elles-mêmes pour saisir, dans leur réveil, « das Heilige ». Elle s’abandonne pour s’ouvrir au mystère.

Ce mystère meut  le « vouloir-non vouloir » de la dé-liaison entre les phrases tonales et atonales qui s’interpénètrent chez Pettersson, dans les renversements du même thème où le retrait, le relâchement des îlots lyriques répond aux climax des tutti orchestraux qui sonnent comme des tremblements de terre. La succession des marches et des transes est sans cesse transcendée par la Gottheit, la superssentialis divinitas qui surplombe la souffrance de la terre et des hommes.

« A travers Maître Eckhart, écrit Cacciari, Heidegger tente de désenchaîner l’Ouvert de la nécessité du donner-commencement: au sens de la nécessité de la manifestation. L’abandon est une libération de la représentation vers le mystère d’un tel Commencement; une révocation de la volonté en tant que volonté-à dessein, un vouloir-non vouloir, pour « insister » uniquement dans l’attente de l’abandon. Vouloir le non vouloir est une aporie typique du «  pauvre  eckhartien »: c’est de là aussi qu’elle est reprise par Schopenhauer (et par Michelstaedter bien avant Heidegger). On peut l’imaginer comme un rester dans l’attente sans attendre, sans préfigurer quelque chose d’attendu. Et, en vérité, c’est le rien qui est ici attendu, puisque le rien c’est l’Ouvert. Gelassenheit c’est se re-laisser-aller à l’Ouvert, qui n’est pas. La « quiète » dynamique de l’abandon ferait signe pourtant au néant du Commencement-Ouvert-Heilige et donc, en libérerait l’idée de toute nécessité épiphanique, révélatrice. »

Pettersson nous donne à entendre cet en-soi qui résorbe les tensions d’une âme souffrante et coïncide avec le rien libéré de Malévitch en réalisant la fusion des contraires dans l’attente de la Gottheit, au-dessus de toutes les manifestations pour s’ouvrir à l’Etre pauvre et nu.

Les systèmes trifonctionnels chez Dumézil, Steiner et Stirner

Les systèmes trifonctionnels chez Dumézil, Steiner et Stirner

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/threefold-systems-in...

La représentation du paradis médiéval par Pieter Bruegel l'Ancien, Le pays de Cockaigne (1567), met en scène un clerc, un paysan et un guerrier et représente ainsi les trois « fonctions » de la société indo-européenne. Autour d'un arbre, qui fait office de moyeu central, les personnages de la gravure représentent les rayons d'une roue, bien que la quatrième position - celle du noble - ait été occupée par une volaille rôtie.

Un critique a suggéré que Bruegel avait l'intention de dénoncer l'autosatisfaction bourgeoise des Pays-Bas du troisième quart du 16ème siècle. La composition tripartite de la société indo-européenne a été longuement discutée par le philologue français Georges Dumézil (1898-1986), bien que son affirmation de toujours, selon laquelle un système trifonctionnel est une marque fondamentale de la société indo-européenne, ait été critiquée par J. P. Mallory (né en 1945) dans son ouvrage de 1989, In Search of the Indo-Europeans : Language, Archaeology, and Myth. Contrairement à Dumezil qui insiste sur le fait qu'il représente une partie unique de notre identité sociale, Mallory pense qu'il s'agit d'un concept plus universel et qu'il n'est donc pas du tout confiné aux Indo-Européens.

Rudolf Steiner (1861-1925), qui a commencé à formuler sa théorie trifonctionnelle des « trois plis » sociaux peu après la fin de la Première Guerre mondiale, croyait, lui aussi en des solutions universelles, mais son approche était quelque peu différente. Partant du principe biologique que l'organisme humain est composé de trois systèmes indépendants qui coopèrent les uns avec les autres - à savoir notre « activité nerveuse et sensorielle », les « processus rythmiques » et le « système métabolique » - il explique ensuite comment cela peut servir de schéma directeur pour ce qu'il décrit comme la « vie économique », la « vie des droits » et la « vie culturelle » de l'humanité. Plutôt que de diviser les gens selon une sorte de pyramide des classes, Steiner souhaitait une forme d'autogestion dans laquelle nous participons à chacune des trois sphères tout en conservant notre indépendance.

Dans la nouvelle édition traduite de son texte de 1991, The Threefolding Movement, 1919 : A History, Albert Schmelzer explique que Steiner « s'est donc expressément défini par rapport à l'ancienne conception de Platon d'un État-statut. Alors que dans la société platonicienne, les êtres humains devaient être divisés en trois classes, les savants, les soldats et les paysans, la société trifonctionnelle à trois plis est elle-même articulée en fonctions d'une manière qui permet à chaque individu de collaborer de manière autodéterminée à la vie des trois domaines » (p.53).

La carte de l'organisme humain est transposée à la société humaine parce qu'elle est composée de trois systèmes qui coopèrent tout en conservant leur autonomie. Steiner, fortement influencé par son prédécesseur anarcho-individualiste, Max Stirner (1806-1856), applique essentiellement la méthode dite de « l'union des égoïstes » que ce dernier avait exposée dans L'Unique et sa propriété (1844). Selon les propres termes de Stirner: "Seuls les individus peuvent s'unir les uns aux autres, et toutes les alliances et ligues de peuples sont et restent des combinaisons mécaniques, car ceux qui s'unissent, du moins dans la mesure où les « peuples » sont considérés comme ceux qui se sont unis, sont dépourvus de volonté. Ce n'est qu'avec la dernière séparation que la séparation elle-même prend fin et se transforme en unification".

Comme je l'ai expliqué dans mon livre, The Self Unleashed : Max Stirner and the Politics of the Ego (2017) :

« Plutôt que d'accepter l'abstraction de la « communauté », l'égoïste ne voit que l'inégalité et le potentiel d'utiliser ou d'ignorer ses homologues. Cette relation ne doit cependant pas être une exploitation, car les égoïstes sont capables de former des unions pour atteindre leurs objectifs mutuels. Ces unions ne sont pas fondées sur la ferveur religieuse ou les valeurs libérales, par lesquelles les individus eux-mêmes sont liés à un idéal, et elles n'ont pas non plus besoin d'être centrées sur une famille ou une tribu, car l'union elle-même appartient à l'individu et devient sa propriété dans la poursuite de ce dont il a besoin. Ni Dieu, ni l'humanité, ni l'État, ni la nation, ni la famille, ni la communauté ne permettent une telle liberté individuelle. (pp.103-4).

Stirner poursuit en disant que:

Dans une société, on est employé, avec sa force de travail ; dans la première, on vit égoïstement, dans la seconde, humainement, c'est-à-dire religieusement, en tant que « membre du corps de ce Seigneur » ; on doit à une société ce que l'on a, on est lié à elle par le devoir, on est possédé par des « devoirs sociaux » ; on utilise une union, et on l'abandonne consciencieusement et infidèlement lorsqu'on ne voit plus comment l'utiliser davantage.

Si une société est plus que vous, alors elle est plus pour vous que vous-même ; une union n'est que votre instrument, ou l'épée avec laquelle vous aiguisez et augmentez votre force naturelle ; l'union existe pour vous et par vous, la société, à l'inverse, vous réclame pour elle-même et existe même sans vous ; en bref, la société est sacrée, l'union vous appartient ; la société vous consomme.

Comme Steiner, l'importance des systèmes trifonctionnels faisait partie de la philosophie de Stirner et son œuvre était divisée en un trio de stades de développement, tous importants: non intellectuel (enfant), intellectuel (jeune) et égoïste (homme).

Quelle sera donc la religion du futur ?

Quelle sera donc la religion du futur?

Claude Bourrinet

Le fonctionnement intellectuel et imaginaire humain est tel qu'il lui est nécessaire de s'appuyer sur des comparaisons. Un exercice scolaire itératif consiste à établir des parallèles entre des périodes de l'histoire. Cette paresseuse tentation, malgré parfois les séductions de l'apparence, a le défaut d'oublier un facteur important: la réalité. Si le cycle de la naissance, du développement, et de la mort, loi naturelle, se retrouve en permanence dans la longue marche de l'humanité - encore est-ce là une perception distanciée, car quand on y regarde de près, les limites imparties à chaque phase ne sont pas si tranchées, et, en tenant compte des différents domaines des réalisations humaines, on est contraint de constater qu'il y a, au fil du temps, d'innombrables naissances, et autant de développements et de morts, ce qui rend fort problématique les découpages auxquels les historiens se sont tenus à un certain niveau - pour le reste, c'est-à-dire les hypothétiques similitudes entre certaines époques, il faut bien en rabattre: l'homme, être plastique, modulable, protéique, change à tel point de nature, qu'il n'est plus le même à mesure qu'il évolue. Un Romain du 1er siècle est complètement dissemblable d'un Romain du 4ème, et ne parlons pas des hommes de moyen âge, ou de l'époque contemporaine. L'hétérogénéité n'est pas seulement de degré, mais elle est radicale. Lorsqu'on pense "comprendre" un texte de Cicéron, par exemple, nous l'appréhendons en fonction de ce que nous sommes. Il est impossible de le saisir comme un citoyen romain de la République romaine. On ne peut que s'en approcher, prudemment, à l'aide d'un appareil critique conséquent.

Il en va de même de toutes les productions humaines. L'histoire ne repasse pas les plats, où il s'agit alors de parodie, de singerie. Les Révolutionnaires français ont mimé Sparte, Rome etc., mais la Révolution est la source de la modernité, non de l'Antiquité renaissante. La tranchée est immense entre un Brutus, et un Robespierre. Ce sont deux espèces différentes.

Aussi a-t-on tenté de prévoir la "spiritualité" de l'avenir, et certains se sont essayés à dessiner les contours de la religion qui succédera à un christianisme moribond. Les nationalistes identitaires occidentaux craignent l'islam, sans se demander de quel islam ils parlent, et si celui-ci ne subira pas le sort du christianisme, et pour les mêmes causes (société de consommation, nihilisme techniciste etc.). Il faudrait aussi analyser les causes d'un soi-disant revival musulman, dans une région qui subit de plein fouet l'effet destructeur de l'Occident. L'islam actuel n'est peut-être que la réaction moderne, voire moderniste (l'utilisation pointue de la technique, par exemple) d'une société qui craint de mourir.

Il est courant de prévoir que l'extinction du christianisme, sous toutes ses formes, amènera l'avènement d'une nouvelle religion, éclectique, inspirée d'un New age, qui est déjà installé dans les pays occidentaux depuis près d'un siècle, mais qui ne touche que les classes moyennes. Ce courant n'est structuré qu'en une multitude de sectes, et il règne comme atmosphère mentale, inspirant par exemple la publicité, la production d'objets, et des pratiques tenant de très près aux finalités hygiénistes ou thérapeutiques de bien-être et d'adaptabilité à une société sous tension. Il est difficile de parler à son sujet de religion, ni même de spiritualité. Mais il est indéniable que des millions d'individus en sont adeptes, même si la profondeur de leur engagement n'est pas très convaincants, malgré les prédictions d'un Jünger, qui pensait qu'une sorte de shintoïsme, de bouddhisme cool, de paganisme éthéré, suivrait l'avènement de l'Etat universel, ou, plus sérieusement, une nouvelle poésie de l'être, comme l'espérait Heidegger, sans trop y croire.

A ce sujet, celui de la palingénésie, c'est-à-dire de la transformation  d'un ensemble religieux en un autre - songeons au remplacement du paganisme du haut-empire néoplatonicien par le christianisme de l'Antiquité tardive - nous avons certes des points apparents de comparaison. Mais la Weltanschauung d'un disciple de Plotin était en gros similaire à celle d'un saint Ambroise, par exemple. Saint Augustin a glissé du néoplatonisme au catholicisme sans véritable heurt. Les racines épistémologiques, philosophiques, théologiques, relativement parentes entre ces traditions, ont été consolidées dans la terre civilisationnelle de la vieille Europe durant plusieurs siècles.

Rien de tel à notre époque, qui est inédite dans l'histoire. Pour la première fois, le passé est renié, considéré comme inutile pour fonder la société du présent et du futur, l'homme est, de même, aboli, perçu comme construit selon un tas de critères, la dimension suprahumaine, qui fondait le politique et les liens sociaux depuis toujours, a disparu, même à l'état de reste, plus aucun repère ne subsiste des temps anciens. On ne peut se fonder sur ce vide absolu pour imaginer une suite qui ressemblerait à ce qui s'était passé il y a des millénaires. Nous sommes dans un temps impensable. On ne peut le penser, car, pour penser, il faut comparer.

Mais que l'on ne tombe pas dans la caricature ! Les phénomènes historiques sont rarement scindés brutalement. Il subsiste toujours des terreaux antiques, même ténus, ou, le plus souvent, contaminés. Il existera encore des chrétiens, et sans doute plus solides que maintenant, mais ils seront ultra-minoritaires. Car il ne faut pas s'imaginer qu'il puisse exister un avenir fiable pour les Eglises. Poutine peut bien se rendre à l'office, il n'en demeure pas moins qu'en la sainte Russie, comme chez nous, il n'y a plus que 2% de pratiquants. Certes, comme dit Emmanuel Todd, il se peut qu'à l'Est, on ait encore des croyants "zombies", mais arrivera le temps du degré 0 de la croyance et de la pratique, les mêmes causes créant les mêmes effets (l'occidentalisation a conquis la planète, avec son nihilisme, latent ou actif).

Aux Etats-Unis, non seulement le nombre de ceux qui ne croient pas dépasse désormais celui des croyants en Dieu, mais, comme le faisait remarquer Rod Dreher, la pratique (ce à quoi il est indispensable de prêter attention, plutôt qu'aux déclarations de principe) le recentrement individuel, le genre de vie hédoniste et individualiste, voire narcissique, contredisent violemment les "valeurs" chrétiennes, certains "fondamentaux" évangéliques, comme la chasteté, le rejet de l'homosexualité, de l'avortement, le mépris de l'argent, de la réussite sociale impérative, l'inculture religieuse rendant parfois ce négationnisme sociétal invisible, ou acceptable. L'évangélisme, du reste, était déjà une accommodation crue et matérialiste aux séductions de l'American way of life, de son système codifié lié au travail, au commerce, au spectacle, au show business. Si de nombreux Africains ou Moyen Orientaux se laissent prendre à ce puritanisme made in USA, c'est parce qu'il permet d'échapper à l'emprise de la société traditionnelle, avec ses contraintes claniques et familiales, et délivre des liens psychologiques afin de permettre des activités plus proches de ce que le monde moderne, individualiste, utilitariste, promeut.

L'hypothèse d'une nouvelle "religiosité" doit tenir compte de la réalité du monde de la technoscience. L'humanisme, qui était à l'origine solidaire du christianisme, est devenu une religion séculaire à partir du XVIIIe siècle. L'homme est devenu le centre de l'existence, de la civilisation, et le porteur du sens de la vie. Nous assistons maintenant à sa métamorphose. La vraie foi qui semble mouvoir les esprits, les coeurs et les corps, et susciter un véritable enthousiasme, maintenant, c'est la démultiplication des pouvoirs de l'humain, et le rêve d'un homme éternellement jeune, voire immortel. C'est un projet faustien (tout-à-fait compatible avec ce "supplément d'âme" qu'est le New Age, du reste), entreprise méphistophélique que Goethe a dépeinte dans son fameux drame, et qui est l'un des rares mythes à être encore virulent dans notre univers nihiliste. A mon sens, voilà la religion du futur, prévue, somme toute par la Bible : "Et nous serons comme des dieux".

Je prophétise en pleurant.

Le progressisme est aussi un libéralisme (et c'est pourquoi il n'a pas de critiques fondamentales à formuler à l'encontre de Milei)

Le progressisme est aussi un libéralisme (et c'est pourquoi il n'a pas de critiques fondamentales à formuler à l'encontre de Milei)

Andrés Berazategui, diplômé en relations internationales et analyste géopolitique, a analysé dans POLITICAR les implications du progressisme dans le libéralisme et le rôle qu'il joue dans l'opposition au gouvernement de Javier Milei.

Andrés Berazategui

Source: https://politicar.com.ar/contenido/344/el-progresismo-tam...

Le progressisme est aussi un libéralisme

Lorsque l'on examine les critiques formulées par les progressistes à l'encontre du président Javier Milei, on constate que les questions qu'ils posent à son gouvernement sont peu approfondies. En général, au-delà de la polémique relatives à des mesures concrètes, comme cela se produit dans tous les systèmes politiques où il y a une opposition, il n'y a pas de jugements contre les piliers idéologiques du libertarisme, c'est-à-dire les fondements philosophiques sur lesquels Milei agit et qui expliquent ses prises de décisions - qui ne sont pas aussi irrationnelles que le croient ses ennemis les plus acharnés -.

Les critiques formulées par les progressistes se limitent aux manières et aux expressions habituelles du président dans ses déclarations publiques, le qualifiant d'autoritaire, d'agressif, de dérangé, etc. C'est peut-être tout cela et même pire, mais ce qui doit nous importer, pour une critique féconde qui permette de démonter les erreurs et les faussetés libertaires, c'est d'analyser la rationalité qui guide Milei et la structure mentale qui sert de cadre à l'émergence de cette rationalité. Et là, le progressisme n'a pas grand-chose à dire.

Il se trouve que le progressisme est aussi une sorte de libéralisme. C'est la raison principale qui explique l'incapacité d'une grande partie de la gauche à mener une critique radicale du libertarisme. Nous entendons par là la gauche postmoderne en général et la gauche qui vit dans et de l'appareil culturel en particulier. Cela ne veut pas dire que le libertarianisme et le progressisme sont exactement les mêmes, mais en tant que deux variantes du libéralisme, ils ont plus en commun que ce qu'ils veulent bien reconnaître.

Certes, ils sont différents dans leurs stratégies respectives de croissance politique et dans les sujets sociaux qu'ils cherchent à « interpeller », comme ils le disent aujourd'hui. Ils ont donc des revendications et des symboles différents. Néanmoins, nous pouvons constater qu'il s'agit dans les deux cas de différentes manières de participer au jeu  à partirdu même point de départ: l'individualisme anthropologique, un aspect crucial qui conduit les libéraux de droite et de gauche à partager les dynamiques qui sont le produit de l'intronisation de l'autonomie individuelle, de la confiance aveugle dans le progrès et d'une rationalité calculatrice orientée vers la maximisation des profits, que ceux-ci naissent de l'appât du gain, comme dans le cas des néolibéraux et des libertariens, ou de la recherche de la reconnaissance, comme dans le cas des progressistes.

Pour revenir aux différences, la droite libérale - dans sa variante néolibérale ou libertaire plus radicale - recherche un Etat minimal, la maximisation du profit et une vision punitive de la sécurité. Ce dernier point est logique: une croissance économique sans répartition équitable des richesses et un État faible ou absent pour garantir l'accès aux biens et services fondamentaux génèrent nécessairement une inégalité irritante; une inégalité qui produit non pas un monde où certains ont beaucoup et d'autres moins, mais un monde où peu ont presque tout et où beaucoup n'ont même pas accès aux biens, aliments et services de base qui leur permettent de vivre dignement.

Qu'est-ce qui peut en résulter, sinon des zones de forte tension interpersonnelle, de marginalité et de surpeuplement ? Un scénario idéal pour la propagation de la violence nuisible et de la criminalité dans ses pires manifestations. Dans ce contexte, il est logique que les libéraux de droite réclament plus de police et de prisons. Ils ne sont pas prêts à s'atteler à la tâche pour mettre fin au terreau social dans lequel la violence se manifeste sous son plus mauvais jour. La droite libérale a souvent aussi une branche conservatrice, ce qui est absurde puisque le conservatisme, en promouvant aussi le libéralisme, défend un système qui sape les fondements communs (c'est-à-dire collectifs) des valeurs qu'il prétend défendre. Le conservatisme est donc impuissant, préoccupé par sa morale de pacotille de défense d'une identité nationale faite de poncho et de matelot, et indigné par ce qu'il perçoit comme des atteintes à des « traditions » qu'il ne définit jamais.

Le progressisme, quant à lui, interroge l'exclusion sociale en faisant appel à la construction de sujets qui expriment des singularités identitaires, c'est-à-dire à une multiplicité de minorités où c'est précisément l'individualité qui s'exprime. La gauche postmoderne défend autant de minorités et de diversités que possible, c'est-à-dire toutes les exclusions qui existent, et pas seulement (ni même principalement) celles qui sont le produit de la détérioration du travail et de l'économie.

Ainsi, ce qui a commencé comme la lutte des LGBT en référence à la diversité des genres, par exemple, est aujourd'hui désigné par l'acronyme LGBTIQ+ et, de temps à autre, une nouvelle lettre est ajoutée en guise de revendication. Les personnes qui intègrent des identités diverses ne manquent pas, puis apparaissent les trans afro-mapuches, les gros bruns ou autres. 

Mais comme l'émergence de singularités fondées sur l'expression individuelle n'en finit pas, les minorités sont finalement prises au piège de la dynamique logique de ceux qui cherchent à maximiser les bénéfices: la dynamique de la concurrence. En l'occurrence, il s'agit de savoir qui est le plus singulier, le plus exclu ou le plus opprimé. En d'autres termes, la gauche post-progressiste est en compétition pour la visibilité et la reconnaissance, raison pour laquelle toute une stratégie de victimisation est née de ces secteurs: plus je suis exclu, plus j'ai besoin de me rendre visible et plus j'exige des demandes d'« extension des droits ».

Ainsi, il est récurrent de voir dans cette gauche un certain anti-ouvriérisme qui étonne les marxistes d'antan, puisque les travailleurs s'intéressent encore à la défense de communautés éthiques comme la famille, les groupes d'amis ou leurs syndicats, et n'ont apparemment pas encore parmi leurs priorités le multiculturalisme et les débats sur la déconstruction du genre.

Il semble que l'on se moque de l'histoire. Les Grecs anciens enseignaient que les hommes sont motivés par trois finalités: l'intérêt personnel, la reconnaissance et la survie. Dans le monde contemporain, les libéraux de droite mettent l'accent sur la recherche de l'intérêt personnel et les libéraux de gauche sur la recherche de la reconnaissance, tandis que des foules immenses luttent pour survivre. Cependant, il est clair pour nous que l'autonomie individuelle est l'alpha et l'oméga de la vision libérale du monde, et cela est partagé par tous les libéralismes occidentaux, qu'ils soient conservateurs, néolibéraux, libertaires, progressistes, postmodernes, défenseurs des minorités, etc. Le philosophe russe Alexandre Douguine a raison: en Occident, on peut être tout sauf que l'on reste libéral. On peut être de gauche, de droite, du centre, mais tous, dans le statu quo des systèmes politiques occidentaux, sont libéraux.

La critique fondamentale à l'encontre du gouvernement de La Libertad Avanza ne peut donc pas venir des secteurs progressistes parce qu'ils partagent avec Javier Milei les fondements anthropologiques individualistes du libéralisme. Comme si cela ne suffisait pas, la gauche post-moderne, au-delà de quelques questions purement esthétiques, a même laissé de côté le vieux marxisme. Certes, le communisme était lui aussi une idéologie issue des Lumières, mais cela leur aurait au moins permis de se rendre compte que les idéologies dominantes sont les idéologies des classes dominantes.

Et le progressisme préfère ignorer cette vérité fondamentale, si bien que loin de remettre en cause le système actuel et ses piliers - primauté de l'autonomie individuelle, maximisation rationaliste, confiance dans le progrès - il se consacre à essayer de construire des sujets qui lui permettront de se mouvoir dans ce système, qu'il reconnaît au fond comme triomphant. Pour la gauche déconstruite, la lutte pour le prolétariat, la classe ou même le peuple, sujets d'un passé tissé de « grands récits » qu'elle a fini par abandonner, a été jetée aux orties. Le progressisme interpelle de nouveaux acteurs fondés sur la reconnaissance et l'identité, des collectifs qui expriment des singularités et revendiquent une visibilité, s'inscrivant parfaitement dans le monde de la concurrence et du profit. Le monde que le capitalisme a construit et façonné.

 

L'École de Francfort: la pensée néocommuniste qui a changé l'Occident

L'École de Francfort: la pensée néocommuniste qui a changé l'Occident

par Sara (Blocco Studentesco)

Source: https://www.bloccostudentesco.org/2024/11/21/bs-scuola-di...

L'école de Francfort est une école de pensée qui a vu le jour dans les années 1920 dans la République de Weimar. Les philosophes adhérant à cette école ont opéré une synthèse entre la psychanalyse freudienne et l'idéologie marxiste, conduisant à faire émerger ce que l'on pourrait appeler le « néo-communisme psychanalytique ». Les membres de cette école ont réussi, surtout après la Seconde Guerre mondiale, à infiltrer les écoles publiques, le gouvernement et à influencer l'ensemble de la société occidentale. Leurs idées sont d'ailleurs toujours à l'ordre du jour.

Theodor Adorno, le penseur le plus important de l'École, estimait que les conceptions traditionnelles de la société, telles que les vérités universelles, cachaient souvent des contradictions et des problèmes. Pour lui, la tâche de la théorie sociale et de la pensée critique était précisément de mettre au jour ces contradictions. Dans son livre intitulé « Dialectique négative », Adorno a critiqué la philosophie traditionnelle pour sa tentative de créer des systèmes logiques et ordonnés pour expliquer le monde, allant même jusqu'à affirmer qu'elle servait à justifier l'oppression sociale. Sa critique s'étendait également à l'art qui, selon lui, perpétuait l'oppression sociale en présentant des visions d'harmonie, de beauté et de vérité. Dans une déclaration célèbre, il a écrit : « Écrire de la poésie après Auschwitz est barbare », ce qui signifie que l'art qui véhicule des idéaux de beauté et de vérité renforce les idéologies oppressives. Selon Adorno, ce qui paraît beau ou harmonieux exclut et opprime ce qui n'est pas conforme à cet idéal, et doit donc être déconstruit.

Cette critique de la beauté et des valeurs traditionnelles a alimenté une approche sceptique qui a encouragé la résistance à ce qu'Adorno a appelé la « coercition spiritualisée ». Les idées d'Adorno ont laissé un héritage durable sur la pensée critique contemporaine. Les critiques d'aujourd'hui se méfient souvent de la beauté, de l'harmonie et des récits moraux. Ce regard critique a conduit à la perception que toute forme d'art traditionnelle ou belle est « fasciste » parce qu'elle implique une hiérarchie : si quelque chose est beau, quelque chose d'autre doit être laid ; si quelque chose est vrai, quelque chose d'autre doit être faux. Cette attitude peut être observée dans la critique culturelle moderne, où la beauté est souvent déconstruite. Cette critique accuse souvent l'art traditionnel, les récits et même la morale d'incorporer des systèmes cachés de violence et de conformité.

Le rejet de l'esthétique traditionnelle par Adorno présente des similitudes avec l'activisme moderne « woke », qui cherche à démanteler les institutions et les structures sociales jugées oppressives, y compris les normes de beauté et de moralité. Ce type d'activisme célèbre souvent des figures qui remettent en question les hiérarchies traditionnelles, comme les « filles patronnesses » ou les mouvements de sexualité alternative, comme une forme de résistance contre le patriarcat et les normes conservatrices. Ces attitudes se reflètent en fait dans les théories de l'école de Francfort, qui considérait l'opposition à la tradition comme un acte libérateur.

Herbert Marcuse, un autre membre influent de cette école, a élargi la critique d'Adorno en y intégrant les idées de Freud sur la sexualité. Dans son livre Eros et Civilisation, Marcuse affirme que les systèmes économiques capitalistes répriment la sexualité pour maintenir le contrôle sur la main-d'œuvre. Dans ce contexte, les relations hétérosexuelles et reproductives étaient considérées comme fonctionnelles pour la production capitaliste. Avec le communisme, cependant, cette répression disparaîtrait, permettant à la sexualité de s'exprimer librement. Bien que Marcuse se soit inspiré de Freud, il s'en est éloigné en rejetant l'idée que la répression était nécessaire à la civilisation. Il imagine une « civilisation non répressive » dans laquelle le travail deviendrait un jeu et l'énergie érotique s'exprimerait librement. Marcuse voit dans le mythe de Narcisse, qui tombe amoureux de son propre reflet, une métaphore du rejet des normes sociales et de l'adhésion à l'individualisme. Selon lui, le dépassement des distinctions traditionnelles de genre et de sexualité conduirait à une nouvelle culture libérée, dans laquelle le retour à un état pré-répressif dissoudrait les structures sociales traditionnelles.

Après tout, l'école de Francfort nous a laissé un héritage précieux: l'art de la critique perpétuelle, qui ne manque jamais une occasion de démonter, de déconstruire et finalement de détruire tout ce qui représentait autrefois la beauté, l'ordre et la vérité. Aujourd'hui, son influence se reflète dans une société qui célèbre la désintégration des valeurs traditionnelles, qui considère l'harmonie comme un acte d'oppression et l'individualisme comme un signe de libération. En associant Marx et Freud, l'École a créé un cocktail mortel d'idéologie et de psychanalyse qui continue à renforcer la croyance que toute hiérarchie, toute norme, toute structure sociale est une forme déguisée de domination. Et, bien sûr, ce qui reste à célébrer, ce sont les petites victoires contre la beauté et l'ordre: les nouveaux héros sont les « meilleurs » ennemis de la beauté, les champions de l'idéologie, les adversaires de l'harmonie qui luttent courageusement contre les vestiges d'une société qui ose encore apprécier le classicisme et l'élégance. Car, comme l'enseigne l'École de Francfort, tout ce qui est trop beau, trop soigné, trop traditionnel, est assurément fasciste, oppressif et digne d'être balayé. Finalement, pour ceux qui ont appris à mépriser tout ce qui représente la vérité et la beauté, il y a toujours un combat à mener contre une civilisation qui n'a jamais pris la peine de perdre. Mais au milieu de cette tempête idéologique, il y a encore de la place pour ceux qui croient que la beauté et l'ordre peuvent être des forces libératrices. C'est en redécouvrant la beauté et en embrassant les valeurs qui ont résisté à l'épreuve du temps que nous pourrons véritablement construire une société qui non seulement existe, mais prospère.