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jeudi, 19 septembre 2013

G. Faye: de l'essence de la guerre

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Guillaume Faye:

De l’essence de la guerre

Ex: http://www.gfaye.com

On a lu tous les commentaires sur les frappes punitives contre le régime du Syrien Assad (au jour où j’écris, rien ne s’est encore produit) avec tous les arguments pour ou contre. Avec des pacifistes (les Verts français) qui deviennent bellicistes ; des anti-atlantistes qui s’alignent sur Washington (le PS français) ; des atlantistes qui s’en démarquent (The British Parliament) et autres étranges positions croisées. Voilà qui donne l’occasion de réfléchir. Qu’est-ce la guerre ?

La guerre, c’est-à-dire le recours à la force armée entre unités politiques souveraines – à distinguer de la violence privée – (1) a toujours eu des motifs assez troubles dans l’esprit même de ses protagonistes. Par exemple, l’essai récent sur le déclenchement de la Première guerre mondiale (1914-1918), catastrophe absolue pour l’Europe, Le dernier été de l’Europe. Qui a provoqué la première guerre mondiale ? (Pluriel) par l’historien David Fromkin, professeur à l’Université de Boston, démontre que cette course à l’abîme s’est produite hors de toute logique d’État rationnelle, et contre l’intérêt des belligérants, par une sorte de mécanisme autonome emballé, qu’on peut appeler le  ”bellicisme”. Un mécanisme tautologique, irrationnel,  “fou”, dira-t-on. Aucun acteur ne veut réellement ”attaquer l’autre”, mais tous veulent plus ou moins se battre à des degrés divers, sans que les buts de l’affrontement soient clairs et partagés. Fromkin démontre que, bien avant l’enchaînement tragique de ce dernier été de l’Europe heureuse, des forces disparates voulaient la guerre, avec des motivations polysémiques. Et ce, chez tous les futurs belligérants.  

Plongeons dans le temps. Les meilleurs historiens spécialistes de l’Empire Romain (2) notent que ses guerres de conquête dans la période pré-impériale n’obéissaient ni à une volonté d’hégémonie économique (celle-ci existait déjà) ni à une volonté défensive contre des Barbares alors calmes, ni à un impérialisme politico-culturel romain (qui, lui aussi, s’installait par la soft power, sans les légions). L’historien de la Gaule Jean-Louis Brunaux (3) note que César lui-même, dans ses célèbres Commentaires, n’a jamais expliqué logiquement les raisons de son engagement, notamment contre les Belges, Gaulois du nord (Celto-germains), qui ne menaçaient en rien Rome et a nécessité des opérations meurtrières, réprouvées par le Sénat pour leur inutilité stratégique. Pas plus qu’Auguste n’a pu justifier, trois générations plus tard, la perte des trois légions de Varus imprudemment engagés dans la Germanie ultérieure face au « traître » Hermann (Arminius) (4).  L’histoire offre d’innombrables exemples semblables. Des guerres ou des opérations militaires qui n’obéissent pas à une logique rationnelle ; et dont les buts auraient pu être atteints par d’autres moyens au fond plus faciles.

L’école marxiste (la guerre = impérialisme économique) ou l’école géopolitique (la guerre = contrôle sécuritaire de l’espace) ou encore l’école nationaliste (la guerre = défense du germen national) n’ont pas tort mais ne répondent pas à la question : pourquoi la guerre ? Car, selon le raisonnement aristotélicien logique, « pourquoi parvenir à un but par un moyen difficile alors qu’on le pourrait par un moyen plus facile ? »  Talleyrand pensait, à ce propos, que la France aurait pu dominer l’Europe aisément par sa diplomatie, son rayonnement  économique et culturel, sa démographie sans (et bien plus sûrement que par) les sanglantes guerres napoléoniennes, qui ont propulsé Anglais et Allemands au sommet. Au total, les guerres intra-européennes n’ont rien amené à aucun protagoniste mais ont affaibli l’ensemble du Continent.

Qu’est-ce que la guerre, donc ? La réponse à cette question ne se trouve pas dans les sciences politiques mais dans l’éthologie humaine. Robert Ardrey, Konrad Lorenz et bien d’autres ont vu que la branche des primates nommée homo sapiens était l’espèce la plus agressive, notamment en matière intraspécifique. La violence, sous toutes ses formes, est au centre des pulsions génétiques de l’espèce humaine. Impossible d’y échapper. Les religions et les morales “anti-violence“ ne font que confirmer, en creux, cette disposition. La guerre serait donc, pour reprendre l’expression de Martin Heidegger à propos de la technique, un « processus sans sujet ». C’est-à-dire un comportement qui A) échappe à la volition rationnelle et causale au sens d’Aristote et de Descartes ; B) ignore ses conséquences factuelles. L’essence de la guerre ne se situe donc pas dans le registre de la réflexion logique (p.ex. : devons-nous investir ou pas dans telle ou telle source d’énergie ?) mais dans l’illogique, aux frontières du paléo-cortex et du néo-cortex.

L’essence de la guerre c’est qu’elle est endogène, qu’elle recèle en elle-même sa propre justification. Je fais la guerre parce que c’est la guerre et qu’il faut faire la guerre. Il faut montrer sa force. Quand les Américains – et à une plus faible échelle les gouvernements français–  s’engagent dans des expéditions militaires, il s’agit moins d’un calcul (le même but serait atteint à moindre coût et, pire, le résultat contredit l’objectif) que d’une pulsion. Un besoin (non pas animal ! mais très humain) d’exercer la force, pour se prouver à soi-même qu’on existe. Vilfredo Pareto avait très bien vu, dans les comportements humains, ces deux niveaux : les actes et leurs justifications ; avec une déconnection  entre les deux. 

 Donc l’essence de la guerre, c’est elle-même. Ce qui n’est pas le cas d’autres activités humaines comme l’agriculture, l’industrie, l’élevage, la botanique, l’informatique, la recherche technologique, l’architecture, l’art, la médecine et la chirurgie, l’astronomie, etc. qui, pour reprendre les catégories aristotéliciennes, « ont des causes et des buts indépendants  de leur essence propre ». (5)  Et qu’est-ce qui ressemble le plus à la guerre, comme activité humaine auto-suffisante ? C’est la religion, évidemment.

La guerre, comme la religion, à laquelle elle est souvent associée (que la religion soit théologique ou idéologique), produit sa propre ambiance, autosuffisante. Il émane d’elle une gratuité. Elle exalte et stimule autant qu’elle détruit. Elle est un facteur conjoint de création et de dévastation. Elle ressortit du besoin humain d’avoir des ennemis à tout prix, même sans raison objective. C’est pourquoi les religions et les idéologies prônant la paix et la concorde n’ont jamais réussi à imposer leurs vues et ont, elles-mêmes, été la source de guerres. C’est que les idées émises par l’homme ne correspondent pas forcément à sa nature, et c’est cette dernière qui s’impose au final. (6)  La nature humaine n’est pas corrélée à la culture et aux idées humaines : elle est l’ infrastructure dominante. 

Faut-il pour autant verser dans le pacifisme ? L’Histoire, certes, ne se résume pas à la guerre, mais la guerre est le carburant de l’Histoire. La guerre inspire les artistes, les cinéastes comme les romanciers. Sans elle, que raconteraient les historiens ? Même les tenants de la ”fin de l’Histoire” peuvent se montrer bellicistes. On la déplore mais on l’adore. Des intellectuels féministes ont écrit que si les sociétés n’étaient pas machistes et dominées par les mâles belliqueux, il n’y aurait plus de guerre mais uniquement des négociations. Erreur génétique : chez les vertébrés supérieurs, les femelles sont aussi belliqueuses, voire plus, que les mâles.

Le paradoxe de la guerre, c’est qu’elle peut avoir un aspect de destruction créatrice (pour reprendre la fameuse catégorie de Schumpeter), notamment en matière économique . De plus, dans l’histoire techno-économique, depuis la plus haute Antiquité jusqu’à nos jours, la technique militaire a toujours été une cause majeure des innovations civiles. 

En réalité, de même que le conflit et la présence de l’ennemi crée un état de bonheur et de désir dans la sphère privée (parce que cela donne un sens à la vie), de même, dans la sphère publique étatique, la guerre initie un bonheur collectif, une mobilisation, une rupture de la grisaille du quotidien, un événement fascinant. Pour le meilleur ou pour le pire. Alors que faire ? Il ne faut pas abolir le fait de guerre. Il est dans notre génome comme la pulsion libidinale. La guerre fait partie du principe de plaisir. Elle est savoureuse, attirante, cruelle, dangereuse et créatrice. Il faut simplement la normer, l’orienter, essayer tant bien que mal de la dominer sans l’écarter.

La pire des choses est soit de refuser à tout prix la guerre, soit de la rechercher à tout prix. Ceux qui, face au djihad islamique, refusent une contre-guerre, seront balayés. Comme ceux qui se trompent d’ennemi – par exemple les partisans des frappes contre le régime syrien. Tout se tient dans le mésotès d’Aristote, le ”juste milieu”, qui se tient entre la lâcheté et la témérité, entre la peur et l’imprudence, dans le courage. C’est pourquoi toute nation qui désarme et renonce à la puissance guerrière est aussi inconstante que celles qui en abusent. La guerre est comme tous les plaisirs, elle doit être disciplinée.  

Notes:

(1) La guerre civile est de même nature : lutte de factions pour acquérir le monopole de la souveraineté d’une unité politique.

(2) Cf  notamment Lucien Jerphagnon, Histoire de la Rome antique, les armes et les mots, Tallandier.

(3) Jean-Louis Brunaux,  Alésia, la fin de l’ancienne Gaule, Gallimard

(4)  Cf.  Luc Mary, Rends-moi mes légions ! Le plus grand désastre de l’armée romaine. Larousse.

(5) En ce sens le terme de « guerre économique » pour qualifier la concurrence est très malvenu.  Non seulement parce qu’il n’y a pas de morts mais parce que les compétiteurs économiques font tout pour éviter l’affrontement ou le limiter (ententes, trusts, oligopoles, OPA, etc.), et parce que le but de la compétition n’est pas elle-même mais est extérieur à elle : maximiser les performances de l’entreprise. En revanche, le sport se rapproche davantage de la guerre.

(6) Par exemple, les théories du genre, d’inspiration féministe, sont en contradiction avec les comportements majoritaires.

dimanche, 15 septembre 2013

L'ironie de Diogène à Michel Onfray

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Archives, 1997

Robert STEUCKERS:

Introduction au thème de l'ironie:

L'ironie de Diogène à Michel Onfray

Dans la philosophie grecque et européenne, toute démarche ironique trouve son point de départ dans l'ironie socratique. Celle-ci vise à aller au fond des choses, au-delà des habitudes, des conventions, des hypocrisies ou des vérités officielles. Les conventions et les vérités officielles sont bourrées de contradictions. L'ironie consiste d'abord à laisser discourir le défenseur des vérités officielles, un sourire aux lèvres. Ensuite, lui poser des questions gênantes là où il se contredit; faire voler en éclats son système de dogmes et d'idées fixes. Amener cet interlocuteur officiel à avouer la vanité et la vacuité de son discours. Telle est l'induction socratique. Son objectif: aller à l'essentiel, montrer que le sérieux affiché par les officiels est pure illusion. Nietzsche, pourtant, autre pourfendeur de conventions et d'habitudes, a raillé quelques illusions socratiques. Ce sont les suivantes: croire qu'une vertu est cachée au fond de chaque homme, ce qui conduit à la naïveté intellectuelle (a priori: nul n'est méchant); imaginer que la maïeutique et l'induction peuvent tout résoudre (=> intellectualisme); opter pour un cosmopolitisme de principe (Antisthène, qui était mi-Grec, mi-Thrace, donc non citoyen de la ville, disait, moqueur, que les seuls Athéniens pures, non mélangés, étaient les escargots et les sauterelles). Il n'empêche que ce qui est vérité ici, ne l'est pas nécessairement là-bas.

Pour nous, le recours à l'ironie socratique n'a pas pour objet d'opposer une doctrine intellectuelle à une autre, qui serait dominante mais sclérosée, ou de faire advenir une vertu qui se généraliserait ou s'universaliserait MAIS, premièrement, de dénoncer, démonter et déconstruire un système politique et un système de références politiques qui sont sclérosés et répétitifs; deuxièmement, d'échapper collectivement à toutes les entreprises de classification et, partant, d'homologation et de sérialisation; troisièmement, d'obliger les hommes et les femmes qui composent notre société à retrouver ce qu'ils sont au fond d'eux-mêmes.

Nietzsche critique Socrate

Mais comme Nietzsche l'avait vu, la pensée de Socrate peut subir un processus de fixation, à cause même des éléments d'eudémonisme qu'elle recèle et à cause des risques d'intellectualisation. Après Socrate viennent justement les Cyniques, qui échappent à ces écueils. Le terme de “Cyniques” vient de kuôn (= chien). Le chien est simple, ne s'encombre d'aucune convenance, aboie contre l'hypocrisie, mord à pleines dents dans les baudruches de la superstition et du conformisme.

Première élément intéressant dans la démarche des Cyniques: leur apologie de la frugalité. Pour eux, le luxe est un “bagage inutile”, tout comme les richesses, les honneurs, le plaisir et la science (le savoir inutile). La satisfaction, pour les Cyniques, c'est l'immédiateté et non un monde “meilleur” qui adviendra plus tard. Le Cynique refuse dès lors de “mettre sa sagesse au service des sots qui font de la politique”, car ces sots sont 1) esclaves de leurs passions, de leurs appétits; 2) esclaves des fadaises (idéologiques, morales, sociales, etc.) qui farcissent leurs âmes. Les Cyniques visent une vie authentiquement naturelle, libre, individualiste, frugale, ascétique.

La figure de proue des Cyniques grecs à été Diogène, surnommé quelquefois “le Chien”. On retient de sa personnalité quelques anecdotes, comme sa vie dans un tonneau et sa réplique lors du passage d'Alexandre, qui lui demandait ce qu'il pouvait faire pour lui: «Ote-toi de mon soleil!». Le Maître de Diogène a été Antisthène (445-365). Antisthène rejetait la vie mondaine, c'est-à-dire les artifices conventionnels et figés qui empêchent l'homme d'exprimer ce qu'il est vraiment. Le danger pour l'intégrité intellectuelle de l'homme, du point de vue d'Antisthène, c'est de suivre aveuglément et servilement les artifices, c'est de perdre son autonomie, donc le contrôle de son action. Si l'on vit en accord avec soi-même, on contrôle mieux son action. Le modèle mythologique d'Antisthène est Héraklès, qui mène son action en se dépouillant de toutes les résistances artificielles intérieures comme extérieures. L'eucratia, c'est l'autarkhia. Donc, avec Antisthène et Diogène, on passe d'une volonté (socratique) de gouverner les hommes en les améliorant par le discours maïeutique, à l'autarcie des personnes (à être soi-même sans contrainte). L'objectif d'Antisthène et de Diogène, c'est d'exercer totalement un empire sur soi-même.

Contre les imbéciles politisés, l'autarcie du sage

Diogène va toutefois relativiser les enseignements d'Antisthène. Il va prôner:

- le dénuement total;

- l'agressivité débridée;

- les inconvenances systématiques.

Le Prof. Lucien Jerphagnon nous livre un regard sur les Cyniques qui nous conduit à un philosophe français contemporains, Michel Onfray.

Première remarque: le terme “cynique” est péjoratif aujourd'hui. On ne dit pas, explique Jerphagnon: «Il a dit cyniquement qu'il consacrait le quart de ses revenus à une institution de charité»; en revanche, on dit: «Il a dit cyniquement qu'il détournait l'argent de son patron». Dans son ouvrage d'introduction à la philosophie, Jerphagnon nous restitue le sens réel du mot:

- être spontané et sans ambigüité comme un chien (pour le meilleur et pour le pire).

- voir l'objet tel qu'il est et ne pas le comparer ou le ramener à une idée (étrangère au monde).

Soit: voir un cheval et non la cabbalité; voir un homme et non l'humanité. Quand Diogène se promène en plein jour à Athènes, une lanterne à la main et dit aux passants: «Je cherche un homme», il ne dit pas, pour “homme”, anèr (c'est-à-dire un bonhomme concret, précis), mais anthropos, c'est-à-dire l'idée d'homme dans le discours platonicien. Diogène pourfend ainsi anticipativement tous les platonismes, toutes les fausses idées sublimes sur lesquelles vaniteux, solennels imbéciles, escrocs et criminels fondent leur pouvoir. Ainsi en va-t-il de l'idéal “démocratique” proclamé par la démocratie russe actuelle, qui n'est qu'un paravent de la mafia, ou des idéaux de démocratie ou d'Etat de droit, couvertures des mafiacraties belge, française et italienne. Dans les démocraties modernes, les avatars contemporains de Diogène peuvent se promener dans les rues et dire: «Je cherche un démocrate».

Jerphagnon: «La leçon de bonheur que délivrait Diogène (...): avoir un esprit sain, une raison droite, et plutôt que de se laisser aller aux mômeries des religions, plutôt que d'être confit en dévotion, mieux vaut assurément imiter les dieux, qui n'ont besoin de rien. Le Sage est autarkès, il vit en autarcie» (p. 192).

Panorama des impertinences d'Onfray

Cette référence au Cyniques nous conduit donc à rencontrer un philosophe irrévérencieux d'aujourd'hui, Michel Onfray. Dans Cynismes. Portrait d'un philosophe en chien (1990), celui-ci nous dévoile les bases de sa philosophie, qui repose sur:

- un souci hédoniste (en dépit de la frugalité prônée par Antisthène, car, à ses yeux, la frugalité procure le plaisir parce qu'elle dégage des conventions, procure la liberté et l'autarcie).

- un accès aristocratique à la jouissance;

- un athéisme radical que nous pourrions traduire aujourd'hui par un rejet de tous les poncifs idéologiques;

- une impiété subversive;

- une pratique politique libertaire.

Dans La sculpture de soi. La morale esthétique (1993), Onfray parie pour:

- la vitalité débordante (on peut tracer un parallèle avec le vitalisme!);

- la restauration de la “virtù” de la Renaissance contre la vertu chrétienne;

- l'ouverture à l'individualité forte, à l'héroïsme;

- une morale jubilatoire.

Dans L'Art de jouir. Pour un matérialisme hédoniste (1991), Onfray s'insurge, avec humour et sans véhémence, bien sûr, contre:

- la méfiance à l'égard du corps;

- l'invention par l'Occident des corps purs et séraphiques, mis en forme par des machines à faire des anges (=> techniques de l'idéal ascétique). Le parallèle est aisé à tracer avec le puritanisme ou avec l'idolâtrie du sujet ou avec la volonté de créer un homme nouveau qui ne correspond plus à aucune variété de l'homme réel.

gourm.jpgIl démontre ensuite que ce fatras ne pourra durer en dépit de ses 2000 ans d'existence. Onfray veut dépasser la “lignée morale” qui va de Platon à nos modernes contempteurs des corps. Onfray entend également réhabiliter les traditions philosophiques refoulées: a) les Cyrénaïques; b) les frères du Libre-Esprit; c) les gnostiques licencieux; d) les libertins érudits; etc.

Dans La raison gourmande (1995), Onfray montre l'incomplétude des idéaux platoniciens et post-platoniciens de l'homme. Cet homme des platonismes n'a ni goût ni olfaction (cf. également L'Art de jouir, op. cit.). L'homme pense, certes, mais il renifle et goûte aussi (et surtout!). Onfray entend, au-delà des platonismes, réconcilier l'ensemble des sens et la totalité de la chair.

Conclusion: nous percevons bel et bien un filon qui part de Diogène à Onfray. Un étude voire une immersion dans ce filon nous permet à terme de détruire toutes les “corrections” imposées par des pouvoirs rigides, conventionnels ou criminels. Donc, il faut se frotter aux thématiques de ce filon pour apprendre des techniques de pensée qui permettent de dissoudre les idoles conceptuelles d'aujourd'hui. Et pour organiser un “pôle de rétivité”.

Robert STEUCKERS.

samedi, 14 septembre 2013

L'IRONIE CONTRE LA “POLITICAL CORRECTNESS”

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Robert Steuckers:

L'IRONIE CONTRE LA “POLITICAL CORRECTNESS”

Université d'été de "Synergies Européennes", lundi 28 juillet 1997

Cercle Proudhon, Genève, décembre 1997

Organiser un atelier de l'Université d'été sur l'ironie comme “arme” contre la “political correctness” est politiquement et métapolitiquement justifié.

En effet, quelle est l'origine de la “political correctness” (dorénavant en abrégé: PC)?

Aux Etats-Unis, dès la fin des années 70, le relativisme, la ruine des idéaux et des ressorts communautaires provoquent une réaction qui prend forme dans le livre de John Rawls, A Theory of Justice (1979).

Pour atteindre l'idéal de la justice, pour le concrétiser, il faut, entre autres choses:

- une philosophie normative

- des normes capables de revigorer les ressorts coopératifs et communautaires de la société.

- Or, la tendance générale de la philosophie anglo-saxonne avait été de dire que les normes n'avaient pas de sens.

Donc, à la veille de l'accession de Reagan à la présidence des Etats-Unis, on dit: «Il faut des normes».

Pour avoir des normes, deux solutions:

1. Adopter les idées de Rawls, et ainsi promouvoir la justice, la coopération, la communauté. Mais c'est incompatible avec le programme néo-libéral de Reagan.

2. Déclarer indépassables, les “valeurs” du libéralisme telles qu'elles avaient été fixées par Locke à la fin du 17ième siècle. C'est Nozick qui offre cette option dans son livre Anarchy, State, Utopia (1974). Pour Nozick, l'Etat doit protéger ces valeurs libérales anglo-saxonnes contre toutes les autres.

Toutes les autres? Cela fait beaucoup de choses! Beaucoup de choses à rejeter!

Avec Hobbes, la philosophie politique anglaise avait rejeté hors de son champs les controverses religieuses parce qu'elles menaient à la guerre civile (ère des neutralisations disait Carl Schmitt).

Avec les déistes (Charles Blount, John Toland, Matthew Tindal, Thomas Woolston), la raison doit oblitérer les parts obscures de la religion, pour qu'elles ne deviennent pas subitement incontrôlables.

Comme on est en Europe, les déistes acceptent le christianisme par commoditié (sans y croire), mais ce christianisme signifie:

- un christianisme raisonnable (sans excès, sans fanatisme, etc.);

- le déisme a pour objectif de "raisonnabiliser" le christianisme (et toute la sphère religieuse);

- religion et "bon sens" doivent coïncider;

- il ne peut pas y avoir d'opposition entre religion et “bon sens ";

- il faut évacuer les mystères, car ils sont incontrôlables.

- les institutions religieuses doivent être "tranquilles”;

- miracles et autres "absurdités" du Nouveau Testament sont purement "symboliques".

John Butler, issu du filon aristotélo-thomiste médiéval répond à l'époque aux déistes:

- l'homme est un "être insuffisant", "imparfait", il présente donc ontologiquement des lacunes, il est quelques fois ontologiquement "absurde";

- l'homme a besoin de béquilles culturelles, dont, surtout, un système de normes, de fins. Ce système doit certes être logique, mais pas complètement accessible à notre raison.

C'est dans le contexte de cette disputatio  entre les déistes et Butler qu'il faut replacer deux grands maîtres de l'ironie:

- John Arbuthnot (1667-1735) et

- Jonathan Swift (1667-1745).

John Arbuthnot, ami et inspirateur de Swift est médecin et mathématicien. Il n'écrira pas de livre qui fera date, sauf peut-être son Martinus Scliberus, satire exagérant les défauts des hommes réels. Qui souligne l'inadéquation entre la théorie idéale de l'homme et l'homme de chair, de sang, de vice et de stupre.

L'ironie d'Arbuthnot se retrouvera dans le maître-ouvrage de Swift: Gulliver's Travels  (= Les voyages de Gulliver).

Première remarque sur les “Voyages de Gulliver": on croit que c'est un livre pour les enfants; effectivement une masse de versions édulcorées de ce livre existent à l'usage des enfants. Mais faisons nôtre cette remarque de Maurice Bouvier-Ajam: «Que d'éditions abêties, mutilées, trahies pour "plaire" au jeune lecteur! Et de quelles joies cette mutilation de l'œuvre ne prive-t-elle pas l'adulte, trompé et blasé prématurément... et frauduleusement...».

D'Arbuthnot, Swift reprend:

- la pratique de la physiognomie, c'est-à-dire un mode d'arraisonnement du réel et plus particulièrement du grotesque qui lui est inhérent (à mettre en parallèle avec les “Caractères” de La Bruyère et avec le "regard physiognomique" de Jünger);

- la pratique de l'humour et du sarcasme;

- un point de vue physique (physiologique au sens nietzschéen, participant de la “révolte des corps" et de la Leiblichkeit).

- un rationalisme moqueur et non constructiviste, moralisateur, pédant;

- l'idée d'un rationalisme comme "humilité de l'intelligence".

 

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Souvent, la "raison", dans le contexte de la modernité européenne, est "révolutionnaire" parce qu'elle abat les irrationalités stabilisantes de la société en place, pour les remplacer par de nouveaux édifices raisonnables mais rigides (querelle des déistes).

Face à cette rationalité moderne, la rationalité de Swift:

- n'est pas un irrationalisme conservateur articulé pour répondre aux déistes ou aux rationalistes

- mais une moquerie qui fragilise toutes les conventions, y compris anticipativement, celles des rationalistes.

Swift:

- raille les fanatismes des catholiques et des sectes protestantes "non conformistes";

- se révolte contre les ambitions constructivistes des déistes;

- dresse une pathologie des "Etats mystiques", qui ne camouflent, derrière leurs discours sublimes, que des turpitudes, des désirs inavoués de stupre ou de richesse.

- démontre que les discours des sectes protestantes (Quakers, Rauters, Huguenots extrémistes) sont des "convulsions", des "fermentations troubles de l'animalité" (Cf. A Tale of a Tub. Discourse Concerning the Mechanical Operation of the Spirit).

Dans The Battle of Books, on trouve une critique acerbe du rationalisme car celui-ci est:

- ambitieux;

- insolent;

- inacceptablement hostile à l'égard de la "gloire des Anciens";

- une activité théorique stérile (Cf. le Royaume de Laputa).

Swift prévoit déjà: «La fièvre de la spéculation, de l'enquête rationnelle, et, déjà, du progrès mécanique, que la société qui lui est contemporaine exhibe déjà; il la présente comme l'ardeur agitée de cerveaux surchauffés, dans lesquels se bousculent toutes sortes de "projets" et d'inventions, autant de chimères sans queue ni tête» (Legouis/Cazamian, p. 762).

L'homme est par essence vil et corrompu. Pour y remédier:

- Hobbes avait prévu un contrat et l'érection du Léviathan;

- Locke avait forgé l'idée du contrat démocratique moderne et préconisé, à la suite des déistes, d'"expurger les mystères";

- Swift reste un pessimiste fondamental:

- le contrat ne changera pas la nature humaine;

- le contrat ne sera toujours que provisoire;

- ni mystères de la religion ni noirceurs de l'âme humaine ne sont éradicables.

Chez Swift, nous découvrons un rejet de toutes les affirmations générales [qui prendra ultérieurement des formes très diverses: chez Herder, chez les Romantiques allemands, chez Jünger (cf. sa définition du "nationalisme" comme révolte du particulier contre le général), dans la révolte diffuse depuis Foucault contre les affirmations générales actuelles].

Avec Swift démarre aussi la tradition littéraire anglaise de la "contre-utopie”.

- L'utopie est un lieu idyllique, une île merveilleure ou la lune chez Cyrano de Bergerac.

- Mais la tradition utopique draine en elle-même sa propre réfutation. Le projet idéal de l'utopiste est trop souvent froid et sec, pur projet de législation alternative visant à CORRIGER LE RÉEL. Dans ce cas, écrit le Prof. Raymond Trousson dans Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique:  «il n'est pas possible d'évoquer un possible latéral, mais de peser sur l'histoire».

Cette tradition contre-utopique trouvera son apogée dans le 1984 d'Orwell, où le futur devient cauchemar (Future as Nightmare). Le futur est alors le fruit, le résultat d'une volonté de transposer dans le réel les idées:

- des déistes/des rationalistes;

- de Locke;

- des projets de sociétés parfaites;

Nous retrouvons l'intention de Nozick.

Pour Rainer Zitelmann, la pensée utopique s'articule autour de trois idées majeures:

- La "fin de l'histoire", après la généralisation planétaire du "projet" ou du "code".

- La croyance en la possibilité d'émergence d'un "homme nouveau", par dressage ou rééducation.

- La croyance aux effets "eudémoniques" de l'égalité.

Ces trois idées marquent fortement la "political correctness" actuelle. C'est contre elles qu'il faut déployer ironie, sarcasmes et moqueries.

Les recettes de cette stratégie du rire sont multiples.

Examinons-en deux:

- L'œuvre de l'Espagnol Eugenio d'Ors.

- L'œuvre du sociologue néerlandais Anton Zijderveld.

Puis replaçons leurs arguments dans un contexte philosophique contemporain plus général.

EUGENIO D'ORS (1881-1954):

dors.jpgCe philosophe catalan a été défini comme: un "Socrate nordique", un "Goethe méditerranéen", un "personnage de théâtralité baroque".

A 25 ans en 1906, il décide: «Je serai ironique». Option première qui ne sera jamais démentie.

Sa réflexion sur l'ironie part du constat suivant:

- Présence de l'ironie dans la philosophie grecque, où l'ironie est jugée négative par Aristophane et Platon, mais jugée intéressante par Socrate (qui déploie son "ignorance méthodique" et sa "maïeutique") et par Aristote pour qui l'ironie est une modestie intellectuelle (Butler, Swift).

D'où d'Ors retient de l'ironie grecque qu'elle est "une sorte d'humilité courtoise qui suscite la confiance, une façon de se comporter qui est altruiste". Retenons cette définition, mais ajoutons-y celle de Cicéron: «L'ironie est une habilité polémique». Dans ce cas, elle est une stratégie du dialogue, de la polémique politique.

Mais d'Ors va plus loin que le dialogue:

- La présence de l'interlocuteur finit par n'être plus nécessaire chez lui.

- d'Ors applique l'ironie au monologue intérieur (Céline) du penseur solitaire.

- d'Ors prend distance par rapport à son objet;

- d'Ors dépassionne les débats philosophiques et politiques;

- d'Ors dévalue ainsi tactiquement son objet (précisons: tactiquement et non pas fondamentalement);

- d'Ors aborde tout objet de façon oblique (pas d'affrontement frontal: stratégie intelligente de l'esquive qui s'avère bien utile quand on est quantitativement, numériquement inférieur).

- pour d'Ors, l'ironiste aborde l'objet du débat sans avoir l'air de s'impliquer, ni même de la connaître vraiment.

- Avec cette position détachée, il va opter pour une stratégie de hit and run; il va soulever tantôt tel aspect, tantôt tel autre, frapper, se retirer, obliger l'ennemi à se fixer sur tel front et alors il attaquera sur un autre front, pour revenir au premier comme par hasard.

- l'ironie de d'Ors ne vise pas une connaissance globale, totale, mais reste ouverte à toutes les additions et les soustractions; ainsi elle ne divise pas, mais intègre au départ du divers, de la fragmentation.

- Mieux: l'ironie de d'Ors intègre la contradiction; elle admet qu'il y a des contradictions insurmontables dans le monde.

Avec Eugenio d'Ors, l'ironie devient synonyme d'"esprit philosophique" et même de "dialectique". Elle cherche à éviter l'écueil d'une philosophie trop préceptive.

Il y a là un parallèle évident avec notre propre démarche: refuser les préceptes du "nouvel ordre mondial", issu des affirmations de Locke, réactualisées et figées hors contexte  —et anachroniquement—  par Nozick et Buchanan.

L'objectif de d'Ors est:

- d'observer la réalité, de l'accepter dans ses diversités;

- d'éviter l'écueil d'un normativisme sec (que la philosophie relativiste avait jugé dénué de sens);

- de faire de la philosophie ironique la fidèle interprète de la réalité:

- de baigner à nouveau la philosophie dans les eaux vives de la curiosité;

- de s'inscrire dans la tradition vitaliste hispanique (Cf. le "ratiovitalisme" d'Ortega y Gasset).

- d'affirmer que les contradictions sont toujours déjà là, non comme dans la vulgate hégélienne, où la contradiction est perçue comme une forme ultérieure dans le temps. Eugenio d'Ors affirme la simultanéité du réel et des contradictions, sans vectorialité ni téléologie.

Ensuite:

1. L'ironie correspond à la plasticité du monde:

- mots-clefs: activité, flexibilité, dynamisme, élasticité.

- l'ironie respecte la "malléabilité" de tout objet (jamais elle ne le pose comme a priori rigide et fermé).

- l'ironie vise l'adéquation de l'intellect à un monde de lignes "estompées": fluides, fuyantes, diffuses (cf. Hennig Eichberg, in Vouloir n°8).

2. L'ironie correspond à l'ambigüité du langage:

Cet aspect de la philosophie de d'Ors est très important dans la lutte contre toute orthoglossie (contre toute prétention à imposer un langage unique, pour une pensée unique).

Première chose à retenir:

- Toute langue est la forme nécessaire que doit revêtir le savoir humain.

- Cependant, dit d'Ors, dans tout lexique, et plus particulièrement dans tout lexique philosophique, il y a toujours un "minimum d'équivoque" ou d'"inévitables imprécisions".

Pour d'Ors comme pour nous, ce n'est pas une tare mais "une garantie de vivacité, ce qui est hautement désirable", car le langage est alors bien le reflet du dynamisme du monde et du savoir.

Tout mot, toute parole, est dans une telle optique un ÉVENTAIL de possibilités créatrices ouvertes, un mouvement, une impulsion pour la pensée, une potentialité active d'enchaînements, de sources et de MÉTAPHORES.

D'Ors s'appuie sur la définition du langage de HUMBOLDT:

«Le langage n'est pas un résultat, tout de quiétude et de repos, mais une énergie, une création continue».

L'amphibologie (double sens que revêt ou peut revêtir toute phrase) et l'inexactitude du langage font de celui-ci une RAMPE DE LANCEMENT pour l'innovation: tout vrai écrivain écrit de perpétuels NÉOLOGISMES. (L'écrivain donne des sens nouveaux aux mots, les enrichit, les complète, complète leur champ sémantique, révèle des facettes occultées, oubliées ou refoulées du vocabulaire).

Par leur ambigüité constitutive, les langues ne résistent pas à l'exactitude quantitative et à la rigueur terminologique des symboles mathématiques. Pour les tentatives de construire une philosophie more geometrico  est condamnée à l'échec (mais aussi de construire une orthoglossie où les mots seraient tous absolument UNIVOQUES).

- L'ironie consiste à reconnaître cet incontournable fait de la linguistique: l'amphibologie.

- L'ironie reconnait le caractère irrécusablement métaphorique de toute parole, reconnait la dualité ou la pluralité inhérente à toute formulation. D'Ors: «Ley más laxa, más inteligente».

Conclusion de ce point 2:

«L'équivocité polysémique, que la philosophie conventionnelle (et partant, toute orthoglossie ou toute "novlangue" à la Orwell), ont considéré comme une malédiction babelienne, devient par le travail et la grâce, la légèreté, la flexibilité et la souplesse de l'ironie d'orsienne, une chance de comprendre davantage de choses dans ce qui est dit, de ne pas réduire le contenu du discours et de la pensée à des univocités rigides. Et surtout l'ironie d'orsienne nous permet toujours de compter avec la collaboration créatrice de l'autre, de l'interlocuteur potentiel (remarquons que la bonne formule pour désigner le dialogue avec l'Autre, venu d'une autre civilisation ou d'une autre culture est: “dialogue interculturel”).

Contre toutes les orthoglossistes fanatiques, présents et à venir, d'Ors sanctifie le PÉCHÉ ORIGINEL des langages, c'est-à-dire leur plurivocité. On ne peut pas renoncer aux contradictions et aux ambigüi­tés.

3. L'ironie correspond à la nature inépuisable de la vérité:

Comme l'ironie est MODESTIE INTELLECTUELLE, elle accepte qu'il reste des secrets, des mystères, dans le ciel et sur la terre (contrairement aux déistes). Il est impossible d'interpréter de façon EXHAUSTIVE les faits du monde. Ce serait aller à l'encontre de la nature.

4. L'ironie correspond à un monde où l'on travaille et l'on joue:

Dès 1911, d'Ors dit: «je vais énoncer la philosophie de l'homme en activité, de l'homme qui travaille et qui joue» (En 1914 paraît son livre: Filosofia del hombre que trabaja y juega).

L'existence humaine, c'est certes la lutte pour la vie, mais c'est aussi la fête et la joie. Ignorer l'aspect ludique, c'est mutiler cruellement l'humanité. Car le jeu est souvent, plus que le travail, le “lieu de la créativité”.

5. L'ironie correspond à l'aspect contradictoire du réel:

6. L'ironie correspond à l'expression catalane de “SENY":

- Quand les Catalans parlent de "Seny", ils entendent un mélange de sagesse, de savoir, de maturité, de prudence, de bon sens et d'intelligence.

- Pour le Catalan Eugenio d'Ors, l'ironie est la méthode du philosophe doué de "seny".

- Eugenio d'Ors replace ainsi l'ironie dans l'éthique, refuse de faire de l'ironie une pure arme de destruction.

- L'ironie ramène les choses à leurs justes proportions, qui ne sont jamais figées mais toujours en mouvement.

- L'ironie est donc une "position de liberté" vis-à-vis des axiomes rigides.

- L'ironie, en tant que position de liberté, donne à celui qui la pratique une position souveraine, libre de toute entrave, indépendante face au monde (mundanus),  aux contingences frivoles ou éphémères.

- Le philosophe ironique est davantage libre-penseur que le philosophe dogmatique.

La SOCIOLOGIE D'ANTON ZIJDERVELD:

Anton_Zijderveld_-_2012.jpgAprès le philosophe catalan Eugenio d'Ors, abordons la sociologie du Néerlandais Anton Zijderveld (disciple d'Arnold Gehlen).

Pour lui:

- L'humour est spontanéité et authenticité;

- L'humour est une fonction sociale oblitérée et traquée par la modernité;

- L'humour est une fonction sociale qu'il convient impérativement de réhabiliter. Dans cette optique, il faut, dit-il, retrouver le sens des fêtes, du carnaval, de la Fête des Fous où se conjuguent ébats de toutes sortes, dérision ritualisée du pouvoir et des édiles.

Le point de vue de Zijderveld n'est pas destructeur ou dissolvant: il dit que l'humour ne détruit pas les institutions (au sens de Gehlen), il les maintient en les remettant en question à intervalles réguliers, il évite qu'elles ne tournent à vide ou dérivent dans l'absurbe de la répétition.

Zijderveld s'oppose à ce qu'il appelle une “gnose sociale”, ou plus spécifiquement, le “nudisme social”. Selon le “nudisme social”, l'homme moderne est porté par l'obsession consistant à dire que l'homme n'est authentique que s'il a abjuré tous les rôles qu'il a joués, joue ou pourrait jouer au sein des institutions.

Rôles et institutions sont considérés par les “nudistes sociaux” comme des vecteurs d'aliénation oblitérant le véritable "moi" (fiction).

La fête médiévale, la Fête des Fous, les esbaudissements des Goliards, les confréries carnavalesques impliquent justement le port du masque: cela signifie qu'un homme authentique, qu'il soit boucher, boulanger, architecte ou médecin, adopte une inauthenticité fictive dans un segment limité du temps, le temps du carnaval, où est restitué brièvement le chaos originel.

Pour Zijderveld, la “gnose”, le “nudisme social”, l'obsession de l'homme authentique sans rôle ni profession ni béquille institutionnelle, est un apport du christianisme.

Mais l'histoire du moyen-âge européen, de la Renaissance, nous révèle que ce christianisme n'est qu'un mince vernis.

Preuve: la persistance des Saturnales ro­maines sous la forme du FESTUM STULTORUM ou du FESTUM FATUUM, pendant lequel blasphèmes et moqueries sont pleinement autorisés: il s'agit ni plus ni moins d'une INVERSION SALUTAIRE DE LA NORMALITÉ QUOTIDIENNE, qui permet de recréer brièvement le chaos originel, pour montrer son impossibilité dans le quotidien, la nécessité des institutions et, en même temps, leur fragilité.

 

shipoffools.jpg

Autre signe que le christianisme médiéval n'est que vernis: la présence permanente dans cette société médiévale des GOLIARDS et des VAGANTES, qui ne cessent de blasphémer dans leurs chansons et de véhiculer des idées anti-cléricales (Cf. Les Chants de Cambridge  de 1050 et les Carmina Burana  de 1250, mis en musique en ce siècle par Carl Orff).

A partir du Concile de Bâle en 1431, de la Condamnation des fêtes par la faculté de théologie de Paris en 1444 (Charles VII doit constater que les mesures prises n'ont aucun effet!), à partir de la Renaissance, la Fête des Fous est plus réglementée (Ordonnance du Parlement de Dijon en 1552), de même que les charivaris, dont la fonction devient la moralisation de la société (moqueries contre les adultères, les filles volages, etc.).

La Bazoche des étudiants juristes de Paris, Lyon et Bordeaux organise des théâtres caricaturants et satiriques, se mue ensuite en club littéraire (dans les Pays-Bas méridionaux, on parle de "Chambre de Rhétorique” ou "Kamers der Rederrijkers", plus audacieuses que dans les grands royaumes modernes).

Zijderveld cite deux auteurs:

- Rabelais (nous y revenons)

- Erasme (Laus Stultitiae: Eloge de la folie).

Conclusion de Zijderveld:

- Battre en brèche l'arrogance de l'Aufklärung

- Démontrer que le moyen-âge est moins "obscurantiste" qu'on ne l'a écrit

- Démonter que le moyen-âge était bien davantage anti-répressif que la modernité (Foucault), du moins dans les espaces-temps réservés à la fête.

- Montrer que l'INVERSION des règles quotidiennes doit pouvoir exister dans toute société, pour assurer une convivialité féconde.

Mais quid de l'humour dans la modernité selon Zijderveld?

- L'humour de la Fête des Fous, des Saturnales, est régulateur, naturel.

- L'humour n'y est pas simple "soupape" de sécurité.

Aujourd'hui:

- L'humour est rejeté parce qu'il serait AGRESSIF (arguments psychanalytiques). Cette agression latente doit être systématiquement "punie" (“Surveiller et punir” selon Foucault).

La réponse de Zijderveld:

- L'humour permet à tous d'entrevoir la fragilité des choses, même les plus sublimes;

- L'humour permet la communication sociale de manière optimale.

- L'humour soude la solidarité du groupe.

- L'humour permet la résistance passive contre la tyrannie ou l'occupation.

RICHARD RORTY: CONTINGENCE, IRONIE ET SOLIDARITÉ

Quelle position la philosophie actuelle laisse-t-elle à l'ironie?

Quelle est la place de l'ironie dans le contexte du "nouvel ordre mondial", après la concrétisation des projets de Nozick et Buchanan?

rorty.JPGLe corpus le plus significatif, le plus souvent évoqué à l'heure actuelle est l'œuvre de RICHARD RORTY (Contingency, Irony and Solidarity).

Rappelons quelques points essentiels de l'œuvre de Rorty:

- La philosophie ne peut évoluer si elle s'en tient à des critères délibérément soustraits au temps.

- Une démarche philosophique doit toujours être replacée dans son contexte historique.

- Il faut parier pour une philosophie plus formatrice (bildende) que préceptive.

- Il faut refuser la réduction de tous les discours à un seul discours universel.

- Il faut proclamer la légitimité des discours "contingents" à deux niveaux: au niveau individuel (autopoiésis; Selbsterschaffung)  et au niveau communautaire (consolider la solidarité).

La place du philosophe ironique (comme d'Ors) se justifie par:

- la réponse au double défi qu'il apporte, double défi de l'autopoiésis et de la solidarité.

- son savoir modeste qui veut que ses convictions, ses espoirs et ses besoins sont toujours CONTINGENTS.

- son souci d'éviter d'ériger un MÉTA-DISCOURS.

- sa volonté de comprendre et de faire comprendre que la raison pure de Kant et son avatar actuel “la raison communicationnelle” de Habermas sont devenus obsolètes, dans le sens où elles sont universalistes, métadiscours, se méfient de la contingence et de l'histoire.

- Nous n'avons plus besoin de "méta-discours" mais d'un RECOURS à la multiplicité des faits contingents.

- La solidarité ne dérive plus de l'adhésion à un méta-discours partagé par tous obligatoirement, mais par respect "nominaliste" et "historique" des multiples contingences qui font le monde.

- Rorty réhabilite la PHRONESIS grecque, soit la sagesse et l'intelligence pratiques.

- Rorty rejette les philosophie, les théories qui se posent comme purement spectatrices (sa différence d'avec d'Ors) et refusent l'IMMERSION dans la contingence concrète d'un contecxte historique qui réclame implicitement la solidarité.

- Rorty réclame l'abolition des représentations figées.

- Rorty n'est pas relativiste, puisqu'il ne nie pas les valeurs propres à une contingence particulière.

- Rorty développe un ethno-centrisme axiologique ET pragmatique qui n'est nullement missionnaire. Il ne cherche pas à imposer ailleurs dans le monde les valeurs (ou les non-valeurs) de la “culture nord-atlantique".

Conclusion:

Rorty se base sur NIETZSCHE, FREUD, WITTGENSTEIN et HEIDEGGER (dont il ne reprend pas la définition de l'“Etre”), pour affirmer que les sociétés sont des contingences, pour rejeter le filon philosophique platonicien, pour dire que le philosophe doit se pencher sur la littérature, dont ORWELL et NABOKOV, parce que tous deux nous montrent l'effet de la CRUAUTÉ des métadiscours en acte à l'égard des contingences réelles de la vie et du monde.

Réel, vous avez dit "réel"?

Ce qui nous amène à Rabelais, Nietzsche, Foucault et Bataille.

RABELAIS:

rab.jpgRabelais (1494-1553), pourquoi Rabelais?

Au XXième siècle son exégète le plus intéressant est le Russe Mikhaïl BAKHTINE (1895-1975), linguiste et philosophe, historien des mentalités comme Michel Vovelle en France, Nathalie Davis dans l'espace linguistique anglo-saxon et Carlo Ginzburg en Italie.

La langue pour Bakhtine comme pour Foucault est:

- l'atelier où se forgent les instruments et les stratégies du pouvoir;

- mais elle est AUSSI le socle sur lequel se constitue une nouvelle communauté.

La langue de Rabelais, dans ses dimensions grotesques, ramène au CORPS, à ses limites et à ses capacités.

Les sources de l'écriture rabelaisienne sont les RÉCITS POPULAIRES, les CONTES et les LÉGENDES, dont les thèmes sont l'existence de sympathiques canailles, de simplets, de fous.

L'intérêt de cette écriture, c'est qu'elle hisse au niveau de la littérature universelle la dimension PARODIQUE des récits populaires.

Rabelais a vécu la rue, les marchés, les auberges et les tavernes de son temps, mais, simultanément, il a occupé de hautes fonctions.

Il fait ainsi charnière entre la culture populaire (encore largement païenne) et la culture des élites (christianisée).

Rabelais perçoit la différence entre:

- la langue des marchés, HÉTÉROGÈNE et NON FIGÉE et la langue des institutions, HOMOGÈNE et FIGÉE. Il perçoit très bien, avant la normalisation moderne, qu'il y a à la base, dans le peuple, pluralité et polysémie, tandis qu'au sommet il n'y a plus qu'univocité.

Bakhtine parlera de "réalisme grotesque" et pourra développer une critique subtile des rigidités soviétiques sans encourir les foudres du régime.

rabelais.jpgBakhtine en mettant en parallèle son réalisme grotesque et le réalisme socialiste officiel, revalorisera “LE PEUPLE RIANT SUR LA PLACE DU MARCHÉ”.

A partir de la Renaissance, l'église, la cour, l'Etat absolutiste, puis l'Etat sans monarque mais porté par l'Aufklärung, vont tenté de réduire au silence ce rire populaire, véhicule d'une formidable polysémie.

Pour Bakhtine, il s'agit d'une COLONISATION DE LA SPHÈRE VITALE (à mettre en parallèle avec les thèses analogues d'Elias, de Huizinga et de Simmel).

A la verticalité imposée d'en haut, il oppose la convivialité horizontale de la place publique.

Cette revalorisation de la convivialité et de l'humour corsé du peuple lui vaudra la critique négative de Tzvetan Todorov (auteur de Nous et les autres). Todorov accuse Bakhtine de “prendre parti pour le peuple sans esprit critique”.

Simone Périer (professeur à Paris VII) rend hommage, elle, à Bakhtine pour:

- sa biographie difficile (handicap, refus de lui accorder un doctorat)

- pour son hymne à la joie, sa profession de foi dans l'énergie collective («La sensation vivante qu'a chaque être humain de faire partie du peuple immortel, créateur de l'histoire»).

Que veut Bakhtine?

1. Transcender l'individuel: Bakhtine refuse de réduire l'humain à l'être biologique isolé ou à l'individu bourgeois égoïste.

2. Restaurer le carnaval (rabelaisien) en tant qu'antidote à l'“individuation malfaisante”.

3. Restaurer le PARLER HARDI, expression de la conscience nouvelle, libre, critique et historique.

4. Restaurer “la PROXIMITÉ rude et directe des choses désunies par le mensonge et le pharisaïsme”.

Il y a donc chez Rabelais une affirmation sans faille de la CORPORÉITÉ (de la LEIBLICHKEIT).

FOUCAULT:

Michel-Foucault.jpgNietzsche voit dans le corps le site d'une complexité née de multiples et diverses intersubjectivités et interactions, le lieu de passage de l'expérience, toujours diverse, chaque fois unique.

Foucault va systématiser ce filon corporel qui part du paganisme, de Rabelais et de Nietzsche.

Pour Foucault:

- l'homme est figure de sable, passagère et contingente, créée par des savoirs et des pratiques, tissés de hasard.

- si l'homme est CORPS, ce corps en tant que surface est lieu, site, évoluant dans un lieu spatial concret. C'est là que l'homme se situe et non dans un monde d'idées: par conséquent, toute lutte réelle est LOCALE.

- ce lieu doit être connu, sans cesse exploré, par enquête et historia  (= enquête en grec). L'enquête sur le lieu de notre vécu doit équivaloir à l'enquête lors d'un procès en droit. S'il y a enquête, il n'y a pas d'arbitraire, il y a liberté (et démocratie).

- mais le quadrillage de la modernité surplombe les enquêtes, distrait les hommes concrets de l'attention minutieuse qu'ils doivent apporter à leur lieu, à leur contingence.

- le quadrillage déclare apporter la démocratie et la transparence, mais pour s'imposer, il doit contrôler, CORRIGER, discipliner les corps (la "political correctness” est l'aboutissement de cette frénésie).

- dans un tel univers, le droit donne formellement l'égalité et la liberté, mais dans la concrétude quotidienne s'instaurent les micro-pouvoirs disciplinants, essentiellement inégalitaires et dyssimétriques.

- face à ces micro-pouvoirs, il n'est pas possible d'opérer un renversement global (le "tout ou rien" de la révolution fasciste ou communiste): on ne peut opposer que des résistances à un pouvoir "capillaire", des résistances multiformes, sans totalisation, une série de CONTRE-FEUX.

- l'objectif de la modernité: le PANOPTISME de l'architecture carcérale. Les grands mythes des Lumières recèlent le danger d'un espace transparent sans échappatoire (cf. 1984 + toute la veine contre-utopique de la littérature anglaise).

- pour Foucault, la VISIBILITÉ voulue par la modernité panoptique est un PIÈGE (les déistes déjà voulaient éliminer les "mystères"). «NOTRE SOCIÉTÉ N'EST PAS CELLE DU SPECTACLE MAIS DE LA SURVEILLANCE».

- le droit et la justice modernes sont les instruments de cette surveillance ubiquitaire: d'où la nécessité, pour Foucault, de rejeter radicalement le droit et de se montrer extrêmement sceptique à l'égard de la notion moderne de justice. Foucault développe un ANTIJURIDISME radical.

Mais la contestation du droit est restée dans l'orbe du droit; ses efforts se sont annulés. Il aurait fallu animer un PÔLE DE RÉTIVITÉ (exemple: les chahuts du 1 mai 96 organisés par les socialistes belges contre leurs dirigeants, les manifestations devant les palais de justice en Belgique en octobre 96, la suite, les "marches blanches" ayant été trop polies).

Foucault a plutôt parié pour les VIOLENCES MASSIVES, ce qu'on lui reproche aujourd'hui, de même que sa volonté de mettre la Vie au-dessus du droit (cf. Renaut, Ferry et même son biographe Jean-Claude Monod).

Conclusion:

La sextuple lecture de Swift, d'Ors, Rorty, Zijderveld, Bakhtine et Foucault doit nous conduire tout d'abord à

- ORGANISER CE PÔLE DE RÉTIVITÉ réclamé par Foucault.

Puis:

- de rejeter tout utopisme construit more geometrico.

- de tenir compte de l'extrême fragilité du matériel humain;

- de se maintenir dans la contingence, seul lieu possible de notre action;

- de chercher à restaurer la fête, comme espace virtuel d'inversion des valeurs;

- d'organiser une résistance ludique, difficilement dénonçable comme "totalitaire";

- de dénoncer la modernité et ses institutions politiques et judiciaires, de même que tous ses micro-pouvoirs comme une volonté obsessionnelle de SURVEILLER et PUNIR.

- de dire que l'orthoglossie obligatoire, la pensée unique et la "political correctness" sont des aboutissements de cette obsession de surveiller et de punir. Elles doivent être considérées puis traitées comme telles.

En conséquence, sur le plan philosophique qui doit précéder toute démarche pratique, nous devons allumer les CONTRE-FEUX du GRAND REFUS, impulser les synergies du PÔLE DE RÉTIVITÉ voulu par Foucault.

Bibliographie:

A. Généralités:

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- Julio CARO BAROJA, Le carnaval, Gallimard, Paris, 1979.

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- Caspar von SCHRENCK-NOTZING, «Jonathan Swift», in: Lexikon des Konservativismus, Stocker Verlag, Graz, 1996.

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D. Sur Foucault:

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- Luc FERRY & Alain RENAUT, La pensée 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain, Gallimard, Paris, 1985.

- Luc FERRY & Alain RENAUT, 68-86. Itinéraires de l'individu, Gallimard, Paris, 1987.

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- Iring FETSCHER, «Was ist eine Utopie? Oder: Zur Verwechslung utopischer Ideale mit geschichtsphilosophischen Legitimationsideologien», in: R. SAAGE, op. cit.

- Raymond TROUSSON, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique, Editions de l'Université de Bruxelles, Bruxelles, 1975.

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- Michel JEANNERET, «Et tout pour la tripe», in: Le magazine littéraire, n°319, op. cit.

- Pascal DIBIE, «Une ethnologie de la Renaissance», in: Le magazine littéraire, n°319, op. cit.

- Simone PERRIER, «Démesure pour démesure: le Rabelais de Bakhtine», in: Le magazine littéraire, n°319, op. cit.

H. Ouvrages d'Anton Zijderveld:

- Anton C. ZIJDERVELD, The Abstract Society. A Cultural Analysis of Our Time, Penguin/Pelican, Harmondsworth,1974.

- Anton C. ZIJDERVELD, Humor und Gesellschaft. Eine Soziologie des Humors und des Lachens, Styria, Graz, 1971.

jeudi, 12 septembre 2013

Ernst Jünger: The Resolute Life of an Anarch

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Ernst Jünger: The Resolute Life of an Anarch 8

by Keith Preston

Ex: http://www.attackthesystem.com

Perhaps the most interesting, poignant and, possibly, threatening  type of writer and thinker is the one who not only defies conventional categorizations of thought but also offers a deeply penetrating critique of those illusions many hold to be the most sacred. Ernst Junger (1895-1998), who first came to literary prominence during Germany’s Weimar era as a diarist of the experiences of a front line stormtrooper during the Great War, is one such writer. Both the controversial nature of his writing and its staying power are demonstrated by the fact that he remains one of the most important yet widely disliked literary and cultural figures of twentieth century Germany. As recently as 1993, when Junger would have been ninety-eight years of age, he was the subject of an intensely hostile exchange in the “New York Review of Books” between an admirer and a detractor of his work.(1) On the occasion of his one hundreth birthday in 1995, Junger was the subject of a scathing, derisive musical performed in East Berlin. Yet Junger was also the recipient of Germany’s most prestigious literary awards, the Goethe Prize and the Schiller Memorial Prize. Junger, who converted to Catholicism at the age of 101, received a commendation from Pope John Paul II and was an honored guest of French President Francois Mitterand and German Chancellor Helmut Kohl at the Franco-German reconciliation ceremony at Verdun in 1984. Though he was an exceptional achiever during virtually every stage of his extraordinarily long life, it was his work during the Weimar period that not only secured for a Junger a presence in German cultural and political history, but also became the standard by which much of his later work was evaluated and by which his reputation was, and still is, debated. (2)


Ernst Junger was born on March 29, 1895 in Heidelberg, but was raised in Hanover. His father, also named Ernst, was an academically trained chemist who became wealthy as the owner of a pharmaceutical manufacturing business, finding himself successful enough to essentially retire while he was still in his forties. Though raised as an evangelical Protestant, Junger’s father did not believe in any formal religion, nor did his mother, Karoline, an educated middle class German woman whose interests included Germany’s rich literary tradition and the cause of women’s emancipation. His parents’ politics seem to have been liberal, though not radical, in the manner not uncommon to the rising bourgeoise of Germany’s upper middle class during the pre-war period. It was in this affluent, secure bourgeoise environment that Ernst Junger grew up. Indeed, many of Junger’s later activities and professed beliefs are easily understood as a revolt against the comfort and safety of his upbringing. As a child, he was an avid reader of the tales of adventurers and soldiers, but a poor academic student who did not adjust well to the regimented Prussian educational system. Junger’s instructors consistently complained of his inattentiveness. As an adolescent, he became involved with the Wandervogel, roughly the German equivalent of the Boy Scouts.(3)


It was while attending a boarding school near his parents’ home in 1913, at the age of seventeen, that Junger first demonstrated his first propensity for what might be called an “adventurist” way of life. With only six months left before graduation, Junger left school, leaving no word to his family as to his destination. Using money given to him for school-related fees and expenses to buy a firearm and a railroad ticket to Verdun,  Junger subsequently enlisted in the French Foreign Legion, an elite military unit of the French armed forces that accepted enlistees of any nationality and had a reputation for attracting fugitives, criminals and career mercenaries. Junger had no intention of staying with the Legion. He only wanted to be posted to Africa, as he eventually was. Junger then deserted, only to be captured and sentenced to jail. Eventually his father found a capable lawyer for his wayward son and secured his release. Junger then returned to his studies and underwent a belated high school graduation. However, it was only a very short time later that Junger was back in uniform. (4)


Warrior and War Diarist


Ernst Junger immediately volunteered for military service when he heard the news that Germany was at war in the summer of 1914. After two months of training, Junger was assigned to a reserve unit stationed at Champagne. He was afraid the war would end before he had the opportunity to see any action. This attitude was not uncommon among many recruits or conscripts who fought in the war for their respective states. The question immediately arises at to why so many young people would wish to look into the face of death with such enthusiasm. Perhaps they really did not understand the horrors that awaited them. In Junger’s case, his rebellion against the security and luxury of his bourgeoise upbringing had already been ably demonstrated by his excursion with the French Foreign Legion. Because of his high school education, something that soldiers of more proletarian origins lacked, Junger was selected to train to become an officer. Shortly before beginning his officer’s training, Junger was exposed to combat for the first time. From the start, he carried pocket-sized notebooks with him and recorded his observations on the front lines. His writings while at the front exhibit a distinctive tone of detachment, as though he is simply an observer watching while the enemy fires at others. In the middle part of 1915, Junger suffered his first war wound, a bullet graze to the thigh that required only two weeks of recovery time. Afterwards, he was promoted to the rank of lieutenant.(5)


At age twenty-one, Junger was the leader of a reconnaissance team at the Somme whose purpose was to go out at night and search for British landmines. Early on, he acquired the reputation of a brave soldier who lacked the preoccupation with his own safety common to most of the fighting men. The introduction of steel artifacts into the war, tanks for the British side and steel helmets for the Germans, made a deep impression on Junger. Wounded three times at the Somme, Junger was awarded the Iron Medal First Class. Upon recovery, he returned to the front lines. A combat daredevil, he once held out against a much larger British force with only twenty men. After being transferred to fight the French at Flanders, he lost ten of his fourteen men and was wounded in the left hand by a blast from French shelling. After being harshly criticized by a superior officer for the number of men lost on that particular mission, Junger began to develop a contempt for the military hierarchy whom he regarded as having achieved their status as a result of their class position, frequently lacking combat experience of their own. In late 1917, having already experienced nearly three full years of combat, Junger was wounded for the fifth time during a surprise assault by the British. He was grazed in the head by a bullet, acquiring two holes in his helmet in the process. His performance in this battle won him the Knights Cross of the Hohenzollerns. In March 1918, Junger participated in another fierce battle with the British, losing 87 of his 150 men. (6)


Nothing impressed Junger more than personal bravery and endurance on the part of soldiers. He once “fell to the ground in tears” at the sight of a young recruit who had only days earlier been unable to carry an ammunition case by himself suddenly being able to carry two cases of missles after surviving an attack of British shells. A recurring theme in Junger’s writings on his war experiences is the way in which war brings out the most savage human impulses. Essentially, human beings are given full license to engage in behavior that would be considered criminal during peacetime. He wrote casually about burning occupied towns during the course of retreat or a shift of position. However, Junger also demonstrated a capacity for merciful behavior during his combat efforts. He refrained from shooting a cornered British soldier after the foe displayed a portrait of his family to Junger. He was wounded yet again in August of 1918. Having been shot in the chest and directly through a lung, this was his most serious wound yet. After being hit, he still managed to shoot dead yet another British officer. As Junger was being carried off the battlefield on a stretcher, one of the stretcher carriers was killed by a British bullet. Another German soldier attempted to carry Junger on his back, but the soldier was shot dead himself and Junger fell to the ground. Finally, a medic recovered him and pulled him out of harm’s way. This episode would be the end of his battle experiences during the Great War.(7)


In Storms of Steel


Junger’s keeping of his wartime diaries paid off quite well in the long run. They were to become the basis of his first and most famous book, In Storms of Steel, published in 1920. The title was given to the book by Junger himself, having found the phrase in an old Icelandic saga. It was at the suggestion of his father that Junger first sought to have his wartime memoirs published. Initially, he found no takers, antiwar sentiment being extremely high in Germany at the time, until his father at last arranged to have the work published privately. In Storms of Steel differs considerably from similar works published by war veterans during the same era, such as Erich Maria Remarque’s All Quiet on the Western Front and John Dos Passos’ Three Soldiers. Junger’s book reflects none of the disillusionment with war by those experienced in its horrors of the kind found in these other works. Instead, Junger depicted warfare as an adventure in which the soldier faced the highest possible challenge, a battle to the death with a mortal enemy. Though Junger certainly considered himself to be a patriot and, under the influence of Maurice Barres (8), eventually became a strident German nationalist, his depiction of military combat as an idyllic setting where human wills face the supreme test rose far above ordinary nationalist sentiments. Junger’s warrior ideal was not merely the patriot fighting out of a profound sense of loyalty to his country  nor the stereotype of the dutiful soldier whose sense of honor and obedience compels him to follow the orders of his superiors in a headlong march towards death. Nor was the warrior prototype exalted by Junger necessarily an idealist fighting for some alleged greater good such as a political ideal or religious devotion. Instead, war itself is the ideal for Junger. On this question, he was profoundly influenced by Nietzsche, whose dictum “a good war justifies any cause”, provides an apt characterization of Junger’s depiction of the life (and death) of the combat soldier. (9)


This aspect of Junger’s outlook is illustrated quite well by the ending he chose to give to the first edition of In Storms of Steel. Although the second edition (published in 1926) ends with the nationalist rallying cry, “Germany lives and shall never go under!”, a sentiment that was deleted for the third edition published in 1934 at the onset of the Nazi era, the original edition ends simply with Junger in the hospital after being wounded for the final time and receiving word that he has received yet another commendation for his valor as a combat soldier. There is no mention of Germany’s defeat a few months later. Nationalism aside, the book is clearly about Junger, not about Germany, and Junger’s depiction of the war simultaneously displays an extraordinary level detachment for someone who lived in the face of death for four years and a highly personalized account of the war where battle is first and foremost about the assertion of one’s own “will to power” with cliched patriotic pieties being of secondary concern.


Indeed, Junger goes so far as to say there were winners and losers on both sides of the war. The true winners were not those who fought in a particular army or for a particular country, but who rose to the challenge placed before them and essentially achieved what Junger regarded as a higher state of enlightenment. He believed the war had revealed certain fundamental truths about the human condition. First, the illusions of the old bourgeoise order concerning peace, progress and prosperity had been inalterably shattered. This was not an uncommon sentiment during that time, but it is a revelation that Junger seems to revel in while others found it to be overwhelmingly devastating. Indeed, the lifelong champion of Enlightenment liberalism, Bertrand Russell, whose life was almost as long as Junger’s and who observed many of the same events from a much different philosophical perspective, once remarked that no one who had been born before 1914 knew what it was like to be truly happy.(10) A second observation advanced by Junger had to do with the role of technology in transforming the nature of war, not only in a purely mechanical sense, but on a much greater existential level. Before, man had commanded weaponry in the course of combat. Now weaponry of the kind made possible by modern technology and industrial civilization essentially commanded man. The machines did the fighting. Man simply resisted this external domination. Lastly, the supremacy of might and the ruthless nature of human existence had been demonstrated. Nietzsche was right. The tragic, Darwinian nature of the human condition had been revealed as an irrevocable law.


In Storms of Steel was only the first of several works based on his experiences as a combat officer that were produced by Junger during the 1920s. Copse 125 described a battle between two small groups of combatants. In this work, Junger continued to explore the philosophical themes present in his first work. The type of technologically driven warfare that emerged during the Great War is characterized as reducing men to automatons driven by airplanes, tanks and machine guns. Once again, jingoistic nationalism is downplayed as a contributing factor to the essence of combat soldier’s spirit. Another work of Junger’s from the early 1920s, Battle as Inner Experience, explored the psychology of war. Junger suggested that civilization itself was but a mere mask for the “primordial” nature of humanity that once again reveals itself during war. Indeed, war had the effect of elevating humanity to a higher level. The warrior becomes a kind of god-like animal, divine in his superhuman qualities, but animalistic in his bloodlust. The perpetual threat of imminent death is a kind of intoxicant. Life is at its finest when death is closest. Junger described war as a struggle for a cause that overshadows the respective political or cultural ideals of the combatants. This overarching cause is courage. The fighter is honor bound to respect the courage of his mortal enemy. Drawing on the philosophy of Nietzsche, Junger argued that the war had produced a “new race” that had replaced the old pieties, such as those drawn from religion, with a new recognition of the primacy of the “will to power”.(11)


Conservative Revolutionary


Junger’s writings about the war quickly earned him the status of a celebrity during the Weimar period. Battle as Inner Experience contained the prescient suggestion that the young men who had experienced the greatest war the world had yet to see at that point could never be successfully re-integrated into the old bougeoise order from which they came. For these fighters, the war had been a spiritual experience. Having endured so much only to see their side lose on such seemingly humiliating terms, the veterans of the war were aliens to the rationalistic, anti-militarist, liberal republic that emerged in 1918 at the close of the war. Junger was at his parents’ home recovering from war wounds during the time of the attempted coup by the leftist workers’ and soldiers’ councils and subsequent suppression of these by the Freikorps. He experimented with psychoactive drugs such as cocaine and opium during this time, something that he would continue to do much later in life. Upon recovery, he went back into active duty in the much diminished Germany army. Junger’s earliest works, such as In Storms of Steel, were published during this time and he also wrote for military journals on the more technical and specialized aspects of combat and military technology. Interestingly, Junger attributed Germany’s defeat in the war simply to poor leadership, both military and civilian, and rejected the “stab in the back” legend that consoled less keen veterans.


After leaving the army in 1923, Junger continued to write, producing a novella about a soldier during the war titled Sturm, and also began to study the philosophy of Oswald Spengler. His first work as a philosopher of nationalism appeared the Nazi paper Volkischer Beobachter in September, 1923.


Critiquing the failed Marxist revolution of 1918, Junger argued that the leftist coup failed because of its lacking of fresh ideas. It was simply a regurgitation of the egalitarian outllook of the French Revolution. The revolutionary left appealed only to the material wants of the Germany people in Junger’s views. A successful revolution would have to be much more than that. It would have to appeal to their spiritual or “folkish” instincts as well. Over the next few years Junger studied the natural sciences at the University of Leipzig and in 1925, at age thirty, he married nineteen-year-old Gretha von Jeinsen. Around this time, he also became a full-time political  writer. Junger was hostile to Weimar democracy and its commercial bourgeiose society. His emerging political ideal was one of an elite warrior caste that stood above petty partisan politics and the middle class obsession with material acquisition. Junger became involved with the the Stahlhelm, a right-wing veterans group, and was a contributer to its paper, Die Standardite. He associated himself with the younger, more militant members of the organization who favored an uncompromised nationalist revolution and eschewed the parliamentary system. Junger’s weekly column in Die Standardite disseminated his nationalist ideology to his less educated readers. Junger’s views at this point were a mixture of Spengler, Social Darwinism, the traditionalist philosophy of the French rightist Maurice Barres, opposition to the internationalism of the left that had seemingly been discredited by the events of 1914, irrationalism and anti-parliamentarianism. He took a favorable view of the working class and praised the Nazis’ efforts to win proletarian sympathies. Junger also argued that a nationalist outlook need not be attached to one particular form of government, even suggesting that a liberal monarchy would be inferior to a nationalist republic.(12)


In an essay for Die Standardite titled “The Machine”, Junger argued that the principal struggle was not between social classes or political parties but between man and technology. He was not anti-technological in a Luddite sense, but regarded the technological apparatus of modernity to have achieved a position of superiority over mankind which needed to be reversed. He was concerned that the mechanized efficiency of modern life produced a corrosive effect on the human spirit. Junger considered the Nazis’ glorification of peasant life to be antiquated. Ever the realist, he believed the world of the rural people to be in a state of irreversible decline. Instead, Junger espoused a “metropolitan nationalism” centered on the urban working class. Nationalism was the antidote to the anti-particularist materialism of the Marxists who, in Junger’s views, simply mirrored the liberals in their efforts to reduce the individual to a component of a mechanized mass society. The humanitarian rhetoric of the left Junger dismissed as the hypocritical cant of power-seekers feigning benevolence. He began to pin his hopes for a nationalist revolution on the younger veterans who comprised much of the urban working class.


In 1926, Junger became editor of Arminius, which also featured the writings of Nazi leaders like Alfred Rosenberg and Joseph Goebbels. In 1927, he contributed his final article to the Nazi paper, calling for a new definition of the “worker”, one not rooted in Marxist ideology but the idea of the worker as a civilian counterpart to the soldier who struggles fervently for the nationalist ideal. Junger and  Hitler had exchanged copies of their respective writings and a scheduled meeting between the two was canceled due to a change in Hitler’s itinerary. Junger respected Hitler’s abilities as an orator, but came to feel he lacked the ability to become a true leader. He also found Nazi ideology to be intellectually shallow, many of the Nazi movement’s leaders to be talentless and was displeased by the vulgarity,  crassly opportunistic and overly theatrical aspects of Nazi public rallies. Always an elitist, Junger considered the Nazis’ pandering the common people to be debased. As he became more skeptical of the Nazis, Junger began writing for a wider circle of readers beyond that of the militant nationalist right-wing. His works began to appear in the Jewish liberal Leopold Schwarzchild’s Das Tagebuch and the “national-bolshevik” Ernst Niekisch’s Widerstand.


Junger began to assemble around himself an elite corps of bohemian, eccentric intellectuals who would meet regularly on Friday evenings. This group included some of the most interesting personalities of the Weimar period. Among them were the Freikorps veteran Ernst von Salomon, Otto von Strasser, who with his brother Gregor led a leftist anti-Hitler faction of the Nazi movement, the national-bolshevik Niekisch, the Jewish anarchist Erich Muhsam who had figured prominently in the early phase of the failed leftist revolution of 1918, the American writer Thomas Wolfe and the expressionist writer Arnolt Bronnen. Many among this group espoused a type of revolutionary socialism based on nationalism rather than class, disdaining the Nazis’ opportunistic outreach efforts to the middle class. Some, like Niekisch, favored an alliance between Germany and Soviet Russia against the liberal-capitalist powers of the West. Occasionally, Joseph Goebbels would turn up at these meetings hoping to convert the group, particularly Junger himself, whose war writings he had admired, to the Nazi cause. These efforts by the Nazi propaganda master proved unsuccessful. Junger regarded Goebbels as a shallow ideologue who spoke in platitudes even in private conversation.(13)


The final break between Ernst Junger and the NSDAP occurred in September 1929. Junger published an article in Schwarzchild’s Tagebuch attacking and ridiculing the Nazis as sell outs for having reinvented themselves as a parliamentary party. He also dismissed their racism and anti-Semitism as ridiculous, stating that according to the Nazis a nationalist is simply someone who “eats three Jews for breakfast.” He condemned the Nazis for pandering to the liberal middle class and reactionary traditional conservatives “with lengthy tirades against the decline in morals, against abortion, strikes, lockouts, and the reduction of police and military forces.” Goebbels responded by attacking Junger in the Nazi press, accusing him being motivated by personal literary ambition, and insisting this had caused him “to vilify the national socialist movement, probably so as to make himself popular in his new kosher surroundings” and dismissing Junger’s attacks by proclaiming the Nazis did not “debate with renegades who abuse us in the smutty press of Jewish traitors.”(14)


Junger on the Jewish Question


Junger held complicated views on the question of German Jews. He considered anti-Semitism of the type espoused by Hitler to be crude and reactionary. Yet his own version of nationalism required a level of homogeneity that was difficult to reconcile with the subnational status of Germany Jewry. Junger suggested that Jews should assimilate and pledge their loyalty to Germany once and for all. Yet he expressed admiration for Orthodox Judaism and indifference to Zionism. Junger maintained personal friendships with Jews and wrote for a Jewish owned publication. During this time his Jewish publisher Schwarzchild published an article examining Junger’s views on the Jews of Germany. Schwarzchild insisted that Junger was nothing like his Nazi rivals on the far right. Junger’s nationalism was based on an aristocratic warrior ethos, while Hitler’s was more comparable to the criminal underworld. Hitler’s men were “plebian alley scum”. However, Schwarzchild also characterized Junger’s rendition of nationalism as motivated by little more than a fervent rejection of bourgeoise society and lacking in attention to political realities and serious economic questions.(15)


The Worker


Other than In Storms of Steel, Junger’s The Worker: Mastery and Form was his most influential work from the Weimar era. Junger would later distance himself from this work, published in 1932, and it was reprinted in the 1950s only after Junger was prompted to do so by Martin Heidegger.


In The Worker, Junger outlines his vision of a future state ordered as a technocracy based on workers and soldiers led by a warrior elite. Workers are no longer simply components of an industrial machine, whether capitalist or communist, but have become a kind of civilian-soldier operating as an economic warrior. Just as the soldier glories in his accomplishments in battle, so does the worker glory in the achievements expressed through his work. Junger predicted that continued technological advancements would render the worker/capitalist dichotomy obsolete. He also incorporated the political philosophy of his friend Carl Schmitt into his worldview. As Schmitt saw international relations as a Hobbesian battle between rival powers, Junger believed each state would eventually adopt a system not unlike what he described in The Worker. Each state would maintain its own technocratic order with the workers and soldiers of each country playing essentially the same role on behalf of their respective nations. International affairs would be a crucible where the will to power of the different nations would be tested.


Junger’s vision contains a certain amount prescience. The general trend in politics at the time was a movement towards the kind of technocratic state Junger described. These took on many varied forms including German National Socialism, Italian Fascism, Soviet Communism, the growing welfare states of Western Europe and America’s New Deal. Coming on the eve of World War Two, Junger’s prediction of a global Hobbesian struggle between national collectives possessing previously unimagined levels of technological sophistication also seems rather prophetic. Junger once again attacked the bourgeoise as anachronistic. Its values of material luxury and safety he regarded as unfit for the violent world of the future. (16)


The National Socialist Era


By the time Hitler took power in 1933, Junger’s war writings had become commonly used in high schools and universities as examples of wartime literature, and Junger enjoyed success within the context of German popular culture as well. Excerpts of Junger’s works were featured in military journals. The Nazis tried to coopt his semi-celebrity status, but he was uncooperative. Junger was appointed to the Nazified German Academcy of Poetry, but declined the position. When the Nazi Party’s paper published some of his work in 1934, Junger wrote a letter of protest. The Nazi regime, despite its best efforts to capitalize on his reputation, viewed Junger with suspicioun. His past association with the national-bolshevik Ersnt Niekisch, the Jewish anarchist Erich Muhsam and the anti-Hitler Nazi Otto von Strasser, all of whom were either eventually killed or exiled by the Third Reich, led the Nazis to regard Junger as a potential subversive. On several occasions, Junger received visits from the Gestapo in search of some of his former friends. During the early years of the Nazi regime, Junger was in the fortunate position of being able to economically afford travel outside of Germany. He journeyed to Norway, Brazil, Greece and Morocco during this time, and published several works based on his travels.(17)


Junger’s most significant work from the Nazi period is the novel On the Marble Cliffs. The book is an allegorical attack on the Hitler regime. It was written in 1939, the same year that Junger reentered the German army. The book describes a mysterious villian that threatens a community, a sinister warlord called the “Head Ranger”. This character is never featured in the plot of the novel, but maintains a forboding presence that is universal (much like “Big Brother” in George Orwell’s 1984). Another character in the novel, “Braquemart”, is described as having physical characteristics remarkably similar to those of Goebbels. The book sold fourteen thousand copies during its first two weeks in publication. Swiss reviewers immediately recognized the allegorical references to the Nazi state in the novel. The Nazi Party’s organ, Volkische Beobachter, stated that Ernst Jünger was flirting with a bullet to the head. Goebbels urged Hitler to ban the book, but Hitler refused, probably not wanting to show his hand. Indeed, Hitler gave orders that Junger not be harmed.(18)


Junger was stationed in France for most of the Second World War. Once again, he kept diaries of the experience. Once again, he expressed concern that he might not get to see any action before the war was over. While Junger did not have the opportunity to experience the level of danger and daredevil heroics he had during the Great War, he did receive yet another medal, the Iron Cross, for retrieving the body of a dead corporal while under heavy fire. Junger also published some of his war diaries during this time. However, the German government took a dim view of these, viewing them as too sympathetic to the occupied French. Junger’s duties included censorship of the mail coming into France from German civilians. He took a rather liberal approach to this responsibility and simply disposed of incriminating documents rather than turning them over for investigation. In doing so, he probably saved lives. He also encountered members of France’s literary and cultural elite, among them the actor Louis Ferdinand Celine, a raving anti-Semite and pro-Vichyite who suggested Hitler’s harsh measures against the Jews had not been heavy handed enough. As rumors of the Nazi extermination programs began to spread,  Junger wrote in his diary that the mechanization of the human spirit of the type he had written about in the past had apparently generated a higher level of human depravity. When he saw three young French-Jewish girls wearing the yellow stars required by the Nazis, he wrote that he felt embarrassed to be in the Nazi army. In July of 1942, Junger observed the mass arrest of French Jews, the beginning of implementation of the “Final Solution”. He described the scene as follows:


“Parents were first separated from their children, so there was wailing to be heard in the streets. At no moment may I forget that I am surrounded by the unfortunate, by those suffering to the very depths, else what sort of person, what sort of officer would I be? The uniform obliges one to grant protection wherever it goes. Of course one has the impression that one must also, like Don Quixote, take on millions.”(19)     


An entry into Junger’s diary from October 16, 1943 suggests that an unnamed army officer had told  Junger about the use of crematoria and poison gas to murder Jews en masse. Rumors of plots against Hitler circulated among the officers with whom Junger maintained contact. His son, Ernstl, was arrested after an informant claimed he had spoken critically of Hitler. Ernstl Junger was imprisoned for three months, then placed in a penal battalion where he was killed in action in Italy. On July 20, 1944 an unsuccessful assassination attempt was carried out against Hitler. It is still disputed as to whether or not Junger knew of the plot or had a role in its planning. Among those arrested for their role in the attemt on Hitler’s life were members of Junger’s immediate circle of associates and superior officers within the German army. Junger was dishonorably discharged shortly afterward.(20)


Following the close of the Second World War, Junger came under suspicion from the Allied occupational authorities because of his far right-wing nationalist and militarist past. He refused to cooperate with the Allies De-Nazification programs and was barred from publishing for four years. He would go on to live another half century, producing many more literary works, becoming a close friend of Albert Hoffman, the inventor of the hallucinogen LSD, with which he experimented. In a 1977 novel, Eumeswil, he took his tendency towards viewing the world around him with detachment to a newer, more clearly articulated level with his invention of the concept of the “Anarch”. This idea, heavily influenced by the writings of the early nineteenth century German philosopher Max Stirner, championed the solitary individual who remains true to himself within the context of whatever external circumstances happen to be present. Some sample quotations from this work illustrate the philosophy and worldview of the elderly Junger quite well:


“For the anarch, if he remains free of being ruled, whether by sovereign or society, this does not mean he refuses to serve in any way. In general, he serves no worse than anyone else, and sometimes even better, if he likes the game. He only holds back from the pledge, the sacrifice, the ultimate devotion … I serve in the Casbah; if, while doing this, I die for the Condor, it would be an accident, perhaps even an obliging gesture, but nothing more.”


“The egalitarian mania of demagogues is even more dangerous than the brutality of men in gallooned coats. For the anarch, this remains theoretical, because he avoids both sides. Anyone who has been oppressed can get back on his feet if the oppression did not cost him his life. A man who has been equalized is physically and morally ruined. Anyone who is different is not equal; that is one of the reasons why the Jews are so often targeted.”


“The anarch, recognizing no government, but not indulging in paradisal dreams as the anarchist does, is, for that very reason, a neutral observer.”


“Opposition is collaboration.”


“A basic theme for the anarch is how man, left to his own devices, can defy superior force – whether state, society or the elements – by making use of their rules without submitting to them.”


“… malcontents… prowl through the institutions eternally dissatisfied, always disappointed. Connected with this is their love of cellars and rooftops, exile and prisons, and also banishment, on which they actually pride themselves. When the structure finally caves in they are the first to be killed in the collapse. Why do they not know that the world remains inalterable in change? Because they never find their way down to its real depth, their own. That is the sole place of essence, safety. And so they do themselves in.”


“The anarch may not be spared prisons – as one fluke of existence among others. He will then find the fault in himself.”


“We are touching one a … distinction between anarch and anarchist; the relation to authority, to legislative power. The anarchist is their mortal enemy, while the anarch refuses to acknowledge them. He seeks neither to gain hold of them, nor to topple them, nor to alter them – their impact bypasses him. He must resign himself only to the whirlwinds they generate."

“The anarch is no individualist, either. He wishes to present himself neither as a Great Man nor as a Free Spirit. His own measure is enough for him; freedom is not his goal; it is his property. He does not come on as foe or reformer: one can get along nicely with him in shacks or in palaces. Life is too short and too beautiful to sacrifice for ideas, although contamination is not always avoidable. But hats off to the martyrs.”


“We can expect as little from society as from the state. Salvation lies in the individual.” (21)


Notes:


1. Ian Buruma, “The Anarch at Twilight”, New York Review of Books, Volume 40, No. 12, June 24, 1993. Hilary Barr, “An Exchange on Ernst Junger”, New York Review of Books, Volume 40, No. 21, December 16, 1993.

2. Nevin, Thomas. Ernst Junger and Germany: Into the Abyss, 1914-1945. Durham, N.C.: Duke University Press, 1996, pp. 1-7. Loose, Gerhard. Ernst Junger. New York: Twayne Publishers, 1974, preface.

3. Nevin, pp. 9-26. Loose, p. 21

4. Loose, p. 22. Nevin, pp. 27-37.

5. Nevin. p. 49.

6. Ibid., p. 57

7. Ibid., p. 61

8. Maurice Barrès (September 22, 1862 - December 4, 1923) was a French novelist, journalist, an anti-semite, nationalist politician and agitator. Leaning towards the far-left in his youth as a Boulangist deputy, he progressively developed a theory close to Romantic nationalism and shifted to the right during the Dreyfus Affair, leading the Anti-Dreyfusards alongside Charles Maurras. In 1906, he was elected both to the Académie française and as deputy of the Seine department, and until his death he sat with the conservative Entente républicaine démocratique. A strong supporter of the Union sacrée(Holy Union) during World War I, Barrès remained a major influence of generations of French writers, as well as of monarchists, although he was not a monarchist himself. Source: http://en.wikipedia.org/wiki/Maurice_Barr%C3%A8s

9. Nevin, pp. 58, 71, 97.

10. Schilpp, P. A. “The Philosophy of Bertrand Russell”.  Reviewed Hermann Weyl, The American Mathematical Monthly, Vol. 53, No. 4 (Apr., 1946), pp. 208-214.

11. Nevin, pp. 122, 125, 134, 136, 140, 173.

12. Ibid., pp. 75-91.

13. Ibid., p. 107

14. Ibid., p. 108.

15. Ibid., pp. 109-111.

16. Ibid., pp. 114-140.

17. Ibid., p. 145.

18. Ibid., p. 162

19. Ibid., p. 189.

20. Ibid., p. 209.

21. Junger, Ernst. Eumeswil. New York: Marion Publishers, 1980, 1993.


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lundi, 09 septembre 2013

Pour une entrée en Tradition

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Jean-Paul LIPPI:

Pour une entrée en Tradition
Prolégomènes à une métaphysique opérative

L'idée de Tradition, au sens guénonien du terme, connaît aujourd'hui un incontestable regain d'intérêt dans des milieux encore quantitativement restreints mais qui n'en paraissent pas moins appelés à jouir d'une influence grandissante, encore que celle-ci doive surtout, de par sa nature “subtile”, se faire sentir sur un plan très largement ignoré du grand public. De même, un certain nombre de personnes, légitimement insatisfaites des réponses apportées par le monde moderne à leur exigence spirituelle, poursuivent, le plus souvent à titre individuel, une recherche dans ce domaine, en s'appliquant à éviter autant que faire se peut les pièges d'un spiritualisme dévoyé et humanitariste. Devant cette situation, nous voudrions tenter d'apporter dans les lignes qui vont suivre une clarification quant à la véritable nature de la “Tradition” dont les premiers se réclament et à laquelle les secondes aspirent. Il nous semble en effet que le mot, s'il n'est pas toujours, à proprement parler, galvaudé, n'est que trop rarement employé dans la plénitude de sa signification, des valences secondaires lui étant trop fréquemment attachées. Cette volonté de clarification nous conduira également à préciser ce qu'il convient d'entendre, dans l'optique Traditionnelle, lorsque référence est faite à la “métaphysique”.

Envisagé dans la plénitude effective de sa définition, le mot “Tradition” ne désigne essentiellement nulle autre chose que la perception de l'immanence de la Transcendance, suivie de la transmission doctrinale de la possibilité de cette perception. Est donc “traditionniste”, pour employer le néologisme forgé par Pierre A. Riffard (1), tout homme qui vit hic et nunc cette Transcendance, c'est-à-dire qui ressent dans son Esprit, son âme et sa chair ― indissociablement ― l'action de celle-ci, sur le plan tant personnel qu'historique et / ou politique. Les mots n'étant que ce qu'ils sont, cette sensation renvoie, dans ses profondeurs ultimes, au registre de l'indicible, ce dont les adversaires de la vision du monde Traditionnelle ne manquent pas de tirer argument pour reléguer cette dernière au rayon des sous-produits de l'idéalisme, quand ce n'est pas à celui des délires quasi-psychotiques. Dans ce dernier cas, la volonté de vivre l'enseignement Traditionnel est ramené à un phantasme de réunification fusionnelle, affirmé fondé sur la nostalgie refoulée de l'état de non-séparation entre mère et nourrisson. Il n'est plus alors question de dépassement de la condition humaine et de rattachement au divin, mais au contraire de régression, soit intellectuelle soit affective, soit les deux à la fois. L'expérimentation de la Transcendance, identique, dès lors qu'elle est stabilisée, à la re-divinisation, ne s'analyse plus, dans le cadre de cette conception spirituellement mutilante, que comme une hallucination, provoquée par le désir angoissé d'échapper à la condition d'être « marqués par leur radicale finitude », ainsi que l'écrit un auteur par ailleurs intéressant mais qui n'en confond pas moins trop facilement la pensée de la Tradition avec sa parodie New Age (2).
 
En réalité, que l'appel à l'Esprit puisse effectivement, dans certains cas, cacher un malaise existentiel, le fait n'est pas niable, encore que les conséquences en soient parfois, même dans ces conditions, bien plus positives qu'on ne veut bien l'admettre (3). Mais vouloir à toute force tout ramener à cela, généralement, d'ailleurs, pour les besoins d'une cause partisane, philosophique ou religieuse, plus ou moins avouée revient à adopter l'attitude moderne par excellence qui consiste à toujours prétendre expliquer à bon droit le supérieur par l'inférieur, et à ne reconnaître in fine de légitimité au premier que du moment que l'on est (croit-on) parvenu à le réduire au second (4). Face à une contestation ainsi dirigée, la réaction des hommes de Tradition ne peut être d'engager la discussion selon une tactique “arguments / contre-arguments”, ceci en raison du caractère d'indicibilité ultime de l'expérience de l'immanence de la Transcendance mentionné plus haut. Il n'est pas pour autant question pour eux de se draper dans leur superbe pour mieux poitriner aux quolibets, ni davantage de reprendre à leur compte quelque saugrenu credo quia absurdum, mais simplement de relever que l'affirmation et sa réfutation ne sont pas, en l'occurrence, au même niveau, qu'elles ne renvoient pas, précisément, au même registre. C'est pourquoi il n'y a, à parler strictement, rien à répondre à qui nie la possibilité d'atteindre ― c'est-à-dire de retrouver ― des états de conscience supérieurs à celui partagé par l'immense majorité de factuelle humanité, ou, à plus forte raison, qui rejette l'éventualité même de l'existence de ces états. Ce qui doit parler ici, c'est seulement la force de l'exemple. Non que chacun soit libre de le suivre ou non, d'accepter ou de refuser la transmission (le tradere) de la doctrine puis de s'engager dans l'expérience de la Transcendance vécue en mode immanent. Il y a tout au contraire en ce domaine comme l'effet d'une Grâce (si l'on veut s'exprimer à la manière des théologiens) qui détermine pour chacun, au moins dans les conditions de son existence présente, une manière de prédestination (5).

On comprend aisément que ce vécu immanentiste de la Transcendance soit plus que difficilement compatible avec toute forme d'exclusivisme religieux, surtout militant et prosélyte. La forme, certes nécessaire sur son plan propre, que telle ou telle religion donne à l'expérience de la Transcendance a en effet pour conséquence inévitable de “figer” celle-ci dans son expression, ce par le mouvement même dans lequel elle en dévoile l'existence ; c'est pourquoi une religion peut être tout aussi bien un chemin d'accès à l'Absolu que l'occasion d'un piétinement, si ce n'est d'un égarement, spirituel. Nous retrouvons ici la distinction bien connue de l'ésotérisme et de l'exotérisme, distinction qui repose en dernière instance sur la faculté de passer, littéralement, “au travers des formes”. Il faut également souligner qu'un tel vécu interdit le culte de tout “impératif catégorique” moral, quelle qu'en puisse être la source. Dût ceci choquer certains parmi nos lecteurs, nous affirmons que la Tradition, parce qu'elle est d'essence métaphysique, ne saurait être en aucune manière “morale”. Si l'on veut authentiquement retraduire en langage normatif l'expérience des états supra-humains, c'est sur le plan de l'éthique et non sur celui de la morale qu'il convient de se situer, la seconde étant universaliste par définition alors que la première est différentialiste au sens où elle ne connaît d'autre loi que celle qui s'impose, à des fins de conservation (6), à un être particulier en fonction de sa nature propre, c'est-à-dire en fonction du niveau d'expérimentation de la Transcendance dont il est effectivement capable. Que des normes soient ― si l'on peut dire ― encloses dans chacun des « états multiples de l'Être » (7), nous ne songeons nullement à le nier. Mais, précisément parce que chaque norme est consubstantielle à l'état au niveau duquel (et à partir duquel) elle se manifeste, aucune d'entre elles ne saurait se prévaloir d'une validité universelle (8). C'est pourquoi celui qui atteint l'Absolu ne peut plus connaître de normes, puisqu'il les a toutes expérimentées et finalement dépassées, un tel être devenant donc « à lui-même sa propre Loi » (9). La morale possède certes sa justification sur le plan qui est légitimement le sien, celui de l'aide apportée, si l'on veut à la manière d'une béquille, aux individus incapables de se rendre authentiquement libres et donc de se tenir debout par leurs seules forces. Mais lui accorder une valeur éminente, c'est couper l'accès à l'Absolu, en bornant l'expérience de la Transcendance à l'un des niveaux de la Manifestation illusoirement posé comme ultime. De fait, l'Absolu ne mériterait pas son nom s'il ne contenait toutes les normes, y compris les plus “immorales”, chacun des « états multiples de l'Être » manifestant telle d'entre elles selon sa potentialité et sa valence particulières. Dès que conscience est prise de ceci, le refus d'un comportement quelconque ne peut plus se fonder sur des préceptes affirmés valides dans l'universel, mais uniquement sur l'affirmation de valeurs supérieures d'un point de vue métaphysique, c'est-à-dire témoignant d'un état de l'Être plus élevé et contenant de ce fait les précédents états qu'il dépasse selon le principe de l'intégration hiérarchisante. Repousser cette conception revient à rejeter principiellement la nécessaire dimension destructrice de l'Être et donc à mutiler intellectuellement l'Absolu.

Ces précisions indispensables étant apportées, la Tradition commence à apparaître sous son jour véritable. Ce dont celle-ci témoigne, c'est d'une Connaissance expérimentale, celle de la présence active de forces non-humaines dans le monde des hommes. Mais il faut prendre garde de n'enfermer la formule dans une dimension ni étroitement théiste ni, à l'inverse, vaguement “occultisante”. Ce qui est évoqué ici, ce n'est pas faction providentielle d'un Dieu personnalisé ou les agissements de “Supérieurs Inconnus” et autres entités plus ou moins désincarnées. Que de pareilles choses appartiennent au possible ― et tout particulièrement les secondes ―, nous ne songeons pas le moins du monde à le nier. Mais il s'agit là de phénomènes qui renvoient, du seul fait qu'ils sont, précisément, des phénomènes, au domaine de la physique (10), non à celui de la métaphysique. La Connaissance Traditionnelle, de nature authentiquement métaphysique parce que d'essence contemplative, est celle de l'Action, impersonnelle et détachée, de l'Absolu en tant que Source d'où jaillissent et où retournent s'anéantir tous les contraires dyadiquement unis dont l'entrelacs cosmique forme la trame de la Manifestation (11). La perception de l'immanence de la Transcendance repose sur la contemplation de (et la participation à l'éternel maelström d'Énergie qui danse sans début ni fin au sein du Vide universel comme dans le Cœur de l'Homme (12), maelström que l'Hindouisme représente par l'image du Shiva Nataraj dans un cercle de flammes (13). C'est sur cette base qu'il revient à chacun, s'il en ressent la vocation et entend l'appel de ce qui en lui est plus que simplement humain, de tenter, au risque très réel d'y perdre la raison et sans doute bien davantage, de faire sien ce « chaos vivant dans lequel est contenue chaque possibilité » (14), d'unir indissolublement en lui-même Connaissance et Puissance, ce qui est la seule manière réelle de dépasser tout aussi bien le nihilisme (Connaissance désespérée car sans Puissance) que le titanisme (Puissance enivrée car sans Connaissance). Si la quête vient à être couronnée de succès, celui qui l'aura menée à terme en recueillera les lauriers destinés à ceux auxquels il a été promis qu'ils re-deviendraient “comme des dieux”, c'est-à-dire qu'ils retrouveraient leur nature originelle non bornée. Toute la légitimité de la Voie tantrique, plus spécialement dans son orientation dite “de Main Gauche”, en tant que mode de déconditionnement et de réintégration au Divin reposant sur une intensification énergétique appropriée aux conditions du Kali Yuga, est là.

Cette mention du caractère originellement non borné ― donc essentiellement et absolument libre ― de la nature humaine, caractère qui la constitue immédiatement en tant que « préternature » selon la formule de Pierre Gordon (15), nous conduit à examiner le sens du mot “métaphysique” tel que l'emploient les traditionnistes afin de dissiper une confusion. En effet, la métaphysique Traditionnelle n'est pas la métaphysique moderne, celle des traités de philosophie rédigés dans le sillage du réductionnisme ontologique aristotélicien (16), même si l'assimilation est aujourd'hui trop répandue qui mène à ne voir dans la métaphysique qu'une espèce de sous-catégorie de la philosophie au surplus rendue obsolète par les prétendues conquêtes intellectuelles du positivisme logique (17). Or la métaphysique n'est pas la philosophie mais autre chose et davantage que celle-ci ; l'opposition complémentaire des deux disciplines renvoie à celle du sacré et du profane, et leur confusion en dit par elle-même long sur l'état réel du monde moderne (18). Non que la seconde soit dépourvue de sens et donc de légitimité. Mais la quête du Vrai qui la constitue et la « passion de la vérité » (19) qui l'évertue ne peuvent prétendre, du simple fait que la philosophie est une démarche tout humaine avec les limitations que cette qualification implique, s'élever au-dessus des horizons de l'intelligence logico-conceptuelle et spéculative. D'où la volonté, chez ceux qui en tiennent pour la thèse de la métaphysique philosophique, de parvenir à l'élimination de celle-ci.

Le cas d'un Ludwig Wittgenstein est de ce point de vue tout à fait significatif. En écrivant la phrase fameuse qui clôt le non moins fameux Tractacus (20) : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire », celui-ci n'aurait fait qu'énoncer une banalité fort peu “philosophique”, s'il n'avait eu pour projet, ce faisant, de mettre fin à la métaphysique en démasquant derrière celle-ci une faiblesse logique, létale selon lui, qui proviendrait du caractère d'au-delà du langage qu'il lui impute. « La juste méthode de philosophie serait en somme la suivante : ne rien dire sinon ce qui se peut dire, donc les propositions des sciences de la nature ― donc quelque chose qui n'a rien à voir avec la philosophie ― et puis à chaque fois qu'un autre voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer qu'il n'a pas donné de signification à certains signes dans ses propositions. Cette méthode ne serait pas satisfaisante pour l'autre ― il n'aurait pas le sentiment que nous lui enseignons de la philosophie ― mais elle serait la seule rigoureusement juste », lit-on un peu plus haut (21) dans le même ouvrage. Mais la métaphysique que Wittgenstein poursuit de sa vindicte n'est que la métaphysique des philosophes, non la seule métaphysique que l'on doit tenir pour authentique précisément parce qu'elle se situe par-delà les enchaînements purement logiques (formels) de la philosophie, ce que l'emploi synonymique des deux termes dans le passage cité montre sans hésitation possible.

De la métaphysique authentique, on ne saurait d'ailleurs dire qu'elle est indicible formellement, même si elle le demeure, avons-nous dit, fondamentalement, l'indicibilité métaphysique de l'Absolu par le relatif que constitue le langage étant tout autre chose que l'indicibilité absolue de la métaphysique, ce dans la mesure où, si le signe n'est certes pas le sens, il n'en représente pas moins sa trace. Trace à dire vrai moins rémanente qu'actualisante et même incitatrice, car le sens, s'il fallut qu'il fût “voilé” ― ou encore “abrité” ― comme tout ce qui possède Gloire (22), appelle de ce fait son nécessaire dévoilement, non dans les rêveries “mystiques” au douteux parfum d'évasionnisme pseudo-spirituel (et au goût trop réellement infernal) chères aux zélateurs du soi-disant “Nouvel Âge-à-venir-pour-nous- apporter-le-bonheur” (23), mais dans le recueil patient des modalités horizontalement divergentes et verticalement convergentes de l'être-là. À cette nécessité du recueil peut seule faire droit la réconciliation de l'Attention, qui enveloppe amoureusement du regard le monde phénoménal, et de la Contemplation, qui transperce ce même monde pour atteindre au Mystère du « supramonde », lequel est aussi et tout autant un « intramonde ». Car, puisque le Monde est essentiellement un du Principe au plus bas étage de Sa manifestation (24), connaître, ce ne peut être voir simplement au-delà des formes mais également au travers de celles-ci, ce qui suppose que soit préalablement renversée en soi-même l'opacification, contrepartie individuelle de la « solidification du monde » (25), qui s'oppose à l'acuité du Regard. La « perspective métaphysique » (Georges Vallin) repose ainsi en dernière instance sur l'élection continuée de l'ascèse du diaphane. La formule selon laquelle « ce qui concerne la métaphysique, c'est ce qui est au delà de la nature » (26) est évidemment indiscutable, mais celle qui affirmerait que « ce qui concerne la métaphysique, c'est ce qui transparaît au travers de la nature » le serait tout autant. Ne serait-ce que parce que « la nature tout entière n'est qu'un symbole des réalités transcendantes » (27).

Si Wittgenstein, pour en revenir à lui, était parvenu à dépasser le simple niveau de la métaphysique des philosophes, il aurait pris conscience que ce dont on ne peut parler demande moins à être tu qu'à être vécu, car « ce dont il s'agit (pour (le métaphysicien), c'est de connaître ce qui est, et de le connaître de telle façon qu'on est soi-même, réellement et effectivement, tout ce que l'on connaît » (28). C'est pourquoi, après avoir écrit que « le monde est indépendant de ma volonté » (29), il aurait pu ajouter, en toute orthodoxie Traditionnelle (et “tantrique”) que ma volonté peut à son tour se rendre indépendante du Monde, et donc, à la fin, rendre le Monde dépendant d'elle, en s'enracinant dans ce qui transcende les phénomènes, c'est-à-dire en devenant identique à l'objet de ma Connaissance. Mais Wittgenstein, en tant que philosophe, ne peut pas ne pas être prisonnier des limitations formelles de la logique, et plus particulièrement de la formulation aristotélicienne du tiers-exclu, d'où sa conviction que « de même qu'il n'y a qu'une nécessité logique, il n'y a qu'une impossibilité logique » (30), ce qui l'amène à tenir pour « clair que le produit logique de deux propositions élémentaires ne peut être ni une tautologie ni une contradiction » (31), sans qu'il se doute apparemment que la notion de “contradiction” n'est elle-même qu'une conséquence de l'adoption d'un schéma exclusivement logique, schéma qui peut être dépassé par l'intuition de la non-contradiction absolue des contraires. Intuition intellectuelle, bien entendu, et non psychologique, donc essentiellement contemplative et non discursive, ceci parce qu'« en toute conception vraiment métaphysique, il faut toujours réserver la part de l'inexprimable ; et même tout ce qu'on peut exprimer n'est littéralement rien au regard de ce qui dépasse toute expression comme le fini, quelle que soit sa grandeur, est nul vis-à-vis de l'Infini » (32).

Cette dimension apophatique de la Connaissance, aucun système philosophique ne saurait l'admettre, simplement parce que, en tant que système, il est une “mise en discours” du Monde, le non-discours étant assimilé par les esprits systématiques au non-sens (33). D'où l'illusion dont est victime, après et avec bien d'autres, Wittgenstein et qui lui fait croire que « le sens du monde doit se trouver en dehors du monde », parce qu'« il n'y a pas en lui de valeur ― et s'il y en avait une, elle n'aurait pas de valeur » (34), alors que le sens du Monde réside, tout au contraire, dans la manifestation mondaine du sens, lequel, s'il n'est pas de ce Monde, n'en est pas moins dans ce monde. Pour le métaphysicien traditionniste, la radicale contingence des événements pointés dans le Tractacus (35) par la formule : « Car tout événement et être-tel ne sont qu'accidentels. Ce qui les rend non-accidentels ne peut se trouver dans le monde, car autrement cela aussi serait accidentel », cède la place à la signifiance, tout aussi radicale parce que nécessaire, de l'avènement décrypté par la pensée analogico-symbolique dont le déploiement constitue proprement l'ésotérisme. Le principe de l'homogénéité du Monde, que la Table d'Émeraude énonce, on le sait, sous la forme célèbre : « Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut », implique celui de l'homogénéité du sens, ce qui signifie que toute chose, même celle apparemment la plus insignifiante, est susceptible d'un dévoilement, non dans la singularité de sa présence mais par sa mise en relations avec l'ensemble des choses autres qu'elles-même, ensemble que le Tout recueille sous l'égide de l'Unité. Le rôle des symboles, dont chacun manifeste le Tout en récapitulant, sous la forme particulière et selon la logique articulatoire qui lui sont consubstantielles en raison des contingences ethno-historiques (36), la somme des relations universelles, est de rappeler cette homogénéité tout en offrant sous une forme voilée les moyens du dévoilement, lequel culmine dans la gnose. C'est pourquoi René Guénon peut affirmer que le symbolisme est « le moyen le mieux adapté à l'enseignement des vérités d'ordre supérieur, religieuses ou métaphysiques, c'est-à-dire de tout ce que repousse ou néglige l'esprit moderne » (37).

Si la philosophie demeure par nature étrangère à toute possibilité (et même à toute finalité) de Réalisation, la métaphysique, en revanche, prend en compte, ainsi que nous l'avons vu, l'obligation pour qui veut réellement connaître de devenir ce qu'il connaît, sans limitation aucune ― c'est-à-dire sans plus succomber à l'illusion suprême, celle de l'opposition du sujet et de l'objet ―, l'« affirmation de l'identification par la connaissance » s'identifiant elle-même au « principe même de la réalisation métaphysique » (38). Cette identification conduit dès lors à la Réalisation, non certes tout un chacun, mais ceux qui se montrent capables d'y parvenir au travers des épreuves, « car il y a, pour certaines individualités humaines, des limitations qui sont inhérentes à leur nature même et qu'il leur est impossible de franchir » (39). Ce n'est par conséquent nullement s'opposer à la pensée de la Tradition que d'affirmer que la métaphysique véritable se distingue aussi de la métaphysique moderne par son caractère essentiellement élitiste. René Guénon lie en effet explicitement “intellectualité” (dans le sens de “capacité d'accès à la gnose”) et “élite” ― par ex. dans la formule suivante : « Il ne peut y avoir qu'un seul moyen de sortir du chaos : la restauration de l'intellectualité et, par suite, la reconstitution d'une élite » (40) ― et précise que si l'Occident connut au Moyen Âge « des doctrines purement métaphysiques et que nous pouvons dire complètes », celles-ci demeurèrent toujours réservées « à l'usage d'une élite » (41). Quant à ceux que leurs « limitations » empêchent d'accéder à la Connaissance pleine et entière, il reste le secours des dogmes et de la foi (42).
Cette Réalisation que permet la démarche métaphysique et sans laquelle elle ne se justifierait aucunement (43), n'est en réalité rien d'autre qu'une ré-intégration, la restauration de l'« état primordial » qui est « celui qui était normal aux origines de l'humanité, tandis que l'état présent n'est que le résultat d'une déchéance, l'effet d'une sorte de matérialisation progressive qui s'est produite au cours des âges, pendant la durée d'un certain cycle » (44). Il s'agit donc bien moins de se rendre autre que l'on est que tel que l'on fut, ou, pour le dire avec une plus grande précision, de se ressaisir ainsi que l'on est toujours demeuré depuis il Origine, même si l'on avait oublié ce que l'on était. Ce ressaisissement, en tant que sortie hors de l'illusion du temps et accès à l'Éternité (45), est ainsi identique au « déchirement du Voile » qui dissimule la Réalité suprême (46).

Discipline éminemment pratique, opérative, si l'on considère le mot dans la plénitude de son acception ― en tant que voie de réalisation ―, la métaphysique l'est tout autant si on l'envisage de manière complémentaire comme grille d'intellection universelle. En tant qu'elle possède par nature le statut de métalangue par rapport à tous les énoncés ou vision du monde d'origine et de nature uniquement humaine, la perspective qui est sienne peut en effet légitimement s'appliquer à l'analyse des formes produites par telle ou telle civilisation, y compris, bien entendu, le monde moderne. C'est sur sa base que René Guénon ouvre le chapitre premier d'Orient et Occident en fondant l'étude de la civilisation occidentale comme tératologie (47) ; sur elle encore qu'il diagnostique des « signes des temps » dans les diverses manifestations de la modernité (48) ; sur elle toujours qu'il entreprend son « œuvre d'assainissement » en en condamnant théosophisme et spiritisme (49), peu avant que Julius Evola n'entreprenne, selon la même logique, d'arracher les « masques » du spiritualisme contemporain pour en révéler les « visages » (50). C'est sur elle enfin qu'il devient possible de comprendre la signification réelle des idéologies aujourd'hui dominantes.

Ainsi du libéralisme. Pour qui est demeuré capable de voir, il est patent que les analyses sociologiques ou économiques, si elles peuvent en éclairer certains aspects, sont incapables de rendre entièrement compte de celui-ci. Envisagé d'un point de vue métaphysique, le liberalisme apparaît comme une forme de “satanisme” plus précisément comme la forme que prend ce dernier, non seulement en tant qu'« esprit de négation et de subversion » (51), mais aussi de parodie, dès lors qu'il entend agir dans le domaine idéologico-politique. L'inversion des traits propres au mode de vie Traditionnel est visible à tous les niveaux du discours libéral. À la figure de l'Initié qui n'est devenu “à lui-même sa propre Loi” que parce qu'il a triomphé des épreuves et connu la renaissance spirituelle qui le place légitimement au-dessus de la condition humaine, et donc des règles qui s'appliquent, pour son bien propre et celui de sa Communauté, à tout homme qui n'a pas dépassé cette condition, le libéralisme substitue celle de l'Individu, lequel refuse toute autorité parce qu'il ne reconnaît d'autre loi que celle du désir sans frein, ce qui fait de lui un esclave alors même qu'il proclame en tous lieux sa liberté prétendument inaliénable. De même, l'idéologie libérale ― dont la devise “Laisser faire, laisser passer” est déjà en soi une parodie, celle de l'“Agir sans agir” taoïste ― remplace la doctrine Traditionnelle de l'Harmonie spontanée, et maintenue vivante par l'interactivité universelle innervée par l'Esprit, par la fiction mécaniste du Marché autorégulateur, allant jusqu'à affirmer que, dès lors que ce dernier pourra fonctionner sans contrôle, “la somme des déséquilibres particuliers ne pourra que créer l'intérêt général”, alors que la vérité est très exactement l'inverse, à savoir que c'est “l'équilibre général” (dans le sens d'“universel”) préexistant qui garantit seul le caractère éthiquement acceptable parce que métaphysiquement signifiant de ce qui apparaît, non comme des “déséquilibres particuliers”, mais comme des “modes d'expression”, nécessairement limitée, de l'Absolu à l'un ou l'autre niveau de sa Manifestation. Les affirmations prévaricatrices du libéralisme reviennent ici à affirmer que ce qui est en haut se trouve sous la dépendance de ce qui est en bas, ce qui représente le complet renversement de l'enseignement de la Tradition. De plus, le libéralisme est structurellement incapable de présenter la hiérarchisation sociale en termes autres qu'économiques, comme le résultat des mérites respectifs d'acteurs engagés dans un éternel procès de production et d'échange de biens matériels, ce qui : premièrement, constitue un mensonge, car le processus d'accumulation du capital empêche le jeu pourtant affirmé “libre” de la promotion sociale (52) ; deuxièmement, entraîne un état de guerre de chacun contre tous en exacerbant les rivalités mimétiques et les jalousies du ressentiment ; troisièmement, aboutit à nier toute vie, donc toute hiérarchie, spirituelle, en ramenant l'expérience de l'Être au niveau de la simple recherche de la satisfaction des besoins organiques, c'est-à-dire en prônant comme valeur dominante de la Cité un comportement caractéristique des stades les plus primitifs du comportement animal.

Ainsi mis en perspective, le libéralisme se laisse saisir pour ce qu'il est vraiment, une idéologie que l'on peut qualifier d'authentiquement “infernale”, d'autant plus que la volonté de séduire pour tromper et soumettre ― signature du satanique ― ne lui fait nullement défaut. En effet, le libéralisme joue analogiquement dans le domaine idéologico-politique le rôle que joue le New Age dans le domaine spirituel, parce qu'il s'agit, ici comme là de présenter une image dégradée de la liberté en l'assimilant à l'individualisme. La différence de positionnement des discours s'explique par celle des cibles (au sens où les spécialistes du “marketing” entendent ce mot) et tient à ce que le libéralisme s'adresse à ceux qui ne conçoivent même plus une autre vie que celle de la jungle, soit qu'il leur fournisse des armes afin qu'ils deviennent de meilleurs prédateurs, soit qu'il tente de les persuader que la jungle est un jardin d'enfants pour qu'ils demeurent des proies faciles (mais il s'agit toujours de faire en sorte que la jungle ne cesse pas d'être une jungle), alors que le New Age trouve un écho chez ceux qui s'imaginent qu'il est possible d'“humaniser” et de “spiritualiser” cette jungle en y baguenaudant pour y planter des fleurs multicolores au gré de ses caprices. Dans les deux cas, le but, qui ne situe pas seulement, répétons-le, à vue humaine, est d'empêcher la transmutation alchimique de la jungle en “forêt” (au sens d'Ernst Jünger), comme prélude à la concentration intensificatrice de cette dernière en « Arbre du Monde » en tant qu'« Arbre de Vie et de l'Immortalité » (53).

Sans doute, à ce stade de l'exposé, n'est-il pas inutile de revenir, pour préciser un point fondamental que nous n'avons fait jusqu'ici qu'effleurer, sur la question de l'origine de la métaphysique. Dans la mesure où elle voit (et donne à voir) le Monde depuis un point de vue que nous qualifierions volontiers, si le mot n'était si galvaudé, de “surhumain” (54), et où elle permet, dans le même temps, le dépassement effectif de la condition désormais commune à la quasi-totalité des hommes, la métaphysique ne saurait avoir une origine humaine. Cette nécessité, à la fois principielle et logique, d'une source an-historique et non-humaine est exposée par René Guénon dans La métaphysique orientale (55) : « Ces doctrines métaphysiques traditionnelles auxquelles nous empruntons toutes les données que nous exposons, qu'elle en est l'origine ? La réponse est très simple, encore qu'elle risque de soulever les protestations de ceux qui voudraient tout envisager au point de vue historique : c'est qu'il n'y a pas d'origine ; nous voulons dire par là qu'il n'y a pas d'origine humaine, susceptible d'être déterminée dans le temps. En d'autres termes, l'origine de la Tradition, si tant est que ce mot d'origine ait encore une raison d'être en pareil cas, est “non-humaine”, comme la métaphysique elle-même ». Cette origine ne peut donc être que l'Absolu, en entendant bien évidemment ce terme dans un sens a-personnel (non-théiste) puisque les “personnifications” n'importent pas davantage en sens ascendant que descendant, ne serait-ce que parce que la notion d'un Dieu personnalisé et dans le même temps absolutisé présente une contradiction dans les termes car la personnalité, du fait qu'elle se définit par la possession et la manifestation d'un certain nombre de traits idiosyncrasiques, implique la repérabilité et renvoie donc en toute rigueur au relatif et non à l'Absolu.

La métaphysique, en tant qu'elle s'identifie à la Tradition elle-même, peut donc être définie la codification inséparablement doctrinale et opérative d'une inspiration délivrée par l'Absolu (56). Encore reste-t-il à définir ce dernier.

Disons-le clairement : s'il est un point sur lequel nous estimons que les analyses évoliennes touchent juste, c'est l'affirmation selon laquelle l'Absolu ne mérite pleinement ce nom que d'être défini comme Puissance. Ceci parce que « la notion de puissance (çakti) (…) s'associe invariablement au concept de Divin, lequel est un et sans second. C'est par la vertu de cette çakti que le microcosme (adhyâtma) et la macrocosme (adhidaiva) sont étroitement reliés l'un à l'autre, et que tout ce qui se trouve dans l'un d'eux se trouve se retrouve nécessairement dans l'autre » (57). René Guénon ou Frithjof Schuon, pour des raisons qui tiennent à leur nature brahmanique, ne paraissent guère s'être arrêtés à cette conception, alors qu'Evola lui a toujours donné la place qui lui revient de droit en écrivant : « Et nous affirmons que le principe de l'absolu est la puissance (çakti), et que tout système qui pose dans l'ordre métaphysique quelque chose avant ou au-dessus de la puissance est rationaliste (au sens péjoratif utilisé par Guénon) et abstrait » (58). Sans doute, d'ailleurs, n'est-il pas tout à fait inutile de saisir l'occasion afin de préciser un point qui n'est pour nous nullement de détail : ce n'est pas parce que nous pensons que le métaphysicien italien a raison ici contre “l'orthodoxie” guénonienne que nous croyons qu'il en va de même partout et toujours. Nous nous en sommes expliqué autre part (59), en particulier en ce qui concerne l'incontestable erreur évolienne à propos de la hiérarchisation de la Royauté et du Sacerdoce et de ce qui en découle quant aux relations entre Action et Contemplation. Il est pour nous hors de discussion que la Contemplation est supérieure à l'Action comme sattwa l'est à rajas. Mais ceci ne nous incite aucunement à croire que la Connaissance l'est absolument à la Puissance, sauf à entendre celle-ci dans le seul sens dégradé de force motrice de l'action non-maîtrisée, ce qui n'est nullement notre cas. Pour reprendre une formule guénonienne déjà citée dans cet article, Connaissance et Puissance expriment à nos yeux un seul et même état, celui de l'être qui est « soi-même, réellement et effectivement tout ce qu'il connaît ». Qui connaît l'Absolu est l'Absolu, et la Puissance de celui-ci devient de ce fait la sienne, ce qui ne signifie évidemment pas qu'un être parvenu à un tel niveau de Réalisation fasse servir cette Puissance à la satisfaction de desseins personnels fondés sur le désir. Ceux qui voient dans l'exposition de telles doctrines un symptôme de “satanisme”, alors même qu'ils ignorent les agissements de ce dernier là où il se manifeste authentiquement, ne saisissent pas la contradiction qu'il y a à soutenir qu'un être qui a atteint l'Absolu, et qui a donc cessé d'être un “individu”, puisse encore éprouver des désirs, lesquels sont, par définition, relatifs aux conditions existentielles d'une individualité donnée. Croit-on vraiment que quiconque est réalisé éprouve la moindre envie de se gaspiller en soustrayant à l'Absolu, c'est-à-dire à lui-même, ne fût-ce qu'une parcelle de Puissance ? Si la Contemplation est traditionnellement reconnue supérieure à l'Action, c'est bien parce que la Réalisation conduit à la première et non à la seconde.

Pour notre part, nous appelons “puissance” l'intensité vibratoire d'un être individualisé, c'est-à-dire existant au niveau de tel plan de la Manifestation, et “Puissance” (avec la majuscule, donc) la vibration originelle unique dont la différenciation intensive crée les divers plans de Réalité (60). Jean Marquès-Rivière a fort éloquemment précisé cette distinction en écrivant : « En fait, il y a une communauté vibratoire étroite entre le corps humain et le cosmos, et l'on peut, avec les grandes cosmogonies asiatiques, considérer qu'il existe une seule et même substance qui se différencie par vibrations de plus en plus “lourdes”, de moins en moins rapides, la vibration originelle étant métaphysiquement à l'infini. Ces différenciations vibratoires créent des “mondes” ou plus exactement des “plans vibratoires” divers ayant chacun leur forme, leurs activités, leurs créatures et leurs lois » (61). La Puissance est l'essence de l'Absolu ― et c'est pourquoi il a pu être dit : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu » (62), la Parole évangélique n'étant autre que la « Parole de Puissance » (Mantrashakti) qui est originellement et éternellement identique à l'Absolu en tant que Principe créateur ― comme les puissances sont celles de innombrables entités qui peuplent le Monde, tant au plan matériel qu'à des niveaux infiniment plus subtils et, de ce fait, devenus inaccessibles à l'homme moderne. La “nature propre” (svadharma) d'un être donné est ainsi très exactement identique à son intensité vibratoire. Plus un être est “évolué”, c'est-à-dire plus il se trouve situé à un emplacement élevé sur l'échelle de la Manifestation (donc moins il s'est éloigné du Centre, donc, en fait, moins il est “involué”), plus il vibre rapidement. La doctrine des Gunas n'a pas d'autre signification : de sattwa à rajas puis à tamas, c'est l'« alourdissement vibratoire » qui s'accentue, ce qui explique et justifie la distribution hiérarchique des hommes en castes. On peut remarquer en passant qu'un être dont l'intensité vibratoire est incommensurablement supérieure à celle d'un autre être demeure de ce fait invisible aux yeux de ce dernier. C'est ce qui explique « l'éloignement » des dieux par rapport aux hommes depuis la séparation des deux lignées « qui étaient une à l'origine » (Hésiode), et c'est ce qui explique aussi, en sens inverse, les diverses apparitions religieuses, tant “divines” que “démoniaques”, lesquelles proviennent du rapprochement momentané ― qu'il soit accidentel ou délibéré ― de deux intensités vibratoires normalement incomparables.

On comprend à présent pourquoi la Réalisation ne peut être autre chose qu'une restauration, elle qui consiste dans la ré-élévation d'une intensité vibratoire particulière jusqu'au niveau de celle de la vibration originelle ; par cette ré-élévation, qui constitue stricto sensu l'initiation, la qualité humaine disparaît en cédant la place à ce qui est infiniment plus grand, car plus puissant, qu'elle, ce même si l'être “régénéré” demeure apparemment inchangé aux yeux des hommes communs. Les initiés sont dès lors “redevenus comme des dieux”, demeuraient-ils parmi les hommes jusqu'à la conclusion de leur existence terrestre, ce que Gustav Meyrink illustre à sa manière en évoquant « la loi sur laquelle repose toute magie : si deux grandeurs sont égales, elles se réduisent à une seule, quand bien même elles auraient une existence en apparence séparée dans l'espace et dans le temps » (63). On comprend aussi pourquoi la métaphysique, ainsi que nous l'avons déjà mentionné, ne peut être qu'a-morale (au sens d'un dépassement ou, pour mieux dire, d'un “laisser-derrière-soi” de la morale), dans la mesure où la Puissance ne saurait être ni “bonne” ni “mauvaise”, ce qui représenterait encore des limitations et nous ramènerait au domaine des simples puissances et donc du relatif (64). La Puissance est, tout simplement et tout uniment, à jamais irréductible à tout autre qu'Elle-même, et à jamais présente en toute forme manifestée, forme qui n'est que l'actualisation oublieuse d'Elle-même. Il ne nous semble pas faire preuve d'une trop grande audace intellectuelle en voyant ici la définition de l'Absolu, au souvenir duquel nous convie, et plus encore à la reconquête duquel nous appelle, la métaphysique authentique, c'est-à-dire la métaphysique intégrale et donc opérative.

► Jean-Paul Lippi, Antaïos n°15, 1999.

◘ Né à Marseille en 1961, Jean-Claude Lippi est diplômé de l'Institut d'Études Politiques d'Aix-en-Provence et docteur en Droit. Depuis quelques années, il s'impose comme l'un des meilleurs connaisseurs de la pensée traditionnelle. Son livre, Julius Evola, métaphysicien et penseur politique : Essai d'analyse structurale (Âge d'Homme 1998) constitue le texte de sa thèse. L'auteur a publié aux éditions Pardès, un remarquable Qui suis-je ? consacré à Evola (1898-1974), penseur de la Tradition pérenne et révolté contre le monde moderne. Présenter l'œuvre de Julius Evola, « un érudit de génie » (Marguerite Yourcenar) en moins de cent pages (nombreuses photographies, bibliographie), sans simplification ni hagiographie était un défi que JP Lippi a relevé avec brio. Voilà un parfait vade-mecum pour tous les passionnés de la pensée traditionnelle, qui permettra à l'honnête homme de mieux connaître le “sulfureux” Evola, depuis l'agitation dadaïste jusqu'à la contemplation immobile. Dans un texte consacré aux Mystères de Mithra, Evola écrivait précisément : « Notre désir d'infini, (…) notre seule valeur : une vie solaire et royale, une vie de lumière, de liberté, de puissance ». Ces simples mots devraient suffire à faire de lui un compagnon de veille et de randonnée.

 ◘ Notes :
1) « Qu'est-ce que l'ésotérisme ? », suivi de « Anthologie de l'ésotérisme occidental », in L'ésotérisme, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1990, pp. 11-397, cit. p. 47. Les « traditionnistes » s'opposent à « ceux que l'on peut qualifier proprement de “traditionalistes”, c'est-à-dire ceux qui ont seulement une sorte de tendance ou d'aspiration vers la Tradition, sans aucune connaissance réelle de celle-ci » (René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, 1945, Gallimard, coll. Tradition, 1972, p. 205).
2) Bernard Bastian, Le New Age ; D'où vient-il, que dit-il ? Réponses pour un discernement chrétien, O.E.I.L., Paris, 1991, p. 136
3) Frithjof Schuon l'a exprimé mieux que nous ne saurions le faire : « (…) la question qui ce pose n'est pas de savoir quel peut être le conditionnement psychologique dune attitude, mais bien au contraire quel en est le résultat. Quand on nous apprend par ex. qu'un tel a choisi la métaphysique à titre d'“évasion” ou de “sublimation” et à cause d'un “complexe d'infériorité” ou d'un “refoulement”, cela est sans importance aucune, car béni soit le “complexe” qui est la cause occasionnelle de l'acceptation du vrai et du bien ! » (« L'imposture du psychologisme », in Résumé de métaphysique intégrale, Le Courrier du Livre, 1985, pp. 101-107, cit. pp. 105-106).
4)Cette attitude est tout aussi bien politique que scientifique ou philosophique ; dans le premier cas, elle fonde la profession de foi démocratique, dans le second elle sous-tend les diverses doctrines évolutionnistes, dans le troisième elle légitime le progressisme.
5) Rien n'est en effet plus étranger à l'authentique esprit Traditionnel que l'idée moderne de tabula rasa qui égalise les hommes dans le néant à l'instant de leur naissance. Pour la Tradition, chacun naît porteur de qualifications précises, tout à la fois spécifiques dans leur modalité et partagées dans leur essence. C'est pourquoi un homme réalisé est en même temps un être unique (une Personne) et le membre d'un groupe ― réel ou idéal ― formé de ceux qui sont semblables à lui sous le rapport des qualifications (une caste). Ceci relève de la nécessité ; quant à la liberté, elle est donnée par le fait que chacun peut, sur la base existentielle fournie par ses qualifications propres, s'élever ou, au contraire, s'abaisser dans la hiérarchie des êtres, l'ante mortem ayant ici des répercussions obligées sur le post mortem et l'éventuelle procession vers une nouvelle existence terrestre. Cet enchaînement constitue la lai du Karma envisagée dans sa véritable dimension, technique et déterminante et non morale.
6) Nous entendons le mot au sens où Louis de Bonald écrit : « Qu est-ce que la conservation d'un être ? C'est son existence dans un état conforme à sa nature » (Théorie du pouvoir politique et religieux, 1796, suivi de Théorie de l'éducation sociale, choix et présentation par Colette Capitan, UGE, coll. 10-18, 1966, p. 31).
7) Cf. R. Guénon, Les états multiples de l'Être, 1932, Éd. Traditionnelles, 1984.
8) Tel est l'argument que l'on peut apposer à la morale kantienne, laquelle fait, comme on le sait, reposer la morale sur la raison, en prétendant de ce fait lui conférer une valeur indépendante de toute considération “existentielle”. Emmanuel Kant tient en effet pour « évident que tous les concepts moraux ont leur siège et leur origine complètement a priori dans la raison, dans la raison humaine la plus commune aussi bien que dans celle qui est au plus haut degré spéculative », d'où il conclut, après avoir exigé que soit admis comme étant « de la plus grande importance pratique de puiser ces concepts et ces lois à la source de la raison pure », que les lois morales doivent valoir non seulement pour l'homme mais aussi « pour tout être raisonnable en général » (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, traduit de l l'allemand par Victor Delbos : Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785, Deuxième section, Delagrave, 1971, pp. 120-121). Or, même si l'on accepte de reconnaître en la raison une instance immédiatement normative, ce qui apparaît bien davantage comme une pétition de principe que comme une nécessité, l'impératif que celle-ci produit ne peut être dit catégorique qu'au seul niveau des êtres gouvernés exclusivement par elle, et non à celui d'êtres participant dune connaissance supra-rationnelle. Pour ces derniers, l'impératif catégorique tombe du fait qu'ils se situent, au sens littéral de l'expression, “par-delà bien et mal” parce que par-delà les bornes du monde balisé par la seule raison.
9) C'est le sens de la sortie des castes “par le haut”, celle du ativarna, par opposition à la même sortie effectuée “par le bas”, laquelle est propre au paria.
10) Nous ne disons point du “surnaturel” car ce mot, s'il ne vient que trop aisément sous la plume, n'en est pas moins dépourvu de sens. Tout ce qui existe, en quelque mode que l'on voudra, est naturel, c'est-à-dire engendré. Seul peut être à bon droit qualifié de “surnaturel” ce qui n'existe pas mais est, en ce qu'il demeure étranger à la temporalité du fait qu'il possède en soi-même sa propre cause identique à sa propre perfection (entéléchie nécessaire de l'Absolu). Stanislas de Guaita, au milieu de considérations toutes personnelles, à écrit des lignes non dépourvues d'intérêt sur cette question (cf. Essais de Sciences maudites : Le Serpent de la Genèse, 1897, Seconde Septaine - Livre II - La clef de la magie noire, coéd. Trédaniel / Savoir Pour Être, coll. Les trésors de l'ésotérisme, 1995, « Le surnaturel existe-t-il ? », pp. 14-17).
11) « L’Univers est un tissu fait de nécessité et de liberté, de rigueur mathématique et de jeu musical ; tout phénomène participe de ces deux principes » écrit Frithjof Schuon (Résumé de métaphysique intégrale, op. cit., p. 16).
12) De l'Homme, mais non de lui seul. La perception de l'unité supramondaine interdit de conférer à l'Humanité une suprématie sur le reste de la Manifestation, hormis sur un seul point : autant qu'il nous est permis d d'en juger, et dans le cadre de notre propre continuum, l'Homme est le seul être par le truchement duquel le Principe se rend à même de parvenir de manière intégrale à la ressaisie de Lui-même.
13) Jean Parvulesco, dont la vision du monde repose sur ce que nous qualifierions volontiers de “tantrisme marial”, rend cette idée par l'emploi d'une image véritablement prodigieuse : « Un immense lac de feu tournoyant sur lui-même, avec en son centre, la sur-centralité polaire de l'amour de Dieu et de Marie, tel est le dispositif en action de la divinité vivante, tel est le mystère de l'Ædificium Caritatis, tel est l'être même de Dieu » (« Dieu est amour, et l'amour soutient l'empire de la charité », in éléments n ° 95, « Avec ou sans Dieu ? », juin 1999, pp. 40-44, cit. p. 43).
14) Julius Evola, La tradizione ermetica, nei suoi simboli, nella sua dottrina e nella sua arte regia, traduit de l'italien par Yvonne J. Tortat : La tradition hermétique  : Les symboles et la doctrine. L'art royal hermétique, 1931, Éd. Traditionnelles, 1988, p. 35. C'est cette « coexistence » qui rend ce « chaos » indissociablement créateur et destructeur. Si c'est la seconde potentialité qui vient à prévaloir, soit par l'effet d'une évertuation ponctuelle volontaire (magie prétendue “noire” ou goétie), soit simplement par celui des lois cycliques de la Manifestation, nous trouvons l'image du Shiva tamasique ou, sur un plan plus cosmologique que métaphysique, celle du « Grand Dieu Pan » cher à Arthur Machen.
15) « Nos travaux antérieurs nous ont montré qu'au point de départ de nos annales se situe une Révélation, ou illumination primitive de la pensée humaine ; celle-ci se trouvait pourvue, en effet, originairement d'un potentiel mental supérieur, qui l'exhaussait au-dessus de la “nature”. Le péché, en la dessoudant de Dieu, autrement dit de l'Être, l'a dépouillée ipso facto de sa puissance première, et scindée de l'essence des choses. C'est ce dénivellement, cette chute vers un palier inférieur de connaissance, qui a ravalé le surhomme du début au rang d'homme, et déterminé la vision de l'univers comme un fluctuant agrégat de mécanismes physiques (…) L'on nomme Révélation Primitive la communication spéciale qui s'est établie, tout au début de l'histoire humaine, entre l'homme et la préternature. Par préternature nous entendons l'univers transcendant ou dynamique qui forme le substrat des choses accessibles à nos sens » (Pierre Gordon, La révélation primitive, Dervy, 1951, pp. 9 et 17, souligné dans le texte).
10) Pour une étude pénétrante des conséquences de la réduction de la métaphysique stricto sensu à la seule ontologie, cf. Georges Vallin, La perspective métaphysique, Dervy-Livres, 1977.
17) Cf. O. Hanfling, Logical Positivism, éd. Blackwell, Oxford, 1981.
18) Pour un exposé synthétique des rapports entre les 2 disciplines, cf.R. Guénon, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 1921, Deuxième partie : « Les modes généraux de la pensée orientale », chapitre VIII : « Pensée métaphysique et pensée philosophique », Trédaniel, 1997, pp. 123-140.
19) Étienne Borne, Passion de la vérité, Fayard, 1962.
20) Ludwig Wittgenstein, Tractacus logico-philosophicus, Vienne, 1918. Nous citons d'après la traduction due à Pierre Klossowski, Gallimard/Tel, 1989, p. 107 (texte suivi par les Investigations philosophiques).
21) pp. 106-107 (6.53), souligné dans le texte.
22) Ésaïe, IV, 5.
23) Il est trop évident (pour qui se donne la peine de regarder) que le New Age s'inscrit dans le cadre de la contre-Tradition et de la parodie dénoncées par R. Guénon pour qu'il soit indispensable d y insister. Disons simplement qu'il contribue, tant par son message de spiritualité à bon marché ― et donc à la portée du premier venu qui est toujours le moins qualifié ― que par les pratiques magico-religieuses qu'il génère de la part d'individus totalement inconscients de la véritable nature des forces avec lesquelles ils entrent en contact, à augmenter le chaos ambiant, y compris sur des plans tout à fait concrets.
24) La perception de l'Unité transtatique entraîne la prise de conscience de la présence continue du supra-mondain dans la Monde, donc l'élaboration de la doctrine immanentiste de la Transcendance que nous avons déjà évoquée. Insistons sur le fait que c'est bien cette perception (intuitive, dans le sens de “supra-sensible”) qui est première, et non l'élaboration doctrinale, ceci suffisant à distinguer la métaphysique de la philosophie.
25) Cf. R. Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, op. cit., ch. XVII, « Solidification du monde ».
26) R. Guénon, La métaphysique orientale, 1939, Éd. Traditionnelles, 1985, p. 7.
27) R. Guénon, Le Symbolisme de la Croix, 1931, coéd. Trédaniel-Véga, 1984, p. 10.
28) René Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 14, nous soulignons. Cette mise au point illustre ce que Georges Vallin décrit comme « le caractère d'intégralité qui permet à la perspective métaphysique de dépasser les limitations dogmatiques en général (La perspective métaphysique, op. cit., p. 153), limitations qui naissent inévitablement du fait que « la formulation dogmatique se révèle ordinairement par l'exclusion systématique d'un aspect du réel au profit d'un autre » (ibid., p. I55). On notera que, dans le cadre d'une critique des thèses de la métaphysique Traditionnelle telles que les expose précisément Vallin dans la fidélité à la Lux Guenoniana, critique conduite depuis des positions chrétiennes, Christophe Andruzac écrit : « La recherche d'un “Absolu” au-delà de toute dualité (être / agir, connaissance / connu, être / connaître, cause / effet, etc.), exprime à notre sens très profondément le thumos vers une vie de l'intelligence qui serait coextensive à la totalité de l'être. Mais cette vision n'exprime-t'elle pas la nostalgie qu'éprouve l'intelligence du contemplatif de connaître de la connaissance-même du Créateur ? » (R. Guénon. La contemplation métaphysique et l'expérience mystique, Dervy-Livres, coll. Mystiques et Religions, 1980, p. 45). On saisit bien à travers ces propos tout ce qui sépare la religion, en particulier dans le cadre des monothéismes, de la métaphysique. La première est structurellement incapable de dépasser le dualisme de la nature et de la surnature (du “contemplatif” / créature et du “Créateur” / contemplé) car elle demeure inéluctablement bloquée dans une conception antinomique de l'immanence et de la Transcendance, alors même que, comme le souligne à juste titre Vallin : « L'intuition intellectuelle de l'Un dépasse l'antinomie en posant la cause première à partir de l'Un et en intégrant dans l'Infini métaphysique l'indéfinité de l'existence “phénoménale” » (La perspective métaphysique, op. cit., p. 153).
29) Tractacus logico-philosophicus, op. cit., p. 102 (6.373).
30) Ibidem (6.375), souligné dans le texte.
31) Ibidem, p. 103 (6.3751).
32) René Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 10.
33) « Une réponse qui ne peut être exprimée suppose une question qui elle non plus ne peut être exprimée. L'énigme n'existe pas. Si une question se peut absolument poser, elle peut aussi trouver sa réponse » (Tractacus logico-philosophicus, op. cit., p. 105 (65), souligné dans le texte).
34) Ibidem, p. 103 (6.41), souligné dans le texte.
35) Ibidem.
36) La synergie de cette forme et de cette logique détermine l'action historique et culturelle (le la Tradition.
37) Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Gallimard, 1962. Cette “efficacité” du symbole ― qui n'est certes pas réductible à une efficacité symbolique ― est fort bien explicitée par René Alleau : « Or la nature fondamentale du symbole étant d'élever l'âme humaine vers le surhumain, le mouvement même de la connaissance symbolique correspondait à un élan vers la Lumière incréée, au delà des apparences repérables de toute création matérielle et des bornes concevables de l'univers du discours » (De la nature des symboles : Introduction à la symbolique générale, 1958, Petite Bibliothèque Payot, 1997, p. 18).
38) R. Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 13.
39) Ibidem, p. 7.
40) La crise du monde moderne, 1927, Gallimard, coll. Tradition, 1973, p. 94.
41) La métaphysique orientale, op. cit., p. 14. Il va sans dire que prétendre donner au mot “élite” une signification sociologique et “réactionnaire” serait une lourde erreur, même si certains, en toute bonne foi “évangélique” (mais sans doute plus encore néo-conciliaire) semblent surtout avoir retenu de l'enseignement guénonien le risque qui serait le sien d'être : « récupéré par les milieux d'extrême-droite » (Bernard Bastian, Le New Age, op. cit., p. 38).
42) Nous ne pouvons que nous opposer sur ce point à notre excellent ami Arnaud Guyot-Jeannin, lequel écrit : « La Connaissance n'est rien d'autre que l'approfondissement de la foi. Sans foi, pas de Connaissance ! » (« Tradition d'abord ! », in Tradition - Lettre d'information du Cercle Sol lnvictus n°1, automne 1998, p. 2). Il nous semble au contraire que la Connaissance est non “l'approfondissement” de la foi, mais bien son dépassement. Celui qui connaît est de ce fait dispensé de croire. Le voudrait-il, d'ailleurs, qu'il ne le pourrait, puisque la foi suppose une séparation entre le sujet qui croit et l'objet de sa foi, ainsi qu'une ignorance, au moins relative, de la nature dernière de cet objet. Séparation et ignorance que la gnose laisse derrière elle sans possibilité de retour car « tout résultat, même partiel, obtenu par l être au cours de la réalisation métaphysique l'est de façon définitive » (R. Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p.20). Il y a des étapes sur le chemin de la Connaissance et la foi est l'une d'entre elles, supérieure certainement à l'agnosticisme, mais il n'y a pas de retour en arrière.
43) Affirmons-le sans barguigner, quitte à paraître provocateur : si la métaphysique ne conduisait pas à la Réalisation, autant vaudrait jouer aux petits chevaux que de s'en occuper. Quelle valeur réelle pourrait avoir une Connaissance qui ne serait pas immédiatement opérative, et qui demeurerait donc non intégrée à celui qui la posséderait ?
44) René Guénon, La métaphysique orientale, op. cit., p. 18.
45) Le ressaisissement se trouve tout à la fois au début de la Réalisation et à sa conclusion, celui-là apparaissant comme la préfiguration “possibilisante” de celle-ci. « La première chose à faire pour qui veut parvenir véritablement à la connaissance métaphysique, écrit Guénon, c'est de se placer hors du temps, nous dirions volontiers dans le “non-temps” si une telle expression ne devait pas paraître trop singulière et inusitée. Cette conscience de l'intemporel peut d'ailleurs être atteinte d'une certaine façon, sans doute très incomplète, mais déjà bien réelle pourtant, bien avant que soit obtenu dans sa plénitude cet “état primordial” dont nous venons de parler » (La métaphysique orientale, op. cit., p. 18).
46) La signification ultime de ce Voile, qui est celui d'lsis et que l'Hindouisme connaît comme Maya et l'Islam comme Hijâb, a été exposée par Frithjof Schuon dans une étude intitulée « Le mystère du Voile » publiée in L'ésotérisme comme Principe et comme Voie, Dervy, coll. L'Être et l'Esprit, 1997, pp. 45-62.
47) « La civilisation occidentale moderne apparaît dans l'histoire comme une véritable anomalie : parmi toutes celles qui nous sont connues plus ou moins complètement, cette civilisation est la seule qui se soit développée dans un sens purement matériel, et ce développement monstrueux, dont le début coïncide avec ce qu'il est convenu d'appeler la Renaissance, a été accompagné, comme il devait l'être fatalement, d'une régression intellectuelle correspondante ; nous ne disons pas équivalente, car il s'agit là de deux ordres de choses entre lesquels il ne saurait y avoir aucune commune mesure » (Orient et Occident, Payot, 1924, p. 9, nous soulignons).
48) Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, op. cit.
49) Cf. Le théosophisme : histoire d'une pseudo-religion, 1921, Éd. Traditionnelles, 1966, et L'erreur spirite, 1923, mêmes éditions, 1952 (l'expression « œuvre d'assainissement » est due à Raymond Abellio et figure in « L'esprit moderne et la Tradition », introduction à Paul Sérant, Au seuil de l'ésotérisme, Grasset, coll. Correspondances, 1955, pp. 9-81, cit. p. 81).
50) Cf. Masques et visages du spiritualisme contemporain, 1932, Pardès, 1991.
51) R. Guénon, La crise du monde moderne, op. cit., p. 116. Lorsque nous évoquons le satanisme libéral, précisons-le, nous n'avons nullement à l'esprit l'image d'Épinal de l'entité à cornes et à queue fourchue, même si ce n'est certainement pas glisser de l'ésotérisme à l'occultisme vulgaire que d'admettre la possibilité, ici comme en d'autres endroits, d'une action “démoniaque” au sens usuel du terme. Citons encore une fois René Guénon afin de dissiper l'éventuel malentendu : « Quand nous qualifions de “satanique” l'action antitraditionnelle dont nous étudions ici les divers aspects, il doit être bien entendu que cela est entièrement indépendant de l'idée plus particulière que chacun pourra se faire de ce qui est appelé “Satan”, conformément à certaines vues théologiques ou autres, car il va de soi que les “personnifications” n'importent pas à notre point de vue et n'ont aucunement à intervenir dans ces considérations (Le Règne de la quantité et les signes des temps, op. cit., p. 236).
52) Point n'est besoin d'être marxiste pour comprendre ces choses. Mais le problème de ceux qui se réclament de la Tradition, y compris dans sa dimension politique de Droite, est souvent leur hostilité, certes compréhensible mais trop aisément bornée, au collectivisme, hostilité qui les empêche de distinguer le véritable ennemi. C'est ce qui conduit un certain nombre de personnes, par ailleurs correctement orientées sur le plan principiel, à adopter à l'encontre des victimes de la « démonie de l'économie » (pour nous exprimer à la manière évolienne) une attitude empreinte de la sécheresse de Cœur dont a toujours fait preuve la bourgeoisie, et donc à rejoindre d'une certaine façon les positions du monde moderne qu'elles prétendent combattre. Or, si la Tradition mène à défendre, au niveau politique, des valeurs qui appellent le qualificatif d'“aristocratiques”, cet aristocratisme ne peut être que social.
53) Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, 1951, Payot, 1996, p. 220.
54) Le surhumanisme de la métaphysique Traditionnelle est tout autre chose que celui dont Zarathoustra se fait le héraut. Pour dissiper les malentendus, mieux vaut parler de “suprahumanisme”.
55) Op. cit., p. 23.
56) C'est en ce sens que René Guénon peut parler de « métaphysique intégrale » et Frithjof Schuon reprendre cette expression pour en faire le titre de l'un de ses ouvrages (Résumé de métaphysique intégrale, op. cit.).
57) Comment discriminer le spectateur du spectacle ? (Drg - drçya - viveka), traduction par Michel Sauton d'après la version anglaise du swâmi Nikhilânanda, éd. Adrien Maisonneuve, coll. Vandé Mâtram, Paris, 1945.
58) « Il Problema di Oriente et Occidente » (Le Problème d'Orient et Occident), recension de René Guénon, Orient et Occident, in : Ultra, 1925, traduit de l'italien par Philippe Baillet et reproduit in  : Guido De Giorgio, L'Instant et l'Éternité et autres textes sur la Tradition, éd. Archè, Milan, 1987, pp. 259-260, cit. p. 260, souligné dans le texte (il faut lire ce dernier en faisant abstraction du ton inutilement polémique adopté par un homme alors encore très jeune).
59) Cf. notre ouvrage Julius Evola, métaphysicien et penseur politique : Essai d'analyse structurale, L'Âge d Homme, coll. Les études H, Lausanne, 1998, ainsi que notre entretien dans le n°14 de la présente revue, équinoxe de printemps 1999, pp. 76-86.
60) Nous pourrions tout aussi bien écrire « les diverses Réalités », puisque, pour n'importe quel être, son Monde est le Monde. C'est en ce sens qu' il faut entendre la formule conclusive du Règne de la quantité et les Signes des temps (op. cit., p. 272) : « Et c'est ainsi que, si l'on veut aller jusqu'à la réalité de l'ordre le plus profond, on peut dire en toute rigueur que la “fin d'un monde” n'est jamais et ne peut jamais être autre chose que la fin d une illusion ».
61) Le yoga tantrique hindou et tibétain, 4° éd. revue et augmentée, Archè, Milan, 1979, Introduction, p. XVII. C'est cette même conception, qui détermine la doctrine Traditionnelle en tant que monisme émanationniste, que Frithjof Schuon, dans le cadre d'une réflexion sur le problème du mal, rend par l'image du « rayonnement » qui émane du Centre Primordial, en précisant que si ce rayonnement est une nécessité, il n'en demeure pas moins que « qui dit rayonnement, dit éloignement, donc aliénation ou appauvrissement » (Résumé de métaphysique intégrale, op. cit., p. 16).
62) Évangile selon Jean, I, 1, traduction Louis Segond d'après le texte grec.
63) Walpurgisnacht, 1917, traduit de l'allemand par A. D. Sampiéri : La nuit de Walpurgis, Bibliothèque Marabout, 1973, pp. 90-91, souligné dans le texte. Précisons que nous sommes tout à fait conscient des réticences que suscite souvent la mention du nom d'un auteur que beaucoup de traditionnistes, à commencer par René Guénon lui-même, ont condamné dans les termes les plus sévères. Mais les zones d'ombre du personnage ne doivent pas interdire de reconnaître l'intérêt majeur que son œuvre présente.

64) C'est ce qu'Arthur Avalon (Sir John Woodroffe) exprime en disant du Mantra, qu'il définit comme « en un mot, une puissance (Shakti), la puissance sous la forme du son », que celui-ci « se prête impartialement à tout usage ». The Serpent Power, traduit de l'anglais par Charles Vachot d'après la 4° édition de 1950 : La puissance du Serpent : Introduction au tantrisme, Dervy-Livres, coll. Mystiques et Religions, 1990, pp. 88 et 87.

 

samedi, 07 septembre 2013

Nietzsche et l'éternité

NIETZSCHE ET L’ETERNITE
 
Au cœur de la philosophie nietzschéenne

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

kmn1.gif « La vie éternelle n’est pas une autre vie, mais, précisément, la vie que tu vis » écrivait le philosophe de Sils-Maria. La question de l’éternité est au cœur de la pensée de Nietzsche. Aimer la vie longue est selon lui le contraire d’aimer la vie. L’homme ne se résigne pas à la brièveté. L’homme est malade du manque d’éternité. Pour Nietzsche c’est la cause du nihilisme. L’éternité est pourtant à portée de main. Elle est dans le corps même, ce grand oublié, elle est dans la vie même. C’est la vie elle-même qui crée les valeurs qui rendent inutile le nihilisme. La tentation du nihilisme est inhérente à la vie elle-même mais c’est la vie qui permet de la surmonter. « Nous ne pouvons comprendre que le monde que nous avons créé » explique Nietzsche. Il rejette ainsi toute foi et toutes valeurs extérieures à l’homme. Le principe d’une foi extérieure à l’homme est de refuser le temps cyclique, comme le faisait Augustin d’Hippone. Le monothéisme veut le temps droit et linéaire. Au contraire, Nietzsche affirme que « tout ce qui est droit ment (…), toute vérité est courbée, le temps lui-même est un cercle. » (Zarathoustra). C’était ce qu’exprimait Héraclite : « Pour le temps comme sur le pourtour de la roue, le début et la fin sont communs ». 

L’éternité s’atteint alors par la transformation « de tout ce qui a été » (Zarathoustra). Le surhomme n’est pas autre chose que l’homme qui interprète et transforme le monde, ici et maintenant, à la différence du stoïcien, qui se contente d’accepter le monde. Amor fati s’écrit Nietzsche. Mais il lui donne plutôt le sens d’amor mundi. Et le monde est transformation et métamorphose. Ambivalence de Nietzsche : « Je vous enseigne comment vous libérer du fleuve éternel ». L’éternité serait donc le mal ? Non, l’éternité serait le mal si elle était immuabilité. Ce qu’elle n’est pas. L’éternité bonne, c’est tout simplement l’éternelle métamorphose du présent. 

« Le royaume des cieux est un état du coeur – ce n’est pas un état ‘’au-dessus de la terre’’, ou bien ‘’après la mort’’ (…). Le ‘’règne de Dieu’’ n’est pas une chose que l’on attend, il n’a point d’hier et point d’après-demain, il ne vient pas en ’’mille ans’’ dans le sens chronologique ou historique, selon un calendrier – il est une expérience du cœur, il est partout, il n’est nulle part, il advient à tout moment et à tout moment n’est point là »(L’Antéchrist). Il en est du retour comme du bonheur. « L’éternel bonheur n’est pas une promesse mais une réalité ». Parce que tout présent inclut une promesse d’éternité. « Chaque chose a deux faces, l’une est celle de ce qui passe, l’autre celle de ce qui devient ». Il n’y a jamais ni de commencement ni de fin à l’écoulement du présent dans le passé, ni à son écoulement dans l’avenir. « Le temps plonge ses racines dans l’éternité et s’attache à elle » écrivait de son côté Nicolas Berdiaev. K. Michalski renouvelle l’étude de la question de l’éternel retour chez Nietzsche. « Zarathoustra raconte le mystère du retour de tout ». L’éternel retour du toujours neuf beaucoup plus qu’un éternel retour du même.
  
Krzysztof Michalski, La flamme de l’éternité. Essai sur la pensée de Friedrich Nietzsche, Zdl éditions, www.zdl-editions.com, 318 pages, 24,90 E

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Nietzsche e o Mundo Homérico

Diane-Kruger-Helene-de-troie.jpg

Nietzsche e o Mundo Homérico

Por Carolina Figueroa León*
Ex: http://legio-victrix.blogspot.com
 
 
nag1.jpgNietzsche desde o princípio apresentou um apego ao mundo grego, uma idealização deste como estrutura social, ideológica e intelectual. Esta aproximação não é especificamente com a época clássica, mas com a época arcaica que é representada através dos poemas homéricos.
 
Tomando em conta que o ideal que surge neste período se baseia na luta de poder, na excelência de uma classe aristocrática que é representada através dos heróis e através da areté. Neste período em que o filósofo encontra a essência do grego, porque é o momento em que se desenvolve da melhor forma a condição inerente ao ser humano: o instinto e a vontade de poder. Portanto, ao tomar esta leitura deixamos de lado a visão de que estes poemas remetem necessariamente à época micênica, senão que por sua vez estão carregados de elementos ideológicos, morais e sociais correspondentes à época em que escreve Homero.
 
Para compreender como este ideal guerreiro baseado em uma moral agonística se encontra na sociedade aristocrática arcaica é necessário analisar a obra homérica, a qual se deve relacionar com o contexto do século VIII a.c. e desde aí contrastar com as posturas de Nietzsche, as quais se encontram em seus primeiros escritos mais filológicos como O Estado grego e A luta de Homero.
 
Portanto, é importante analisar o contexto histórico de enunciação destas epopeias, ver se este realmente se vê representado em ditas obras e finalmente analisar o problema a partir da leitura nietzschiana da cultura grega.
 
O mundo homérico e a moral agonística
 
O chamado mundo homérico é o que historicamente corresponde à época arcaica da cultura grega, em que se assentam as bases do crescimento e surgimento das grandes polis. Para Nietzsche é neste momento específico em que se daria o apogeu da cultura grega, não o mundo clássico que foi modificado pelo Romantismo e os filólogos classicistas: “Mas os gregos aparecem ante nós, já que a priori, precisamente pela grandeza de sua arte, como os homens políticos por excelência (...) Tão excessivo era nos gregos tal instinto (...) a expressão triunfal de tigres que mostravam ante o cadáver do inimigo; em suma, a incessante renovação daquelas cenas da guerra de Tróia, em cuja contemplação se embriagava Homero como puro heleno”[1].
 
Para começar esta análise é necessário nos remeter à época arcaica em si, para logo trabalha-la em comparação à homérica. A época arcaica é quando se destaca a imagem de um governo aristocrático precedente à democracia. Para autores como Francisco Rodríguez Adrados, este período é denominado a sociedade homérica, já que se baseia na mesma estruturação social que dão conta os poemas homéricos, posto que na cabeça da sociedade está o rei (Basileus) e este é secundado por aristocracia que na épica é representada na imagem dos heróis. Portanto, os pontos de reconstrução do ideal aristocrático se dão em Homero, quem logra encarná-los em seus poemas. Para Rodríguez Adrados isto se deveria a que o pensamento racional em que foi constituído esta aristocracia se baseia no mito principalmente.  Portanto, Homero plasma através de suas obras tal realidade, a qual se mescla com a mitologia existente de Micenas, mas por sua vez e com maior força aludindo a seu século [2].
 
Frente à utilização dos mitos como reconstrução de identidade e histórica, Rodríguez Adrados refere: “Se trata de uma sabedoria tradicional, de um espelho de conduta posto no passado e no aceitado tradicionalmente, que não tem porque ter uma coerência absolutamente rigorosa” [3].
 
Dentro deste tipo de sociedade vemos a imagem do homem que é similar aos deuses, com a única diferença que é mortal. Esta aristocracia por sua vez se caracteriza por uma moral agonística que se assenta nos valores como honra (time) e virtude ou excelência (aretê). Estes se encontram presentes já em grande medida na epopeia grega: “A moral da aristocracia grega é na epopeia essencialmente competitiva ou agonística” [4].
 
Esta imagem podemos percebê-la já que na maior parte do pensamento dos heróis, no caso da Ilíada, por exemplo: Glauco narra como seu pai Hipóloco o manda lutar a Tróia, o dizendo que é preferível que regresse morto, antes que derrotado e sem lograr ser o primeiro em batalha: “Me insto muitas vezes a ser o primeiro e me destacar entre os outros e a não desonrar a linhagem de meus pais que foram os primeiros em Feira e na vasta Licia” [5].
 
Frente a esta imagem da desonra da linhagem surge a noção de que o herói sempre deve ser virtuoso e é a partir deste elemento que surge o conceito de aretê. Esta excelência em primeiro momento se dá a nível de linhagem, já que sempre o herói é de uma família nobre. Esta traz o prêmio e a fama, o qual se demonstra através das botinhas que se recebia (Geras) logo depois da façanha.
 
A aretê que surge no ideal heroico é o que conforma a excelência da nobreza da sociedade arcaica, já que neste ideal assentam suas bases, que resgatam esses reis e heróis, porque são a representação de sua classe.
 
Finley também se refere á idéia que a aretê heroica é símbolo da nobreza quando nos afirma que isto se faz patente em Odisséia: “Particularmente na Odisséia, a palavra “herói” é uma expressão de classe para toda a aristocracia, e as vezes até parece compreender todos os homens livres”[6].
 
Podemos tomar o afirmado por Finley no seguinte fragmento da Odisséia: “Amanhã – indicou Atena a Telêmaco – convoca no ágora os heróis aqueus” [7]. É nesse sentido que a aretê se converte em um valor de ensinamento frente a esta sociedade. O que já é afirmado por Jeager em A Paideia [8] Para ele, o ideal de aretê é exemplificado através dos mitos heroicos. Precisamente neste sentido a educação do século VIII se baseia nas epopeias. Os cantos épicos se convertem em uma educação moral, em que se ensina que a aristocracia possui uma excelência que é natural. Mas apesar de ser uma condição imanente ao nobre, a aretê se deve demonstrar individualmente. Portanto, há que esforçar-se para conseguí-la, o que se vê na Ilíada quando nos narra que Aquiles foi treinado para vencer na arte da guerra por Fênix. O que nos apresente no canto IX quando Fênix trata de persuadir Aquiles para que volte a lutar com os aqueus: “O ancião cavaleiro Peleo quis que eu te acompanhasse no dia em que te enviar de Ptía a Agamenon. Todavia criança e sem experiência da funesta guerra nem do ágora (...) e me mandou que te ensinará a falar e a realizar grandes feitos (...) te criei até fazer-te o que és”[9].
 
Neste ponto vemos que não só importa a natureza especial do nobre, mas que há que desenvolvê-la e a partir disto é que se reconhece seu mérito.
 
Seguindo com as características desta excelência, surge a imagem da doxa, que se relaciona com a opinião que o resto possui do herói, é esta a que da posteridade e transcendência encarnada na Fama. Portanto, como antes mencionei, tal valor se representa através dos objetos materiais como os despojos de guerra. Portanto, a culminação desta doxa é a Glória ou kleos. Neste sentido ocorre a disputa entre Aquiles e Agamenon, já que ninguém dos dois pôde ficar sem uma escrava, que seja o exemplo tangível de seu triunfo. É por isso que a única forma para que Agamenon não perca sua honra ao entregar sua escrava a Apolo é remover a de Aquiles, posto que este é um igual.
 
Ao revistar este exemplo de Ilíada vemos que no mundo aristocrático não há uma diferença entre o parecer e o ser, ambos elementos são a mesma coisa, portanto, o que prima é a aparência principalmente. Devido a esta visão do homem é que surgiria a antes mencionada doxa que é a opinião, a que afirma o reconhecimento por parte do outro. Ao conseguir tal aceitação o herói pode chegar a tal (euphrosyne), que se representa através do despojo e do banquete “ O agathós ou homem destacado tem alguns meios de fortuna proporcionados. Isto se deduz do paralelismo que se estabelece entre a time ou honra de cada chefe e a parte de despojo que recebe”[10].
 
Outro ponto importante é o das riquezas, que também é outro componente da excelência. O qual se representa através das pertenças do oikos, tais como terras, gado, criados, escravos, etc. Todos estes bens se transmitem diretamente por via de herança. Daqui podemos desprender como nos afirma Rodríguez Adrados que, quando o nobre não pratica a guerra, desfruta da riqueza em seu lugar. Isto nos fica bastante claro na imagem do Banquete em Odisséia [11].
 
Para concluir este imaginário do mundo homérico me parece importante ressaltar que: “É uma sociedade voltada para o mundo, não a outra vida nem ao homem interior; mas com um ideal de heroísmo ao próprio tempo. O ideal se encarna no nobre, o homem superior ou excelente, cuja aretê é fundamentalmente competitiva, mas pode desembocar no sacrifício ou na alegria de um viver refinado” [12].
 
Diane-Kruger-Troie.jpgTomando esta citação compreendemos que a aristocracia se conforma a partir de sua riqueza, e devido a isto é fundamental entre os nobres fomentar vínculos com seus iguais, o qual se dá através da hospitalidade, já que se atende a alguém do mesmo valor moral e social. Neste sentido também se volta importante uma espécie de relação de parentesco dentro da que surge certo intercâmbio econômico representado em presentes (hedna). Na Odisséia se faz patente esta relação de hospitalidade através da narração da viagem de Telêmaco pelas cortes gregas, onde é bem recebido e por sua vez se atende tal como se formara parte da família, sem importar de onde venha, nem as fronteiras que os separam. Outro exemplo chave é o fato que conduz à Guerra de Tróia, a falta da hospitalidade de Paris (Alexandre) frente a Menelau ao raptar Helena.
 
A luta de Nietzsche
 
 O fascínio do filósofo pelo grego parte já de sua infância, na época em que vive com seu avô materno, quem o aproximará ao grego a partir das leituras de Homero que realiza. É neste ponto que o grego se converte em um refúgio para Nietzsche, quem detesta a educação petista na que cresceu, já que o grego se converte na antítese e anti-utopia frente á miséria de sua existência cotidiana cristã-protestante. A partir deste fascínio surge uma imagem do grego que irá contra o pensamento filológico de sua época, para quem a essência do grego se daria no século V ateniense, em pleno Classicismo. Para Nietzsche isto não é o grego, mas o pré-clássico, principalmente assentado no pré-socrático e em Homero.
 
O que se relaciona com as afirmações de Arsênio Ginzo em seu artigo “Nietzsche e os gregos”: “Nietzsche havia chegado cedo à conclusão de que a visão da Grécia transmitida pelo Classicismo alemão era instatisfatória. Já com anterioridade à publicação de O nascimento da tragédia, Nietzsche havia distanciado da imagem da Grécia dos clássicos alemães (...) A partir de 1869, quando começa sua atividade como professor em Basiléia, Nietzsche mostra claramente que resulta insatisfatória essa imagem da Grécia (...) A razão do rechaço nietzschiano consistia em que primeiro os clássicos e depois seus epígonos nos haviam transmitido uma imagem falsa da Antiguidade, uma <<falsa Antiguidade>>, idealizada, unilateral, domesticada” [13].
 
Este distanciamente o leva a afirmar que o centro de gravidade do grego já não é o século de Péricles, como afirmava o resto dos filósofos alemães de sua época, mas antes o século VI ou talvez antes: “Aqui se encontrariam a seu juízo os verdadeiros gregos, uma cultura grega todavia não falsificada nem debilitada, aqui residiria a <<origem criadora>> de uma cultura ocidental, a modo de referente paradigmático que lamentavelmente havia caído em esquecimento ou bem havia diluído seus perfis”[14].
 
Partindo desta imagem do grego contextualizada na época arcaica vemos que Nietzsche descobre neste o melhor exemplo da vontade de poder, a idéia de luta, de sobrepor-se ao outro, que define ao ser humano, o que estaria representado em Homero. E é neste contexto que se percebe a crueldade, a inveja, um gosto pela destruição, dando conta que a destruição é algo próprio do ser humano. Os gregos não forma deshumanos, mas os homems mais humanos dos tempos antigos. Aceitam, não inventam nada papra criar outra humanidade alternativa. A luta para Nietzsche é antes o fim da cultura e educação. E isto é o que afirma em seu texto A luta de Homero, onde a força do agon é o valor mais transcendente dentro da sociedade homérica. Esta imagem apontaria no pensamento do filósofo à noção de um grande desenvolvimento cultural, que só se havia logrado em tal sociedade. Ele não queria pensar na humanidade da antiga Grécia sem sua selvageria, na cultura em sua vigorosa natureza, nem na beleza de seu mundo sem todo o terrível e feio que formavam parte dele:
 
Assim vemos que os gregos, os homens mais humanos da antiguidade, apresentam certos traços de crueldade, de frieza destrutiva; traço que se reflete de uma maneira muito visível no grotesco espelho de aumento dos helenos (...) Quando Alexandre perfurou os pés de Batis, o valente defensor de Gaza, e atou seu corpo vivo ás rodas de seu carro para arrastá-lo entre as provocações de seus soldados, esta soberba nos parece como uma caricatura de Aquiles, que tratou o cadáver de Heitor de uma maneira semelhante (...)” [15]
 
Ao afirmar isto vai contra o otimismo do progresso que foi instaurado a partir do Iluminismo. Para Nietzsche o grego é a antítese do que odeia de sua época. Para ele os gregos seguem sendo o que haviam sido para os clássicos: paradigmas da humanidade, cultura do homem político, mas a imagem que tinha começou a oscilar entre a simplicidade da concepção clássico e o vigor, inclusive a atrocidade de uma cultura pagã, cujos valores representavam a antítese da história cristã.
 
É em meio a este ideal que começa a afirmar seu projeto de desmascaramento da cultura ocidental como uma luta, uma conquista e a partir disto se homologa com a sociedade homérica. Para ele tudo é visto como uma missão, os gregos eram construtores de cultura, de sua cidade, este não era um agon pessoal. De aí que Nietzsche não entenda o conceito de fama só como um reconhecimento egoísta que se comprova através dos bens materiais. E sim antes é outorgada pela coletividade. Por exemplo, a fama à que apela Aquiles tem que ver antes com a doxa, o que nos fica clarro através da idéia que os aqueus veem possível triunfo em Tróia se Aquiles não decide voltar a lutar. A partir deste exemplo podemos situar a idéia da individualidade que representa o herói para Nietzsche:
 
Cada ateniense, por exemplo, devia desenvolver sua individualidade naquela medida que podia ser mais útil a Atenas e que menos pudesse prejudica-la (...) cada jovem pensava no bem-estar de sua cidade natal, quando se lançava, bem à carreira, ou a tirar ou cantar; queria aumentar sua fama entre os seus; sua infância ardia em desejos de mostrar-se nas lutas civis como um instrumento de salvação para sua pátria (...)” [16] 
 
Analisando o texto O Estado grego de Nietzsche se visualiza seu ideal de um Estado orientado para a cultura, mas que deve ser fundamentalmente hierarquizado e fundamentado em base à escravidão. Nietzsche glorifica a pólis grega antiga como um arquétipo anti-socialista e anti-liberal. Uma sociedade hierarquicamente estruturada, cruelmente opressiva, cuja excelência cultural provém da implacável exploração dos escravos. Este ideal iria contra a organização burguesa da modernidade. Finalmente, quando conclui seu ensaio louva Platão como o grande teórico do Estado, mas o critica por ser o artífice da Idéia, que será o que ficará na criação do Cristianismo e uma filosofia metafísica. [17]
 
Outro dos pontos que resgata neste texto em relação á sociedade homérica é a noção de indivíduo excepcional que de desprende da imagem do herói, que possui virtude (aretê) e que é quem logra levar a cabo a culminaçãp da grande cultura e determinam o curso da história.
 
Em relação a esta idéia do homem excepcional podemos tomar em contra a noção do herói homérico seguindo as afirmações de Moses Finley em seu texto O mundo de Odisseu: “A idade dos heróis, tal como entendia Homero, foi, pois, uma época em que os homens superavam os padrões sucessivos de um grupo de qualidades específicas e severamente limitadas” [18].
 
A partir dessa noção de Finley podemos relacionar a visão do termo da individuação e por sua vez a imagem do gênio excepcional afirmada por Burckhardt.
 
Burckhardt em seus estudos relacionados com o Renascimento começa a afirmar que esta é a época em que surge a imagem do gênio, a idéia do desenvolvimento da individualidade do artista, elemento que romperia com o anonimato presente na arte da Idade Média. O que para ele se entenderia a partir do descobrimento do homem como homem. O artista agora aspira à fama terrestre, já não à espiritual tal como se via na Idade Média. Seu móvel é a glória, ser reconhecido por seus logros artísticos. Se perde totalmente a idéia medievalista do homem que vê a atividade terrestre como um passo ou preparação à vida celestial. O homem moderno ou renascentista para Burckhardt vê antes que a atividade que realiza  recai em seu presente e em suas glórias futuras, é antes um benefício imediato ao que pode ascender. É assim como Burckhardt afirma que este novo homem já não é passivo e receptivo, mas que antes se transforma em um grande criador. Um produtor de cultura. [19].
 
Esta idéia logo é aplicada por Nietzsche, quem entende a este gênio como um indivíduo excepcional que surge em toda sociedade como o artista ou militar. Tomando esta idéia, Nietzsche afirma o princípio de individuação que estará presente em sua obra O nascimento da tragédia. Este princípio se relaciona com a vontade individual que propõe Schopenhauer, a qual se relaciona com a denominada volição individual que é antes uma maniestação limitada da vontade que se daria a nível do mundo objetivo. Portanto, a vontade seria algo inconsciente que se manifesta no amor à vida de cada um dos indivíduos. A partir destas idéias afirma que o mais importante é entender que todos os fins que persegue o homem estão impulsionados por uma vontade que é original. A essência do mundo é a vontade, levada à vida mesma, sendo esta algo íntimo do ser, o que relacionamos com a noção do núcleo do indivíduo, com sua natureza humana [20].

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E é neste sentido que se afirma que o Estado deve preocupar-se deste indivíduo excepcional, que afirma uma vontade natural de aspirar à glória, seguindo as afirmações de Burckhardt. Devido a sua genialidade, Nietzsche afirma que o resto do povo (laos) deve se submeter, já que graças a esta escravidão estes gênios podem ter o tempo suficiente para o ofício e em meio dele criar cultura:
 
Com o fim de que haja um terreno amplo, profundo e fértil para o desenvolvimento da arte, a imensa maioria, ao serviço de uma minoria e mais além de suas necessidades individuais, há de submeter-se como escrava à necessidade da vida a seus gastos, por seu plus de trabalho, a classe privilegiada há de ser subtraída à luta pela existência, par que crê e satisfaça um novo mundo de necessidades” [21].
 
Ao ofício a que se refere Nietzsche não é o que atualmente entendemos como Estado de não atividade, senão que pelo contrário tomando a noção de ofício grega em que os artistas só se dedicavam a produzir cultura. É a partir desta idéia que Nietzsche nos propõe que para os gregos o trabalho era vergonhoso e frente a isto os disse:
 
O trabalho é uma vergonha porque a existência não tem nenhum valor em si: mas se adornamos esta existência por meio de ilusões artísticas sedutoras, e lhe conferimos deste modo um valor aparente, ainda assim podemos repetir nossa afirmação de que o trabalho é uma vergonha, e por certo na segurança de que o homem que se esforça unicamente por conservar a existência não pode ser um artista” [22].
 
Neste texto também podemos ver que se desprende esta defesa da moral agonística grega, da luta, o uso da violência para poder criar cultura, de aqui que para ele a escravidão se converta em uma horrível necessidade:
 
Os gregos se revelaram com seu certeiro instinto político, que ainda nos estágios mais elevados de sua civilização e humanidade não cessou de advertir-lhes com acento bronzeado: “o vencido pertence ao vencedor, com sua mulher e seus filhos, com seus bens e com seu sangue. A força se impõe ao direito, e não há direito que em sua origem não seja demasia, usurpação violenta” [23]. 
 
Por sua vez através desta visão violenta, de destruição e força, Nietzsche nos afirma como exemplo Iliáda: “a expressão triunfal de tigres que mostravam ante o cadáver do inimigo; em suma, a incessante renovação daquelas cenas da guerra de Tróia, em cuja contemplação se embriagava Homero como puro heleno” [24].
 
Em relação à imagem do gênio extraordinário, Nietzsche toma Homero, o qual se afirma em seu texto Homero e a filologia clássica. Neste trabalho, apresentado na inauguração de sua cátedra de filologia em Basiléia, não se mete na questão homérica, senão que antes interessa o que este como figura em si simboliza. Deste ponto de vista para o filósofo, Homero se converte em um modo de viver, uma política, um ideal religioso e na criação de um panteão de deuses.
 
Resgata Homero como o indivíduo excepcional que logra sublimar  a tradição, posto que já não é o poeta quem possui uma vontade racional, portanto, nega o conceito de tradição homérica. Há para Nietzsche o desenvolvimento dinâmico de um poeta que se eterniza em um futuro. Para os filólogos da época, Homero recolhe uma tradição de muitos séculos, a concretiza e a escreve. Mas Nietzsche disse que Homero não é isso, que não há uma vontade, e sim uma dinâmica. Para ele a única forma de abordar Homero é através da arte, não da razão, escrevê-lo através da experiência: “a possibilidade de um Homero se faz cada vez mais necessária. Se desde aquele ponto culminante voltamos atrás, encontramos logo a concepção aristotélica do problema homérico. Para Aristóteles é o artista imaculado e infalível que tem perfeita consciência de seus meios e de seus fins; com isto se revela também com a ingênua inclinação a aceitar a opinião do povo que adjudicava Homero a origem de todos os poemas cômicos, um ponto de vista contrário á tradição oral na crítica histórica (...) é necessário perguntar-se se existe uma diferença característica entre as manifestações do indivíduo genial e a alma poética de um povo” [25].
 
A excelência da alma individual que não inventa nada, que eleva a outra categoria à alma popular. O que nos leva a entender que personagens como Homero não são mais uns, senão que sublimam, que são excepcionais e que levam a outra categoria a uma tradição, dado por sua individualidade, seu caráter excepcional: “Agora se compreende pela primeira vez o poder sentido das grandes individualidades e das manifestações de vontade que constituem o mínimo evanescente da Humanidade; agora se compreende que toda verdadeira grandeza e transcendência no reino da vontade não pode ter suas raízes no fenômeno efímero e passageiro de uma vontade particular; se concebem os instintos da massa, o impulso inconsciente do povo como a única primavera, como o único palanque da chamada história do mundo” [26].
 
Para Nietzsche. Homero não só recompilou a poesia oral, visto que sem a figura do bardo não existiria Ilíada Odisséia: “Nós acreditamos em um grande poeta autor da Ilídia e Odisséia; sem embargo, não acreditamos que este poeta seja Homero” [27]. Esta é uma visão muito distinta da que afirmam os estudiosos da questão homérica. Nietzsche afirma uma terceira visão, diferente da noção que foi afirmado, em que se vê Homero como um personagem qualquer. Nietzsche ao invés disso disse que suas obras são produto de uma excepcionalidade, o que se relacionaria com o princípio de individualidade que aparece em o nascimento da tragédia. De onde se desprende a idéia que os personagens individuais determinam o curso da história.
 
Como temos visto, Nietzsche é muito certeiro ao realizar uma leitura do mundo homérico, e tomar deste aquela idéia que através do ideal guerreiro se pode lograr antes de tudo produzir cultura, portanto, não é tão azaroso que em Grécia se tenha dado a grande formação da cultura de Ocidenten, o qual claramente só se pode conseguir a partir da guerra, a que eles chamavam polemos. Daqui que a educação que se recebera aludira exatamente a um ideal guerreiro baseado na noção de aretê, a qual se lograva tanto a nível de trabalho individual como por sua vez pelo simples fato de nascer nobre. Portanto, os gregos foram uma cultura que se educou e conformou na base da noção de uma moral agonística, em que sempre há um que é superior ao outro. Mas ambos heróis estão na mesma altura, já que ambos possuem as mesmas características de nobreza, entendida através do termo aristoi. Daqui que se repete potentemente a imagem de Heitor, quem Homero nos apresenta como o único herói que poderia competir com a potencialidade de Aquiles. Desde este ponto me parece interessante o resgate que realiza Nietzsche frente ao que o resto de seus contemporâneos haviam considerado dentro dos estudos filológicos o menos importante, o mais bestial, que não teria comparação com ao nível artístico do século V. E é neste sentido que depois da conclusão que se a sociedade arcaica não tivesse sido constituída a partir desta noção de agon, não se tivesse logrado mais adiante tais manifestações culturais tão magnânimas que nos tem deixado o século V ateniense.
 
***
 
*Carolina Figueroa León é bacharel em Humanidades e Ciências Sociais. Licenciada em Literatura Criativa da Universidade Diego Portais com um Menor em menção em Cultura Clássica. Estudante do Programa de Magíster em Estudos Clássicos da Universidade Metropolitana de Ciências na Educação (UMCE).
 
[1] Nietzsche, Friedrich, O Estado grego. (Obra Póstuma) Prólogo de um livro que não foi escrito, 1871, p. 6
 
[2] Ver Rodríguez Adrados, Francisco, La democracia ateniense, Editorial Alianza, España, 1998.
 
[3] Ibíd., p. 32
 
[4] Ibíd., p. 36
 
[5] Homero, La Ilíada, Canto VI, Editorial Plaza y Janés, Barcelona, 1961, p. 154
 
[6] Finley, M.I., El mundo de Odiseo, Fondo de Cultura Económica, España, 1995, p. 30
 
[7] Ibíd., p. 20
 
[8] Ver Jaeger, Werner. “Capítulo II: Cultura y educación de la nobleza homérica” en Paideia: los ideales de la cultura griega, Editorial Fondo de Cultura Económica. México, 2001, pp. 32-47.
 
[9] Homero, Op. cit., pp.226-228
 
[10] Rodríguez Adrados, Op. cit., p.39
 
[11] Ver Homero, La Odisea, Canto XVII. Se menciona um banquete no cual se encontram os pretendentes de Penélope.
 
[12] Rodríguez Adrados, Op.cit., p.38
 
[13] Ginzo, Arsenio, “Nietzsche y los griegos”, Polis. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica, núm. 12, 2000, p.103
 
[14] Ibíd., p.106
 
[15] Nietzsche, Friedrich, La lucha de Homero. Prólogo para um libro que não foi escrito (Obra póstuma) (1871-72).
 
[16] Ibíd.
 
[17] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., pp.1-9
 
[18] Finley, M. I., Op.cit., p.30
 
[19] Burckhardt, Jacob, La Civilización del Renacimiento en Italia, Vol. I (New York: Harper & Row, Publishers, 1958), pp.143-174
 
[20] Véase Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, 1844 (2º Edición, con los Suplementos).
 
[21] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., 1871.
 
[22] Ibíd.
 
[23] Ibíd.
 
[24] Ibíd.
 
[25] Nietzsche, Friedrich, Homero y la filología clásica. Trabalho apresentado em Basilea no ano de 1869.
 
[26] Ibíd.
 
[27] Ibíd.

mardi, 03 septembre 2013

Nihil Obstat, Nº 20

«Nihil Obstat, Nº 20»

Revista de historia, metapolítica y filosofía.

Barcelona, invierno/primavera 2013

Orientaciones

ENR pone al alcance de sus clientes y amigos, desde 2002, una publicación semestral cuya pretensión primordial es la publicación de textos —tanto de autores españoles como extranjeros— que escapan a la dictadura de lo «políticamente correcto» y, en consecuencia, le confieren una línea que se desmarca abiertamente de los discursos ideológicos dominantes.

NIHIL OBSTAT N 20

SUMARIO

Editorial 5

Mauricio Karl (Mauricio Carlavilla del Barrio) Eduardo Connolly, 7

Guido de Giorgio y la tradición romana Ángel Fernández Fernández, 25

El experimento nacional-anarquista Jordi Garriga, 37

Periplo europeo Alberto Buela, 45

El capitalismo financiero. De la Usurocracia a la Bancalización de Europa. Jesús J. Sebastián, 51

El porvenir de Europa: un punto de vista italiano Vilfredo Pareto, 57

¿Qué es el solidarismo? Serge Ayoub, 65

Cartas de Ezra Pound a Benito Mussolini, 69

Unzaga y la Falange Socialista Boliviana Eduardo Basurto, 79

Una salamandra bajo los acantilados de mármol Gabriel Arnau, 93

Cioran y Cioran Claudio Mutti, 99

Poder constituyente Carlos Martínez-Cava Arenas, 103

DOSSIER ORTEGA Y GASSET

Introducción José Alsina Calves, 107

Europa hora cero: meditación europea de Ortega José Luis Villacañas Berlanga, 117

Ortega y Gasset, España y la modernidad Javier Pinedo, 133

Socialismo nacional en el joven Ortega: vieja y nueva política José Alsina Calves, 145

Ortega y los Estados Unidos de Europa Carlos Javier Blanco Martín, 157

La idea de Europa en Ortega y Gasset. Europeísmo en las ‘generaciones de combate’ Jesús S. Sebastian Lorente, 163

Europa en el pensamiento de Ortega y Gasset José Alsina Calves, 185

Crítica de libros 195

Fuente: ENR

lundi, 02 septembre 2013

L'antiracisme, prothèse de l'idéologie dominante...

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L'antiracisme, prothèse de l'idéologie dominante...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un texte incisif de Robert Redeker, cueilli sur le blog de cet auteur et consacré à la mascarade antiraciste...

Professeur de philosophie, essayiste à l'origine classé à gauche, Robert Redeker vit depuis plusieurs années sous protection policière pour avoir publié dans le Figaro un texte hostile à l'slamisme.

L'antiracisme est une prothèse destinée à donner une illusion qui comble le vide politique. Il distille à ses intoxiqués l’illusion de la politique. Ce vide est aussi bien l'effet du temps, de l'usure de l’histoire, que d'une volonté fataliste : en finir avec les idéaux de la gauche et leur substituer une sorte de substitut ludique. L’antiracisme est un opium qui laisse croire qu'il est une réconciliation de la politique et de la morale. Alors qu'il n'est ni l'une ni l'autre, ni bien sûr leur synthèse.

L'antiracisme permet de rejouer la politique. De la simuler. De jouer à la politique. Mais auparavant la politique aura été vidée de tous ses enjeux. D'un certain point de vue le concept marxiste d'idéologie décrit bien à l'antiracisme. D'un autre point de vue, il faut le compléter par celui, issu des écrits de Jean Baudrillard, de simulation. Chez Marx, l’idéologie – le noir barbu de Trêves vise surtout, à travers ce concept, la religion – est le dispositif par lequel la bourgeoisie masque la réalité de ses intérêts derrière les idées abstraites. Mais à la différence de la religion telle que Marx la perçoit, l'antiracisme masque moins des intérêts, qu'il ne conteste pas, qu'une disparition. Au contraire même, aux temps du triomphe de l'antiracisme, les intérêts sont, parallèlement, proclamés haut et fort. L'antiracisme est à la politique ce que le paintball est à la guerre. Il crée dans l'âme des naïfs et des rêveurs l’illusion que continuent d'exister des concepts, des analyses et des projets et des combats politiques, alors que toutes ces choses ont été jetées par-dessus bord.

Qu'est-ce que la simulation ? Jean Baudrillard en propose une bonne définition : « L'ère de la simulation est ainsi partout ouverte par la commutabilité des termes jadis contradictoires ou dialectiquement opposés ». C'est l'époque mitterandienne qui a inauguré ces commutations, mères de l'âge de la simulation : capitalisme/gauche, argent roi/gauche, luxe/gauche, gestion/gauche. Il y a évidemment, tant qu'on s'en tient à la rationalité, à la dialectique,  une opposition entre la super-caste privilégiée de la galaxie du show business et du sport, voire de la mode, d'une part, et la misère des cités de banlieue, d'autre part. Or, l'antiracisme, pour assurer sa propagande, les rend commutables, chanteurs, rappeurs, acteurs et sportifs (à l'image de Lilian Thuram, de Djamel Debouze, de Joey Starr) passant sans gêne d'un rôle à l'autre, se régalant d'être pris pour des jeunes de banlieue. Alors que la politique, la gauche, l'horizon révolutionnaire, étaient engendrés par la théorie, la pensée, l'antiracisme est engendré par l'univers du show-business et les industries du divertissent. Alors que les réformes sociales (par exemple celles de 1936) étaient imposées par la pression politique des masses, des luttes, des grèves, qui électrisaient toute la société, bref par l’Histoire, les mesures antiracistes sont imposées par le monde doré de la variété, du show-business, du cinéma, de la télévision et du sport, par les industries du divertissement, autrement dit par la simulation parodique de l'Histoire.

Dans l'index (qui, sous la forme d'un vocabulaire philosophique occupe une quarantaine de pages) de la classique et monumentale Introduction à la philosophie marxiste due à la plume érudite et militante de Lucien Sève , philosophe communiste français officiel, le mot racisme se signale par son absence. Autrement dit, en 1980, le racisme ne passe pas encore pour un problème majeur du côté des marxistes, sans doute de la gauche en général. Aujourd'hui, il suffit d'écouter un responsable politique d'un parti de gauche, de parcourir les colonnes d'un journal de gauche, Libération ou L'Humanité, pour se rendre à l'évidence: les mot « immigré » a remplacé le mot « prolétariat », le mot « antiracisme » a remplacé le mot « communisme », le mot « racisme » a remplacé le mot « anticommunisme », le mot « islam » a remplacé l'expression « conscience de classe ». A l'insu de tous et de chacun, la gauche s'est dissoute dans l'antiracisme. Les mots « racisme », « antiracisme », « immigré », « sans-papiers » remplissent toutes les pages du quotidien communiste L'Humanité alors qu'il y a trente ans cet honneur était réservé au mot « prolétaire ».

L'antiracisme simule et parodie les luttes sociales, il simule et parodie la gauche. Mais, si l'on sait ce que remplace l'antiracisme, il faut demander auparavant : que remplace ce à quoi dans l'imaginaire dominant l'antiracisme s'oppose, le racisme ? D'abord il se substitue à une réalité métaphysique dont notre temps, à tout le moins en Europe de l'ouest, se refuse à prononcer le nom : le mal. Plus justement : le mal moral. Les sociétés consuméristes et hédonistes, celles dont Herbert Marcuse et Gilles Lipovetsky ont dessiné les traits les plus remarquables, apparues dans le monde occidental à partir des années 60, refoulent l'usage explicite du concept de mal. « Racisme » est le mot qu'elles ont mis en circulation pour dire ce que jadis on appelait le mal moral. Une grande partie des fautes naguère rangées sous la catégorie de mal sont devenues soit anodines soit des qualités. Voici l'envie vantée par la publicité comme une vertu ! La chanson de geste de la luxure inonde les écrans et les gazettes. La trahison, l'infidélité, la perfidie sont, d'écran publicitaire en spot de réclame, de téléfilm en jeu d'avant prime-time, valorisées. La cupidité – gagnez, gagnez... - est élevée au rang de l'exemplarité morale. L'école elle-même enseigne aux élèves des lycées sous couvert de réussir à savoir ce vendre ; autrement dit impose aux jeunes générations un impératif prostitutionnel. Plus : elle laisse entendre que le bien dans la vie collective se résume à une sorte de prostitution généralisée, où tout le monde se vend. Réussir, voilà la seule misérable ambition qu'elle propose aux nouvelles générations ! La dégradation des mœurs – qu'il faut entendre, insistons sur ce point, dans toute sa force inédite : cette dégradation n'est pas le résultat de vices privés, cachés, recouverts par la honte, qui prendraient le dessus en assumant la réprobation qu'elle s'attirerait, non, cette dégradation est voulue, organisée, dirigée parce qu'elle est le moteur de la société de consommation -  a vidé le mot mal de toute sa substance. C'est le souvenir de cette substance, de ce contenu, qui explique qu'un puissant tabou, plus sociétal que social, plane sur le concept de mal, paralysant son réemploi. Jusqu'ici n'existaient dans les sociétés qu'un seul temps durant lequel des conduites tenues pour vicieuses étaient louées comme vertueuses : le temps de la guerre (transformation du crime en vertu à l'origine de la désillusion de Freud devant l'homme). Tuer, violer, torturer, piller, mentir – ces crimes, en époque de suspension de la paix, deviennent dignes de louange. La société de la modernité tardive a inventé de l'inédit : ce n'est plus seulement de loin en loin que le vice devient officiellement vertu, c'est, sous les formes que nous venons d'exposer, en permanence. Sous l'aspect de la morale, la société de consommation est la guerre en temps de paix, elle entretient chez les hommes un état d'esprit de mercenaire sans foi ni loi en période de paix.

L'antiracisme s'est substitué à l'engagement, à ce que les générations des décennies cinquante, soixante, soixante-dix, appelaient dans le sillage de Sartre l'engagement. Ce que les contemporains de Sartre désignaient sous ce vocable brisait le consensus social dominant. S'engager revenait à vivre dangereusement. De grands risques accompagnaient l’engagement, en particulier ceux de la mise-à-l’écart, de la marginalisation, de la censure. Des événements historiques – comme la guerre d'Algérie – faisaient planer sur l'engagement les menaces de la torture et d’exécution. La censure cherchait aussi àbâillonner l'engagement. Au contraire, jamais depuis que l'antiracisme s'est substitué àl'engagement politique aucune proclamation antiraciste n'a été censurée. Plus : ces proclamations ont toujours été mises en valeur à la fois par les services de l'Etat et par les médias. Elles ont toujours été relayées dans les écoles. L'engagement sartrien, parce qu'il n'était pas de nature parodique, n'a jamais bénéficié de pareilles largesses de la part du système social dominant. Pour s'engager, il fallait accepter de devenir un pestiféré. Le militantisme antiraciste ne court pas de pareils dangers. S'affirmer antiraciste revient à rejoindre le consensus dominant, adhérer à l'idéologie dominante ; s'engager revenait, inversement, à rompre, à divorcer d'avec cette idéologie dominante. Quand l’engagement des années quarante, cinquante, soixante, était âpre, le militantisme antiraciste contemporain est gratifiant, en procurant l'assurance de recevoir des approbations, voire d'être couvert de lauriers. Dans certaines professions, tout spécialement celles qui touchent à l’univers du spectacle, l’antiracisme est un passage obligé pour éviter de disparaître de l'affiche. De même, l'instituteur et le professeur verront leur enseignement couvert de louanges par les autorités académiques et les parents d'élèves s'il se moule dans de la propagande antiraciste. Le militantisme antiraciste est une parodie de ce que l'engagement a été.

L'antiracisme est le fantôme décharné de ce que fut l'engagement. L'antiracisme vole aussi la place des luttes sociales. Il en usurpe le souvenir. Dans les années trente du siècle dernier la notion de classe est sortie victorieuse de son affrontement avec la notion de race. Après la seconde guerre mondiale, toute l'attention s'est focalisée sur la lutte des classes, à tel point que le concept de révolution, dans son acception marxiste, régnait sans partage sur les consciences. Les grandes idées de la gauche – transformation de la société à partir de la destruction de l'inégalité liée à la propriété, modification des rapports de production, etc...- ont été portées par des mouvements collectifs, des « masses-en-fusion » aurait dit Sartre, des révolutions (1848, 1917, la Commune de Paris, 1936, Budapest 1956), des partis politiques, des syndicats. L’antiracisme, lui, qui a pris le relais après l’évanouissement du projet révolutionnaire, est porté par le show-business. Avec beaucoup de cynisme, ce dernier s'est installé sans vergogne à la place du peuple. Il aime à parader dans le rôle de moteur du progrès moral, à condition que celui-ci ne risque pas de se muer en revendication de  progrès social. Il lui vole la parole au peuple, il parle à sa place, il donne des leçons à sa place, des leçons de moraline ! Le show-business souffle à l'oreille du peuple ce qu'il faut penser : non que l'inégalité et les privilèges, l'exploitation abusive du travail d'autrui, c'est mal, mais que le racisme est le plus grands de tous les maux. L’antiracisme replace au centre des débats la notion qui avait été, par la gauche, écartée au profit de la notion de classe, la race. C’est pourquoi, viagra politique de la gauche, l'antiracisme occupe, sur un mode aussi parodique que stérile, la place qui fut naguère celle de lutte des classes.


Robert Redeker (Quand Redeker eut les cinquante-neuf ans, 10 août 2013)

dimanche, 01 septembre 2013

L’HUMANISME EUROPEEN EST VIDE DE SON SENS

 

L’HUMANISME EUROPEEN EST VIDE DE SON SENS. SA LEGITIMITE EST MENACEE - Une refondation est-elle possible ?

L’HUMANISME EUROPEEN EST VIDE DE SON SENS

SA LEGITIMITE EST MENACEE

Une refondation est-elle possible ?


Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr
Nietzsche disait : « Toutes les braves choses se portent volontaires et plongent de joie dans l’existence ». (Zarathoustra). Pour l’homme, cela a toujours été plus compliqué que pour « les braves choses » - et « les braves bêtes » doit-on ajouter. C’est sans doute pour cela que l’homme a créé l’humanisme. Comment le définir ? Par l’affirmation de l’humain. Quelles sont ses formes et ses limites ? C’est la question à laquelle Rémi Brague a tenté de répondre. La Renaissance, puis les Lumières ont été les étapes de l’humanisme européen. On attend en vain un nouveau souffle, un troisième humanisme. John N. Gray note justement : « Dans la période de la modernité tardive dans laquelle nous vivons, on affirme le projet des Lumières surtout par crainte des conséquences de son abandon. (…) Nos cultures sont des cultures des Lumières non par conviction mais par défaut. » 

Comment en est-on arrivé là ? 

L’histoire de l’idée humaniste, c’est-à-dire de l’idée d’un propre de l’homme, comporte plusieurs étapes. La première est l’affirmation de la différence humaine par rapport aux autres vivants : l’homme travaille, et non seulement il meurt comme tous les vivants, mais il sait qu’il va mourir. L’affirmation de la supériorité de l’homme intervient ensuite : l’homme est « le meilleur parmi les êtres vivants » (Aristote). Ce qui ne veut pas (encore) dire qu’il est le meilleur être du monde. Troisième étape : Francis Bacon et René Descartes annoncent le règne de l’homme sur le monde. L’exaltation du travail est au centre de cette conquête du monde par l’homme. L’homme doit travailler « sans peur, avec plaisir, avec joie » (J. G Fichte). La quatrième et dernière étape est l’exclusion de l’être de tout ce qui n’est pas humain. C’est l’humanisme exclusif. L’homme devient l’Etre suprême, et même l’Etre unique.


Rémy Brague
 
Cette logique philosophique de l’humanisme a amené deux types de réponses. L’une est l’antihumanisme. L’autre est l’interrogation sur le sol sur lequel fonder l’humanisme. Abordons d’abord la question de l’antihumanisme. Il a deux aspects. D’un côté, la technique semble rendre l’humain superflu (Heidegger, Günther Anders), d’un autre côté, la généalogie de l’homme aboutit à le soupçonner d’une origine impure. S’engouffrant dans la brèche, certains auteurs critiquent radicalement l’humanisme. Au début du XXe siècle, le russe Alexandre Blok développe une critique totale de l’humanisme, comme menant à un rapetissement athéiste, et met l’antihumanisme du côté de la culture (qu’il valorise) et l’humanisme du côté de la civilisation (qu’il abhorre). Développant ainsi une nouvelle fois l’antagonisme culture/civilisation, Alexandre Blok est résolument contre la « civilisation ». Il s’inscrit en outre en continuité avec les mythes de régénération du « pan-mongolisme », développés notamment par Vladimir Soloviev.
  
Pour d’autres antihumanistes, la seule chose à révérer est le Grand Etre d’Auguste Comte, ou encore Gaïa, sphère parfaite dont le seul défaut serait en somme d’avoir fait une place à l’homme dans la création. Une aporie difficilement tenable. La conséquence ultime des idées des tenants de Gaïa est en effet que l’homme étant essentiellement nuisible, sa disparition est nécessaire afin de réaliser la restauration de l’équilibre primordial. L'humanité disparaitra, bon débarras ! s’écrit Yves Paccalet (Arthaud, 2006 et 2013). C’est ainsi une version athée de l’apocatastase.
 
Une autre contestation forte de l’humanisme est plus connue. Il s’agit de celle de Michel Foucault, de son école et de ses épigones. Rémi Brague note que cette contestation de l’humanisme est fondée sur la légende « des humiliations par décentrements successifs qu’aurait subies l’homme depuis Copernic, qui l’aurait chassé du centre de l’Univers, puis Darwin, qui l’aurait détrôné du sommet des vivants, puis la psychanalyse, qui aurait chassé de sa propre âme la conscience. » Ainsi, la « mort de l’homme » ne désigne en fait rien d’autre que le constat (banal) que la conscience de l’homme ne résume pas le tout de l’homme, que le sujet n’est jamais totalement conscient et transparent à lui-même. On en conviendra bien volontiers.

« L’humanisme, écrivait Michel Foucault, est tout ce par quoi en Occident on a barré le désir du pouvoir – interdit de vouloir le pouvoir, exclu la possibilité de le prendre. » (Dits et écrits I, Gallimard, 2001). Le dispositif d’empêchement de prendre le pouvoir ne serait autre que la « définition de l’individualité comme souveraineté soumise ». Le problème est que Michel Foucault voit fort bien en quoi le sujet borne le réel, mais il ne voit pas ce qu’il fonde. Déplaçons la question en amont : qu’est-ce qui fonde l’homme ? Ceci ramène à l’interrogation essentielle de Léon Bloy : « Il est permis de se demander (…) s’il peut y avoir des hommes dans une société sans Dieu. » 

Avant toute réponse, il faut revenir sur la façon dont l’humanisme s’est constitué. L’une des hypothèses est bien connue : la modernité consisterait en l’entrée (ou la descente !) dans la société même des idées chrétiennes, ce serait « la sécularisation de pensées issues du Moyen Age chrétien ». Donc une descente sur terre d’idées célestes. C’est d’ailleurs là-dessus que sont fondées toutes une série de critiques de la modernité, nietzschéennes, rationalistes et antichrétiennes, voire catholiques-réactionnaires (Chesterton et les « idées chrétiennes devenues folles »).
 
La thèse d’Hans Blumenberg (La légitimité des temps modernes, 1983, Gallimard, 1999) est moins connue que la précédente. Elle est que la modernité est une réponse à l’échec de la tentative d’enrayer la pensée gnostique. « Le Moyen Age prit fin, écrit Hans Blumenberg,  lorsqu’il ne peut plus faire accroire à l’homme, à l’intérieur de son système spirituel, que la création était Providence, et lorsqu’il lui imposa par là même la charge de l’auto-affirmation. » Cette analyse se fonde avant tout sur les débats théologiques et notamment sur la pensée patristique. Le projet moderne serait donc marqué par la résurgence de la pensée gnostique – ce qui est aussi la thèse d’Eric Voegelin, après la tentative de la bloquer au Moyen Age. Ce serait l’annonce d’une nouvelle eschatologie. Celle-ci, nourrie de la technique et du culte de la raison calculante, serait en même temps dans le droit fil de l’intérêt gnostique pour la magie comme moyen de changer le monde. 
 
Rémi Brague ne croit pas à la thèse d’un Moyen Age sans curiosité auquel aurait succédé une modernité inventive et humaniste. Il est vrai que la fin du Moyen Age est marquée par des ouvrages sur l’excellence de l’homme (Giannozzo Manetti, De la dignité et de l’excellence de l’homme, 1453), traité de « valorisation de la vie terrestre par l’engagement civique » (Jean-Claude Polet) qui prend effectivement le contrepied de l’accent mis sur la misère de l’homme. Mais le désir de connaître n’est pas une invention de la modernité. Grégoire de Nysse prônait, bien avant Pascal, le progrès spirituel (épectase), un progrès dans la connaissance de Dieu. Ce progrès, selon Grégoire de Nysse, est l’œuvre commune de la grâce et de la liberté. Le propre de la modernité actuelle, celle héritée des Lumières, n’est donc pas la curiosité ou le goût des découvertes. C’est l’idée que le fondement de l’affirmation de l’homme n’est autre que lui-même.
 
Ce n’est pas la logique qui peut réfuter un tel propos. Il est de l’ordre des hypothèses primordiales. Tout juste peut-on avancer la possibilité d’autres choix de fondation. Rémi Brague, contrairement aux antihumanistes, ne renonce pas à cette affirmation non pas de supériorité mais de spécificité de l’humain. Mais son souci est de faire entendre une autre source possible de l’affirmation du propre de l’homme. Un retour à la première phase de l’humanisme. Le pas en arrière qui permet de reprendre, mais dans une autre direction, une marche en avant. Contrairement aux humanistes « absolutistes », Rémi Brague récuse l’idée que le fondement de l’homme serait l’homme. (ce qui  serait un « raisonnement » du même ordre que celui qui dirait que la seconde guerre mondiale s’explique par l’histoire). « La création de soi par soi, constate-Rémi Brague, tourne à la destruction de soi par soi. » Aussi propose-t-il de forger « un concept de l’homme comme plénipotentiaire. C’est-à-dire comme investi d’une tâche, et donc revêtu des pleins pouvoirs qui lui permettent de la mener à bien, mais en même temps responsable de sa mise en œuvre. » Cette conception n’est pas sans antécédents. Pour les Grecs comme pour les Juifs, l’ordre du monde est un ordre de bataille. C’est-à-dire que l’homme est toujours en responsabilité d’un combat. Nous ne sommes pas loin du « principe responsabilité » d’Hans Jonas.
 
Mais il faut avec Rémi Brague poser la question en amont même : à quoi bon l’homme ? Ce qui peut se dire : à quoi l’homme est-il bon ? A cette question essentielle la réponse ne peut être que l’imitation de Dieu. Mais comment imiter un Dieu invisible et infiniment libre ? « La seule façon d’imiter un Dieu invisible, qui ne se donne dans aucune autre image que celle que produit en nous son imitation, est la liberté » écrit Rémi Brague. En d’autres termes, ce que Dieu attend de nous est que nous soyons libres. Parce que cela fait partie de notre façon d’être humain. « Homme, deviens ce que tu es » disait Pindare (Ode pythique). C’est-à-dire, explique Rémi Brague : « Montre-toi digne des qualités que je te révèle à toi-même. » On peut ne pas croire en Dieu. On peut même penser que les « pleins pouvoirs » accordés à l’homme sont une vision trop ambitieuse pour être réaliste. Mais on ne peut penser le propre de l’homme sans le divin. Il est là, il nous hante, par sa présence ou par son absence. Le divin est déposé dans le monde. Pour toujours. L’homme est le plénipotentiaire du divin. Ajoutons : ni tout puissant ni impuissant. 

Remi Brague, Le propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Ed.Flammarion, 260 pages, 19 €. 

vendredi, 30 août 2013

Les aléas de la liberté de conscience

Les aléas de la liberté de conscience

 
Ex: http://www.valeursactuelles.com

 Refuser l’objection de conscience face aux réformes sociétales, c’est en revenir au principe totalitaire selon lequel l’État a toujours raison.

Le développement récent des réformes “sociétales” — c’est-à-dire concernant les moeurs, l’éthique, la liberté individuelle, la famille, le couple et les comportements — rend plus légitime encore qu’auparavant un questionnement sur la liberté de conscience et même sur l’objection de conscience. Car tout cela ressort au domaine de l’infiniment discutable, concerne l’intime et les convictions profondes sur ce qu’est un humain, ce qu’il lui faut, ce qu’il doit rechercher.

On peut avoir l’impression que nous sommes justement arrivés au bon moment de l’Histoire pour défendre la liberté de conscience. C’est le nazisme qui en est l’occasion. Voir ces bourreaux qui ont obéi comme des fantassins aveugles à des ordres barbares et qui se trouvaient capables, des dizaines d’années après, de légitimer encore leur allégeance, cela nous a révulsés au point de nous inciter à toujours défendre la conscience individuelle. La hantise du bourreau fidèle aux ordres a même suscité chez nous une méfiance instinctive du côté institutionnel des choses, à ce point que les groupes les plus conformistes se prétendent indépendants d’esprit. Nous vivons à une époque où tout le monde se prend pour Antigone.

Il est donc assez déconcertant de voir les réponses données à ceux qui en appellent à la liberté de conscience, et même à l’objection de conscience, face aux réformes sociétales dont le gouvernement actuel semble s’être fait une spécialité, et particulièrement face au mariage homosexuel. On leur rétorque qu’ils ne sont pas républicains, car allant à l’encontre de l’égalité républicaine, et aussi homophobes, évidemment. Nantis de ces tares rédhibitoires, ils n’ont évidemment pas droit à la décision individuelle, à vrai dire ils n’ont même pas de conscience, puisqu’ils s’opposent à la seule vérité sociopolitique.

Autrement dit, nous retournons subrepticement à ce que le combat antitotalitaire avait réussi à démanteler : le positivisme — c’est-à-dire l’idée selon laquelle l’État a toujours raison, parce qu’il est l’État. Dans notre cas, il faudrait plutôt dire : ce qui est consacré républicain (progressiste, égalitariste, émancipateur) a toujours raison.

Il faut bien rappeler que la conscience personnelle, celle d’Antigone, celle de l’objection de conscience, représente exactement le contraire du positivisme. Elle présuppose, si elle existe ou plutôt si elle est légitimée (car elle existe même si personne ne la reconnaît), qu’aucune instance supérieure ne peut prétendre avoir toujours raison. Et que le dernier mot, toujours particulier et relatif, revient à la conscience personnelle — ce qui suppose évidemment que l’être humain soit une personne et non un individu programmé par l’État, formaté par l’École.

C’est seulement dans ce cadre que la liberté de conscience existe : si l’idéal républicain, passe au second rang, après la conscience personnelle — autrement dit, si l’on imagine que le progressisme tout-puissant peut être jugé ! Faute de quoi nous en revenons au positivisme, qui était la tare principale des deux totalitarismes, donc du nazisme contre lequel nous ne cessons de lutter.

On ne peut pas porter les antifascistes sur le bouclier de la gloire et ne pas permettre aux maires de récuser le mariage gay en leur âme et conscience. Si la conscience d’Antigone existe et si elle doit être révérée, ce n’est pas seulement pour lutter contre le nazisme et contre les dictateurs exotiques. C’est aussi pour juger les croyances de notre République et dénoncer ses excès, ses abandons, ses lois scélérates. La conscience d’Antigone n’est pas un outil qu’on saisit quand cela nous arrange — pour fustiger Papon ou crier haro sur les accusés des tribunaux internationaux, complices de gouvernements criminels. Et qu’on mettrait sous le boisseau, réclamant dès lors l’obéissance absolue, quand cela nous sied — devant l’égalité républicaine, devant la souveraineté de la pensée d’État. Brandir une théorie pour ses adversaires et la décréter inepte dès qu’elle s’applique à soi : c’est la spécialité des imbéciles, et des idéologues.

mercredi, 28 août 2013

Notes sur deux résistants antiSystème

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Notes sur deux résistants antiSystème

Ex: http://www.dedefensa.org

Nous devons savoir et croire qu’à côté de l’exposé permanent des détails monstrueux de la menace qui pèse sur nous, avec la monstrueuse NSA notamment, ceux qui luttent contre cette menace avec un “rendement” inimaginable dans son rapport moyens-efficacité méritent bien autant, et même bien plus, d’être l’objet de notre attention. L’efficacité de leur action, leur courage, leur professionnalisme, leur habileté face au Système, constituent autant de motifs irrésistibles d’espoir dans l’accélération très rapide de l’effondrement du Système. Ces “héros de la Résistance”, bien connus ou parfois ignorés, sont non seulement un exemple du point de vue humain, mais encore plus un exemple du point de vue opérationnel. Ils démontrent l’extraordinaire vulnérabilité du Système, et, en quelque sorte, son espèce très particulière de bêtise, étrangement lié à la chose, donc aussi monstrueuse que la taille de la chose... (Parole de René Guénon, à toujours avoir à l’esprit : «On dit même que le diable, quand il veut, est fort bon théologien ; il est vrai, pourtant, qu’il ne peut s’empêcher de laisser échapper toujours quelque sottise, qui est comme sa signature…»)

Nous allons prendre comme référence solide et “diluvienne” en un sens, avec nombre de citations, un article d’une longueur considérable de Peter Maass, journaliste indépendant et auteur, que nous ne qualifierions pas de “dissident” complètement, mais qui n’est pas si loin de l’être. Maass a publié très récemment une interview de Edward Snowden dans le New York Times Magazine (voir notre texte du 16 août 2013), et c’est également dans ce NYTM du 18 août 2013 qu’est publié ce très long article sur le “couple” Greenwald-Poitras, mais surtout sur Laura Poitras.

La bohème Greenwald-Poitras au travail

Laura Poitras, cinéaste de films documentaires dont la substance est clairement antiSystème, qui a reçu de nombreuses récompenses et nominations pour ses travaux, est la cheville ouvrière de l’affaire Snowden, et peut-être la stratège de cette affaire, le deus ex machina. Bien qu’il soit inapproprié de proposer ce qui pourrait se rapprocher d’un classement entre Poitras et Greenwald, qu’il est bien préférable parce qu’honorable de les mettre côte-à-côté sans trancher là où il n’y a rien à trancher, il reste que Poitras apparaît, par ses méthodes, ses extraordinaires connaissances en matière de sécurité informatique, son comportement vis-à-vis des moyens d’identification et de répression du Système, beaucoup plus comme une résistante au sens opérationnel du terme que Glenn Greenwald. Il s’agit bien là d’un constat à la fois opérationnel et technique, et nullement d’un jugement de valeur sur leurs psychologies et leur engagements réciproques.

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L’extrait ci-dessous, qui met en scène aussi bien ces rapports entre Poitras et Greenwald, que la “base opérationnelle” de Greenwald à Rio-de-Janeiro, rend compte d’une situation insolite par un autre aspect. Cette “base”, l’habitation où Greenwald, qui est homosexuel, vit avec son compagnon, dans un environnement qui a toutes les allures d’une jungle, avec dix chiens dissipés et un chat philosophe, ressemble à une sorte de bohème qui serait aussi une installation rudimentaire de résistance. Il y a à la fois du hippy et du Paul Léautaud (pour l’esprit de la chose et les animaux) dans la description de ce chaos domestique, parcouru par les hordes d’animaux, avec Greenwald en T-shirt, devant son ordinateur, qui hurle par instant pour obtenir un peu de silence dans ce contexte jacassant. C’est pourtant là que s’élaborent la stratégie et la tactique de la plus formidable opération antiSystème jamais réalisée, mettant en jeu une technicité et des technologies d’une extraordinaire puissance et qui demande des capacités tout aussi extraordinaires. (Il y a dans cette description presque candide d'une sorte de clandestinité connue de tous et ainsi exposée à tous, le paradoxe fondamental de la lutte à ciel ouvert, et nécessairement à ciel ouvert pour bénéficier de l'apport de la communication, de l'antiSystème contre le Système.)

Dans la jungle, avec dix chiens et un chat

«Greenwald lives and works in a house surrounded by tropical foliage in a remote area of Rio de Janeiro. He shares the home with his Brazilian partner and their 10 dogs and one cat, and the place has the feel of a low-key fraternity that has been dropped down in the jungle. The kitchen clock is off by hours, but no one notices; dishes tend to pile up in the sink; the living room contains a table and a couch and a large TV, an Xbox console and a box of poker chips and not much else. The refrigerator is not always filled with fresh vegetables. A family of monkeys occasionally raids the banana trees in the backyard and engages in shrieking battles with the dogs.

»Greenwald does most of his work on a shaded porch, usually dressed in a T-shirt, surfer shorts and flip-flops. Over the four days I spent there, he was in perpetual motion, speaking on the phone in Portuguese and English, rushing out the door to be interviewed in the city below, answering calls and e-mails from people seeking information about Snowden, tweeting to his 225,000 followers (and conducting intense arguments with a number of them), then sitting down to write more N.S.A. articles for The Guardian, all while pleading with his dogs to stay quiet. During one especially fever-pitched moment, he hollered, “Shut up, everyone,” but they didn’t seem to care.

»Amid the chaos, Poitras, an intense-looking woman of 49, sat in a spare bedroom or at the table in the living room, working in concentrated silence in front of her multiple computers. Once in a while she would walk over to the porch to talk with Greenwald about the article he was working on, or he would sometimes stop what he was doing to look at the latest version of a new video she was editing about Snowden. They would talk intensely — Greenwald far louder and more rapid-fire than Poitras — and occasionally break out laughing at some shared joke or absurd memory. The Snowden story, they both said, was a battle they were waging together, a fight against powers of surveillance that they both believe are a threat to fundamental American liberties.

»Two reporters for The Guardian were in town to assist Greenwald, so some of our time was spent in the hotel where they were staying along Copacabana Beach, the toned Brazilians playing volleyball in the sand below lending the whole thing an added layer of surreality. Poitras has shared the byline on some of Greenwald’s articles, but for the most part she has preferred to stay in the background, letting him do the writing and talking. As a result, Greenwald is the one hailed as either a fearless defender of individual rights or a nefarious traitor, depending on your perspective. “I keep calling her the Keyser Soze of the story, because she’s at once completely invisible and yet ubiquitous,” Greenwald said, referring to the character in “The Usual Suspects” played by Kevin Spacey, a mastermind masquerading as a nobody. “She’s been at the center of all of this, and yet no one knows anything about her.”

»As dusk fell one evening, I followed Poitras and Greenwald to the newsroom of O Globo, one of the largest newspapers in Brazil. Greenwald had just published an article there detailing how the N.S.A. was spying on Brazilian phone calls and e-mails. The article caused a huge scandal in Brazil, as similar articles have done in other countries around the world, and Greenwald was a celebrity in the newsroom. The editor in chief pumped his hand and asked him to write a regular column; reporters took souvenir pictures with their cellphones. Poitras filmed some of this, then put her camera down and looked on. I noted that nobody was paying attention to her, that all eyes were on Greenwald, and she smiled. “That’s right,” she said. “That’s perfect.”»

L’apprentissage de résistante de Laura Poitras

Pour une cinéaste qui voyage beaucoup, l’existence de Laura Poitras depuis au moins 9/11 est un calvaire du point de vue de ses déplacements. Elle a été placée sur une “liste sélective” de suspects, juste en-dessous de la liste des personnes interdites de vol. (Un agent de sécurité compatissant lui a indiqué un jour : «You’re flagged. You have a threat score that is off the Richter scale. You are at 400 out of 400.») Elle a renoncé à tenir la comptabilité des occurrences où elle a été retenue pendant deux, trois heures, interrogée par des groupes musclés et obtus de la sécurité des aéroports US, avec son matériel saisi, interdiction de prendre des notes puisque un stylo est considéré comme une arme, etc., – mais le nombre de ces “incidents” dépasse au moins la quarantaine.

«“It’s a total violation,” Poitras said. “That’s how it feels. They are interested in information that pertains to the work I am doing that’s clearly private and privileged. It’s an intimidating situation when people with guns meet you when you get off an airplane.”

»Though she has written to members of Congress and has submitted Freedom of Information Act requests, Poitras has never received any explanation for why she was put on a watch list. “It’s infuriating that I have to speculate why,” she said. “When did that universe begin, that people are put on a list and are never told and are stopped for six years? I have no idea why they did it. It’s the complete suspension of due process.” She added: “I’ve been told nothing, I’ve been asked nothing, and I’ve done nothing. It’s like Kafka. Nobody ever tells you what the accusation is.”»

Au long de ces années d’“expérience”, Poitras a donc appris à prendre ses précautions. Avant un déplacement aérien, elle confie son ordinateur à un compagnon de voyage si compagnon compatissant et complice il y a, elle laisse ses notes chez des amis ou dans des consignes, elle débarrasse son matériel électronique de toute information de quelque intérêt que ce soit, ou bien les encrypte pour les rendre inaccessibles aux services de sécurité. Il faut compter qu’un voyage lui demande un à deux jours de préparation pour prendre toutes ces précautions. Ainsi est-elle devenue une exceptionnelle experte des mesures de sécurité, aussi bien dans le comportement que dans le maniement et l’usage du matériel informatique.

Contact avec Snowden

Cette expérience dans les matières de sécurité a conduit Poitras a tenir effectivement un rôle central dans les premiers contacts puis les relations avec Snowden. Ses propres relations avec Greenwald avaient été établies après que le journaliste US, alors à Salon.com, avait publié un article sur le harcèlement sécuritaire dont elle faisait l’objet dans les aéroports. Snowden avait lu cet article et savait que Poitras travaillait sur un documentaire, dernier d’une trilogie qu’elle réalise depuis 2007 (les deux premiers documentaires achevés et primés), et celui-là spécifiquement sur les programmes de surveillance du gouvernement, – dont la NSA au premier rang, certes. Après un premier contact infructueux avec Greenwald, Snowden décida de contacter Poitras

«In April [2013], Poitras e-mailed Greenwald to say they needed to speak face to face. Greenwald happened to be in the United States, speaking at a conference in a suburb of New York City, and the two met in the lobby of his hotel. “She was very cautious,” Greenwald recalled. “She insisted that I not take my cellphone, because of this ability the government has to remotely listen to cellphones even when they are turned off. She had printed off the e-mails, and I remember reading the e-mails and felt intuitively that this was real. The passion and thought behind what Snowden — who we didn’t know was Snowden at the time — was saying was palpable.”

»Greenwald installed encryption software and began communicating with the stranger. Their work was organized like an intelligence operation, with Poitras as the mastermind. “Operational security — she dictated all of that,” Greenwald said. “Which computers I used, how I communicated, how I safeguarded the information, where copies were kept, with whom they were kept, in which places. She has this complete expert level of understanding of how to do a story like this with total technical and operational safety. None of this would have happened with anything near the efficacy and impact it did, had she not been working with me in every sense and really taking the lead in coordinating most of it.”»

Rencontre d’un “freluquet de 29 ans”

system is anti us.jpgLa rencontre de Snowden met en évidence deux choses : la globalisation de la résistance avec ces trois citoyens US se déplaçant dans tous les sens, se rencontrant finalement à Hong Kong après des échanges à partir de diverses parties du monde, et ensuite eux-mêmes évoluant dans des pays étrangers, intervenant dans des médias non-US, etc... Et aussi, toujours avec le cas de Snowden, la jeunesse de cette résistance globalisée, avec ce “freluquet de 29 ans” (rencontre avant son anniversaire) qui en paraît à peine 20, que Greenwald-Poitras découvrent avec stupeur comme une sorte d’adolescent attardé porteur de certains des secrets les plus lourds du Système. Ils s’attendaient à voir un personnage d’entre 40 et 60 ans, chargé d’ans et d’expérience...

La rencontre, l’arrangement et les circonstances diverses font douter grandement de deux choses : 1) de la capacité du Système de paralyser la résistance en la parcellisant, en l’emprisonnant par des interventions de surveillance constantes sur les communications électroniques autant que physiques ; et 2) de l’argument de ceux qui jugent que le Système a suffisamment formaté les jeunes générations pour boucler tout notre avenir dans le “Goulag électronique global”... Assange, Manning, Snowden, – faites la moyenne d’âge des trois “whistleblower” les plus fameux et les plus efficaces de la Résistance, et concluez quelle généralisation l’on peut faire à propos de telle ou telle génération. (Ajoutez-y, si vous le voulez, l’enthousiasme extraordinaire soulevé chez les jeunes et les étudiants par la candidature de Ron Paul en 2012...) La jeunesse actuelle n’est pas plus vertueuse que les précédentes, mais elle n’est pas plus conditionnée non plus, – mais elle maîtrise suffisamment les techniques de communication pour envisager des coups tels que celui de Snowden.

«There, they were to wait until they saw a man carrying a Rubik’s Cube, then ask him when the restaurant would open. The man would answer their question, but then warn that the food was bad. When the man with the Rubik’s Cube arrived, it was Edward Snowden, who was 29 at the time but looked even younger. “Both of us almost fell over when we saw how young he was,” Poitras said, still sounding surprised. “I had no idea. I assumed I was dealing with somebody who was really high-level and therefore older. But I also knew from our back and forth that he was incredibly knowledgeable about computer systems, which put him younger in my mind. So I was thinking like 40s, somebody who really grew up on computers but who had to be at a higher level.” [...]

»“It’s an incredible emotional experience,” she said, “to be contacted by a complete stranger saying that he was going to risk his life to expose things the public should know. He was putting his life on the line and trusting me with that burden. My experience and relationship to that is something that I want to retain an emotional relation to.” Her connection to him and the material, she said, is what will guide her work. “I am sympathetic to what he sees as the horror of the world [and] what he imagines could come. I want to communicate that with as much resonance as possible. If I were to sit and do endless cable interviews — all those things alienate me from what I need to stay connected to. It’s not just a scoop. It’s someone’s life.”»

L’action antiSystème oblige à réviser le sens des “valeurs”

Ces diverses précisions sur ces deux personnages, sur les contacts établis avec Snowden, etc., nous introduisent dans un nouveau monde du journalisme, où le mot de “journalisme” n’a d’ailleurs plus grand sens, où il faut s’en garder comme de la peste pour ses connexions incestueuses avec le Système (presse-Système)... Nous y sommes, finalement : il ne s’agit pas de journalistes, ni de reporteurs, ou bien il nous fat changer le sens des mots. Dans cette époque où le système de la communication est devenu le champ de la principale bataille, et d’une bataille sans merci et sans exemple avec cette entité nommée Système, – cette entité constitutive sans aucun doute pour nous d’une intention délibérée de destruction du monde comme jamais aucune force historique n’en a manifesté l’intention, au point où il faut la mettre dans le champ métahistorique, – dans un tel monde et dans le champ de la communication, il n’y a plus ni journaliste ni reporteur ... Il y a des collaborateurs au sens de “collabos” (et l’on voit les “collabos” de qui il s’agit) et il y a des “résistants”.

Ainsi vivent-ils et agissent-ils comme des résistants, les Greenwald-Poitras & Cie. Ils sont toujours en mouvement, incroyablement sophistiqués dans leurs actions et la sécurité dont ils se protègent, mais sachant aussi bien dans un degré de sophistication dans la contre-sophistication, se priver de ceux des moyens de sophistication dont nous sommes prisonniers dans le chef du Système. (Cette attention systématique de Poitras de ne pas utiliser de téléphone portable, même fermé et verrouillé, parce que aisément repérable par GPS.) Ils se battent comme les plus expérimentés des terroristes de la G4G dans le sens le plus général (ici, celui de l’internet), eux-mêmes combattants de la G4G engagée contre le Système. Ils se déclarent d’ailleurs (Greenwald surtout dans des déclarations, Poitras plus discrète à cet égard, mais significative, elle, dans ses actes) comme des “journalistes” absolument non-objectifs selon le sens que le Système donne au concept d’“objectivité”, à son avantage et pour nous emprisonner dans la prison de ses “valeurs”... (On en verra plus loin là-dessus.)

Dans la citation ci-dessous, on trouve des considérations décisives quant à leur comportement, leur souplesse d’action par rapport aux médias dont ils dépendent (voir leur réaction devant les hésitations de Guardian à les suivre, – ce qui en dit tout autant sur le Guardian, qui finalement a suivi, et qui est finalement bien plus dépendant de Greenwald que Greenwald n’est dépendant de lui)

Scènes d’opérationnalisation de la Résistance

«Poitras and Greenwald are an especially dramatic example of what outsider reporting looks like in 2013. They do not work in a newsroom, and they personally want to be in control of what gets published and when. When The Guardian didn’t move as quickly as they wanted with the first article on Verizon, Greenwald discussed taking it elsewhere, sending an encrypted draft to a colleague at another publication. He also considered creating a Web site on which they would publish everything, which he planned to call NSADisclosures. In the end, The Guardian moved ahead with their articles. But Poitras and Greenwald have created their own publishing network as well, placing articles with other outlets in Germany and Brazil and planning more for the future. They have not shared the full set of documents with anyone. [...]

»Unlike many reporters at major news outlets, they do not attempt to maintain a facade of political indifference. Greenwald has been outspoken for years; on Twitter, he recently replied to one critic by writing: “You are a complete idiot. You know that, right?” His left political views, combined with his cutting style, have made him unloved among many in the political establishment. His work with Poitras has been castigated as advocacy that harms national security. “I read intelligence carefully,” said Senator Dianne Feinstein, chairwoman of the Senate Intelligence Committee, shortly after the first Snowden articles appeared. “I know that people are trying to get us. . . . This is the reason the F.B.I. now has 10,000 people doing intelligence on counterterrorism. . . . It’s to ferret this out before it happens. It’s called protecting America.”

»Poitras, while not nearly as confrontational as Greenwald, disagrees with the suggestion that their work amounts to advocacy by partisan reporters. “Yes, I have opinions,” she told me. “Do I think the surveillance state is out of control? Yes, I do. This is scary, and people should be scared. A shadow and secret government has grown and grown, all in the name of national security and without the oversight or national debate that one would think a democracy would have. It’s not advocacy. We have documents that substantiate it.”

»Poitras possesses a new skill set that is particularly vital — and far from the journalistic norm — in an era of pervasive government spying: she knows, as well as any computer-security expert, how to protect against surveillance. As Snowden mentioned, “In the wake of this year’s disclosure, it should be clear that unencrypted journalist-source communication is unforgivably reckless.” A new generation of sources, like Snowden or Pfc. Bradley Manning, has access to not just a few secrets but thousands of them, because of their ability to scrape classified networks. They do not necessarily live in and operate through the established Washington networks — Snowden was in Hawaii, and Manning sent hundreds of thousands of documents to WikiLeaks from a base in Iraq. And they share their secrets not with the largest media outlets or reporters but with the ones who share their political outlook and have the know-how to receive the leaks undetected.

»In our encrypted chat, Snowden explained why he went to Poitras with his secrets: “Laura and Glenn are among the few who reported fearlessly on controversial topics throughout this period, even in the face of withering personal criticism, [which] resulted in Laura specifically becoming targeted by the very programs involved in the recent disclosures. She had demonstrated the courage, personal experience and skill needed to handle what is probably the most dangerous assignment any journalist can be given — reporting on the secret misdeeds of the most powerful government in the world — making her an obvious choice.”»

L’objectivité de l’antiSystème

Comme on l’a lu ci-dessus, ces “journalistes” ne sont pas du type dont on louerait l’objectivité. Greenwald fait, de ce point de vue, l’objet de nombreuses attaques de ses confrères férus de la vertu d’“objectivité” selon les critères du Système. La question est de savoir ce que viennent faire précisément dans cette bataille suprême ces “valeurs”, dont la fameuse “objectivité” telle qu’elle est entendue en général fait partie, alors qu’on sait combien leur manifestation dans les règles et sous le contrôle du Système ne peut avoir comme effet que de rouler pour le Système. C’est qu’alors, pour bien comprendre la chose, il faut s’employer à redéfinir les concepts.

La définition de l’“objectivité” est multiple. Il est inutile de se compliquer la tâche, parce que nous sommes ici dans des situations simples. On retiendra, du Wikipédia, deux versions de la définition de l’objectivité. En philosophie, «[L’]on entend habituellement par objectivité d'un objet ce en quoi consiste la réalité de cet objet. [...] Entendue au sens métaphysique d’une réalité de l'objet, l'objectivité s'oppose soit à ce qui n'est qu'apparence, illusion, fiction... [...]

»Dans le domaine de l'information et du journalisme, l'objectivité est un idéal difficilement atteint par les contraintes extérieures (économie, argent, pression). De ce fait, la manière dont les informations sont traitées, mais aussi du choix des informations traitées et de l'importance relative qui leur est accordée dépend de l'indépendance et du savoir de la source. Il est outre difficile pour le journaliste, comme pour tout rédacteur, de s'abstraire d'un certain nombre d'influences liées à son milieu, son éducation, son pays d'origine, etc. Mais, le journaliste, en tant que professionnel, est dans le devoir de faire abstraction de toute contrainte extérieure, pour que l'information soit aussi proche que possible de la vérité.»

On observera que dans le deuxième cas (celui du journalisme), le mot “vérité” est employé, alors que le mot “réalité” est utilisé dans l’extrait de la conception philosophique et métaphysique. La situation que nous envisageons implique que le mot “vérité” doit être impérativement utilisé dans le cas métaphysique, au détriment du mot “réalité”, qui doit être rejeté. En effet, dans tous ces cas, l’“objet“ de l’observation et de la réflexion (métaphysique) ou de l’information (journalisme) n’est pas autre chose que le Système qui est l’objet-absolu par définition dans notre époque, et le seul objet digne d’observation, et qui représente une vérité ultime dans le sens le plus bas, le plus maléfique possible, comme représentation du Mal. Cet “objet”, qui est bien entendu l’ennemi totalitaire de la vérité, représente donc et paradoxalement une vérité lorsqu’il est justement identifié, et lui-même étant la démonstration du contraire de ce qu’il entend nous faire penser en refusant absolument la vérité. (Il nous démontre par son existence même que la vérité existe, qui est son aspect maléfique absolu, alors que sa production veut nous imposer absolument l’inexistence de la vérité.) Devant la simplicité et l’évidence de cette situation qui dicte la voie de la vérité (de l’“objectivité” dans ce cas), il ne saurait être question d’autre chose que de se battre par tous les moyens possibles et avec toute l’habileté possible contre lui, – et le meilleur de ces moyens étant de retourner contre lui sa propre force (Sun Yi), ce qu’ils (nos résistants en question) font avec un art consommé...

L’argument dérisoire de l’absence d’“objectivité” par absence de respect des règles de la définition habituelle du mot selon des valeurs que le Système instrumente à son avantage ne mérite même pas un instant d’attention, y compris pour sa réfutation. Mais l’“objectivité” telle que nous l’avons re-définie dans ce cas n’est pas non plus ni engagement, ni choix partisan ou idéologique selon les références classiques des batailles intraSystème ; elle est l’évidence de l’acte à accomplir, de la bataille antiSystème. Par conséquent, Greenwald et Poitras, lorsqu’ils luttent, résistant offensivement contre le Système comme ils font, représentent la vertu même de l’objectivité en tant que mise à nu de la vérité, de la nature absolument perverse et maléfique du Système. Cet acte n’est même pas volontaire ni calculé, ni nécessairement conscient, il est naturel, il les dépasse littéralement, montrant ainsi combien la Résistance est une activité qui correspond à la nature impérative des choses et du monde, avec les affrontements impératifs qui vont avec, dans cette époque de crise catastrophique et d’effondrement du Système.

L’énigme du Système

La fin de l’article nous dévoile encore plus combien ces deux aventuriers de cette sorte si spécifique de la G4G antiSystème acquièrent la conscience qu'il y a une énigme au bout de leur mission telle que nous avons tenté de la décrire. Dans leurs dernières réflexions, chez eux qui, à l’instar de Snowden, ont sacrifié le reste de leur vie selon des normes de tranquillité et de stabilité, on trouve en effet une volonté de la recherche de la compréhension de l’abysse insondable qu’est le Système. Greenwald-Poitras ont la sensation effectivement de se trouver devant un mystère qu’il tentent de déchiffrer ; point d’affirmations, comme si souvent chez nos chroniqueurs ainsi assez éloignés du véritable esprit de la Résistance, sur les divers “complots“ en cours, sur les élites qui nous manipulent depuis un ou deux millénaires, sur la rationalité planificatrice de ceux qui nous dirigent, sur leurs manigances arrangés depuis si longtemps et avec une telle maestria.

Au contraire, chez eux le respect de la vérité qui reste encore à trouver devant ce monstre qui est à première vue incompréhensible dans sa démarche de déconstruction et de dissolution... Greenwald-Poitras ont la sensation de détenir une clef du mystère, mais ils ne prétendent pas pour autant comprendre ce mystère ; il leur faudrait ouvrir la porte, et peut-être qu’une seule clef ne suffirait pas, et ils ne prétendent pas savoir ce qu’il y a derrière la porte avant de l’avoir ouverte, s'ils y parviennent. On sent qu’il y a chez eux l’intuition qu’il se pourrait bien que les explications humaines soient insuffisantes. La Résistance bronze les âmes.

Pour le reste, les deux sont comme celui avec qui ils ont sorti cet énorme crise Snowden/NSA. Comme Snowden, ils ont accepté de bouleverser leurs vies.

«Poitras smiled [...] She is not as expansive or carefree as Greenwald, which adds to their odd-couple chemistry. She is concerned about their physical safety. She is also, of course, worried about surveillance. “Geolocation is the thing,” she said. “I want to keep as much off the grid as I can. I’m not going to make it easy for them. If they want to follow me, they are going to have to do that. I am not going to ping into any G.P.S. My location matters to me. It matters to me in a new way that I didn’t feel before.”

»There are lots of people angry with them and lots of governments, as well as private entities, that would not mind taking possession of the thousands of N.S.A. documents they still control. They have published only a handful — a top-secret, headline-grabbing, Congressional-hearing-inciting handful — and seem unlikely to publish everything, in the style of WikiLeaks. They are holding onto more secrets than they are exposing, at least for now. “We have this window into this world, and we’re still trying to understand it,” Poitras said in one of our last conversations. “We’re not trying to keep it a secret, but piece the puzzle together. That’s a project that is going to take time. Our intention is to release what’s in the public interest but also to try to get a handle on what this world is, and then try to communicate that.”

»The deepest paradox, of course, is that their effort to understand and expose government surveillance may have condemned them to a lifetime of it. “Our lives will never be the same,” Poitras said. “I don’t know if I’ll ever be able to live someplace and feel like I have my privacy. That might be just completely gone.”»

La légitimité de la Résistance

Ce long article vaut bien des analyses rationnelles des experts, y compris et particulièrement ceux qui se croient critiques du Système. Par leur parcours, les résistants Greenwald-Poitras alimentent pour nous un certain nombre d’hypothèses que nous avons toujours favorisées.

• Le Système est à la fois d’une puissance extraordinaire et d’un aveuglement à mesure, suivant par ce moyen l’équation surpuissance autodestruction. Sa surveillance est de chaque instant, mais elle s’exerce dans le vide, sans savoir pourquoi elle existe ni ce qu’elle cherche, avec une sorte d’aveuglement massif, presque obèse et certainement obscène, sans se soucier des effets et des dégâts, y compris pervers et contre-productifs. La bêtise du Système est une sorte de chef d’œuvre du domaine. Sa kolossal surveillance alerte celui qui est l’objet de cette surveillance si cette surveillance est justifiée dans son chef, ou bien elle le radicalise dans la résistance si cette surveillance n’est pas justifiée dans son chef. On peut dire que c’est le harcèlement automatisé du Système (Poitras est sur telle liste, Poitras est soumise au même traitement à chaque débarquement sur un aéroport US) qui a aguerri Poitras, qui l’a préparée à effectuer l’opération la plus délicate d’établir le contact avec Snowden, puis l’exploitation de ce contact, – en même temps que la contrainte qui lui était imposée formait sa psychologie à alimenter dans son esprit une philosophie de résistance antiSystème implacable.

• La G4G, puisqu’on peut utiliser cette formule en l’occurrence, est une méthode universelle ... On voit dans ce cas l’adaptation d’acteurs du drame à l’origine éminemment occidentalisés, sinon américanisés du bloc BAO, à une technique guerrière qui réfute la logique du Système dominant le bloc BAO. Cette adaptation favorise notamment l’exploitation de tous les attributs de la puissance du Système, pour sélectionner ceux qui lui sont favorables et les utiliser à son avantage, et pour sortir du contexte où évoluent ceux qui lui sont défavorables et retrouver des techniques surannées mais invisibles au monstre. La “guerrière” G4G Poitras est devenue une artiste incomparable de l’encryptage d’une part, mais elle se garde bien de transporter un téléphone portable et elle communique de la main à la main les email importants tirés sur papier plutôt que les expédier tels quels à Greenwald. La Résistance s’adapte d’instinct, sinon d’intuition et dans tous les cas d’expérience, à l’orientation qu’il faut donner à l’utilisation de tout ce technologisme qu’elle combat au fond, jusqu’à une utilisation qui est l’inversion même du technologisme ; elle fait de même avec la communication, dont elle use également de façons radicalement opposée selon les circonstances, toujours avec la même capacité d’adaptation. La résistance antiSystème réduit les deux piliers du Système à des outils dont il est si aisé de comprendre qu’on peut en obtenir ce qui importe si l’on est parvenu à donner un sens à l’action qu’on a entreprise.

• La tactique principale de l’antiSystème est nécessairement d’utiliser la force du Système contre le Système (Sun Tzu), ou de retourner la force du Système contre le Système. (Le 2 juillet 2012 : «L’opérationnalité de la résistance antiSystème se concentre naturellement dans l’application du principe fameux, et lui-même naturel, de l’art martial japonais aïkido : “retourner la force de l'ennemi contre lui...”, – et même, plus encore pour notre cas, “aider la force de cet ennemi à se retourner naturellement contre lui-même”, parce qu’il est entendu, selon le principe d’autodestruction, qu’il s’agit d’un mouvement “naturel”.») Le résultat est cet effet colossal, – en langage normal, dans ce cas, – de trois individus aussi insaisissables que des anguilles bien qu’ils évoluent en pleine lumière, qui tiennent dans leurs mains la formule à peine secrète d’un bouleversement à l’échelle de la toute-puissance du Système, et disposent d’assez d’énergie intelligente pour déclencher la dynamique qui va susciter ce bouleversement. Il ne s’agit pas de développer une force considérable et nécessairement aveugle, comme fait le Système, mais simplement de faire pression sur les quelques points vitaux ici et là, d’utiliser avec clairvoyance et régularité les documents disponibles (combien ? Trente, quarante déjà publiés sur des milliers qui attendent comme une énorme épée de Damoclès postmoderne), comme une cascade diluvienne mais contrôlée, d’ainsi obtenir par ces piqûres successives un effet de contrainte psychologique sur le monstre qui tonne, enrage, éclate de fureur aveugle, expose sa monstrueuse impuissance, jusqu’à des effets de rupture enchaînant les conséquences de sa propre déstabilisation.

La Résistance connaît bien son Gulliver. Elle ne l’enchaîne pas, certes pas, elle lui donne au contraire toutes les occasions possibles de se déchaîner et de montrer son vrai visage en brisant tout, en se découvrant dans toute sa fureur nihiliste. Le reste suit, comme un tricot se défait, en se détricotant par conséquent. Il y a, perceptibles dans l’article sur la fin, des moments de joyeuse complicité et même d’ironie jubilante entre Poitras et Greenwald. Ils sont, avec le freluquet-Snowden et d’autres compagnons de la même eau, des résistants qui devinent, s’ils ne le savent, qu’ils ont de leur côté le puissant adoubement de quelques principes fondamentaux. Ils sont légitimes. Salut aux héros de notre temps postmodernes, qui sauvegardent pour l’avenir le cimier principiel qui est nécessaire pour que ce qu’on nomme une civilisation le soit vraiment, et non l'imposture qui nous est offerte présentement.

mardi, 27 août 2013

70. Geburtstag Panajotis Kondylis

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70. Geburtstag Panajotis Kondylis

Ex; http://www.sezession.de

(Text aus dem Band Vordenker [2] des Staatspolitischen Handbuchs, Schnellroda 2012.)

von Adolph Przybyszewski

Der Philosoph Panajotis Kondylis hinterließ ein umfangreiches, gleichwohl Fragment gebliebenes Werk: Ein überraschender Tod riß ihn, nachdem er zahlreiche gewichtige Monographien, Übersetzungen und Aufsätze vorgelegt hatte, mitten aus der Arbeit an einem auf drei Bände geplanten Opus magnum.

Der Außenseiter des akademischen Betriebs ist zwar längst in der Fachwelt anerkannt, wird im intellektuellen Establishment aber noch immer als »Geheimtip« gehandelt. Ein Grund dafür liegt in der Kühnheit und Souveränität des analytischen Zugriffs von Kondylis: Seine Denkhaltung kennzeichnete er selbst als »deskriptiven Dezisionismus«, der jegliches Wertesystem als Funktion menschlichen Machtwillens mit tiefer Skepsis betrachtet, andererseits wissenschaftlich objektiver Erkenntnis mit großem Pathos verpflichtet ist. Seine Werke enthalten sich folglich ahistorischer normativer Urteile, um die Tugend des kalten, illusionslosen Blickes zu schulen.

Der Sohn eines Berufsoffiziers und einer Lehrerin war Sproß einer griechischen Oberschichtfamilie, zu der u. a. der 1936 gestorbene General und zeitweilige Minister Georgios Kondylis zählte. In Athen, wo er auch die Schule besucht hatte, studierte Panajotis Kondylis Philosophie und Klassische Philologie, absolvierte überdies noch vor Abschluß des Studiums seinen Militärdienst. Nach dem »Putsch der Obristen« im Jahr 1967 geriet er wegen seiner Befassung mit Marx und Engels in Verdacht, wurde aber nicht behelligt und konnte 1971 nach Deutschland gehen, um in Frankfurt am Main, vor allem aber in Heidelberg Philosophie, Geschichte und Politikwissenschaften zu studieren. Gefördert wurde er dort von den kriegsgedienten Historikern Reinhart Koselleck und Werner Conze, promovierte jedoch 1977 bei Dieter Henrich als Philosoph.

Kondylis blieb als Autor, Leser und Mann des Gesprächs zeit seines Lebens Privatgelehrter, der in Athen wie in Heidelberg zu Hause war. Sein Hauptwerk schrieb der polyglotte Grieche auf deutsch, da er dieser Sprache eine dem Altgriechischen ähnliche begriffliche, grammatische und damit philosophische Potenz zumaß. Kondylis’ Denken geht aus von einer sozialhistorisch gesättigten Ideengeschichte, die zu systematischen philosophischen Einsichten destilliert und damit theoretisch fundiert wird. Seine Fragment gebliebenen »Gründzüge der Sozialontologie « (Das Politische und der Mensch, 1999) verstehen den Menschen als ein soziales Wesen von Grund auf. Seinsgeschichte hat Kondylis zufolge nicht beim Menschen als einzelnem anzusetzen, so seine Kritik an Heidegger, sondern beim agonalen Sozialwesen, das stets zwischen Konflikt, Konkurrenz und Kooperation ausgespannt ist.

In Macht und Entscheidung (1984) legt er dar, daß Identität auf vorbewußten Grundentscheidungen fußt; indem sich der Machtanspruch der »eigenen Identität innerhalb des mit ihr verwachsenen Weltbildes« entfaltet, sind geistige Operationen nicht weniger als handfeste Handlungen immerauch Funktionen des menschlichen Selbsterhaltungstriebs und daher stets polemisch angelegt. Das Ringen um die Köpfe ist elementarer Bestandteil des Kampfes um die eigene Stellung in der Welt.

pana10.gifBeispielhaft entfaltet wird dies schon in Kondylis’ Dissertation über Die Entstehung der Dialektik (1979) bei Hölderlin, Schelling und Hegel und der damit zusammenhängenden Studie über Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus (1981), wo er zeigt, »wie sich ein systematisches Denken als Rationalisierung einer Grundhaltung und -entscheidung allmählich herauskristallisiert, und zwar im Bestreben, Gegenpositionen argumentativ zu besiegen«. Die Ausformung jener Dialektik, wie sie nach Hegel im Marxismus Ideologie einer weltgeschichtlich wirksamen Macht wurde, erweist sich als Teil eines konfliktreichen, schon im Spätmittelalter einsetzenden Prozesses der Ablösung von Weltbildern, in dem die formal-begrifflichen Strukturen der jeweils älteren Metaphysik stillschweigend übernommen und polemisch umgedeutet werden.

Kondylis’ Interesse galt daher einerseits solchen Denkfiguren, andererseits auch den konkreten Menschen und Schichten, die damit operieren. In diesem Sinne beschrieb und analysierte er die Formierung und Entwicklung der europäischen »Neuzeit« in seiner Studie über den Konservativismus (1986) und den Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform (1991), um schließlich konsequent mit der im 20. Jahrhundert etablierten nachbürgerlichen Massendemokratie auch die aktuellen Formen der Globalisierung in den Blick zu nehmen. Bereits Kondylis’ Deutung von Clausewitzens Theorie des Krieges (1988), deren Aneignung und Fortführung insbesondere in der Marxschen Tradition er untersuchte, belegt, daß er seine geistesgeschichtliche Arbeit nicht nur zur Fundierung einer Philosophie des Menschen als Sozialwesen betrieb: Sie läßt ihn als genuin politischen Denker erkennen, der sich vor allem Thukydides, Machiavelli, Thomas Hobbes, Carl Schmitt und Raymond Aron verpflichtet weiß.

Als besondere analytische Leistung von Lenins Clausewitz-Verständnis betont er etwa, daß diesem »die Politik nicht als das mäßigende Element erscheint, das den Krieg bändigen soll, sondern als ein Zustand permanenten Kampfes, woraus von Zeit zu Zeit Kriege entstehen müssen. Die Vorstellung vom Kampf steht im Mittelpunkt von Lenins politischem Denken «. Mit Clausewitz mißt Kondylis dem »Takt des Urteils« größte Bedeutung für jede angemessene »zukunftsorientierte Lagebeschreibung« zu: Dieser ist nicht als Metapher für Intuition, sondern als eine aus Erfahrung und Wissen gespeiste intellektuelle Urteilsfähigkeit zu verstehen. Dem entspricht Kondylis’ gesamtes Werk: Seine systematische und große Materialmassen bewältigende Durchdringung der Geschichte stellt das Rüstzeug bereit, die gegenwärtige Lage und das Potential künftiger Lageentwicklungen zu beurteilen. Frucht dieses politischen Denkens sind Kondylis’ zu einem Band zusammengefaßte Aufsätze über Das Politische im 20. Jahrhundert (2001), besonders aber seine Studie über die »Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg«. Hier wird eine Zukunft »als Form und Möglichkeit, nicht als Inhalt und Ereignis erkennbar«, in der globalisierte Verteilungskämpfe »das erschütterndste und tragischste Zeitalter in der Geschichte der Menschheit« jenseits aller Utopien erwarten lassen.

Schriften: Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart 1979; Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981; Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Stuttgart 1984; Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Stuttgart 1986; Marx und die griechische Antike. Zwei Studien, Heidelberg 1987; Theorie des Krieges. Clausewitz – Marx – Engels – Lenin, Stuttgart 1988; Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Stuttgart 1990; Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Weinheim 1991; Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Berlin 1992; Montesquieu und der Geist der Gesetze, Berlin 1996; Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie, Bd. 1: Soziale Beziehung, Verstehen, Rationalität, aus dem Nachlaß hrsg. v. Falk Horst, Berlin 1999; Das Politische im 20. Jahrhundert. Von den Utopien zur Globalisierung, Heidelberg 2001; Machtfragen. Ausgewählte Beiträge zu Politik und Gesellschaft, Darmstadt 2006; Machiavelli, Berlin 2007.

Literatur: Jeroen Buve: Macht und Sein. Metaphysik als Kritik oder die Grenzen des Kondylischen Skepsis, Cuxhaven 1991; Falk Horst (Hrsg.): Panajotis Kondylis. Aufklärer ohne Mission, Berlin 2007; Adolph Przybyszewski: Autorenportrait Panajotis Kondylis, in: Sezession (2006), Heft 12.


Article printed from Sezession im Netz: http://www.sezession.de

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lundi, 26 août 2013

Montaigne et l’indifférence active

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Montaigne et l’indifférence active

par Claude BOURRINET

1) Dans les Essais, le discours n’est nullement l’enregistrement d’une existence mais le monologue d’une conscience qui se voit agir, qui s’accepte agissante sans pour cela paraître trop indulgente ni sans omettre de relever ce qui est digne d’être pris comme modèle. Il est donc tentant de soupçonner a priori une mauvaise foi latente dans tout ce qui est avoué, et d’autant plus que c’est avoué. Les relations qui existent entre Montaigne et son œuvre sont d’ordre dialectique. Dialogue socratique entre un homme qui voudrait être, sans plus (mais tâche ô combien ardue !) et une excroissance de cette essence problématique, monstrueuse (dans le sens du XVIe siècle) et inquisitrice, dont la tâche est d’établir un bilan sans concession et de ne cesser de rappeler qu’il est nécessaire d’accepter, pour être. De boire la coupe jusqu’à la lie. Une manière de conscience assumée, en quelque sorte, superlative, alternant entre lucidité aiguë et impératif pratique.

 

2) Le discours des Essais a ceci de singulier qu’il se détruit lui-même en avouant son incapacité à réformer la vie. C’est un anti-discours, comme celui des pyrrhoniens. Impression de n’en jamais tenir le bout, de perpétuel enlisement. Sa véritable sagesse, c’est l’absence de sagesse.

 

3) De vouloir trop appréhender l’homme Montaigne, malgré le prologue des Essais, c’est renouveler l’illusion réaliste dans l’art pictural.

 

4) Quand on lit et apprécie les Essais, on se sent délivré de tout scrupule à se réconcilier avec les mille travers de l’humaine condition, tellement ils nous semblent devenus naturels, mais aussi innocents, et l’un parce que l’autre (ce que rend bien le terme « naïf »). À vrai dire, il peut paraître excessif de prétendre cela. Mais ces travers ne sont ni mauvais, ni bons : ils sont ce que la nature et nous-mêmes les faisons, ce qui laisse une substantielle amplitude à la Fortune et à la volonté.

 

5) Inutilité des Essais en période vertueuse. Les cannibales en auraient-ils besoin ? Les Essais n’existent que parce que le siècle est corrompu.

 

6) Il faut prendre garde que Montaigne se veut hautement, ou bassement (au sens de basse continue) philosophe : « La moyenne région loge les tempestes, les deux extrêmes, des hommes philosophes et des hommes ruraus, concurrent en tranquillité et au bon heur ».

 

7) C’est à cette époque que les derniers feux de l’idée de croisade s’éteignent.

 

8 – L’intériorisation et la spiritualisation du sentiment de l’honneur tendent à remplacer son ostentation, même dans la dévotion. François de Salles fondera l’humble, l’orgueil de n’être que commun.

 

9) Montaigne change parfois de chaussures, mais c’est toujours pour aller sur la même voie et dans la même direction.

 

10) Écrire et publier sont deux fonctions qui appartiennent à des individus différents. Publier est affaire de vanité, de mensonge, de sincérité, de dévoilement, de témoignage, de générosité, d’égoïsme, d’intérêt bien compris, que sais-je encore ? Mais écrire est affaire d’être.

 

11) Le discours de Montaigne (pensée appuyée sur des expériences) n’est pas discours rationnel : « La plus part des instructions de la science à nous encourager ont plus de montre que de force, et plus d’ornement que de fruict (La Pléiade, p. 1026) ».

 

12) Dans les Essais, on ne trouve pas tout de la doctrine chrétienne, mais tout ce qu’on y trouve, on eût pu l’y chercher.

 

13) L’indifférence est un idéal asymptotique.

 

14) Il se peut que Montaigne ne se soit pas définitivement « corrigé », mais au moins s’est-il progressivement découvert, non abstraitement, mais dans sa chair, ce qui n’a pas été sans efforts et sans sacrifices. Il est tragique sans pathos.

 

15) Sacrifice du « vieil homme ». Se connaître, c’est connaître ce que Dieu a daigné que l’on soit. Loin d’être « impersonnel », le Montaigne « stoïcien » était résolument individualiste. Élaguer le moi de cette protubérance vaniteuse et ostentatoire, c’est redevenir véritablement « impersonnel », enfant de Dieu et de Fortune. Et là est atteinte la véritable personne.

 

16) La sagesse de Montaigne n’existe pas a priori, elle est Expérience, elle est Leçon, que l’on reçoit et donne. La sagesse est apprentissage.

 

17) Le siècle devient « comme un autre passé (La Pléiade, p. 1081) ». Il n’est plus ce présent indigne du passé : il devient une deuxième Antiquité. Passé, présent, futur sont identiques.

 

18) Montaigne n’est ni stoïcien, ni épicurien, ni pyrrhonien, ni quoi que ce soit de ce que la Grèce et Rome ont légué, mais un peu de tout cela. Il est avant tout Montaigne. Et, au demeurant, devrions-nous le classer à tout prix, il nous faudrait l’intégrer à cette longue lignée de philosophes chrétiens qui, jusqu’à l’humanisme dévot en train de naître, s’est évertué de replacer l’homme à sa juste place sans l’écraser.

 

19) Nous sommes si éloignés de la vie et de nous-mêmes que la redécouverte qu’en fait Montaigne nous semble une nouveauté miraculeuse.

 

20) Le Livre III des Essais, et surtout les derniers chapitres, sont parmi les expressions les plus pures du mysticisme baroque.

 

21) Il faut se garder de croire naïvement, malgré certains passages des Essais, que Montaigne préconise une vie médiocre, sans s’apercevoir en quoi cet idéal est utopique pour un homme tel que lui. Ces « ruraus », ce sont les cannibales de son terroir. Bien sûr, ils « vivent », et la bête elle-même manifeste pleinement la puissance d’être. Mais vivre, est-ce « exister » ? Avoir conscience de vivre, n’est-ce point doublement vivre ?

 

22) Les Essais sont une conquête personnelle du présent, du siècle et de l’instant. De la présence.

 

23) On ne peut parfois s’empêche de penser qu’il y a du « fumeur de haschisch, chez Montaigne. Moins l’orgueil.

 

24) En grand danger de nihilisme ? Dans un passage de l’Apologie de Raymond Sebond, il est dit en substance qu’il est dangereux de s’aventurer plus avant. Tzara : « Les réactions des individus contaminés par la destruction, sont assez violentes, mais ces réactions, épuisées, annihilées par l’insistance satanique d’un à quoi bon continuel et progressif, ce qui reste et domine est l’indifférence. »

 

25) L’indifférence active est la suprême conscience.

 

26) Ce même mouvement qui porte l’intérêt de Montaigne pour le passé et le présent a pour aboutissement la réconciliation et comme moyen la rupture. Il procède de la redécouverte émerveillée d’un monde que l’on croyait connaître.

 

27) Montaigne cherche à reconstituer un Nomos afin que, quelque combat qu’il mène, il se trouve toujours en situation de préserver les remparts de son être. Mais ces murailles, c’est le monde. Nomos équivaut à Kosmos.

 

28) Montaigne a eu besoin de son livre pour se réconcilier. La béance se sera élargie chez Cervantès, et la sagesse devra s’accorder avec la folie.

 

29) Il ne faut pas tomber dans le piège des justifications prétendument « sincères » de Montaigne, à propos des raisons qui l’ont poussé à écrire. Il n’est rien de plus renard que la sincérité. La littérature est mauvaise foi. Il faut douter de toute affirmation péremptoire de l’auteur. Écrit-il pour ses proches ? Par originalité ? Sait-on vraiment pourquoi il écrit ? Sait-on pourquoi l’on écrit ? Les Essais sont entre autre la cristallisation d’impératifs qu’il se donne, moraux ou non, et qu’il ne suit pas toujours. Ils sont comme un miroir, mais un miroir déformé et déformant, renvoyant une image redressée du monde et de lui-même, du moins ce que Montaigne se veut être en se surprenant. S’il y a sincérité, elle est dans la relation courageuse qu’il établit avec son livre, c’est-à-dire avec sa conscience.

 

30) Tout ce qu’il dit à propos des Essais n’est pas faux, mais dans le sens qu’il donne aux termes « mensonge » et « vérité », qui sont des modalités justifiées de l’être et de sa puissance.

 

31) Car si l’on s’en tient uniquement, et docilement, à ce qu’il dit de lui-même et de son œuvre, on risque d’être désabusé : il n’existe pas de livre, ni d’individu, de son aveu même, qui ne soient aussi farcis de contradictions, constat qui authentifie sa vérité, plus sûrement que toute démonstration.

 

32) On s’est souvent arrêté à la nonchalance de Montaigne, et on a trop négligé ce qu’elle supposait de luttes dramatiques, pas toujours victorieuses.

 

33) La « diversion » est-elle encore fiable dès lors que l’on s’attache volontairement à la mettre en pratique ? Il subsiste toujours un Montaigne rebelle aux effets de l’indifférence totale, un Montaigne, non certes angoissé, mais inquiet et roide, non point à cause d’une trop grande soif de lucidité, mais de cette lucidité même, d’une tension trop aiguë vers la réalisation de l’être.

 

34) La « lucidité » de Montaigne provient non d’un détachement radical du monde, mais d’une adhésion à sa nature profonde, à sa nécessité, fût-elle à fleur de peau.

 

35) L’ignorance consiste à concéder de la substance à la perception phénoménale du monde. La docte ignorance est de s’accommoder de cette substance, et d’avoir la sagesse d’en jouir.

 

Claude Bourrinet

 


 

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

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jeudi, 22 août 2013

Castoriadis : un penseur de notre temps

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Castoriadis : un penseur de notre temps

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

Le philosophe Cornélius Castoriadis, mort en 1997, reste assurément un des penseurs majeurs de notre temps. Ce « Grec moderne » avait animé, avec Claude Lefort, Jean-François Lyotard, Daniel Mothé et quelques autres la célèbre revue Socialisme ou Barbarie. L’ouvrage remarquablement complet de Jean-Louis Prat, plus qu’une simple introduction à Castoriadis, est au meilleur sens du terme une mise en examen de sa pensée. Cornélius Castoriadis allait infiniment au-delà du simple constat que le socialisme réellement existant n’était pas… socialiste. Le concept clé que reprend Castoriadis est très exactement celui que développait Engels dans sa préface à la réédition de 1888 du Manifeste du Parti communiste. C’est l’idée que le communisme désigne le mouvement ouvrier lui-même, par opposition aux socialismes bourgeois réformateurs de la société par « en haut » et par opposition aux réformateurs « médicastres » visant à soigner les « excès » du capitalisme sans mettre en cause le profit et sa logique.
 
En résumé, selon Engels,  « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. » Castoriadis reprend cette idée de l’autonomie nécessaire du mouvement d’émancipation des travailleurs. Sa deuxième idée centrale c’est le refus argumenté du déterminisme historique. Non, la classe ouvrière n’est pas « naturellement » portée à accomplir sa mission historique d’auto-émancipation. Non, la baisse tendancielle du taux de profit n’est pas assurée. Contrairement aux trotskistes Castoriadis ne considère pas que l’URSS était un « Etat ouvrier dégénéré ». Il ne considérait pas non plus que c’était un socialisme d’Etat, étape pénible mais nécessaire vers un vrai socialisme. Contrairement aux théoriciens d’un déterminisme strict du développement des forces productives, Castoriadis ne pense pas non plus que le régime russe issu de la Révolution d’Octobre relevait d’un capitalisme d’Etat. C’était pour lui un capitalisme bureaucratique. C’est pourquoi Castoriadis refusa toujours à la fois la pseudo « défense de l’URSS » tout comme la pseudo « défense du monde libre ». De même il soulignera la convergence symbolique entre l’Humanité et le Figaro pour nier une des dimensions essentielles de la révolte hongroise de 1956, celle d’un mouvement ouvrier autonome de résistance à l’accumulation forcenée du capital, sous une étiquette socialiste et sous la forme réelle d’un capitalisme bureaucratique (ce qui n’exclut pas le rôle dans la révolte d’une volonté d’indépendance retrouvée de la nation).
 
L’opposition de Castoriadis au déterminisme économiste l’amènera à remarquer que loin d’être toujours la conséquence du développement des forces productives, la bureaucratie d’Etat peut au contraire en être l’agent créateur, comme dans le cas de la Chine « communiste ». 

Déjà, George Orwell avait dénoncé les « petits professeurs (…) occupés à prouver que le socialisme ne signifie rien de plus qu’un capitalisme d’Etat plus planifié et qui conserve entièrement sa place comme mobile à la rapacité. » Castoriadis comme Orwell n’a cessé de combattre ce contresens. Il avait aussi parfaitement perçu le « nouvel esprit du capitalisme » (Luc Boltanski et Eve Chiapello) et les récupérations par le productivisme des aspirations à l’autonomie, comprenant qu’avec la société du spectacle le capitalisme engendrerait une « crise de la socialisation comme telle », c’est-à-dire amplifierait d’une manière inédite la déshumanisation de l’homme. Il avait compris que l’écologie met en cause radicalement le capitalisme, quand elle refuse le « cercle carré » du développement durable. Marxiste non dévot, Castoriadis constatait encore que la plupart des pseudos « dépassements du marxisme » constituaient en fait de pures et simples régressions. La suite ne lui a pas donné tort.

Jean-Louis Prat, Introduction à Castoriadis, La Découverte/Repères, 126 pages, 8 €.

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mardi, 16 juillet 2013

Stotternder Magus

Stotternder Magus

Vor 225 Jahren gestorben: Königsberger Philosoph J. G. Hamann

Ex: http://www.preussische-allgemeine.de
 

Hamann.jpgKönigsberg war im 18. Jahrhundert deutsche Hauptstadt der Philosophie. Nicht nur Kant lebte und wirkte hier, sondern auch sein Antipode Johann Georg Hamann. Während der Aufklärer Kant die reine Vernunft lehrte, verurteilte Hamann diese Lehre als gewalttätig und despotisch und predigte stattdessen die Reinheit des Herzens.


Gab es da etwa Anzeichen von Revierkämpfen? Wohl kaum. Kö­nigsberg war groß genug, um beide Denker zu verkraften, und Hamann ein zu kleines Licht, um Kant Konkurrenz zu bieten. Im Gegenteil, Kant verhalf dem mittelosen Kollegen 1767 zu einer Stelle im preußischen Staatsdienst bei der Königsberger Provinzal-Akzise und Zolldirektion. Was wie eine Strafversetzung erscheint, war für Hamann ein Glück, denn weil der am 27. August 1730 als Sohn eines Königsberger Baders und Wundarztes Geborene die Universität ohne jeden Abschluss verließ, hatte er nie – wie Kant – einen Anspruch auf einen Lehrstuhl. Im Gegensatz zu Kant war er Hobbyphilosoph, der aber dennoch von seinen Zeitgenossen wahrgenommen wurde. Goethe, der während seiner Studienzeit in Straßburg von Herder auf Hamann aufmerksam gemacht wurde, bekannte, dass ihm dessen geistige Gegenwart „immer nahe gewesen“ sei.


Für diese Anerkennung musste Hamann hart kämpfen. Nach seinem – vergeblichen – Studium der Theologie und Jurisprudenz schlug er sich als Hauslehrer im baltischen Raum durch, machte danach einige journalistische Versuche, ehe er auf Geheiß einer befreundeten Kaufmannsfamilie mit einem handelspolitischen Auftrag nach London reiste. Hier hatte der Lutheraner sein religiöses Erweckungserlebnis, indem er intensiv die Bibel studierte. Es war ein „Schlüssel zu meinem Herzen“, schrieb er.


Zurück in Königsberg blieb Hamann ein „Liebhaber der langen Weile“, von der er im Zollamt offenbar ausgiebig Gebrauch machte. Während der Dienststunden bewältigte er ein Lektürepensum, das ihn zu einem der letzten universal belesenen Polyhistoren reifen ließ. Seine Reflexionen über das Gelesene legte er in Gelegenheitsschriften und Briefen nieder, deren dunkler Redesinn oft schwer nachvollziehbar ist. Im Zentrum seines Denkens steht dabei das Verhältnis von Vernunft und Sprache. Da die menschliche Sprache mit Makeln behaftet sei, könne man mit ihrer Hilfe niemals zur höchsten Vernunft kommen. Das sokratische Nichtwissen blieb Hamanns letztes Wort.


Wer sich hier als Sprachphilosoph betätigte, hatte selbst einen Sprechfehler: Hamann stotterte sein Leben lang. So glaubte er einzig an das göttliche Wort, den Logos der Natur, in dem sich Gott offenbare. Den Stürmern und Drängern um Goethe kamen solche Gedanken gerade recht, wollten sie doch den Genie-Begriff der Aufklärer vom Sockel stoßen. Da sich Hamann bei seiner bibelfesten Argumentation wie die drei Magi aus dem Morgenland auf der Suche nach Christus begab, verlieh ihm der Darmstädter Geheimrat von Moser den ironischen Titel „Magus im Norden“.


Tatsächlich war Hamann nicht nur Wegweiser für den Sturm und Drang, sondern später auch für Philosophen wie Schelling und Kierkegaard oder Autoren wie Ernst Jünger. Einer seiner Bewunderer war auch der westfälische Landedelmann Franz Kaspar von Buchholtz, der Hamann, seine uneheliche Frau – eine Magd – und seine vier Kindern mit 4000 Reichstalern aus dem Fron beim Zollamt erlöste und ihn 1787 ins katholische Münster lotste. Nur ein Jahr später starb Hamann dort am 21. Juni 1788 – nur kurz vor einer geplanten Rückreise nach Königsberg.

Harald Tews

mercredi, 10 juillet 2013

E. A. Poe scopritore di una nuova malattia dello spirito: la modernità

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E. A. Poe scopritore di una nuova malattia dello spirito: la modernità

 

Autore:

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

 

eapoeIl pubblico, specialmente il pubblico europeo, possiede una percezione parziale dell’opera di Edgar Allan Poe: la sua notorietà come scrittore di racconti del mistero e del terrore è così grande, ampliata anche dal cinema che si è impossessato di quei soggetti, da aver messo decisamente in ombra un altro aspetto della sua produzione: quella lirica.

 

Leggere le poesie di Poe, immaginando di ignorare l’identità del loro autore, rappresenta una delicata e suggestiva escursione in una provincia artistica leggiadra e nostalgica, pervasa dal rimpianto della Bellezza ideale che il mondo materiale, e specialmente il mondo moderno, con le sue brutture e il suo affarismo, sembra avere irrimediabilmente compromesso; si resta un po’ sorpresi nel confrontare questo poeta delicato e un po’ platonizzante, che vibra al più lieve tocco della Bellezza, sensibile come un rametto di mimosa, al cupo autore di racconti orrorifici come La maschera della morte rossa, Il cuore rivelatore o La caduta della Casa Usher.

 

D’altra parte, c’è un tratto caratteristico e inconfondibile nelle liriche di Poe, dal notissimo – e forse troppo celebrato – poemetto Il Corvo (The Raven) alla raffinata, nitida poesia A Elena (To Helen), lieve come un impalpabile sogno ad occhi aperti – o magari chiusi, chi può dirlo?, l’atmosfera onirica si presta a tali giochi di specchi fra realtà e fantasia -: vogliamo dire l’attenzione alla pulizia stilistica, la sapienza della struttura lessicale e compositiva, la ricercatezza formale, simile ad un prezioso lavoro d’intarsio e di compasso; tanto da suggerire l’idea che non di poesia sentimentale si tratti, romanticamente intesa, ma di una poesia intellettualistica, razionalmente pensata ed impostata, secondo i canoni rigorosi del “secolo dei lumi”.

 

È un’impressione che va ridimensionata, tenendo conto che nel Poe lirico esiste un sapiente gioco di contrappunti e di armonie fra la dimensione istintiva, passionale, sentimentale – o, come lui dice, immaginativa -, e quella logica, razionale, “scientifica”; e che il pregio maggiore delle sue poesie consiste proprio nel sapiente dosaggio e nel raro equilibrio che egli riesce ad ottenere fra le ragioni del cuore e quelle della mente; nella linea, del resto, di altri grandi pre-romantici, a cominciare dal nostro Ugo Foscolo, e specialmente il Foscolo dei sonetti.

 

la-tempestaAbbiamo accennato alla “scientificità” dei procedimenti poetici di Poe, pur subordinati ad una concezione generale del fatto estetico che è d’impostazione idealistica, per la quale le cose sono le ombre o i riflessi di una realtà ulteriore, sovrannaturale o, comunque, non umana, secondo la lezione del mito platonico della caverna, ma anche dello Shakespeare dei sonetti, dei “romances” come La tempesta e di alcune struggenti e delicate commedie, a cominciare da Sogno di una notte di mezza estate (A Midsummer Night’s Dream), della quale ci siamo già occupati a suo tempo (cfr. il nostro precedente saggio Malinconia e platonismo nel Sogno d’una notte di mezza estate di Shakespeare).

 

Ebbene, il rapporto con la scienza è un’altra preziosa chiave di lettura per accostarsi alla produzione lirica di Poe. Egli non è nemico della scienza, anche se, sulla scia di altri grandi lirici anglosassoni, in particolare del “visionario” William Blake, le rimprovera aspramente di aver gettato un’ombra desolata sul mondo, strappando il velo della poesia e imbruttendo la realtà, ingrigendo gli orizzonti della vita; ma tale rimprovero non è rivolto alla scienza in quanto tale, per la quale, anzi, egli nutre un vivo e sincero interesse e al cui metodo logico ritiene che anche il poeta debba attingere, per non parlare del prosatore (e si pensi ai suoi racconti di genere investigativo, come I delitti della Rue Morgue, caratterizzati da un rigoroso impianto razionale e deduttivo); bensì alla scienza presuntuosa e arrogante, in definitiva allo scientismo, che pretende di assolutizzare il proprio sapere e di ridurre al rango di saperi di seconda scelta quelli propri alle altre forme di conoscenza del reale, a cominciare dall’arte medesima.

 

Poe, dunque, non rifiuta la scienza in se stessa, così come, si potrebbe aggiungere, non rifiuta la modernità in quanto tale; ne rifiuta semmai la bruttezza, il cinismo, l’utilitarismo esasperato, il produttivismo cieco, il materialismo grossolano, la pretesa totalizzante a livello estetico, etico e filosofico; rifiuto deciso, intransigente, donchisciottesco, se si vuole, e quindi ingenuo e velleitario, ma non per questo meno sincero, non per questo meno sofferto e umanamente significativo, perché testimonia la crisi e il dramma di una civiltà faustiana che si vede presa nella propria vertigine ed esita, brancolando, sull’orlo dell’abuso, a imboccare sino in fondo la strada di un “progresso” senz’anima, foriero di sempre nuove, sconvolgenti sottomissioni dell’anima alle ferree leggi del Logos calcolante e strumentale.

 

E che altro è, del resto, la “caduta” della Casa Usher, se non la nemesi di un progresso disumano e accecato dall’umano orgoglio, che non riconosce limiti né misura alla propria “hybris” e che pretende di farsi legge e norma infallibile e inderogabile di ogni agire umano, di ogni pensare, di ogni sentire, come se nulla vi fosse oltre a ciò che la mente razionale può accumulare, manipolando gli enti senza sosta, sovvertendo le leggi naturali, capovolgendo il giusto rapporto fra la vita e il suo insopprimibile bisogno di bellezza?

 

Tutto questo appare evidente nella “protesta” di Poe, ché di una autentica protesta si tratta, ora esplicita, come nei racconti, ora implicita, come nelle poesie; ma sempre si tratta di una pretesta ferma e intransigente, non tanto in nome della nostalgia del passato pre-moderno (tentazione che, peraltro, fa sovente capolino, specie nelle liriche, in particolare sotto le forme di un richiamo alla grazia impareggiabile del mondo classico), quanto piuttosto in nome di una umanità che, pur confusa e smarrita, non è disposta ad abdicare a se stessa, al proprio sentimento di ciò che è umano, ai diritti sacrosanti della “imagination”, della fantasia creatrice di bellezza.

 

Così sintetizza la questione Tommaso Pisanti nel suo saggio introduttivo all’opera poetica del grande scrittore americano, E. A. Poe poeta (E. A. Poe, Tutte le poesie, a cura di T. Pisanti, Roma, Newton Compton Editori, 1982, 1990, pp. 15-21):

 

«Già da fanciullo “mentre era azzurro tutto l’altro cielo”, Poe vide una nuvola prender forma di demone (“of a demon in my view” (“Alone”). E lungo una tale direzione si svilupperà, più tardi, la “selvaggia visionarietà di “The Haunted Palace” (Il Palazzo stregato) e – meno compatta – quella di “Dream-Land” (Terra di sogno), col terribile, soffocante senso di una duplicità e anzi ambigua e stregata “doppiezza” angelico-demonica. Perché se il “demonico” s’accumula in Poe inizialmente come per un’intensificazione della disperazione stessa, interviene e subentra poi anche una specie di contorto sadismo “dello spirito” e dell’immaginazione, che conosce le sue orge non meno di quello fisico-corporeo. Poe vede insomma la vita come divorata e spazzata via dal gigantesco “Verme trionfante” di “The Conqueror Worm”: e ne piangono gli angeli stessi, “pallid and wan”, “pallidi ed esangui”.Nell’intollerabile tensione, Poe si volgerà anche alla Vergine, invocherà Maria: in “Catholic Hymn” (corretto poi in “Hymn”), con suggestione forse dantesca o byroniana (“Don Juan”, III st. 101 ss). Naturalmente, è sempre da tener presente quanto d’impulsivo, d’immediato, quanto dell’istinto e della multilateralità dell’attore-istrione e, al limite, di mistificatorio è in Poe. Il poeta vive, “trasognato, giorni estatici” (“And all my days are trances”), dirà in “A una in Paradiso”. Certo, Poe fu “evasivo”, “disimpegnato”: ma nel senso della “immaginazione angelica”, disincarnata, indicata da Allan Tate. Il suo esplorare la surrealtà non si risolve poi infine, tuttavia, in una più sottile conoscenza d’una più globale, estesa realtà? […]

Le poesie riservano tutto un più largo spazio, rispetto ai racconti, a quella componente dell’ardore per la Beltà, a un mito d’armonie remote e perdute […]: ardore e mitopoiesi classico-platonica soffusi d’ombre orfico-pitagoriche, e con qualche finale riverbero, magari, pur sempre goticheggiante.Una componente, questa, fondamentale, che stacca comunque Poe dalla dimensione, diciamo, soltanto “gotica” e romantico-hoffmaniana per accostarlo anche al nitore d’una linea e d’una mitizzazione classico-neoclassica, alla linea di Hölderlin, di Keats, di Foscolo: come nella splendida, esemplare “To Helen” […], pubblicata già nel 1831 e poi continuamente ricesellata. […]

E a difesa dei vecchi miti e, leopardianamente, degli “ameni inganni”, anche Poe lamenta, nel sonetto “Alla scienza”, che il “progresso” abbia tutto ingrigito e livello, che la Scienza con le sue ali “grevi” (“dull”) abbia “sbalzato Diana dal suo carro” e “scacciato l’Amadriade dal bosco” e “strappato la Naiade al flutto / l’Elfo al verde prato e me stesso infine / al sogno estivo all’ombra del tamarindo”. Ma è solo un’accentuazione particolare : giacché Poe è in realtà vivamente sensibile allo sviluppo scientifico, nella misura in cui esso è, innanzi tutto, collegato con una “mind” lucido-geometrica e anche per quanto può offrire, di nuove aperture e di nuovi strumenti, all’esplorazione e all’osservazione sottilmente operate dall’occhio e dalla mente umani (e nella mente umana). Insieme al rimpianto quindi Poe ingloba in sé un attento, tenace interesse nei riguardi della lucidità dei metodi e dei procedimenti, una ferma attenzione alla rigorosità del linguaggio matematico-scientifico, al linguaggio del pensiero e delle definizioni, che possono offrirgli materiali e stimoli proprio per il lato di rigorosità e di definizione laicizzante che egli intende dare alla sua macchina stilistica. […] Si tratta, naturalmente, di un uso “strumentale” della scienza, proprio al fine di ristabilire quella riunificazione tra il sensibile e il soprasensibile che è il supremo proposito di Poe e il supremo proposito della poesia, secondo Poe: nel quale resta nettissima, s’intende, l’avversione alla scienza come pretesa sistematica di spiegazione e interpretazione puramente ed esclusivamente logico-razionale. […]

Anche se, alla base, è la “prescienza estatica” che dà il primo scatto, è all’intelletto e alla “tecnica” che tocca poi partecipare per il fattuale concretarsi della poesia. “Non vi è peggior errore che il presupporre che la vera originalità sia semplicemente questione d’impulso e d’ispirazione. Originalità è combinare in modo attento, paziente e comprensivo”. Poe è insomma tutt’altro che immerso nella totalità romantica, resta anzi legato ad eredità settecentesche, “è un razionalista del Settecento con inclinazioni occultistiche”, ha perfino scritto il Wellek. […]

Il senso della “combinazione” non deve tuttavia indurre ad eccessive, facili accuse di “cerebralismo” e “meccanicità”. Lawrence scrisse perfino che Poe “è quasi più scienziato che artista”. Ma i meccanismo che Poe mette in movimento puntano a un “effetto”, cioè a risultati: d’eccitazione e d’intensa emotività.

Poe fu insomma scopritore- può dirsi ancora, e concludendo, con Emilio Cecchi – “di una provincia che non è quella del’orrido, dell’ossessivo, ma è semplicemente la nuova provincia dell’arte d’oggi. Solo una delle nuove province, a voler precisare. E fra tentativi e approssimazioni, se si vuole. Ma è innanzi tutto in se stessa, nella sua intrinseca composizione che la poesia di Poe va riletta e ripensata: una lampeggiante associazione di “gotico”, di tradizione classicista e di inquietanti fosforescenze anticipatrici, sì, ma già “poesia” per se stesse.»

 

In questo senso, e sia pure forzando, ossia andando oltre, la stessa interpretazione del Cecchi, ci sembra di poter concludere che Poe, e specialmente il Poe lirico, tanto meno conosciuto, ma non meno interessante del Poe narratore, si possa considerare come lo scopritore non solo di una nuova provincia dell’arte, ma di una nuova malattia dello spirito: la modernità.

 

Negli stessi anni di Kierkegaard, anch’egli leva la sua voce per protestare contro il cancro della società massificata, petulante, presuntuosa, che, forte dei propri successi tecnici ed economici, pretende di imporre il suo dominio tirannico sui regni dello spirito e sui diritti inalienabili dell’io individuale. Poe, dunque, fratello in spirito di Kierkegaard: chi l’avrebbe detto? Eppure è così.

 

Certo, la protesta di Poe è quella di un poeta: non possiede né la forza, né il rigore del grande filosofo danese. Davanti alla bruttezza che minaccia la vita fin nelle sue intime radici, Poe non sa cercare rifugio se non nelle braccia della donna idealizzata; ed ecco le numerose donne angelicate: Elena, Elizabeth e le altre. Fragile rifugio, quale potrebbe cercare un bambino spaventato da un brutto sogno: «Io vivevo tutto solo / in un mondo di dolore, / e la mia anima ristagnava immobile, / finché la bella e gentile Eulalia non diventò mia timida sposa» («Eulalia»). Ma la vita, è altra cosa…

 

* * *

 

Tratto, col gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

mardi, 09 juillet 2013

Plaidoyer pour une décroissance de l'éphémère

LA FABRIQUE DU CONSENTEMENT

Plaidoyer pour une décroissance de l'éphémère


Chems Eddine Chitour*
Ex: http://metamag.fr
 
Pour qu'un message publicitaire soit perçu, il faut que le cerveau du téléspectateur soit disponible. Nos émissions ont pour vocation de le rendre disponible: c'est-à-dire de le divertir, de le détendre pour le préparer entre deux messages. Ce que nous vendons à Coca-Cola, c'est du temps de cerveau humain disponible.»
Patrick Le Lay, Président Directeur Général de TF1

Il est devenu d'usage d'admettre dans la plus pure tradition de la fatalité, que la civilisation est ce qu'elle est et qu'il faut s'adapter ou périr. Il en va ainsi de tous les « ismes » qui ont malmené la condition humaine à travers les siècles, notamment le précédent, par toute latitude. En son temps, Jean-François Lyotard avait fait l'inventaire de tous les récits de légitimité (communisme, stalinisme, nazisme... libéralisme) et comme épouvantail islamisme imposés par les puissants aux peuples. Parmi tous ces «ismes» le capitalisme triomphant après la chute du communisme pensait pouvoir formater la planète pour mille ans.


Souvenons-nous dans le droit fil de la « destinée manifeste » du XIXe siècle faisant dire à Dieu qu’il privilégie le peuple américain, de «La fin de l'histoire»  au XXe siècle de Francis Fukuyama pour qui le modèle américain de néolibéralisme devait amener la prospérité et la démocratie «aéroportée» et les lumières droits de l'homme au reste du monde au besoin éclairée par le napalm... 

On le sait, le Programme américain pour un nouveau siècle (Pnac) théorisé par les néoconservateurs avait justement, pour objectif de réaffirmer le leadership définitif de l'hyperpuissance américaine. Pour cela il fallait inventer un Satan de rechange. Ce sera l'Islam(isme) et à bien des égards, l'attaque des tours jumelles, symbole du capitalisme triomphant, fut du pain bénit. Rien ne s'opposera ni à l'intérieur ni à l'extérieur à la tentation d'Empire et à la nouvelle religion le money-théisme. Le capitalisme, le néolibéralisme  et la mondialisation ont besoin de mécanismes pour formater durablement le monde. Des institutions seront mises en place pour gouverner le monde, à la place des anciennes. D'abord, ce seront les deux grandes banques, celle qui «ajuste, structurellement les économies vulnérables le FMI, et la Banque mondiale». Ce sera  ensuite, le commerce confié à l'OMC.


Par ailleurs il y aura forcément des récalcitrants qu’il faudra mettre au pas, soit par le soft power de la Cour pénale internationale  pour juger les faibles, soit par  la force brutale avec l’Otan. Enfin la surveillance et  le formatage des esprits, seront confiés à Internet, et à l'addiction volontaire aux nouveaux médias. Nous allons justement traiter dans ce qui suit de la fabrique du consentement par les médias et la publicité sur tous les supports au premier rang desquels la télévision joue un rôle capital dans la «panurgisation» du monde.

Le marché et son installation: Les consommateurs « sous influence » 

Dans les pays dits développés, le marché, dans l'euphorie des «trente glorieuses» en Europe a permis le développement spectaculaire de la consommation débridée sous toutes ses formes. A titre d'exemple, l'installation des grandes surfaces qui a laminé définitivement les petits commerces s'est imposée au début des années 1960 et en mutant chaque fois pour serrer au plus près le consommateur on apprend qu'en France: «Le premier hyper est né le 15 juin 1963 en région parisienne sous la bannière Carrefour. Dans les années 1970, les nouvelles technologies changent les modalités d'achat. L'apparition du code-barre, puis la naissance de la carte à puces et des cartes bancaires modifient. En 1976, Carrefour lance les «produits libres». En 2012, Carrefour teste un magasin virtuel à Lyon et à Paris. Il permet au consommateur de commander ses produits via son smartphone depuis un lieu de passage, une gare par exemple, et de se faire livrer à son domicile ou au point «drive» de son choix.» (Du chariot à la caisse automatique, un demi-siècle d'hypermarchés Le Monde 14.06.2013 )

La fabrique du consentement 

Dans cette lutte féroce pour vendre à tout prix, les firmes multinationales ne manquent pas d'imagination. Elles faisaient appel aux techniques antédiluviennes de la réclame puis de la publicité classique. Elles s'attaquent maintenant au cerveau et créent un besoin. Pierre Barthélemy rapporte l'expérience singulière - pour nous, mais rentrée dans les mœurs ailleurs - de mainmise sur le cerveau, expérience qui montre que rien n'est définitivement acquis et qu'on peut être trompé tout le temps. Nous le suivons: «Comment les grandes marques influent sur nos cerveaux. Tellement brutale mais tellement vraie, la sortie de Patrick Le Lay, alors P-DG de TF1, avait fait grand bruit: il n'imaginait sûrement pas, c'est à quel point ce rapprochement entre cerveau et grandes enseignes commerciales était pertinent et profond. Une étude remontant au début des années 1980 a ainsi montré que des femmes souffrant de maux de tête se sentaient plus soulagées en prenant le cachet d'aspirine d'un groupe pharmaceutique très connu plutôt que celui d'une société moins célèbre, ce alors que la formulation et la présentation du médicament étaient exactement les mêmes.» 

Pierre Barthélémy cite une étude singulière: «Dans un article publié il y a quelques semaines par PLOS ONE, deux psychologues allemands se sont demandé si cet effet «grande marque» pouvait être transposé dans l'univers de l'alimentation et influencer une dégustation. Pour le déterminer, ils ont mis au point l'expérience suivante: des volontaires, allongés dans un appareil à IRM (imagerie par résonance magnétique) allaient goûter quatre sodas gazeux et les noter pendant qu'on observerait les zones de leur cerveau excitées par cette dégustation. (...) Les deux premières se passent de présentation. River Cola est la marque générique d'une chaîne de supermarchés allemands tandis que le T-Cola avait été présenté aux participants comme une boisson tout juste mise au point et pas encore sur le marché.»


En fait, T-Cola n'était qu'une invention: l'idée consistait à proposer une boisson totalement inconnue, d'une marque non identifiable. Les quatre échantillons servis étaient en réalité rigoureusement identiques, un cocktail de Coca, de Pepsi et de River Cola. Un tiers de chaque. Pour rendre le scénario encore plus crédible, les expérimentateurs montraient avant le test quatre récipients dont le contenu était soigneusement étiqueté. Les quinze participants ont tous eu l'impression qu'il s'agissait de quatre sodas différents (avant qu'on leur dévoile le pot aux roses). Les échantillons estampillés Coca et Pepsi, les deux grandes marques, ont obtenu des notes significativement meilleures à celles des deux autres, un résultat pas très surprenant.

«  Le plus intrigant, conclut Pierre Barthélémy,  n'est, en effet, pas là. Il réside dans ce qui est apparu à l'IRM. La dégustation de ce qui était présenté comme des marques peu ou pas connues a donné lieu à plus d'activité dans le cortex orbito-frontal, montrant que le sujet cherchait davantage à assigner une valeur au produit qu'il était en train de goûter, à décider s'il le trouvait bon ou pas, ce qui était moins le cas avec les pseudo-Coca et Pepsi. Comme si, dans le cas du River Cola et du T-Cola, la marque n'était pas un indicateur suffisant pour déterminer si la boisson plaisait ou ne plaisait pas. Pour les boissons connues, cette zone se révélait moins active, sans doute parce que, pour les avoir déjà goûtées auparavant ou en avoir vu les sujets savaient déjà plus ou moins à quoi s'en tenir. (...) Croyez-le ou pas, mais elles suivent de près la science du cerveau, au point qu'elles utilisent, elles aussi, l'IRM ou l'électroencéphalogramme pour... tester les réactions de consommateurs à de nouveaux produits ou comprendre comment ils prennent une décision d'achat. Cela s'appelle le neuromarketing.»  

Le dogme de cette religion, écrit Patrick Juignet, procède d'un axiome central: «Les vices privés font la vertu publique» que l'on doit à Bernard Mandeville (1740). Cet axiome déstructure les autres grandes fonctionnalités humaines: politique, symbolique, sémiotique et psychique. Par rapport à cette situation, Dany-Robert Dufour propose un droit de retrait des citoyens de la société devenue perverse (...) car poussant à toujours plus de compétition, de performance, pour plus d'argent afin de participer à l'idéal de la grande addiction consumériste. Il dénonce aussi la naturalisation généralisée, la perte des repères et interdits culturels, la réduction des individus à leur fonctionnement pulsionnel.» 

Les dégâts du néolibéralisme: Tout est conçu  contre la morale 

Justement, pour Dany Robert Dufour l'échange marchand généralisé et libéralisé détruit ou dérégule les autres «économies»: l'économie discursive (échange du sens, des idées), l'économie sociale (donner, recevoir, rendre) et l'économie psychique (la limitation pulsionnelle, l'altruisme). La télévision forge-t-elle des individus ou des moutons? s'interroge-t-il ?

 «L'individualisme ,écrit-il,  n'est pas la maladie de notre époque, c'est l'égoïsme, ce self love, cher à Adam Smith, chanté par toute la pensée libérale. (...) Vivre en troupeau en affectant d'être libre ne témoigne de rien d'autre que d'un rapport à soi catastrophiquement aliéné, dans la mesure où cela suppose d'avoir érigé en règle de vie un rapport mensonger à soi-même. Et, de là, à autrui. Ainsi ment on effrontément aux autres, ceux qui vivent hors des démocraties libérales, lorsqu'on leur dit qu'on vient - avec quelques gadgets en guise de cadeaux, ou les armes à la main en cas de refus - leur apporter la liberté individuelle alors qu'on vise avant tout à les faire entrer dans le grand troupeau des consommateurs. Mais quelle est la nécessité de ce mensonge? La réponse est simple. Il faut que chacun se dirige librement vers les marchandises que le bon système de production capitaliste fabrique pour lui. «Librement» car, forcé, il résisterait. La contrainte permanente à consommer doit être constamment accompagnée d'un discours de liberté, fausse liberté bien sûr, entendue comme permettant de faire «tout ce qu'on veut».  

« Notre société  poursuit le philosophe est en train d'inventer un nouveau type d'agrégat social mettant en jeu une étrange combinaison d'égoïsme et de grégarité que j'épinglerai du nom d'«égo-grégaire». Il témoigne du fait que les individus vivent séparés les uns des autres, ce qui flatte leur égoïsme, tout en étant reliés sous un mode virtuel pour être conduits vers des sources d'abondance. Les industries culturelles jouent ici un grand rôle: la télévision, Internet, une bonne partie du cinéma grand public, les réseaux de la téléphonie portable saturés d'offres «personnelles»... La télévision est avant tout un média domestique, et c'est dans une famille déjà en crise qu'elle est venue s'installer. Certaines études nord-américaines l'appellent depuis longtemps déjà le «troisième parent». On pourrait se demander: après tout, pourquoi pas cette virtualisation des rapports familiaux? (...)» 

Le philosophe conclut son  constat amer en citant Bernard Stiegler : «Bernard Stiegler, dans un vif petit livre à propos de la télévision et de la misère symbolique, indique que « (l'audiovisuel) engendre des comportements grégaires et non, contrairement à une légende, des comportements individuels. Dire que nous vivons dans une société individualiste est un mensonge patent, un leurre extraordinairement faux (...). Nous vivons dans une société-troupeau, comme le comprit et l'anticipa Nietzsche. La famille en question serait donc en fait un «troupeau», qu'il ne s'agirait plus que de conduire là où l'on veut qu'il aille s'abreuver et se nourrir, c'est-à-dire vers des sources et des ressources clairement désignées.(...) A la liste des gardiens du troupeau avancée par Kant - le mauvais prince, l'officier, le percepteur, le prêtre, qui disent: «Ne pensez pas! Obéissez! Payez! Croyez!» -, il convient évidemment d'ajouter aujourd'hui le marchand, aidé du publicitaire, ordonnant au troupeau de consommateurs: «Ne pensez pas! Dépensez!» 


Trouve–t-on le formatage des esprits uniquement dans la consommation des biens matériels et le divertissement, l’Entertainment pour parler franglais ? Non !  Les ravages touchent aussi le libre arbitre. L'autre pendant dangereux de la publicité est la propagande dont on connaît les ravages. «La propagande est aux démocraties ce que la violence est aux dictatures». Dans leur ouvrage: La fabrique du consentement, Noam Chomsky et Edward Herman nous donnent une analyse très éclairante du fonctionnement des médias aux Etats-Unis, mais parfaitement transposable en France. Les pouvoirs qui possèdent les médias, les financent par le biais de la publicité, définissent l'information a priori puis produisent tant les contre-feux que les experts sur mesure nous semblent être au cœur de la production de l'idéologie dominante.» 

Que faut-il faire face à cette course vers l'abîme? 

Est-ce que la croissance débridée est synonyme de confort? De bien-être? Penser une décroissance de ce qui n'est pas essentiel est ce, «revenir à la bougie» encore que cela soit poétique! Pour Vincent Liegley, il faut «aller vers des sociétés matériellement frugales, écologiquement soutenables. L'enjeu est de revenir à une société beaucoup plus simple, à un autre type de confort matériel, sans remettre en question les avancées de la société actuelle. Sortir de la méga-machine, de la technostructure, comme y invitait Ivan Illich, autre penseur de la décroissance. Retrouver aussi ce qui a été détruit: convivialité, solidarité, le «buen vivir», ce concept de la «vie bonne» développé en Amérique latine. (...) »  

« Nous sommes face à l'effondrement d'une civilisation. Mais aujourd'hui, l'ensemble de la planète est embarqué sur ce Titanic. Ce sera un choc extrêmement violent. Nous essayons de comprendre cette crise anthropologique et de construire d'autres civilisations en rupture avec celle-ci. Avec une contradiction: il faut aller vite, tout en faisant quelque chose qui demande du temps. Un changement de nos habitudes, une décolonisation de notre imaginaire, une transformation de nos institutions qui sont toxicodépendantes de la croissance... Le but de la décroissance, est d'ouvrir des possibles de pensée. Nous tentons de penser l'utopie, ce vers quoi on veut tendre - sans peut-être jamais l'atteindre. Définir un projet de transition qui part de la société actuelle, tout en étant complètement en rupture avec celle-ci. L'important est de savoir où l'on va et d'assumer ces contradictions pour transformer la société en profondeur.» 

D'où viendrait le salut en absence de décroissance « mot maudit » par la doxa occidentale qui fait du marché son veau d’or ? Nous appelons une fois de plus, à l’aide  le philosophe Dany Robert Dufour qui dans de nombreux écrits, a analysé les comportements  humain en face de cette machine du diable qu’est le néo-libéralisme. Il écrit : «Pour sortir de la crise de civilisation, il convient de reprendre, propose-t-il, un élan humaniste. Comment faire advenir un individu qui, serait enfin «sympathique» c'est-à-dire libre et ouvert à l'autre. «Il nous semble qu'un des enjeux de civilisation actuel soit précisément d'échapper à ce dilemme. (...) Je prédirais plutôt la survie du capitalisme au prix de la mort de notre civilisation et sa transformation en une vaste administration techno-marchande inhumaine, fonctionnant au service de l'oligarchie mondiale.» 

Pour Edgard Morin autre philosophe éclectique,(Edgard Morin: Ce que serait ´´ma´´ gauche. Le Monde. 22.05.10) il ne s'agit pas de concevoir un «modèle de société», voire de chercher quelque oxygène dans l'idée d'utopie. Il nous faut élaborer une Voie, qui ne pourra se former que de la confluence de multiples voies réformatrices, et qui amènerait la décomposition de la course folle et suicidaire qui nous conduit aux abîmes. La voie nouvelle conduirait à une métamorphose de l'humanité: l'accession à une société-monde de type absolument nouveau. Elle permettrait d'associer la progressivité du réformisme et la radicalité de la révolution.

*Ecole Polytechnique Alger  enp-edu.dz

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lundi, 08 juillet 2013

LE PHILOSOPHE, LE VOYOU ET LE LEGIONNAIRE

LE PHILOSOPHE, LE VOYOU ET LE LEGIONNAIRE

Un parallèle risqué est-il possible ?


Michel Lhomme*
Ex: http://metamag.fr/
"Le guerrier est grand non parce qu’il tue, mais parce qu’il meurt. Ou parce qu’il sait qu’il va mourir et y consent, et que ce n’est pas si simple que cela, d’accepter de mourir".
Charles Péguy.
 
Pour trop d’éducateurs formatés, il y aurait une incompatibilité entre l’institution militaire et l’enseignement philosophique et l’image commune de l’enseignant de philosophie demeurerait celle d’un libertaire crasseux ou d’un anarchiste névrosé, réprouvant l’ordre et la discipline et enseignant à ses élèves la révolte et l’insoumission. Pourquoi ?

La philosophie en appelle à la pensée et comme aimait à le répéter le vieux radical Alain, "penser, c’est dire non". On imagine le philosophe nihiliste, ami des délinquants et copain des voyous. Disons-le de suite, au risque de déplaire, il y a un peu de vrai dans l’image. Le premier acte mythique d’Apollon, dieu de la parole, fut de cracher dans la bouche de son premier devin. L’attitude philosophique consiste à s’arrêter en face de faits qui vont apparemment de soi et à les remettre en question.

 

Remettre tout en question, ce n’est pas, on le comprendra aisément, la tasse de thé des officiers, fussent-ils anglais, comme des policiers d'ailleurs ! Le nouvel enseignant de philosophie qui débarque dans un lycée militaire, semble demeurer une source d’inquiétude pour son proviseur. Pourtant, on imagine mal s’en prendre dans les lycées à la philosophie alors que tout à l’extérieur conspire à anéantir l’esprit critique des étudiants. La philosophie risque même d’être, dans le désarroi général des pédagogies de la compétence, des psychologies de la résilience, et des accompagnements personnalisés, le seul espace, l’unique espoir de stimuler le désir d’en savoir plus, par l’aiguillon de la parole et le retour sur soi, une primitive méditation qui ferait découvrir, au seuil de chaque classe franchie, l’émerveillement de l’intellect et la stupéfaction de la connaissance. Une fois sorti de la tourmente de l’interrogation et du refus, le regard du jeune sceptique s’illumine en comprenant que toute l’éducation ne vise qu’à bien savoir conduire sa vie, à faire percevoir ce que nous sommes destinés à devenir, à combattre.


On pourrait rédiger une longue étude sur cette puissance formatrice de la formation littéraire classique, mise au sommet de notre éducation au moment précis de la déthéologisation révolutionnaire. Pour instaurer l’école laïque, on introduisit l’enseignement philosophique comme une rhétorique moralisatrice qui prétendait se substituer à la religion. Une éloquence conceptuelle supplanta l’éloquence jésuitique devenue trop littéraire et latine. Les professeurs de philosophie endossèrent alors sans le dire le manteau des grands prédicateurs et des grands prêcheurs pour éduquer et moraliser les apprentis citoyens.

Pourtant, face à face, sur l’échiquier de la vie et au fond de la classe, on retrouvait, souvent, côte à côte le voyou et le futur légionnaire. Le voyou se plonge dans le refus et la négation parce qu’en réalité, il n’acquiesce qu’à lui-même. Le légionnaire se sacrifie, il passe Noël loin des siens et même pour certains, - requiescat in pace, pax animae suae - ne finissent pas l’année parce qu’ils obéissent sur le front en se refusant à eux-mêmes. Le voyou et le légionnaire posent le plus fort des dilemmes qui se pose à un homme : devons- nous supporter ou nous surmonter et comment ? Par les sens, ou par la transcendance ? En fait, nous n’avons rien d’autre à tester que cette double possibilité : peser et penser par les sens ou par la transcendance ! Supporter ou se surmonter comme méthodologie de la liberté, doigt militarisé sur la couture du pantalon avec le sens canaille de la magnanimité et de la gâchette ou l’esprit rebelle du règlement de compte au pied d’une barre d’immeuble désaffecté de Marseille.

Le travail philosophique est artisanal. 

Il n’a rien du professionnalisme des armées. Pour le voyou, la philosophie n’apporte rien d’autre que l’art de retrouver la bonne voie, la rectitude c’est-à-dire la joie même du refus initial. Cette notion de liberté fondamentale qu’est la liberté de vouloir est le plus souvent un mot galvaudé. Généralement pour l’homme non-philosophe, la « vraie » liberté, celle qui a un sens, c’est l’ensemble des libertés d’agir. Et, l’éducation n’est devenue justement que cela, une somme de libertés d’agir, de revendications stridentes, de droits affichés au détriment des devoirs, des politiques éthiques construites au gré de lois mémorielles qui muent les oublis en délits véritables ? Quand allons-nous enfin nous « surmonter », apprendre à chevaucher des cavales rétives et des étalons sauvages, réentendre le bruit de sabots d’une horde de chevaux qu’on rentre au haras, après un pari européen victorieux ?

Dans ses Principes de la Guerre, le maréchal Foch écrivait qu’"être discipliné ne veut pas dire encore se taire, s’abstenir ou ne faire que ce que l’on croit pouvoir entreprendre sans se compromettre, l’art d’éviter les responsabilités, mais bien agir dans le sens des ordres reçus, et pour cela trouver dans son esprit, par la recherche, par la réflexion, la possibilité de réaliser ces ordres ; dans son caractère, l’énergie d’assurer les risques qu’en comporte l’exécution" (Maréchal Foch, Des principes de la guerre, Paris, Berger-Levrault et Cie, 1903, p. 94).

Le voyou, la caillera qui fuit la peur au ventre avec son scooter dans les parkings de la cité pour échapper aux flics après un larcin, le militaire engoncé dans son char ou son matériel sur une route cabossée et poussiéreuse de Kapisa, connaissent quelque chose de la vie, cette correspondance si étroite entre le corps et l’âme, ce mariage si problématique qu’on ne saurait sous la peau distinguer l’un de l’autre puisqu’il faut bien, au final, ramener l’âme au corps comme on ramène à la caserne son camarade blessé pour lui sauver la peau, oui, et, risquer sa peau. Dans la peur, le jugement se perfectionne et l’âme se raffermit. Quand le choc des armes brise le corps et paralyse les membres, la raison chancelle, l’esprit et la langue s’embarrassent. Tout s’affaisse à la fois et manque sa cible.

La philosophie n’enseignerait que la force du refus et mesurerait par cette force de résistance aux penchants du corps les degrés variables de la qualité des âmes. C’est l’image d’Alexandre le Grand : à la traversée d’un désert, l’empereur macédonien, mourant de soif reçoit un casque plein d’eau. Boire, tremper ses lèvres, avaler une gorgée, tel est le désir d’Alexandre le plus naturel et le plus pressant. Or, Alexandre ne boit pas, ne boira pas. Il n’aura pas l’indécence d’étancher sa soif devant son armée, tout autant assoiffée que lui. Il est empereur et seul peut être autorisé à gouverner celui qui se gouverne lui-même. Ce fut d’ailleurs la leçon indirecte de l’affaire DSK : la providence écarte naturellement l’homme injuste. Alexandre s’interdit de boire car il sait qu’on ne peut pas légitimement demander aux autres plus qu’on ne se demande à soi-même. Ainsi, Alexandre, formé par Aristote, peut-il être conducteur d’hommes, ainsi pourra-t-il obtenir d’eux le courage de marcher malgré les affres de la soif et de la chaleur, des vapeurs et des mirages du désert. Le geste d’Alexandre force l’estime des soldats mais aussi l’estime qu’Alexandre peut avoir pour lui-même. Dans ce déploiement de la force d’âme formée philosophiquement, l’empereur fait resplendir les valeurs morales au nom desquelles s’effectue la vertu. Alexandre, c’est la vertu du légionnaire.

Reste la racaille, la "caillera", la petite frappe, le bouffon. Il se laisse aller, il n’est heureux ou malheureux que selon que les choses qui lui surviennent, selon qu’elles sont, pour lui, agréables ou déplaisantes. Il a l’esprit du système du corps pas celui de corps. Finalement, il est conformiste dans l’art du consommable malgré la force de refus que nous avions cru pouvoir déceler en lui un peu plus tôt, au début, lorsqu’il se mettait au fond de la classe. On comprend que tous les hommes ont cette force de refus mais que tous n’ont pas le même courage et n’en font pas du tout le même usage. Il y a ceux qui l’exercent avec droiture et ceux qui, par lâcheté ou pour n’avoir pas reçu d’enseignement philosophique, manquent d’âme. On n’a pas par nature une âme de lâche ou de courageux mais on fait preuve dans l’acte de courage ou de lâcheté. Et cela ne va pas sans une éducation nécessaire de la volonté, sans l’apprentissage par des exercices spirituels et moraux.  La volonté n’est pas un effet de mère nature mais elle est une conquête de la volonté raisonnable et réfléchie, une conquête intellectuelle par l’action et pour l’action. En ce sens, la formation philosophique de l’âme est pragmatique et non pas imaginaire, comme si elle aurait pu être, telle la position critique et bien naïve des déconstructeurs postmodernes, qu’un rapport imaginaire à soi-même, l’effet d’affects morbides ou le résultat de stratégies sociales de pouvoir, acharnées à discipliner et à réprimer l’énergie désirante.

L’expérience du philosophe, du voyou et du légionnaire est une attention équivoque au terrain des expériences de la vie, à toutes ces expériences bigarrées qui ne se vivent que comme un affrontement de tensions contradictoires, de déchirements internes entre des postulations opposées, horizontales ou verticales, descendantes ou ascendantes. Tout homme parce qu’il a forcément, un jour, un peu trop bu, a eu l’expérience de ce genre de débat interne, il a connu les affres du désir et c’est peut-être pour en rendre compte que toute une tradition orale et vivante de la transmission philosophique ne cesse de se dérouler, dans certains cours, à la fois comme une transmission psychique et une tradition somatique. Concevoir le vrai de l’homme dans l’unité de forces physiologiques contradictoires, de dimensions psychiques hétérogènes résumerait alors en soi tout le projet philosophique. Mais alors comment puis-je être à la fois le voyou et le légionnaire, celui qui a soif et celui qui s’interdit de boire, celui qui s’irrite et celui qui garde son sang froid ? Il y a là, pour le philosophe et l’officier commandeur d’hommes, une étrangeté typique de l’humanité. De fait, sous l’empire de la soif, l’animal boit ou meurt ; sous l’empire de la peur, il fuit. Le courageux, au contraire, met en œuvre une force qui domine la peur, contrôle le tremblement nerveux et s’avance fermement au devant du danger, fut-il légal ou illégal.

Finalement, le voyou  incarne, par son absence de contrôle, la figure déchue du commerçant, le légionnaire, celle noble du guerrier, du templier fondateur d’empires européens.  Le philosophe porte trace du clerc célibataire et inutile, dernier témoin de l’école de la discipline civique, bouclier ultime contre la rébellion que la "caillera", au contraire du légionnaire, n’hésitera pas à poignarder, dans une scène hallucinée, comme un pistolet pointé contre tous les manuscrits en menace de l’agonie littéraire. L’agonie, l’agôn, le mot signifie, originellement, lutte et combat. Ce peut être un combat hilarant mais aussi un ring déchirant contre les mots et les choses qui s’enfuient. La leçon du voyou et du légionnaire : il n’y a pas de compréhension possible du monde ;  il n’y a qu’un usage sans cesse recommencé et aléatoire du monde. La connexion entre les deux ne tient que de l’antagonisme, dans l’aveuglement du rêve qu’ils poursuivent gaiement.

Le philosophe souffre parfois de terribles maux de têtes. Il ne peut ni dormir ni écrire, expérimentant pendant quelque temps la douleur de l’incompréhension de nombreux textes à déchiffrer. Cette douleur mentale, faite aussi de migraines médicales, lui permet de parvenir à séparer sa tête de soi-même. Platon, Hegel et Marx ont souvent ironisé sur cette tête à l’envers du penseur mais cette douleur devient indissociable de ce qui lui arrive dans la vie comme une sorte d’instinct paranoïaque. Le voyou exhale dans le crime une forme de puissance alors que la meilleure chose à faire est de s’offrir à l’action aussi pure que possible.

Nous ne saurions pardonner à toute la classe politique d’avoir engendré de la boue pour des générations à venir. La rébellion et le sacrifice sont des distorsions mais ils continuent de tenir du beau et du vrai alors que les politiques ne produisent que du chagrin, de la déception, de l’injustice et de la cruauté. En face, la philosophie est militante dans son exigence à la fois héroïque et sacerdotale de poser la destinée humaine comme ouverte et tragique.

*Professeur de philosophie
Ce texte de notre collaborateur a été publié sur le site "Théatrum Belli"

mardi, 02 juillet 2013

Capitalisme de connards...

Capitalisme de connards...
 
par Florian Cova
 
Ex: http://zentropaville.tumblr.com/
 
Connards- -Une-théorie.jpgSurfant sur la vague de l’opuscule philosophique mi-sérieux mi-drôle (ou plutôt : traitant sérieusement d’un sujet à première vue saugrenu) comme le célèbre On Bullshit de Harry G. Frankfurt ou le récent Art of Procrastination de John Perry, Aaron James nous livre avec Assholes: A Theory une analyse d’un phénomène somme toute assez peu étudié : le connard (ma traduction de l’anglais “assholes”, même si celui-ci se traduit plus littéralement par “trou-du-cul” - j’espère que ce choix apparaîtra comme justifié à la lecture de ce qui suit  ).

Le paradoxe du connard

En effet, loin d’être un simple terme générique à caractère fortement dépréciatif, le mot “connard”  réfère à un phénomène particulier et finalement paradoxal. Contrairement à la brute, au voleur, ou encore meurtrier, le mal imposé par le connard est généralement léger, qu’il nous grille la priorité dans une file d’attente ou nous coupe la parole au milieu d’une discussion. Et pourtant, le connard suscite des réactions épidermiques d’impuissance ou de rage  dont l’ampleur ne saurait s’expliquer par le mal (souvent mineur) qu’il nous inflige. Bref, le connard nous pourrit la vie. Mais comment une personne dont le comportement, bien que fâcheux, a des conséquences bénignes, peut-elle déclencher un tel outrage ? C’est là le paradoxe du connard qui constitue le point de départ de l’enquête d’Aaron James.

La solution proposée par Aaron James au premier chapitre de son ouvrage est la suivante : le connard n’est pas simplement quelqu’un qui se comporte de manière injuste en bafouant les règles de la coopération sociale, mais quelqu’un qui se comporte de manière injuste et s’octroie des avantages injustifiés tout en étant persuadé d’être dans son bon droit . Plus précisément, le connard réunit trois caractéristiques : (i) il s’octroie certains avantages que les autres n’ont pas, (ii) tout en pensant que cela lui est dû et qu’il est dans son bon droit et (iii) le sentiment d’être dans son bon droit le rend imperméable aux plaintes de ses victimes .

Le connard partage la première caractéristique avec nombres d’autres figures : le voleur et le détourneur de fond s’octroient eux aussi certains avantages que les autres n’ont pas (comme celui de prendre ce qui n’est pas à eux). Cependant, ce qui distingue le connard des autres, c’est sa seconde propriété, le sentiment d’être dans son bon droit, car lui mérite d’avoir des avantages spéciaux. Le voleur peut voler tout en sachant que ce qu’il fait est mal, ou même en ne s’interrogeant guère sur la valeur morale de son acte – le connard, lui, pense faire ce qui est juste : il est normal et justifié que vous fassiez la queue pendant que lui passe en priorité. Plus précisément, il est juste qu’il bénéficie d’avantages spéciaux car il est lui-même spécial. C’est pourquoi la question permettant à coup sûr d’identifier un connard est le fameux : “Vous savez qui je suis ?”

Ce qui fait du connard un être si irritant n’est donc pas tant ce qu’il fait que le sentiment d’être spécial qui transpire dans ses actes : par son attitude, le connard met en doute l’idée fondamentale selon laquelle nous mériterions tous une égale considération morale. Ce faisant, le connard contredit un besoin fondamental : celui d’être reconnu comme un égal. La lutte contre le connard est une lutte pour la reconnaissance, mais une lutte pour la reconnaissance vaine et perdue d’avance, car la troisième caractéristique du connard est que son sentiment d’être dans son droit est tel qu’il le protège des plaintes des autres, qui ont forcément tort et n’ont de toute façon même pas le droit de remettre son statut en question. Se plaindre au connard mènera forcément notre amour-propre à être piétiné une seconde fois, quand notre discours sera rejeté comme même pas digne d’être entendu.

Bien entendu, il ne s’agit là que d’une théorie générale du connard et le connard vient en toutes sortes de variétés. Les chapitres 2 et 3, plus anecdotiques, égrènent ainsi différentes catégories de connards, sans proposer pour autant de typologie systématique. James y classe les connards selon la façon dont s’exprime leur vice (certains connards se caractérisent par leur grossièreté, d’autres par leur sentiment de supériorité – catégorie pour laquelle est nominé notre BHL national, d’autres par leur tendance à squatter nos écrans de télévision et à y prendre plaisir à humilier leurs interlocuteurs, et d’autres par leur tendance à agir sans se soucier de mettre les autres en danger), la fonction qui l’exacerbe (sont ainsi étudiés du moins puissant au plus influent le patron connard, le connard présidentiel et le connard royal) ou la cause supérieure qui leur permet de se sentir investis de droits spéciaux (est ainsi cité à titre d’exemple historique le connard colonialiste qui se sent justifié voir forcé de mettre sous tutelle les pays inférieurs pour leur bien, car tel est le fardeau de l’homme blanc). La liste se termine par une analyse de ce qui constitue probablement la pire variété de connard : le connard délirant (delusional) qui non seulement se trompe moralement en pensant que sa fonction ou ses talents lui donnent le droit à des avantages spéciaux, mais aussi tout simplement sur la nature de sa fonction et de ses talents (sont ainsi rapprochés Kanye West pour son incapacité à imaginer que ses talents de styliste ne sont peut-être pas aussi extraordinaires qu’il le pense et les banquiers de Wall Street pour leur étrange certitude de jouer un rôle clé et bénéfique dans l’économie mondiale).

Ainsi se résout dès les premiers chapitres le paradoxe du connard : si le connard suscite des réactions épidermiques, ce n’est pas à cause de ce qu’il fait, mais parce que son attitude semble supposer que nous sommes moins dignes de respect que lui et déclenche ainsi un farouche désir d’être reconnu. Cependant, cette théorie sur la nature du connard n’est pas sans soulever certaines questions, qui seront traitées dans les chapitres suivants.

La fabrique du connard

Etant donné qu’être un connard est une certaine attitude (voire même un certain style de vie), on peut se demander quelle est en la source : est-on connard par nature, ou est-ce une question de culture ? Pour l’auteur, il fait peu de doute qu’être un connard est principalement une affaire culturelle : pour preuve, certaines cultures produisent beaucoup plus de connard que d’autres (l’auteur contraste ainsi le Japon et l’Italie, le premier étant selon lui pauvres en connard tandis que la seconde en serait la terre de prédilections, Silvio Berlusconi étant cité comme le connard par excellence). Il en va de même pour les différences entre sexes : si, pour l’auteur, on trouve beaucoup plus de connards parmi les hommes que parmi les femmes (les secondes ayant plus tendances à être des salopes – en anglais : bitch  ), c’est parce que les hommes sont plus souvent éduqués à s’affirmer et à se faire valoir, deux qualités indispensables à tout bon connard qui se respecte.

Cela pose bien évidemment le problème de savoir si le connard mérite d’être blâmé : si non content d’être moralement dans l’erreur (en pensant qu’il a le droit à des avantages spéciaux) et incurable (car immunisé aux arguments d’autrui ), le connard est aussi un produit culturel, peut-on encore le tenir pour responsable de ses actes et le blâmer ? Après de longues considérations sur le type de responsabilité qui justifie le blâme, l’auteur conclut que oui : le connard mérite d’être blâmé, justement parce qu’il pense comme un connard. Toute autre solution reviendrait à conclure que le connard ne peut pas être blâmé précisément parce qu’il est un connard, une solution somme toute très paradoxale.

Mais l’idée que la fabrique du connard est principalement culturelle pose un autre problème : celle des effets délétères de la multiplication des connards dans des cultures où chacun se sent dans son bon droit de biaiser les règles de la coopération  à son propre avantage. Plus particulièrement, l’auteur s’intéresse dans le chapitre 6 à la dégradation possible de la culture capitaliste dans une forme dévoyée qu’il appelle le “capitalisme de connards” (asshole capitalism). Commençons par préciser que l’auteur est favorable au capitalisme, qu’il définit une “société capitaliste” comme une société qui s’appuie principalement sur les marchés pour la distribution des biens et des services et l’allocation du capital, et qu’il pense que ce système, si lui on adjoint les mécanismes correctifs adéquats, est un bon système si l’on se fixe comme objectif le développement de liberté, la prospérité de tous, et la maximisation des opportunités offertes à chacun. Ce qui le préoccupe, c’est la possibilité que, le nombre de connards augmentant de façon significative, le capitalisme puisse se “dégrader” en une forme instable, le “capitalisme de connards”. Selon l’auteur, le capitalisme est très sensible à la présence de connards : en effet, selon lui, le système capitaliste repose sur un certain nombre d’institutions et de règles que les partenaires doivent respecter pour que la coopération soit bénéfique au plus grand nombre. Parce qu’ils bénéficient du capitalisme, et donc de ces institutions, les partenaires les respectent généralement. Mais le connard, lui, se croit tout permis, et en particulier de contourner ces institutions voire de les détourner à son profit (par exemple en faisant payer les autres pour ses déficits et ses investissements absurdes) : il augmente ainsi considérablement le coût de la coopération pour les autres. “Modélisation mathématique” à l’appui (voir la seconde annexe de l’ouvrage), l’auteur soutient que la prolifération de connards conduit peu à peu les autres à ne plus coopérer, ce qui à terme provoque l’effondrement du système capitaliste.

Cette menace est prise d’autant plus au sérieux par l’auteur que, selon lui, les Etats-Unis sont peut-être déjà dans une telle situation. En effet, l’auteur considère que les Etats-Unis ont vu au cours de ces dernières années se développer une “culture du bon droit” (“entitlement culture”) selon laquelle chacun est spécial et justifié à chercher son enrichissement personnel et à contourner toutes les règles à cette fin. L’auteur passe en revue toute une série de contre-pouvoirs, qui auraient la possibilité de contrer l’influence de cette culture (la famille, la religion, la punition, la honte, la foi dans la justice et la coopération), mais conclut de façon pessimiste que ces contre-mesures sont soit irréalistes (une société dans laquelle les connards seraient punis verserait bien vite dans le totalitarisme) soit susceptibles d’être retournés (dans une société de connards où seuls les connards triomphent, les parents seraient vite tentés d’aider leur progéniture en les élevant en connards). L’auteur nous enjoint cependant à ne pas perdre espoir et à continuer à croire à la justice et à la coopération entre les hommes de bonne volonté (même si on est Italien).

Florian Cova

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lundi, 01 juillet 2013

Voltaire: du mythe à la réalité

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samedi, 29 juin 2013

In Search of Anti-Semitism

Dr-Paul-Gottfried-on-cultural-cleansing-of-the-South.jpg

In Search of Anti-Semitism

By Paul Gottfried

Ex: http://neweuropeanconservative.wordpress.com/

Among those authors considered politically incorrect, and even those considered really politically incorrect, Kevin MacDonald holds a special place of honor or shame. A feature story in the May 9 (Los Angeles) Jewish Journal describes this small-boned, soft-spoken 64-year-old professor of psychology at California State University at Long Beach as “the professors anti-Semites love.” Alluding to the fact that university authorities have been trying to force the outspoken MacDonald out of his tenured position, the article complains about “the downside of academic freedom.” We also learn that this clinical psychologist is “considered the foremost anti-Semitic thinker by civil rights experts.”

It would be ridiculous to imagine the same ignominy would be visited on MacDonald if he were a black sociologist making critical remarks about white people. Assuming that he were a designated victim, he would be allowed to compose for profit and prestige diatribes against white Christian males, possibly from a cushy university post at whatever salary illustrious defamers of Euro-Americans are now earning. And if he were a Jew or Christian attacking Christians as the agents of human evil, the now browbeaten MacDonald could make a king’s ransom at some well-heeled institute or as a feature writer for The New Republic or New York Times.

Readers of this website are aware of the lunatic double standard that has been imposed on intellectuals throughout the Western world, almost always by Westerners themselves, for the purpose of determining who can criticize whom. (By now this has become a permanent aspect of “democratic” regimes.)

Plainly MacDonald is not playing by the establishment rules when he observes that Jews have worked at weakening those non-Jewish societies in which they have lived. Although this thesis seems to me to be a bit too generalized, I have no objection to letting MacDonald go on trying to prove it.

In his recently published anthology of essays, Cultural Insurrections, it would be proper to note that MacDonald makes assumptions here that I have questioned in my review of his three-volume, monumental work on the Jews since Moses. I continue to find some of the cognitive disparities he stresses between Ashkenazi Jews and Euro-Americans to be overstated or at least under-demonstrated. If they were in fact as stark as MacDonald insists they are, I would believe that Jews have a right to treat Euro-Americans as natural inferiors or as people probably unfit to sustain their civilization (or what remains of it) without a Jewish master class. I am also skeptical about the possibility of extrapolating from the way a particular Jewish subculture has behaved in the U.S., Canada, and parts of Europe in the twentieth and twenty-first centuries to how Jews have conducted themselves everywhere at all times.

It also seems that certain Jewish behavioral patterns MacDonald outlines are not uniquely Jewish. Other minorities such as Protestant non-conformists and later Irish Catholics in England (and in the U.S.), Huguenots in France, and Old Believers in Tsarist Russia, have shown exactly the same propensity for radical social causes, partly as acts of defiance against what they viewed as regimes that had failed to accord them full legal and/or social recognition.

Sephardic and German Jews who came to America in the eighteenth and nineteenth centuries seemed hell-bent on joining upper-class Protestants and they usually disappeared into the dominant gene pool within a few generations. I am not convinced that Jewish behavior toward Christians follows a biologically determined strategy aimed at the control of resources. My lifelong impression from being around them is that Jews don’t like Christians because of historical grievances, just the way Irish Catholics continue to rage against Protestant Yankees for real amd imaginary offenses inflicted on their ancestors.

Although friend-enemy distinctions are evident here, it is doubtful that these dividing lines operate strictly according to biological conditioning. And it seems even less likely that they are shaped by the natural desire to control resources, in competition against other groups. Much of what MacDonald cites as Jewish behavior is hostility, mixed with anxiety, rather than competitiveness. MacDonald is illustrating culturally subversive activities that go well beyond any attempt to achieve group competitive advantage measured by socio-economic success. Assailing the moral foundations of a Christian middle-class society as pathological and anti-Semitic, a tendency MacDonald proves Jewish intellectuals have repeatedly engaged in, is not simply an attack on the material resources of the dominant society. What MacDonald highlights looks like unfriendly behavior; and one may certainly question the biological reductionism used to explain it.

Having raised these critical points, I should also mention that MacDonald builds a thoroughly cogent case that the creation of “modernity” and the launching of a succession of indignant social crusades against bourgeois Christian civilization by Jewish intellectuals and political activists has usually betokened some degree of malice. But as I mentioned above, and as MacDonald is well aware, Jews are not the only minority that has attempted to subvert dominant outside cultures. They’re just better at doing this than any other group. Jewish intellectuals and activists excel at agitating in the name of some presumed moral high ground, acting like the cunning or resentful priestly class, to which Nietzsche compared the Jews in Genealogy of Morals. In Nietzsche’s analysis, Jews are good at transmitting “slave morality,” without being (immediately) infected themselves.

MacDonald’s newest anthology offers further evidence of what he understands as the Jewish practice of burrowing from within to weaken the cultural coherence of gentile societies. And he offers abundant proof that this burrowing has and is continuing to occur. Whether he is dealing with the predominantly Jewish Frankfurt School and its cultural influences, the role played by Jewish activists in opposing controls on immigration throughout the last hundred years, the penetration and takeover of the American Right by the neoconservatives, or the pressures placed on politicians and political parties by Zionist organizations, MacDonald creates the impression that Jews have worked collectively toward two ends: lessening the cohesion of gentile society and promoting specifically Jewish national ends.

An argument I have used in the past to counter his generalizations is that “not every Jewish community at all times and in all places have acted in this way”; nonetheless, MacDonald could respond to my objections by pointing out that his analysis applies to American Jews for at least the last several generations. And he offers evidence that the same behavioral patterns as the one he discerns among the predominantly Eastern European Jews in the U.S. could already be seen among the relatively assimilated German Jews since their emancipation in Europe.

The same radicalization could be perceived among German Jewish intellectuals going back to the beginnings of Marxian socialism. And the cultural Marxism that has now taken off in a big way had its origin among alienated or embittered German Jews of the interwar period, who later emigrated to the U.S. The present multicultural fixation that has taken Western Europe, Canada and the U.S. by storm was largely the creation of German Jews.

But the group MacDonald’s brief leaves me wondering about most is the white Christian majority: They are jerked around because they have accepted this role for themselves. My own works on the politics of guilt underlines this tendency: Euro-Americans have become emotionally and sociologically predisposed toward aggrieved minorities that condemn them for politically incorrect attitudes. But have Jewish priests been necessary to get the Christian majority to practice slave morality? My answer is that “it helps but isn’t absolutely necessary.”

The institution of learning at which I work and the German Anabaptist denomination to which it was long connected are paradigmatically PC. Furthermore, Lancaster County, where our college is located, registered the largest vote for Obama in the Democratic primary of any county in Pennsylvania that’s not predominantly black. This result was owed much to Church of the Brethren, whose members in their zany anti-racism and open-borders postures make Abe Foxman sound relatively sane. The chance that such radicalized Protestants, who live in their own social bubble, would have picked up their lunacies from any Jew (me perhaps?) is next to nil. They came by their madness on their own, as a “peace church,” and as late entrees into the modern age after having spent an eternity on isolated farms in the Pennsylvania countryside. Like Jimmy Carter, Jim Wallis, Bill Moyers, and most of the Catholic hierarchy on the question of immigration, these Anabaptists exemplify aspects of Christianity that are totally compatible with cultural Marxism and the politics of Western suicide. They do not need Jews, blacks, or North African Muslims to teach them self-destructive behavior, any more than Swedes or Spaniards need the villains in MacDonald’s script to hand over their countries to hostile Muslims from North Africa.

The most interesting point for me in MacDonald’s volume is his presentation of movement conservative goyim. He is absolutely on the money in documenting their servility in relation to their neoconservative puppet-masters. The most startling aspect of this relation is the degree to which the servile class allows itself to be instructed. Irving Kristol, Charles Krauthammer, Douglas Feith, and other neoconservative spokesmen have indeed convinced their pliant enablers that Israel is to be defended as an “ethno-cultural creation,” while the American nation is to be seen as possessing an “ideological identity,” founded on global human rights principles and on an expansionist foreign policy. MacDonald cites the remarkable tribute produced for neocon guru Leo Strauss by his admiring disciple Werner Dannhauser, a tribute that extols Strauss, the famous mentor to global democrats, as “a good Jew. He knew the dignity and worth of love of one’s own. Love of the good is higher than love of one’s own, but there is only one road to truth and it leads through love of one’s own.” MacDonald asks rhetorically whether Anglo-Saxon Protestant “conservatives” could express such sentiments about their own group without Jewish liberals or neocons attacking them as nativists or incipient Nazis.

McDonald cites the public letter drafted by William Kristol’s Project for the New American Century in 2002, calling for a “move against Saddam Hussein,” on the grounds that “Israel’s fight against terrorism is ours.” MacDonald calls special attention to the prominent Jewish neoconservatives who appended their signatures to this call for a war of aggression on behalf of Israel. But what is perhaps even more striking are the non-Jewish signatories, such as William J. Bennett, Frank Gaffney, Ellen Bork, and the professionally insecure, very young editor of National Review, Rich Lowry. In most of these cases one encounters demonstrations of fealty paid to the neoconservative barons who run FOX News, Wall Street Journal, Heritage Foundation, ISI, and the minds of a majority of Republican voters.

But pace MacDonald, these neocon lords and their servants are not the voices of the entire Likud coalition in Israel. They speak for Natan Sharansky, Benjamin Netanyahu, and others even further on the Israeli nationalist right, many of whom have been taught to mumble neocon gibberish about how “democracies have never fought wars” and about how “only democracies are legitimate governments.” A point Israeli political analysts Leon Hadar (see especially his book Sandstorm) and Martin van Creveld have argued for several years now is that neoconservatives and their gentile policy-think-tank hangers-on do not speak for the majority of Israelis, who certainly did not favor the American invasion of Iraq. (Iran might well be a different matter.) It was American neoconservatives, supported by the Christian Right and their Israeli contacts, who planned Bush’s Middle Eastern policy. In the end, MacDonald demonstrates the same when he investigates the Israeli associations of Richard Perle, Paul Wolfowitz, and Douglas Feith.

The Evangelical Cal Thomas and the “conservative Catholic” “theologian” Michael Novak invariably cite in their columns and speeches the alleged return of anti-Semitism on the antiwar left. When Novak came to speak at my college six years ago, he attacked movie producers in Hollywood—Jewish leftists to a man—as “anti-Semites.” The audience listened to him in understandable astonishment, for it could not escape even our news-averse trustees that Novak was saying something glaringly ridiculous.

Moreover, in their invectives against Obama’s pastor Jeremiah Wright, FOX News analysts and announcers played on Wright’s association with the “anti-Semitic Louis Farrakhan.” That Wright and Farrakhan don’t much like Jews and Judaism seemed to matter more than the more obvious fact that the pair hate the Jews specifically as subgroup of Whitey.

Such pandering may result from the fact that movement conservative gentiles are almost as infected as other gentiles by the politics of white Christian guilt. They can only embrace their country to the extent that it renounces an “ethnic-cultural” identity, a character that they happily concede to Jews and others, but which they have collectively renounced for the dubious honor of being a “propositional nation.” Naturally (what else?) the assumption of this contrived identity sets the stage for their country being overwhelmed by legal and illegal Third World immigrants. It also means waging whatever wars the neocon master race tells their gentile collaborators is “good for Israel” and/or helps to spread “democracy.” Unlike MacDonald, I see no compelling reason to blame this lunacy exclusively or even predominantly on the two percent of the population which is Jewish, without noticing that the majority group, including those who describe themselves as “conservatives,” have lost their cotton-picking minds.

Gottfried, Paul. “Homo Americanus.” Taki’s Magazine, 6 April 2009. <http://takimag.com/article/in_search_of_anti-semitism/print#ixzz2Wu4ZRqK6 >.

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vendredi, 28 juin 2013

The West against Europe

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The West against Europe

By Tomislav Sunic

 

The following is the English translation of my speech in French, given in Lyon, France, on May 25, for the French identitarians (students, members of the “GUD” and “Europe Identité.”) The speech was delivered in honor of the late Dominique Venner, a historian and philosopher who committed suicide on May 21. On May 26, the day after my speech in Lyon, many GUD and “Europe Identité attendants participated in mass demonstrations in Paris against the recently adopted law by the French government on “same sex marriage.”

The term ‘Occidentalism’ exists only in the French language and has a very specific meaning. Often the words ‘Occident’ and ‘occidentalisme’ obtain specific meanings according to its user and the user’s profile. The term ‘occidentalisme’ is never used in the German or in the English language. Even the French word ‘l’Occident’, having a wider geographic significance, is translated into the German language as the ‘West’ — der Westen. The same goes for the English language in which the French noun ‘l’Occident‘ is translated into English as “the West,” a subject of many books and translations. In this regard Patrick Buchanan, a former adviser to Richard Nixon and Ronald Reagan and a conservative large-circulation author, published a decade ago his bestseller The Death of the West (La Mort de l’Occident), where he laments about the West being invaded by millions of non-Christian immigrants. According to Buchanan, America and Europe are both part of the West.

Yet we know well that America and Europe are not synonymous despite the fact that they are for the time being still populated by majorities of pure-bred Europeans. Very often in our recent history, these two large continental land masses, despite their quasi-identical population, have waged terrible wars against each other.

In the Slavic languages the noun ‘Occident’ and the adjective ‘occidental’ do not exist either. Instead, Croats, Czechs or Russians use the noun ‘Zapad’, which means “the West.”

The French noun ‘occidentalisme’ (‘westernization’) indicates a notion of an ideology, and not an idea of a stable time-bound and space-bound entity as is the case with the noun ‘L’Occident’. I’d like to remind you that the French title of the book by Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, or in French, Le déclin de l’Occident, does not accurately reflect the meaning of the German title. The German word ‘Untergang’ signifies the end of all the ends, the final collapse, and it is a stronger word than the French term ‘déclin’, which implies a gradation, a “declination of evil” so to speak, leaving, however, an anticipation that a U-turn could be made at the very last minute. This is not the case in the German language where the noun ‘Untergang’ indicates a one-way street, an irreversible and tragic end. The same goes for the German noun ‘Abendland’, which when translated into French or English, means “the land of the setting sun”, having a largely metaphysical significance.

I must bring to your attention these lexical nuances in order to properly conceptualize our subject, namely ‘occidentalisme’ i.e. Westernization. One must keep in mind that the phrases “The Occident” and “the West” in different European languages often carry different meanings, often causing misunderstandings.

No doubt that the terms the West (‘L’Occident ‘) and Westernization (‘occidentalisation’) underwent a semantic shift. Over the last forty years they have acquired in the French language a negative meaning associated with globalism, vulgar Americanism, savage liberalism, and “the monotheism of the market”, well described by the late Roger Garaudy. We are a long way off from the 60’s and 70’s of the preceding century when the journal Défense de l’Occident was published in France comprising the names of authors well known in our circles. The same goes for the French politico-cultural movement Occident, which back in the sixties, held out a promise both for the French nationalists and the entire European nationalist youth.

The two terms, ‘Occident’ and ‘occidentalism’ which are today lambasted by the French identitarian and nationalist circles, are still the subjects of eulogies among East European identitarians and nationalists who suffer from an inferiority complex about their newly found post-communist European identity. In Poland, in Hungary or in Croatia, for example, to invoke “the West” is often a way to highlight one’s great culture, or a way to boast of being a stylish man of the world.

I’d like to remind you that during the communist epoch East Europeans were not only annoyed by communist bullying and ukases, but also felt offended by their status as second-class European citizens, especially when Westerners, namely the French and the English, used the term ‘East’ in order to describe their neck of the woods in Europe, namely “Eastern Europe” or “l’Europe de l’Est.” Moreover, the French language uses a parallel adjective “oriental” in designing eastern Europe, i.e. “L’Europe orientale” — an adjective whose disambiguation, frankly speaking, makes East Europeans furious. The French adjective “oriental” reminds East Europeans of the Orient, of Turkey, of Arabia, of Islam — notions under which they absolutely refuse to be catalogued. Even those East Europeans who are perfectly proficient in the French language and know French culture, prefer, in the absence of other words, that the French-speaking people label their part of Europe as “Eastern Europe”, but never as “l’Europe orientale.”

Balkanization and Globalization

The history of words and semantic shifts does not stop here. All East Europeans, whether left or right, anti-globalists or globalists, and even the ruling political class in Eastern Europe like to identify themselves as members of “Mitteleuropa” and not as citizens of Eastern Europe. The German term Mitteleuropa means “central Europe”, a term harking back to the nostalgic days of the Habsburg Empire, to the biedermeier style, to the sweetness of life once delivered by the House of Austria where Slovaks, Poles, Croats, Hungarians, and even Romanians and Ukrainians belonged not so long ago.

The notion of adherence to Europe, especially in this part of Eastern Europe, is further aggravated by the inadvertent usage of words. Thus the term ‘the Balkans’ and the adjective ‘Balkan’, which is used in a neutral sense in France when describing southeastern Europe, have an offensive connotation in Croatian culture, even if that designation carries no pejorative meaning. The perception Croats have about themselves is that they are at loggerheads with the Other, namely their Serbian or Bosnian neighbors.

And there is a big difference between how the term ‘Balkans’ is seen among the French or English where it typically carries a neutral connotation, as one often sees in geopolitical studies, However, in the eyes of Croats, the terms ‘Balkan’ and ‘Balkanization’ signify not only a geopolitical meltdown of the state; especially among Croat nationalists and identitarians, these terms provoke feelings associated with barbaric behavior, political inferiority, and the image of racial decay of their White identity.

In addition, the term “balkanesque’ in the Croatian language often induces negative feelings referring to a blend of various racial and cultural identities originating in Asia and not in Europe. One can often hear Croats of different persuasions teasing each other for their allegedly bad behavior with the quip: “Wow, you’re a real balkanesque dude!” In the Croatian daily vernacular, this means having an uncivilized behavior, or simply being a “redneck.”

In Serbia, this is not the case. Since the Serb identity is real and well-rooted in the historical time and space of the Balkans, it has no pejorative meaning.

The Germans, who know best the psychology of the peoples of Central Europe and of the Balkans, are well aware of these conflicting identities among the peoples of Eastern Europe and the Balkans. In fact, the German term “der Balkanezer” has a strong offensive meaning in the German vocabulary.

Which Europe?

Let us move further to Europe. Of course, to the famed European Union. What exactly does it mean to be a good European today? Let’s be honest. In view of the massive influx of non-European immigrants, especially from the Middle East and North Africa, all Europeans, whether native French, native English, or “natives” from all parts of Europe, have become good “balkanesque Balkanisers.” Indeed, what does it mean today to be a German, to be French or to be an American, considering the fact that more than 10–15 percent of Germans and French and more than 30 percent of U.S. citizens are of non-European and non-White origin? Visiting Marseille feels like visiting an Algerian city. The Frankfurt airport resembles the airport of Hong Kong. The areas around Neukölln in Berlin emit an odor of the Lebanese Kasbah. The soil, the turf, the earth, the blood, so dear to Dominique Venner or Maurice Barrès, so dear to all of us, what does it mean today? Absolutely nothing.

It would be easy to blame the aliens (“allogènes”) as the only guilty ones. One must admit, though, that it is ourselves, the Europeans, who are primarily responsible for the Westernization and therefore for the loss of our identity. While doing so, no matter how much one can rightly blame the alleged ignorance of the Americans, at least the Americans are not torn apart by small time intra-European tribalism. Possibly, the Americans of European descent can become tomorrow the spearhead of the rebirth of the new Euro-white identity. One must confess that racial identity awareness among White American nationalists is stronger than among European nationalists.

In the Europe of tomorrow, in the possible best of all the worlds — even with the aliens gone for good, it is questionable whether the climate will be conducive to great brotherly hugs between the Irish and the English, between the Basques and Castilians, between the Serbs and the Croats, between the Corsicans and the French. Let’s be honest. The whole history of Europe, the entire history of Europeans over the last two millennia has resulted in endless fratricidal wars. This still applies to “l’Europe orientale”, namely “Eastern Europe,” which continues to be plagued by interethnic hatreds. The latest example is the recent war between two similar peoples, Serbs and Croats. Who could guarantee us that the same won’t happen tomorrow again even under the presumption that the influx of Asians and Africans would come to an end?

To “be a good European” means nothing today. Declaring oneself a “good “Westerner” is meaningless as well. Being rooted in one’s soil in the globalist world has absolutely no significance today because our neighborhoods, being populated by aliens, along with ourselves, are subject to the same consumer culture. There might be something paradoxical happening with the arrival of non-Europeans: endless wars and disputes between European nationalists, i.e. between the Poles and Germans, between the Serbs and Croats, between the Irish and English — seem to have become outdated. The constant influx of non-Europeans to our European lands makes the designation of “European Europe” a lexical absurdity.

Our duty is to define ourselves first as heirs of European memory, even though we may live outside Europe; in Australia, Chile and America, or for that matter on another planet. One must admit that all of us “good Europeans” in the Nietzschean sense of the word, all of us can change our religion, our habits, our political opinions, our land, our turf, our nationality, and even our passports. But we can never escape our European heredity.

Not the aliens, but the capitalists, the banksters, the “antifas” and the architects of the best of all the worlds are our main enemies. In order to resist them it behooves us to revive our racial awareness and our cultural heritage. Both go hand in hand. The reality of our White race and our culture cannot be denied. We can change everything and even move to another planet. Our inheritance, that is, our gene pool, we must never change.

Race, as Julius Evola and Ludwig Clauss teach us, is not just biological data. Our race is our spiritual responsibility which alone ensures our European survival.

Sunic, Tomislav. “The West against Europe.” The Occidental Observer, 2 June 2013. <http://www.theoccidentalobserver.net/2013/06/the-west-against-europe/ >.

Le désordre vertueux

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Le désordre vertueux

Ex: http://www.dedefensa.org/

24 juin 2013 – Parmi les pays que nous classons hors-bloc BAO, celui qui nous paraît à la fois le plus engagé, le plus actif, et, sans doute paradoxalement pour certains jugement, le plus solide, est la Russie. La Russie a un niveau économique acceptable, une puissance de sécurité considérable (jusqu’à l’arsenal nucléaire), une population qui a une immense expérience des temps difficiles après des périodes socio-politiques terrifiantes, qui est caractérisée par un patriotisme résilient que structure un mysticisme puissant avec une dimension religieuse, par un très fort sentiment d’appartenir à l’histoire, voire à la grande Histoire, enfin par une référence permanente aux principes, notamment par rapport à la politique générale du pays. (Nous nous sommes assez souvent exprimés sur la Russie, tant à propos de sa capacité de résistance à l’“agression douce“, qui s’attaque aux principes, qu'à propos de sa politique syrienne, essentiellement principielle.) La Russie représente pour nous le pays qui est le plus fortement, le plus dynamiquement antiSystème, et son socle intérieur puissant (patriotisme et dimension mystique) lui assure à notre sens une stabilité intérieure remarquable, contrairement à ce qui est en général pronostiqué à la bourse des perspectives-Système du bloc BAO. De ce point de vue, l’histoire autant que les conditions générales du pays font que son cadre structurel, fortement principiel, est extrêmement résistant, surtout dans une époque si dangereuse qui a pour effet l'avantage paradoxal pour la Russie de mobiliser les énergies.

Nous suivons donc avec attention l’évolution de la Russie, tant dans sa capacité de résistance à l’“agression douce“, qui s’attaque aux principes, que dans sa politique syrienne, essentiellement principielle et plutôt de nature offensive. Malgré cela et comme nous l'avons déjà suggéré, et avec beaucoup de regrets conjoncturels, nous ne lui donnons pas une chance, essentiellement sur un point précis qui est nécessairement le but implicite de sa politique, – quoique ses dirigeants assurent et conçoivent. Ce pays par essence antiSystème n’a pas la capacité, par la seule action politique, même si cette action est dominante et victorieuse, même si elle est suivie par d’autres, de donner des résultats approchant du décisif contre le Système (contre la politique-Système). Cela n’a rien à voir spécifiquement avec la seule Russie et tout avec le Système, contre qui rien n’est fait tant que le décisif n’est pas accompli, et contre qui aucune force terrestre constituée ne peut accomplir ce décisif-là à cause de la puissance hermétiquement inviolable dudit Système par cette voie... (Dans les citations suivantes, il va de soi qu’en citant par exemple les USA, nous parlons du Système et de rien de moins.)

• Le 22 avril 2013... «Observons qu’il s’agit là d’une approche rationnelle et ultra-réaliste, bien dans la manière de Poutine pour la forme diversifiée de sa politique. La Russie développe une politique appuyée d’une part sur des principes intangibles [...] d’autre part sur une tactique flexible... [...] L’entêtement russe est proverbial et sans doute admirable mais n'est qu'humain et armé de la seule logique ; il est loin, très loin d’être dit qu’il sera suffisant face au phénomène du nihilisme par déstructuration et dissolution de l’action des USA, et à la constante puissance de la politique-Système qui anime le tout...»

• Le 5 juin 2013 : «Il est effectivement acquis, comme un premier fait objectif à leur avantage, que les Russes sont les maîtres du jeu, qu’ils sont désormais considérés comme les principaux acteurs dans la région ; mais le désordre général dans la région est un autre fait objectif très puissant sinon désormais structurel, qui échappe à leur maîtrise comme il échapperait en fait à quelque maîtrise humaine que ce soit.»

Dans l’actualité courante, on sait également que les événements de Turquie ont pris une place importante. Ils ne cessent pas (voir Russia Today le 22 juin 2013), montrant une résilience significative malgré des mesures constantes de dispersion de la part du gouvernement Erdogan. Nous avons déjà traité cette question à deux reprises (le 3 juin 2013 et le 10 juin 2013). Notre analyse est bien qu’Erdogan, avec sa “politique syrienne”, s’est délégitimé, après avoir assuré un gouvernement brillant jusqu’en 2011, fondé sur le respect des principes tels que la souveraineté, lui assurant une forte position antiSystème. Sa politique syrienne a renversé tout cela. Étant passé de facto dans le camp du Système à cause de cette politique syrienne, il a installé les conditions pour que le malaise général qui affecte tous les pays et toutes les situations se transforment en situation de désordre. (N.B. : peut-être est-il en train de changer ?)

• Le 3 juin 2013 : «Notre conviction est que cet aspect puissant de l’évolution turque et de l’évolution d’Erdogan joue un rôle fondamental dans la crise actuelle, où aspects intérieur et extérieur se mélangent pour organiser la perception d’un dirigeant politique légitime perverti dans la délégitimation, et instituer un jugement de condamnation que nourrit la psychologie ainsi orientée. C’est bien la dissolution puis l’entropisation de la légitimité d’Erdogan qui assurait son autorité, qui ont conduit par contraste à l’affirmation d’un autoritarisme illégitime, qui alimente la revendication et la colère populaires. [...] L’on voit donc que la crise turque, puisque crise il y a finalement, rejoint la cohorte des autres crises rassemblées et exacerbées par l’“insaisissable guerre syrienne”, comme une des expressions de la crise haute et, plus généralement, de la crise d’effondrement du Système...»

• Le 10 juin 2013 : «Adressées le 4 juin, le lendemain d’une chute de 10,5% de la bourse d’Ankara, à une assemblée de l’Association des Investisseurs Internationaux en Turquie, ces paroles du président Gül se voulaient ironiques et rassurantes à la fois… “Two years ago in London, cars were burned and shops were looted because of similar reasons. During revolts in Spain due to the economic crisis, people filled the squares. The Occupy Wall Street movement continued for months in the United States. What happens in Turkey is similar to these countries…”

»Tout cela est au fond très juste et particulièrement révélateur mais nous nous demandons avec un certain scepticisme et même un scepticisme certain s’il faut y voir de quoi rassurer les investisseurs d’un système en déroute erratique et chaotique. Qu’il l’ait réalisé ou pas, Gül signifiait à ses auditeurs que la Turquie est entrée en part très active dans la grande crise d’effondrement du Système, et l’on peut penser qu’il y a des nouvelles plus rassurantes que celle-là pour les investisseurs qui ont nécessairement partie liée avec le Système. Voilà donc la grande nouvelle, – “la Turquie entrée en part très active dans la grande crise d’effondrement du Système”. C’est bien entendu le principal enseignement de la crise turque, le seul qui vaille d’être reconnu et retenu à partir de notre posture d’inconnaissance, Erdogan ou pas, manœuvres américanistes et finaudes ou pas...»

Aujourd’hui, nous passons au Brésil, qui connaît depuis presque deux semaines des agitations sans précédent, drainant des foules énormes qui se décomptent par millions. La protestation s’appuie sur un argument en apparence mineur, qui est passé au second plan (l’augmentation des tarifs des transports en commun, mesure sur laquelle la présidente Rousseff est revenue), et sur un argument complètement inattendu : les dépenses considérables faites par le Brésil pour préparer la Coupe du Monde de football de 2014, alors que la population connaît une détresse considérable. Dans ce pays qui constitue évidemment le temple de l’adoration du football, cette réaction est tout aussi évidemment une surprise considérable. Même le roi-Pelé , la gloire nationale par excellence (mais recyclée-Système  : «[T]he superstar turned MasterCard ambassador»), est en train de perdre son auréole... (Voir le Guardian du 21 juin 2013.)

«More than a million people took to the streets on Thursday night in at least 80 cities in a rising wave of protest that has coincided with the Confederations Cup. This Fifa event was supposed to be a dry run for players and organisers before next year's finals, but it is police and protesters who are getting the most practice... [...]

»But the mega-event has been the lightning conductor. Many protesters are furious that the government is spending 31bn reals (£9bn) to set the stage for a one-time global tournament, while it has failed to address everyday problems closer to home. “I'm here to fight corruption and the expense of the World Cup,” said Nelber Bonifcacio, an unemployed teacher who was among the vast crowds in Rio on Thursday. “I like football, but Brazil has spent all that money on the event when we don't have good public education, healthcare or infrastructure.”

»It was all very different in 2007 when Brazil was awarded the tournament. Back then, crowds in Rio erupted with joy and Ricardo Teixeira, president of the Brazilian Football Confederation, was hailed as he said: “We are a civilised nation, a nation that is going through an excellent phase, and we have got everything prepared to receive adequately the honour to organise an excellent World Cup.” In the outside world, few doubted the wisdom of the decision. Football belonged in Brazil. In the home of carnival and samba, it would be a party like no other.

»But euphoria has steadily faded as preparations for 2014 have drawn attention to the persistent ills of corruption, cronyism, inequality and public insecurity. Those who appeared to have the Midas touch in 2007 now seem cursed. Teixeira was forced to resign last year amid accusations of bribery. Former president Luiz Inácio Lula da Silva has been tainted by revelations of massive vote-buying by the ruling Workers party. Fifa too is mired in a series of corruption scandals that have led to the resignations of several senior executives.

»The renovation and construction of most of the 12 World Cup stadiums has been late and over budget. Several have been pilloried as white elephants because they are being built in cities with minor teams. The new £325m Mane Garrincha stadium in Brasília – which hosted the opening game of the Confederations Cup – has a capacity of 70,000, but the capital's teams rarely attract more than a few hundred fans.»

Les soubresauts de la crise d'effondrement du Système

Si nous avons mis ces trois pays en parallèle, alors que leurs situations sont apparemment différentes ou très différentes, c’est d’abord parce qu’ils appartiennent à une même catégorie. On pourrait dire, pour simplifier, des pays du type-BRICS ; certes, la Turquie n’en fait pas partie, mais elle constitue un modèle de pays qui correspond parfaitement au BRICS, et il fut à un moment question de son adhésion, comme il y a par ailleurs une plus grande proximité entre la Turquie et l’OCS, ou Organisation de Coopération de Shanghai (voir le 2 mai 2013), qui est un organisme d’esprit et de situation assez similaires au BRICS. (Deux membres du BRICS, la Russie et la Chine, font partie de l’OCS, et un troisième, l’Inde, y a le statut officiel d’“observateur” qui lui permet d’assister statutairement à toutes les réunions de l’OCS.)

... En rapprochant ces trois pays, après avoir rapidement survolé leurs situations et souligné les différences de ces situations, nous voulons justement ne tenir aucun compte de ces différences, qui sont celles de leurs situations spécifiques, pour conclure à une sorte d’unité de situation générale. (Au contraire, pour voir des analyses dans ce sens que nous rejetons complètement, on peut parcourir la presse en général en allant par exemple de WSWS.org, le 22 juin 2013, à Marianne.net, le 22 juin 2013. On y retrouvera l’atmosphère de la lutte des classes des années 1950-1970 ou bien l’atmosphère du débat sur l’immigration et l’islamisme à partir des années 1980-1990.)

Nous refusons en effet absolument le traitement spécifique de ces situations, qui est l’aliment évident du réductionnisme par quoi l’on évite d’aller au cœur du seul problème qui compte dans notre temps. Plus encore, nous estimons que ce que nous avons déterminé comme la “sorte d’unité de situation générale” de ces trois pays qui font partie d’un groupe spécifique qu’on juge plus ou moins, selon les circonstances et malgré les accidents (Turquie), de tendance antiSystème, ne doit en aucun cas être séparé de la situation générale des pays du bloc BAO telle que nous l’observons depuis au moins 2008. (Cette situation spécifique des pays du bloc BAO étant faite de protestations sporadiques de la population, sans aucune organisation oppositionnelle, donc sans offre d’alternative ; de directions politiques discréditées et impuissantes ; d’une politique générale favorisant tous les centres-Système de pouvoir, instaurant une politique de surveillance systématique de la population, etc. ; bref d’une instabilité grandissante et d’une crise générale en constante aggravation à mesure que les autorités-Système affirment lutter avec succès contre l’instabilité et la crise.)

Nous devons ajouter bien entendu que ces pays, qu’on juge effectivement plutôt de tendance antiSystème, sont nécessairement soumis au Système, ou dans tous les cas intégrés dans le Système, dans le chef des aspects financier, économique et social (avec une certaine réserve mais tout de même nullement décisive pour la Russie, dont l’exécutif fort, la tradition étatiste affirmée, etc., limitent certains aspects de la pénétration-Système aux niveau financier, économique et social). Cela implique pour ces pays plus ou moins antiSystème les maux habituels engendrés par le schéma capitaliste, et surtout de notre capitalisme-turbo actuel, de l’austérité aux restrictions de l’aide sociale, des spasmes de développement à la destruction de l’environnement, de l’accroissement de l’inégalité à la corruption, etc. Le schéma capitaliste, absolument déstructurant et dissolvant, est évidemment aussi destructeur, sinon plus dans ce type de pays, et il est universel puisqu’émanant directement du Système. Les autres pays peu ou prou dans la même catégorie, qui ne sont pas cités ici parce qu’ils ne sont pas dans l’actualité ou qu’ils ont un rôle moins affirmé que les trois cités, sont dans la même situation, – la Chine notamment, certes. La cause en est évidemment, selon notre point de vue fondamental, que le Système est “la source de toutes choses” selon les seules normes effectivement en cours dans notre “contre-civilisation” aujourd’hui, ce que nous rappelons systématiquement. Rien de construit, d’efficace à l’échelle de l’organisation d’une nation, ou d’un groupe de nations, ne peut se faire hors du Système, et par conséquent hors de ses règles... Quelques rappels à cet égard, pour affiner la définition et mieux définir la situation, avec citations de deux textes éloignés de deux ans, – où l’on voit, signe de l’affirmation et de l’approfondissement de notre point de vue, qu’“un système” est devenu “le Système” majusculé et exclusif.

• Le 10 septembre 2010 : «D’autre part, ce qui nous invite à procéder de la sorte est le constat que nous avançons sans la moindre hésitation que la manifestation fondamentale de cette civilisation arrivée au point où elle se trouve, se fait sous la forme d’un “système” extrêmement élaboré et complexe, dont nous parlons souvent et qui est le principal objet de notre étude. Ce “système” a l’unicité, la puissance, l’universalité qui en font la source de toutes choses dans le chef d’une civilisation dont on peut dire qu’elle est une “contre-civilisation” »)

• Le 29 septembre 2012 : «Le Système est complètement fermé… Il est hermétique, selon cette définition de base que nous offrions le 20 mai 2011 : “Le Système qui régit le monde aujourd’hui est […] dans une situation de surpuissance extraordinaire, une situation de surpuissance que nous qualifierions d’hermétique dans le sens où cette situation est bouclée et inexpugnable… […] Lorsque nous disons que le Système est hermétique, nous soulignons par là que sa surpuissance s’exprime dans les deux voies essentielles de la puissance aujourd’hui. Il y a d’une part la puissance brute du système du technologisme, qui est si grande que rien ne peut être fait de structurant qui ne passe par les outils de cette puissance que contrôle, voire qu’engendre le Système, comme seule source de puissance matérielle et technique dans le monde. Il y a d’autre part la puissance d’influence du système de la communication, qui détermine la perception unique, et donc l’état de la psychologie. Cette formule idéale détermine l’hermétisme du Système, qui fait que rien n’est possible hors du Système.” L’hermétisme du Système est donc d’abord l’hermétisme du au souffle de sa surpuissance qui vous cloue sur place, qui fixe les moyens de son hermétisme autour de lui, comme une centrifugeuse créant une atmosphère qui lui est propre et séparant hermétiquement son monde des autres, et réduisant à néant toutes les tentatives antiSystème élaborées, rationnelles, construites à l’intérieur du Système lui-même, en utilisant nécessairement certaines de ses normes...»

Ainsi, lorsque nous parlons d’actions ou de collectivités, de nations, etc., antiSystème, il est entendu que nous parlons d’entités qui sont à l’intérieur du Système mais qui, pour une raison ou l’autre, par tel moyen ou tel autre, parviennent à exercer une action antiSystème de l’intérieur du Système. Cela rejoint d’ailleurs notre appréciation principale du phénomène antiSystème, qui est d’une logique évidente, qui est que le système antiSystème ne peut s’organiser qu’en fonction du Système puisque tout est dans le Système. D’une façon générale, également, son action, que nous qualifions évidemment de “Résistance”, est impuissante en elle-même, en tant que telle, et elle acquiert au contraire toute son efficacité essentiellement en “jouant avec le Système” ; c’est-à-dire, en retournant contre lui la force du Système, notamment pour éventuellement exacerber son processus de surpuissance et accélérer prodigieusement sa transmutation en processus d’autodestruction.

(Voir par exemple le 2 juillet 2012 : «L’intérêt de la résistance est moins de détruire, ou d’espérer détruire le Système, que de contribuer à l’accélération et au renforcement de son autodestruction. [...] L’opérationnalité de la résistance antiSystème se concentre naturellement dans l’application du principe fameux, et lui-même naturel, de l’art martial japonais aïkido : “retourner la force de l'ennemi contre lui...”, – et même, plus encore pour notre cas, “aider la force de cet ennemi à se retourner naturellement contre lui-même”, parce qu’il est entendu, selon le principe d’autodestruction, qu’il s’agit d’un mouvement “naturel”.»)

Ainsi nous trouvons-nous, dans les trois cas évoqués, et malgré les différences parfois considérables entre ces trois cas, dans une même situation paradoxale et contradictoire. Ce n’est pas une surprise puisque, lorsqu’il s’agit du Système, de ses spasmes et de ses convulsions, nous sommes absolument dans une situation qui ne peut se définir que par le paradoxe et la contradiction. D’un côté, on peut juger dommageable que des pays qui semblent plus ou moins d’orientation antiSystème se trouvent confrontés à des troubles intérieurs (certains le regrettent tant qu’ils insinuent que la main de la CIA se trouve pour une part non négligeable dans les troubles au Brésil, – ce qui peut se concevoir, certes, mais pour partie et sans action fondatrice, selon la “doctrine” dite du “prendre le train en marche”, comme éventuellement, pour ce qui est de la “doctrine”, dans le cas turc pour ceux qui restent favorables à Erdogan). Au pire et dans le meilleur des cas pour notre conception, on peut juger dommageable qu’un pays nettement d’orientation antiSystème (la Russie) ne puisse espérer (selon nous) pousser sa politique pourtant brillante et surtout principielle jusqu’à une issue antiSystème achevée. Mais ce jugement conjoncturel est infondé sur le fond, puisque l’action de la Russie exacerbe effectivement la surpuissance du Système et la transmue presque simultanément en processus d'autodestruction (l’exemple de la Syrie est évident).

D’un autre côté, ces pays étant tout de même dans le Système, parce qu’il ne peut en être autrement, leurs troubles affectent le Système qui est un ensemble absolument universel, hermétique, fondé sur une intégration absolue et totalitaire de toutes les forces existantes. Le Système ayant comme objectif l’équation dd&e (déstructuration, dissolution & entropisation), son but est l’entropisation de tout ce qui figure en son sein, c’est-à-dire tout ce qui figure dans cette “contre-civilisation” complètement globalisée et à laquelle rien d’humain, ni rien de la nature des choses et du monde, ni rien de structurant finalement, ne doit pouvoir échapper dans son chef. Par conséquent, les parties de ce tout qui connaissent des troubles interférant sur la bonne marche de l’objectif dd&e vers l’entropisation, constituent un grave problème, voire un revers pour le Système. Par conséquent, ce qu’on pourrait interpréter comme des événements satisfaisant le Système puisque touchant des pays antiSystème, – notamment les troubles en Turquie et au Brésil, la position de la Russie qui semblerait susciter des forces à l’intérieur de ce pays conduisant à la mise à l’index de ce pays, dans tous les cas par rapport au bloc BAO, – tout cela constitue en réalité des préoccupations majeures pour le Système par définition, par rapport au fonctionnement des processus de globalisation. Même si la politique du Brésil, type-BRICS, est perçue avec une certaine hostilité par le Système, les troubles au Brésil le sont encore plus et conduisent le Système à souhaiter finalement que le gouvernement brésilien rétablisse le calme (éventuellement, ce serait encore mieux, en modifiant sa politique dans un sens pro-Système). Même si la politique de Poutine, notamment syrienne, est perçue avec une hostilité considérable par le Système, la Russie est tout de même nécessairement perçue comme faisant partie du Système évidemment, et tout est fait pour affirmer que la Russie évolue pour se rapprocher du bloc BAO, et tout le monde, du président-poire Hollande au Premier ministre Cameron, répète régulièrement que la Russie va être bientôt “des nôtres”. Leur sottise conjoncturelle à cet égard, – concernant la vérité des événements en cours, – répond de leur complète loyauté au Système reflétant l’emprise-Système sur leurs psychologies absolument épuisées et dévastées.

Pour prendre une référence évidente, par rapport à ce que l’on a nommé le “printemps arabe”, où l’enjeu paraissait clair face à des dirigeants-Système avérés jusqu’à la caricature grotesque, le cas présent est très différent. Les dirigeants de ces pays ne sont pas irrémédiablement des dirigeants-Système, tant s’en faut, et même pas du tout pour certains. Ils sont eux-mêmes coincés entre paradoxe et contradiction. La Brésilienne Rousseff, venue de la gauche extrême, après des années de prison et de torture de la part des militaires brésiliens commandités par la CIA, est au fond en bonne partie du côté des foules en colère. Elle ne manque pas de le dire, d’ailleurs, ce qui ne manque pas de donner un sel surréaliste à la situation. Elle lâche le plus qu’elle peut mais, arrivée à un certain point, se trouve bloquée par les sommes en jeu, les investissements, les programmes colossaux engagés pour la Coupe du Monde. Même les Russes, même un Poutine, rencontrent des limitations, bien qu’ils soient, avec l’appui de la puissance et de l’essence historique et fondée sur la Tradition de la Russie, les plus en avant dans l’audace antiSystème, presque jusqu’au défi et au mépris. Ces limitations sont celles du Système dont ils sont malgré tout partie prenante, en partie certes, dont ils ne peuvent pas ne pas tenir compte.

Ainsi en est-il de leur position dans ces pays à la fois antiSystème et dans le Système. Finalement, cette position n’est pas originale même si elles se distingue par les politiques affichées telles qu’on les a détaillées. De façon plus générale on dira que cette position, à des degrés d’intensité très différents, est finalement universellement partagée, dans tous les pays et dans tous les continents dominés nécessairement par le Système, mais où des explosions et des projets antiSystème, très visibles ou à peine identifiés, apparaissent tout aussi nécessairement, de plus en plus souvent à mesure de la dégradation du Système, de la surpuissance à l’autodestruction. Même les pays les plus totalement entités-Système, dans le bloc BAO nécessairement, sont néanmoins, également, prisonniers du Système, et laissent échapper ici et là des manifestations antiSystème  ; les USA, on le sait bien assez, n’y échappent pas. Nous sommes dans un univers total où une bataille totale est en cours, mélangeant les uns et les autres, transcendant toutes les lignes conventionnelles, balayant toutes les étiquettes, à la mesure de la puissance extraordinaire du Système (surpuissance) et de sa crise d’d’effondrement (autodestruction). Simplement, on observera que l’épisode actuel, que nous analysons ici, avec les positions qu’on a dites, différant notamment du “printemps arabe”, marque une étape de plus, et éventuellement une avancée, dans la bataille autour du Système. Quoi qu’on fasse dans le sens des analyses spécifiques et réductionnistes, l’essentiel et l’unique chose qui compte est qu’il s’agit d’une bataille contre le Système, partout et de toutes les façons.

Il est donc impératif de considérer ces troubles pour ce qu’ils sont en vérité, comme reflet de l’infiniment complexe opérationnalité de la situation, et reflet de la terrible et bouleversante simplicité de la vérité de la situation. Les crises ou incertitudes dans les pays et groupes de pays auxquels on vient de s’intéresser, qui se retrouvent partout ailleurs sous des formes nécessairement différentes, sont accessoires dans leur signification pour tous ces pays et groupes de pays même si elles apportent un poids terrible de troubles, une quantité énorme de malheurs et de souffrances. Le fait est que tout cela marque d’abord, on serait presque tenté d’écrire exclusivement, les soubresauts terribles de la crise d’effondrement du Système.

mercredi, 26 juin 2013

Die ethnische Frage als Identitätsfrage

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Die ethnische Frage als Identitätsfrage

Unterschiede in den USA und Europa

http://www.hier-und-jetzt-magazin.de/?p=306

Jahrgang 2013

von Tomislav Sunic 

Eine Klärung der Begriffe ist immer notwendig wenn man sich mit den modischen Worten wie „Identität“ und „ethnische Gruppe“ befasst. Der Identitätsbegriff ist ein uraltes Thema, obgleich das Wort ziemlich neu und Ambivalenzen aufweist. Vor einhundert Jahren wurde das Wort „Identität“ in der Gerichtsmedizin benutzt, aber natürlich nicht zur Beschreibung nationaler Identitäten. Im Gegensatz zu dem alten Begriff ist das heutige Wort „Identität“ wenig brauchbar für tiefere gesellschaftliche Analysen, da dieses Wort mehrdeutig ist und auch falsche Bedeutungen einschließen kann. Heute kann ein Bürger in der Bundesrepublik Deutschland mehrere und verschiedene Identitäten zur Schau stellen, die sich gegenseitig ergänzen, aber auch ausschließen: Er kann sich als guter Europäer bezeichnen, obgleich er nordafrikanischer oder türkischer Herkunft ist; zudem kann er ein guter Passdeutscher sein und auch dazu mehrere andere professionelle Identitäten aufweisen. Die Frage ist nun, welche seine grundlegende Identität und welche seine zweitrangige Identität ist. Was kommt an erster Stelle?: Seine Rassezugehörigkeit, sein Volksbewusstsein oder seine Staatszugehörigkeit? In seinem Buch über Identität schreibt Alain de Benoist über die konflikthafte Natur der ethnischen und nationalen Identitäten und fügt hinzu: „Der Glauben, dass die Identität besser erhalten sein kann ohne diese Konfrontation ist Unsinn; im Gegenteil ist es die Konfrontation, die die Identität ermöglicht“. (1) Das heißt, dass jede Identität in zweifacher Weise erscheint; sie setzt das Gleiche einer Gruppe voraus sowie die Abgrenzung des Anderen. Wir identifizieren uns am besten mit uns selbst und mit unserer Gruppe in dem Maße, in dem wir uns von anderen entsprechend unterscheiden.

Europas Urfrage von Homer bis Goethes Faust

Oswald Spengler, der sich auch mit dem Begriff der Identität befasst hat, aber der das Wort „Identität“ in seinem Hauptwerk, Der Untergang des Abendlandes nicht benutzt, schreibt über die „zweite Religiosität“ der Leute in der  Moderne, die anstelle der alten eingeborenen Identitäten jetzt neue pseudo-wissenschaftliche “Götzen“ verehren(2). Weiterhin schreibt er: “Dem entspricht in der heutigen europäisch-amerikanischen Welt der okkultistische und theosophischer Schwindel, die amerikanische Christian Science, der verlogene Salonbuddhismus, das religiöse Kunstgewerbe“ (3).  Solchen „zweiten Religiositäten“ beziehungsweise Ersatzidentitäten begegnet man heute überall im multikulturellen Westen in den Debatten der etablierten Akademiker. Aber auch viele sogenannte „Rechtsradikale“ und nationalgesinnte Leute in Amerika und Europa stellen sich oft ihre neue Identität als eine Art Spaß in einem heiteren Klan vor. Es gibt eine Menge von  „Hollywoodnazis“ in den USA, deren Identität aus der Nachahmung verzerrter historischer Sinnbilder aus dem Dritten Reich besteht. Die Identität solcher Leute liegt völlig anderswo als bei einem traditionellen Mann oder einer solchen Frau in Deutschland oder in Kroatien, die ihre Identität anders begreifen. Allerdings, aus philosophischer Sicht gesehen, hat man sich im Abendland mit dem Identitätsverlust schon immer befasst, obschon dieser Begriff in unterschiedliche Worte eingepackt ist. Von Homer bis Goethes Faust haben sich unsere Ahnen über den Sinn ihres Daseins Gedanken gemacht.  

Es stellt sich ein zusätzliches Problem mit der Wahl der Worte. Viel einfacher wäre es, würde man „völkisches Bewusstsein“ statt des Begriffes  „ethnische Identität“ verwenden. Allerdings ist es – gerade in der Bundesrepublik Deutschland – ja bekannt, welchen semantischen Verzerrungen und welchem politischem Druck die schönen deutschen Worte „Volk“ oder “Volksbewusstsein“ ausgesetzt sind. Auch das Modewort „ethnisch“ entstammt dem Vokabular der amerikanischen Geisteswissenschaften und hat sich nach dem Zweiten Weltkrieg in der Tagespolitik, aber auch im heutigen Hochschulwesen in Europa und den USA eingenistet. An den amerikanischen Universitäten gibt es beispielsweise ein Studienfach mit dem Namen Ethnic Studies ( “Ethnische Studien“) wobei die Studenten nicht etwa die verschiedenen ethnischen Gruppen Europas untersuchen sollen, sondern sich  ausschließlich mit den nichteuropäischen Völkern befassen.  

Vor dem Zweiten Weltkrieg  benutzte man in Europa und Amerika in den Studien über die verschiedenen Völker der Erde selten das Wort „ethnisch“. Stattdessen verwendeten damals Politiker und Akademiker Ausdrücke wie  „Volk“,  „Rasse“ und auch „Rassenkunde“. Das Wort „Rasse“ war zu dieser Zeit ein neutrales Paradigma in anthropologischen und medizinischen Betrachtungen unterschiedlicher nichteuropäischer Völker. Erst seit dem Zweiten Weltkrieg unterliegt das Wort „Rasse“ schweren ideologischen, polemischen, mitunter auch juristischen Auseinandersetzungen und wird allmählich aus dem Vokabular ausgestrichen.  

Wenn man dementsprechend heute die Wörter „Rasse“ oder „rassische Identität“ - auch im neutralen Sinne -  laut in der Öffentlichkeit ausspricht, ist die Hölle los, da dieses Wort, ebenso wie das Adjektiv „rassisch“ eine kriminalisierende Bedeutung empfangen habe, die nur benutzt werden dürfe, wenn man über „Rassenkrawalle“ redet oder wenn ein Weißer angeblich einen Nichtweißen beleidigt hat. Sofort wird dieser Weiße als “Rassist“ abgestempelt. Nun gibt es aber eine Inkonsequenz in dieser neuen Sprachregelung. Nach der liberalen Wertauffassung gibt es keine rassischen, sondern nur ethnische und kulturelle Identitäten. Wenn diese Argumentation stimmen und der empirischen Wahrheit entsprechen würde, dann sollte es logischerweise auch keine Rassisten geben. Nach den angeblich wissenschaftlichen Ergebnissen von etablierten Akademikern habe es nie rassisch geprägte Identitäten gegeben, da es außer einer „Menschenrasse“ (human race)  keine anderen Rassen gebe. Moderne Systemtheoretiker bedürfen jedoch des Feindbildes der sogenannten weißen Rassisten oder der „Nazis“, um ihre Theorien über das angebliche Nichtbestehen der Rassen zu legitimieren. 

Amerikas Identität; explizite und implizite Weiße und Nichtweiße

Über die Identität Amerikas, über das Amerikanertum, den Amerikanismus oder den Anti-Amerikanismus gibt es in Deutschland und Frankreich eine Menge Bücher. Doch was heißt eigentlich amerikanische Identität? Es gibt keine! Professor Kevin MacDonald hat die  Worte „explizite und implizite Identitäten“ in die Soziobiologie eingeführt, wobei sich explizite oder bekennende weiße Amerikaner, im Gegenteil zu impliziten weißen Amerikanern, ihrer rassischen Zugehörigkeit bewusst sind und ihre Identität in diesem Sinne auch behaupten: MacDonald schreibt: „Dennoch haben noch immer die ethnozentrischen Tendenzen einen Einfluss auf das Verhalten der weißen Menschen. Trotz der aktuellen kulturellen Programmierung verschmelzen sich allmählich weiße Menschen im multikulturellen Amerika in den impliziten weißen Gemeinschaften, das heißt, in den Gemeinden, die ihren Ethnozentrismus abspiegeln, aber die ihren Namen nicht sagen dürfen. Sie können nicht explizit sagen, dass sie ein Ausdruck des weißen Ethnozentrismus sind. Diese impliziten weißen Gemeinden sind unzureichend für eine ethnische Abwehr, aber, (..) die Fortschritte in der Verteidigung ethnischer Interessen der Weißen werden nur mit expliziter Behauptungen ihrer ethnischen Identität und Interesses stattfinden. Eine Vielzahl von Hindernissen bezüglich der ethnischen Abwehr wird erörtert mit besonderer Aufmerksamkeit für das Verständnis der psychologischen Mechanismen, die der weißen Schuld zugrunde liegen“.(4)

Diese selbstbekennenden weißen Nationalisten in Amerika werden oft von den Systemmedien mit abschätzigen Worten wie White Supremacists (etwa: Befürworter der Vorherrschaft der weißen Rasse) bezeichnet.

Die politische Theologie des Amerikanismus

Man kann nicht auf alle Einzelheiten des Amerikanismus eingehen, sondern sollte sich strikt auf die Identität der weißen Amerikaner beschränken(5). Allgemein könnte man sagen, besonders was die amerikanische Identität in der Außenpolitik betrifft, dass sie die Abbildung einer politischen Theologie ist, die sich in einem besonderen politischen Auserwähltetsgedanken manifestiert. Seit zweihundert Jahren verwenden die amerikanischen Systempolitiker, aber auch weite Kreise der amerikanischen Bürger, die politisch-theologischen Begriffe, die dem Alten Testament entnommen sind.  Dementsprechend verstehen sich viele Amerikaner als Nachfolger der alten Hebräer und übernehmen dabei die Rolle der Gottesboten einer universalistischen Botschaft der Weltverbesserung. Es ist kein politischer Zufall, dass Amerika ein unbestreitbarer Freund Israels ist und aus zivilreligiösen Gründen auch sein muss. In dieser altbiblischen schwarz-weißen Weltbetrachtung, wenn heute auch in säkularer Weise ausgedrückt, waren vor 150 Jahren die sezessionistischen Südstaaten das Sinnbild des Bösen; später, Anfang des 20. Jahrhunderts, wurde das Sinnbild des Bösen der böse Deutsche, bzw. „der Nazi“; dann, während des Kalten Krieges, war der Kommunismus das Symbol des Bösen. Da die amerikanischen Systempolitiker ihrem Selbstverständnis nach immer die Gutmenschen sein sollen, haben sie bei ihren diplomatischen Handlungen und ihren Kriegshandlungen nie ein schlechtes Gewissen, sei es bei der Bombardierung von Dresden oder jener von Bagdad. Wenn ein Land wie Amerika seine Identität aus dem jüdisch-biblischen Auserwähltheitsgedanken bildet, muss er auch glauben, eine moralische Pflicht zu haben, seine Feinde nicht als sporadische und gleichartige Gegner bekämpfen zu müssen, sondern sie als die Verkörperung sehr gefährlicher Tiere zu betrachten. Demzufolge soll man gefährliche Tiere entweder liquidieren oder umerziehen oder beides.

Heute gibt es keine bösen Kommunisten, Konföderierten oder Faschisten mehr. Heute werden die bösen Islamisten erfunden, auch da wo es keine gibt. Auch für viele weißnationalistische Gruppen und Gruppierungen in Amerika und in Europa ist die Kritik an diesem neuen Sinnbild des Bösen, beziehungsweise an den Muslimen von großem Nutzen. Es gibt auch einen psychologischen Grund dafür: Als negative Identitätsbestimmung ist heute der Antiislamismus in Amerika, ähnlich wie der Antifaschismus in Deutschland, eine risikolose und gesetzlich erlaubte negative Ersatzidentität, die auch von amerikanischen Regierungskreisen und von manchen jüdischen, neokonservativen Kreisen toleriert und gefördert wird. Übrigens dient der heutige Antiislamismus als schöne Maske für viele weiße Nationalisten, um ihre eigene Identität zu tarnen. Da es gesetzlich und beruflich schädlich sein kann, nicht-weiße Migranten oder gar die Juden in Europa und Amerika zu kritisieren, verstecken viele weiße Amerikaner ihre Kritik an der offiziellen Multikultipolitik ihres Landes hinter virulenter Kritik an Muslimen. Manche bekannten europäische Nationalisten gehen noch einen Schritt weiter; sie benutzen eine starke antiislamische Rhetorik, vermischt mit einer obligatorischen Anbiederungspolitik an die Juden, gepaart mit einer Sühnereise nach Israel, wie das der Fall war mit manchen Politikern des Vlaams Belang und der FPÖ, um sich damit den Freifahrtschein für ihre Anti-Moslem – und Multikulturalismuskritik einhandeln zu können.

Die amerikanische Staatsidee – ein Konstrukt       

Freilich gilt diese vereinfachte antiislamische negative Identität nicht für alle weißen amerikanischen Nationalisten. Es wäre falsch zu behaupten, alle weißen und rassenbewussten Amerikaner seien oberflächliche Rassisten ohne jegliches Kulturbewusstsein. Die europäischstämmigen weißen Amerikaner haben viele Vorteile in der Selbstwahrnehmung ihrer Identität -  Vorteile die man so bei den Nationalisten kleiner osteuropäischen Staaten kaum findet. 

Historisch gesehen hängt die Staatsidentität Amerikas an einem Staatsgefühl, das sich anders manifestiert als in den Staaten Europas. Die Gründung Amerika war ein Fall des politischen Konstruktivismus, wo die Staatsbildungsidee immer der Volksbildungsidee voranging. Übrigens gibt es in englischer Sprache kein entsprechendes Wort für das deutsche Wort „Volk“ oder „völkisch“. Daher besteht seit langem bei vielen weißen Amerikanern auch die legitime Furcht, dass ihr Staat ein volkloser „proposition state“ (etwa: Staatskonstrukt) geworden ist. Jedes Staatskonstrukt ist, im Gegensatz zum organischen Staat, anfälliger für den Zuzug anderer Rassen und Kulturen, was teilweise das mangelnde Gemeinschaftsgefühl der weißen Amerikaner erklärt. In diesem Sinne kann man sagen, dass der vielgepriesene amerikanische Verfassungspatriotismus eine „dritte Religiosität“, oder genauer gesagt, eine politische Theologie aus der Aufklärungsepoche geworden ist. Auch der sogenannte Verfassungspatriotismus in der BRD ist nur eine magere Importkopie des amerikanischen Verfassungspatriotismus, aber mit einem wichtigen historischen Unterschied: Amerika wurde von den weißen Aufklärungspolitikern gegründet, deren implizite Rassenzugehörigkeit stärker als in Europa hervortrat und die sich gesetzlich bis in die sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts behaupten konnte.

Das Staatsbewusstsein in Amerika hat wenig gemeinsam mit dem traditionellen volksgebundenen und kulturgebunden Staatsbewusstsein in Mitteleuropa. Aus diesem Grund spielt der Faktor der Rasse bei vielen weißen Amerikanern eine stärkere identitätsstiftende Rolle als in Europa. Jedoch: Trotz ihrer Unterschiede in ihrem jeweiligen Selbstverständnis, sind die weißen Europäer zusammen mit weißen Amerikanern mehr und mehr über das bewusst, was sie heute zusammen bindet und auch im Ernstfall in der Zukunft zusammenhalten kann. Es ist ihr genetisches, oder genauer gesagt, ihr gemeinsames rassisches Erbe.

Der Ausdruck „europäische Identität“ ist auch widersinnig. So wie es Unterschiede zwischen weißen Amerikaner und weißen Europäern hinsichtlich ihrer Staats- und Volksidentität gibt, gibt es auch verschiedene nationale Identitäten bei den Europäern selbst. Ein Flame ist kein Wallone, und ein Serbe will nicht ein Kroate sein. Fraglich ist, ob es irgendwann eine allgemeine europäische Identität geben wird, von der manche Nationalisten in Europa schwärmen. Theoretisch schon, oder vielleicht aus der amerikanischen Sicht betrachtet. In Wahrheit gibt es jedoch gar keine europäische Identität und es hat sie nie gegeben, sieht man einmal vom Gerede vieler europäischer Nationalisten über eine gemeinsame Reichsidee oder eine kontinentale euroasiatische Idee ab. Die meisten von uns identifizieren sich, abgesehen von unserer gemeinsamen europäischen Ortung, zuerst mit ihrer näheren Gemeinschaft und Sippe und nicht mit weit entfernten Völkern Europas. Auch ein europäischer weißer Mann, beziehungsweise ein deutscher “Antifa“, der seine Sippe oder sein Volk unbedingt verlassen will, und der sich nach einer supranationalen rassenlosen, volkslosen Identität sehnt, drückt seinen Hass gegen seine Sippe oder sein deutsches Volk zuerst in der Art, Weise und der Sprache des Volkes aus, aus dem er stammt und aus dem er aussteigen will.

Osteuropa als Hort innerethnischer Konflikte

 Im Gegensatz zu multikulturellem oder, genauer gesagt multirassischem Westeuropa sind die Völker Ost- und Mitteleuropas rassisch sehr homogen, aber ethnisch sehr heterogen. Ihren heutigen „rassenreinen“ Zustand haben sie dem ökonomisch bescheidenen und vor über zwei Jahrzehnten untergegangenen Kommunismus zu verdanken, der niemals ein Anziehungspunkt für nichteuropäische Zuwanderer war. Hier kann man jetzt natürlich das Wort „ethnisch“ benutzen, da es falsch ist, über verschiedene Rassen in Ost und Mitteleuropäer zu reden. Man sollte den Blick jedoch auf die kulturellen und religiösen Unterschiede der osteuropäischen Identitäten richten und den inter-ethnischen und inter-europäischen Hass als Quelle der neuen Konflikte in dieser Region nicht unterschätzen. Sicher, im Hinblick auf ihre  „europäische Identität“ sind alle Osteuropäer „europäische“ als Westeuropäer. Gefühle der historischen Schuld oder Selbsthasses, denen man beispielweise in der BRD begegnet, sind bei den Bürgern Osteuropas nahezu unbekannt. Der Nationalstolz ist relativ stark ausgeprägt, und er bestimmt einen großen Teil des Identitätsbewusstseins aller Osteuropäer. Die einfachen Leute in Kroatien oder Ungarn beispielweise brauchen keine akademischen Abhandlungen über das Multikulti-System zu lesen oder über die Rassenverschiedenheiten zu debattieren, um sich ihrer selbst bewusst zu sein. Die meisten wissen, dass sie Weiße, Kroaten und auch gute Katholiken sind. Dasselbe gilt für Polen oder Ungarn. Es gibt zwei Gründe für ihr explizites Volks- und Rassenbekenntnis: Einerseits ist es die logische Folge gewaltsam-erzwungener Verleugnung ihrer völkischen Identität durch das ehemalige kommunistische System, anderseits ist ihr  Volkstum durch die Tatsache begründet, dass es derzeit kaum „andersartige“ und rassenfremde Bewohner in ihren Ländern gibt. Deswegen brauchen die Osteuropäer und besonders ihre nationalistischen Parteien ihre rassische und völkische Identität nicht explizit zu thematisieren oder explizit zu bejahen, wie das der Fall bei den nationalistischen Parteien in Westeuropa oder Amerika ist.

 
Dagegen sind in Osteuropa die interethnischen Ressentiments sehr ausgeprägt. Es gibt einige Beispiele für eine solche negative Identität der Osteuropäer, die aus der Sicht eines amerikanischen weißen Nationalisten, aber auch aus der Sicht eines heutigen Westeuropäers, schwer zu begreifen sind: So ist die nationale Identität eines polnischen Nationalisten, der sonst bei allen Themen mit seinem Kollegen aus Deutschland übereinstimmen kann, wie z.B. bei der Globalismus-Kritik oder dem Antikommunismus oder Antikapitalismus, oft in seinem Antideutschtum verankert.

Angesichts ihrer deutschen Nachbarn tragen die tschechischen Nationalisten auch ein schwerwiegendes Erbe, über dessen historische Tragweite sie ungern mit ihren deutschen Kollegen reden, nämlich über die Vertreibung der drei Millionen Deutschen nach dem Zweiten Weltkrieg. Trotz der derzeitigen Ruhe zwischen Serben und Kroaten haben diese beiden benachbarten und sehr ähnlichen Völker, zwei völlig verschiedene historische Erzählungen und zwei völlig verschiedene und sich gegenseitig feindlich gegenüberstehenden Opferlehren. Kurz gesagt, die Serben und Kroaten weisen trotz ihrer erstaunlichen Ähnlichkeit zwei radikal und sich gegenseitig ausschließende Identitäten auf.  Für einen kroatischen Nationalisten ist es trotz seines Antiliberalismus und Antikommunismus schwer, „ein guter Kroate“ zu sein, ohne sich zuerst als „guten Anti-Serben“ zu beschreiben. (6)

 

Solcher interethnische Hass spielt heute in West-Europa eine geringere Rolle als früher, was paradoxerweise dem ständigen Zuzug von Nichteuropäern zu verdanken ist. Die negativen Feindbilder der andersartigen Migranten veranlassen viele westeuropäische Nationalisten, sich nicht mehr als Opfer der Nationalmythen ihrer Nachbarn zu sehen, oder sich über ihren eigenen ausschließenden Nationalmythos und ihre Opferlehre zu definieren. Dazu kommt die Frage: Wem dient es heute, sich als Schwede, Deutscher, Flame, oder Amerikaner zu definieren oder von einem Großdeutschland oder Großschweden zu träumen, wenn man bedenkt, dass mehr als 10 oder 20  Prozent amerikanischer, französischer, belgischer oder deutscher Bürger nichteuropäischer und nichtweißer Abstammung sind?

Negative Identitäten und Zufallsidentitäten  

Darüber hinaus gibt es auch die Frage der negativen Identität, die man letztendlich nur im Ernstfall entdeckt. Man könnte hier Carl Schmitt paraphrasieren, nämlich dass man über seine Souveränität nur im Ernstfall entscheidet,  beziehungsweise seine Identität nur in Ernstfall wahrnimmt (7).  Wenn sich eine große Krise anbahnt, weiß jeder von uns, ob er ein “impliziter“ oder “expliziter““ Deutscher oder Kroate ist, welcher Gruppe er angehört und wem er seine Treue von nun an schwören soll. Sollte er diese ungeschriebenen biologischen Regeln seiner Gruppenidentität vergessen, wird ihn der „Andersartige“ im Ernstfall, wie zum Beispiel während  einer interrassischen Schlägerei in Neukölln, oder Cleveland daran erinnern, welcher Sippe und welcher Ethnie, beziehungsweise welcher Identität er angehört. Dann vollzieht sich die Identitätsbildung im Schnelldurchgang! Hier sind das Phänomen der Plötzlichkeit und das Phänomen des Zufalls zu erwähnen, aber auch das Phänomen der „Berufsnationalisten“, die  schnell entdecken, wohin sie gehören, wenn ihr Leben oder ihre Karriere direkt physischer Gefahr ausgesetzt ist. Es gibt eine Menge dieser  „Spätnationalisten“ in Amerika und Europa, die stolz prahlen, wie sie „ihr völkisches und rassisches Erwachen vor kurzem erlebt haben.“ In meisten Fällen sind es die Leute, die sich früher als apolitisch bezeichneten, aber deren zerstörte Karriere und ihre Opferrolle im Multikulti-System und dessen sogenannter  „positive Diskriminierung“, dazu geführt haben,  dass aus ihnen explizite Nationalisten wurden.

Solchen reaktiven Zufallsidentitäten begegnete man bei vielen kroatischen Politikern aus dem Jahre 1991, die ihre nationale Identität nur nach dem kommunistischen und großserbischen militärischen Überfall entdeckten hatten. Viele waren vor 1991 anti-kroatisch, kommunistisch und jugoslawisch eingestellt. Es war Ende 1991 ein erstaunliches Schauspiel, wie viele Altkommunisten im zerfallenden Jugoslawien, in Rekordzeiten zu überzeugten kroatischen beziehungsweise serbischen Musternationalisten konvertierten. Man kann nicht ausschließen, dass mit der bevorstehenden ökonomischen Großkrise mehr um mehr a-nationale Deutsche und Franzosen sich ihren nationalen Identitäten zuwenden werden. Auch der Opportunismus ist eine geistige Antwort auf den Ernstfall.     

In Bezug auf die negativen oder reaktiven Identitäten kann man hier eine Parallele zum christlichen Antisemitismus ziehen, der auch eine Form kollektiver Neurose ist. Millionen von Christen hassen das Anderssein der Juden, beten jedoch gleichzeitig zum jüdischen Gott und widmen sich den biblischen Legenden. Christliche Antisemiten, so kann man es ausdrücken, hatten sich den jüdischen Eigengott Jahwe angeeignet und gleichzeitig diesen jüdischen Gott in einen universellen antisemitischen Gott verwandelt(8).

 Verderbliche und vererbliche Identitäten

Kleinnationalismen haben in Europa, historisch gesehen, als Träger der Identitäten bis jetzt eine negative Rolle gespielt. In diesem Sinne haben die weißen Amerikaner, trotz ihres mangelnden Staats- und Volksbewusstsein einen Vorteil gegenüber den Europäern; sie haben Sippenkriege untereinander vermeiden können. Die traditionellen Methoden der kollektiven Identitätsfindung in Europa, wie romantisch und poetisch sie sein mögen, sind nicht mehr für ein globales kapitalistisches System geignet, das alle europäischen, alle weißen Völker und alle Staaten zersetzt. Das traditionelle Beharren auf die Zugehörigkeit nur zum eigenen Stamm, oder eigenen Staat auf Kosten des benachbarten europäischen Staates und Stammes erwies sich als selbstzerstörend für alle weißen Europäer. Die nichteuropäischen Migranten nutzen solche Zwiste zwischen europäischen Völkern genauso zu ihren Gunsten aus wie raumfremde Mächte. Tatsächlich legitimieren solche exklusiven europäischen Nationalismen die neomarxistischen und liberalen Experimente mit der Ideologie der Masseneinwanderung und Multikulturalismus. Die Altnationalismen mit ihrer Verbindung zum Nationalstaat sind im Hinblick auf das veränderte ethnische Bild des heutigen Europas anachronistisch geworden. Ironischerweise bietet sich mit dem ständigen Zuzug nichteuropäischer Menschen nach Europa die Möglichkeit, die interethnischen und zwischeneuropäischen Kriege in Europa zu vermeiden. Um ihre neue Identität am besten zu bewahren, müssen die weißen Europäer und Amerikaner versuchen, sie durch ihre gemeinsame Kultur und ihr gemeinsames ethnisches Bewusstsein zu sichern. Das Wort „Rasse“ als Identitätsfaktor wird heutzutage kriminalisiert. Nach der Auffassung der liberalen Systemtheoretiker soll nur das Milieu über die Identität eines Menschen entscheiden und nicht seine Gene -  nach dieser Auffassung „ ist einer was er isst“. Hier können jedoch die amerikanischen Soziobiologen behilflich sein, wenn sie auf den wichtigen Teil der Vererbung in unserem Selbstbewusstsein hinweisen. In diesem Sinne soll auch der Begriff der Rasse neu bewertet werden. Aber Rasse ist eben nicht nur etwas Biologisches - es ist auch eine geistige Gestalt. Als metaphysische Unterlage des Rassenbegriffes kann nur ein starkes und gemeinsames Kulturbewusstsein helfen. In Julius Evolas traditionalem Rassenverständnis folgt die Körperlichkeit immer dem Geistigen:

„Der Irrtum gewisser Rassenfanatiker, die meinen, die Wiederherstellung einer Rasse in ihrer ethnischen Einheit bedeute ipso facto die Wiedergeburt eines Volkes, liegt gerade darin; sie betrachten  den Menschen, wie man „reinrassige“ Pferde oder Katzen oder Hunde betrachten könnte. Die Bewahrung oder Wiederherstellung  der Rassereinheit im engeren Sinn kann bei einem Tiere alles sein, nicht aber beim Mensch“. (9)

 Die gemeinsame Herkunft  der weißen Amerikaner und Europäer macht zum großen Teil ihre unveränderte Identität aus. Man kann alles tauschen, alles verändern, auch seine Ideologie, Sprache, Theologie, und auch seinen geographischen Aufenthalt wechseln, zusammen mit allen seinen Ausweisen und Papieren, aber ein Mensch  kann sein genetisches Erbe nicht ändern. Nun aber daraus zu folgen, die Rasse als einziges Identitätsmerkmal zu betrachten, ist, wie Evola schrieb, eine Form des biologischen Determinismus und kann irreführend sein. 

Dies ist der Fall bei vielen weißen Nationalisten in Amerika, die sich nur auf die anthropologische Seite ihres Körpers fokussieren und damit den „Rassengeist“ vernachlässigen. Hier kann man einen andersdenkenden Wissenschaftler wie Friedrich Hertz zitieren. Hertz war Sozialdemokrat, Freimauer und später Exildeutscher. Er schrieb in seinem gut fundiertem Buch Rasse und Kultur, das eine kritischer Auseinandersetzung mit Huston Chamberlains Rassentheorien war und in dem er auch viele altrömische und altgriechische Quellen zitiert, so beispielweise:   „Houston Chamberlain vergisst dabei ganz, dass gerade die größten Scheusale, ein Tiberius, Caligula, Nero, Domitian u. a. — mit absoluter Sicherheit als reinrassige Römer angesehen werden“.(10) Und weiter schreibt Hertz: “Gerade der scheußliche Heliogabal zeigt ein schönes, trotzig blickendes Römerhaupt   — nebenbei eine harte Nuss für die von Chamberlain mit so großer Phantasie und Begeisterung betriebene Physiognomie.“

Wider den biologischen Determinismus

Eine Frage an uns alle: Was wäre besser für die multikulturelle BRD oder die USA oder für ganz Europa in der nahen Zukunft: ein neuer Caracalla (das war ein römischer Kaiser nordafrikanisches Abstammung) als Staatsoberhaupt, oder ein neuer Heliogabal, der arische Gesichtszüge hatte, aber dessen kurzes Leber eine Parade der Päderastie und des Transvestismus war?  Wie sollen die weißen Europäer und Amerikaner sich entscheiden zwischen zwei Übeln? Ein mögliches verkommenes weiß-liberales Europa kann nicht die Antwort auf das dekadente Multikulti-System sein. Demzufolge sollte die Identität der weißen Europäer und Amerikaner  in einer breiteren rassenseelischen Art und Weise verinnerlicht und gestaltet werden. „Nicht nur Zucht und Auslese gehören zur Rasse,“ schrieb der deutsche Pädagoge Ernst Krieck „ sondern auch Form, Stil, Haltung in persönlicher und völkischer Lebensführung, darin sich die rassischen Werte kundgeben“ (10).  Ferner schreibt Ludwig Clauss in seinem Buch Rasse und Charakter:

“ Denn Rasse ist nicht wie noch heute in Laienkreisen vielfach geglaubt wird, ein Klumpen von vererbbaren Eigenschaften ( z.B. Begabungen: musikalische Begabung, Organisationstalent, Intelligenz, usw. sondern ein vererbbares Gestaltgesetz, dass sich in allen Eigenschaften, welche immer der einzelne haben mag, auswirkt und ihnen Stil verleiht. Nicht am Haben bestimmter Eigenschaften erkennt man die Rasse eines Menschen, sondern an dem Stile, in dem er diese Eigenschaften gebraucht“. (11)     

Die Überbetonung des physisch-biologischen Elements als Identitätsmerkmal, wie man das oft in manchen weißen nationalistischen Kreisen findet, ist eine Sackgasse. Sind wir nicht vielen gutaussehenden Weißen in Europa und Amerika begegnet, die die klassischen Fälle geistigen und seelischen Abschaums darstellen? Unser genetisches Erbe ist der Hauptteil unserer Identität insoweit es eine gute geistige Richtung hält. Schöne weiße Körper stehen keinesfalls für einen guten Charakter. Nur der Rassengeist kann der Identität eines Volkes oder eines Mannes die endgültige Ausweiskarte verschaffen.  

Fussnoten:  

1. Alain de Benoist, Nous et les autres (Paris: éd. Krisis, 2006) S. 75.

2. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band 2 (München: DTV, 1976) S. 941.

3. Ebenda, S. 941. 

4. Kevin MacDonald, „ Psychology and White Ethnocentrism“,  The Occidental Quarterly, 6(4), Winter, 2006-07, 7-46.  Kevin MacDonald. Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions. „ Psychological Review, (2008),  115(4), 1012–1031.

5. T Sunic, Homo americanus; Child of the  Postmodern Age, mit einem Vorwort von Kevin MacDonald (BookSurge, 2007). 

6. T. Sunic, La Croatie ; un pays par défaut ? (Avatar, 2010)

7. Carl Schmitt Politische Theologie (1922), (2. Auflage München und Leipzig:Duncker & Humblot 1934) S.11.

8. Alain de Benoist, Comment peut- on être païen ? (A. Michel, 1981) S. 161-178, passim.

9. Julius Evola, Heidnischer Imperialismus ( Deutsch von Frierdich Bauer) ( Armanen Velrag, 1933)., S. 52, 53.

10. Friedrich Hertz, Rasse und Kultur, Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1915, S. 259.

11.  Ebenda, S 256

12. E. Krieck, National-politische Erziehung (Leipzig: Armanen Verlag, 1936), S. 26.

 13. Ludwig F. Clauss, Rasse und Charakter, (Verlag Moritz Diesterweg, 1942) S. 80.