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lundi, 15 avril 2013

Ernst Jünger: yo soy la acción

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Ernst Jünger: yo soy la acción

por José Luis Ontiveros

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com/

En torno a la obra del escritor alemán Ernst Jünger se ha producido una polémica semejante a la que preocupó a los teólogos españoles en relación con la existencia del alma de los indios. De alguna manera, el hecho de que se le haya discutido en medios intelectuales mundiales con asiduidad, y el que una nueva política literaria tienda a revalorizarlo, le otorga, como lo hizo a los naturales el Papa Paulo III, la posibilidad de una lectura conversa; ya no traumatizada por su historia maldita, absolutoria de su derecho a la diferencia, y exoneradora de un pasado marcado por la gloria y la inmundicia.

La polémica sobre Jünger que en medio de lamentaciones previsorias sobre su “ceguera histórica” ha reconocido la posibilidad de que también poseía un alma personal, se ha mantenido, sin embargo, en los límites del conocimiento de su obra.

Pareciera que profundizar en Jünger puede indicar de alguna manera una proclividad secreta, una oscura complicidad con este peligroso ”junker”, intelectual orgánico de los desarraigados, al que se suele evocar como el cazador y animal de presa, que en la adolescencia se enrola en la Legión Extranjera francesa, testimonio que deja en Juegos Africanos; se le presenta como situado ”de pronto a la sombra de las espadas” (1), y esta exaltación hecha tipología se presenta como el truco con que se evade el contenido de su obra. Por ello debe partirse de un principio: Jünger sigue siendo el mismo, es un réprobo permanente y resuelto, una conciencia erguida y soberana: “yo siempre he tenido las mismas ideas, sólo que la perspectiva ha cambiado con los años” (2). En Jünger hay una sola línea ascendente, un impulso de creación unívoco que arranca en 1920 con Tempestades de Acero, se afirma en Juegos Africanos, obra intermedia, que precede a En los acantilados de mármol (1939), Heliópolis (1940), y Eumeswil (1977).

Resulta entonces necesario para llegar a Heliópolis y a un acercamiento a su comprensión, hacer referencia a un problema histórico. Jünger en la línea de Saint-Exupéry y de Henry de Montherlant ama la acción como el supremo valor de la vida: no existe una renuncia a las pompas del mal, a los frutos concretos de la acción. Hay, al contrario, a lo largo de su obra, un reflejo centelleante que nace de la negación deliberada de la bondad; un aliento nietzscheano de que ”no encontraremos nada grande que no lleve consigo un gran crimen”. Por ello es que debe ahorrarse la gratuidad de perdonarlo, de ver en Jünger al intelectual víctima de sus demonios. De esta forma si Jünger ha padecido un Núremberg simbólico, la actitud rectora de su creación ha permanecido firme sobre la marejada, sobre los prejuicios políticos y aún sobre la ”conmiseración” que nunca ha necesitado. No hay en su obra, como producto de la derrota de Alemania en la II Guerra Mundial, una disociación de un antes y un después; una versión suavizada del mal, que habría retrocedido de su estado agudo a su estado moderado.

stoss.jpgPor ello, si su texto La Guerra, nuestra madre escrito en 1934 ha recorrido una suerte semejante a Bagatelas para una masacre de Louis Ferdinand Céline, en el sentido de que ambos son unánimemente ”condenados” y prácticamente inencontrables a excepción de fragmentos; el joven escritor alemán, que afirmaba que: ” la voluptuosidad de la sangre flota por encima de la guerra como una vela roja sobre una galera sombría” (3), es el mismo que canta el poder de la sangre, treinta y un años después de cieno, fuego y derrota: ”los gigantescos cristales tienen forma de lanzas y cuchillos, como espadas de colores grises y violetas, cuyos filos se han templado en el ardiente soplo de fuego de fraguas cósmicas” (4).

El nuevo intelectual

El viejo ”junker”, ha nacido como hijo de la burguesía industrial tradicional, en Heidelberg, el 29 de marzo de 1895, ha permanecido a sus 93 años de edad como un fiel artesano de sus sueños, un celoso guardián de sus obsesiones, un claro partidario de la acción. Por otra parte, se presenta el problema histórico. Jünger, herido siete veces en la I Guerra Mundial, portador de la Cruz de Hierro de primera clase y de la condecoración “Pour le Mérite” (la más alta del Ejército Alemán); miembro juvenil de los “cascos de acero” y de los ”bolcheviques nacionales”; y ayudante del gobernador militar de París durante la ocupación alemana, es un nuevo intelectual, que rompe con el molde tradicional que tiene de la función intelectual la Ilustración y la cultura burguesa. En cierta medida corresponde a los atributos que describe Gramsci del “nuevo” intelectual: “el modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elocuencia motora, exterior y momentánea, de los efectos y de las pasiones, sino que el intelectual aparece insertado activamente en la vida práctica, como constructor, organizador, persuasivo permanentemente” (5). En este sentido Jünger va más allá de la “elocuencia motora”, de la relación productiva y mecánica de una condición económica precisa.

Puede decirse entonces que si bien Jünger tiene atributos de “junker” prusiano, teniendo parentesco con la ”casta sacerdotal militar que tiene un monopolio casi total de las funciones directivas organizativas de la sociedad política” (6), esta relación funcional y productiva está rota en el caos, en el nihilismo y la decepción que acompañan a la derrota de Alemania en la I Guerra Mundial. Jünger, que quizá en la época guillermina del orgulloso II Reich, hubiera podido reproducir las características de su clase, se encuentra libre de todo orden social como un intelectual del desarraigo, de la tribu de los nómadas en el poderoso grupo disperso de los solitarios que han luchado en las trincheras.

Detengámonos en el análisis de este estado espiritual y de esta circunstancia histórica, cuya trascendencia se manifiesta en toda su narrativa, especialmente en el carácter unitario de su obra y en su posición ideológica, lo que a su vez nos permitirá comprender la clave de una de sus novelas más significativas del período de la última postguerra: Heliópolis, cuyos nervios se hallan ya entre el tumulto que sobrecoge al joven Jünger, como un brillante fruto de la acción interna que sujetará su espíritu.

Así podremos apreciar cabalmente a este autor central de la literatura alemana del siglo XX, para determinar cuál es el rostro que se ha cincelado, en la multiplicidad de espectros que lo reflejan con caras distintas. ¿Acaso es Jünger, como quiere Erich Kahler, al que “incumbe la mayor responsabilidad por haber preparado a la juventud alemana para el estado nazi, aunque él mismo nunca haya profesado el nazismo?” (7). ¿Se trata del escéptico autor de la ”dystopía” o utopía congelada que se expresa en su relato Eumeswil? ¿Quién es entonces este contardictorio anarquista autoritario?

La trilogía del desarraigo

Podemos intentar responder con un juego de conceptos en los que se articulase su radiografía espiritual, con su naturaleza compleja y una historia convulsionada y devoradora. Esta visión nos dará un Jünger revelado en una trilogía: se trata del demiurgo del mito de la sangre, del cantor del complejo de inferioridad nihilista de la cultura alemana, del emisario del dominio del hombre faústico y guerrero. Sólo así podremos entender cómo Jünger pudo dirigir desde “fuera de sí” un pelotón de fusilamiento, certificar la estética del dolor con una “segunda conciencia más fría” o experimentar los viajes místicos del LSD o de la mezcalina. Requerimos verlo en su dimensión auténtica: la del “condottiero” que huye hacia delante en un mundo ruinoso.

Memorias de un condottiero

La aventura de Jünger cobra el símbolo de una organicidad rotunda enla relación social del intelectual con la producción de una clase concreta; se trata fundamentalmente de una personalidad que de alguna manera expresa Drieu la Rochelle: ”(es) el hombre de mano comunista, el hombre de las ciudades, neurasténico, excitado por el ejemplo de los fascios italianos, así como por el de los mercenarios de las guerras chinas, de los soldados de la Legión Extranjera” (8). Se verdadera patria son las llamas, la tensión del combate, la experiencia de la guerra. Su conformación íntima se encuentra manifestada en otro de aquellos que vivieron ”la encarnación de una civilización en sus últimas etapas de decadencia y disolución”, así dice Ernst Von Salomon en Los proscritos: ”sufríamos al sentir que en medio del torbellino y pese a todos los acontecimientos, las fatalidades, la verdad y la realidad siempre estaban ausentes” (9). Es este el territorio en que Jünger preparará la red invisible de su obra, recogiendo las brasas, los escombros, las banderas rotas. Cuando todo en Alemania se tambalea: se cimbran los valores humanitarios y cristianos, la burguesía se declara en bancarrota y los espartaquistas establecen la efímera República de Münich, aparecen los elementos vitales de su escritura, que atesorará como una trinchera imbatible heredera del limo, con la llave precisa que abrirá las puertas de la putrefacción a la literatura.

Es la época en que Jünger, interpretando la crisis existencial de una generación que ha pretendido disolver todos sus vínculos con el mundo moribundo, toma conciencia de sí con un poder vital que no quiere tener nada que deber al exterior, que se exige como destino: ”nosotros no queremos lo útil, práctico y agradable sino lo que es necesario y que el destino nos obliga a desear”. Participa entonces en las violentas jornadas de los ”cascos de acero”. Sin embargo, pese a ser un colaborador radical del suplemento Die Standart, ógano de los ”Stahlhelm”, se mantendrá siempre con una altiva distancia del poder. Llegará a compartir páginas incendiarias en la revista Arminius con el por entonces joven doctor en letras y ”bolchevique nacional” Joseph Goebels y con el extraño arquitecto de la Estonia germana, Alfred Rosenberg.

Cuando Jünger escribe en 1939 En los acantilados de mármol (que se ha interpretado como una alegoría contra el orden nacionalsocialista), han pasado los días ácratas en que ”los que volvían de las trincheras, en las que por largos años habían vivido sometidos al fuego y a la muerte, no podían volver a las escuálidas vivencias del comprar y el vender de una sociedad mercantilista” (10). Ahora una parte considerable de los excombatientes se ha sumado a una revolución triunfante, en que la victoria es demasiado tangible. Jünger decide separarse en el momento del éxito. Hay un brillo superlativo, una atmósfera de saciedad, una escalera ideológica para arribar a la prosperidad de un nuevo orden.

En el momento en que Jünger ha decidido replegarse, abandonar el signo de los tiempos, batirse a contracorriente, encuentra, una vez más, la salida frente a la organización del poder en la permanente rebeldía y en la conciencia crítica. Mas esta fuga no es una deserción: hasta el crepúsculo wagneriano sigue vistiendo el uniforme alemán. Su revuelta se manifiesta en la creencia en las ”situaciones privilegiadas”, es decir, en los instantes en que la vida entera cobra sentido mediante un acto definitivo. Resuelve así, en la rápida decisión que impone la guerra, retornar a una selva negra personal con la desnudez irrenunciable de sus cicatrices, aislado del establecimiento y de la estructura del poder.

El color rojo, emblema del ”condottiero”, baño de fuego sobre la bandera de combate se ha vuelto, finalmente, equívoco: ”la sustancia de la revuelta y de los incendios se transformaba con facilidad en púrpura, se exaltaba en ella” (11); Jünger, mirando las olas de la historia restallar sobre los acantilados de mármol, asistiendo al naufragio de la historia alemana, desolado en el retiro de las letras, exalta en la acción la única emergencia que no se descompone, ”el juego soberbio y sangriento que deleita a los dioses”.

El tambor de hojalata

Hemos mencionado que una parte significativa del materail de sueños que forma su novela Heliópolis, se encuentra en el poderoso torrente de la aventura en que Jünger se desenvuelve desde sus años juveniles. En realidad, de sus dos grandes novelas de la última postguerra, quizá Heliópolis sea más profundamente Jüngeriana que Eumeswil en el sentido en que su universo estámás nítidamente plasmado, de que no existe el ”pathos” de una mala conciencia parasitaria, y de que, a diferencia del usufructo de la fácil politización en que la literatura se manipula como una parábola social o histórica , retine un poder metapolítico, esto es, un orbe estético que se explica a sí mismo, que se sustenta como un valor para sí.

No está de más subrayar que, independientemente de la opinión de una gran parte de la crítica sobre En los acantilados de mármol y sobre Eumeswil como un mensaje críptico antihitleriano, la primera, y como una denuncia contra el totalitarismo, la segunda, su interés real sobrepasa la circunstancia política, concediendo que ésta haya sido la intención del autor. Intencionalidad difícil de mantener en un análisis que busque la esencialidad de Jünger, por encima del escándalo y del criterio convencional.

Heliópolis reconquista la tensión narrativa, el libre empleo de una simbología anagógica, el espacio de expresión que se ha purificado de lo inmediato y de las presiones externas del quehacer literario. Ello quizá se explique por razones propiamente literarias y en este caso también históricas. Usamos la palabra ”reconquista” como aquella que designa un esfuerzo que surge de la derrota, que se elava sobre la postración, que recupera el valor existencial de la experiencia.

De alguna manera, y luego de un sordo y pertinaz silenciamiento, el universo de Jünger ha recobrado su sentido original, su autónomo impulso poético. Más allá de la tramposa equivalencia entre sus imágenes y una determinada concepción de la realidad. Si bien ha manifestado ya “que no existe ninguna fortaleza sobre la tierra en cuya piedra fundamental no esté grabada la aniquilación”, trátese de un mito, de un movimiento social o de una organización del poder. Heliópolis encarna la idea de que si los edificios se alzan sobre sus ruinas, ”también el espíritu se eleva por encima de todos los torbellinos, también por encima de la destrucción” (12).

Esta es, entonces, una de las características fundamentales de la novela: el tiempo histórico siguiendo su cauce se ha absorbido. Lo ocurrido (su propia participación en la historia alemana contemporánea) se ha filtrado entre las simas de los heleros como un agua nueva e incontaminada. Su escritura se ha librado del lastre y ha retomado un vuelo límpido, en el que narra la épica y eclipse de La ciudad del Sol, como la crónica del reino de Campanella, más distinta a la construcción intelectual de la utopía. Hallamos en Heliópolis nuevamente al Jünger de siempre, al artista independiente, que ha sepultado con el relámpago de su lenguaje, las bajas nubes sombrías del rapsoda de la eficacia militar y despiadada.

Notas y bibliografía

1.- Michael Tournier, Ernst Jünger Libreta Universitaria nº 58 UNAM, Acatlán, 1984.
2.- Nigel Jones, Una visita a Ernst Jünger, La Gaceta del FCE nº 165.
3.- Roger Caillois, La cuesta de la guerra, Tres fragmentos de la Guerra Nuestra Madre, Ed. FCE breviarios nº 277, México.
4.- Ernst Jünger, Heliópolis, Ed. Seix Barral, Barcelona.
5.- Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, Jaun pablos Edr. México.
6.- Antonio Gramsci. Obra cit.
7.- Erich Kahler, Los alemanes Ed. FCE breviarios nº 165, México.
8.- Pierre Drieu La Rochelle, Notas para comprender el siglo.
9.- Ernst Von Salomon, Los proscritos Ed. L. De Caralt, Barcelona.
10.- Carlos Caballero, Los Fascismos desconocidos, Ed. Huguin.
11.- Ernst Jünger. Obra cit.
12.- Idem.
(Texto publicado en la revista Fundamentos para una Nueva Cultura N° 11, Madrid, 1988.)

dimanche, 14 avril 2013

La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes

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La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes

por Vintila Horia

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com/

De dónde viene esto, cómo ha ocurrido, hasta dónde puede extenderse su hechizo. Todos lo vemos o lo intuimos de alguna manera, pero no basta leer libros o asistir a películas -que lo ponen en evidencia. Habría que actuar, intervenir, pasar de la constatación a la resistencia. Y ni siquiera esto bastaría en el momento amenazador en que nos encontramos. Habría que reconocer y definir abiertamente el mal y acabar con él. Al mismo tiempo, cada uno de nosotros, y de un modo más o menos comprometido, está implicado en el mal, gozando de sus favores, para vivir y hacer vivir. Aun cuando lo reconocemos y estamos de acuerdo con los escritores que lo delatan, algo nos impide protestar, nuestro mismo beneficio cotidiano, nuestra relación con su magnificencia. «La cuestión es saber si la libertad es aún posible —escribe Jünger—, aunque fuese en un dominio restringido. No es, desde luego, la neutralidad la que la puede conseguir, y menos todavía esta horrorosa ilusión de seguridad que nos permite dictar desde las gradas el comportamiento de los luchadores en el circo.»

O sea se trata de intervenir, de arriesgarlo todo con el fin de que todo sea salvado.

Lo que nos amenaza es la técnica y lo que ella implica en los campos de la moral, la política, la estética, la convivencia, la filosofía. Y la rebeldía que hoy sacude los fundamentos de nuestro mundo tiene que ver con este mal, al que llamo el mayor porque no conozco otro mejor situado para sobrepasarlo en cuanto eficacia. Ya no nos interesa de dónde proviene y cuáles son sus raíces. Estamos muy asustados con sus efectos, y buscar sus causas nos parece un menester de lujo, digno de la paz sin fallos de otros tiempos. Sin embargo hay un momento clave, un episodio que marca el fin de una época dominada por lo natural —tradiciones, espiritualidad, relaciones amistosas con la naturaleza, dignidad de comportamiento humano, moral de caballeros, decencia, en contra de los instintos—, episodio desde el cual se produce el salto en el mal. Este momento es, según Ernst Jünger, la Primera Guerra Mundial, cuando el material, obra de la técnica, desplazó al hombre y se impuso como factor decisivo en los campos de batalla de Europa, luego del mundo, luego en todos los campos de la vida. Fue así como el hombre occidental universaliza su civilización a través de la técnica, lo que es una victoria y una derrota a la vez.

Este proceso, definido desde un punto de vista moral, ha sido proclamado como una «caída de los valores», o desvalorización de los valores supremos, entre los cuales, por supuesto, los cristianos. Nietzsche fue su primer observador y logró realizar en su propia vida y en su obra lo que Husserl llamaba una reducción o epoché. En el sentido de que, al proclamarse en un primer tiempo «el nihilista integral de Europa», logró poner entre paréntesis el nihilismo, lo dejó atrás como él mismo solía decirlo, y pasó a otra actitud o a otro estadio, superior, y que es algo opuesto, precisamente, al nihilismo. Desde el punto de vista de la psicología profunda, esta evolución podría llamarse un proceso de individuación. Pero tal proceso, o tal reducción eidética, no se realizó hasta ahora más que en el espíritu de algunas mentes privilegiadas, despertadas por los gritos de Nietzsche. Las masas viven en este momento, en pleno, la tragedia del nihilismo anunciada por el autor de La voluntad del poder. Aun los que, como los jóvenes, se rebelan contra la técnica caen en la descomposición del nihilismo, ya que lo que piden y anhelan no representa sino una etapa más avanzada aún en el camino del nihilismo o de la desvalorización de los valores supremos. Esta exacerbación de un proceso de por sí aniquilador constituye el drama más atroz de una generación anhelando una libertad vacía, introducción a la falta absoluta de libertad.

Todo esto ha sido intuido y descrito por algunos novelistas anunciadores, como lo fueron Kafka, Hermann Broch en sus Sonámbulos o en sus ensayos, Roberto Musil en su Hombre sin atributos, Rilke en su poesía o Thomas Mann. Pero fue Jünger quien lo ha plasmado de una manera completa, en cuanto pensador, en su ensayo El obrero, publicado en 1931, y en el ciclo Sobre el hombre y el tiempo, o bien en sus novelas.

En opinión de Jünger, escritor que representa, mejor que otros, el afán de hacer ver y comprender lo que sucede en el mundo y su porqué, y también de indicar un camino de redención, hay unos poderes que acentúan la obra del nihilismo, desvalorizándolo todo con el fin de poder reinar sobre una sociedad de individuos que han dejado de ser personas, como decía Maritain, y estos poderes son hoy lo político, bajo todos los matices, y la técnica. Y hay, por el otro lado, una serie de principios resistenciales, que Jünger expone en su pequeño Tratado del rebelde y también en Por encima de la línea, que indican la manera más eficaz de conservar la libertad en medio de unos tiempos revueltos, como diría Toynbee, ni primeros ni últimos en la historia de la humanidad. Tanatos y Eros son los elementos que nos ayudan en contra de las tiranías de la técnica o de lo político. «Hoy, igual que en todos los tiempos, los que no temen a la muerte son infinitamente superiores a los más grandes de los poderes temporales.» De aquí la necesidad, para estos poderes, de destruir las religiones, de infundir el miedo inmediato. Si el hombre se cura del terror, el régimen está perdido. Y hay regiones en la tierra, escribe Jünger, en las que «la palabra metafísica es perseguida como una herejía». Quien posee una metafísica, opuesta al positivismo, al llamado realismo de los poderes constituidos, quien logra no temer a la muerte, basado en una metafísica, no teme al régimen, es un enemigo invencible, sean estos poderes de tipo político o económico, partidos o sinarquías.

El segundo poder salvador es Eros, ya que igual que en 1984, el amor crea un territorio anímico sobre el cual Leviatán no tiene potestad alguna. De ahí el odio y el afán destructor de la policía, en la obra de Orwell, en contra de los dos enamorados, los últimos de la tierra. Lo mismo sucede en Nosotros, de Zamiatín. Al contrario, según Jünger, el sexo, enemigo del amor, es un aliado eficaz del titanismo contemporáneo, o sea, del amor supremo y resulta tan útil a éste como los derramamientos de sangre. Por el simple motivo de que los instintos no constituyen oposición al mal, sino en cuanto nos llevan a un más allá, en este caso el del amor, única vía hacia la libertad.

El drama queda explícito en la novela Las abejas de cristal. En este libro aparecen los principios expuestos por Jünger en El obrero, comentados por Heidegger, en Sobre la cuestión del Ser. El personaje principal de Jünger es un antiguo oficial de caballería, Ricardo, humillado por la caída de los valores, es decir, por el tránsito registrado por la Historia, desde los tiempos del caballo a los del tanque, desde la guerra aceptable o humana a la guerra de materiales, la guerra técnica, fase última y violenta del mundo oprimido por el mal supremo. El capitán Ricardo evoca los tiempos en que los seres humanos vivían aun los tiempos caballerescos que habían precedido a la técnica y habla de ellos como de algo definitivamente perdido. Es un hombre que ha tenido que seguir, dolorosamente, conscientemente incluso, el itinerario de la caída. Se ha pasado a los tanques no por pasión, sino por necesidad, y ha traicionado unos principios, y seguirá traicionándolos hasta el fin. Porque no tiene fuerzas para rebelarse. Su mujer lo espera en casa y todo el libro se desarrolla en tomo a un encuentro entre el ex capitán sin trabajo y el magnate Zapparoni, amo de una inmensa industria moderna, creadora de sueños y de juguetes capaces de hundir más y más al hombre en el reino de Leviatán. Símbolo perfecto de lo que sucede alrededor nuestro. Zapparoni encargara a Ricardo una sección de sus industrias, y este aceptará, después de una larga discusión, verdadera guerra fría entre el representante de los tiempos humanos y el de la nueva era, la del amo absoluto y de los esclavos deshumanizados. Zapparoni sabía lo que se traía entre manos. «Quería contar con hombres-vapor, de la misma manera en que había contado con caballos-vapor. Quería unidades iguales entre sí, a las que poder subdividir. Para llegar a ello había que suprimir al hombre, como antes el caballo había sido suprimido». Las mismas abejas de cristal, juguetes perfectos que Zapparoni había ideado y construido y que vuelan en el jardín donde se desarrolla la conversación central de la novela, son más eficaces que las naturales. Logran recoger cien veces más miel que las demás, pero dejan las flores sin vida, las destruyen para siempre, imágenes de un mundo técnico, asesino de la naturaleza y, por ende, del ser humano.

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Hay, sí, un tono optimista al final del libro. La mujer de Ricardo se llama Teresa, símbolo ella también, como todo en la literatura de Jünger, de algo que trasciende este drama, de algo metafísico y poderoso en sí, capaz de enfrentarse con Zapparoni. Teresa representa el amor, aquella zona sobre la que los poderes temporales no tienen posibilidad de alcance. Es allí donde, probablemente, Ricardo y lo que él representa encontrará cobijo y salvación. Porque, como decía Hólderlin en un poema escrito a principios del siglo pasado, “Allí donde está el peligro, está también la salvación”.

En cambio, no veo luz de esperanza en Parábola del náufrago, de Miguel Delibes, novela de tema inédito en la obra del escritor castellano, una de las más significativas de la novelística española actual. El mal lo ha copado todo y su albedrío es sin límites. Lo humano puede regresar a lo animal, sea bajo el influjo moral de la técnica y de sus amos, sea con la ayuda de los métodos creados a propósito para realizar el regreso. Quien da señales de vida humana, o sea, de personalidad, quien quiere saber el fin o el destino de la empresa —símbolo ésta de la mentalidad técnica que está envolviendo el mundo— esta condenado al aislamiento y esto quiere decir reintegración en el orden natural o antinatural. Uno de los empleados de don Abdón, el amo supremo de la ciudad —una ciudad castellana que tiene aquí valor de alegoría universal—, ha sido condenado a vivir desnudo, atado delante de una casita de perro y, en poco tiempo, ha regresado a la zoología. Incluso acaba como un perro, matado por un hortelano que le dispara un tiro, cuando el ex empleado de don Abdón persigue a una perra y están escañando el sembrado. Y cuando Jacinto San José trata de averiguar lo que pasa en la institución en que trabaja y donde suma cantidades infinitas de números y no sabe lo que representan, el encargado principal le dice: «Ustedes no suman dólares, ni francos suizos, ni kilovatios-hora, ni negros, ni señoritas en camisón (trata de blancas), sino SUMANDOS. Creo que la cosa está clara.» Y, como esto de saber lo que están sumando sería una ofensa para el amo, el encargado «… le amenaza con el puño y brama como un energúmeno: «¿Pretende usted insinuar, Jacinto San José, que don Abdón no es el padre más madre de todos los padres?» Y, puesto que Jacinto se marea al sumar SUMANDOS, lo llevan a un sitio solitario, en la sierra, para descansar y recuperarse. Le enseñan, incluso, a sembrar y cultivar una planta y lo dejan solo entre peñascales en medio del aire puro.

Sólo con el tiempo, cuando las plantas por él sembra­das alrededor de la cabaña, crecen de manera insólita y se transforman en una valla infranqueable, Jacinto se da cuenta de que aquello había sido una trampa. Igual que las abejas de cristal de Jünger, un fragmento de la naturaleza, un trozo sano y útil, ha sido desviado por el mal supremo y encauzado hacia la muerte. Las abejas artificiales sacaban mucha miel, pero mataban a las plantas, la planta de Delibes, instrumento de muerte imaginado por don Abdón, es una guillotina o una silla eléctrica, algo que mata a los empleados demasiado curiosos e independientes. Cuando se da cuenta de que el seto ha crecido y lo ha cercado como una muralla china, ya no hay nada que hacer. Jacinto se empeña en encontrar una salida, emplea el fuego, la violencia, su inteligencia de ser humano razonador e inventivo, su lucha toma el aspecto de una desesperada epopeya, es como un naufrago encerrado en el fondo de un buque destrozado y hundido, que pasa sus últimas horas luchando inútilmente, para salvarse y volver a la superficie. Pero no hay salvación. Más que una. La permitida por don Abdón. El híbrido americano lo ha invadido todo, ha penetrado en la cabaña, sus ramas han atado a Jacinto y le impiden moverse, como si fuesen unos tentáculos que siguen creciendo e invadiendo el mundo. El prisionero empieza a comer los tallos, tiernos de la trepadora. No se mueve, pero ha dejado de sufrir. Come y duerme. Ya no se llama Jacinto, sino jacinto, con minúscula, y cuando aparecen los empleados de don Abdón y lo sacan de entre las ramas, lo liberan, lo pinchan para despertarlo, «jacintosanjosé» es un carnero de simiente.

“Los doctores le abren las piernas ahora y le tocan en sus partes, pero Jacinto no siente el menor pudor, se deja hacer y el doctor de más edad se vuelve hacia Darío Esteban, con una mueca admirativa y le dice:

-¡Caramba! Es un espléndido semental para ovejas de vientre -dice. Luego propina a Jacinto una palmada amistosa en el trasero y añade-: ¡Listo! »

Así termina la aventura del náufrago, o la parábola, como la titula Delibes. Fábula de clara moraleja, integrada en la misma línea pesimista de la literatura de Jünger y de otros escritores utópicos de nuestro siglo. En el fondo Parábola del náufrago es una utopía, igual que Las abejas de cristal, o La rebelión en la granja, de Orwell; Un mundo feliz o 1984. Encontramos la utopía entre los mayores éxitos literarios de nuestro siglo, porque nunca hemos tenido, como hoy, la necesidad de reconocer nuestra situación en un mito universal de fácil entendimiento. La utopía es una síntesis contada para niños mayores y asustados por sus propias obras, aprendices de brujo que no saben parar el proceso de la descomposición, pero quieren comprenderlo hasta en sus últimos detalles filosóficos. Con temor y con placer, aterrorizados y autoaplacándose, los hombres del siglo XX viven como jacinto, aplastados, atados a sus obras que les invaden y sujetan, los devuelven a la zoología, pero ellos saben encontrar en ello un extraño placer. El mal supremo es como el híbrido americano de Delibes, que invade la tierra, la occidentaliza y la universaliza en el mal. Quien quiere saber el porqué de la decadencia y no se limita a sumar SUMANDOS arriesga su vida, de una manera o de otra, está condenado a la animalidad del campo de concentración, a la locura contraida entre los locos de un manicomio, donde se le recluye con el fin de que la condenación tenga algo de sutileza psicológica, pero el fin es el mismo Campo o manicomio, el condenado acabará convirtiéndose en lo que le rodea, a sumergirse en el ambiente, como Jacinto. Y de esta suerte quedará eliminado. O bien no logrará encontrar trabajo y se morirá al margen de la sociedad. O bien como el capitán Ricardo, aceptará un empleo poco caballeresco y perfeccionará su rebeldía en secreto, al amparo de un gran amor anticonformista, sobre el cual podrá levantarse el mundo de mañana, conservado puro por encima del mal. El rebelde, que lleva consigo la llave de este futuro de libertad, es el que se ha curado del miedo a la muerte y encuentra en «Teresa» la posibilidad metafísica de amar, o sea, de situarse por encima de los instintos zoológicos de la masa, que son el miedo a la muerte y la confusión aniquiladora entre amor y sexo. Es así como el hombre del porvenir vuelve a las raíces de su origen metafísico.

«Desde que unas porciones de nosotros mismos como la voz o el aspecto físico pueden entrar en unos aparatos y salirse de ellos, nosotros gozamos de algunas de las ventajas de la esclavitud antigua, sin los inconvenientes de aquella», escribe Jünger en Las abejas de cristal. Todo el problema del mal supremo está encerrado en estas palabras. Somos, cada vez más, esclavos felices, desprovistos de libertad, pero cubiertos de comodidades. Basta mover los labios y los tiernos tallos de la trepadora están al alcance de nuestro hambre. Sin embargo, al final de este festín está el espectro de la oveja o del perro de Delibes. La técnica y sus amos tienden a metamorfosearnos en vidas sencillas, no individualizadas, con el fin de mejor manejarnos y de hacernos consumir en cantidades cada vez más enormes los productos de sus máquinas. Creo que nadie ha escrito hasta ahora la novela de la publicidad, pero espero que alguien lo haga un día, basado en el peligro que la misma representa para el género humano, y utilizando la nueva técnica del lenguaje revelador de todos los misterios y de las fuerzas que una palabra representa. Una novela semiológica y epistemológica a la vez, capaz de revelar la otra cara del mal supremo: la conversión del ser humano a la instrumentalidad del consumo, su naufragio y esclavitud por las palabras.

Sería, creo, esclarecedor desde muchos puntos de vista establecer lazos de comparación entre Parábola del náufrago y Rayuela, de Julio Cortázar, en la que el hombre se hunde en la nada por no haber sabido transformar su amor en algo metafísico o por haberlo hecho demasiado tarde y haber aceptado, en un París y luego en un Buenos Aires enfocados como máquinas quemadoras de desperdicios humanos, una línea de vida y convivencia instintual, doblegada por las leyes diría publicitarias de un existencialismo mal entendido, laicizado o sartrianizado, que todo lo lleva hacia la muerte. La tragedia de la vida de hoy, situada entre el deseo de rebelarse y la comodidad de dejarse caer en las trampas de don Abdón y de Zapparoni, trampas técnicas, confortables, o bien literarias, políticas y filosóficas, inconfortables pero multicolores y tentadoras, es una tragedia sin solución y la humanidad la vivirá hasta el fondo, hasta alcanzar la orilla de la destrucción definitiva, donde la espera quizá algún mito engendrador de salvaciones.

Extraído de: Centro Studi La Runa

samedi, 13 avril 2013

La presencia de René Guénon en Mircea Eliade y Carl Schmitt

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La presencia de René Guénon en Mircea Eliade y Carl Schmitt

por Francisco García Bazán  (Universidad A.J.F. Kennedy-CONICET)

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com/

Al final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Allí escribí:

«El mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].

Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.

Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en nuestro  país fueron pensadores del campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos [escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre las diversas vías espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon, dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]…El ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).

Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo libro, páginas más adelante, hacíamos referencia a la influencia de René Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant, de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada  en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que  frente a ella: «Tutte queste osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente, etc.)»].

autoritespirituel.jpgPero más recientemente todavía y con motivo de la publicación consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto por la SS y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.

El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las promesas del soltiscio:

«Nos detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre….».

El encuentro tuvo lugar en julio de  1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.

Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su Diario:

«Lectura de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.

La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la fecundidad en cada frase».

rene_guenon_le_regne_de_la_quantite_poche.jpgEn vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro – por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.

Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.

Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos los siguientes datos:

«A la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular?  Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».

Y esta es la contestación de C. Schmitt:

«Respecto del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).

Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.

Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en referencia a Schmitt, que él se auto percibía como el guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt, que:

«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral hebrea… Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos…Así puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del enfrentamiento…Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia universal…La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo…un orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía…La Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad…El concepto de “retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».

Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraído Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dio el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina Monroe norteamericana del principio de no injerencia de una potencia extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.

Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente están registradas. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo: historia de una falsa religión:

«Remito al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).

En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.

En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938, nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a este pensador de los hombres de  su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).

Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de 1943, y en donde  el autor confirma en el prefacio:

«Esta obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés:

«Evidentemente es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor, Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli, 350-351).

liv-040209-02-1.jpgNuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.

Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde  1940 en adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en  Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.

Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).

Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.

Conclusiones sobre René Guénon y su influencia sobre Eliade y Schmitt.

La atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.

El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto que cuando  tiene casi concluido Tierra y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene 54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico alemán.

El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René Guénon, confirman que  la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.

Bibliografía

C. Bori, «Théologie politique et Islam. À propos d’Ibn Taymiyya (m. 728/1328) et du sultanat mamelouk», en RHR, 224 (207), 1, 5-46.

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M. Eliade, La prueba del laberinto, Cristiandad, Madrid, 1980.

M. Eliade, Memoria I. 1907-1937. Las promesas del equinoccio, Taurus, Madrid, 1982.

M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan. Religiones y folklore de Dacia y de la Europa Oriental, Cristiandad, Madrid, 1985.

M. Eliade, Diario. 1945-1969, Kairós, Barcelona, 2000.

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F. García Bazán, René Guénon y el ocaso de la metafísica, Obelisco, Barcelona, 1990.

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J.-P. Laurant, «Guénon, René», en J. Servier (dir.), Diccionario AKAL crítico de esoterismo, 2 vols., Akal, Madrid, 2006, A-H, 753-756.

T.M.P. Mahadevan, Guadapâda. A Study in Early Advaita, University of Madras, 1975.

C. Schmitt, Tierra y mar. Una reflexión sobre la historia universal con un prólogo de Ramón Campderrich y un epílogo de Franco Volpi, Trotta, Madrid, 2007.

J. Taubes, La teología política de Pablo, Trotta, Madrid, 2007

Fuente: Centro de Estudios Evoliano

vendredi, 12 avril 2013

Hegelian Reflections on Body Piercing & Tattoos

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A Little Death:
Hegelian Reflections on Body Piercing & Tattoos

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

It is safe to say that urban youth culture in the contemporary West is pretty much saturated with hedonism. Yet in the midst of all this hedoism, tattooing and body piercing are huge industries, and they hurt.

It is, moreover, shared pain, broadcast to and imposed upon all who see it. It is natural for human beings to feel sympathy for people in pain, or who show visible signs of having suffered pain. Perhaps this is a sign of morbid oversensitivity, but I believe I am not the only person who feels sympathy pains when I see tattoos and piercings, especially extensive ones. Sometimes I actually shudder and look away. Furthermore, am I the only one who finds tattoos and piercings extreme sexual turn-offs?

Sexual sadism and mascochism fit into a larger hedonistic context, since the are merely intensifications or exaggerations of features of normal hetrosexual relations. But what is the place of the non-sexual masochism of body piercing and tattooing in a larger hedonistic society?

This question first occured to me when I saw Quentin Tarantino’s Pulp Fiction, in which Jody, the wife of the drug dealer Lance, launches into a discourse about piercing. Jody, it is safe to say, is about as complete a hedonist as has ever existed. Yet Jody has had her body pierced sixteen times, including her left nipple, her clitoris, and her tongue. And in each instance, she used a needle rather than a relatively quick and painless piercing gun. As she says, “That gun goes against the whole idea behind piercing.”

Well then, I had to ask, “What is the whole idea behind piercing?” Yes, piercing is fashionable. Yes, it is involved with sexual fetishism. (But fetishism is not mere desire either.) Yes, it is now big business. But the phenomenon cannot merely be reduced to hedonistic self-indulgence. It is irreversible. And it hurts. And apparently, if it doesn’t hurt, that contradicts the “whole idea.”

For Hegel, history begins when a distinctly human form of self-consciousness emerges. Prehistoric man is merely a clever animal who is ruled by his desires, by the pursuit of pleasure and the avoidance of pain, including the desire for self-preservation. When we enjoy creature comforts, however, we are aware of ourselves as mere creatures.

But human beings are more than clever animals. Slumbering within prehistoric man is a need for self-consciousness. To see our bodies, we need a mirror. To see our self also requires an appropriate “mirror.” For Hegel, the first mirror is the consciousness of others. We see ourselves as we are seen by others. When the reactions of others coincide with our sense of self, we feel pride. When we are treated in ways that contradict our sense of self, we feel anger. Sometimes this anger leads to conflict, and sometimes this conflict threatens our very lives.

For Hegel, the duel to the death for honor reveals the existence of two different and conflicting parts of the soul: desire, including the desire for self-preservation, and honor, which is willing to risk death to find satisfaction. For Hegel, the man who is willing to risk death to preserve his honor is a natural master. The man who is willing to suffer dishonor to preserve his life is a natural slave. For the master, honor rules over desire. For the slave, desire rules over honor. Hegel sees the struggle to the death over honor as the beginning of history, history being understood as a process by which human beings come to self-understanding.

Of course not every road to self-understanding involves an encounter with death. But the primary means by which we understand ourselves is participation in a culture, and civilized life entails countless repressions of our physical desires, countless little pains and little deaths.

According to Hegel, if history is a process of self-discovery, then history can end when we learn the truth about ourselves and live accordingly. And the truth is that all men are free. Hegel’s follower Francis Fukuyama became famous for arguing that the fall of communism and the globalization of liberal democracy was the end of history. But he also followed Alexandre Kojève, Hegel’s greatest 20th-century interpreter, who argued that the end of history would not bring a society of universal freedom, but a society of universal slavery: slavery in the spiritual sense of the rule of desire over honor. And that is a perfect description of modern, hedonistic, bourgeois society.

But there is more to the soul than desire. Thus man cannot be fully satisfied by mere hedonism. The restless drive for self-consciousness that gave rise to history in the first place will stir again. In a world of casual and meaningless self-indulgence, piercing and its first cousin tattooing are thus deeply significant; they are tests; they are limit experiences; they are encounters with something—something in ourselves and in the world—that transcends the economy of desire. To “mortify” the flesh literally means to kill it. Each little hole is a little death, which derives its meaning from a big death, a whole death, death itself. Thus one can see the contemporary craze with body modification as the re-enactment of the primal humanizing encounter with death within the context of a decadent and dehumanizing society. History is beginning again.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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LA CONSTRUCCION DE LA PERSONA Y LA CRISIS SOCIAL

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LA CONSTRUCCION DE LA PERSONA Y LA CRISIS SOCIAL
 
Por Antonio Medrano
 
 
Vivimos la crisis más grave que haya conocido la Humanidad. Son los tiempos oscuros del Kali-Yuga, la era tenebrosa que cierra todo un ciclo histórico y cósmico. Estamos ante una sociedad enferma, afectada por una incurable dolencia que se encuentra ya en su fase terminal.  
 
El mundo, y en especial el mundo occidental, se halla hoy sumido en un proceso de hundimiento y decadencia que viene caracterizado por los siguientes rasgos: caos y desorden, anarquía (sobre todo en las mentes y las conciencias), desmadre total, confusión y desorientación, inmoralidad y corrupción, desintegración y disgregación, descomposición, inestabilidad y desequilibrio (en todos los órdenes: tanto a nivel social como en la vida psicológica individual), ignorancia, ceguera espiritual, materialización y degradación de la vida, descenso del nivel intelectual y eclipse de la inteligencia, estupidez e idiotización generalizadas, demencia colectiva, ascenso de la vulgaridad y la banalidad. Por doquier se observa un fenómeno sísmico de ruina, destrucción, socavación y subversión, en el cual queda arrumbado y corroído todo aquello que da nobleza y dignidad al ser humano, todo cuanto hace la vida digna de ser vivida, mientras irrumpen fuerzas abisales que se recrean y complacen en esa oleada destructiva, amenazándonos con las peores catástrofes que haya podido imaginar la mente humana.
 
La crisis no es sólo económica, política o social, aunque esto sea lo más evidente a primera vista, lo que más llama la atención y de lo que se habla a todas horas en la prensa, en los telediarios y en las tertulias. La grave crisis que padecemos tiene raíces mucho más profundas de lo que solemos pensar. Es ante todo una crisis espiritual, una crisis humana, con hondas consecuencias intelectuales y morales. Es una crisis del hombre, que se halla desintegrado, angustiado, aplastado, hastiado, cansado de vivir, sin saber adónde ir ni qué hacer.
 
Es, por otra parte, una crisis que afecta a la existencia en su totalidad, incluso a la existencia natural y cósmica (como lo demuestra la crisis ecológica y la destrucción de la Naturaleza y el medio ambiente). No hay ningún aspecto o dimensión de la vida que escape a esta terrible crisis, a esta ola destructiva y demoledora de todo lo valioso. Todo se ve afectado por el desorden y el caos: la cultura, el arte, la filosofía, la medicina, la enseñanza, la religión, la familia, la misma vida íntima de los seres humanos.
 
Se pueden distinguir tres aspectos en este proceso de crisis total y ruina generalizada:
 
1)   Ruina y destrucción de la Cultura 
2)   Ruina y destrucción de la Comunidad
3)   Ruina y destrucción de la Persona 
 
Podríamos decir, pues, que nos hallamos ante tres dimensiones de la crisis: una crisis cultural, una crisis social y una crisis personal. Tres formas o dimensiones de la crisis que repercuten de lleno en todos y cada uno de nosotros.
 
Son éstas tres formas de ruina y destrucción que se hallan íntimamente entrelazadas, no pudiendo analizarse ni solucionarse por separado. No se puede entender ninguna de ellas si no se consideran las otras dos. No se podrá dar respuesta a ninguno de tales procesos de ruina y demolición ni solucionar el mal que conlleva cada uno de ellos si se prescinde de los dos que lo acompañan.
 
Se trata de tres destrucciones que no son sino tres facetas de una misma y única destrucción: la destrucción de lo espiritual, la destrucción de lo humano. Es el resultado, en suma, de la persistente labor de zapa llevada a cabo por lo que los alemanes llaman der Ungeist, “el anti-espíritu”, “in-espíritu” o “des-espíritu”, esto es, la tendencia hostil a lo espiritual y trascendente, la negatividad operante, corrosiva y subversiva. La potencia más dañina y nefasta que podamos concebir, cuya acción se traduce en un socavamiento de toda espiritualidad y una total desespiritualización de la vida.
 
 
1) Ruina de la Cultura
 
La Cultura, que es todo aquello que eleva y ennoblece la vida del hombre (religión, filosofía, arte, música, poesía y literatura, ética y modales), se ve hoy día aplastada por la Civilización, entendida como el conjunto de las técnicas, los medios y los recursos que permiten a la Humanidad sobrevivir, defenderse de los peligros que la amenazan y mejorar su nivel de vida material (economía, organización política, ejército, burocracia, industria, transportes, medios de comunicación, hospitales, etc.).
 
La Civilización, que debe estar siempre al servicio de la Cultura, se ha erigido en dueña y señora, convirtiéndose en dominadora absoluta y poniendo a la Cultura a su servicio. Los factores, recursos y criterios civilizatorios, que van ligados a lo material, se han impuesto de modo omnímodo sobre los culturales y espirituales. 
 
Se ha alterado así el orden y la jerarquía normal, con las funestas consecuencias que semejante desorden acarrea. La consecuencia más inmediata es la decadencia y ruina total de la vida cultural, que está en peligro de desaparecer por completo en Occidente ante la asfixiante presión del elemento civilizatorio. La Cultura se ve hoy obligada a mendigar como una pobre cenicienta despreciada y a pedir que le perdonen la vida, no quedándole otro remedio que refugiarse en las catacumbas.
 
En nuestros días la Cultura se halla amenazada por el avance de tres deplorables fenómenos hoy muy en boga, en alza y auge crecientes: la incultura (la ignorancia pura y simple, la falta de formación y el embrutecimiento desidioso), la subcultura (en la cual la vida cultural queda degradada al nivel de simple diversión, entretenimiento y espectáculo) y, lo que es más peligroso y nefasto de todo, la anticultura (esto es, la antítesis radical de la Cultura, al someter la actividad cultural a los criterios de un individualismo y un relativismo despiadados, con la consiguiente labor corrosiva, demoledora y desconstructora).
 
La anticultura, que va ligada a la expansión del nihilismo, se orienta frontalmente contra la Cultura, busca suplantar la genuina creación cultural por la producción de engendros ininteligibles y sin valor alguno, cuyo único impulso parece ser el afán de originalidad y el propósito rompedor. La creación cultural pasa a ser concebida como un activismo caótico y arbitrario que no debe ajustarse a normas de ningún tipo, que no debe ponerse metas de calidad y excelencia ni tiene por qué realizar ningún servicio a la comunidad y a los seres humanos. Así surge todo ese páramo demencial del “arte contemporáneo” que es en realidad antiarte, de la “poesía abstracta” que es en realidad antipoesía y de la “música de vanguardia” que es en realidad antimúsica. Igualmente nos encontramos con antiarquitectura, una antifilosofía, una antieducación, una antimoral o antiética.
 
Con ello se rompen todos los moldes de lo que durante milenios se había entendido por “cultura”. Y así vemos cómo se va haciendo imposible el surgir de una cultura auténtica, mientras son adulterados de manera desconsiderada e irrespetuosa los bienes culturales recibidos del pasado Véase, como ejemplo, las representaciones grotescas, ridículas y estrafalarias, de obras clásicas de teatro y óperas de grandes compositores, con el pretexto de actualizarlas y modernizarlas; o también la pretensión de expurgar o corregir antiguas obras literarias y filosóficas, como la Divina Comedia de Dante, para ajustarlas a lo políticamente correcto.
 
Toda esta oleada anticultural no hace sino poner de relieve la alarmante crisis de valores que sufre el mundo actual. Una crisis de valores que se va agravando a medida que avanzan la incultura, la subcultura y la anticultura, con la irresponsable colaboración activa de intelectuales, artistas, museos, prensa y órganos de comunicación, gobiernos y promotores seudo-culturales, que con sus apoyos y subvenciones a la bazofia anticultural, y poniendo al servicio de la misma, para promocionarla e imponerla, todo su aparato propagandístico, están promoviendo en realidad la destrucción o desconstrucción de la Cultura.
 
La Cultura es un cosmos de valores. Toda cultura normal y auténtica está basada en los valores supremos de la Verdad, el Bien (o la Bondad) y la Belleza (que lleva asociada, como una derivación lógica y natural, la Justicia). La actividad cultural no tiene otro sentido ni otra misión que servir de cauce para la realización de tales valores, procurando ponerlos al alcance de los seres humanos para así elevar, dignificar y ennoblecer sus vidas.
 
La Cultura está al servicio de la Humanidad. Toda creación cultural ha de estar inspirada por un hondo sentido de servicio, ha de ser consciente de sus deberes, tanto hacia los principios y normas que deben guiarla como hacia los seres humanos a los que debe servir. Cuando un organismo social está sano y tiene una cultura vigorosa y saludable, va buscando la defensa y realización de lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo justo. Y ello, como el mejor servicio que se pueda hacer a la persona humana, para contribuir a su realización integral.
 
En el proceso de ruina y decadencia que vivimos en el presente estas verdades elementales se han olvidado por completo, o mejor dicho, se ha decidido relegarlas al trastero de las antiguallas y las cosas inservibles. La Cultura ha dejado de cumplir con su deber y su misión. La seudo-cultura imperante piensa que no tiene deber alguno que cumplir, que no tiene por qué servir a nada ni a nadie y, por supuesto, que no hay principio ni norma alguna a la que tenga que someterse. Para los individuos que encarnan y representan la anticultura actual sólo hay derechos: el derecho a expresarse, el derecho a hacer lo que les dé la gana, el derecho a producir cualquier cosa que se les ocurra (por muy dañina, ofensiva o repugnante que pueda ser), el derecho a pisotear todas las normas, todos los principios y todos los valores.  
 
El resultado está a la vista de todos. Puesto que las Cultura es un orden de valores, la ruina y desmoronamiento de la Cultura tiene por fuerza que traducirse en una ruina y desmoronamiento de los valores. Así vemos cómo en la civilización actual va quedando totalmente trastocada, e incluso invertida, la escala normal de los valores. Los verdaderos valores (la nobleza, la fidelidad, la lealtad, el heroísmo, el honor, el sentido del deber y la responsabilidad, la honradez, el decoro, la valentía, etc.), que hacen que la vida adquiera sentido y permiten que los seres humanos vivan una vida libre y feliz, se ven sustituidos por los antivalores o contravalores. La Verdad, el Bien, la Belleza y la Justicia ceden quedan desplazados y arrinconados por la mentira, el mal (y la maldad), la fealdad y la injusticia.
 
 
2) Ruina de la Comunidad
 
El triunfo de la Civilización sobre la Cultura, el ilegítimo predominio de los elementos civilizatorios sobre los culturales y espirituales, lleva consigo la implantación de determinadas formas de vida y articulación social que, por distanciarse del orden normativo y romper los equilibrios naturales, resultan fuertemente lesivas para el normal desarrollo de la vida humana.
La vida decae o desciende desde la plenitud de lo comunitario hasta la existencia problemática y conflictiva de lo societario. 
 
La Comunidad, que es la forma sana y normal de articulación social   --con una estructura orgánica y jerárquica, basada en realidades naturales, unida por lazos afectivos y sólidos vínculos, asentada en firmes principios y valores espirituales--, ha quedado hoy día completamente destruida por los efectos disolventes del individualismo, el racionalismo y el materialismo, así como por las tendencias igualitarias y niveladoras que se han ido imponiendo en la sociedad occidental. Ese conjunto de tendencias, corrientes y fenómenos típicos de la era moderna han acabado demoliendo el armazón intelectual, ideal y moral sobre el que se asienta la vida comunitaria.
 
Como un proceso paralelo al que ha ocasionado el desmoronamiento de la Cultura y su aplastamiento por la Civilización técnica y material, la Comunidad ha ido retrocediendo y dejando el puesto a la Sociedad, entendida como mero conglomerado de intereses, carente de los lazos vivos que caracterizan a la vida comunitaria. Es la sociedad anónima, típica expresión civilizatoria: la sociedad desprincipiada, con estructura inorgánica, basada en abstracciones y unida por relaciones contractuales, tan frágiles como efímeras, cuando no por la fuerza y la coerción de un poder político dotado de un eficaz aparato burocrático y represivo. 
 
El sistema societario tiende a socavar las realidades naturales en las que se apoya la vida humana para reemplazarlas por esquemas de inspiración racionalista, con lo cual la vida social queda empobrecida, desnaturalizada, confusa y seriamente tocada. Bajo este sistema el funcionamiento de la sociedad se halla completamente regido por construcciones, ideas y teorías abstractas, en extremo artificiosas, carentes de base real y natural, como el dinero, los bancos, la economía financiera, la Bolsa de valores, los partidos políticos y las formulaciones ideológicas. Todo queda supeditado y sacrificado a los impulsos, las decisiones y las directrices que emanan de semejante estructura hecha de abstracciones. 
 
No es de extrañar que en el mundo actual, bajo la presión de las tendencias civilizatoria y societaria, las formas comunitarias vayan desapareciendo
o atraviesen una grave crisis que las hace verse seriamente amenazadas. Todas ellas experimentan el mismo retroceso, el mismo proceso desintegrador, que parece anunciar su definitiva extinción: desde la familia a la empresa, desde la región a la comunidad nacional, desde la amistad (las relaciones amistosas) a las órdenes religiosas y las comunidades monásticas. Los esquemas societarios se van imponiendo de forma arrolladora en todas partes. 
 
En la Comunidad priman los deberes sobre los derechos. Las personas que la integran (que no son meros individuos ni actúan como tales) dan más importancia a sus deberes que a sus derechos. Saben que los deberes que tienen hacia los demás y hacia la Comunidad en cuanto tal es lo que les permite realizarse como personas. En una civilización individualista, que pone un énfasis excesivo o casi exclusivo en los derechos, los deberes pasan a un segundo plano, si es que no desaparecen por completo. Hoy se habla incluso de “una sociedad sin deber”, considerando tal aberración como una gran conquista social e histórica, la cima de la evolución progresista de la Humanidad.
 
Si la Comunidad afirma, fomenta y cultiva todo lo que es calidad y cualidad, es decir, los elementos cualitativos de la existencia, que son aquellos que van ligados a los más altos valores, a lo esencial, espiritual y principial (los principios rectores, inspiradores y orientadores de la vida), la Sociedad da primacía absoluta a la cantidad, a los factores cuantitativos, lo puramente material, lo que se puede medir y pesar, comprar y vender. El mundo societario es el imperio de la cantidad: lo cuantitativo se impone por doquier. De ahí que en su seno adquiera un especial relieve y protagonismo todo lo relacionado con la economía, con la actividad mercantil y productiva (con su contrapartida consumidora o consumista). Lo que manda es el número, la masa, la decisión de las mayorías, la producción masiva, las grandes cifras y los datos estadísticos.
 
Si la Comunidad significa unidad, armonía, concordia y cordialidad, la Sociedad genera desunión, división, desarmonía, enfrentamiento y discordia. La Comunidad, al insertarse en el orden natural, al estar animada por el amor, al respetar las leyes de la vida y cultivar los factores cualitativos de la existencia, favorece la unión y la integración de los seres humanos. En la fase societaria, por el contrario, se acentúan las tendencias disgregadoras y desintegradoras, se multiplican los conflictos y las tensiones: lucha de clases, enfrentamiento entre partidos y sectas, pugna entre sexos, hostilidad entre generaciones, conflictos raciales y étnicos. Se exalta la agresividad y la competitividad por encima de todo, se proclama la lucha contra la religión llegando incluso a la persecución religiosa. Los choques violentos y las acciones perturbadoras (huelgas, manifestaciones, motines, altercados callejeros, atentados, actos vandálicos, amenazas y agresiones) están a la orden del día.
 
Al distanciarse del orden natural, el sistema societario introduce fuertes desequilibrios que afectan tanto a la vida colectiva como a la vida íntima de los individuos. Al descuidarse o abandonarse el cultivo de los valores, que únicamente es posible en una auténtica Comunidad y en una verdadera Cultura, la vida social se ve desgarrada por una brutal efervescencia de toda clase de partidismos y sectarismos, de particularismos y separatismos. La existencia de los grupos sociales experimenta agudas conmociones anímicas, hábilmente atizadas por los demagogos y agitadores que proliferan en el clima societario. No hay nada en este clima inhóspito y enrarecido que permanezca estable, sereno, aquietado y en paz.
 
Únicamente en el sistema societario podría tener lugar el auge de fenómenos como el colectivismo, el capitalismo, el nacionalismo, el politicismo y el totalitarismo. Así, en el campo económico, que tanta importancia adquiere en dicho sistemas, la ruina de la Comunidad acarrea el despotismo del Capital, como mero instrumento de poder material, el cual por la propia lógica de las cosas, como visceral enemigo de la verdadera propiedad, acaba asfixiando y desplazando a la propiedad personal y comunitaria (comunal, gremial, etc.), lo que no hace sino contribuir a proletarizar amplias capas de la población. Algo semejante ocurre con la invasión de la política, que pretende afirmarse como valor supremo en la jerarquía de valores y que, por las tendencias centralistas y absorbentes del sistema societario, se enseñorea de todos los ámbitos de la existencia.
 
Al quedar privado del clima comunitario, que es el suelo natural sobre el que crece y se desarrolla la vida personal, pues ofrece orientación, apoyo, cobijo y protección, los seres humanos se encuentran desvalidos, alienados, anulados, extraviados, desconcertados, aislados y desorientados. Y como consecuencia, acaban siendo víctimas de fuerzas irracionales, negativas y caóticas, que el sistema societario no logra dirigir, frenar ni controlar, y, peor aún, ni siquiera acierta a entender. Y por supuesto, quedan a merced de los poderes fácticos que gobiernan y dominan la vida social, siendo manipulados y esclavizados mientras sus oídos son acariciados con bellos lemas sobre la libertad y los derechos humanos de que gozan gracias al sistema bajo el que viven.
 
En la dura jungla humana que es la atmósfera societaria nos vemos cada vez más sometidos a la tiranía de fuerzas, instancias, influencias y potencias anónimas que son radicalmente hostiles a la realidad humana y personal, y sobre las cuales no tenemos ni podemos tener ninguna influencia: la masa, las máquinas y los mecanismos, el dinero, la finanza internacional, los mercados, las ideologías, la propaganda y los medios de adoctrinamiento masivo, los poderes supra-nacionales, la tecnocracia, los potentes resortes de una opresiva estructura civilizatoria, la religión laica mundialista y la dictadura del pensamiento único (con su correspondiente aparato inquisitorial, su cohorte de intelectuales “orgánicos” y su eficacísima policía del pensamiento), la maquinaria burocrática y partitocrática; y, finalmente, como colofón y resumen de tan amplia panoplia, un sistema político-ideológico que trata de invadir y controlar todo.
 
Este anormal desarrollo, este ambiente inhumano, da lugar a toda clase de enfermedades psicosomáticas, así como al gran problema de las adicciones, que no hacen sino esclavizar más aún a los individuos. La ruina de la Comunidad y la imposición de los fríos esquemas societarios han hecho surgir asimismo esa especie de dolencia social que es la soledad, verdadero flagelo de la moderna civilización individualista. Basta leer el interesante libro de David Riesmans “La muchedumbre solitaria” (The lonely crowd), que contiene una lúcida y aterradora descripción de la sociedad norteamericana
  
3) Ruina de la Persona 
 
El ser humano no puede desarrollarse plenamente como persona sin la Cultura y sin la Comunidad. Necesita de ambas para gozar de una vida plena, sana, noble y digna, libre y feliz. He aquí tres conceptos que van inseparablemente unidos: Persona, Comunidad y Cultura. De la misma forma que se hallan ligados entre sí los tres conceptos antagónicos: Individuo, Sociedad (sociedad anónima o fenómeno societario) y Civilización (fenómeno o sistema civilizatorio).
 
Sin el apoyo, la protección y la savia nutricia que le brindan Cultura y la Comunidad resulta sumamente difícil que pueda darse la vida personal, lo que es tanto como decir la vida auténticamente humana. Quedando huérfano de esas dos fuerzas maternales y formativas, el ser humano está condenado a vivir encerrado en el mundo oprimente y problemático de la individualidad. Pero esta es la situación con la que nos encontramos en el actual clima societario y civilizatorio.  
 
En la civilización materialista, anticomunitaria y anticultural, en la que vivimos nos encontramos con una auténtica ofensiva antipersonal: un ataque despiadado a todo lo que suponga vida personal, intimidad e interioridad, propia identidad, personalidad, carácter, autonomía y poder de decisión de la persona, ley y vocación propias (svadharma), dignidad y libertad interior del ser humano, relaciones interpersonales. La persona y el mundo de lo personal aparecen como el enemigo a abatir. Un obstáculo para la consolidación de lo que Hilaire Belloc llamaba “el Estado servil”; o sea, un escollo insalvable para la instauración de un régimen de general expropiación, de servidumbre y esclavitud.
 
Avanzan y se imponen de modo tan implacable como imparable los procesos de despersonalización, masificación y gregarismo, proletarización (que se ve acentuada por la destrucción de la clase media que está ocasionando la actual crisis económica), deshumanización de la formas de vida y de las relaciones sociales, asfixia e incluso desaparición de la vida íntima, cosificación o reificación de los seres humanos, banalización y anulación de las personas, que quedan convertidas en máquinas, en simples números o entes atomizados. Todo ello estrechamente ligado a la degradación de la Cultura y al avance de los procesos civilizatorios y societarios de los que antes hemos hablado. 
 
El mundo actual es un campo minado para lo personal y espiritual, sembrado de infinidad de auténticas minas antipersona (algunas manifiestas y bien visibles, otras muchas ocultas y no fáciles de detectar o localizar). Al sistema societario y a los poderes que lo controlan les interesan individuos sin personalidad, débiles de carácter, sin convicciones y sin vocación, sin una clara conciencia de la propia identidad y con una vida personal inconsistente, estúpidos, abúlicos y desmemoriados, pues son los que más fácilmente pueden ser manipulados y sometidos. 
 
En lugar de la Persona, que es el ser humano guiado por unos firmes principios, comprometido en la conquista de valores y la realización de una misión vital, movido por una profunda vocación, con una actitud responsable y un alto sentido de servicio, se impone el individuo, el ser humano como entidad numérica, átomo social, un simple miembro del rebaño o de la horda, sin normas ni principios, desarraigado y sin vínculos, guiado por simples consideraciones egoístas o egocéntricas: hace lo que le da la gana, no tiene en cuenta más que su propia opinión y sus propios intereses.
 
Como apunta Denis de Rougemont, el individuo, que el Liberalismo ha erigido en ídolo, es “el hombre aislado, un hombre sin destino, un hombre sin vocación ni razón de ser, un hombre al cual el mundo no exige nada”. Y en la misma línea se expresa Emmanuel Mounier, para quien el individuo está en los antípodas de la Persona; pues “individualidad” significa   dispersión y avaricia, afán de poseer y acumular, evasión y cerrazón, “multiplicidad desordenada e impersonal”. El individuo, por lo que a mi propio ser se refiere --añade Mounier--, es “la disolución de mi Persona en la materia”: objetos, fuerzas, actividades, influencias entre las que me muevo. Lo individual no es más que “una fragmentación de lo anónimo”.
 
La Comunidad va inseparablemente unida a la Persona, a la idea de Personalidad, entendida como el más alto ser y la esencia misma del sujeto humano. Personalidad y Comunidad son los dos polos en torno a los cuales se articula la vida humana cuando está en plena forma, cuando goza de salud y se halla en un estado de normalidad. La Sociedad, en cambio, tiene como contrapartida al individuo, en cuanto sujeto indiferenciado y anónimo, con una existencia pre-personal o sub-personal, cuya actividad vital tiende incluso a orientarse contra la vida personal y contra todo aquello que la hace posible. Mundo individual y mundo societario, individualidad y sociedad, se exigen recíprocamente, de la misma forma que se exigen y complementan entre sí Personalidad y Comunidad.   
 
Esto es lo que nos encontramos en el mundo actual, la ley suprema que lo rige y que inspira la mentalidad del hombre de nuestros días. Es el imperio del individualismo, que lo corroe todo al proclamar que no hay nada por encima de la razón y la voluntad individuales, y que el valor supremo son los sacrosantos derechos del individuo (reales o ficticios), la libertad individual (que cada cual pueda hacer lo que se le antoje) y el libre juego de los intereses individuales.
 
Ni que decir tiene que el colectivismo, en sus más diversas formas (ya sea socialista, comunista, anarquista, feminista, ecologista, nacionalista, racista o de cualquier otro tipo) no es sino una derivación de semejante tendencia individualista, pues en su centro se halla siempre la divinización del individuo, aun cuando se trate del macro-individuo colectivo. Este radical y corrosivo individualismo, sea cual sea la modalidad que presente, es el que está llevando al abismo a Europa y al Occidente.      
 
 
4) Construcción de la Persona 
 
Cualquier intento de superar la decadencia actual y dar respuesta a la terrible crisis que sufrimos ha de iniciarse en el ámbito de la vida personal.
Aquí está la clave de todo. La construcción o regeneración de la Comunidad y de la Cultura debe empezar por la construcción del hombre, la edificación de la Persona. No será posible avanzar en la empresa regeneradora o revolucionaria constructiva y positiva mientras no se hay emprendido esta labor, ardua y exigente, pero al mismo apasionante, la más fascinante que pueda imaginarse.
 
La superación del actual desorden requiere, como primer paso, como condición imprescindible y sine qua non, la superación del desorden interno (e incluso externo) que cada cual porta en su propio vivir personal (que más bien es anti-personal o des-personal, pues resulta gravemente despersonalizante). Lo prioritario es la edificación y renovación de nuestra propia persona, la formación y articulación de nuestro propio mundo personal. Una tarea que hay que tomarse muy en serio y que nos incumbe a todos sin excepción. En este sentido, constituye un imperativo de la mayor altura y relevancia el formarse, el cultivarse, el darse una buena y sólida cultura, el trabajarse de forma metódica y con una estricta disciplina.
 
Cobra aquí una importancia capital la Cultura como camino para la forja de la persona, como vía para la formación de un ser humano integral, como conjunto de medios que permite formar hombres y mujeres íntegros, cabales, dueños de sí mismos, capaces de afrontar su vida y su destino con dignidad, libertad y nobleza. Capaces asimismo de forjar un mundo mejor, por su sentido del deber, del honor y de la responsabilidad.
 
Pero la Cultura únicamente puede ejercer de forma plena y eficaz esa función formadora o edificadora de la Persona cuando es concebida de manera integral, holística y completa, como un todo que abarca al ser humano en su totalidad, en cuanto ser compuesto de cuerpo, alma y espíritu. No se puede desconocer ninguna de estas tres dimensiones del ser humano si queremos lograr nuestro pleno desarrollo personal, consiguiendo la unidad y la armonía en nuestra propia vida. La Cultura nos ayudará a dar unidad a esas dimensiones que conforman nuestro ser.
 
El trabajarnos y cultivarnos debería ser nuestra primera preocupación, pues ahí están los cimientos sobre los que luego construir un proyecto serio, digno de ser tenido en cuenta y que pueda verse coronado por el éxito.
 
Para poder arreglar los problemas de la sociedad, primero tendremos que haber arreglado nuestros propios problemas personales. Para hacer algo digno y valioso hay que empezar por poner orden en el propio caos y desequilibrio personal, superar la propia incultura y poner fin a la anarquía mental, intelectual y anímica (temperamental, emotiva, sentimental, instintiva) en que solemos estar instalados, generalmente con una considerable dosis de satisfacción y autocomplacencia (encantados de habernos conocido y creyéndonos superiores a los demás, considerándonos poco menos que la élite del futuro).
 
¿Qué vamos a poder construir, realizar o conquistar en el plano político o social si somos unos ignorantes, si tenemos graves problemas psicológicos, si padecemos una total falta de madurez y de solidez interna? ¿Qué podremos dominar o liderar, si nos dominan nuestras emociones, si somos esclavos de nuestros estados de ánimo y de nuestras pulsiones más elementales? 
 
La falta de una adecuada formación, la carencia de esa formación integral a la que hemos aludido, es fuente de problemas de toda índole. Sobre todo de problemas y males que arrancan de la mente, que afectan al alma o psique individual, y que desgarran desde dentro al individuo, produciendo fatales secuelas que luego no pueden menos de proyectarse al entorno en el que uno se mueve. Aquí está el núcleo del problema con el que tantas veces nos topamos, la causa o raíz de tantos fracasos, de tantos abandonos, de tantas decepciones y de tantos conflictos.
 
Lo que falla siempre, en el fondo, es la persona, el individuo, el sujeto concreto. Y falla precisamente por no haberse hecho auténtica persona, por haber quedado en cuasi-persona, en persona fallida, en persona sin hacer o a medio hacer.
 
Quien adolece de falta de formación o cultivo personal, quien no se halla suficientemente formado o cultivado, no estará en modo alguno preparado para afrontar los difíciles retos que plantea un momento histórico sumamente crítico como este que actualmente atravesamos y, por ello, difícilmente podrá ser un elemento valioso en ninguna empresa de reconstrucción que requiera un especial empeño combativo. Una era tan problemática como esta del Kali-Yuga en que nos encontramos   --y además en su fase álgida, más destructiva--   nos somete a tremendas tensiones, nos expone a grandes peligros y tentaciones, y nos obliga por tanto a un mayor esfuerzo formativo.
 
Si hablamos, por ejemplo, de reconstruir la Comunidad, hay que partir de una verdad incontestable: la verdadera Comunidad empieza por uno mismo. Si queremos avanzar hacia el ideal de la realidad comunitaria, tendremos que comenzar por construir nuestra propia realidad personal. No será posible construir nada mientas nuestra propia vida íntima esté desintegrada, empobrecida, sin cultivar y sin formar, vacía de valores y de contenido. Como decía Emanuel Mounier, es “imposible llegar a la Comunidad esquivando a la Persona, asentar la Comunidad sobre otra cosa que personas sólidamente constituidas”. 
 
La Persona viene a ser una comunidad en pequeño, una micro-comunidad, de la misma forma que es un micro-cosmos. Debe estar articulada internamente como una auténtica comunidad: constituyendo un todo orgánico y jerárquico, guiado por sólidos principios y asentada en altos valores éticos, con unidad y armonía entre todas sus partes. Pero todo esto es inviable, completamente irrealizable, sin una paciente y profunda labor cultural, formativa y educadora (auto-educadora). Ya Platón nos enseñó que el hombre es un Estado, una República o una Polis, en escala reducida, que después ha de proyectar su propia constitución comunitaria personal al Todo que configura la comunidad política.
 
Si las cosas están hoy día muy mal, si discurren por cauces tan preocupantes y funestos, es en gran parte debido a nuestras propias deficiencias, a nuestros errores y defectos personales. Por nuestra incapacidad y nuestra deficiente cualificación, somos responsables de lo que está pasando y de lo que va a pasar. Si nuestra sociedad se desintegra, si España, Europa y el mundo llevan la marcha que llevan, es porque no hemos sabido maniobrar como es debido para contrarrestar tal evolución. Y si no hemos sabido hacerlo, si no hemos acertado a realizar la acción o actividad que serían necesarias, es porque nuestro estilo vital, nuestra manera de ser, de actuar y de comportarnos dejan mucho que desear.
 
Urge tomar conciencia de tal realidad y obrar en consecuencia, con el máximo rigor, con valentía y decisión. Hay que corregir todo cuanto tenga que ser corregido y aprender cuanto haya de ser aprendido. Hay que emprender la indispensable labor cultural, educativa y formativa si queremos tener un legítimo protagonismo en las vicisitudes de nuestra época, dar una respuesta adecuada a los problemas de la sociedad en que vivimos y cumplir con nuestro deber en el momento histórico presente.

jeudi, 11 avril 2013

Vilfredo Pareto: A Non-Marxist Sociologist

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Vilfredo Pareto: A Non-Marxist Sociologist

 
 
Sociology has long been dominated by Marxists and Leftists and is no longer seen as a fair or objective discipline. However, there have also been Conservative and right-wing sociologists. like Albert Hobbs and George Bourne. One of the most significant is the Italian thinker Vilfredo Pareto, known in particular for his insights into the nature of elites.

He was first an economist known for two economic concepts named after him: Pareto Optimality and Pareto’s Law of Income Distribution. Pareto Optimality refers to the optimal allocation of resources when it is only possible to make someone better off by making someone else worse off. Pareto’s Law of Income Distribution was derived from British data on income. and showed a hierarchical relationship between each income level and the number of people at the next income level. He found similar results for Prussia, Saxony, Paris, and some Italian cities. Pareto thought his law should be “provisionally accepted as universal” but realised that exceptions were possible. Since then many exceptions have been found. He later changed from economics to sociology, and then became involved with Mussolini due to the political situation of the time.

His work on elites is of great interest and presents a more concrete view than Marxism, drawing from human nature rather than abstract ideology. His idea of the "circulation of elites” examines differences in the temper and style of different aspects of the ruling class, something he explores with his concept of Lions and Foxes. These categories give insight into how we are ruled or misruled. Rather than vague and dated abstractions about class behaviour, they are grounded in how people actually behave.

Why do things not stay the same?

Modernist art critic Herbert Read wrote in Form in Modern Poetry (1932) that the nature of man had changed from character to personality, with character being permanent and having solid traits, while personality was more fluid and changeable.

Why are we decadent and no longer capable of defending ourselves? According to Pareto, the ruling elite is not a stable ruling class but is subject to change, namely the "circulation of elites." He thought this circulation occurs because each of the two categories capable of leadership has inherent weaknesses. Whilst the Lions' act forcefully. they lack imagination and cunning; conversely, the Foxes possess cunning but fail to act coercively.

Pareto disputed that democracy was a progressive form of government; it was, he said, just another form of elite rule. A topical insight was that Foxes often ignore invasions until it is too late. We should know. We are living through one now!

Those who rise to positions of power promote their own kind and demote those who are different until finally one of the two types dominates. A professed support for the dominant ideology is necessary to retain one's social position, and transgressions are usually rewarded with demotion and infamy. Ideological correctness is crucial to whether individuals have influence or are removed from power. I call this dominant group an “ideological caste.”

Pareto believed that in all societies, including democracies, there is a class that rules and a class that is ruled. On weak rulers he wrote:

"Any elite which is not prepared to join in battle to defend its position is in full decadence, and all that is left to it is to give way to another elite having the virile qualities it lacks. It is pure day-dreaming to imagine that the humanitarian principles it may have proclaimed will be applied to it: its vanquishers will stun it with the implacable cry, 'Vae Victis.' ['Woe to the vanquished.'] The knife of the guillotine was being sharpened in the shadows when, at the end of the eighteenth century, the ruling classes in France were engrossed in developing their 'sensibility.' This idle and frivolous society, living like a parasite off the country, discoursed at its elegant supper parties of delivering the world from superstition and of crushing 'l'Infâme,' all unsuspecting that it was itself going to be crushed."

It is similar now with the girly-men running Western countries.

Lions and Foxes

His idea of “Lions and Foxes” originated in Machiavelli’s The Prince, a work that sought to formulate a rational plan of “how to rule” for new rulers who had no tradition to guide them. He advised the new ruler to be half beast and half man:

“So, as a Prince is forced to know how to act like a beast, he should learn from the fox and the lion; because the lion is defenceless against traps and a fox is defenceless against wolves. Therefore one must be a fox in order to recognise traps, and a lion to frighten off wolves.”

The Lions have what Pareto termed class II residues of group persistence. They have a sense of objectivity and permanence and believe in family, property, nation, church, and tradition. They are cautious in economics and value saving and “sound money.” They esteem character and duty over education and wealth, and will use force to uphold their values. They rely on their strength and stubbornness.

Foxes, tend to work in the talking professions, like journalism or the law, and live by their wits, shrewdness, deceit and fraud.

Pareto's Residues

There are six classes of Residues but the first two are relevant to our time. Class I residue is the Foxes’ instinct for “combination.” They tend to manipulate words and construct abstruse theories and ideologies. They do not have a strong attachment to church, family, nation, or tradition, but can exploit these loyalties in others. They are creative in economics and politics, and promote change and novelty. They do not plan far ahead and do not look to a great future for their people. They rely on their wits to thwart challenges and respond with ad lib answers to questions.

Pareto made a distinction between changing elements, which he termed derivations, and relatively permanent ones, which he termed residues. The notion of residues is often misunderstood. He meant manifestations of sentiments or their equivalents, which are intermediate between the sentiments, which we cannot know directly, and the overt belief systems and acts that we can know and analyse. They are related to man's instincts but they do not cover all of them, since we can only discover those instincts that give rise to rationalisations in theories. Others remain hidden.

A feature of Foxes is their distaste for the martial and a stress on economics. They tend to cut back on defences with the elites acting as if we are in a safe world and have no enemies. They think they can buy other countries off with overseas aid and good will!

A Survey of Political Change Over the Last Two Centuries

Looking back over history clarifies the effect that elites changing from Lions to Foxes has had on our lives and the standing of the nation. In the case of Britain, the dominant anti-British tendency that favours “the other” can be traced to the aptly-named Charles James Fox, the original of the type that has persisted and increased down to the present. He exhibited the Foxes' tendency for abstractions and high-sounding ideals, which is evident from his support for the principles of the French Revolution regardless of the horrific realities. He regarded our war with France as an attempt to crush a noble experiment in human liberty.  In 1786, speaking against the former Governor-General of Bengal, Warren Hastings' response to an uprising by the Afghan Rohillas, he expressed the kind of universal abstractions that have become commonplace:

"By those laws which are to be found in Europe, Africa, and Asia – that are found among all mankind, those principles of equity and humanity implanted in our hearts which have their existence in the feelings of mankind…"

The radical MP Samuel Whitbread was even more anti-British than Fox, and excused the French while denouncing his own people. It was the dawning of our modern era when abstractions were coming to dominate and practical thinking was losing ground. Heroes like Nelson and Wellington were still at that time “role models” for young men, for their stoical and manly courage, selflessness, and high sense of duty. On the French Revolution Edmund Burke foresaw the decline of the values that Pareto associated with the Lions:

“It is gone, that sensibility of principle, that chastity of honour, which felt a stain like a wound, which inspired courage whilst it mitigated ferocity, which ennobled whatever it touched…The age of chivalry is gone. The age of sophisters, economists, and calculators has succeeded.”

The Duke of Wellington was a famous Lion. Like Churchill after him, Wellington had been uninterested in education as a schoolboy. Military types are typically less interested in ideas and theories. Although he defeated Napoleon, he was finally defeated by the Foxes, Cobden and Bright, who promoted free trade as a means of bringing about world peace. In 1846, the year the Corn Laws were repealed, Cobden said:

"I believe that the physical gain will be the smallest gain to humanity from the success of this principle. I look farther; I see in the Free Trade principle that which shall act on the moral world as the principle of gravitation in the universe – drawing men together, thrusting aside the antagonism of race, and creed, and language, and uniting us in the bonds of eternal peace."

Victorian historian James Anthony Froude lamented that we had chosen economics over duty. Foxes were taking over from Lions and this can be traced through the century as economics replaced values like “nobility,” “duty,” and “honour”. It was Disraeli who turned the Conservatives into an opportunistic party from one of tradition. He was a progressive Tory, and sympathetic to some of the Chartists' demands, and argued for an alliance between the landed aristocracy and the working class against the increasing power of the middle class. In 1842 he founded the Young England group to promote the view that the rich should use their power to protect the poor from exploitation by the middle class. During the twenty years which separated the Corn Laws and the Second Reform Bill, Disraeli sought Tory-Radical alliances - though unsuccessfully.

His main rival the Liberal Gladstone was a Fox. He was opposed to General Gordon, and tarried while that brave man was murdered in Khartoum. Gordon expressed the values of Lions in his journal, referring to “honour to his country”. The man who finally avenged Gordon and re-took Khartoum, Lord Kitchener, was worshipped by the public but attacked in the Commons as a “butcher” and “imperialist” by the Foxes. He was pushed out of the War Cabinet by Lloyd George, another Fox, who formed the War Cabinet, which had dictatorial powers and took over the running of the war. A reformer, Lloyd George also out-manoeuvred and replaced General Sir William Robertson, Chief of the Imperial Staff with one of his own kind, Sir Henry Wilson, who wrote more about the balls he attended and the dignitaries he met than anything connected to honour and duty. Robertson was forced to resign on 11 February 1918, taking the lesser role of Commander-in-Chief of the British Home Forces. Wilson had connived with Lloyd George to create the Supreme War Council, something which Robertson had vociferously opposed.

Robertson is the only man in history to rise to the position of Field Marshall from private. A staunch supporter of Sir Douglas Haig, Robertson acted to prevent Lloyd George's attempts to divert effort from the Western to the Eastern Front; unlike Lloyd George, Robertson was a keen 'Westerner', believing that the war could only be won on the Western Front. In his book Soldiers and Statesman 1914 – 1916 (1926) Robertson repeatedly stresses “duty”. He highlighted the anti-military bias of Foxes when he wrote of how Lloyd George and his war cabinet took a private house to seclude themselves from the Generals, “where they sit twice a day and occupy their whole time with military policy, which is my job; a little body of politicians quite ignorant of war and all its needs, are trying to run the war themselves.”

Stanley Baldwin turned the Conservatives from a party that was a bulwark of the Empire to one focused on offering inducements to voters such as “houses” and “prosperity.” A century of disarmament, fueled by both sides of the Commons – Tories preaching appeasement while dozing in their London clubs; Socialists fantasizing about internationalism, disarmament, and submitting to the League of Nations when we were the most powerful country – left us weak and nearly defenceless.

Before being removed or neutralised, Lions are first stigmatised. The Lion Churchill spent a decade in slandered obscurity as a “warmonger” before being needed to fend off Wolves. A Lion called Enoch Powell was sacked from the Shadow Cabinet by the arch-Fox Heath, who has since admitted misleading Parliament and thus the people into the federal state of Europe, saying that it would merely be a trading arrangement. Fox John Major deceived us when he pretended that we would retain control over our borders after his legal advisers had advised him that they had been signed away at Maastricht.

We have had constant moral outrages, such as Blair’s infamous act of sending our troops to war on a lie among his many other lies. Michael Howard, the Conservative leader in the 2005 election, campaigned on immigration control when he knew full well that the European Union would not allow him to implement his plans even had he meant to do so. In June 2004 it was revealed that he was an investor in communications firm Incepta. A subsidiary company, Citigate Lloyd Northover, won two Home Office contracts to develop websites and communications technology to speed up applications from immigrants to enter the UK and also benefitted from work for the Immigration and Nationality Directorate website that helped facilitate the admission and settling of asylum seekers.

Pareto clearly foresaw the deterioration of the Western world:

"The plutocracy has invented countless makeshift programs, such as generating enormous public debt that plutocrats know they will never be able to repay, levies on capital, taxes which exhaust the incomes of those who do not speculate... The principal goal of each of these measures is to deceive the multitudes... When a society's system of values deteriorates to the point where hard work is denigrated and 'easy money' extolled, where authority gives way to anarchy and justice to legal chicanery, such a society stands face to face with ruin... It is a specific trait of weak governments. Among the causes of the weakness two especially are to be noted: humanitarianism and cowardice – the cowardice that comes natural to decadent aristocracies and is in part natural, in part calculated, in "speculator" governments that are primarily concerned with material gain. The humanitarian spirit ... is a malady peculiar to spineless individuals who are richly endowed with certain Class I residues that they have dressed up in sentimental garb."

Cultural Marxists like university educated chief police officers because they are open to politically correct ideas and willing to enforce the Cultural Marxist agenda. The best sort of people to be appointed chief police officers would be former military officers as they understand human nature and how to best curb its excesses. In his autobiography Cloak Without a Dagger, the former chief constable of Sheffield and Glasgow and Director of MI5, Captain Sir Percy Sillitoe, gave this insight into human nature:

“There is only one way to deal with the gangster mentality. You must show that you are not afraid. If you stand up to them and they realise you mean business they will knuckle under. The element of beast in man whether it comes from an unhappy and impoverished background, or from his own undisciplined lustful appetites, will respond exactly as a wild beast of the jungle responds – to nothing but greater force and greater firmness of purpose.”

Thomas Carlyle: Over helden en heldenverering

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Thomas Carlyle

(vertaling Bert Bultinck)

Over helden en heldenverering

| Vijfde Lezing – De Held als Literator.
Dinsdag, 19 mei 1840


Held-goden, Profeten, Poëten, Priesters. Het zijn allemaal vormen van Heroïsme die tot de oude tijden behoren, die al in de vroegste tijden verschijnen; sommige van die vormen lijken niet langer mogelijk, en kunnen zichzelf niet meer tonen in deze wereld. De Held als Literator, waarover we vandaag zullen spreken, is al bij al een product van onze nieuwe tijden; en zolang de wonderlijke kunst van het Schrift, of van het Paraat-Schrift dat we Drukwerk noemen, blijft bestaan, mag men veronderstellen dat hij één van de belangrijkste vormen van het Heroïsme zal blijven voor alle tijden die nog volgen. Hij is, in verschillende opzichten, een zeer bijzonder fenomeen.

Ik zeg dat hij nieuw is; hij is er amper langer dan een eeuw. Nooit, tot zo’n honderd jaar geleden, was er enig beeld van een Grote Ziel die op zo’n abnormale manier apart leefde, niemand die poogde de inspiratie die in hem was uit te spreken in Gedrukte Boeken en die plaats en levensonderhoud vond door middel van wat het de wereld behaagde hem daarvoor te geven. Er was al veel ver- en gekocht; en achtergelaten om de eigen prijs op de markt te vinden; maar de bezielde wijsheid van een Heroïsche Ziel nog nooit, op die naakte wijze. Hij, met zijn copy-rights en copy-wrongs, in zijn vieze zolderkamertje, in zijn versleten jas; die vanuit het graf hele naties en generaties regeert (want dat is wat hij doet) die hem tijdens zijn leven al dan niet brood wilden geven – hij is een curieus spektakel! Er zijn weinig vormen van Heroïsme die nog meer onverwacht zouden kunnen zijn.

Helaas, de Held uit de oude dagen heeft zich in vreemde vormen moeten wringen: de wereld weet bij tijden niet goed wat met hem aan te vangen, zo vreemd is zijn verschijning in deze wereld! Het leek ons absurd, dat mensen, in hun brute bewondering, één of andere wijze grote Odin als god namen en hem als zodanig vereerden; of een wijze grote Mohammed voor een door god bezielde, om diens Wet twaalf eeuwen religieus na te leven: maar dat een wijze grote Johnson, een Burns, een Rousseau als doelloze slampampers worden beschouwd, en af en toe een paar muntstukken toegeworpen krijgen om van te leven, als zouden die enkel bestaan om de leegheid te amuseren: dit zal misschien, zoals reeds eerder gesuggereerd, ooit nog wel een veel absurdere stand van zaken lijken! – Ondertussen moet, aangezien het spirituele altijd het materiële bepaalt, deze Literator-Held als onze belangrijkste moderne persoon worden beschouwd. Hij, hoe hij ook moge zijn, is de ziel van alles en iedereen. Wat hij verkondigt, zal de hele wereld doen en maken. Hoe de wereld hem behandelt is het meest significante kenmerk van de algehele staat van de wereld. Als we goed naar zijn leven kijken, kunnen we misschien een glimp opvangen, zo diep als ook maar mogelijk is voor ons, van het leven van die bijzondere eeuwen die hem hebben voortgebracht en waarin wij zelf leven en werken.
Er zijn authentieke Literatoren en inauthentieke; zoals bij elke soort zijn er authentieke en onechte. Als we Held als authentiek opvatten, dan zeg ik dat de Held als Literator voor ons een functie zal blijken te vervullen die voor altijd de meest eerbiedwaardige, de hoogste is. Hij spreekt, op zijn eigen manier, zijn eigen geïnspireerde ziel uit; alles wat een man, in elk geval, kan doen. Ik zeg geïnspireerd, dat wat we ‘originaliteit’, ‘oprechtheid’, ‘genie’ noemen, die heroïsche kwaliteit waar we geen goede naam voor hebben. De Held is hij die leeft in de innerlijke sfeer van de dingen, in het Ware, Goddelijke en Eeuwige, dat altijd, onopgemerkt voor de meesten, onder het Tijdelijke, Triviale leeft: daarin ligt zijn wezen; hij openbaart dat uitgebreid, door een handeling of een uitspraak, en door zichzelf uitgebreid te openbaren. Zijn leven, zoals we vroeger al zeiden, is een stuk van het eeuwige hart van de Natuur zelf: dat is het leven van iedereen, – maar de zwakke velen kennen dat feit niet, en zijn het meestal ontrouw; de sterke weinigen zijn sterk, heroïsch, standvastig, want het kan zich niet voor hen verstoppen. De Literator, net als elke Held, is er om dit uit te dragen, zoals hij dat kan. Intrinsiek is het dezelfde functie waarvoor de oude generaties een man Profeet, Priester of Godheid noemden; om die dingen te doen, door woord of daad, waarvoor alle soorten van Helden de wereld ingestuurd worden.

Zo’n veertig jaar geleden gaf de Duitse Filosoof Fichte een zeer opmerkelijke reeks lezingen over dit onderwerp in Erlangen: ‘Über das Wesen des Gelehrten, Over De Natuur van de Literaire Mens.’ In overeenstemming met de Transcendentale Filosofie waarvan hij een groot leermeester was, stelt Fichte eerst en vooral: Dat alle dingen die we zien of waarmee we werken op deze Aarde, in het bijzonder onszelf en alle mensen, als een soort overjas of zinnelijke Verschijning zijn: dat er onder dat alles, als hun essentie, datgene ligt wat hij de ‘Goddelijke Idee van de Wereld’ noemt; dit is de Realiteit die ‘aan de grond ligt van elke Verschijning’. Voor de massa is zo’n Goddelijke Idee niet te herkennen in de wereld; zij leven enkel, zegt Fichte, onder de oppervlakkigheden, de praktische probleempjes en de uiterlijkheden van de wereld, en dromen niet dat daaronder ook maar iets goddelijks is. Maar de Literator wordt speciaal hierheen gezonden om, voor zichzelf, dezelfde Goddelijke Idee te onderscheiden en om die, voor ons, duidelijk te maken: elke nieuwe generatie zal dit Idee aan zichzelf kenbaar maken in een nieuw dialect; en de Literator is er om dat te doen. In die bewoordingen drukt Fichte zich uit; en wij hoeven dat niet te betwisten. Wat hij op zijn manier benoemt is datgene wat ik hier, in andere woorden, op onvolmaakte wijze tracht te benoemen: dat waar momenteel geen naam voor is: De onuitsprekelijke Goddelijke Betekenis, vol van glans, van wonder en terreur, dat in het wezen van elke man ligt, van elk ding,– de Aanwezigheid van de God die elke mens en elk ding heeft gemaakt. Mohammed verkondigde dit in zijn dialect; Odin in het zijne: alle denkende harten zijn hier om dat, in één of ander dialect, aan te leren.

Daarom noemt Fichte de Literator een profeet, of zoals hij hem liever noemt, een Priester, die voortdurend het Goddelijke voor de mensen ontvouwt: van tijdperk tot tijdperk vormen Literatoren een eeuwig Priesterschap, dat alle mensen leert dat er nog steeds een God is in hun leven; dat elke ‘Verschijning’, wat we ook zien in de wereld, niet meer dan een overjas is voor de ‘Goddelijke Idee van de Wereld’, voor ‘dat wat op de bodem van de Verschijning ligt’. In de ware Literator is er dus altijd een, al dan niet door de wereld erkende, wijding: hij is het licht van de wereld, de Priester van de wereld: - hij leidt de wereld, als een heilige Vuurpilaar, in diens donkere pelgrimstocht door de woestijn van de Tijd. Fichte onderscheidt gepassioneerd de ware Literator, die we hier de Held als Literator noemen, van de massa valse onheldhaftigen. Wie niet volledig in deze Goddelijke Idee leeft, of voor wie er slechts gedeeltelijk in leeft en er niet naar streeft, als naar het enige goede, om er volledig in te leven, – hij is, waar hij ook leeft, in welke praal en voorspoed dan ook, geen Literator; hij is, zegt Fichte, een ‘zielige, een Stümper’. Of, hij kan, op zijn best, als hij van de prozaïsche streken is, een ‘loonslaaf’ zijn; Fichte noemt hem elders zelfs een nul, en heeft, om kort te gaan, geen genade voor hem, geen verlangen dat hij blijmoedig onder ons blijft! Dit is Fichtes opvatting van de Literator. In zijn eigen uitdrukkingsvorm zegt het precies wat we hier bedoelen.
Vanuit dit standpunt beschouw ik Fichtes landgenoot Goethe als de meest opmerkelijke Literator van de laatste honderd jaar. Wat we een leven in de Goddelijke Idee van de Wereld kunnen noemen was ook, op een vreemde manier, aan die man gegeven; een visioen van het innerlijke, goddelijke mysterie: en vreemd genoeg, rijst uit zijn boeken de wereld eens te meer op als goddelijk verbeeld, werk en tempel van een God. Geheel verlicht, niet in woeste onzuivere vuurglans als bij Mohammed, maar in milde, hemelse stralen; -waarlijk een Profetie in deze hoogst onprofetische tijden; mijns inziens, veruit het grootste, zij het één van de stilste, van alle dingen die in deze tijden gebeurd zijn. Als specimen van de Held als Literator zouden we deze Goethe verkiezen. En het zou me zeer aangenaam zijn om het hier over zijn heroïsme te hebben: want ik beschouw hem als een echte Held; heroïsch in wat hij zei en deed, en misschien nog heroïscher in wat hij niet zei en niet deed; wat mij betreft een nobel spektakel: een groot heroïsch man van vroeger, die sprak en zweeg als een Held van de oude tijd, in de verschijning van een uiterst moderne, welopgevoede, zeer gecultiveerde Literator! Wij hebben zo geen spektakel gehad; geen man die daartoe in staat was, de laatste honderdvijftig jaar.
Maar momenteel is de algemene kennis van Goethe zodanig dat het meer dan zinloos zou zijn om het in deze kwestie over hem te hebben. Hoe ik ook over hem zou spreken, Goethe zou voor de meesten onder jullie vaag en problematisch blijven; geen indruk behalve een valse zou ik kunnen meegeven. We moeten hem voor later bewaren. Johnson, Burns, Rousseau, drie grote figuren van een vorige tijd, uit een veel slechtere staat van omstandigheden, passen hier beter. Drie mannen van de Achttiende Eeuw; hun levensomstandigheden lijken veel meer op wat die van ons nog altijd zijn, dan op die van Goethe in Duitsland. Helaas, deze mannen overwonnen niet zoals hij; ze vochten moedig, en vielen. Ze waren geen heroïsche bezorgers van het licht, maar heroïsche zoekers ervan. Ze leefden in bittere omstandigheden; worstelden als onder bergen van obstakels, en konden zich niet ontvouwen in duidelijkheid, of in een zegevierende interpretatie van die ‘Goddelijke Idee’. Het zijn eerder de Graftombes van drie Literaire Helden die ik u wil tonen. Daar zijn de monumentale bergen, waaronder drie spirituele reuzen begraven liggen. Zeer somber, maar ook groots en vol belang voor ons. We blijven een tijdje bij hen.¹
In deze tijden wordt er vaak geklaagd over wat we de gedesorganiseerde staat van deze maatschappij noemen: hoe slecht veel geordende maatschappelijke krachten hun taak vervullen; men kan zien hoe zoveel machtige krachten op een spilzieke, chaotische, zeg maar ongeordende manier functioneren. De klacht is meer dan terecht, zoals we allemaal weten. Maar misschien, als we dit bekijken vanuit het standpunt van Boeken en van de Schrijvers van Boeken, zullen we er als het ware de samenvatting van elke andere desorganisatie vinden; – een soort van hart, van waaruit, en waar naar toe, alle andere verwarring in de wereld circuleert. Als ik kijk naar wat schrijvers in de wereld doen, en wat de wereld met schrijvers doet, dan zou ik zeggen dat dat het meest abnormale ding is wat de wereld vandaag laat zien. – We zouden in een onmetelijk diepe zee terechtkomen, als we hier verslag van zouden willen doen: maar omwille van ons onderwerp moeten we er even een blik op werpen. Het ergste onderdeel van het leven van deze drie Literaire Helden was dat ze hun zaken en maatschappelijke positie zo chaotisch vonden. Via de platgetreden paden kan men behoorlijk makkelijk reizen; maar het is hard labeur, en velen gaan eraan ten onder, als men een pad door het ondoordringbare moet creëren!

Onze devote Vaders, die goed aanvoelden hoe belangrijk het spreken van man tot menigte was, stichtten kerken, vonden fondsen en maakten reglementen; overal in de beschaafde wereld is er een Preekstoel, omringd door allerlei soorten van complexe, waardige accessoires en hulpmiddelen, zodat van op die preekstoel een welbespraakte man zijn naasten zo voordelig mogelijk kan toespreken. Ze vonden dat dit het belangrijkste was; dat er zonder dit niets goeds was. Dat werk van hen is waarlijk vroom; mooi om te aanschouwen! Maar nu, met de kunst van het Schrift, met de kunst van het Drukken, is die hele aangelegenheid totaal veranderd. De Schrijver van een Boek, is hij geen Predikant, die niet preekt voor deze of gindse parochie, op één of andere dag, maar voor alle mensen van alle tijden en plaatsen? Zeker, het is van het grootste belang dat hij zijn werk goed doet, wie anders het ook slecht moge doen; – dat het oog niet foutief rapporteert; want dan dwalen alle andere leden! Wel; hoe hij zijn werk doet, of hij het goed of slecht doet, of hij het überhaupt doet, is iets waarvoor geen mens in de wereld ooit de moeite heeft gedaan om over na te denken. Voor één of andere winkelier, die geld voor diens boeken probeert te verkrijgen, als hij geluk heeft, is hij nog van een zeker belang; maar voor elke andere man van geen enkel. Waar hij vandaan kwam, en waar hij naar toe trekt, via welke wegen hij hier aankwam, en via welke hij zijn tocht zou kunnen voortzetten, vraagt niemand. In de maatschappij is hij een accident. Hij zwerft rond als een wilde Ismaëliet, in een wereld waarvan hij als het ware het spirituele licht is, ofwel de juiste ofwel de verkeerde gids!
Van alle dingen die de mens ontworpen heeft, is de kunst van het schrift zeker het meest miraculeuze. Odins Runen waren de eerste vorm van het werk van een Held; Boeken, geschreven woorden, zijn nog altijd miraculeuze Runen, in hun meest recente vorm! In Boeken ligt de ziel van de hele Voorbije Tıjd; de heldere, hoorbare stem van het Verleden, wanneer het lichaam en de materie ervan volkomen verdwenen zijn als een droom. Machtige vloten en legers, havens en arsenalen, uitgestrekte steden, met hoge koepels en veel werktuigen,- ze zijn kostbaar, groot: maar wat wordt er van hen? Agamemnon, de vele Agamemnons, Periclessen, en hun Griekenland; alles is nu verworden tot enkele brokstukken, stomme, sombere wrakken en blokken: maar de Boeken van Griekenland! Daar leeft Griekenland – zeer letterlijk – nog steeds voor elke denker; en kan het terug tot leven geroepen worden. Geen magische Rune is vreemder dan een Boek. Alles wat de mensheid ooit heeft gedaan, gedacht, gewonnen of is geweest: het ligt als in magische bewaring in de bladzijden van een boek. Ze zijn het uitverkoren bezit van de mensen. Is het niet zo dat Boeken nog altijd de mirakels verrichten die volgens de legenden de Runen altijd deden? Ze overtuigen de mensen. Geen roman uit een leesgezelschap, beduimeld en verslonden door dwaze meiden in afgelegen dorpen, zo verschrikkelijk, of hij helpt de praktische kant van trouwerijen en huishoudens van deze dwaze meiden in goede banen leiden. Zoals ‘Celia’ zich voelde, zo handelde ‘Clifford’: het dwaze Theorema van het Leven, in deze jonge breinen gestampt, komt op een dag terug te voorschijn als vaste Werkwijze. Vraag u eens af of enige Rune, in de wildste verbeelding van de mytholoog ooit zulke wonders heeft verricht, als diegene die, op de feitelijke vaste aarde, sommige Boeken hebben gedaan! Wat heeft St. Paul’s Cathedral gebouwd? In essentie, was het dat goddelijke Hebreeuwse BOEK – gedeeltelijk de wereld van de man Mozes, een vogelvrij verklaarde die zijn Midianitische kudden hoedde, vierduizend jaar geleden, in de wildernissen van Sinaï! Het is uiterst vreemd, maar niets is meer waar dan dat. Met de kunst van het Schrift, waarvan de Boekdrukkunst een eenvoudig, onvermijdelijk en relatief onbetekenend uitvloeisel is, begon voor de mensen de ware heerschappij van mirakelen. Het Schrift verbond, met wonderlijke nieuwe raakpunten en eeuwige nabijheid, het Verleden en het Verre met het Heden in tijd en ruimte; alle tijden en alle plaatsen met ons feitelijk Hier en Nu. Alle dingen veranderden voor de mensen: leren, preken, regeren, en alle andere dingen.
Laten we eens naar het Leren kijken, bijvoorbeeld. Universiteiten zijn een opmerkelijk, respectabel product van de moderne tijden. Ook hun bestaan is wezenlijk aangepast door het bestaan van Boeken. Universiteiten ontstonden wanneer er nog geen boeken verkrijgbaar waren; wanneer een man, voor één enkel boek, een heel landgoed moest geven. In die omstandigheden was het noodzakelijk dat, wanneer een man enige kennis wou meedelen, hij dat deed door de mensen die wilden leren, van aangezicht tot aangezicht, rond zich te verzamelen. Als je wou weten wat Abélard wist, dan moest je naar Abélard gaan luisteren. Duizenden, wel dertigduizend, gingen naar Abélard en diens metafysische theologie luisteren. En nu kwam er voor elke andere leraar die iets van zichzelf had aan te leren een nieuw gemak: zoveel duizenden die gretig wilden leren, waren daar al verzameld; van alle plaatsen was dat de beste voor hem. Voor elke derde leraar was het nog beter; en werd het altijd maar beter, naarmate er meer leraars kwamen. De Koning moest nu alleen nog dit nieuwe verschijnsel opmerken; de verscheidene scholen doen fusioneren; het gebouwen, privileges en aanmoedigingen geven en het Universitas, of School van Alle Wetenschappen noemen: en de Universiteit van Parijs, in grote trekken, was er. Het model van alle volgende Universiteiten; die tot op vandaag, zes eeuwen lang al, doorgegaan zijn met zichzelf te stichten. Dat, stel ik mij voor, was de oorsprong van Universiteiten.

Het is niettemin duidelijk dat met deze eenvoudige omstandigheid, het gemak om Boeken te verkrijgen, alle voorwaarden van de zaak veranderden. Eens je de Boekdrukkunst uitvindt, verander je ook alle Universiteiten, of maak je ze overbodig! De Leraar moest nu niet langer alle mensen persoonlijk rond zich verzamelen, om zo hen te kunnen zeggen wat hij wist: druk het in een Boek, en alle leerlingen van heinde en verre, hadden het elk bij hun haardvuur, voor een kleinigheid, en konden het veel efficiënter studeren! – Zonder twijfel heeft het Spreken nog steeds een bijzondere kwaliteit; zelfs schrijvers van Boeken kunnen het, in sommige omstandigheden, passend vinden om ook te spreken, – getuige onze huidige bijeenkomst hier! Men zou kunnen zeggen – en dat moet zo blijven zolang de mens een tong heeft – dat er een apart domein voor het Spreken is, zowel als één voor Schrijven en Drukken. In alle opzichten moet dit zo blijven; zoals onder andere bij de Universiteiten. Maar de grenzen van beide zijn nog nooit aangetoond, vastgesteld; laat staan in praktijk gebracht. De Universiteit die zich volledig rekenschap zou geven van het grootse nieuwe feit van het bestaan van Gedrukte Boeken, en van eenzelfde niveau zou zijn voor de Negentiende Eeuw als die van Parijs was voor de Dertiende Eeuw, is nog niet tot stand gekomen. Als we er goed over nadenken, is alles wat een Universiteit, of een Hogeschool, kan doen, nog steeds slechts wat de eerste School begon te doen – ons leren lezen. We leren lezen, in verschillende talen, in verschillende wetenschappen; we leren het alfabet en de letters van allerlei Boeken. Maar de plaats waar we onze kennis gaan halen, zelfs theoretische kennis, is bij de Boeken zelf! Het hangt af van wat we lezen, nadat allerlei Professoren voor ons hun best hebben gedaan. De ware Universiteit van deze dagen is een Verzameling Boeken.

Maar door de introductie van Boeken is voor de Kerk zelf, zoals ik al suggereerde, alles veranderd, wat het preken betreft, wat haar werking betreft. De Kerk is de werkende erkende Vereniging van Onze Priesters of Profeten, van zij die door wijze lessen de zielen van de mensen leiden. Zolang er geen Schrift was, vooral waneer er geen Gemak-Schrift of Drukken was, was de preek van de stem de enige natuurlijke methode om dit te doen. Maar nu er Boeken zijn! – Hij die een Boek kan schrijven, om Engeland te overtuigen, is hij niet de Bisschop en de Aartsbisschop, de Primaat van Engeland en Heel Engeland? Ik zeg dikwijls dat de schrijvers van Kranten, Pamfletten, Gedichten, Boeken de echte werkende en wezenlijke Kerk van een modern land zijn. Nee, niet alleen onze preken, maar zelfs onze eredienst, worden zij ook niet verricht door middel van Gedrukte Boeken? Het nobele gevoel dat een getalenteerde ziel voor ons in melodieuze woorden heeft aangekleed, woorden die melodie in ons hart brengen,– is dit niet essentieel, als we het goed begrijpen, voor het wezen van de eredienst? Er zijn er velen, in alle landen, die, in deze verwarde tijd, geen andere manier van verering hebben. Hij die ons, op welke manier dan ook, op een betere wijze dan we ervoor kenden, toont dat een veldlelie mooi is, toont hij ons dat niet als een uitvloeisel van de Fontein van alle Schoonheid; als het handschrift, daarin zichtbaar gemaakt, van de grote Maker van het Universum? Hij heeft voor ons een klein vers van een heilige Psalm gezongen, hij heeft het ons met hem doen meezingen. Wezenlijk wel. Hoeveel te meer hij die de nobele handelingen, gevoelens, stoutmoedigheden en beproevingen van een man en een broeder bezingt, uitspreekt of op een andere manier naar ons hart brengt! Hij heeft werkelijk ons hart geraakt als was het met een gloeiende kool van het altaar. Wellicht bestaat er geen eredienst die authentieker is.
Literatuur, in zoverre het Literatuur is, is een ‘apocalyps van de Natuur’, een openbaring van het ‘open geheim’. Het zou best, in de stijl van Fichte, een ‘voortdurende revelatie’ van het Goddelijke op het Aardse en het Gewone genoemd kunnen worden. Het Goddelijke duurt daar werkelijk steeds voort; het komt te voorschijn, nu eens in dit dialect, dan in dat, met verschillende graden van helderheid: alle werkelijk getalenteerde Zangers en Sprekers doen dit, bewust of onbewust. De donkere stormachtige verontwaardiging van een Byron, zo wispelturig en pervers, kan er enkele trekken van hebben; of nee, de verdorde spot van een Frans scepticus,– zijn bespotting van het Valse, een liefde en verering van het Ware. Hoeveel meer nog de sferenharmonie van een Shakespeare, van een Goethe; de kathedraal-muziek van een Milton! Zij zijn ook iets, die nederige echte leeuwerikennoten van een Burns, – veldleeuwerik, die begint van de nederige voor, ver boven het hoofd in de blauwe diepten, en die ons daar zo authentiek toezingen! Want alle werkelijke zang is wezenlijk een verering; zoals men inderdaad kan zeggen dat alle ware arbeid dat is, – waarvan die zang voor ons slechts de neerslag, en passende melodieuze voorstelling is. Fragmenten van een echte ‘Kerkliturgie’ en ‘Preekbundels’, vreemd verborgen voor het gewone oog, vind je zwalkend op die enorme schuimoceaan van het Gedrukte Woord dat we vaag Literatuur noemen! Boeken zijn ook onze Kerk.

noot
¹ Dat doen we niet: deze tekst is een fragment van een lezing waarin Carlyle zijn ideeën over de Held als Literator illustreert aan de hand van drie grote voorbeelden: Samuel Johnson, Jean-Jacques Rousseau en Robert Burns. Hier worden enkel de meer algemene opvattingen van Carlyle gepubliceerd.


http://www.yangtijdschrift.be/editorhtml.asp?page=19993L5

mardi, 09 avril 2013

An Introduction to Guido de Giorgio

An Introduction to Guido de Giorgio

Guido de Giorgio

Guido Lupo Maria De Giorgio, pseudonym “Havismat” (San Lupo, October 3 1890 – Mondovi, December 27, 1957) was an esoterist and Italian writer.

After graduating with a degree in philosophy, he went to Tunisia where he worked as a teacher of Italian. There, he came into contact with Islamic esoterism through a local brotherhood. He then moved to Paris after WW I, where he got to know Rene Guenon. He back his friend, collaborated with him by writing articles for the two major French esoteric journals of the time: Le Voile d’Isis and L’initiation.

He returned to Italy in the 1920’s and participated in the Gruppo di Ur, writing under the name Havismat. In 1930, he joined with Julius Evola in promoting the journal La Torre, in which he came up with a theory of a type of Sacred Fascism with the effort to universalize the Fascist movement in an esoteric way.

In “La Tradizione romana” (The Roman Tradition), de Giorgio accused Europe in the aftermath of WW II of have become scientistic and of stifling the spiritual research of man. The solution, according to de Giorgio, lay in returning to an ancient conception of spiritual and temporal authority. A typescript version of this work, whose original title was “The dead badge of power. Introduction to the doctrine of Roman Sacred Fascism”, was given to Benito Mussolini for Christmas in 1939.

In Dio e il Poeta (God and the Poet), de Giorgio poured out his mystical experience arising from his ascetical practices.

None of his works was published during his lifetime, some posthumously and others still unpublished.

Julius Evola

In Cammino del Cinabro, Julius Evola describes Guido de Giorgio.

He was a type of initiate in the wild and chaotic state, he had lived among the Arabs and personally knew Guenon, who held him in high esteem. He was a man of exceptional culture, he knew several languages, but he had a rather unstable temperament and strong passionate positions, emotive and lyrical almost like Nietzsche.

Evola goes on to describe de Giorgio’s erratic personal and love life, his strong personality, then describes their collaborations and even trips together to the Alps. (They both loved the mountains.) Evola conceded that towards the end, they grew apart somewhat due to de Giorgio’s “indulgence in a sort of Vedanta-ized Christianity”. (Apparently, Evola was unaware of “La Tradizione romana”, which was never published during his lifetime.

From La Tradizione romana

The restoration that we propose, taking up again the thought, aspiration and ideal of Dante, is a return to the spirit of Rome, not the pure and simple repetition of the past that would unrealizable, because nothing of the contingencies of the world ever repeats itself, but the adhesion to those eternal principles of truth that are contained in the Sacred Books and expressed by ancient symbols.
[To save Europe and the West from catastrophe,] it would depend not as much on the external material things that are of scant value in themselves, but on those deep, internal, spiritual values … the catastrophe of the life of the spirit, the collapse of the truth.


References:

 

Eté 1942, hiver 2010 : un échange

Eté 1942, hiver 2010 : un échange

Par Michael O'Meara

English original here [2]

Ex: http://www.counter-currents.com/

medium_heidegger_index.jpgDurant l’été 1942 – alors que les Allemands étaient au sommet de leur puissance, totalement inconscients de l’approche de la tempête de feu qui allait transformer leur pays natal en enfer – le philosophe Martin Heidegger écrivit (pour un cours prévu à Freiberg) les lignes suivantes, que je prends dans la traduction anglaise connue sous le titre de Hölderlin’s Hymn “The Ister”: [1]

« Le monde anglo-saxon de l’américanisme » – notait Heidegger dans une note à son examen nationaliste/ontologique de son bien-aimé Hölderlin – « a résolu d’anéantir l’Europe, c’est-à-dire la patrie, et cela signifie : [il a résolu d’anéantir] le commencement du monde occidental. »

En anéantissant le commencement (les origines ou la naissance de l’être européen) – et ainsi en anéantissant le peuple dont le sang coulait dans les veines américaines – les Européens du Nouveau Monde, sans le savoir, détruisaient l’essence de leur propre existence – en désavouant leurs origines – en dénigrant la source de leur forme de vie, en se déniant ainsi à eux-mêmes la possibilité d’un avenir.

« Tout ce qui a un commencement est indestructible. »

Les Américains scellaient leur propre destruction en s’attaquant à leur commencement – en tranchant les racines de leur être.

Mais l’Europe – cette synergie unique de sang et d’esprit – ne peut pas être tuée, car son essence, nous dit Heidegger, est le « commencement » – l’originel – le renouvellement – la  perpétuelle refondation et réaffirmation de l’être.

Ainsi, l’Europe resurgit toujours inévitablement – assise sur son taureau, elle resurgit des  eaux, qui la recouvrent lorsqu’elle plonge avec intrépidité dans ce qui est à venir.

Sa dernière position est par conséquent toujours la première – un autre commencement – lorsqu’elle avance vers ses origines – renouvelant l’être non-corrompu de son commencement – lorsqu’elle s’authentifie dans la plénitude d’un avenir qui lui permet de commencer encore et encore.

* * *

L’opposé est vrai aussi.

L’anéantissement de son commencement par l’Amérique lui a révélé son propre manque inhérent de commencement.

Depuis le début, son projet fut de rejeter ses origines européennes – de désavouer l’être qui l’avait faite ce qu’elle était –, quand ses colons évangélistes adoptèrent la métaphore des Deux Mondes, l’Ancien et le Nouveau.

Pour Heidegger, « l’entrée [de l’Amérique] dans cette guerre planétaire n’est pas [son] entrée dans l’histoire ; au contraire, c’est déjà l’ultime acte américain d’a-historicité et d’auto-destruction ».

Pour avoir émergé, conçue de manière immaculée, des jérémiades de sa Mission Puritaine, l’Amérique s’est définie par un rejet de son passé, par un rejet de ses origines, par un rejet de son fondement le plus ontologique – comme si elle regardait vers l’ouest, vers le soleil couchant et la frontière toujours mouvante de son avenir sans racines et fuyant, mythiquement légitimé au nom d’un « Rêve américain » né de l’éthique protestante et de l’esprit du capitalisme.

Les Américains, l’homo oeconomicus rationnel, sans racines et uniforme qui domine aujourd’hui ne s’est jamais soucié de regarder devant lui parce qu’il n’a jamais regardé derrière lui. Passé et futur, racines et branches – tout cela a été déraciné et coupé.

Pas de mémoire, pas de passé, pas de sens.

Au nom du progrès – que Friedrich Engels imaginait comme un « char cruel passant sur des amas de corps brisés » –, l’être américain se dissout dans sa marche désordonnée vers le gouffre béant.

Mais bien que ce soit d’une manière indirecte, c’est à partir de la matrice européenne que les Américains entrèrent dans le monde, et c’est seulement en affirmant l’être européen de leur Patrie et de leur Lignée qu’ils pouvaient s’enraciner dans leur « Nouveau » Monde – sans succomber aux barbares et aux fellahs étrangers à la Mère-Patrie et à la Culture des Ancêtres.

Au lieu de cela, les fondateurs de l’Amérique entreprirent de rejeter leur Mère. Ils la traitèrent d’égyptienne ou de babylonienne, et prirent leur identité d’« élus », de « choisis », de « lumière des nations » chez les nomades de l’Ancien Testament, étrangers aux grandes forêts de nos terres nordiques, envieux de nos femmes aux yeux bleus et aux cheveux clairs, et révulsés par les hautes voûtes de nos cathédrales gothiques.

L’abandon de leur être originel unique fit des Américains les éternels champions de l’amélioration du monde, les champions idéologiques de l’absurdité consumériste, la première grande « nation » du nihilisme.

* * *

Pendant que Heidegger préparait son cours, des dizaines de milliers de chars, de camions et de pièces d’artillerie commençaient à faire mouvement de Detroit à Mourmansk, puis vers le front de l’Est.

Quelque temps plus tard, le feu commença à tomber du haut du ciel – le feu portant la malédiction de Cromwell et les idées de terre brûlée de Sherman –, le feu qui transforma les familles allemandes en cendres, avec leurs belles églises, leurs musées splendides, leurs quartiers ouvriers densément peuplés et d’une propreté éclatante, leurs bibliothèques anciennes et leurs laboratoires de pointe.

La forêt qui a besoin d’un millier d’années pour s’épanouir périt en une seule nuit dans le feu du phosphore.

Il faudrait longtemps – le moment n’est pas encore venu – avant que les Allemands, le Peuple du Milieu, le centre de l’être européen, se relèvent de leurs ruines, aujourd’hui plus spirituelles que matérielles.

* * *

B17G.jpg

Heidegger ne savait pas qu’une tempête apocalyptique était sur le point de détruire son Europe.

Mais suspecta-t-il du moins que le Führer avait fourvoyé l’Allemagne dans une guerre qu’elle ne pouvait pas gagner ? Que non seulement l’Allemagne, mais aussi l’Europe s’opposant aux forces anglo-américaines de Mammon serait détruite ?

* * *

« L’esprit caché du commencement en Occident n’aura même pas un regard de mépris pour cette épreuve d’autodestruction sans commencement, mais attendra que son heure stellaire surgisse de la sérénité et de la tranquillité qui appartiennent au commencement. »

Une Europe réveillée et renaissante promet donc de répudier la trahison de soi accomplie par l’Amérique – l’Amérique, cette stupide idée européenne baignant dans l’hubris des Lumières, et qui devra être oubliée (comme un squelette de famille) quand l’Europe se réaffirmera.

Mais en 1942, Heidegger ne savait pas que des Européens, et même des Allemands, trahiraient bientôt en faveur des Américains, que les Churchill, les Adenauer, les Blum – les lèche-bottes de l’Europe – monteraient au sommet de la pyramide yankee de l’après-guerre, pyramide conçue pour écraser toute idée de nation, de culture et de destin.

C’est la tragédie de l’Europe.

* * *

Dès que l’Europe se réveillera – elle le fera un jour –, elle se réaffirmera et se défendra, ne se laissera plus distraire par le brillant et le clinquant de l’Amérique, ne se laissera plus intimider par ses bombes H et ses missiles guidés, comprenant enfin clairement que toutes ces distractions hollywoodiennes dissimulent un vide immense – ses incessants exercices de consumérisme insensé.

Par conséquent, incapable d’un recommencement, s’étant dénié elle-même un commencement, la mauvaise idée que l’Amérique est devenue se désintégrera probablement, dans les temps de feu et d’acier qui approchent, en parties disparates.

A ce moment, les Américains blancs seront appelés, en tant qu’Européens du Nouveau Monde, à réaffirmer leur « droit » à une patrie en Amérique du Nord – pour qu’ici ils puissent au moins avoir un endroit pour être ce qu’ils sont.

S’ils devaient réussir dans cette entreprise apparemment irréalisable, ils fonderont la nation – ou les nations – américaine(s) pour la première fois non pas comme le simulacre universaliste que les francs-maçons et les déistes concoctèrent en 1776, mais comme la pulsation du sang du destin américain de l’Europe.

« Nous pensons seulement à moitié ce qui est historique dans l’histoire, c’est-à-dire que nous ne le pensons pas du tout, si nous calculons l’histoire et son ampleur en termes de longueur… de ce qui a été, plutôt qu’attendre ce qui vient et ce qui est dans le futur. »

Le commencement, en tant que tel, est « ce qui vient et ce qui est dans le futur », ce qui est l’« historique dans l’histoire », ce qui remonte le plus loin dans le passé et qui surgit loin dans le futur en cours de dévoilement – comme la charge d’infanterie manquée de Pickett à Gettysburg, dont Faulkner nous a dit qu’elle devait être tentée encore et encore, jusqu’à ce qu’elle réussisse.

* * *

« Nous nous trouvons au commencement de la véritable historicité, c’est-à-dire de l’action dans le domaine de l’essentiel, seulement quand nous sommes capables d’attendre ce qui nous est destiné. »

« Ce qui nous est destiné » – cette affirmation de nous-mêmes –, affirme Heidegger, ne viendra que si nous défions la conformité, les conventions, et le conditionnement artificiel pour réaliser l’être européen, dont le destin est le seul à être nôtre.

A ce moment, si nous devions réussir à rester debout, de la manière dont nos ancêtres le firent, nous atteindrons devant nous et au-delà ce qui commence par chaque affirmation futuriste de ce que nous sommes, nous Européens-Américains.

Cette affirmation, cependant, ne sera pas « sans action ni pensée, en laissant les choses venir et passer… [mais] quelque chose qui se tient devant nous, quelque chose se tenant dans ce qui est indestructible (à quoi le voisinage désolé appartient, comme une vallée à une montagne) ».

Car désolation il y aura – dans ce combat attendant notre race – dans cet avenir destiné conservant avec défi une grandeur qui ne rompt pas en pliant dans la tempête, une grandeur certaine de venir avec la fondation d’une nation européenne en Amérique du Nord, une grandeur dont je crains souvent que nous ne l’ayons plus en nous-mêmes et que nous devons donc appeler par les ardents rites guerriers qui étaient jadis dédiés aux anciens dieux célestes aryens, aussi éloignés ou fictionnels qu’ils puissent être devenus.

–Hiver 2010

  Note

1. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans W. McNeill and J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 54ff.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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lundi, 08 avril 2013

Pulp Fascism

Pulp Fascism

By Jonathan Bowden 

Ex: http://www.counter-currents.com/

Editor’s Note: 

The following text is a transcription by V. S. of a lecture entitled “Léon Degrelle and the Real Tintin,” delivered at the 21st meeting of the New Right, London, June 13, 2009. The lecture can be viewed on YouTube here [2]. (Please post any corrections as comments below.)

I have given it a new title because it serves as the perfect introduction to a collection of Bowden’s essays, lectures, and interviews entitled Pulp Fascism: Right-Wing Themes in Comics, Graphic Novels, and Popular Literature, which is forthcoming from Counter-Currents.

I proposed this collection and title to Bowden in 2011, and although he wrote a number of pieces especially for it, the project was unfinished at his death. We are bringing out this book in honor of the first anniversary of Bowden’s death on March 29, 2012. 

jb_index.jpgI would like to talk about something that has always interested me. The title of the talk is “Léon Degrelle and the Real Tintin,” but what I really want to talk about is the heroic in mass and in popular culture. It’s interesting to note that heroic ideas and ideals have been disprivileged by pacifism, by liberalism tending to the Left and by feminism particularly since the social and cultural revolutions of the 1960s. Yet the heroic, as an imprimatur in Western society, has gone down into the depths, into mass popular culture. Often into trashy forms of culture where the critical insight of various intellectuals doesn’t particularly gaze upon it.

One of the forms that interests me about the continuation of the heroic in Western life as an idea is the graphic novel, a despised form, particularly in Western Europe outside France and Italy and outside Japan further east. It’s regarded as a form primarily for children and for adolescents. Yet forms such as this: these are two volumes of Tintin which almost everyone has come across some time or other. These books/graphic novels/cartoons/comic books have been translated into 50 languages other than the original French. They sold 200 million copies, which is almost scarcely believable. It basically means that a significant proportion of the globe’s population has got one of these volumes somewhere.

Now, before he died, Léon Degrelle said that the character of Tintin created by Hergé was based upon his example. Other people rushed to say that this wasn’t true and that this was self-publicity by a notorious man and so on and so forth. Probably like all artistic and semi-artistic things there’s an element of truth to it. Because a character like this that’s eponymous and archetypal will be a synthesis of all sorts of things. Hergé got out of these dilemmas by saying that it was based upon a member of his family and so on. That’s probably as true as not.

The idea of the masculine and the heroic and the Homeric in modern guise sounds absurd when it’s put in tights and appears in a superhero comic and that sort of thing. But the interesting thing is because these forms of culture are so “low” they’re off the radar of that which is acceptable and therefore certain values can come back. It’s interesting to note that the pulp novels in America in the 1920s and ’30s, which preceded the so-called golden age of comics in the United States in the ’30s and ’40s and the silver age in the 1960s, dealt with quite illicit themes.

One of the reasons that even today Tintin is mildly controversial and regarded as politically incorrect in certain circles is they span much of the 20th century. Everyone who is alive now realizes that there was a social and cultural revolution in the Western world in the 1960s, where almost all the values of the relatively traditional European society, whatever side you fought on in the Second World War, were overturned and reversed in a mass reversion or re-evaluation of values from a New Leftist perspective.

Before 1960, many things which are now legal and so legal that to criticize them has become illegal were themselves illicit and outside of the pedigree and patent of Western law, custom, practice, and social tradition. We’ve seen a complete reversal of nearly all of the ideals that prevailed then. This is why many items of quite popular culture are illicit.

If one just thinks of a silent film like D. W. Griffith’s Birth of a Nation in 1915. There was a prize awarded by the American Motion Picture Academy up until about 1994 in Griffith’s name. For those who don’t know, the second part of Birth of a Nation is neo-Confederate in orientation and depicts the Ku Klux Klan as heroic. Heroic! The Ku Klux Klan regarded as the hero, saving the White South from perdition, from the carpet-baggers, some of whom bear an extraordinary resemblance to the present President of the United States of America. Of course, they were called carpet-baggers because they were mulatto politicians who arrived in the South primarily from the North with certain Abolitionist sponsorship and they arrived with everything they owned in a carpet bag to take over. And that’s why they were called that.

That film, which you can get in any DVD store and buy off Amazon for ten pounds or so, is extraordinarily notorious, but in actual fact, in terms of its iconography, it’s a heroic, dualist film where there’s a force of darkness and a force of light. There’s a masculine individual. There’s people who believe that they’ll sort out problems with a gun. The Bible, in an ultra-Protestant way, is their text. It’s what they base metaphysical objectivism and absolute value upon, and that film is perceived retrospectively as an extreme White Right-wing film although Griffith himself is later to do a film called Intolerance and actually, like a lot of film makers, had quite a diverse range of views irrespective of his own Southern and Texan background.

The thing one has to remember is that the methodology of the heroic can survive even if people fight against various forces in Western life. One of the great tricks of the heroic in the last 40 to 50 years is the heroic films involving icons like Clint Eastwood, for example, as a successor to this sort of archetype of John Wayne and the sort of Western stylized masculinity that he represented. Eastwood often plays individualistic, survivalist, and authoritarian figures; Right-wing existentialist figures. But they’re always at war with bureaucracies and values that are perceived as conservative. One of the ways it tricks, which has occurred since the 1960s, is to reorient the nature of the heroic so that the eternal radical Right within a society such as the United States or elsewhere is the enemy, per se.

There’s a comic strip in the United States called Captain America which began in the 1940s. Captain America is a weedy young man who almost walks with a stick and has arms like branches, and of course a friendly American scientist introduces him to a new secret program where he’s injected with some steroids and this sort of thing and immediately becomes this enormous blond hulking superman with blue eyes. Of course, he must dress himself in the American flag so that he can call himself Captain America. So you get the idea! He has a big shield which has the star of the United States on it and has a sidekick who dies in one of the 1940s comics, but of course these figures never die. They’re endlessly brought back. But there’s a problem here because the position that Captain America and a lesser Marvel Comics equivalent called Captain Britain and all these other people represent is a little bit suspect in an increasingly liberal society, even then. So, his enemy, his nemesis, his sort of dualist alternative has to be a “Nazi,” and of course Captain America has a Nazi enemy who’s called the Red Skull.

The Red Skull is a man with a hideous face who, to hide this hideousness, wears a hideous mask over his hideous face as a double take. The mirror cracks so why not wear a mask, but it’s not a mask of beauty. It’s a skull that’s painted red, and he’s called the Red Skull. He always wears green. So, it’s red and green. He always appears and there’s always a swastika somewhere in the background and that sort of thing. He’s always building robots or cyborgs or new biological sorts of creatures to take over the world. Captain America always succeeds in vanquishing him in the last panel. Just in the last panel. The Red Skull’s always about to triumph until the fist of Captain America for the American way and the American dream comes in at the end.

This mantle of the heroic whereby Right-wing existentialists like Captain America fight against the extreme Right in accordance with democratic values is one of the interesting tricks that’s played with the nature of the heroic. Because the heroic is a dangerous idea. Whether or not Tintin was based on Léon Degrelle there is of course a fascistic element to the nature of the heroic which many writers of fantasy and science fiction, which began as a despised genre but is now, because it’s so commercially viable, one of the major European book genres.

They’ve always known this. Michael Moorcock, amongst others, speaks of the danger of subliminal Rightism in much fantasy writing where you can slip into an unknowing, uncritical ultra-Right and uncritical attitude towards the masculine, towards the heroic, towards the vanquishing of forces you don’t like, towards self-transcendence, for example.

iron_dream.jpgThere’s a well-known novel called The Iron Dream and this novel is in a sense depicting Hitler’s rise to power and everything that occurred in the war that resulted thereafter as a science fiction discourse, as a sort of semiotic by a mad creator. This book was actually banned in Germany because although it’s an extreme satire, which is technically very anti-fascistic, it can be read in a literal-minded way with the satire semi-detached. This novel by Norman Spinrad was banned for about 20 to 30 years in West Germany as it then was. Because fantasy enables certain people to have an irony bypass.

Although comics are quite humorous, particularly to adults, children and adolescents read them, scan them because they sort of just look at the images and take in the balloons as they go across because these are films on paper. They essentially just scan them in an uncritical way. If you ever look at a child, particularly a child that’s got very little interest in formal literature of a sort that’s taught in many European and American schools, they sit absorbed before comics, they’re absolutely enthralled by the nature of them, by the absolute villainy of the transgressor, by the total heroicism and absence of irony and sarcasm of the heroic figure with a scantily clad maiden on the front that the hero always addresses himself to but usually in a dismissive way because he’s got heroic things to accomplish. She’s always on his arm or on his leg or being dragged down.

Indeed, the pulp depiction of women which, of course, is deeply politically incorrect and vampish is a sort of great amusement in these genres. If you ever look at comics like Conan the Barbarian or Iron Man or The Incredible Hulk and these sorts of things the hero will always be there in the middle! Never to the side. Always in the middle foursquare facing the future. The villain will always be off to one side, often on the left; the side of villainy, the side of the sinister, that which wants to drag down and destroy.

As the Hulk is about to hit The Leader, which is his nemesis, or Captain America is about to hit the Red Skull, which is his nemesis, or Batman is about to hit the psychiatric clown called The Joker, who is his nemesis, there’s always a scantily clad woman who’s around his leg on the front cover looking up in a pleading sort of way as the fist is back here. It’s quite clear that these are archetypal male attitudes of amusement and play which, of course, have their danger to many of the assumptions that took over in the 1960s and ’70s.

It’s interesting to notice that in the 1930s quite a lot of popular culture expressed openly vigilante notions about crime. There was a pulp magazine called The Shadow that Orson Welles played on the radio. Orson Welles didn’t believe in learning the part, in New York radio Welles, usually the worse for wear for drink and that sort of thing, would steam up to the microphone, he would take the script, and just launch into The Shadow straight away. The Shadow used to torment criminals. Depending on how nasty they were the more he’d torment them. When he used to kill them, or garrote them, or throttle them, or hang them (these pulps were quite violent and unashamedly so) he used to laugh uproariously like a psychopath. And indeed, if you didn’t get the message, there would be lines in the book saying “HA HA HA HA HA!” for several lines as he actually did people in.

The Shadow is in some ways the prototype for Batman who comes along later. Certain Marxian cultural critics in a discourse called cultural studies have pointed out that Batman is a man who dresses himself up in leathers to torment criminals at night and looks for them when the police, namely the state, the authority in a fictional New York called Gotham City, put a big light in the sky saying come and torment the criminal class. They put this big bat symbol up in the sky, and he drives out in the Batmobile looking for villains to torment. As most people are aware, comics morphed into more adult forms in the 1980s and ’90s and the graphic novel emerged called Dark Knight which explored in quite a sadistic and ferocious way Batman’s desire to punish criminality in a very extreme way.

There was also a pulp in the 1930s called Doc Savage. Most people are vaguely aware of these things because Hollywood films have been made on and off about all these characters. Doc Savage was an enormous blond who was 7 feet. He was bronzed with the sun and covered in rippling muscles. Indeed, to accentuate his musculature he wore steel bands around his wrists and ankles, as you do. He was a scientific genius, a poetic genius, and a musical genius. In fact, there was nothing that he wasn’t a genius at. He was totally uninterested in women. He also had a research institute that operated on the brains of criminals in order to reform them. This is quite extraordinary and deeply politically incorrect! He would not only defeat the villain but at the end of the story he would drag them off to this hospital/institute for them to be operated on so that they could be redeemed for the nature of society. In other words, he was a eugenicist!

Of course, those sorts of ideas in the 1930s were quite culturally acceptable because we are bridging different cultural perceptions even at the level of mass entertainment within the Western world. That which is regarded, even by the time A Clockwork Orange was made by Kubrick from Burgess’ novel in the 1970s, as appalling, 40 years before was regarded as quite acceptable. So, the shifting sands of what is permissible, who can enact it, and how they are seen is part and parcel of how Western people define themselves.

Don’t forget, 40% of the people in Western societies don’t own a book. Therefore, these popular, mass forms which in one way are intellectually trivial is in some respects how they perceive reality.

Comics, like films, have been heavily censored. In the United States in the 1950s, there was an enormous campaign against various sorts of quasi-adult comics that were very gory and were called horror comics and were produced by a very obscure forum called Entertainment Comics (EC). And there was a surrogate for the Un-American Activities Committee in the US Senate looking at un-American comics that are getting at our kids, and they had a large purge of these comics. Indeed, mountains of them were burnt. Indeed, enormous sort of semi-book burnings occurred. Pyramids of comics as big as this room would be burnt by US and federal marshals on judges’ orders because they contained material that the young shouldn’t be looking at.

The material they shouldn’t be looking at was grotesque, gory, beyond Roald Dahl sort of explicit material which, of course, children love. They adore all that sort of thing because it’s exciting, because it’s imaginative, because it’s brutal, because it takes you out of the space of normalcy, and that’s why the young with their instincts and their passion and glory love this sort of completely unmediated amoral fare. That’s why there’s always been this tension between what their parents would like them to like and what many, particularly late childish boys and adolescents, really want to devour. I remember Evelyn Waugh was once asked, “What was your favorite book when you were growing up?” And just like a flash he said, “Captain Blood!” Captain Blood! Imagine any silent pirate film from the 1920s and early ’30s.

Now, the heroic in Western society takes many forms. When I grew up, there were these tiny little comics in A5 format. Everyone must have seen them. Certainly any boys from the 1960s and ’70s. They were called Battle. Battle and Commando and War comics, and these sorts of thing. They were done by D. C. Thomson, which is the biggest comics manufacturer in Britain, up in Dundee. These comics were very unusual because they allowed extremely racialist and nationalist attitudes, but the enemies were always Germans and they were always Japanese.

Indeed, long after the passing of the Race Act in the late 1960s and its follow-up which was more codified and definitive and legally binding in the 1970s, statements about Germans and Japanese could be made in these sorts of comics, which were not just illicit but illegal. You know what I mean, the Green Berets, the commandos, would give it to “Jerry” in a sort of arcane British way and were allowed to. This was permitted, even this liberal transgression, because the enemy was of such a sort.

But, of course, what’s being celebrated is British fury and ferocity and the nature of British warriors and the Irish Guards not taking prisoners and this sort of thing. This is what’s being celebrated in these sorts of comics. It’s noticeable that D. C. Thomson, who has no connection to the DC group in the United States by the way, toned down this element in the comics as they went along. Only Commando survives, but they still produce four of them a month.

In the 1970s, Thomson, who also did The Beano and utterly childish material for children for about five and six as well as part of the great spectrum of their group, decided on some riskier, more transgressive, more punkish, more adult material. So, they created a comic called Attack. Attack! It’s this large shark that used to come and devour people. It was quite good. The editor would disapprove of something and they would be eaten by the shark. There was the marvelous balloons they have in comics, something like, “This shark is amoral. It eats.” And there would be a human leg sticking out of the mouth of the shark. Some individual the editor disapproved of was going down the gullet.

Now, Attack was attacked in Parliament. A Labour MP got up and said he didn’t like Attack. It was rather dubious. It was tending in all sorts of unwholesome directions, and Attack had a story that did outrage a lot of people in the middle 1970s, because there was a story where a German officer from the Second World War was treated sympathetically, in Attack. Because it was transgressive, you see. What’s going to get angry Methodists writing to their local paper? A comic that treats some Wehrmacht officer in a sympathetic light. So, there was a real ruckus under Wilson’s government in about ’75 about this, and so they removed that.

judge-dredd-1.jpgVarious writers like Pat Mills and John Wagner were told to come up with something else. So, they came up with the comic that became Judge Dredd. Judge Dredd is a very interesting comic in various ways because all sorts of Left-wing people don’t like Judge Dredd at all, even as a satire. If there are people who don’t know this, Dredd drives around in a sort of motorcycle helmet with a slab-sided face which is just human meat really, and he’s an ultra-American. It’s set in a dystopian future where New York is extended to such a degree that it covers about a quarter of the landmass of the United States. You just live in a city, in a burg, and you go and you go and you go. There’s total collapse. There’s no law and order, and there’s complete unemployment, and everyone’s bored out of their mind.

The comic is based on the interesting notion that crime is partly triggered by boredom and a sort of wantonness in the masses. Therefore, in order to keep any sort of order, the police and the judiciary have combined into one figure called a Judge. So, the jury, the trial, the police investigation, and the investigative and forensic elements are all combined in the figure of the Judge. So, if Judge Dredd is driving along the street and he sees some youths of indeterminate ethnicity breaking into a store he says, “Hold, citizens! This is the law! I am the law! Obey me! Obey the law!” And if they don’t, he shoots them dead, because the trial’s syncopated into about 20 seconds. He’s given them the warning. That’s why he’s called Judge Dredd, you see. D-R-E-D-D. He just kills automatically those who transgress.

There’s great early comic strips where he roars around on this bike that has this sort of skull-like front, and he appears and there’s a chap parking his car and he says, “Citizen! Traffic violation! Nine years!” and roars off somewhere else. Somebody’s thieving or this sort of thing and he gets them and bangs their head into the street. There’s no question of a commission afterwards. “Twelve years in the Cube!” which is an isolation cell. It’s got its own slang because comics, of course, create their own world which children and adolescents love so you can totally escape into a world that’s got a semi-alternative reality of its own that’s closed to outsiders. If some adult picks it up and looks at it he says, “What is this about?” Because it’s designed to exclude you in a way.

Dredd has numerous adventures in other dimensions and so on, but Dredd never changes, never becomes more complicated, remains the same. He has no friends. “I have no need of human attachments,” he once says in a slightly marvelous line. He has a robot for company who provides most of his meals and needs and that sort of thing. For the rest, he’s engaged in purposeful and pitiless implementation of law and order. One of his famous phrases was when somebody asked him what is happiness, and he says in one of those bubbles, “Happiness is law and order.” Pleasure is obeying the law. And there are various people groveling in chains in front of him or something.

Now, there’ve been worried Left-wing cat-calls, although it’s a satire, and it’s quite clearly meant to be one. For example, very old people, because people in this fantasy world live so long that they want to die at the end, and they go to be euthanized. So, they all queue up for euthanasia. There’s one story where somebody blows up the people waiting for euthanasia to quicken the thing, but also to protest against it. And Judge says, “Killing euthanized is terrorism!” War on terror, where have we heard that before? Don’t forget, these are people that want to die. But Dredd says, “They’re being finished off too early. You’ve got to wait, citizen!” Wait to be killed later by the syringe that’s coming. And then people are reprocessed as medicines, because everything can be used. It’s a utilitarian society. Therefore, everything is used from birth to death, because the state arranges everything for you, even though socialism is condemned completely.

There’s another bloc, it’s based on the Cold War idea, there’s a Soviet bloc off on the other side of the world that is identical to the West, but ideologically they’re at war with each other, even though they’re absolutely interchangeable with each other. But the Western metaphysic is completely free market, completely capitalist, but in actual fact no one works, and everyone’s a slave to an authoritarian state.

There’s also an interesting parallel with more advanced forms of literature here. A Clockwork Orange: many people think that’s about Western youth rebellion and gangs of the Rockers and Mods that emerged in the 1960s at the time. Burgess wrote his linguistically sort of over-extended work in many ways. In actual fact, Anthony Burgess wrote A Clockwork Orange after a visit to the Soviet Union where he was amazed to find that, unlike the totalitarian control of the masses which he expected at every moment, there was quite a degree of chaos, particularly amongst the Lumpenproletariat in the Soviet Union.

George Orwell in Nineteen Eighty-Four has an interesting idea, and that is that the proles are so beneath ideology, right at the bottom of society, the bottom 3% not even the bottom 10%, that they can be left to their own devices. They can be left to take drugs. They can be left to drink to excess. They can be left to destroy themselves. Orwell says “the future is the proles” at one point. Remember when Winston Smith looks out across the tenements and sees the enormous washerwoman putting some shirts, putting some sheets on a line? And she sings about her lost love, “Oh, he was a helpless fancy . . .” and all this. And Winston looks out on her across the back yards and lots and says, “If there’s a future, it lies with the proles!” And then he sings to himself, “But looking at them, he had to wonder.”

The party degrades the proletariat to such a degree that it ceases to be concerned about their amusements because they’re beneath the level of ideology and therefore you don’t need to control them. The people you control are the Outer Party, those who can think, those who wear the blue boiler suits, not the black ones from the Inner Party.

TheIronHeel500.jpgThis interconnection between mass popular culture, often of a very trivial sort, and elitist culture, whereby philosophically the same ideas are expressed, is actually interesting. You sometimes get these lightning flashes that occur between absolutely sort of “trash culture,” if you like, and quite advanced forms of culture like A Clockwork Orange, like Darkness at Noon, like Nineteen Eighty-Four, like The Iron Heel, like The Iron Dream. And these sorts of extraordinary dystopian and catatopian novels, which are in some respects the high political literature (as literature, literature qua literature) of the 20th century.

Now, one of the reasons for the intellectual independence of elements in some comics is because no one’s concerned about it except when the baleful eye of censorship falls upon them. A particular American academic wrote a book in the early 1950s called Seduction of the Innocent which is about how children were being depraved by these comics which were giving them violent and racialist and elitist and masculinist stereotypes, which shouldn’t be allowed.

Of course, a vogue for Left wing comics grew up in the 1970s because culture in the United States, particularly men’s culture, is racially segregated in a way which is never admitted. African-Americans have always had their own versions of these things. There are Black American comics. Marvel did two called The Black Panther, and the Black Panther only ever preys on villains who are Black.

There’s another one called Power Man who’s in prison loaded down with chains and a White scientist, who might be Jewish, experiments on him. He’s called Luke Cage and he’s experimented on so he becomes a behemoth. A titan of max strength he’s called, and he bats down the wall and takes all sorts of people on. And yet, of course, all of the villains he takes on, very like the Shaft films which are both about James Bond films which are very similar, all of this material is segregated. It occurs within its own zone.

But you notice the same heroic archetypes return. Yet again there’s a villain in the corner, usually on the left side, Luke Cage has an enormous fist, there’s a sort of half-caste beauty on his leg looking up, staring at him. This sort of thing. It’s the same main methodology. It’s the same thing coming around again.

Although there have been attempts at the Left-wing comic, it’s actually quite difficult to draw upon with any effect. Because, in a way you can criticize comics that are metapolitically Right-wing, but to create a Left-wing one is actually slightly difficult. The way you get around it is to have a comic that’s subliminally Rightist and have the villain who’s the extreme Right. There are two American comics called Sgt. Fury and Sgt. Rock and another one’s called Our Army at War. Sgt. Rock, you know, and this sort of thing. And you know who the villain is because they’re all sort in the Second World War.

The attitude towards Communism in comics is very complicated. Nuclear destruction was thought too controversial. When formal censorship of comics began in America in the 1950s something called the Approved Comics Code Authority, very like the British Board of Film Classification, emerged. They would have a seal on the front of a comic. Like American films in the 1930s, men and women could kiss but only in certain panels and only for a certain duration on the page as the child or adolescent looked at it, and it had to be, it was understood so explicitly it didn’t even need to be mentioned that of course it didn’t even need to be mentioned that it was totally heterosexual. Similarly, violence had to be kept to a minimum, but a certain allowed element of cruelty was permitted if the villain was on the receiving end of it.

Also, the comics had to be radically dualist. There has to be a force for light and a force for darkness. There has to be Spiderman and his nemesis who’s Dr. Octopus who has eight arms. But certain complications can be allowed, and as comics grow, if you like, non-dualist characters emerge.

There’s a character in The Fantastic Four called Doctor Doom who’s a tragic figure with a ruined face who is shunned by man who wants to revenge himself on society because he’s shut out, who ends as the ruler of a tiny little made-up European country which he rules with an iron hand, and he does have hands of iron. So he rules his little Latvia substitute with an iron hand. But he’s an outsider, you see, because in the comic he’s a gypsy, a sort of White Roma. But he gets his own back through dreams of power.

There’s these marvelous lines in comics which when you ventilate them become absurd. But on the page, if you’re sucked into the world, particularly as an adolescent boy, they live and thrive for you. Doom says to Reed Richards, who’s his nemesis on the other side, “I am Doom! I will take the world!” Because the way the hero gets back at the villain is to escape, because they’re usually tied up somewhere with a heroine looking on expectantly. The hero is tied up, but because the villain talks so much about what they’re going to do and the cruelty and appalling suffering they’re going to inflict all the time the hero is getting free. Because you have to create a lacuna, a space for the hero to escape so that he can drag the villain off to the asylum or to the gibbet or to the prison at the end. Do you remember that line from Lear on the heath? “I shall do such things, but what they are I know not! But they will be the terror of the earth!” All these villains repeat that sort of line in the course of their discourse, because in a sense they have to provide the opening or the space for the hero to emerge.

One of the icons of American cinema in the 20th century was John Wayne. John Wayne was once interviewed about his political views by, of all things, Playboy magazine. This is the sort of level of culture we’re dealing with. They said, “What are your political views?” and Wayne said, “Well, I’m a white supremacist.” And there was utter silence when he said this! He was a member of the John Birch Society at the time. Whether or not he gave money to the Klan no one really knows.

There’s always been a dissident strand in Hollywood, going back to Errol Flynn and before, of people who, if you like, started, even at the level of fantasy, living out some of these heroic parts in their own lives. Wayne quite clearly blurred the distinction between fantasy on the film set and in real life on many occasions. There are many famous incidents of Wayne, when robberies were going on, rushing out of hotels with guns in hand saying, “Stick’em up!” He was always playing that part, because every part’s John Wayne isn’t it, slightly differently? Except for a few comedy pieces. And he played that part again and again and again.

Alamo_1960_poster.jpgDon’t forget, The Alamo is now a politically incorrect film. Very politically incorrect. There’s an enormous women’s organization in Texas called the Daughters of the Alamo, and they had to change their name because the White Supremacist celebration of the Alamo was offensive to Latinos who are, or who will be very shortly, a Texan majority don’t forget. So, the sands are shifting in relation to what is permitted even within popular forms of culture.

When Wayne said he was a supremacist in that way he said, “I have nothing against other people, but we shouldn’t hand the country over to them.” That’s what he said. “We shouldn’t hand the country over to them.”

And don’t forget, I was born in ’62. Obama in many of the deep Southern states wouldn’t have had the vote then. Now he’s President. This is how the West is changing on all fronts and on every front. American Whites will certainly be in the minority throughout the federation in 40 or 50 years. Certainly. Indeed, Clinton (the male Clinton, the male of the species) once justified political correctness by saying, “Well, in 50 years we’ll be the minority. We’ll need political correctness to fight that game.”

The creator of Tintin, Hergé, always said that his dreams and his nightmares were in white. But we know that the politically correct games of the future will be Whites putting their hands up in the air complaining because somebody’s made a remark, complaining because they haven’t got a quota, complaining because this form is biased against them, and this sort of thing. They’ll be playing the game that minorities in the West play at the moment, because that’s all that’s left to them. You give them a slice of the ghetto, you predefine the culture (mass, middling, and elite), in the past but not into the future, elements of the culture which are too much reverent of your past don’t serve for the future and are therefore dammed off and not permitted. This is what, in a sense, White people face in America and elsewhere.

One of the great mysteries of the United States that has produced an enormous amount of this mass culture, some of which I have been at times rather glibly describing, is why has there never been a mass serious Right-wing movement of the real Right in the United States. The whole history of the 20th century and before would be different if that had occurred. Just think of it. Not some sort of trivial group, but a genuine group.

Don’t forget, the real position of the American ultras is isolationism. They don’t want to go out into the rest of the world and impose American neo-colonialism on everyone else. They’re the descendants of people who left the European dominion in order to create a new world. Hence, the paradox that the further Right you go in the United States, the more, not pacifist, but non-interventionist you become.

Before the Confederacy, there was a movement called the Know Nothings, and this is often why very Right-wing people in the United States are described as Know Nothings. Because when you’re asked about slavery, which of course is a very loaded and partial question, you said, “Well, I don’t know anything about it.” And that was a deliberate tactic to avoid being sucked in to an abolitionist agenda or a way of speaking that was biased in the political correctness of its own era.

But it is remarkable that although the Confederacy didn’t have the strength to win, if they had won the history of the whole world would be different. The 20th century would have never taken the course that it did.

One of the interesting things about the American psyche, of course, is that many unfortunate incidents, the war that we fought with the United States in 1812, for example, have been completely elided from history. It’s gone! It’s gone! We almost went to war with them in 1896 over Venezuela. That still has slightly interesting intonations even now a century or more on when Joseph Chamberlain was Colonial Secretary. This is again [elided] rather like the Suez incident 1956. There are certain incidents that are played up. And there are anniversaries that are every day on the television, and that you can’t escape from. But there are other anniversaries and other events which have been completely air-brushed from the spectrum and from the historical continuum as if they never occurred.

One episode is the extraordinarily bad treatment of prisoners of war by Americans going way, way back. The Confederates and the Unionists treated each other that way in the Civil War, but the Mexicans certainly got the boot in the 1840s as did the Spanish-Cubans at the turn of the 20th century. Americans beat up every German on principle, including members of Adenauer’s future cabinet when they occupied part of Germany. They just regard that as de rigeur. This frontier element that is there, crude and virile and ferocious, not always wrong, but ultimately fighting in ways which are not in the West’s interests, certainly for much of the 20th century, just gone, is part and parcel of the heroic American sense of themselves.

Where do all of these archetypes ultimately come from? That American popular culture which has gone universal because the deal is that what America thinks today, the world thinks tomorrow. When we allegedly ruled the world, or part of it, in the 19th century, Gladstone once stood in Manchester in the Free Trade Hall and said, “What Manchester thinks today, the world thinks tomorrow.” But now it’s what’s on MTV or CNN today, that the world would like to think is the ruling discourse of tomorrow.

American self-conceptuality is, to my mind, deeply, deeply Protestant in every sense. Even at the lowest level of their popular culture the idea of the heroic man, often a dissident police officer or a rancher or a hero of certain supernatural powers and so forth, but a man alone, a man outside the system, a man whose anti-Establishment, but he fights for order, a man who believes that everything’s settled with a weapon (which is why they always carry large numbers of weapons, these sort of survivalist type heroes). All of these heroes, the ones created by Robert E. Howard, the ones such as Doc Savage and Justice Inc., the Shadow, and all of the super-heroes like Batman.

Superman is interesting. Superman is Nietzschean ideas reduced to a thousand levels of sub-intellectuality, isn’t it? That’s what’s going on. He has a girlfriend who never ages called Lois Lane, who looks 22 now even though she’s about 88 in the trajectory of the script. There’s a villain who’s bald called Lex Luthor who’s always there, always the nemesis, always plotting. Luthor’s reinvented later in the strip as a politician who takes over the city. Superman’s clean and wholesome, you see, whereas the villain becomes a politician. You can see the sort of rhetoric.

luthor-1.jpgLuthor and Superman in the stories are outsiders. They’re both extraterrestrials. Luthor, however, has anti-humanist values, which means he’s “evil,” whereas Superman, who’s partly human, has “humanist” values. Luthor comes up with amazing things, particularly in the 1930s comics, which are quite interesting, particularly given the ethnicity of the people who created Superman. Now, about half of American comics are very similar to the film industry, and a similar ethnicity is in the film industry as in the comics industry. Part of the notions of what is right and what is wrong, what is American and what is not, is defined by that particular grid.

Luthor’s an anti-humanite. Luthor always has these thuggish villains who have several teeth missing and are sort of Lombrosian, and they’re ugly, have broken noses and slanted hats. This is the 1930s. And Luthor says, “I’m sick of the human. We’ve got to transcend the human.” They don’t have words like “transcend” in comics. They say, “go beyond” or something, you know. “We’ve got to go beyond the human. Humans have got to go! I’ve got to replace them with a new species.” And one of his thugs will say, “Way to go, Luthor! This is what we want!” If you notice, you have a comic called Superman, but Superman has liberal values and fights for democracy and the American way, and Luthor, although no one ever says he’s “fascistic,” is harsh, is elitist, is inegalitarian.

You know that the villains have a tendency to punish their own men? You remember Blofeld in the Bond films? One of his own minions will fail him, and he’ll sit in a chair and you know what’s going to happen. A hand strokes the cat with the diamonds around its neck. The villain likes cats, and the cat’s eyes stare on. The finger quivers over the button. And Blofeld, or Luthor, or Dr. Doom, or the Red Skull, or the Joker, or whoever it is, because it’s the same force really, says, “You failed me. There is only one punishment in this organization . . .” Click! The button goes, and there’s an explosion, the bloke screams, goes down in the chair.

There’s a great scene in Thunderball at the beginning where the chair comes up again. It’s empty and steaming, and all the other cronies are readjusting their ties. Blofeld’s sat there, and the camera always pans to his hands, the hands of power. You know, the hands of death, the hands of Zeus, the hands of Henry VIII. The closet would meet, and they’d all be disarmed by guards, but he would have a double-headed axe down by the chair.

It’s said, by American propaganda, that Saddam Hussein once shot his Minister of Health during a revolutionary command council meeting, and the same script had to be continued in the meeting by the Deputy Minister of Health. Just think of how the Deputy Minister felt! Let’s hope he wasn’t wearing gray flannels, because they might have been brown by the end of the cabinet session.

This idea of dualism, moral dualism (ultimately a deeply Christian idea in many ways as well as a Zoroastrian idea) is cardinal for the morality of these comics and the popular films and TV serials and all the internet spin-offs and all of these computer games. Because even when the hero is a woman like Lara Croft and so on, it’s the same methodology coming round and round again. Because adolescent boys want to look at somebody who looks like Lara Croft as she runs around with guns in both hands with virtually nothing on. That’s the sort of dissident archetype in these American pulps going back a long way. It’s just the feminization of heroic masculinity actually, which is what these sort of Valkyries are in popular terms.

Now, the dualist idea is that there’s a force for evil and a force for good, and we know who they are (they are the ones out there!). In The Hulk, the Hulk is green because he’s been affected by gamma rays. The Hulk alternates with a brilliant scientist, but when he’s in his monstrous incarnation—because of course it’s a simplification of Dr. Jekyll and Mr. Hyde in Robert Louis Stevenson’s myth—the Hulk, particularly early on in the comics, is incredibly stupid. If he saw this table in front of him he’d say, “Table. Don’t like table.” And he’d smash it, because Hulk smashes. That’s what he does! He smashes!

The villain in The Hulk is called the Leader. The Leader is the villain. The Leader is all brain. Indeed, the Leader has such a long head that he’s almost in danger of falling over because of the size of his brain. So, like children have to wear a steel brace on their teeth, the Leader wears a steel brace on his head because he’s “too bright.” So, the Leader—notice the Leader is a slightly proto-fascistic, Right-wing, elitist figure, isn’t he? The man who wants to dominate through his mind—is counter-posed by just brute force: the Hulk!

This idea that there’s a force for good and a force for evil and the one always supplants the other, but the one can never defeat the other, because the Leader in The Hulk, the Owl in Daredevil, the Joker in Batman, Dr. Doom in The Fantastic Four, Dr. Octopus and the Green Goblin (another green one) in Spiderman . . . They’re never destroyed. If one of them is destroyed, their son finds their mask in a trunk and puts it on and knows that he wants to dominate the world! And comes back again. They can never be destroyed because they’re archetypes.

The comics hint at a sort of pagan non-dualism partly because they insist upon this good and evil trajectory so much. That’s in some ways when they become quite morally complicated and quite dangerous.

In Greek tragedy, a moral system exists, and it’s preordained that you have a fate partly in your own hands even though it’s decided by the gods. In The Oresteia by Aeschylus, you have a tragedy in a family (cannibalism, destruction, self-devouring) which is revenged and passed through into future generations. So that the Greek fleet can get to Troy, a girl is sacrificed. Clytemnestra avenges herself as a Medusa, as a gorgon against her husband who has killed her own daughter. Then, of course, there’s a cycle of revenge and pity and the absence of pity when the son, Orestes, who identifies with the father, comes back.

In this type of culture, and obviously a much higher level conceptually, it’s noticeable that the good character and the evil character align, are differentiated, merging, replace one another, and separate over the three plays in that particular trilogy.

If you look at real life and you consider any conflict between men, Northern Ireland in the 1970s (we’re British here and many people here are British nationalists). But if you notice the IRA guerrilla/terrorist/paramilitary, the Loyalist guerilla/terrorist/paramilitary . . . One of my grandfathers was in the Ulster Volunteer Force at the beginning of the 20th century, but I went to a Catholic school.

Nietzsche has a concept called perspectivism whereby certain sides choose you in life, certain things are prior ordained. When the U.S. Marine fights the Islamist radical in Fallujah, the iconography of an American comic begins to collapse, because which is the good one and which is the evil one? The average Middle American as he sat reading Captain America zapping the channels thinks that the Marine is the good one, with a sort of 30-second attention span.

But at the same time, the Marine isn’t an incarnation of evil. He’s a man fighting for what he’s been told to fight for. He’s a warrior. There’re flies in his eyes. He’s covered in sweat. He’s gonna kill someone who opposes him. But the radical on the other side is the same, and he sees that he’s fighting for his people and the destiny of his faith. And when warriors fight each other, often there’s little hatred left afterwards, because it’s expended in the extraordinary ferocity of the moment.

This is when this type of mass culture, amusing and interesting and entertaining though it is, begins to fall away. Because whenever we’ve gone to war, and we’ve gone to war quite a lot over the last 10 to 12 years. Blair’s wars: Kosovo. There’s the bombing of the Serbs. Milošević is depicted as evil! Remember those slogans in the sun? Bomb Milošević’s bed! Bomb his bed! Bomb his house! And this sort of thing. Saddam! We’re gonna string him up! The man’s a war criminal! The fact he’d been a client to the West for years didn’t seem to come into it. Hanged. Showed extreme bravery in a way, even though if you weren’t a Sunni in Iraq, definitely, he wasn’t exactly your man.

There’s a degree to which the extraordinary demonization of the Other works. That’s why it’s used. The British National Party won two seats in that election but there was a campaign against it for 12 to 15 days before in almost every item of media irrespective of ideological profile saying, “Don’t vote for these people!” to get rid of the softer protest votes and you’re only left with the hard core. That’s why that type of ideology is used. Maybe humans are hardwired to see absolute malevolence as on the other side, when in actual fact it’s just a person who may or may not be fighting against them.

But what this type of mass or popular culture does is it retains the instinct of the heroic: to transcend, to fight, to struggle, to not know fear, to if one has fear to overcome it in the moment, to be part of the group but retain individual consciousness within it, to be male, to be biologically defined, to not be frightened of death, whatever religious or spiritual views and values that one incarnates in order to face that. These are, in a crude way, what these forms are suggesting. Morality is often instinctual, as is largely true with humans.

I knew somebody who fought in Korea. When they were captured, the Koreans debated amongst themselves whether they should kill all the prisoners. There were savage disputes between men. This always happens in war.

I remember, as I near the close of this speech, that one of Sir Oswald Mosley’s sons wrote a very interesting book both about his father and about his experiences in the Second World War. This is Nicholas Mosley, the novelist and biographer. He was in a parachute regiment, and there’s two stories that impinge upon the nature of the heroic that often appears in popular forms and which I’ll close with.

One is when he was with his other members. He was with his other parachutists, and they were in a room. There was The Daily Mirror, still going, the organ of Left-wing hate which is The Daily Mirror, and on the front it said, “Oswald Mosley: The Most Hated Man in Britain.” The most hated man in Britain. And a chap looked up from his desk and looked at Mosley who was leading a fighting brigade and said, “Mosley, you’re not related to this bastard, are you?” And he said, “I’m one of his sons.” And there was total silence in the room. Total silence in the room, and they stared each other out, and the bloke’s hands gripped The Mirror, and all the other paratroopers were looking at this incident. And after about four minutes it broke and the other one tore up The Mirror and put it in a bin at the back of the desk and said, “Sorry, mate. Didn’t mean anything. Really.” Mosley said, “Well, that’s alright then, old chap.” And left.

The other story is very, very interesting. This was they were advancing through France, and the Germans are falling back. And I believe I’ve told this story before at one of these meetings, but never waste a good story. A senior officer comes down the track and says, “Mosley! Mosley, you’re taking too many prisoners. You’re taking too many prisoners. It’s slowing the advance. Do you understand what I’m saying, Mosley?” And he said, “Sir, yes, I totally understand what you’re saying.” He says, “Do you really understand what I’m saying? You’re slowing the advance. Everyone’s noticing it. Do something about it. Do you understand?” “Sir!”

And he’s off, I guess to another spot of business further down. Mosley turns to his Welsh sergeant-major and says, “What do you think about that? We’re taking too many prisoners.” Because what the officer has told him in a very English and a very British way is to shoot German soldiers and to shoot German prisoners and to shoot them in ditches. What else does it mean? “You’re slowing the advance! You’re taking too many prisoners! You’re not soft on these people, are you, Mosley? Speed the advance of your column!” That’s what he’s saying, but it’s not written down. It’s not given as a formal and codified order. But everyone shoots prisoners in war! It’s a fact! When your friend’s had his head blown off next to you, you’d want revenge!

I know people who fought in the Falklands. And some of the Argentinian Special Forces and some of the conscripts together used dum-dum bullets. Hits a man, his spine explodes. So, when certain conscripts were found by British troops they finished them pretty quickly at Goose Green and elsewhere. This will occur! In all wars! Amongst all men! Of all races and of all kinds! Because it’s part of the fury that battle involves.

One of my views is that is that we can’t as a species, or even as groups, really face the fact that in situations of extremity this is what we’re like. And this is why, in some ways, we create for our entertainment these striated forms of heroic culture where there’s absolutely good and absolutely malevolent and the two never cross over. When the Joker is dragged off, justice is done and Inspector Gordon rings Batman up (because it is he) and says, “Well done! You’ve cleansed the city of a menace.” All of the villains go to an asylum called Arkham Asylum. They’re all taken to an asylum where they jibber insanely and wait for revenge against the nature of society.

I personally think that a great shadow has been cast for 60 years on people who want to manifest the most radical forms of political identity that relate to their own group, their own inheritance, their own nationality, their own civilizational construct in relation to that nationality, the spiritual systems from the past and in the present and into the future that are germane to them and not necessarily to the others, to their own racial and biological configuration. No other tendency of opinion is more demonized in the entire West. No other tendency of opinion is under pressure.

Two things can’t be integrated into the situationist spectacle based upon the right to shop. They’re religious fundamentalism and the radical Right, and they’re tied together in various ways. It’s why the two out-groups in Western society are radical Right-wing militants and Islamists. They’re the two groups that are Other, that are totally outside. The way in which they’re viewed by The Mirror and others is almost the level of a Marvel Comics villain.

I seem to remember a picture from the Sunday Telegraph years ago of our second speaker [David Irving], and I’m quite sure that it’d been re-tinted, at least this is my visual memory of it, to appear darker, to appear more sinister. I remember once GQ did a photo of me years ago when I was in a group called Revolutionary Conservative. That photo was taken in Parliament Square. You know, the square that has Churchill and Mandela in it, that square near our parliament, with Oliver Cromwell over there hiding, [unintelligible] over there hiding further on. That photo was taken at 12:30, and it was a brighter day than this. But in GQ magazine it was darkened to make it look as though it was shot at nine o’clock, and everything was dark, and because it involved so much re-tinting it slightly distorted and reconfigured everything. That’s because these people are dark, you see! They’re the force from outside! They’re that which shouldn’t be permitted!

Whereas I believe that the force which is for light and the force which is for darkness (because I’m a pagan) can come together and used creatively and based upon identity and can lead on to new vistas. But that’s a rather dangerous notion, and you won’t find it in The Fantastic Four when Reed Richards and Dr. Doom do battle, and you won’t find it in Spiderman when Peter Parker and Dr. Octopus (Dr. Otto Octavius) do battle with one another. You won’t see it when the Aryan Captain America is taking on his National Socialist nemesis, the Red Skull. You won’t see it with the Hulk taking on the Leader. You won’t see it in any of these forms. But these forms have a real use, and that is that they build courage.

Nietzsche says at the end of Zarathrustra that there are two things you need in this life. You need courage and knowledge. That’s why Zarathrustra has two friends. He has an eagle, which stands for courage, and he has a snake, which stands for knowledge. And if you can combine those things, and synthesize them, you have a new type of man and a new type of future. And Nietzsche chose the great Persian sage as the explicator of his particular truth, because in the past he represented extreme dualism, but in the future Nietzsche wished to portray that he brought those dualities together and combined them as one heroic force.

Thank you very much! 


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La Tradition dans la pensée de Martin Heidegger et de Julius Evola

Le primordial et l’éternel :
La Tradition dans la pensée de Martin Heidegger et de Julius Evola

par Michael O'Meara 

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heidegger.jpgL’opposé de la tradition, dit l’historien Dominique Venner, n’est pas la modernité, une notion illusoire, mais le nihilisme [1]. D’après Nietzsche, qui développa le concept, le nihilisme vient avec la mort des dieux et « la répudiation radicale de [toute] valeur, sens et désirabilité » [2]. Un monde nihiliste – comme le nôtre, dans lequel les valeurs les plus élevées ont été dévaluées – est un monde incapable de canaliser les courants entropiques de la vie dans un flux sensé, et c’est pourquoi les traditionalistes associés à l’éternalisme guénonien, au traditionalisme radical, au néo-paganisme, au conservatisme révolutionnaire, à l’anti-modernisme et à l’ethno-nationalisme se rassemblent contre lui.

La tradition dont les vérités signifiantes et créatives sont affirmées par ces traditionalistes contre l’assaut nihiliste de la modernité n’est pas le concept anthropologique et sociologique dominant, défini comme « un ensemble de pratiques sociales inculquant certaines normes comportementales impliquant une continuité avec un passé réel ou imaginaire ». Ce n’est pas non plus la « démocratie des morts » de G. K. Chesterton, ni la « banque générale et le capital des nations et des âges » d’Edmund Burke. Pour eux la tradition n’avait pas grand-chose à voir avec le passé comme tel, des pratiques culturelles formalisées, ou même le traditionalisme. Venner, par exemple, la compare à un motif musical, un thème guidant, qui fournit une cohérence et une direction aux divers mouvements de la vie.

Si la plupart des traditionalistes s’accordent à voir la tradition comme orientant et transcendant à la fois l’existence collective d’un peuple, représentant quelque chose d’immuable qui renaît perpétuellement dans son expérience du temps, sur d’autres questions ils tendent à être en désaccord. Comme cas d’école, les traditionalistes radicaux associés à TYR s’opposent aux « principes abstraits mais absolus » que l’école guénonienne associe à la « Tradition » et préfèrent privilégier l’héritage européen [3]. Ici l’implication (en-dehors de ce qu’elle implique pour la biopolitique) est qu’il n’existe pas de Tradition Eternelle ou de Vérité Universelle, dont les vérités éternelles s’appliqueraient partout et à tous les peuples – seulement des traditions différentes, liées à des peuples différents dans des époques et des régions culturelles différentes. Les traditions spécifiques de ces histoires et cultures incarnent, comme telles, les significations collectives qui définissent, situent et orientent un peuple, lui permettant de triompher des défis incessant qui lui sont spécifiques. Comme l’écrit M. Raphael Johnson, la tradition est « quelque chose de similaire au concept d’ethnicité, c’est-à-dire un ensemble de normes et de significations tacites qui se sont développées à partir de la lutte pour la survie d’un peuple ». En-dehors du contexte spécifique de cette lutte, il n’y a pas de tradition [4].

Mais si puissante qu’elle soit, cette position « culturaliste » prive cependant les traditionalistes radicaux des élégants postulats philosophiques et principes monistes étayant l’école guénonienne. Non seulement leur projet de culture intégrale enracinée dans l’héritage européen perd ainsi la cohésion intellectuelle des guénoniens, mais il risque aussi de devenir un pot-pourri d’éléments disparates, manquant de ces « vues » philosophiques éclairées qui pourraient ordonner et éclairer la tradition dont ils se réclament. Cela ne veut pas dire que la révolte de la tradition contre le monde moderne doive être menée d’une manière philosophique, ou que la renaissance de la tradition dépende d’une formulation philosophique spécifique. Rien d’aussi utilitaire ou utopique n’est impliqué, car la philosophie ne crée jamais – du moins jamais directement – « les mécanismes et les opportunités qui amènent un état de choses historique » [5]. De telles « vues » fournissent plutôt une ouverture au monde – dans ce cas, le monde perdu de la tradition – montrant la voie vers ces perspectives que les traditionalistes radicaux espèrent retrouver.

Je crois que la pensée de Martin Heidegger offre une telle vision. Dans les pages qui suivent, nous défendrons une appropriation traditionaliste de la pensée heideggérienne. Les guénoniens sont ici pris comme un repoussoir vis-à-vis de Heidegger non seulement parce que leur approche métaphysique s’oppose à l’approche historique européenne associée à TYR, mais aussi parce que leur discours possède en partie la rigueur et la profondeur de Heidegger. René Guénon représente cependant un problème, car il fut un apostat musulman de la tradition européenne, désirant « orientaliser » l’Occident. Cela fait de lui un interlocuteur inapproprié pour les traditionalistes radicaux, particulièrement en comparaison avec son compagnon traditionaliste Julius Evola, qui fut l’un des grands champions contemporains de l’héritage « aryen ». Parmi les éternalistes, c’est alors Evola plutôt que Guénon qui offre le repoussoir le plus approprié à Heidegger [6].

Le Naturel et le Surnaturel

Etant donné les fondations métaphysiques des guénoniens, le Traditionalisme d’Evola se concentrait non sur « l’alternance éphémère des choses données aux sens », mais sur « l’ordre éternel des choses » situé « au-dessus » d’elles. Pour lui Tradition signifie la « sagesse éternelle, la philosophia perennis, la Vérité Primordiale » inscrite dans ce domaine supra-humain, dont les principes éternels, immuables et universels étaient connus, dit-on, des premiers hommes et dont le patrimoine (bien que négligé) est aujourd’hui celui de toute l’humanité [7].

La « méthode traditionaliste » d’Evola vise ainsi à recouvrer l’unité perdue dans la multiplicité des choses du monde. De ce fait il se préoccupe moins de la réalité empirique, historique ou existentielle (comprise comme un reflet déformé de quelque chose de supérieur) que de l’esprit – tel qu’on le trouve, par exemple, dans le symbole, le mythe et le rituel. Le monde humain, par contre, ne possède qu’un ordre d’importance secondaire pour lui. Comme Platon, il voit son domaine visible comme un reflet imparfait d’un domaine invisible supérieur. « Rien n’existe ici-bas », écrit-il, « …qui ne s’enracine pas dans une réalité plus profonde, numineuse. Toute cause visible n’est qu’apparente » [8]. Il refuse ainsi toutes les explications historiques ou naturalistes concernant le monde contingent de l’homme.

Voyant la Tradition comme une « présence » transmettant les vérités transcendantes obscurcies par le tourbillon éphémère des apparences terrestres, Evola identifie l’Etre à ses vérités immuables. Dans cette conception, l’Etre est à la fois en-dehors et au-delà du cours de l’histoire (c’est-à-dire qu’il est supra-historique), alors que le monde humain du Devenir est associé à un flux toujours changeant et finalement insensé de vie terrestre de sensations. La « valeur suprême et les principes fondateurs de toute institution saine et normale sont par conséquent invariables, étant basés sur l’Etre » [9]. C’est de ce principe que vient la doctrine évolienne des « deux natures » (la naturelle et la surnaturelle), qui désigne un ordre physique associé au monde du Devenir connu de l’homme et un autre ordre qui décrit le royaume métaphysique inconditionné de l’Etre connu des dieux.

Les civilisations traditionnelles, affirme Evola, reflétaient les principes transcendants transmis dans la Tradition, alors que le royaume « anormal et régressif » de l’homme moderne n’est qu’un vestige décadent de son ordre céleste. Le monde temporel et historique du Devenir, pour cette raison, est relégué à un ordre d’importance inférieur, alors que l’unité éternelle de l’Etre est privilégiée. Comme son « autre maître » Joseph de Maistre, Evola voit la Tradition comme antérieure à l’histoire, non conditionnée par le temps ou les circonstances, et donc sans lien avec les origines humaines » [10]. La primauté qu’il attribue au domaine métaphysique est en effet ce qui le conduit à affirmer que sans la loi éternelle de l’Etre transmise dans la Tradition, « toute autorité est frauduleuse, toute loi est injuste et barbare, toute institution est vaine et éphémère » [11].

La Tradition comme Überlieferung

Heidegger suit la voie opposée. Eduqué pour une vocation dans l’Eglise catholique et fidèle aux coutumes enracinées et provinciales de sa Souabe natale, lui aussi s’orienta vers « l’ancienne transcendance et non la mondanité moderne ». Mais son anti-modernisme s’opposait à la tradition de la pensée métaphysique occidentale et, par implication, à la philosophie guénonienne de la Tradition (qu’il ne connaissait apparemment pas).

La métaphysique est cette branche de la philosophie qui traite des questions ontologiques majeures, la plus fondamentale étant la question : Qu’est-ce que l’Etre ? Commençant avec Aristote, la métaphysique tendit néanmoins à s’orienter vers la facette non-physique et non-terrestre de l’Etre, tentant de saisir la transcendance de différents êtres comme l’esprit, la force, ou l’essence [12]. En recourant à des catégories aussi généralisées, cette tendance postule un royaume transcendant de formes permanentes et de vérités inconditionnées qui comprennent l’Etre d’une manière qui, d’après Heidegger, limite la compréhension humaine de sa vérité, empêchant la manifestation d’une présence à la fois cachée, ouverte et fuyante. Dans une formulation opaque mais cependant révélatrice, Heidegger écrit : « Quand la vérité [devient une incontestable] certitude, alors tout ce qui est vraiment réel doit se présenter comme réel pour l’être réel qu’il est [supposément] » – c’est-à-dire que quand la métaphysique postule ses vérités, pour elle la vérité doit se présenter non seulement d’une manière autoréférentielle, mais aussi d’une manière qui se conforme à une idée préconçue d’elle-même » [13]. Ici la différence entre la vérité métaphysique, comme proposition, et l’idée heideggérienne d’une manifestation en cours est quelque peu analogue à celle différenciant les prétentions de vérité du Dieu chrétien de celles des dieux grecs, les premières présupposant l’objectivité totale d’une vérité universelle éternelle et inconditionnée préconçue dans l’esprit de Dieu, et les secondes acceptant que la « dissimulation » est aussi inhérente à la nature polymorphe de la vérité que l’est la manifestation [14].

Etant donné son affirmation a-historique de vérités immuables installées dans la raison pure, Heidegger affirme que l’élan préfigurant et décontextualisant de la métaphysique aliène les êtres de l’Etre, les figeant dans leurs représentations momentanées et les empêchant donc de se déployer en accord avec les possibilités offertes par leur monde spécifique. L’oubli de l’être culmine dans la civilisation technologique moderne, où l’être est défini simplement comme une chose disponible pour l’investigation scientifique, la manipulation technologique et la consommation humaine. La tradition métaphysique a obscurci l’Etre en le définissant en termes essentiellement anthropocentriques et même subjectivistes.

Mais en plus de rejeter les postulats inconditionnés de la métaphysique [15], Heidegger associe le mot « tradition » – ou du moins sa forme latinisée (die Tradition) – à l’héritage philosophique occidental et son oubli croissant de l’être. De même, il utilise l’adjectif « traditionell » péjorativement, l’associant à l’élan généralisant de la métaphysique et aux conventions quotidiennes insouciantes contribuant à l’oubli de l’Etre.

Mais après avoir noté cette particularité sémantique et son intention antimétaphysique, nous devons souligner que Heidegger n’était pas un ennemi de la tradition, car sa philosophie privilégie ces « manifestations de l’être » originelles dans lesquelles naissent les grandes vérités traditionnelles. Comme telle, la tradition pour lui n’est pas un ensemble de postulats désincarnés, pas quelque chose d’hérité passivement, mais une facette de l’Etre qui ouvre l’homme à un futur lui appartenant en propre. Dans cet esprit, il associe l’Überlieferung (signifiant aussi tradition) à la transmission de ces principes transcendants inspirant tout « grand commencement ».

La Tradition dans ce sens primordial permet à l’homme, pense-t-il, « de revenir à lui-même », de découvrir ses possibilités historiquement situées et uniques, et de se réaliser dans la plénitude de son essence et de sa vérité. En tant qu’héritage de destination, l’Überlieferung de Heidegger est le contraire de l’idéal décontextualisé des Traditionalistes. Dans Etre et Temps, il dit que die Tradition « prend ce qui est descendu vers nous et en fait une évidence en soi ; elle bloque notre accès à ces ‘sources’ primordiales dont les catégories et les concepts transmis à nous ont été en partie authentiquement tirés. En fait, elle nous fait oublier qu’elles ont eu une telle origine, et nous fait supposer que la nécessité de revenir à ces sources est quelque chose que nous n’avons même pas besoin de comprendre » [17]. Dans ce sens, Die Tradition oublie les possibilités formatives léguées par son origine de destination, alors que l’Überlieferung, en tant que transmission, les revendique. La pensée de Heidegger se préoccupe de retrouver l’héritage de ces sources anciennes.

Sa critique de la modernité (et, contrairement à ce qu’écrit Evola, il est l’un de ses grands critiques) repose sur l’idée que la perte ou la corruption de la tradition de l’Europe explique « la fuite des dieux, la destruction de la terre, la réduction des êtres humains à une masse, la prépondérance du médiocre » [18]. A présent vidé de ses vérités primordiales, le cadre de vie européen, dit-il, risque de mourir : c’est seulement en « saisissant ses traditions d’une manière créative », et en se réappropriant leur élan originel, que l’Occident évitera le « chemin de l’annihilation » que la civilisation rationaliste, bourgeoise et nihiliste de la modernité semble avoir pris » [19].

La tradition (Überlieferung) que défend l’antimétaphysique Heidegger n’est alors pas le royaume universel et supra-sensuel auquel se réfèrent les guénoniens lorsqu’ils parlent de la Tradition. Il s’agit plutôt de ces vérités primordiales que l’Etre rend présentes « au commencement » –, des vérités dont les sources historiques profondes et les certitudes constantes tendent à être oubliées dans les soucis quotidiens ou dénigrées dans le discours moderniste, mais dont les possibilités restent néanmoins les seules à nous être vraiment accessibles. Contre ces métaphysiciens, Heidegger affirme qu’aucune prima philosophia n’existe pour fournir un fondement à la vie ou à l’Etre, seulement des vérités enracinées dans des origines historiques spécifiques et dans les conventions herméneutiques situant un peuple dans ses grands récits.

Il refuse ainsi de réduire la tradition à une analyse réfléchie indépendante du temps et du lieu. Son approche phénoménologique du monde humain la voit plutôt comme venant d’un passé où l’Etre et la vérité se reflètent l’un l’autre et, bien qu’imparfaitement, affectent le présent et la manière dont le futur est approché. En tant que tels, Etre, vérité et tradition ne peuvent pas être saisis en-dehors de la temporalité (c’est-à-dire la manière dont les humains connaissent le temps). Cela donne à l’Etre, à la vérité et à la tradition une nature avant tout historique (bien que pas dans le sens progressiste, évolutionnaire et développemental favorisé par les modernistes). C’est seulement en posant la question de l’Etre, la Seinsfrage, que l’Etre de l’humain s’ouvre à « la condition de la possibilité de [sa] vérité ».

C’est alors à travers la temporalité que l’homme découvre la présence durable qui est l’Etre [20]. En effet, si l’Etre de l’homme n’était pas situé temporellement, sa transcendance, la préoccupation principale de la métaphysique guénonienne, serait inconcevable. De même, il n’y a pas de vérité (sur le monde ou les cieux au-dessus de lui) qui ne soit pas ancrée dans notre Etre-dans-le-monde – pas de vérité absolue ou de Tradition Universelle, seulement des vérités et des traditions nées de ce que nous avons été… et pouvons encore être. Cela ne veut pas dire que l’Etre de l’humain manque de transcendance, seulement que sa possibilité vient de son immanence – que l’Etre et les êtres, le monde et ses objets, sont un phénomène unitaire et ne peuvent pas être saisis l’un sans l’autre.

Parce que la conception heideggérienne de la tradition est liée à la question de l’Etre et parce que l’Etre est inséparable du Devenir, l’Etre et la tradition fidèle à sa vérité ne peuvent être dissociés de leur émergence et de leur réalisation dans le temps. Sein und Zeit, Etre immuable et changement historique, sont inséparables dans sa pensée. L’Etre, écrit-il, « est Devenir et le Devenir est Etre » [21]. C’est seulement par le processus du devenir dans le temps, dit-il, que les êtres peuvent se déployer dans l’essence de leur Etre. La présence constante que la métaphysique prend comme l’essence de l’Etre est elle-même un aspect du temps et ne peut être saisie que dans le temps – car le temps et l’Etre partagent une coappartenance primordiale.

Le monde platonique guénonien des formes impérissables et des idéaux éternels est ici rejeté pour un monde héraclitien de flux et d’apparition, où l’homme, fidèle à lui-même, cherche à se réaliser dans le temps – en termes qui parlent à son époque et à son lieu, faisant cela en relation avec son héritage de destination. Etant donné que le temps implique l’espace, la relation de l’être avec l’Etre n’est pas simplement un aspect individualisé de l’Etre, mais un « être-là » (Dasein) spécifique – situé, projeté, et donc temporellement enraciné dans ce lieu où l’Etre n’est pas seulement « manifesté » mais « approprié ». Sans « être-là », il n’y a pas d’Etre, pas d’existence. Pour lui, l’engagement humain dans le monde n’est pas simplement une facette située de l’Etre, c’est son fondement.

Ecarter la relation d’un être avec son temps et son espace (comme le fait la métaphysique atemporelle des guénoniens) est « tout aussi insensé que si quelqu’un voulait expliquer la cause et le fondement d’un feu [en déclarant] qu’il n’y a pas besoin de se soucier du cours du feu ou de l’exploration de sa scène » [22]. C’est seulement dans la « facticité » (le lien des pratiques, des suppositions, des traditions et des histoires situant son Devenir), et non dans une supra-réalité putative, que tout le poids de l’Etre – et la « condition fondamentale pour… tout ce qui est grand » – se fait sentir.

Quand les éternalistes interprètent « les êtres sans s’interroger sur [la manière dont] l’essence de l’homme appartient à la vérité de l’Etre », ils ne pourraient pas être plus opposés à Heidegger. En effet, pour eux l’Etre est manifesté comme Ame Cosmique (le maître plan de l’univers, l’Unité indéfinissable, l’Etre éternel), qui est détachée de la présence originaire et terrestre, distincte de l’Etre-dans-le-monde de Heidegger [23]. Contre l’idée décontextualisée et détachée du monde des métaphysiciens, Heidegger souligne que la présence de l’Etre est manifestée seulement dans ses états terrestres, temporels, et jamais pleinement révélés. Des mondes différents nous donnent des possibilités différentes, des manières différentes d’être ou de vivre. Ces mondes historiquement situés dictent les possibilités spécifiques de l’être humain, lui imposant un ordre et un sens. Ici Heidegger ne nie pas la possibilité de la transcendance humaine, mais la recherche au seul endroit où elle est accessible à l’homme – c’est-à-dire dans son da (« là »), sa situation spécifique. Cela fait du Devenir à la fois la toile de fond existentielle et l’« horizon transcendantal » de l’Etre, car même lorsqu’elle transcende sa situation, l’existence humaine est forcément limitée dans le temps et dans l’espace.

En posant la Seinsfrage de cette manière, il s’ensuit qu’on ne peut pas partir de zéro, en isolant un être abstrait et atomisé de tout ce qui le situe dans un temps et un espace spécifiques, car on ignorerait ainsi que l’être de l’homme est quelque chose de fini, enraciné dans un contexte historiquement conditionné et culturellement défini – on ignorerait, en fait, que c’est un Etre-là (Dasein). Car si l’existence humaine est prisonnière du flux du Devenir – si elle est quelque chose de situé culturellement, linguistiquement, racialement, et, avant tout, historiquement –, elle ne peut pas être comprise comme un Etre purement inconditionné.

Le caractère ouvert de la temporalité humaine signifie, de plus, que l’homme est responsable de son être. Il est l’être dont « l’être est lui-même une question », car, bien que située, son existence n’est jamais fixée ou complète, jamais déterminée à l’avance, qu’elle soit vécue d’une manière authentique ou non [24]. Elle est vécue comme une possibilité en développement qui se projette vers un futur « pas encore réel », puisque l’homme cherche à « faire quelque chose de lui-même » à partir des possibilités léguées par son origine spécifique. Cela pousse l’homme à se « soucier » de son Dasein, individualisant ses possibilités en accord avec le monde où il habite.

Ici le temps ne sert pas seulement d’horizon contre lequel l’homme est projeté, il sert de fondement (la facticité prédéterminée) sur lequel sa possibilité est réalisée. La possibilité que l’homme cherche dans le futur (son projet) est inévitablement affectée par le présent qui le situe et le passé modelant son sens de la possibilité. La projection du Dasein vient ainsi « vers lui-même d’une manière telle qu’il revient », anticipant sa possibilité comme quelque chose qui « a été » et qui est encore à portée de main [25]. Car c’est seulement en accord avec son Etre-là, sa « projection », qu’il peut être pleinement approprié – et transcendé [26].

En rejetant les concepts abstraits, inconditionnés et éternels de la métaphysique, Heidegger considère la vérité, en particulier les vérités primordiales que la tradition transmet, comme étant d’une nature historique et temporelle, liée à des manifestations distinctes (bien que souvent obscures) de l’Etre, et imprégnée d’un passé dont l’origine créatrice de destin inspire le sens humain de la possibilité. En effet, c’est la configuration distincte formée par la situation temporelle, l’ouverture de l’Etre, et la facticité situant cette rencontre qui forme les grandes questions se posant à l’homme, puisqu’il cherche à réaliser (ou à éviter) sa possibilité sur un fondement qu’il n’a pas choisi. « L’histoire de l’Etre », écrit Heidegger, « n’est jamais le passé mais se tient toujours devant nous ; elle soutient et définit toute condition et situation humaine » [27].

L’homme n’affronte donc pas les choix définissant son Dasein au sens existentialiste d’être « condamné » à prendre des décisions innombrables et arbitraires le concernant. L’ouverture à laquelle il fait face est plutôt guidée par les possibilités spécifiques à son existence historiquement située, alors que les « décisions » qu’il prend concernent son authenticité (c’est-à-dire sa fidélité à ses possibilités historiquement destinées, son destin). Puisqu’il n’y a pas de vérités métaphysiques éternelles inscrites dans la tradition, seulement des vérités posées par un monde « toujours déjà », vivre à la lumière des vérités de l’Etre requiert que l’homme connaisse sa place dans l’histoire, qu’il connaisse le lieu et la manière de son origine, et affronte son histoire comme le déploiement (ou, négativement, la déformation) des promesses posées par une prédestination originelle [28]. Une existence humaine authentique, affirme Heidegger, est « un processus de conquête de ce que nous avons été au service de ce que nous sommes » [29].

Le Primordial

Le « premier commencement » de l’homme – le commencement (Anfangen) « sans précédent et monumental » dans lequel ses ancêtres furent « piégés » (gefangen) comme une forme spécifique de l’Etre – met en jeu d’autres commencements, devenant le fondement de toutes ses fondations ultérieures [30]. En orientant l’histoire dans une certaine direction, le commencement – le primordial – « ne réside pas dans le passé mais se trouve en avant, dans ce qui doit venir » [31]. Il est « le décret lointain qui nous ordonne de ressaisir sa grandeur » [32]. Sans cette « reconquête », il ne peut y avoir d’autre commencement : car c’est en se réappropriant un héritage, dont le commencement est déjà un achèvement, que l’homme revient à lui-même, s’inscrivant dans le monde de son propre temps. « C’est en se saisissant du premier commencement que l’héritage… devient l’héritage ; et seuls ceux qui appartiennent au futur… deviennent [ses] héritiers » [33]. L’élève de Heidegger, Hans-Georg Gadamer dit que toutes les questions concernant les commencements « sont toujours [des questions] sur nous-mêmes et notre futur » [34].

Pour Heidegger, en transmettant la vérité de l’origine de l’homme, la tradition défie l’homme à se réaliser face à tout ce qui conspire pour déformer son être. De même qu’Evola pensait que l’histoire était une involution à partir d’un Age d’Or ancien, d’où un processus de décadence, Heidegger voit l’origine – l’inexplicable manifestation de l’Etre qui fait naître ce qui est « le plus particulier » au Dasein, et non universel – comme posant non seulement les trajectoires possibles de la vie humaine, mais les obstacles inhérents à sa réalisation. Se déployant sur la base de sa fondation primordiale, l’histoire tend ainsi à être une diminution, un déclin, un oubli ou une dissimulation des possibilités léguées par son « commencement », le bavardage oisif, l’exaltation de l’ordinaire et du quotidien, ou le règne du triomphe médiocre sur le destin, l’esprit de décision et l’authenticité des premières époques, dont la proximité avec l’Etre était immédiate, non dissimulée, et pleine de possibilités évidentes.

Là où Evola voit l’histoire en termes cycliques, chaque cycle restant essentiellement homogène, représentant un segment de la succession récurrente gouvernée par certains principes immuables, Heidegger voit l’histoire en termes des possibilités posées par leur appropriation. C’est seulement à partir des possibilités intrinsèques à la genèse originaire de sa « sphère de sens » – et non à partir du domaine supra-historique des guénoniens – que l’homme, dit-il, peut découvrir les tâches historiquement situées qui sont « exigées » de lui et s’ouvrir à leur possibilité [35]. En accord avec cela, les mots « plus ancien », « commencement » et « primordial » sont associés dans la pensée de Heidegger à l’essence ou la vérité de l’Etre, de même que le souvenir de l’origine devient une « pensée à l’avance de ce qui vient » [36].

Parce que le primordial se trouve devant l’homme, pas derrière lui, la révélation initiale de l’Etre vient dans chaque nouveau commencement, puisque chaque nouveau commencement s’inspire de sa source pour sa postérité. Comme Mnémosyne, la déesse de la mémoire qui était la muse principale des poètes grecs, ce qui est antérieur préfigure ce qui est postérieur, car la « vérité de l’Etre » trouvée dans les origines pousse le projet du Dasein à « revenir à lui-même ». C’est alors en tant qu’« appropriation la plus intérieure de l’Etre » que les origines sont si importantes. Il n’y a pas d’antécédent ou de causa prima, comme le prétend la logique inorganique de la modernité, mais « ce dont et ce par quoi une chose est ce qu’elle est et telle qu’elle est… [Ils sont] la source de son essence » et la manière dont la vérité « vient à être… [et] devient historique » [37]. Comme le dit le penseur français de la Nouvelle Droite, Alain de Benoist, l’« originel » (à la différence du novum de la modernité) n’est pas ce qui vient une fois pour toutes, mais ce qui vient et se répète chaque fois qu’un être se déploie dans l’authenticité de son origine » [38]. Dans ce sens, l’origine représente l’unité primordiale de l’existence et de l’essence exprimées dans la tradition. Et parce que l’« appropriation » à la fois originelle et ultérieure de l’Etre révèle la possibilité, et non l’environnement purement « factuel » ou « momentané » qui l’affecte, le Dasein n’accomplit sa constance propre que lorsqu’il est projeté sur le fondement de son héritage authentique [39].

La pensée heideggérienne n’est pas un existentialisme

Evola consacre plusieurs chapitres de Chevaucher le tigre (Calvacare la Tigre) à une critique de l’« existentialisme » d’après-guerre popularisé par Jean-Paul Sartre et dérivé, à ce qu’on dit, de la pensée de Heidegger » [40]. Bien que reconnaissant certaines différences entre Sartre et Heidegger, Evola les traitait comme des esprits fondamentalement apparentés. Son Sartre est ainsi décrit comme un non-conformiste petit-bourgeois et son Heidegger comme un intellectuel chicanier, tous deux voyant l’homme comme échoué dans un monde insensé, condamné à faire des choix incessants sans aucun recours transcendant. Le triste concept de liberté des existentialistes, affirme Evola, voit l’univers comme un vide, face auquel l’homme doit se forger son propre sens (l’« essence » de Sartre). Leur notion de liberté (et par implication, celle de Heidegger) est ainsi jugée nihiliste, entièrement individualiste et arbitraire.

En réunissant l’existentialisme sartrien et la pensée heideggérienne, Evola ne connaissait  apparemment pas la « Lettre sur l’Humanisme » (1946-47) de Heidegger, dans laquelle ce dernier – d’une manière éloquente et sans ambiguïté – répudiait l’appropriation existentialiste de son œuvre. Il semble aussi qu’Evola n’ait connu que le monumental Sein und Zeit de Heidegger, qu’il lit, comme Sartre, comme une anthropologie philosophique sur les problèmes de l’existence humaine (c’est-à-dire comme un humanisme) plutôt que comme une partie préliminaire d’une première tentative de développer une « ontologie fondamentale » recherchant le sens de l’Etre. Il mettait donc Sartre et Heidegger dans le même sac, les décrivant comme des « hommes modernes », coupés du monde de la Tradition et imprégnés des « catégories profanes, abstraites et déracinées » de la pensée. Parlant de l’affirmation nihiliste de Sartre selon laquelle « l’existence précède l’essence » (qu’il attribuait erronément à Heidegger, qui identifiait l’une à l’autre au lieu de les opposer), le disciple italien de Guénon concluait qu’en situant l’homme dans un monde où l’essence est auto-engendrée, Heidegger rendait le présent concret ontologiquement primaire, avec une nécessité situationnelle, plutôt que le contexte de l’Etre [41]. L’Etre heideggérien est alors vu comme se trouvant au-delà de l’homme, poursuivi comme une possibilité irréalisable [42]. Cela est sensé lier l’Etre au présent, le détachant de la Tradition – et donc de la transcendance qui seule illumine les grandes tâches existentielles.

La critique évolienne de Heidegger, comme que nous l’avons suggéré, n’est pas fondée, ciblant une caricature de sa pensée. Il se peut que l’histoire et la temporalité soient essentielles dans le projet philosophique de Heidegger et qu’il accepte l’affirmation sartrienne qu’il n’existe pas de manières absolues et inchangées pour être humain, mais ce n’est pas parce qu’il croit nécessaire d’« abandonner le plan de l’Etre » pour le plan situationnel. Pour lui, le plan situationnel est simplement le contexte où les êtres rencontrent leur Etre.

Heidegger insiste sur la « structure événementielle temporelle » du Dasein parce qu’il voit les êtres comme enracinés dans le temps et empêtrés dans un monde qui n’est pas de leur propre création (même si l’Etre de ces êtres pourrait transcender le « maintenant » ou la série de « maintenant » qui les situent). En même temps, il souligne que le Dasein est connu d’une manière « extatique », car les pensées du passé, du présent et du futur sont des facettes étroitement liées de la conscience humaine. En effet, c’est seulement en reconnaissant sa dimension extatique (que les existentialistes et les métaphysiciens ignorent) que le Dasein peut « se soucier de l’ouverture de l’Etre », vivre dans sa lumière, et transcender son da éphémère (sa condition situationnelle). Heidegger écrit ainsi que le Dasein est « l’être qui émerge de lui-même » – c’est le dévoilement d’une essence historique-culturelle-existentielle dont le déploiement est étranger à l’élan objectifiant des formes platoniques [43].

En repensant l’Etre en termes de temporalité humaine, en le restaurant dans le Devenir historique, et en établissant le temps comme son horizon transcendant, Heidegger cherche à libérer l’existentiel des propriétés inorganiques de l’espace et de la matière, de l’agitation insensée de la vie moderne, avec son évasion instrumentaliste de l’Etre et sa « pseudo-culture épuisée » – et aussi de le libérer des idéaux éternels privilégiés par les guénoniens. Car si l’Etre est inséparable du Devenir et survient dans un monde-avec-les-autres, alors les êtres, souligne-t-il, sont inhérents à un « contexte de signification » saturé d’histoire et de culture. Poursuivant son projet dans ces termes, les divers modes existentiels de l’homme, ainsi que son monde, ne sont pas formés par des interprétations venant d’une histoire d’interprétations précédentes. L’interprétation elle-même (c’est-à-dire « l’élaboration de possibilités projetées dans la compréhension ») met le présent en question, affectant le déploiement de l’essence. En fait, la matrice chargée de sens mise à jour par l’interprétation constitue une grande part de ce qui forme le « là » (da) dans le Dasein [44].

Etant donné qu’il n’y a pas de Sein sans un da, aucune existence sans un fondement, l’homme, dans sa nature la plus intérieure, est inséparable de la matrice qui « rend possible ce qui a été projeté » [45]. A l’intérieur de cette matrice, l’Etre est inhérent à « l’appropriation du fondement du là » [46]. Contrairement à l’argumentation de Chevaucher le tigre, cette herméneutique historiquement consciente ne prive pas l’homme de l’Etre, ni ne nie la primauté de l’Etre, ni ne laisse l’homme à la merci de sa condition situationnelle. Elle n’a rien à voir non plus avec l’« indéterminisme » radical de Sartre – qui rend le sens contextuellement contingent et l’essence effervescente.

Pour Heidegger l’homme n’existe pas dans un seul de ses moments donnés, mais dans tous, car son être situé (le projet qu’il réalise dans le temps) ne se trouve dans aucun cas unique de son déploiement (ou dans ce que Guénon appelait « la nature indéfinie des possibilités de chaque état »). En fait, il existe dans toute la structure temporelle s’étendant entre la naissance et la mort de l’homme, puisqu’il réalise son projet dans le monde. Sans un passé et un futur pas-encore-réalisé, l’existence humaine ne serait pas Dasein, avec un futur légué par un passé qui est en même temps une incitation à un futur. A la différence de l’individu sartrien (dont l’être est une possibilité incertaine et illimitée) et à la différence de l’éternaliste (qui voit son âme en termes dépourvus de références terrestres), l’homme heideggérien se trouve seulement dans un retour (une « écoute ») à l’essence postulée par son origine.

Cette écoute de l’essence, la nécessité de la découverte de soi pour une existence authentique, n’est pas une pure possibilité, soumise aux « planifications, conceptions, machinations et complots » individuels, mais l’héritier d’une origine spécifique qui détermine son destin. En effet, l’être vient seulement de l’Etre [47]. La notion heideggérienne de la tradition privilégie donc l’Andenken (le souvenir qui retrouve et renouvelle la tradition) et la Verwindung (qui est un aller au-delà, un surmonter) – une idée de la tradition qui implique l’inséparabilité de l’Etre et du Devenir, ainsi que le rôle du Devenir dans le déploiement de l’Etre, plutôt que la négation du Devenir [48].

« Le repos originel de l’Etre » qui a le pouvoir de sauver l’homme du « vacarme de la vie inauthentique, anodine et extérieure » n’est cependant pas aisément gagné. « Retrouver le commencement de l’existence historico-spirituelle afin de la transformer en un nouveau commencement » (qui, à mon avis, définit le projet traditionaliste radical) requiert « une résolution anticipatoire » qui résiste aux routines stupides oublieuses de la temporalité humaine [49]. Inévitablement, une telle résolution anticipatoire ne vient que lorsqu’on met en question les « libertés déracinées et égoïstes » qui nous coupent des vérités en cours déploiement de l’Etre et nous empêchent ainsi de comprendre ce que nous sommes – un questionnement dont la nécessité vient des plus lointaines extrémités de l’histoire de l’homme et dont les réponses sont intégrales pour la tradition qu’elles forment » [50].

L’histoire pour Heidegger est donc un « choix pour héros », exigeant la plus ferme résolution et le plus grand risque, puisque l’homme, dans une confrontation angoissante avec son origine, réalise une possibilité permanente face à une conventionalité amnésique, auto-satisfaite ou effrayante [51]. Les choix historiques qu’il fait n’ont bien sûr rien à voir avec l’individualisme ou le subjectivisme (avec ce qui est arbitraire ou volontaire), mais surgissent de ce qui est vrai et « originel » dans la tradition. Le destin d’un homme (Geschick), comme le destin d’un peuple (Schicksal), ne concerne pas un « choix », mais quelque chose qui est « envoyée » (geschickt) depuis un passé lointain qui a le pouvoir de déterminer une possibilité future. L’Etre, écrit Heidegger, « proclame le destin, et donc le contrôle de la tradition » [52].

En tant qu’appropriation complète de l’héritage dont l’homme hérite à sa naissance, son destin n’est jamais forcé ou imposé. Il s’empare des circonstances non-choisies de sa communauté et de sa génération, puisqu’il recherche la possibilité léguée par son héritage, fondant son existence dans sa « facticité historique la plus particulière » – même si cette appropriation implique l’opposition à « la dictature particulière du domaine public » [53]. Cela rend l’identité individuelle inséparable de son identité collective, puisque l’Etre-dans-le-monde reconnaît son Etre-avec-les-autres (Mitsein). L’homme heideggérien ne réalise ce qu’il est qu’à travers son implication dans le temps et l’espace de sa propre existence destinée, puisqu’il se met à « la disposition des dieux », dont l’actuel « retrait demeure très proche » [54].

La communauté de notre propre peuple, le Mitsein, est le contexte nécessaire de notre Dasein. Comme telle, elle est « ce en quoi, ce dont et ce pour quoi l’histoire arrive » [55]. Comme l’écrit Gadamer, le Mitsein « est un mode primordial d’‘Etre-nous’ – un mode dans lequel le Je n’est pas supplanté par un vous [mais] …englobe une communauté primordiale » [56]. Car même lorsqu’elle s’oppose aux conventions dominantes par besoin d’authenticité individuelle, la recherche de possibilité par le Dasein est une « co-historisation » avec une communauté – une co-historisation dans laquelle un héritage passé devient la base d’un futur plein de sens [57]. Le destin qu’il partage avec son peuple est en effet ce qui fonde le Dasein dans l’historicité, le liant à l’héritage (la tradition) qui détermine et est déterminé par lui [58].

En tant qu’horizon de la transcendance heideggérienne, l’histoire et la tradition ne sont donc jamais universelles, mais plurielles et multiples, produit et producteur d’histoires et de traditions différentes, chacune ayant son origine et sa qualité d’être spécifiques. Il peut y avoir certaines vérités abstraites appartenant aux peuples et aux civilisations partout, mais pour Heidegger il n’y a pas d’histoire ou de tradition abstraites pour les inspirer, seulement la pure transcendance de l’Etre. Chaque grand peuple, en tant qu’expression distincte de l’Etre, possède sa propre histoire, sa propre tradition, sa propre transcendance, qui sont sui generis. Cette spécificité même est ce qui donne une forme, un but et un sens à son expérience d’un monde perpétuellement changeant. Il se peut que l’Etre de l’histoire et de la tradition du Dasein soit universel, mais l’Etre ne se manifeste que dans les êtres, l’ontologie ne se manifeste que dans l’ontique. Selon les termes de Heidegger, « c’est seulement tant que le Dasein existe… qu’il y a l’Etre » [59].

Quand la métaphysique guénonienne décrit la Vérité Eternelle comme l’unité transcendante qui englobe toutes les « religions archaïques » et la plupart des « religions terrestres », elle offre à l’homme moderne une hauteur surplombante d’où il peut évaluer les échecs de son époque. Mais la vaste portée de cette vision a pour inconvénient de réduire l’histoire et la tradition de peuples et de civilisations différents (dont elle rejette en fait les trajectoires singulières) à des variantes sur un unique thème universel (« La pensée moderne, les Lumières, maçonnique », pourrait-on ajouter, nie également l’importance des histoires et des traditions spécifiques).

Par contre, un traditionaliste radical au sens heideggérien se définit en référence non à l’Eternel mais au Primordial dans son histoire et sa tradition, même lorsqu’il trouve des choses à admirer dans l’histoire et la tradition des non-Européens. Car c’est l’Europe qui l’appelle à sa possibilité future. Comme la vérité, la tradition dans la pensée de Heidegger n’est jamais une abstraction, jamais une formulation supra-humaine de principes éternels pertinents pour tous les peuples (bien que ses effets formatifs et sa possibilité futurale puissent assumer une certaine éternité pour ceux à qui elle parle). Il s’agit plutôt d’une force dont la présence illumine les extrémités éloignées de l’âme ancestrale d’un peuple, mettant son être en accord avec l’héritage, l’ordre et le destin qui lui sont singuliers.

Héraclite et Parménide

Quiconque prend l’histoire au sérieux, refusant de rejeter des millénaires de temporalité européenne, ne suivra probablement pas les éternalistes dans leur quête métaphysique. En particulier dans notre monde contemporain, où les forces régressives de mondialisation, du multiculturalisme et de la techno-science cherchent à détruire tout ce qui distingue les peuples et la civilisation de l’Europe des peuples et des civilisations non-européens. Le traditionaliste radical fidèle à l’incomparable tradition de la Magna Europa (et fidèle non pas au sens égoïste du nationalisme étroit, mais dans l’esprit de l’« appartenance au destin de l’Occident ») ne peut donc qu’avoir une certaine réserve envers les guénoniens – mais pas envers Evola lui-même, et c’est ici le tournant de mon argumentation. Car après avoir rejeté la Philosophie Eternelle et sa distillation évolienne, il est important, en conclusion, de « réconcilier » Evola avec les impératifs traditionalistes radicaux de la pensée heideggérienne – car l’alpiniste Evola ne fut pas seulement un grand Européen, un défenseur infatigable de l’héritage de son peuple, mais aussi un extraordinaire Kshatriya, dont l’héroïque Voie de l’Action inspire tous ceux qui s’identifient à sa « Révolte contre le monde moderne ».

Julius-Evola_7444.jpgBien qu’il faudrait un autre article pour développer ce point, Evola, même lorsqu’il se trompe métaphysiquement, offre au traditionaliste radical une œuvre dont les motifs boréens demandent une étude et une discussion approfondies. Mais étant donné l’argument ci-dessus, comment les incompatibilités radicales entre Heidegger et Evola peuvent-elles être réconciliées ?

La réponse se trouve, peut-être, dans cette « étrange » unité reliant les deux premiers penseurs de la tradition européenne, Héraclite et Parménide, dont les philosophies étaient aussi antipodiques que celles de Heidegger et Evola. Héraclite voyait le monde comme un « grand feu », dans lequel tout était toujours en cours de consumation, de même que l’Etre fait perpétuellement place au Devenir. Parménide, d’autre part, soulignait l’unité du monde, le voyant comme une seule entité homogène, dans laquelle tous ses mouvements apparents (le Devenir) faisaient partie d’une seule universalité (l’Etre), les rides et les vagues sur le grand corps de la mer. Mais si l’un voyait le monde en termes de flux et l’autre en termes de stase, ils reconnaissaient néanmoins tous deux un logos unifiant commun, une structure sous-jacente, une « harmonie rassemblée », qui donnait unité et forme à l’ensemble – que l’ensemble se trouvât dans le tourbillon apparemment insensé des événements terrestres ou dans l’interrelation de ses parties innombrables. Cette unité est l’Etre, dont la domination ordonnatrice du monde sous-tend la sensibilité parente animant les distillations originelles de la pensée européenne.

Les projets rivaux de Heidegger et Evola peuvent être vus sous un éclairage similaire. Dans une métaphysique soulignant l’universel et l’éternel, l’opposition de l’Etre et du Devenir, et la primauté de l’inconditionné, Evola s’oppose à la position de Heidegger, qui met l’accent sur le caractère projeté et temporel du Dasein. Evola parvient cependant à quelque chose qui s’apparente aux vues les plus élevées de la pensée heideggérienne. Car quand Heidegger explore le fondement primordial des différents êtres, recherchant le transcendant (l’Etre) dans l’immanence du temps (le Devenir), lui aussi saisit l’Etre dans sa présence impérissable, car à cet instant le primordial devient éternel – pas pour tous les peuples (étant donné que l’origine et le destin d’un peuple sont inévitablement singuliers), mais encore pour ces formes collectives de Dasein dont les différences sont de la même essence (dans la mesure où elles sont issues du même héritage indo-européen).

L’accent mis par Heidegger sur le primordialisme est, je crois, plus convainquant que l’éternalisme d’Evola, mais il n’est pas nécessaire de rejeter ce dernier en totalité (en effet, on peut se demander si dans Etre et Temps Heidegger lui-même n’a pas échoué à réconcilier ces deux facettes fondamentales de l’ontologie). Il se peut donc que Heidegger et Evola approchent l’Etre depuis des points de départ opposés et arrivent à des conclusions différentes (souvent radicalement différentes), mais leur pensée, comme celle d’Héraclite et de Parménide, convergent non seulement dans la primauté qu’ils attribuent à l’Etre, mais aussi dans la manière dont leur compréhension de l’Etre, particulièrement en relation avec la tradition, devient un antidote à la crise du nihilisme européen.

Notes

[1] Dominique Venner, Histoire et tradition des Européens : 30.000 ans d’identité (Paris : Rocher, 2002), p. 18. Cf. Michael O’Meara, « From Nihilism to Tradition », The Occidental Quarterly 3: 2 (été 2004).

[2] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trad. par W. Kaufmann et R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967), pp. 9-39 ; Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trad. par W. Kaufmann (New York: Vintage, 1975), § 125. Cf. Martin Heidegger, Nietzsche : 4. Nihilism, trad. par F.A. Capuzzi (San Francisco: Harper, 1982).

[3] « Editorial Prefaces », TYR : Myth – Culture – Tradition 1 et 2 (2002 et 2004).

[4] M. Raphael Johnson, « The State as the Enemy of the Ethnos », at http://es.geocities.com/sucellus23/807.htm. Dans Humain, trop humain (§ 96), Nietzsche écrit : La tradition émerge « sans égard pour le bien ou le mal ou autre impératif catégorique, mais… avant tout dans le but de maintenir une communauté, un peuple ».

[5] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trad. par G. Fried et R. Polt (New Haven: Yale University Press, 2000), p. 11.

[6] Bien que Guénon eut un effet formatif sur Evola, qui le considérait comme son « maître », l’Italien était non seulement suffisamment indépendant pour se séparer de Guénon sur plusieurs questions importantes, particulièrement en soulignant les origines « boréennes » ou indo-européennes de la Tradition, mais aussi en donnant au projet traditionaliste une tendance nettement militante et européaniste (je soupçonne que c’est cette tendance dans la pensée d’Evola, combinée à ce qu’il prend à Bachofen, Nietzsche et De Giorgio, qui le met – du moins sourdement – en opposition avec sa propre appropriation de la métaphysique guénonienne). En conséquence, certains guénoniens refusent de le reconnaître comme l’un des leurs. Par exemple, le livre de Kenneth Oldmeadow, Traditionalism : Religion in Light of the Perennial Philosophy (Colombo : The Sri Lanka Institute of Traditional Studies, 2000), à présent le principal ouvrage en anglais sur les traditionalistes, ne fait aucune référence à lui. Mon avis est que l’œuvre d’Evola n’est pas aussi importante que celle de Guénon pour l’Eternalisme, mais que pour le « radical » européen, c’est sa distillation la plus intéressante et la plus pertinente. Cf. Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret History of the Twentieth Century (New York: Oxford University Press, 2004) ; Piero Di Vona, Evola y Guénon: Tradition e civiltà (Naples: S.E.N., 1985) ; Roger Parisot, « L’ours et le sanglier ou le conflit Evola-Guénon », L’âge d’or 11 (automne 1995).

[7] L’attrait tout comme la mystification du concept évolien sont peut-être le mieux exprimés dans l’extrait suivant de la fameuse recension de Révolte contre le monde moderne par Gottfried Benn : « Quel est donc ce Monde de la Tradition ? Tout d’abord, son évocation romancée ne représente pas un concept naturaliste ou historique, mais une vision, une incantation, une intuition magique. Elle évoque le monde comme un universel, quelque chose d’à la fois céleste et supra-humain, quelque chose qui survient et qui a un effet seulement là où l’universel existe encore, là où il est sensé, et où il est déjà exception, rang, aristocratie. A travers une telle évocation, la culture est libérée de ses éléments humains, historiques, libérée pour prendre cette dimension métaphysique dans laquelle l’homme se réapproprie les grands traits primordiaux et transcendants de l’Homme Traditionnel, porteur d’un héritage ». « Julius Evola, Erhebung wider die moderne Welt » (1935), http://www.regin-verlag.de.

[8] Julius Evola, « La vision romaine du sacré » (1934), dans Symboles et mythes de la Tradition occidentale, trad. par H.J. Maxwell (Milan : Arché, 1980).

[9] Julius Evola, Men Among the Ruins, trad. par G. Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2002), p. 116 ; Julius Evola, « Che cosa è la tradizione » dans L’arco e la clava (Milan: V. Scheiwiller, 1968).

[10] Luc Saint-Etienne, « Julius Evola et la Contre-Révolution », dans A. Guyot-Jeannin, ed., Julius Evola (Lausanne : L’Age d’Homme, 1997).

[11] Julius Evola, Revolt against the Modern World, trad. par G. Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions International, 1995), p. 6.

[12] En accord avec une ancienne convention des études heideggériennes de langue anglaise, « Etre » est utilisé ici pour désigner das Sein et « être » das Seiende, ce dernier se référant à une entité ou à une présence, physique ou spirituelle, réelle ou imaginaire, qui participe à l’« existence » de l’Etre (das Sein). Bien que différant en intention et en ramification, les éternalistes conservent quelque chose de cette distinction. Cf. René Guénon, The Multiple States of Being, trad. par J. Godwin (Burkett, N.Y.: Larson, 1984).

[13] Martin Heidegger, The End of Philosophy, trad. par J. Stambaugh (Chicago: University of Chicago Press, 1973), p. 32.

[14] Cf. Alain de Benoist, On Being a Pagan, trad. par J. Graham (Atlanta: Ultra, 2004).

[15] On dit que la métaphysique guénonienne est plus proche de l’identification de la vérité et de l’Etre par Platon que de la tradition post-aristotélicienne, dont la distinction entre idée et réalité (Etre et être, essence et apparence) met l’accent sur la seconde, aux dépens de la première. Heidegger, The End of Philosophy, pp. 9-19.

[16] Martin Heidegger, Being and Time, trad. par J. Macquarrie et E. Robinson (New York: Harper & Row, 1962), § 6 ; aussi Martin Heidegger, “The Age of the World Picture”, dans The Question Concerning Technology and Others Essays, trad. par W. Lovitt (New York: Harper & Row, 1977).

[17] Heidegger, Being and Time, § 6.

[18] Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 47.

[19] Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 41.

[20] Heidegger, Being and Time, § 69b.

[21] Martin Heidegger, Nietzsche: 1. The Will to Power as Art, trad. par D. F. Krell (San Francisco: Harper, 1979), p. 22.

[22] Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 35.

[23] Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, dans Pathmarks, prep. par W. McNeil (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

[24] Heidegger, Being and Time, § 79.

[25] Heidegger, Being and Time, § 65.

[26] Certaines parties de ce paragraphe et plusieurs autres plus loin sont tirées de mon livre New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe (Bloomington: 1stBooks, 2004), pp. 123ff.

[27] Heidegger, “Letter on Humanism”.

[28] Martin Heidegger, Plato’s Sophist, trad. par R. Rojcewicz et A. Schuwer (Bloomington: Indiana University Press, 1976), p. 158.

[29] Heidegger, Being and Time, § 76.

[30] Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trad. par P. Emad et K. Mahy (Bloomington: Indiana University Press, 1999), § 3 et § 20.

[31] Martin Heidegger, Parmenides, trad. par A. Schuwer et R. Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 1992), p. 1.

[32] Martin Heidegger, “The Self-Assertion of the German University”, dans The Heidegger Controversy, prep. par Richard Wolin (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993). Aussi : « Seul ce qui est unique est recouvrable et répétable… Le commencement ne peut jamais être compris comme le même, parce qu’il s’étend en avant et ainsi va chaque fois au-delà de ce qui est commencé à travers lui et détermine de même son propre recouvrement ». Heidegger, Contributions to Philosophy, § 20.

[33] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 101.

[34] Hans-Georg Gadamer, Heidegger’s Ways, trad. par J. W. Stanley (Albany: State University of New York Press, 1994), p. 64.

[35] Gadamer, Heidegger’s Ways, p. 33.

[36] Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn “The Ister”, trad. par W. McNeil et J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 151.

[37] Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, dans Basic Writings, prep. par D. F. Krell (New York: Harper & Row, 1977).

[38] Alain de Benoist, L’empire intérieur (Paris: Fata Morgana, 1995), p. 18.

[39] Heidegger, Being and Time, § 65.

[40] Julius Evola, Ride the Tiger, trad. par J. Godwin et C. Fontana (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2003), pp. 78-103.

[41] Cf. Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trad. par A. Hofstader (Bloomington: Indiana University Press, 1982), pt. 1, ch. 2.

[42] Quand Evola écrit dans Ride the Tiger que Heidegger voit l’homme « comme une entité qui ne contient pas l’être… mais [se trouve] plutôt devant lui, comme si l’être était quelque chose à poursuivre ou à capturer » (p. 95), il interprète très mal Heidegger, suggérant que ce dernier dresse un mur entre l’Etre et l’être, alors qu’en fait Heidegger voit le Dasein humain comme une expression de l’Etre – mais, du fait de la nature humaine, une expression qui peut ne pas être reconnue comme telle ou authentiquement réalisée.

[43] Heidegger, Parmenides, p. 68.

[44] Heidegger, Being and Time, § 29 ; Contributions to Philosophy, § 120 et § 255.

[45] Heidegger, Being and Time, § 65.

[46] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 92.

[47] Heidegger, Being and Time, § 37.

[48] Gianni Vattimo, The End of Modernity, trad. par J. R. Synder (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1985), pp. 51-64.

[49] Heidegger, Introduction to Metaphysics, pp. 6-7.

[50] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 117 et § 184 ; cf. Carl Schmitt, Political Theology, trad. par G. Schwab (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985).

[51] Heidegger, Being and Time, § 74.

[52] Martin Heidegger, “The Onto-theo-logical Nature of Metaphysics”, dans Essays in Metaphysics, trad. par K. F. Leidecker (New York: Philosophical Library, 1960).

[53] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 5.

[54] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 5.

[55] Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 162.

[56] Gadamer, Heidegger’s Ways, p. 12.

[57] Heidegger, Being and Time, § 74.

[58] Heidegger, Being and Time, § 74.

[59] Heidegger, Being and Time, § 43c.

Source: TYR: Myth — Culture — Tradition, vol. 3, ed. Joshua Buckley and Michael Moynihan (Atlanta: Ultra, 2007), pp. 67-88.


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mardi, 02 avril 2013

Hobsbawm, ideologia forte e verità breve

Hobsbawm, ideologia forte e verità breve

I massacri stalinisti, l'attacco dell'Urss alla Finlandia, la repressione di Budapest: tutto "riletto" in chiave marxista

 

Asserite? Vediamo subito che cosa ordinava Lenin ai comunisti di Penza l'11 agosto 1918: «Impiccate assolutamente e pubblicamente non meno di cento kulak, ricchi e succhiatori del sangue del popolo, e pubblicate i loro nomi; togliete loro tutto il grano e preparate delle liste di ostaggi». È inutile aggiungere che l'operazione andava fatta «in via amministrativa», come si usava dire, senza processi né alcuna garanzia legale. Poche settimane dopo si calcola che le vittime della repressione seguita all'attentato di Fanya Kaplan siano state 20mila. La repressione fu ordinata dallo stesso Lenin convalescente (Memorandum a N. Krestinski del 3 settembre 1918). Ma Hobsbawm non amava i documenti, o almeno certi documenti.

Un'altra prova ci è fornita da come spiega l'insuccesso dei negoziati del 1939 tra Mosca e gli anglo-francesi per opporsi alla minacciata invasione tedesca della Polonia. Secondo Hobsbawm «i negoziatori di Stalin chiesero vanamente (agli anglo-francesi, ndr) che avanzassero proposte per operazioni congiunte nel Baltico» per combattere i tedeschi. Nel Baltico? No, i sovietici avevano chiesto di disporre di basi di partenza in Polonia, e i polacchi che conoscevano le intenzioni sovietiche avevano ovviamente rifiutato un simile “aiuto” interessato quanto pericoloso. Ma Hobsbawm si guarda bene dal dire che i negoziati per il patto di spartizione con la Germania che si sarebbe concluso a Mosca il 23 agosto erano cominciati molto prima di quelli con la Francia e la Gran Bretagna.
Egli parla, ovviamente, dell'accordo Ribbentrop-Molotov, spiegato come lo strumento necessario per spingere alla guerra la Germania e la Gran Bretagna, che «si sarebbero dissanguate a vicenda, a vantaggio dell'Urss che intanto, con le clausole segrete, avrebbe ripreso i territori perduti con la rivoluzione; il calcolo si dimostrò sbagliato». Hobsbawm dimenticava che la sua difesa del patto, nel 1939 era stata diversa, allineata cioè alle tesi sovietiche di allora, che coincidevano con quelle tedesche, secondo cui gli aggressori della povera Germania, alleata dell'Urss, erano stati gli anglo-francesi.
Quanto all'attacco sovietico alla Finlandia (la «guerra d'inverno, che costò all'Urss l'espulsione dalla Società delle Nazioni), essa era già stata spiegata in un tempestivo pamphlet da Eric Hobsbawm e Raymond Williams, suo compagno di partito, come una misura sovietica per «spingere un po' più lontano da Leningrado la frontiera» allo scopo di difendersi dall'invasione degli imperialisti britannici, allora in guerra con la Germania di Hitler. Anni più tardi Williams ammise che quel libello era stato compilato su ordine del partito comunista britannico, che aveva ricevuto ordini da Mosca. Hobsbawm non ricorse neppure a questa giustificazione per spiegare l'assurda tesi che aveva sostenuto con la sua autorità di storico.

Con l'attacco tedesco l'Urss si riscoprì antifascista e addirittura «democratica». Ma le pene di Hobsbawm non erano finite. Alcune si limita a ignorarle, per «non dover contraddire la sua militanza», ragione per cui i suoi lettori non sapranno nulla di un certo episodio svoltosi a Katyn e dintorni costato la vita a 20mila polacchi. L'insurrezione di Varsavia nel 1944 fallì - ci spiega - perché «prematura», anche se le truppe sovietiche erano a qualche chilometro e si astennero dall'intervenire, perché gli insorti si consideravano seguaci del governo in esilio a Londra e non di quello comunista sostenuto o meglio inventato da Mosca.
Più in generale nel 1945 non vi fu la sovietizzazione dell'Europa orientale ma «la grande avanzata della rivoluzione globale». I sovietici non avevano intenzioni aggressive, anzi Stalin faceva una politica difensiva, tanto è vero che accettò Berlino occidentale come una enclave nella Germania, «sia pure con riluttanza» (delicata allusione al blocco di quella città durato un anno). Il muro di Berlino fu dovuto, sostiene Hobsbawm, alla paura reciproca. Questo spiega perché i cittadini tedesco-orientali correvano il rischio di una fucilata se fossero andati a vedere di che cosa si aveva paura dall'altra parte: insana curiosità punita diverse centinaia di volte con l'immediata pena di morte inflitta dai Vopos. Nel 1950 non vi fu - secondo lo storico marxista - un tentativo nordcoreano di annettere la Corea meridionale: Pyongyang soltanto stava «dilagando» (spreading) nel sud. «Ah, qu'en termes galants, ces choses-là sont mises!».

È superfluo continuare a elencare le libertà che il defunto grande storico si prese con la verità. Egli afferma che Stalin non era totalitario; forse avrebbe voluto esserlo ma, secondo Hobsbawm, non ci riuscì per la resistenza di altri poteri non meglio specificati: chissà che cosa avrebbe fatto se ci fosse riuscito. Qualcuno ha affermato che almeno sulla repressione della rivolta ungherese del 1956 egli avrebbe espresso qualche riserva. È cosi? Ecco quel che scrisse: «Pur approvando con il cuore gonfio ciò che sta accadendo in Ungheria dobbiamo dire francamente che secondo noi l'URSS dovrebbe ritirare appena possibile le sue truppe da quel Paese». È inutile chiedersi in quale conto gli uomini del Cremlino abbiano tenuto l'amichevole consiglio dell'amico storico marxista.

E sulla Cecoslovacchia? Qui egli fu chiaro: «Per quanto fragili i sistemi comunisti si siano dimostrati, soltanto un uso limitato, addirittura nominale di coercizione armata fu necessario per mantenerli dal 1957 al 1989». Com'è noto, l'uso limitato della coercizione esercitato dall'Urss sulla Cecoslovacchia consistette in un esercito di 27 divisioni per complessivi 400mila soldati e 6.300 carri armati. In definitiva, concludeva il Nostro, il comunismo era in realtà un «Illuminismo».
Una virtù è tuttavia necessario riconoscere a Hobsbawm: quella della coerenza. Quando nel 1995 gli fu chiesto se l'aver appreso che il massacro di 15 o 20 milioni di uomini, donne e bambini nell'Unione Sovietica negli anni Trenta e Quaranta gli avesse fatto cambiare opinione, rispose orgogliosamente di no. Ciò significa, fu la domanda successiva, che valeva la pena uccidere tante persone? «Certamente», ripeté Hobsbawm.

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Toleranz – Die 9. Todsünde der zivilisierten Menschheit

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Toleranz – Die 9. Todsünde der zivilisierten Menschheit

Götz Kubitschek

ex: http://www.sezession.de/

1973 veröffentlichte Konrad Lorenz Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit, eine kulturkritische, pessimistische Analyse der gesellschaftlichen Verfallserscheinungen und Zivilisationskrankheiten seiner Zeit. Er schrieb diese Analyse entlang der wissenschaftlichen Grundsätze der Ethologie, der von ihm mitbegründeten und ausdifferenzierten Lehre vom Verhalten der Tiere und Menschen. Dieses Verhalten kann in seinem rezenten, also jeweils aktuellen Zustand beobachtet und als die Funktion eines Systems beschrieben werden, »das seine Existenz wie seine besondere Form einem historischen Werdegang verdankt, der sich in der Stammesgeschichte, in der Entwicklung des Individuums und beim Menschen, in der Kulturgeschichte abgespielt hat« (Konrad Lorenz).

Es steht also die Frage im Raum, warum wir Heutigen uns so oder so verhalten, und Lorenz betont an mehreren Stellen seiner Analyse, daß er erst über die Deformierung menschlichen Verhaltens zu der Frage gelangt sei, welche Notwendigkeit eigentlich hinter dem So-Sein des Menschen stehe: »Wozu dient der Menschheit ihre maßlose Vermehrung, ihre sich bis zum Wahnsinn steigernde Hast des Wettbewerbs, die zunehmende, immer schrecklicher werdende Bewaffnung, die fortschreitende Verweichlichung des verstädterten Menschen usw. usf.? Bei näherer Betrachtung aber zeigt sich, daß so gut wie alle diese Fehlleistungen Störungen ganz bestimmter, ursprünglich sehr wohl einen Arterhaltungswert entwickelnder Verhaltens-Mechanismen sind. Mit anderen Worten, sie sind als pathologisch aufzufassen.«

In acht Kapiteln wirft Lorenz seinen ethologisch geschulten Blick auf anthropologische Konstanten und zeitbedingte Entwicklungen und kommt zu verheerenden Ergebnissen: Rundumversorgung und Massenkonsum, Verweichlichung und Überbevölkerung, Indoktrinierbarkeit und genetischer Verfall – all dies trage dazu bei, aus den Menschen eine degenerierende, leicht manipulierbare Masse zu machen. Vom Wunsch einer Höherentwicklung und Veredelung menschlicher Möglichkeiten bleibt nicht viel übrig.

»Maßlos«, »Wahnsinn«, »Fehlleistungen«, »pathologisch«: Man hat Lorenz die Verwendung solcher Vokabeln vorgeworfen und beanstandet, er werte bereits durch seine Wortwahl den Gegenstand, den er doch zunächst bloß zu beobachten habe. Der Vorwurf stimmt: Lorenz weist sich mit seinen Todsünden als konservativer Kulturkritiker aus, der dem Menschen als Masse nicht viel abgewinnen kann und aufgrund seiner Alltags- und Fallstudien einen Niedergang aus einstiger Höhe konstatieren muß. Was aber ist an der Beschreibung von Lorenz anders als an den vielen Kritiken und Analysen, die bis heute das konservative Feuilleton füllen?

Lorenz hat als Naturwissenschaftler harte Fakten zur Hand, mit denen er seine Beobachtungen und Ableitungen stützt. Er geht als Ethologe von Dispositionen aus, die den Menschen wie ein Korsett umklammern. Seinen Genen, seinen Antrieben, Reflexen und phylogenetischen Dispositionen kann er nicht entfliehen, er ist in Zwangsläufigkeiten eingesperrt wie in einen Käfig. Auf Seite 56 in diesem Heft ist das unter dem Begriff »Ver­hausschweinung« einmal polemisch durchdekliniert: Die acht Todsünden sind voll von weiteren Beispielen. Wenn Lorenz etwa die dem Menschen typische Erhöhung der ökonomischen Umlaufgeschwindigkeit und die daraus resultierende Rastlosigkeit in Konsum und Bedarfsbefriedigung als »Wettlauf mit sich selbst« bezeichnet, stellt er als Erklärungsmodell das Prinzip des Regelkreises daneben und zeigt, warum lawinenartige Prozesse aufgrund ausschließlich positiver Rückkoppelung ins Verheerende und letztlich ins Verderben führen. Dasselbe gilt auch für die Überbevölkerung, die Lorenz als die zentrale Todsünde an den Anfang stellt und von der her er die meisten anderen Fehlentwicklungen ableitet, etwa auch »Das Abreißen der Traditionen«: Lorenz beschreibt, wie gefährlich es für die Entwicklung eines Kindes ist, wenn es bei seinen Eltern und in seiner nahen Umgebung vergebens nach rangordnungsmäßiger Überlegenheit sucht und in seinem Streben und seiner Entwicklung ohne (verehrungswürdiges) Ziel bleiben muß. Lorenz macht das Verschwinden unmittelbar einleuchtender Hierarchien zum einen an der modernen Arbeitswelt fest: Die Austauschbarkeit von Mutter und Vater am Schreibtisch ist ein revolutionärer Vorgang der letzten zwei Generationen. Der andere Grund liegt in der Übertragung einer Gleichheitslehre vom Menschen auf möglichst alle Lebensbereiche: »Es ist eines der größten Verbrechen der pseudodemokratischen Doktrin, das Bestehen einer natürlichen Rangordnung zwischen zwei Menschen als frustrierendes Hindernis für alle wärmeren Gefühle zu erklären: ohne sie gibt es nicht einmal die natürlichste Form von Menschenliebe, die normalerweise die Mitglieder einer Familie miteinander verbindet.«

Während nun das gender mainstreaming – das Lorenz noch nicht so nennen konnte – Orgien der Gleichheit zelebriert, Mann und Frau also weiterhin auf Ununterscheidbarkeit getrimmt werden, scheint es mit der pseudo-demokratischen Doktrin nicht mehr überall so aussichtslos gut zu stehen, wie Lorenz es noch vermuten mußte. Wenn sich ihr Zeitalter in der großen Politik seinem Ende zuzuneigen scheint, hat man doch bis in den Kindergarten hinein die Durchsetzung des Abstimmungsprinzips bei gleicher Stimmgewichtung von Erwachsenem und Kleinkind festzustellen. Dies alles scheint einem Abbau der Notwendigkeit einer Entscheidung zu folgen: Wenn die Zeit keine in ihrer Besonderheit wirksam herausmodellierten Männer und Frauen, sondern vor allem in ihrem Einheitsgeschmack und ihrer Funktionstüchtigkeit herausmodellierte Verbraucher erfordert, verhält sich die zivilisierte Menschheit wohl so, wie sie sich derzeit verhält. Und wenn es nichts ausmacht, ob die Fähigen (etwa: die Erzieher) oder alle (etwa: die Kleinkinder) mitentscheiden, dann hat man tatsächlich alle Zeit der Welt und kann die Konsequenzen von Fehlentscheidungen immer wieder ausbügeln – und die beim Ausbügeln neu entstandenen Falten wiederum, und so weiter.

An Beispielen wie dem vom Verlust der Rangordnung und am Hinweis auf eine pseudo-demokratische Doktrin hat sich die Kritik festgebissen. Neben vielen Reflexen gibt es bedenkenswerte Einwürfe, etwa den von Friedrich Wilhelm Korff, der eine Neuausgabe der Todsünden mit einem Nachwort versah. Er schreibt mit viel Sympathie über Lorenz’ provozierendes Buch und weist den Leser auf eine seltsame Unstimmigkeit, ein Pendeln zwischen zwei Ebenen hin. Auf der einen Seite nämlich lasse die aus dem unerbittlichen stammesgeschichtlichen Verlauf herrührende Fehlentwicklung der zivilisierten Menschheit keinerlei Raum für Hoffnung: Etwas, das qua Gen oder Arterhaltungstrieb so und nicht anders ablaufen könne, sei nicht aufzuhalten und nicht korrigierbar. Auf der anderen Seite finde sich Lorenz eben nicht mit der Rolle des kühl diagnostizierenden Wissenschaftlers ab, sondern gerate ins Predigen und formuliere pro Kapitel mindestens einen Aufruf, aus der Kausalkette der zwangsläufigen Entwicklung auszusteigen. Lorenz selbst hat diese Verwischung der Kategorien »Wissenschaft« und »Predigt« in einem »Optimistischen Vorwort« für spätere Ausgaben aufzufangen versucht, indem er etwa auf die Breitenwirkung der Ökologie-Bewegung hinwies, von der bei Verfassen seiner Schrift noch nicht viel zu bemerken war. Im Grund aber bleiben die Todsünden bis heute ein starkes Stück konservativer Kulturkritik.

Was also versuchte Konrad Lorenz mit seinem Buch? Er versuchte auf den permanenten Ernstfall hinzuweisen, den der »Abbau des Menschlichen« (auch ein Buchtitel von Lorenz) verursacht: Das Erlahmen der Abwehrbereitschaft ist der Ernstfall an sich, und der Beweis, daß es längst ernst war, wird durch den tatsächlich von außen eintretenden Ernstfall nur noch erbracht: Kluge Prognosen konnten ihn lange vorher schon absehen.

Es gibt kaum ein besseres Beispiel für dieses Erlahmen der Abwehrbereitschaft als die Umdeutung des Wortes »Toleranz«. Die heutige Form der Toleranz ist die 9. Todsünde der zivilisierten Menschheit. Ob sie in der Notwendigkeit ihrer stammesgeschichtlichen Entwicklung liegt, vermag nur ein Ethologe zu sagen. Festzustehen scheint, daß ihr trotz vielstimmiger Warnrufe und glasklarer Fakten nicht beizukommen ist. Vielleicht ist diese weiche, pathologische Form der Toleranz tatsächlich ein wichtiger Indikator für einen an das Ende seiner Kraft gelangten Lebensentwurf, hier also: den europäischen.

Toleranz ist nämlich zunächst ganz und gar nichts Schwaches, sondern die lässige Geste eines Starken gegenüber einem Schwachen. Während ich hier sitze und vermessen den acht Todsünden von Lorenz eine neunte aufsattle, toleriere ich, daß eine meiner Töchter im Zimmer über mir trotz angeordneter Bettruhe vermutlich einen Tanz einstudiert. Von Toleranz diesen rhythmischen Erschütterungen gegenüber kann ich nur sprechen, weil ich a) einen klaren Begriff von angemessenem Verhalten in mir trage und die Störung als Abweichung von dieser Norm erkenne, b) in der Lage wäre, diese Abweichung nicht zu tolerieren, sondern sie zu beenden, c) sie tatsächlich im Verlauf meines Vater-Seins schon unzählige Male nicht toleriert habe.

Zur Verdeutlichung hilft es, mit allen drei Kriterien ein wenig zu spielen: Wer a) nicht hat, also Angemessenheit und Norm nicht kennt, muß nicht tolerant sein: Er wird jede Entwicklung hinnehmen und sich einpassen oder verschwinden, wenn es gar nicht mehr geht; wer b) nicht kann, der empfundenen Störung und Beeinträchtigung also hilflos gegenübersteht, kann keine Toleranz mehr üben: Er kann bitten und betteln und sich die Haare raufen oder über das Argument und die Mitleidsschiene den anderen zur Rücksichtnahme bewegen. Das Kräfteverhältnis hat sich jedoch verschoben, und wenn der Störer keine Rücksicht nehmen will, bleibt dem Schwächeren nur übrig, sich mit seiner Unterlegenheit abzufinden. Und c)? Toleranz kann kein Dauerzustand sein. Wer den Regelverstoß dauerhaft toleriert, setzt eine neue Regel, weitet die Grenze des Möglichen aus, akzeptiert eine Verschiebung der Norm. Zur Toleranz gehört der Beweis der Intoleranz wie zur Definition des Guten das Böse.

Toleranz ist also eine Haltung der Stärke, niemals eine, die aus einer Position der Schwäche heraus eingenommen werden kann. Wer schwach ist, kann nicht tolerant sein; wer den Mut zur eigentlich notwendigen Gegenwehr nicht aufbringt, kann seine Haltung nicht als Toleranz beschreiben, sondern muß von Feigheit, Rückzug und Niederlage sprechen: Er gibt Terrain auf – geistiges, geographisches, institutionelles Terrain. Es kann – das versteht sich von selbst – ab einem bestimmten Zeitpunkt sinnvoll sein, sich zurückzuziehen und neue Grenzen der Toleranz zu ziehen. Solche Korrekturen und Anpassungen an den Lauf der Dinge hat es immer gegeben, und starre Gebilde haben die Neigung zu zersplittern, wenn der Druck zu groß wird. Aber eine Neuordnung in diesem Sinn ist ein Beweis für Lebendigkeit und nicht einer für Schwäche und das oben beschriebene Erlahmen der Abwehrbereitschaft.

Auch der Spiegel-Kolumnist und Wortführer einer »Achse des Guten« (www.achgut.de), Henryk M. Broder, hält Toleranz für ein gefährliches, weil sprachverwirrendes Wort. In seinem jüngsten Buch übt er die Kritik der reinen Toleranz und schreibt gleich im Vorwort Sätze, die an Deutlichkeit nichts zu wünschen übriglassen: »In einer Gesellschaft, in der ein Regierender Bürgermeister die Teilnehmer einer SM-Fete persönlich in der Stadt willkommen heißt; in einer Gesellschaft, in der ein rechtskräftig verurteilter Kindesmörder Prozeßkostenbeihilfe bekommt, um einen Prozeß gegen die Bundesrepublik führen zu können, weil er noch nach Jahren darunter leidet, daß ihm bei einer Vernehmung Ohrfeigen angedroht wurden; in einer Gesellschaft, in der jeder frei darüber entscheiden kann, ob er seine Ferien im Club Med oder in einem Ausbildungscamp für Terroristen verbringen möchte, in einer solchen Gesellschaft kann von einem Mangel an Toleranz keine Rede sein. Dermaßen praktiziert, ist Toleranz die Anleitung zum Selbstmord. Und Intoleranz ist eine Tugend, die mit Nachdruck vertreten werden muß.«

Das sind klare Worte, die außerdem Broders Montagetechnik veranschaulichen. Sein Buch ist theoretisch schwach und lebt von Fundstücken aus Presse und Internet – mal ausführlich beleuchtet, mal bloß aneinandergereiht. Jeder Schnipsel belegt den bestürzenden Zustand der Verteidigungsbereitschaft selbst der banalsten Werte unseres Volkes, unserer Nation, unseres kulturellen Großraums. Nicht ohne Grund stellt unsere Zeitschrift ihre Begriffsdefinitionen auf der letzten Seite unter ein Motto von Konfuzius: »Zuerst verwirren sich die Worte, dann verwirren sich die Begriffe und zuletzt verwirren sich die Sachen.« Broders Kritik der reinen Toleranz kann als Sammlung gefährlicher Wort- und Begriffsverwirrungen gelesen werden, etwa wenn er neben die Toleranz ein anderes ruiniertes Wort stellt: Zivilcourage. Jeder will ja diese Eigenschaft besitzen, will im entscheidenden Moment »Sophie Scholl« sein (jedoch ohne Fallbeil). Leute wie Wolfgang Thierse aber haben das Wort Zivilcourage bis auf weiteres kaputtgemacht, indem sie während eines Massenauflaufs gegen »Rechts« jedem Teilnehmer Zivilcourage attestierten. Neben einhunderttausend anderen Leuten zu stehen und eine Kerze zu halten, ist jedoch kein Beweis für Mut, es ist allenfalls ein Vorsatz, beim nächsten beobachteten Glatzen-Angriff auf einen schwarzen Mitbürger intolerant zu reagieren. »Toleranz ist gefühlte Zivilcourage, die man nicht unter Beweis stellen muß«, schreibt Broder etwas verwirrend, aber er meint das Richtige, nämliche dasselbe wie Armin Mohler, der stets und vehement davon abriet, Leute schon für ihre guten Vorsätze zu prämieren.

Das Gebot der Stunde ist also die Intoleranz, oder besser: das Lehren und das Erlernen der Intoleranz dort, wo das Eigene in seiner Substanz bedroht ist. Hier können wir ein seltsames Phänomen beobachten: den Sieg der Erfahrung über die Theorie. »So ist es nicht der klassische Spießer, der überall sein fürchterliches Gesicht zeigt, sondern der chronisch tolerante Bildungsbürger, der für jede Untat so lange Verständnis äußert, wie sie nicht unmittelbar vor seiner Haustür passiert« (wiederum Broder). Dann aber! Dann aber! Dann kann man nur hoffen, daß aus Erfahrung klug wurde, wessen Vorstellungsvermögen nicht hinreichte, die Lage des Ganzen (etwa: der Nation) zu seiner eigenen Sache zu machen.

Broders Buch, Ulfkottes neue Schrift oder die Zurüstung zum Bürgerkrieg von Thorsten Hinz: Die Beispiele für die verheerende Auswirkung der reinen Toleranz auf die Verteidigungsbereitschaft und -fähigkeit auch nur unserer eigenen Nation sind längst gesammelt und können gelesen und ausgewertet werden. Aber die Flucht in die 9. Todsünde, die Toleranz, scheint zu süß zu sein, und sie ist wohl angemessen für den Teil der Welt, der »schon Hemmungen hat, sich selbst ›zivilisiert‹ zu nennen, um die anderen nicht zu kränken« (ein letztes Mal: Broder).

vendredi, 29 mars 2013

La danse de Nietzsche...

La danse de Nietzsche...

« Ne jamais séparer le corps de l'esprit. Apprendre par son corps la joie d'être vivant. Apprendre par les mouvements de son corps à libérer son esprit. N'est-ce pas la première loi du danseur? »

Les éditions Verdier viennent de rééditer dans leur collection de poche La danse de Nietzsche, un essai de Béatrice Commengé paru initialement aux éditions Gallimard en 1988. Auteur de romans, mais aussi danseuse et voyageuse, Béatrice Commengé est une lectrice passionnée de Nietzsche, d'Heidegger et d'Anaïs Ninn, notamment, et a raconté dans Voyager vers des noms magnifiques (Finitude, 2009) et Flâneries anachroniques (Finitude, 2012) ses voyages sur les traces de ses auteurs préférés.


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" Sur le sentier qui longe le lac de Silvaplana, à Sils-Maria, Nietzsche s'est brusquement arrêté : de l'ombre de ses yeux malades, de la fatigue de ses nuits blanches, de la douleur de ses migraines, de ses longues marches dans le froid ou dans la lumière, va naître Zarathoustra, le danseur.
Il ne le quittera plus. Avec lui, il marche. De Sils à Gênes, et de Gênes à Nice, à la recherche d'un ciel plus pur et d'un air plus léger. Il le trouve parfois, l'espace d'un chant, sur les hauteurs d'Èze ou sur la presqu'île de Portofino, dans les ruelles de Venise ou sous les arcades de Turin. Un «dieu danse à travers lui».
Ce livre, on l'a compris, est aux antipodes du commentaire universitaire; à l'opposé de l'univers sombre et glacé de la philosophie allemande. Voici un Nietzsche grec, italien, français - comme il se voulait."

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jeudi, 28 mars 2013

The Beginning & the End of History

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The Beginning & the End of History

By Greg Johnson

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The duel to the death over honor is a remarkable phenomenon. Animals duel over dominance, which insures their access to mates. But these duels result in death only by accident, because the whole process is governed by their survival instincts, and their “egos” do not prevent them from surrendering when the fight is hopeless. The duel to the death over honor is a distinctly human thing.

Indeed, in his Phenomenology of Spirit, Hegel claims that the duel to the death over honor is the beginning of history—and the beginning of a distinctly human form of existence and self-consciousness.

Prehistoric man is dominated by nature: the natural world around him and the natural world within him, namely his desires. History, for Hegel, is something different. It is the process of (1) our discovery of those parts of our nature that transcend mere animal desire, and (2) our creation of a society in accord with our true nature.

When we fully know ourselves as more than merely natural beings and finally live accordingly, then history will be over. (History can end, because as a process of discovery and construction, it is the kind of thing that can end.) Hegel claimed that history ended with the discovery that all men are free and the creation of a society that reflects that truth.

When two men duel to the death over honor, the external struggle between them conceals an internal struggle within each of them as they confront the possibility of being ruled by two different parts of their souls: desire, which includes the desire for self-preservation, and honor, which demands recognition of our worth by others.

When our sense of honor is offended, we become angry and seek to compel the offending party to respect us. If the other party is equally offended and intransigent, the struggle can escalate to the point where life is at stake.

At this point, two kinds of human beings distinguish themselves. Those who are ruled by their honor will sacrifice their lives to preserve it. Their motto is: “Death before dishonor.” Those who are ruled by their desires are more concerned to preserve their lives than their honor. They will sacrifice their honor to preserve their lives. Their motto is: “Dishonor before death.”

Suppose two honorable men fight to the death. One will live, one will die, but both will preserve their honor. But what if the vanquished party begs to be spared at the last moment at the price of his honor? What if his desire to survive is stronger than his sense of honor? In that case, he will become the slave of the victor.

The man who prefers death to dishonor is a natural master. The man who prefers dishonor to death—life at any price—is a natural slave. The natural master defines himself in terms of a distinctly human self-consciousness, an awareness of his transcendence over animal desire, the survival “instinct,” the whole realm of biological necessity. The natural slave, by contrast, is ruled by his animal nature and experiences his sense of honor as a danger to survival. The master uses the slave’s fear of death to compel him to work.

History thus begins with the emergence of a warrior aristocracy, a two-tiered society structured in terms of the oppositions between work and leisure, necessity and luxury, nature and culture. Slaves work so that the masters can enjoy leisure. Slaves secure the necessities of life so the masters can enjoy luxuries. Slaves conquer nature so masters can create culture. In a sense the whole realm of culture is a “luxury,” since none of it is necessitated by our animal desires. But in a higher sense, it is a necessity: a necessity of our distinctly human nature to understand itself and put its stamp upon the world.

The End of History

Hegel had the fanciful notion that there is a necessary “dialectic” between master and slave that will lead eventually lead to universal freedom, that at the end of history, the distinction between master and slave can be abolished, that all men are potential masters.

Now, to his credit, Hegel was a race realist. He was also quite realistic about the tendency of bourgeois capitalism to turn all men into spiritual slaves. Thus his view of the ideal state, which regulates economic life and reinforces the institutions that elevate human character against the corrupting influences of modernity, differs little from fascism. So in the end, Hegel’s high-flown talk about universal freedom seems unworthy of him, rather like Jefferson’s rhetorical gaffe that “all men are created equal.”

hegel12b.jpgThe true heirs to Hegel’s universalism are Marx and his followers, who really believed that the dialectic would lead to universal freedom. Alexandre Kojève, Hegel’s greatest 20th-century Marxist interpreter, came to believe that both Communism and bourgeois capitalism/liberal democracy were paths to Hegel’s vision of universal freedom. After the collapse of communism, Kojève’s pupil Francis Fukuyama declared that bourgeois capitalism and liberal democracy would create what Kojève called the “universal homogeneous state,” the global political and economic order in which all men would be free.

But both capitalism and communism are essentially materialistic systems. Yes, they made appeals to idealism, but primarily to motivate their subjects to fight for them. But if one system triumphed over the other, that necessity would no longer exist, and desire would be fully sovereign. Materialism would triumph. (And so it would have, were it not for the rise of another global enemy that is spiritual and warlike rather than materialistic: Islam.)

Thus Kojève came to believe that the universal homogeneous state would not be a society in which all men are masters, i.e., a society in which honor rules over desire. Rather, it would be a world in which all men are slaves, a society in which desire rules over honor.

This is the world of Nietzsche’s “Last Man,” the world of C. S. Lewis’s “Men without Chests” (honor is traditionally associated with the chest, just as reason is associated with the head and desire with the belly and points below). This is the postmodern world, where emancipated desire and corrosive individualism and irony have reduced all normative cultures to commodities that can be bought and sold, used and discarded.

This is the end of the path blazed by the first wave of modern philosophers: Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, etc., all of whom envisioned a liberal order founded on the sovereignty of desire, in which reason is reduced to a technical-instrumental faculty and honor is checked or sublimated into economic competitiveness and the quest for material status symbols.

From this point of view, there is no significant difference between classical liberalism and left-liberalism. Both are based on the sovereignty of desire. Although left liberalism is more idealistic because it is dedicated to the impossible dream of overcoming natural inequality, whereas classical liberalism, always more vulgar, unimaginative, and morally complacent, is content with mere “bourgeois” legal equality.

In Quentin Tarantino’s Pulp Fiction, a black gangster named Marsellus Wallace bribes a boxer named Butch Coolidge to throw a fight. Butch is a small-timer near the end of his career. If he was going to make it, he would have made it already. So he is looking to scrape up some retirement money by throwing a fight. Marsellus Wallace offers him a large sum of cash to lose in the fifth round. Wallace plans to bet on Butch’s opponent and clean up.

Butch accepts the deal, then Wallace dispenses a bit of advice: “Now, the night of the fight, you may feel a slight sting. That’s pride fuckin’ wit ya. Fuck pride! Pride only hurts, it never helps. Fight through that shit. ’Cause a year from now, when you’re kickin’ it in the Caribbean, you’re gonna say, ‘Marsellus Wallace was right.’” Butch replies, “I’ve got no problem with that, Mr. Wallace.”

The great theorists of liberalism offered mankind the same deal that Marsellus Wallace offered Butch: “Fuck pride. Think of the money.” And our ancestors took the deal. As Marsellus hands Butch the cash, he pauses to ask, “Are you my nigger?” “It certainly appears so,” Butch answers, then takes the money.

In modernity, every man is the nigger, the spiritual slave, of any man with more money than him—to the precise extent that any contrary motives, such as pride or religious/intellectual enthusiasm, have been suppressed. (Marsellus, a black man, calls all of his hirelings niggers, but surely it gives him special pleasure to deem the white ones so.)

But history can never really end as long as it is possible for men to choose to place honor above money or even life itself. And that is always possible, given that we really do seem to have the ability to choose which part of our soul is sovereign.

Note

This is one of several pieces which I am transposing and adapting from various film reviews [2] into stand-alone articles in order to encourage broader dissemination and discussion.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2013/03/the-beginning-and-the-end-of-history/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/03/hoplites-fighting.jpg

[2] various film reviews: http://www.counter-currents.com/2011/06/pulp-fiction-part-1/

mercredi, 27 mars 2013

Postmodernism, Hedonism, & Death

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Postmodernism, Hedonism, & Death

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

“Postmodernism” is one of those academically fashionable weasel words like “paradigm” that have now seeped into middlebrow and even lowbrow discourse. Those of us who have fundamental and principled critiques of modernity quickly learned that postmodernism is not nearly postmodern enough. Indeed, in most ways, it is just an intensification of the worst features of modernity.

I wish to argue two philosophical theses: (1) there is an inner identity between postmodern culture and hedonism, and (2) hedonism, taken to an extreme, can lead to its self-overcoming by arranging an encounter with death—an encounter which, if survived, can expand one’s awareness of one’s self and the world to embrace non-hedonistic motives and actions.

For my purposes, postmodernity is an attitude toward culture characterized by (1) eclecticism or bricolage, meaning the mixing of different cultures and traditions, i.e., multiculturalism, and (2) irony, detachment, and playfulness toward culture, which is what allows us to mix and manipulate cultures in the first place. The opposite of multiculturalism is cultural integrity and exclusivity. The opposite of irony is earnestness. The opposite of detachment is identification. The opposite of playfulness is seriousness.

The core of a genuine culture is a worldview, an interpretation of existence and our place in it, as well as of our nature and the best form of life for us. These are serious matters. Because of the fundamental seriousness of a living culture, each one is characterized by a unity of style, the other side of which is an exclusion of foreign cultural forms. After all, if one takes one’s own worldview seriously, one cannot take incompatible worldviews with equal seriousness. (Yes, cultures do borrow from one another, but a serious culture only borrows what it can assimilate to its own worldview and use for its greater glory.)

The core of a living culture is not primarily a set of ideas, but of ideals. Ideals are ideas that make normative claims upon us. They don’t just tell us what is, but what ought to be. Like Rilke’s “Archaic Torso of Apollo,” ideals demand that we change our lives. The core of a living culture is a pantheon of ideals that is experienced as numinous and enthralling. An individual formed by a living culture has a fundamental sense of identification with and participation in his culture. He cannot separate himself from it, and since it is the source of his ideas of his nature, the good life, the cosmos, and his place in it, his attitude toward culture is fundamentally earnest and serious, even pious. In a very deep sense, he does not own his culture, he is owned by it.

In terms of their relationship to culture, human beings fall into two basic categories: healthy and unhealthy. Healthy human beings experience the ideals that define a culture as a challenge, as a tonic. The gap between the ideal and the real is bridged by a longing of the soul for perfection. This longing is a tension, like the tension of the bowstring or the lyre, that makes human greatness possible. Culture forms human beings not merely by evoking idealistic longings, but also by suppressing, shaping, stylizing, and sublimating our natural desires. Culture has an element of mortification. But healthy organisms embrace this ascetic dimension as a pathway to ennoblement through self-transcendence.

Unhealthy organisms experience culture in a radically different way. Ideals are not experienced as a challenge to quicken and mobilize the life force. Instead, they are experienced as a threat, an insult, an external imposition, a gnawing thorn in the flesh. The unhealthy organism wishes to free itself from the tension created by ideals—which it experiences as nothing more than unreasonable expectations (unreasonable by the standards of an immanentized reason, a mere hedonistic calculus). The unhealthy organism does not wish to suppress and sublimate his natural desires. He wishes to validate them as good enough and then express them. He wants to give them free reign, not pull back on the bit.

Unfortunately, the decadent have Will to Power too. Thus they have been able to free themselves and their desires from the tyranny of normative culture and institute a decadent counter-culture in its place. This is the true meaning of “postmodernism.” Postmodernism replaces participation with detachment, earnestness with irony, seriousness with playfulness, enthrallment with emancipation. Such attitudes demythologize and profane the pantheon of numinous ideals that is the beating heart of a living culture.

Culture henceforth becomes merely a wax museum: a realm of dead, decontextualized artifacts and ideas. When a culture is eviscerated of its defining worldview, all integrity, all unity of style is lost. Cultural integrity gives way to multiculturalism, which is merely a pretentious way of describing a shopping mall where artifacts are bought and sold, mixed and matched to satisfy emancipated consumer desires: a wax museum jumping to the pulse of commerce.

Yet, even when desire becomes emancipated and sovereign, it has a tendency to dialectically overcome itself, for the reckless pursuit of pleasure often leads to brushes with death, which can cause a fundamental re-evaluation of one’s life and priorities. As William Blake said, “The fool who persists in his folly will become wise.”

pm1023971.jpgFurthermore, as much as hedonists wish to become mere happy animals, they remain botched human beings. The human soul still contains longings for something more than mere satiation of natural desires. These longings, moreover, are closely intertwined with these desires. For instance, merely natural desires are few and easily satisfied. But the human imagination can multiply desires to infinity. Most of these artificial desires, moreover, are for objects that satisfy a need for honor, recognition, status, not mere natural creature comforts. Hedonism is not an animal existence, but merely a perverted and profaned human existence.

Thus there will always be a “surplus” of humanity over and above what can be satisfied by natural desires. This surplus demands satisfaction too, causing a deep dissatisfaction and restlessness in every hedonist. This restlessness can also lead, ultimately, to a transformative encounter with death.

If animal life is all about contentment, plenitude, fullness—the fulfillment of our natural desires—then a distinctly human mode of existence emerges when hominids mortify the flesh in the name of something higher.

Hegel believed that the perforation of the flesh was the first expression of human spirit in animal existence. This throws an interesting light on the popularity of body piercing and tattooing in the context of postmodern culture, which is the subject of my next piece.

For Hegel, however, the truly anthropogenetic encounter with death is not the “little death” of self-mortification, but rather an intentionally undertaken battle to the death over honor, which is the subject of a future article as well.

Note

This is the first of several pieces which I am transposing and adapting from various film reviews [2] into stand-alone articles in order to encourage broader dissemination and discussion.

 


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[2] various film reviews: http://www.counter-currents.com/2011/06/pulp-fiction-part-1/

mardi, 26 mars 2013

Contre le totalitarisme technicien...

Contre le totalitarisme technicien...

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Les éditions Le passager clandestin publient cette semaine un essai de Serge Latouche intitulé Jacques Ellul contre le totalitarisme technicien. Principal penseur français de la décroissance, Serge Latouche est l'auteur, notamment, du Pari de la décroissance (Fayard, 2006) et de Sortir de la société de consommation (Les liens qui libèrent, 2010). Il a aussi récemment publié aux éditions Les Liens qui Libèrent Bon pour la casse - les déraisons de l'obsolescence programmée.

 

Jacques ellul.jpg

" Jacques Ellul a, dès l’origine, été perçu par le mouvement de la décroissance comme l’un de ses principaux précurseurs. Sa critique de la démesure technicienne et son analyse du « totalitarisme technicien », comptent parmi les pièces maîtresses du projet, en l’alimentant aussi bien sur le plan théorique que sur celui des propositions concrètes.

Jacques Ellul a dénoncé en maints endroits et avec la plus grande fermeté la démesure de la société occidentale, la croissance et le développement. Il a montré que la société économique de croissance ne réaliserait pas l’objectif de bonheur proclamé de la modernité, et que les évolutions de la technique étaient incompatibles avec les rythmes de l’homme et l’avenir du monde naturel.

Cette relecture par Serge Latouche de la pensée de Jacques Ellul, rappelle aussi que la virulence de la critique sociale du maître bordelais s’accompagnait toutefois d’une conception minimale de l’action politique, définie comme dissidence individuelle. Lire Ellul à l’ère de l’anthropocène, c’est aussi rappeler, avec les objecteurs de croissance, que les temps sont désormais aux métamorphoses radicales."

 

samedi, 23 mars 2013

Othmar Spann: A Catholic Radical Traditionalist

Othmar Spann:
A Catholic Radical Traditionalist

 

By Lucian Tudor

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spann3464600893.jpgOthmar Spann was an Austrian philosopher who was a key influence on German conservative and traditionalist thought in the period after World War I, and he is thus considered a representative of the intellectual movement known as the “Conservative Revolution.” Spann was a professor of economics and sociology at the University of Vienna, where he taught not only scientific social and economic theories, but also influenced many students with the presentation of his worldview in his lectures. As a result of this he formed a large group of followers known as the Spannkreis (“Spann Circle”). This circle of intellectuals attempted to influence politicians who would be sympathetic to “Spannian” philosophy in order to actualize its goals.[1]

Othmar Spann himself was influenced by a variety of philosophers across history, including Plato, Aristotle, Thomas Aquinas, J. G. Fichte, Franz von Baader, and most notably the German Romantic thought of Adam Müller. Spann called his own worldview “Universalism,” a term which should not be confused with “universalism” in the vernacular sense; for the former is nationalistic and values particularity while the latter refers to cosmopolitan or non-particularist (even anti-particularist) ideas. Spann’s term is derived from the root word “universality,” which is in this case synonymous with related terms such as collectivity, totality, or whole.[2] Spann’s Universalism was expounded in a number of books, most notably in Der wahre Staat (“The True State”), and essentially taught the value of nationality, of the social whole over the individual, of religious (specifically Catholic) values over materialistic values, and advocated the model of a non-democratic, hierarchical, and corporatist state as the only truly valid political constitution.

Social Theory

Othmar Spann declared: “It is the fundamental truth of all social science . . . that not individuals are the truly real, but the whole, and that the individuals have reality and existence only so far as they are members of the whole.”[3] This concept, which is at the core of Spann’s sociology, is not a denial of the existence of the individual person, but a complete denial of individualism; individualism being that ideology which denies the existence and importance of supra-individual realities. Classical liberal theory, which was individualist, held an “atomistic” view of individuals and regarded only individuals as truly real; individuals which it believed were essentially disconnected and independent from each other. It also held that society only exists as an instrumental association as a result of a “social contract.” On the other hand, sociological studies have disproven this theory, showing that the whole (society) is never merely the sum of its parts (individuals) and that individuals naturally have psychological bonds with each other. This was Othmar Spann’s position, but he had his own unique way of formulating it.[4]

While the theory of individualism appears, superficially, to be correct to many people, an investigation into the matter shows that it is entirely fallacious. Individuals never act entirely independently because their behavior is always at least in part determined by the society in which they live, and by their organic, non-instrumental (and thus also non-contractual) bonds with other people in their society. Spann wrote, “according to this view, the individual is no longer self-determined and self-created, and is no longer based exclusively and entirely on its own egoicity.”[5] Spann conceived of the social order, of the whole, as an organic society (a community) in which all individuals belonging to it have a pre-existing spiritual unity. The individual person emerges as such from the social whole to which he was born and from which he is never really separated, and “thus the individual is that which is derivative.”[6]

Therefore, society is not merely a mechanical aggregate of fundamentally disparate individuals, but a whole, a community, which precedes its parts, the individuals. “Universalists contend that the mental or spiritual associative tie between individuals exists as an independent entity . . .”[7] However, Spann clarified that this does not mean that the individual has “no mental self-sufficiency,” but rather that he actualizes his personal being only as a member of the whole: “he is only able to form himself, is only able to build up his personality, when in close touch with others like unto himself; he can only sustain himself as a being endowed with mentality or spirituality, when he enjoys intimate and multiform communion with other beings similarly endowed.”[8] Therefore,

All spiritual reality present in the individual is only there and only comes into being as something that has been awakened . . . the spirituality that comes into being in an individual (whether directly or mediated) is always in some sense a reverberation of that which another spirit has called out to the individual. This means that human spirituality exists only in community, never in spiritual isolation. . . . We can say that individual spirituality only exists in community or better, in ‘spiritual community’ [Gezweiung]. All spiritual essence and reality exists as ‘spiritual community’ and only in ‘communal spirituality’ [Gezweitheit].[9]

It is also important to clarify that Spann’s concept of society did not conceive of society as having no other spiritual bodies within it that were separate from each other. On the contrary, he recognized the importance of the various sub-groups, referred to by him as “partial wholes,” as constituent parts and elements which are different yet related, and which are harmonized by the whole under which they exist. Therefore, the whole or the totality can be understood as the unity of individuals and “partial wholes.” To reference a symbolic image, “Totality [the Whole] is analogous to white light before it is refracted by a prism into many colors,” in which the white light is the supra-temporal totality, while the prism is cosmic time which “refracts the totality into the differentiated and individuated temporal reality.”[10]

Nationality and Racial Style

Volk (“people” or “nation”), which signifies “nationality” in the cultural and ethnic sense, is an entirely different entity and subject matter from society or the whole, but for Spann the two had an important connection. Spann was a nationalist and, defining Volk in terms of belonging to a “spiritual community” with a shared culture, believed that a social whole is under normal conditions only made up of a single ethnic type. Only when people shared the same cultural background could the deep bonds which were present in earlier societies truly exist. He thus upheld the “concept of the concrete cultural community, the idea of the nation – as contrasted with the idea of unrestricted, cosmopolitan, intercourse between individuals.”[11]

Spann advocated the separation of ethnic groups under different states and was also a supporter of pan-Germanism because he believed that the German people should unite under a single Reich. Because he also believed that the German nation was intellectually superior to all other nations (a notion which can be considered as the unfortunate result of a personal bias), Spann also believed that Germans had a duty to lead Europe out of the crisis of liberal modernity and to a healthier order similar to that which had existed in the Middle Ages.[12]

Concerning the issue of race, Spann attempted to formulate a view of race which was in accordance with the Christian conception of the human being, which took into account not only his biology but also his psychological and spiritual being. This is why Spann rejected the common conception of race as a biological entity, for he did not believe that racial types were derived from biological inheritance, just as he did not believe an individual person’s character was set into place by heredity. Rather what race truly was for Spann was a cultural and spiritual character or type, so a person’s “racial purity” is determined not by biological purity but by how much his character and style of behavior conforms to a specific spiritual quality. In his comparison of the race theories of Spann and Ludwig Ferdinand Clauss (an influential race psychologist), Eric Voegelin had concluded:

In Spann’s race theory and in the studies of Clauss we find race as the idea of a total being: for these two scholars racial purity or blood purity is not a property of the genetic material in the biological sense, but rather the stylistic purity of the human form in all its parts, the possession of a mental stamp recognizably the same in its physical and psychological expression.[13]

However, it should be noted that while Ludwig Clauss (like Spann) did not believe that spiritual character was merely a product of genetics, he did in fact emphasize that physical race had importance because the bodily racial form must be essentially in accord with the psychical racial form with which it is associated, and with which it is always linked. As Clauss wrote,

The style of the psyche expresses itself in its arena, the animate body. But in order for this to be possible, this arena itself must be governed by a style, which in turn must stand in a structured relationship to the style of the psyche: all the features of the somatic structure are, as it were, pathways for the expression of the psyche. The racially constituted (that is, stylistically determined) psyche thus acquires a racially constituted animate body in order to express the racially constituted style of its experience in a consummate and pure manner. The psyche’s expressive style is inhibited if the style of its body does not conform perfectly with it.[14]

Likewise Julius Evola, whose thought was influenced by both Spann and Clauss, and who expanded Clauss’s race psychology to include religious matters, also affirmed that the body had a certain level of importance.[15]

On the other hand, the negative aspect of Othmar Spann’s theory of race is that it ends up dismissing the role of physical racial type entirely, and indeed many of Spann’s major works do not even mention the issue of race. A consequence of this was also the fact that Spann tolerated and even approved of critiques made by his students of National Socialist theories of race which emphasized the role of biology; an issue which would later compromise his relationship with that movement even though he was one of its supporters.[16]

The True State

Othmar Spann’s Universalism was in essence a Catholic form of “Radical Traditionalism”; he believed that there existed eternal principles upon which every social, economic, and political order should be constructed. Whereas the principles of the French Revolution – of liberalism, democracy, and socialism – were contingent upon historical circumstances, bound by world history, there are certain principles upon which most ancient and medieval states were founded which are eternally valid, derived from the Divine order. While specific past state forms which were based on these principles cannot be revived exactly as they were because they held many characteristics which are outdated and historical, the principles upon which they were built and therefore the general model which they provide are timeless and must reinstituted in the modern world, for the systems derived from the French Revolution are invalid and harmful.[17] This timeless model was the Wahre Staat or “True State” – a corporative, monarchical, and elitist state – which was central to Universalist philosophy.

1. Economics

In terms of economics, Spann, like Adam Müller, rejected both capitalism and socialism, advocating a corporatist system relatable to that of the guild system and the landed estates of the Middle Ages; a system in which fields of work and production would be organized into corporations and would be subordinated in service to the state and to the nation, and economic activity would therefore be directed by administrators rather than left solely to itself. The value of each good or commodity produced in this system was determined not by the amount of labor put into it (the labor theory of value of Marx and Smith), but by its “organic use” or “social utility,” which means its usefulness to the social whole and to the state.[18]

Spann’s major reason for rejecting capitalism was because it was individualistic, and thus had a tendency to create disharmony and weaken the spiritual bonds between individuals in the social whole. Although Spann did not believe in eliminating competition from economic life, he pointed out that the extreme competition glorified by capitalists created a market system in which there occurred a “battle of all against all” and in which undertakings were not done in service to the whole and the state but in service to self-centered interests. Universalist economics aimed to create harmony in society and economics, and therefore valued “the vitalising energy of the personal interdependence of all the members of the community . . .”[19]

Furthermore, Spann recognized that capitalism also did result in an unfair treatment by capitalists of those underneath them. Thus while he believed Marx’s theories to be theoretically flawed, Spann also mentioned that “Marx nevertheless did good service by drawing attention to the inequality of the treatment meted out to worker and to entrepreneur respectively in the individualist order of society.”[20] Spann, however, rejected socialist systems in general because while socialism seemed superficially Universalistic, it was in fact a mixture of Universalist and individualist elements. It did not recognize the primacy of the State over individuals and also held that all individuals in society should hold the same position, eliminating all class distinctions, and should receive the same amount of goods. “True universalism looks for an organic multiplicity, for inequality,” and thus recognizes differences even if it works to establish harmony between the parts.[21]

2. Politics

Spann asserted that all democratic political systems were an inversion of the truly valuable political order, which was of even greater importance than the economic system. A major problem of democracy was that it allowed, firstly, the manipulation of the government by wealthy capitalists and financiers whose moral character was usually questionable and whose goals were almost never in accord with the good of the community; and secondly, democracy allowed the triumph of self-interested demagogues who could manipulate the masses. However, even the theoretical base of democracy was flawed, according to Spann, because human beings were essentially unequal, for individuals are always in reality differentiated in their qualities and thus are suited for different positions in the social order. Democracy thus, by allowing a mass of people to decide governmental matters, meant excluding the right of superior individuals to determine the destiny of the State, for “setting the majority in the saddle means that the lower rule over the higher.”[22]

Finally, Spann noted that “demands for democracy and liberty are, once more, wholly individualistic.”[23] In the Universalist True State, the individual would subordinate his will to the whole and would be guided by a sense of selfless duty in service to the State, as opposed to asserting his individual will against all other wills. Furthermore, the individual did not possess rights because of his “rational” character and simply because of being human, as many Enlightenment thinkers asserted, but these rights were derived from the ethics of the particular social whole to which he belonged and from the laws of the State.[24] Universalism also acknowledged the inherent inequalities in human beings and supported a hierarchical organization of the political order, where there would be only “equality among equals” and the “subordination of the intellectually inferior under their intellectual betters.”[25]

In the True State, individuals who demonstrated their leadership skills, their superior nature, and the right ethical character would rise among the levels of the hierarchy. The state would be led by a powerful elite whose members would be selected from the upper levels of the hierarchy based on their merit; it was essentially a meritocratic aristocracy. Those in inferior positions would be taught to accept their role in society and respect their superiors, although all parts of the system are “nevertheless indispensable for its survival and development.”[26] Therefore, “the source of the governing power is not the sovereignty of the people, but the sovereignty of the content.”[27]

Othmar Spann, in accordance with his Catholic religious background, believed in the existence of a supra-sensual, metaphysical, and spiritual reality which existed separately from and above the material reality, and of which the material realm was its imperfect reflection. He asserted that the True State must be animated by Christian spirituality, and that its leaders must be guided by their devotion to Divine laws; the True State was thus essentially theocratic. However, the leadership of the state would receive its legitimacy not only from its religious character, but also by possessing “valid spiritual content,” which “precedes power as it is represented in law and the state.”[28] Thus Spann concluded that “history teaches us that it is the validity of spiritual values that constitutes the spiritual bond. They cannot be replaced by fire and sword, nor by any other form of force. All governance that endures, and all the order that society has thus achieved, is the result of inner domination.”[29]

The state which Spann aimed to restore was also federalistic in nature, uniting all “partial wholes” – corporate bodies and local regions which would have a certain level of local self-governance – with respect to the higher Authority. As Julius Evola wrote, in a description that is in accord with Spann’s views, “the true state exists as an organic whole comprised of distinct elements, and, embracing partial unities [wholes], each possesses a hierarchically ordered life of its own.”[30] All throughout world history the hierarchical, corporative True State appears and reappears; in the ancient states of Sparta, Rome, Persia, Medieval Europe, and so on. The structures of the states of these times “had given the members of these societies a profound feeling of security. These great civilizations had been characterized by their harmony and stability.”[31]

Liberal modernity had created a crisis in which the harmony of older societies was damaged by capitalism and in which social bonds were weakened (even if not eliminated) by individualism. However, Spann asserted that all forms of liberalism and individualism are a sickness which could never succeed in fully eliminating the original, primal reality. He predicted that in the era after World War I, the German people would reassert its rights and would create revolution restoring the True State, would recreate that “community tying man to the eternal and absolute forces present in the universe,”[32] and whose revolution would subsequently resonate all across Europe, resurrecting in modern political life the immortal principles of Universalism.

Spann’s Influence and Reception

Othmar Spann and his circle held influence largely in Germany and Austria, and it was in the latter country that their influence was the greatest. Spann’s philosophy became the basis of the ideology of the Austrian Heimwehr (“Home Guard”) which was led by Ernst Rüdiger von Starhemberg. Leaders of the so-called “Austro-fascist state,” including Engelbert Dollfuss and Kurt Schuschnigg, were also partially influenced by Spann’s thought and by members of the “Spann circle.”[33] However, despite the fact that this state was the only one which truly attempted to actualize his ideas, Spann did not support “Austro-fascism” because he was a pan-Germanist and wanted the German people unified under a single state, which is why he joined Hitler’s National Socialist movement, which he believed would pave the way to the True State.

Despite repeated attempts to influence National Socialist ideology and the leaders of the NSDAP, Spann and his circle were rejected by most National Socialists. Alfred Rosenberg, Robert Ley, and various other authors associated with the SS made a number of attacks on Spann’s school. Rosenberg was annoyed both by Spann’s denial of the importance of blood and by his Catholic theocratic position; he wrote that “the Universalist school of Othmar Spann has successfully refuted idiotic materialist individualism . . . [but] Spann asserted against traditional Greek wisdom, and claimed that god is the measure of all things and that true religion is found only in the Catholic Church.”[34]

Aside from insisting on the reality of biological laws, other National Socialists also criticized Spann’s political proposals. They asserted that his hierarchical state would create a destructive divide between the people and their elite because it insisted on their absolute separateness; it would destroy the unity they had established between the leadership and the common folk. Although National Socialism itself had elements of elitism it was also populist, and thus they further argued that every German had the potential to take on a leadership role, and that therefore, if improved within in the Volksgemeinschaft (“Folk-Community”), the German people were thus not necessarily divisible in the strict view of superior elites and inferior masses.[35]

As was to be expected, Spann’s liberal critics complained that his anti-individualist position was supposedly too extreme, and the social democrats and Marxists argued that his corporatist state would take away the rights of the workers and grant rulership to the bourgeois leaders. Both accused Spann of being an unrealistic reactionary who wanted to revive the Middle Ages.[36] However, here we should note here that Edgar Julius Jung, who was himself basically a type of Universalist and was heavily inspired by Spann’s work, had mentioned that:

We are reproached for proceeding alongside or behind active political forces, for being romantics who fail to see reality and who indulge in dreams of an ideology of the Reich that turns toward the past. But form and formlessness represent eternal social principles, like the struggle between the microcosm and the macrocosm endures in the eternal swing of the pendulum. The phenomenal forms that mature in time are always new, but the great principles of order (mechanical or organic) always remain the same. Therefore if we look to the Middle Ages for guidance, finding there the great form, we are not only not mistaking the present time but apprehending it more concretely as an age that is itself incapable of seeing behind the scenes.[37]

Edgar Jung, who was one of Hitler’s most prominent radical Conservative opponents, expounded a philosophy which was remarkably similar to Spann’s, although there are some differences we would like to point out. Jung believed that neither Fascism nor National Socialism were precursors to the reestablishment of the True State but rather “simply another manifestation of the liberal, individualistic, and secular tradition that had emerged from the French Revolution.”[38] Fascism and National Socialism were not guided by a reference to a Divine power and were still infected with individualism, which he believed showed itself in the fact that their leaders were guided by their own ambitions and not a duty to God or a power higher than themselves.

Edgar Jung also rejected nationalism in the strict sense, although he simultaneously upheld the value of Volk and the love of fatherland, and advocated the reorganization of the European continent on a federalist basis with Germany being the leading nation of the federation. Also in contrast to Spann’s views, Jung believed that genetic inheritance did play a role in the character of human beings, although he believed this role was secondary to cultural and spiritual factors and criticized common scientific racialism for its “biological materialism.”

Jung asserted that what he saw as superior racial elements in a population should be strengthened and the inferior elements decreased: “Measures for the raising of racially valuable components of the German people and for the prevention of inferior currents must however be found today rather than tomorrow.”[39] Jung also believed that the elites of the Reich, while they should be open to accepting members of lower levels of the hierarchy who showed leadership qualities, should marry only within the elite class, for in this way a new nobility possessing leadership qualities strengthened both genetically and spiritually would be developed.[40]

Whereas Jung constantly combatted National Socialism to his life’s end, up until the Anschluss Othmar Spann had remained an enthusiastic supporter of National Socialism, always believing he could eventually influence the Third Reich leadership to adopt his philosophy. This illusion was maintained in his mind until the takeover of Austria by Germany in 1938, soon after which Spann was arrested and imprisoned because he was deemed an ideological threat, and although he was released after a few months, he was forcibly confined to his rural home.[41] After World War II he could never regain any political influence, but he left his mark in the philosophical realm. Spann had a partial influence on Eric Voegelin and also on many Neue Rechte (“New Right”) intellectuals such as Armin Mohler and Gerd-Klaus Kaltenbrunner.[42] He has also had an influence on Radical Traditionalist thought, most notably on Julius Evola, who wrote that Spann “followed a similar line to my own,”[43] although there are obviously certain marked differences between the two thinkers. Spann’s philosophy thus, despite its flaws and limitations, has not been entirely lacking in usefulness and interest.

Notes

1. More detailed information on Othmar Spann’s life than provided in this essay can be found in John J. Haag, Othmar Spann and the Politics of “Totality”: Corporatism in Theory and Practice (Ph.D. Thesis, Rice University, 1969).

2. See Othmar Spann, Types of Economic Theory (London: George Allen and Unwin, 1930), p. 61. We should note to the reader that this book is the only major work by Spann to have been published in English and has also been published under an alternative title as History of Economics.

3. Othmar Spann as quoted in Ernest Mort, “Christian Corporatism,” Modern Age, Vol. 3, No. 3 (Summer 1959), p. 249. Available online here: http://www.mmisi.org/ma/03_03/mort.pdf [2].

4. For a more in-depth and scientific overview of Spann’s studies of society, see Barth Landheer, “Othmar Spann’s Social Theories.” Journal of Political Economy, Vol. 39, No. 2 (April, 1931), pp. 239–48. We should also note to our readers that Othmar Spann’s anti-individualist social theories are more similar to those of other “far Right” sociologists such as Hans Freyer and Werner Sombart. However, it should be remembered that sociologists from nearly all political positions are opposed to individualism to some extent, whether they are of the “moderate Center” or of the “far Left.” Furthermore, anti-individualism is a typical position among many mainstream sociologists today, who recognize that individualistic attitudes – which are, of course, still an issue in societies today just as they were an issue a hundred years ago – have a harmful effect on society as a whole.

5. Othmar Spann, Der wahre Staat (Leipzig: Verlag von Quelle und Meyer, 1921), p. 29. Quoted in Eric Voegelin, Theory of Governance and Other Miscellaneous Papers, 1921–1938 (Columbia: University of Missouri Press, 2003), p. 68.

6. Spann, Der wahre Staat, p. 29. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 69.

7. Spann, Types of Economic Theory, pp. 60–61.

8. Ibid., p. 61.

9. Spann, Der wahre Staat, pp. 29 & 34. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, pp. 70–71.

10. J. Glenn Friesen, “Dooyeweerd, Spann, and the Philosophy of Totality,” Philosophia Reformata, 70 (2005), p. 6. Available online here: http://members.shaw.ca/hermandooyeweerd/Totality.pdf [3].

11. Spann, Types of Economic Theory, p. 199.

12. See Haag, Spann and the Politics of “Totality,” p. 48.

13. Eric Voegelin, Race and State (Columbia: University of Missouri Press, 1997), pp. 117–18.

14. Ludwig F. Clauss, Rasse und Seele (Munich: J. F. Lehmann, 1926), pp. 20–21. Quoted in Richard T. Gray, About Face: German Physiognomic Thought from Lavater to Auschwitz (Detroit: Wayne State University Press, 2004), p. 307.

15. For an overview of Evola’s theory of race, see Michael Bell, “Julius Evola’s Concept of Race: A Racism of Three Degrees.” The Occidental Quarterly, Vol. 9, No. 4 (Winter 2009–2010), pp. 101–12. Available online here: http://toqonline.com/archives/v9n2/TOQv9n2Bell.pdf [4]. For a closer comparison between the Evola’s theories and Clauss’s, see Julius Evola’s The Elements of Racial Education (Thompkins & Cariou, 2005).

16. See Haag, Spann and the Politics of “Totality, p. 136.

17. A more in-depth explanation of “Radical Traditionalism” can be found in Chapter 1: Revolution – Counterrevolution – Tradition” in Julius Evola, Men Among the Ruins: Postwar Reflections of a Radical Traditionalist, trans. Guido Stucco, ed. Michael Moynihan (Rochester: Inner Traditions, 2002).

18. See Spann, Types of Economic Theory, pp. 162–64.

19. Ibid., p. 162.

20. Ibid., p. 226.

21. Ibid., p. 230.

22. Spann, Der wahre Staat, p. 111. Quoted in Janek Wasserman, Black Vienna, Red Vienna: The Struggle for Intellectual and Political Hegemony in Interwar Vienna, 1918–1938 (Ph.D. Dissertion, Washington University, 2010), p. 80.

23. Spann, Types of Economic Theory, pp. 212.

24. For a commentary on individual natural rights theory, see Ibid., pp.53 ff.

25. Spann, Der wahre Staat, p. 185. Quoted in Wassermann, Black Vienna, Red Vienna, p. 82.

26. Haag, Spann and the Politics of “Totality,” p. 32.

27. Othmar Spann, Kurzgefasstes System der Gesellschaftslehre (Berlin: Quelle und Meyer, 1914), p. 429. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 301.

28. Spann, Gesellschaftslehre, p. 241. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 297.

29. Spann, Gesellschaftslehre, p. 495. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 299.

30. Julius Evola, The Path of Cinnabar (London: Integral Tradition Publishing, 2009), p. 190.

31. Haag, Spann and the Politics of “Totality, p. 39.

32. Ibid., pp. 40–41.

33. See Günter Bischof, Anton Pelinka, Alexander Lassner, The Dollfuss/Schuschnigg Era in Austria: A Reassessment (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2003), pp. 16, 32, & 125 ff.

34. Alfred Rosenberg, The Myth of the Twentieth Century (Sussex, England: Historical Review Press, 2004), pp. 458–59.

35. See Haag, Spann and the Politics of “Totality, pp. 127–29.

36. See Ibid., pp. 66 ff.

37. Edgar Julius Jung, “Germany and the Conservative Revolution,” in: The Weimar Republic Sourcebook, edited by Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995), p. 354.

38. Larry Eugene Jones, “Edgar Julius Jung: The Conservative Revolution in Theory and Practice,” Conference Group for Central European History of the American Historical Association, Vol. 21, No. 02 (1988), p. 163.

39. Edgar Julius Jung, “People, Race, Reich,” in: Europa: German Conservative Foreign Policy 1870–1940, edited by Alexander Jacob (Lanham, MD, USA: University Press of America, 2002), p. 101.

40. For a more in-depth overview of Jung’s life and thought, see Walter Struve, Elites Against Democracy: Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890–1933 (Princeton, N.J.: Princeton University, 1973), pp. 317 ff. See also Edgar Julius Jung, The Rule of the Inferiour, 2 vols. (Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995).

41. Haag, Spann and the Politics of “Totality, pp. 154–55.

42. See our previous citations of Voegelin’s Theory of Governance and Race and State; Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932 (Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1950); “Othmar Spann” in Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Vom Geist Europas, Vol. 1 (Asendorf: Muth-Verlag, 1987).

43. Evola, Path of Cinnabar, p. 155.

 

 


 

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vendredi, 22 mars 2013

UMBERTO GALIMBERTI

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UMBERTO GALIMBERTI

A cura di Simone Tunesi

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Nato a Monza nel 1942, Umberto Galimberti è stato dal 1976 professore incaricato di Antropologia Culturale e dal 1983 professore associato di Filosofia della Storia. Dal 1999 è professore ordinario all’università Ca’ Foscari di Venezia, titolare della cattedra di Filosofia della Storia.

Nelle sue opere più importanti come Heidegger, Jaspers e il tramonto dell'Occidente (1975), Psichiatria e Fenomenologia (1979), Il corpo (1983), La terra senza il male. Jung dall'inconscio al simbolo (1984), Gli equivoci dell’anima (1987) e Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica (1999), Galimberti indaga il rapporto che effettivamente sussiste tra l’uomo e la società della tecnica.

Memore della lezione di Emanuele Severino (di cui è stato allievo) e di Heidegger, Galimberti sostiene che nelle condizioni attuali l’uomo non è più al centro dell’universo come intendeva l’età umanistica: tutti i concetti chiave della filosofia (individuo, identità, libertà, salvezza, verità, senso, scopo, natura, etica, politica, religione, storia) dovranno essere riconsiderati in funzione della società tecnologica attuale.

Al centro del discorso filosofico di Galimberti c’è la tecnica, che secondo il filosofo è il tratto comune e caratteristico dell’occidente. La tecnica è il luogo della razionalità assoluta, in cui non c’è spazio per le passioni o le pulsioni, è quindi il luogo specifico in cui la funzionalità e l’organizzazione guidano l’azione.

Noi continuiamo a pensare la tecnica come uno strumento a nostra disposizione, mentre la tecnica è diventata l’ambiente che ci circonda e ci costituisce secondo quelle regole di razionalità (burocrazia, efficienza, organizzazione) che non esitano a subordinare le esigenze proprie dell’uomo alle esigenze specifiche dell’apparato tecnico. Tuttavia ancora non ci rendiamo conto che il rapporto uomo-tecnica si sia capovolto, e per questo ci comportiamo ancora come l’uomo pre-tecnologico che agiva in vista di scopi iscritti in un orizzonte di senso, con un bagaglio di idee e un corredo di sentimenti in cui si riconosceva. Ma la tecnica non tende a uno scopo, non promuove un senso, non apre scenari di salvezza, non redime, non svela verità: la tecnica funziona e basta.

Il punto cruciale sta nel fatto che tutto ciò che finora ci ha guidato nella storia (sensazioni, percezioni, sentimenti) risulta inadeguato nel nuovo scenario. Come "analfabeti emotivi" assistiamo all'irrazionalità che scaturisce dalla perfetta razionalità dell'organizzazione tecnica, priva ormai di qualunque senso riconoscibile. Non abbiamo i mezzi intellettuali per comprendere la nostra posizione nel cosmo, per questo motivo ci adattiamo sempre di più all’apparato e ci adagiamo sulle comodità che la tecnica ci offre. Ciò di cui necessitiamo è un ampliamento psichico capace di compensare la nostra attuale inadeguatezza.

Inadeguato non è solo il nostro modo di pensare, inadeguata è anche l’etica tradizionale (cristiana e kantiana in particolare): le diverse etiche classiche, infatti, ponevano l’uomo al centro dell’azione, per cui  Kant dice di non trattare l’uomo come mezzo ma sempre come fine. Ma oggi questo è smentito dai fatti dell’apparato, infatti l’uomo (per usare un’espressione di Heidegger) è la materia prima più importante, è ciò di cui la tecnica si serve per funzionare. La scienza , da quando  è al servizio della tecnica e del suo procedere, non è più al servizio dell’uomo, piuttosto è l’uomo al servizio della tecno-scienza e non solo come funzionario dell’apparato tecnico come gli esponenti della Scola di Francoforte andavano segnalando sin dagli anni '50, ma come materia prima. L’etica, di fronte alla tecnica, diventa pat-etica, perché come fa a impedire alla tecnica che può di non fare ciò che può? E l’etica, nell’età della tecnica, celebra tutta la sua impotenza. Infatti, finora abbiamo elaborato delle etiche in grado di regolare esclusivamente i rapporti tra gli uomini. Queste etiche, religiose o laiche che fossero, controllavano solo le intenzioni degli uomini, non gli effetti delle loro azioni, perché i limiti della tecnica a disposizione non lasciava intravedere effetti catastrofici. Anche l’etica della responsabilità che affiancò l’etica dell’intenzione (Kant) ha, oggi i suoi limiti. A formularla fu Max Weber (poi la riprese Jonas nel suo celebre teso Il principio di responsabilità) che però la limitò al controllo degli effetti "quando questi sono prevedibili". Sennonché è proprio della scienza e della tecnica produrre effetti "imprevedibili". E allora anche l’etica della responsabilità è costretta a gettare la spugna. Oggi siamo senza un’etica che sia efficace per controllare lo sviluppo della tecnica che, come è noto, non tende ad altro scopo che non sia il proprio potenziamento. La tecnica, infatti, non ha fini da realizzare, ma solo risultati su cui procedere, risultati che non nascono da scopi che ci si è prefissi, ma che scaturiscono dalle risultanze delle sue procedure.

Per Galimberti viviamo in una società al servizio dell’apparato tecnologico e non abbiamo i mezzi per contrastarlo, soprattutto perché abbiamo la stessa etica di cent’anni fa: cioè un’etica che regola il comportamento dell’uomo tra gli uomini. Tuttavia quello che oggi serve è una morale che tenga conto anche della natura, dell’aria, dell’acqua, degli animali e di tutto ciò che è natura.

Riprendendo importanti autori come Marx, Heidegger, Jaspers, Marcuse, Freud, Severino e Anders e coinvolgendo discipline quali l’antropologia filosofica e la psicologia , Galimberti sostiene che oggi l’uomo occidentale dipende completamente dall’apparato tecnico, è un uomo-protesi come sosteneva già Freud, e questa dipendenza non sembra potersi spezzare. Tutto rientra nel sistema tecnico, qualsiasi azione o gesto quotidiano l’uomo compie ha bisogno del sostegno di questo apparato. Ormai viviamo nel paradosso, infatti se l’uomo vuole salvare se steso e il pineta dalle conseguenze del predominio della tecnica (inquinamento, terrorismo, povertà, etc.) lo può fare solo con l’aiuto della tecnica: progettando depuratori per le fabbriche, cibi confezionati, grattacieli antiaerei e così via. Il circolo è vizioso e uscirne, se non impossibile, sembra improbabile, visto soprattutto la tendenza delle società occidentali. Una speranza sarebbe quella di riuscire a mantenere le differenze tra scienza e tecnica; se riusciamo a salvaguardare una differenza tra il pensare e il fare, la scienza potrebbe diventare l´etica della tecnica. La tecnica procede la sua corsa sulla base del "si fa tutto ciò che si può fare". La scienza, che è il luogo pensante, potrebbe diventare, invece, il luogo etico della tecnica. In questo senso va recuperato il valore umanistico della scienza: la scienza al servizio dell’umanità e non al servizio della tecnica. La scienza potrebbe diventare il luogo eminente del pensiero che pone un limite. Perché la scienza ha un´attenzione umanistica. Promuove un agire in vista di scopi. Mentre la tecnica è un fare senza scopi, è solo un fare prodotti.

Il valore più profondo del pensiero di Galimberti consiste, appunto, nel tentativo di fondare una nuova filosofia dell'azione che ci consenta, se non di dominare la tecnica, almeno di evitare di essere da questa dominati.

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dimanche, 17 mars 2013

Le sentiment de culpabilité et son usage collectif

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Le sentiment de culpabilité et son usage collectif

par Martin Mosebach

Ex: http://www.catholica.presse.fr/

Le thème de la culpabilité revêt une dimension particulière en Allemagne, du fait de l’histoire de ce pays et de l’exploitation qui en a été faite pendant de nombreuses années, rendant pour longtemps difficile la mise en place d’un discours dépassionné. On se souvient sans doute de la « querelle des historiens » lancée en 1986 par Ernst Nolte autour de l’interprétation comparatiste des totalitarismes nazi et communiste, ou encore de la polémique autour de l’écrivain allemand Martin Walser qui s’était élevé, à l’occasion de la remise d’un important prix littéraire, contre l’instrumentalisation de la culpabilité allemande et son rappel permanent dans les médias.
Ecrivain renommé, auteur de nombreux romans et nouvelles, honoré à plusieurs reprises de prix littéraires d’envergure, Martin Mosebach est un observateur avisé de la société allemande et des tendances idéologiques qui la parcourent. Il est également un analyste de l’influence exercée par ces tendances sur le monde catholique1 [1] . C’est à ce double titre que nous lui avons posé quelques questions sur le sentiment de culpabilité qui affecte la culture occidentale et sur la manière dont il frappe le catholicisme.

Catholica – La culpabilité est très présente dans l’idéologie qui est actuellement dominante en Europe occidentale et qui trouve de nombreux échos dans le reste du monde. Nous sommes en présence d’une sorte de lamentation contrôlée qui a généralement pour objet tout ce qui relève de la culture traditionnelle, chrétienne en particulier, voire plus précisément catholique. Jusqu’à quel point cela se vérifie-t-il en Allemagne dans ce que Habermas appelle l’« espace public » ?


Martin Mosebach – Le sentiment de culpabilité est un concept issu de la psychanalyse, qui signifie la souffrance névrosée due à une faute qui n’existe pas. Si l’on s’en tient à la vérité, il nous faut constater que la  « faute » de la chrétienté dont on entend si souvent parler n’a rien à voir avec cette question de l’imagination névrosée. Il est tout à fait certain que la transformation complète et soudaine du monde occidental par la révolution industrielle – avec l’immense destruction de civilisation qui l’a accompagnée – est en quelque sorte l’un des « fruits » du christianisme.
C’est le christianisme qui a « désenchanté » le monde, qui a chassé les nymphes et les druides des forêts et qui a livré la terre à l’emprise de l’homme. Les grands mouvements politiques qui ont ravagé le monde depuis la Révolution française peuvent tous être analysés comme des hérésies chrétiennes. Liberté, égalité et fraternité sont une version sécularisée de la Trinité, le communisme est un millénarisme hérétique, le libéralisme, avec sa main invisible du marché est une théologie sécularisée du Saint-Esprit, le calvinisme est le père du capitalisme, le national-socialisme a conçu l’image hérétique d’un peuple choisi. La force explosive du christianisme s’exprime aussi dans la violence destructrice extrêmement dangereuse de ses hérésies – cette analyse permet d’avoir un jugement beaucoup plus nuancé sur l’Inquisition des siècles passés.
Mais cette fatalité de la religion chrétienne, qui n’exprime pas autre chose que l’inquiétude constante dans laquelle la doctrine chrétienne place l’homme, n’est pas ce que les critiques modernes de l’Eglise ont à l’esprit lorsqu’ils voient en elle la source de tous les maux.
Nous nous trouvons – comme toujours – dans une situation contradictoire. D’un côté, les psychanalystes à l’ancienne mode et les neurobiologistes dénient à l’homme toute possibilité d’une culpabilité effective. De l’autre, on veut attribuer tous les torts à l’Eglise. Le péché originel n’existe pas mais l’Eglise est accusée d’avoir commis un péché originel, celui de l’avoir « inventé ». Je vois dans cette tendance la répugnance de principe qu’a le démocrate moderne à l’idée de devoir accepter une institution qui ne doit pas son existence à une décision prise suivant le principe majoritaire démocratique moderne, qui ne reçoit pas ses critères de légitimité du temps présent et qui ne considère pas la volonté majoritaire comme la source ultime du droit. Pour l’idéologie radicale-démocratique, une institution dont la tradition n’est aucunement soumise au consentement d’une majorité est fondamentalement inacceptable. Elle est le mal par excellence, une sorte d’ennemi mortel à caractère religieux. [...]

  1. . Martin Mosebach est notamment l’auteur d’un livre traduit en français, La liturgie et son ennemie. L’hérésie de l’informe, Hora decima, 2005 ; voir également le texte de son intervention au colloque organisé par le cardinal Ranjith à Colombo (Sri Lanka) en septembre 2010, « Le missel traditionnel, perdu et retrouvé », in Revue Una Voce, n. 277, mars-avril 2011. [ [2]]

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[1] 1: http://www.catholica.presse.fr/2012/05/06/le-sentiment-de-culpabilite-et-son-usage-collectif/#footnote_0_3311

[2] ↩: http://www.catholica.presse.fr/2012/05/06/le-sentiment-de-culpabilite-et-son-usage-collectif/#identifier_0_3311

samedi, 16 mars 2013

Finanzkapitalistische Raumrevolution

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Finanzkapitalistische 

Raumrevolution

Bernd RABEHL
 
Ex: https://rabehl.wordpress.com/

Ein Anfall

Im Haushaltsausschuss des Bundestages verlor Finanzminister Schäuble in den letzten Novembertagen 2012 jeden Anstand. In Brüssel und in Paris hatte er sich darauf eingelassen, dass die Bundesrepublik erneut Milliardenbeträge nach Griechenland pumpen würde, um dort den Staatsbankrott zu vermeiden. Das überschuldete Griechenland, ein Mafiastaat, der jede moderne Verwaltung und Aufsicht vermissen liess, eine Gesellschaft, unterentwickelt, ohne produktive Industrie und Landwirtschaft, strategischer Militärstützpunkt der NATO, heruntergekommerner Tourismusort, unterschied sich vom technologisch und industriell hochgerüsteten Zentraleuropa grundsätzlich. Hinzu kam, dass die vergangenen Militärdiktaturen und eine von der Mafia gesteuerte „Demokratisierung“ vermieden, den Sozial- und Militärstaat mit einer modernen Steuergesetzgebung und rationalen Bürokratie zu verbinden. Die Kontrollen durch das Parlament blieben mangelhaft. Selbst die europäischen Auflagen und Rechtsdirektiven wurden missachtet. Ein aufgeblasener Apparat diente als Selbstbedienungsladen der Staatsangestellten, der Spekulanten und des organisierten Verbrechens. Der Parasitismus der unterschiedlichen sozialen Schichten wurde sogar noch gefördert und die EU Zuschüsse grosszügig verteilt. Gewinne und Profite wurden nicht registriert und versteuert und eine masslose Verschuldung eingeleitet. Sie wurden über landeseigene und internationale Privat- und Kreditbanken, Hedgfonds und über die europäische Umverteilungen finanziert. Alle lebten in Saus und Braus.
In Griechenland wurden zu hohe Renten und Löhne gezahlt und zugleich riesige Gewinne realisiert. Sie wurden nicht erwirtschaftet, sondern über Kredite und Schulden aufgebracht. Nach den Gesichtpunkten der industriellen Durchschnittsproduktivität und nach dem Zustand von Staat und Recht, lag Griechenland irgendwo in Nordafrika. Dieser Kontinent hatte, bezogen auf Technologie, Arbeitsteilung, Produktion, Verkehr, Recht, Verwaltung, Lug und Trug den Balkan, Süditalien, Südspanien und Portugal erreicht. Der Überbau von Staat und Politik als ein Gebilde aus Korruption, Parasitismus, Vetternwirtschaft, Plünderung hatte mit Zentraleuropa nichts gemeinsam. Riesensummen wurden aus diesen Industriestaaten in das europäische „Afrika“ transferiert. Von dort wurden sie als billige Beute von den reichen und einflussreichen Familien in die Schweiz auf Geheimkonten gebracht oder an die nordamerikanischen Spekulanten weitergereicht. Sie hatten den griechischen Staat mit Krediten ausgeholfen. Die griechischen Regierungen verfälschten in der Vergangenheit die Bilanzen und den Stand der Verschuldung, um in das „Paradies“ der Europäische Union zu gelangen. Die deutschen Steuerzahler finanzierten dadurch die griechischen Betrüger und Absahner oder die nordamerikanischen Kredithaie. Ein grosser Rest wurden an die überbezahlten Staatsangestellten und Rentner bezahlt, um sie ruhig zu stellen und dem System eine demokratische Legitimation zu geben. Kein Wunder, dass in einem derartigen Milieu der Spiritualismus gedieh. Die faschistische „Morgenröte“ pendelte sich zu einer starken Partei auf. Die deutschen Steuerzahler leistete sich den Luxus, einen kranken und maroden Staat zu unterstützen, der unbedingt zu Europa gehören sollte. Diese Entscheidung wurde jedoch in USA gefällt.

Geostrategisch bildete Griechenland für diese Militärmacht einen Flugzeugträger, einen Militärstützpunkt und hielt die Meerenge der Dardanellen nach Russland unter Aufsicht. Griechenland stellte die Verbindung zur Türkei her und bildete die Brücke in den Nahen Osten. Es konnte mit dem albanischen Kosovo und Kroatien verbunden werden, die durch die amerikanischen Bombardements Serbien entrissen wurden. Es hielt die Verbindung nach Bulgarien und Rumänien, die unter nordamerikanischen Einfluss gestellt werden sollten. Griechenland schuf die Garantien für ein europäisches Mittelmeer. Es bildete eine Voraussetzung für ein „Grossisrael“, das sich gegen die arabischen Anreinerstaaten behaupten musste. Nordafrika oder die Nahoststaaten sollten militärisch und politisch dem Einfluss des islamischen Fundamentalismus entwunden werden. Sie sollten wie der Irak und Syrien einer Neuordnung unterliegen. Der zukünftige Krieg gegen den Iran benötigte die geostrategische Position Griechenlands und die finanzielle Unterstützung Deutschlands. Dieser deutsche Staat wurde von den USA angewiesen, das südeuropäische „Afrika“ und Israel zu stabilisieren. Es wurde zugleich darauf vorbereitet, in der Zukunft den Bestand der Mafiastaaten Bulgarien und Rumäniens zu gewährleisten. Frankreich entzog sich der Verpflichtung und geriet selbst in eine Finanzkrise. Deutschland sollte den geldpolitischen Hintergrund für ein „nordamerikanisches Europa“ bilden, das sich gegen Russland, gegen China und den Iran in Front brachte. Die Hauptabsatzmärkte der deutschen Wirtschaft lagen in diesen „feindlichen Regionen“ und im Gegensatz zu dem Aufmarsch wäre eine friedliche Koexistenz mit diesen Ländern notwendig. Deutschland als Wirtschaftsmacht und Griechenland als machtpolitischer Dominostein bildeten eine erzwungene Einheit. Den Deutschen wurde ein neues „Versailles“ aufgedrängt, an dem es kaputt gehen konnte. Das konnte Schäubele alles wissen. Er konnte sich den Auflagen und Befehlen der NATO und der USA schwer entwinden. Er fühlte sich inzwischen als Vertrauensmann dieser Mächte. Er hatte Schwierigkeiten, sich diesen Manipulationen zu entziehen. Die Frage stand im Raum, wie lange er diese Rolle aufrechterhalten wollte?

Der Finanzminister war innerlich erregt, denn er konnte nicht begründen, warum er der deutschen Republik derartige Zahlungen zumutete. Ihm fehlte jedes plausible Argument. Also schrie und pöbelte er. Jetzt im Ausschuss, Ende November, kommentiert durch FAZ, FR und FTD, fühlte er sich von der Linksabgeordneten Pau angegriffen und er wehrte sich gegen den SPD – Hinterbänkler aus Hamburg, der nicht einmal wusste, worum es ging, sondern für Würde und Anstand sorgen wollte. Schäubele brüllte über zehn Minuten in den Saal hinein und gab zu erkennen, dass er die Übersicht verloren hatte.  Er ahnte wohl, dass die europäische Krise wie in Argentinien 2001 in einem Staatsbankrott enden konnte. Er wusste, dass er deutsche Interessen kaum noch wahrnahm. Er konnte auch die Tatsache nicht verdrängen, dass er die Ziele der NATO, der EU und der USA bediente und dadurch die staatliche Souveränität Deutschlands unterminierte. Seit Ende der achtziger Jahre hatte er sich in der Regierung Kohl als ein Mann der „Kompromisse“ bewährt. Jetzt steuerte er die Finanzpolitik der Regierung von Angela Merkel und würde den Wohlstand der Mittelklassen in Deutschland riskieren und die Armut der millionenfachen Habenichtse in dieser Gesellschaft vergrössern. Die Zahlungen an Griechenland würden die Inflation und die Steuern steigern. Er wusste, dass Europa sich auf einen Krieg zubewegte. Sehr bald musste die Bundesregierung den Einsatz deutscher Soldaten in der Türkei, in Syrien, Ägypten und im Iran rechtfertigen. Schräuble schrie seine masslose Wut heraus, denn sein unbedachtes Spiel wurde offenkundig.

Planspiele

Listen wir die einzelnen Massnahmen auf. An die wirtschaftliche Konsolidierung der südeuropäischen Staaten durch eine gezielte Entwicklungspolitik wurde in Brüssel und Berlin nie gedacht. Statt die Riesensummen für die Spekulanten, die Absahner und die Mafia zu vergeuden, wäre es durchaus sinnvoll gewesen, den Ausbau der Infrastruktur dieser Länder zu finanzieren, um eine industrielle Grundlage zu schaffen. Allerdings hätten die EU – Institutionen die Kontrolle der Investitionen übernehmen müssen, um den korrupten Poltikern der Zugriff zu entziehen. Statt Israel mit Atom- U – booten auszurüsten und Militärausgaben zu übernehmen, hätte Deutschland die israelische Wirtschaft stabilisieren können, um einen Friedensprozess des Ausgleichs gegen die Kriegspropheten in diesem Land einzuleiten. Derartig Visionen durften nicht einmal erwähnt werden. Jede rationale Politik wurde von EU und NATO verworfen. Stattdessen einigten sich der griechische Staat und die Europäische Zentralbank darauf, die finanziellen Griechenlandhilfen, von denen Deutschland den Anteil von etwa 70% aufbrachte, zu einem „Schuldenschnitt“ zu nutzen. Die Schuldenagentur in Athen legte Rückkaufwerte für die ausstehenden Staatsanleihen für „private Investoren“ fest. Sie erreichten einen höheren „Preis“, als von den griechischen und nordamerikanischen Investoren erwartet worden war. Der „Internationale Währungsfonds“ (IWF) sollte ruhig gestellt werden. Zugleich wurde es wichtig, die Verluste der Anleihen zu begrenzen und die Inhaber zu veranlassen, die Papiere zu einem nicht erwarteten Wert zurückzugeben. Der „Umtausch“ bzw. der „Rückkauf“ der Staatsanleihen durch die staatliche Agentur wurde mit Hilfe des europäischen und deutschen Hilfsgeldes attraktiv gestaltet, um die Gläubiger zu veranlassen, die fälligen Staatsschulden abzugeben. Der griechische Staat sollte dadurch einen Anfang gestalten, die riesigen Schulden zu tilgen.

Der internationale Anleihenmarkt reagierte mit einem Kurssprung der griechischen Staatspapiere. Sie stiegen von 4.31 Punkten auf 40.06 Zählern. Sogar der Euro konnte im Kurs gegenüber dem Dollar zulegen und stabilisierte seinen Kurswert, weil die Griechen zu einem nicht erwarteten Teilpreis die „Privatschulden“ bezahlten. Die Regierung in Athen verfolgt den Plan, mit Mitteln des Euro – Rettungsfonds (ESFS) die von Privatinvestoren oder Fondsgesellschaften gehaltenen Anleihen im Umfang von 10 Milliarden Euro zurückzukaufen. Es handelt sich um Papiere, die Griechenland im Frühjahr 2012 im Verfahren einer Umschuldung aufgelegt hatte. Der Rückkauf soll die Schulden, da der Preis  zum Ursprungswert halbiert wurde, um rund 20 Milliarden Euro senken. Etwa Eindrittel der von Privatbanken gehaltenen Schulden wären durch diesen Rückkauf beglichen. Den Grossteil der griechischen Schulden, ein paar 100 Milliarden Euro, halten die Europäische Zentralbank, der Internationale Währungsfonds (IWF) und einzelne europäische Staaten. Die genaue Höhe dieser Werte fand bisher keine „öffentliche Zahl“. Gehen die Privatbanken auf dieses angebotene Geschäft des Rückkaufes ein, gibt es einen Wegweiser für die Freigabe der seit Juni „eingefrorenen“ Hilfsgelder. Die Entschuldung Griechenlands könnte langfristig über einen geregelten Rückkauf, über Staatsverträge und über den notwendigen Umbau des Sozial- und Steuerstaates angegangen werden.

Der vorsichtige Anleihenrückkauf verfolgt das Ziel, bis 2020 die Verschuldung auf 124% des Bruttoinlandsprodukts zu senken. Ohne derartige Massnahmen würden die Schulden Griechenlands „explodieren“ und den Staat in den Bankrott treiben. Ein derartiger Staatspleite würde das Land unregierbar machen, denn Teile der Betriebe der Dienstleistung, der Verwaltung, der Kommunen, der Staatswirtschaft würden schliessen müssen und zugleich die anderen „Südstaaten“ der EU in den Strudel der Staatspleiten reissen. Massenstreiks und soziale Unruhen waren zu erwarten. 2014 hätten die Schulden fast 200% des skizzierten Inlandsprodukts erreicht. Der Schuldenrückkauf musste deshalb sicherstellen, dass die Privatinvestoren auf das Geschäft eingehen und sich verpflichten, die angebotene Teilsumme zu akzeptieren. Die Staats- und staatlichen EU – Bankschulden wurden über Staatsverträge geregelt, an die sich die privaten „Spekulanten“ nicht halten mussten. Sie konnten internationale Gerichtshöfe anrufen, ihr Geld einklagen und den Schuldnerstaat in die Pleite jagen. Das passierte 2001 in Argentinien. 2012 wurde der Staatsbankrott des südamerikanischen Staates nicht abgewendet, denn die einzelnen Privatfonds bestanden auf der Zahlung des „gesamten Preises“ der Schulden. Die Konstruktion des Schuldenrückkauf war auch für Griechenland schwierig und der Staat musste eine „wacklige Normalität“ organisieren. Das komplizierte „Kartenhaus“ konnte schnell zusammenstürzen.

Die Entschuldung Griechenlands kannte drei Phasen. Zuerst mussten die Privatkunden, privaten Banken und Spekulanten in die Massnahmen eingebunden werden. Danach regelten Staatsverträge und Abmachungen den Rückkauf der Schulden von den Staatsbanken und Einzelstaaten. Unter Umständen wurde die Summe der Schulden Griechenland erlassen, falls nicht die anderen Schuldnerstaaten wie Spanien, Portugal, Italien, Irland u. a. die gleichen Bedingungen „einklagen“ würden. Der Schuldenrückkauf lief deshalb in der Form einer „Auktion“, um die Stimmungen und Interessen auf dem „Schuldenmarkt“ zu testen. Die Investoren und Gläubiger mussten ihre Preisvorstellungen offenlegen. Danach wurde von der Staatsagentur das Kaufangebot unterbreitet. Griechenland bot seinen Gläubigern je nach Laufzeit der Anleihe zwischen 30,2% und 38,1% des Nennwerts der jeweiligen Staatsanleihe. Den Zuschlag erhalten die Höchstgebote, die zwischen 32% und 40% liegen konnten. Auf dem freien Markt war lediglich mit einer Offerte zwischen 20% und 30% zu rechnen. Für einen begrenzten Zeitraum konnten die Spekulanten mit einem Zuschlag von etwa 10% rechnen.  Sie hatten oft die Papiere auf dem niedrigen Stand von ca. 8% des Kurswerts gekauft und verdienten so nebenbei ein paar hundert Millionen Euro, denn Deutschland hatte nun zugesagt, weiterhin für die Schulden Griechenlands aufzukommen. Stimmten sie zu und schalteten nicht die internationalen Gerichtshöfe ein, konnte die zweite und dritte Phase eingeleitet werden. Nicht nur der deutsche Finanzminister zeigte sich nervös. Alles hing an einem „seidenen Faden“.

In Argentinien war 2001 eine derartige Planung gescheitert, die nordamerikanischen Spekulanten und die unterschiedlichen Staatsbanken unter einen „Hut“ zu bringen. Der Staatsbankrott zerstörten den argentinischen Mittelstand, der in Bezug auf Bildung, Dienstleistung, Sicherheit, Gesundheit, Fürsorge, Erziehung usw. vom Staat anhängig war und auf die Strasse gesetzt wurde. Dieser Mittelstand hatte die Elektro-, Mode-, Computer-, Nahrungsmittel-, Bau- und Autoindustrie „gefüttert“ und diese Branchen durch die Arbeitslosigkeit und Pleiten in den Ruin getrieben. Die Immoblienpreise zerfielen. Die Hedgefonds hatten sich am Spiel der „Entschuldung“ nicht beteiligt. Bis heute wird das ausländische Kapital angeklagt, Argentinien in den Abgrund zu treiben. Der Populismus von Cristina Kirchner bekam Auftrieb und aktualisierte den antiimperialistischen Kampf. Vor allem der Hedgefonds Eliot Capital und Aurelius Capital und der Internationale Währungsfonds (IWF) verklagten den argentinischen Staat auf die Zahlung von 1,5 Milliarden Dollar. Sie erhielten 2012 vor dem amerikanischen Gerichtshof Recht. Bereits Ende 2005 beglich Argentinien die Schulden beim IWF, bevor die anderen Gläubiger abgefunden wurden. Der IWF hatte 2001 einen Kredit zurückgehalten und den Staatsbankrott ausgelöst. Argentinien pocht heute auf Souveränität und ist bemüht, den Einfluss des internationalen Finanzkapitals zurückzudrängen, um so etwas wie „Souveränität“ zu erlangen. Die genannten Hedgefonds beteiligten sich nicht am „Schuldenschnitt“. Sie klagten vor dem US – Gericht auf Gleichbehandlung. Die Klage wurde in der ersten Instanz anerkannt. Muss Argentinien zahlen, wäre ein zweiter Staatsbankrott angesagt. Dieses Beispiel beweist, dass der Prozess und die Phasen der Entschuldung eine weitere Komplikation enthalten, ziehen die Spekulanten nicht mit. Sie verfolgen andere Ziele als die Staaten und sind primär an hohen Gewinnen und an der Sicherung der Rohstoffe, Ländereien und Immobilien interessiert. Sie setzen wie in Südeuropa auf Krieg, um die „Landmächte“ Iran, Russland und China zu entmachten. Die „Logik“ ihrer Spekulation ist schwer zu durchschauen. In Nordamerika und in Europa begründeten sie eine Doppelmacht zum Präsidenten oder zu den Staaten der EU, da eine Bankkontrolle fehlte bzw. zu Beginn der neunziger Jahre abgeschafft wurde. Die neuen Rohstoffe, Industrien und Immobilien in Osteuropa, Russland und Afrika sollten gesichert werden.

Die griechische Staatsanwaltschaft demonstrierte der europäischen Öffentlichkeit nach der letzten Zahlung der Hilfsgelder, was die griechischen Spekulanten mit dem leicht verdienten Geld aus der EU anfingen. Die Staatsanwaltschaft untersuchte Vorwürfe gegen knapp 2000 Griechen, die Bankkonten bei der Genfer Filiale der britischen Grossbank HSBC eingerichtet hatten. Ihnen wird Steuerhinterziehung, Geldwäsche und Finanzbetrug vorgeworfen. Illustre Namen aus Politik, Bankgeschäft und Mafia sind auf der Liste der Betrüger zu finden. Sie belegen Verbindungen, die vorher nicht einmal vermutet wurden. Mit dem Namen von Magret Papandreou tauchten Hinweise auf die Spitzen der politischen Elite auf. Sie lenkten auf raffinierte Weise Zahlungen aus der EU auf ihre Konten, überwiesen die Summen auf Schweizer, britische oder nordamerikanische Banken und kauften mit diesem Geld etwa in Berlin, München oder Frankfurt/ Main Immobilien, Mietshäuser, Grundstücke und landwirtschaftliche Nutzflächen. Die einzelnen Wohnungen wurden mit „Eigenbedarf“ belegt, verkauft und die Mieter vertrieben. Das Geld kam also nach Deutschland zurück und wurde in „sichere Anlagen“ investiert, weil Zentraleuropa für die Spekulanten eine gute Adresse war. Zugleich wurden die deutschen Steuerzahler, die die Zahlungen nach Griechenland aufbrachten und soweit die Wohnhäuser von den neuen griechischen Hausbesitzern „besetzt“ wurden, aus ihren Wohnungen gejagt.

Die griechische Staatsanwaltschaft deckte diese Machenschaften auf, um den Gremien der EU und Deutschlands die europäische Normalität des Rechtsstaates in Griechenland zu signalisieren, falls weiterhin die Unterstützungsgelder flossen. Sie brachten „Bauernopfer“, ohne den Kreislauf oder den Geldtransfer kaschieren zu wollen. Das europäische Geld wurde teilweise in Griechenland abgezweigt und landete auf den Konten  in der Schweiz. Von dort wurde das Geld zum Immobilien- und Landkauf in Europa eingesetzt oder wurde genutzt, Ländereien oder Wälder  in West- oder Ostafrika zu erwerben. Das „Holz“ wurde geschlagen und die Wälder gerodet. Anschliessend wurden riesige Soya-, Mais- oder Zuckerrohrfarmen errichtet, um aus diesen genmanipulierten Naturrohstoffen Biogas oder Bioöl herzustellen, das in Europa teuer zu Weltmarktpreisen verkauft wurde. Die afrikanischen Bauern wurden vertrieben und schlugen sich nicht selten als Flüchtlinge nach Europa durch. Allein an diesem Beispiel lässt sich die „negative Funktion“ der Finanzspekulation und des Finanzkapitals aufzeigen. Die Zerstörung aller „Produktivkräfte“ enthielt keinerlei Schaffenskraft oder eine Zielsetzung, die Weltgesellschaften zu stabilisieren. Falls die Regierungen der Zerstörungswut und der Raffgier dieses Kapitals keinen Einhalt boten, würde es über den Weltmarkt Not und Elend tragen. Die enge Kooperation der Spekulanten mit den Ganoven der Mafia und der politischen Eliten, die die griechische Staatsanwaltschaft aufgedeckt hatte, entwarf ein erstes „Gesicht“ dieses Kapitals, das keinerlei Moral oder Verantwortungsethik kannte. Erstaunt waren die Berichterstatter der Zeitungen, dass die Parteien des Bundestages, etwa die Grüne Partei und die CDU zu fast 100% der Griechenlandhilfe zustimmten. War die Erwartung einer zukünftigen „Koalition“ so gross, dass diese Parteien die aktuelle „Raumrevolution“ des Finanzkapitals nicht zur Kenntnis nahmen und sich diesen Manipulationen auslieferten? Würde ein Verteidigungsminister Trittin, deutsche Soldaten in die Türkei und in den Iran schicken? Gab es keinen „Karl Liebknecht“ bei den grünen Aufsteigern? Wurde die ganze Biographie dieser Poitiker für einen Staatsjob riskiert?

Fragen des Weltmarktes

Wieso konnte Afrika in Gestalt der Misswirtschaft, der niedrigen Arbeitsproduktivität, der Arbeitslosigkeit, der Überbevölkerung, der Verschuldung nach Südeuropa hineinragen? Warum wurde Russland „asiatisiert“? Wie konnte es passieren, das Afrika, Asien und Lateinamerika sich in den nordamerikanischen Kontinent eingruben? Die Kriterien sollen entschlüsselt werden in der je spezifischen Form des Kapitalismus der einzelnen Gesellschaften und Regionen. Die Übersetzung der technologischen Revolutionen in die Produktivität der Industrie und in den rationalen Aufbau von Staat, Recht und Verwaltung bestimmen ein weiteres Thema.  Berücksichtigt werden soll das Ausmass der Konzentration und Zentralisation der Produktion, der Banken und des Handels. Die Machtpolitik der Kapitalfraktionen, vor allem des Finanz- und Medienkapitals und der politischen Klasse, bildet einen anderen Gesichtspunkt. Die Kriegs- und Rüstungswirtschaft, gekoppelt mit den unterschiedlichen Ansätzen von Diktatur, mit der Neudefinition der Klassen und Völker und mit den politischen Bündnissen der einzelnen Eliten, umreissen einen weiteren Masstab der kapitalistischen Durchdringung der einzelnen Kulturen und Erdteile. Wichtig bleibt in diesem Zusammenhang von Machtpolitik und Imperialismus die Disposition der Ideologie und die Umsetzung in Propaganda, Reklame und politische Religion. Der Okkultismus der herrschenden Cliquen gewinnt an Bedeutung, denn sie reagieren auf eine wachsende Rationalität von Organisation und Planung, auf die Unregierbarkeit von „Massen“, die durch Automation und Denkmaschinen aus Arbeit und „Brot“ gedrängt werden. Die herrschenden Machteliten  verbergen über rassische, religiöse oder völkische Mythologien die Potentialitäten der sozialen Frage und der „Freiheit“. Sie begründen über Verschwörungen und parapsychologische Phantasmen den Führungsanspruch. Im Angesicht einer technisch begründeten Produktionsordnung radikalisieren die Spekulanten und Ideologen den Irrationalismus und zerren die Neuzeit zurück in das dunkle Mittelalter. Wie lassen sich nun derartige Differenzen und die Formen von Machtpolitik skizzieren?

1.    Differente Akkumulationsbedingungen des Kapitals im Weltmaßstab: Entscheidend für die potentielle Einheit und für den hierarchischen Aufbau des Weltmarktes sind und waren die unterschiedlichen Akkumulationsbedingungen des Kapitals. Marx und Engels skizzierten bereits die unterschiedlichen Formen einer ursprünglichen Akkumulation des Kapitals in England, Frankreich, Preussen, Russland und Nordamerika. England wies die klassische Form des Kolonialismus, der Vertreibung, des Handels, des Manufakturkapitals, der „industriellen Revolution“ und der Proletarisierung der eigentumslosen Bauern und Städter auf. Frankreich und USA kannten neben dem Staat die Unterstützung des Finanzkapitals, das jeweils die Kredite für die industrielle Akkumulation zur Verfügung stellte. Die Rüstungswirtschaft und der Aufbau einer modernen Armee und Flotte wurden Motor einer technologischen „Revolution“, die sich an den neusten Waffensystemen orientierte. Die staatlichen Investitionen wurden durch Kredite unterstützt, die das Finanzkapital zur Verfügung stellte. Es favorisierte die Herausbildung der Monopole, der Trust und Syndikate, um die organisatorische und wertmässige  Konzentration der Produktion durch eine Zentralisation der „Produktivkräfte“ zu steigern, die eine bessere Arbeitsteilung und eine enge Kooperation der Betriebe und Regionen ermöglichten. Preussen bereits übersetzte über Staat und Armee die technologischen und industriellen Errungenschaften des „Westens“ in Reformen und in eine staatskapitalistische Kriegswirtschaft, die auf der Privatwirtschaft fusste, zugleich jedoch die Erfindungen und Entdeckungen, die Forschung materiell und produktiv in der Rüstung umsetzte. Die Mischformen staatlicher und privater Initiativen wurden bedeutsam. Diese wiederum beeinflusste die zivile Produktion. Über eine weitgefächerte Bildung der Berufs- und Ingenieursschulen und über das System der Forschungsstätten, der Naturwissenschaften und technischen Universitäten wurde ein Mittelstand geschaffen, der als Unternehmer, Forschungsintelligenz, Management, Verwaltungsspezialist, Offizier die Effiziens und die Breite der industriellen Produktion in Gross- und Kleinbetrieben förderte. Über diese technologische und bildungspolitische Kooperation manifestierten sich politische Bündnisse zwischen den Facharbeitern und Ingenieuren, Gewerkschaften und Unternehmern, Parteien und Armee. Die Kriegswirtschaft als staatskapitalistisches Unternehmen bewährte sich nach 1945 als eine enge Zusammenarbeit der gesellschaftlichen Kräfte. So „gewann“ das westliche Deutschland in den fünfziger Jahren durch ein „Wirtschaftswunder“ nachträglich den II. Weltkrieg.

2.    Staatskapitalistische Erweiterung der kapitalistischen Industrialisierung: In Russland und USA wurde dieses „preussische Modell“ (Stolypin nach 1905, New Deal nach 1934) übernommen, wirkte jedoch unterschiedlich. Russland wollte den preussischen Reform- und Militärstaat übertragen, scheiterte jedoch an der Schwäche der Staatseliten und des russischen Industriekapitals. Die Arbeiterklasse als legale Gewerkschaft konnte sich nicht formieren. Die bolschewistische Diktatur errichtete nach 1917 einen Kriegskommunismus, der primär über Terror und Zwang die industrielle Akkumulation umsetzte. Zugleich wurden die Klassen und Völker über die Staatsdespotie und die Zwangsarbeit umdefiniert in „werktätige Massen“. Die Rüstung stand im Mittelpunkt, erlangte jedoch nie die Produktivität des westlichen Kapitalismus und konnte nur bedingt auf die zivile Produktion übertragen werden. Trotz einer Bildungsreform fehlten in einer Mangelwirtschaft die produktiven Facharbeiter und Ingenieure. In einem Zwangssystem verpasste die Propaganda und die politische Ideologie die Erziehung selbstbewusster und produktiver Arbeitskräfte. Bis 1989 konnte die Diktatur über Polizei- und Militärgewalt das russische Imperium bewahren, das danach unter den Schlägen des westlichen Kapitalismus sehr schnell zusammenbrach. Die  russische Macht, eingeklemmt in den Methoden von Staatskapitalismus, Planwirtschaft, despotischer Präsidialmacht und Privatkapital, hatte Probleme die innere Konsistenz gegen die vielen Völker und nationalen Märkte zu behaupten. Der Präsident Putin nahm deshalb die Ziele der bolschewistischen Expansion erneut auf, um sich gegen das US – Finanzkapital behaupten zu können, das an den Rohstoffen  und an den Zerfall Russlands in Einzelrepubliken interessiert ist.

3.    Finanzkapitalistische Formen der Konzentration und Zentralisation des Kapitals: In USA sorgte das Finanzkapital für die wirtschaftpolitische Besonderung und „Funktion“ der Monopole und Syndikate, die durch Armee und Flotte unterstützt und durch die Präsidialmacht finanziert und kontrolliert wurden. Schon deshalb erlangte hier das Finanzkapital den Zuschnitt einer Doppelmacht, die Einfluss nahm auf die „Politik“ und die Medien und ausserhalb der Verfassung innen- und aussenpolitische Ziele verfolgte. Es sicherte sich den Zugriff auf die Weltrohstoffen und forderte die Unterstützung von Armee und Flotte. Es konkurierte mit dem europäischen  und asiatischen Imperialismus und übernahm sehr bald die Erbschaft des spanischen, portugiesischen, französischen und englischen Imperialismus. Der dreissigjährige Krieg mit Deutschland und Japan nach 1914 liess sich nicht vermeiden. Der Sieg über Japan und Deutschland machten Russland und China zu den Hauptgegnern. Nicht der amerikanische Präsident propagierte den Mythos von „Feindschaft“ und „Okkupation“, sondern das Finanzkapital folgte hier der Logik von Profit, Macht, Markt und Rohstoffsicherung, kaschierte jedoch diese Ansprüche unter den Handels-, Freiheits- und Menschenrechten. Es sorgte dafür, dass über internationale Verträge und Militärstützpunkte die mediale „Inszenierung“ und Gestaltung der Demokratie und die Herrschaft der Machteliten auf die Einflusszonen übertragen wurden. Neben den russischen und chinesischen „Reichen“ und „Kontinenten“ wurde nach 1918 und vor allem nach 1945 und 1989 ein nordamerikanisches „Imperium“ gefestigt und ausgedehnt.

4.    Der chinesische Weg der Industrialisierung: China kombinierte die russische Erfahrung von Staatskapitalismus und Planung mit einer Öffnung zum Weltmarkt und zum westlichen Finanzkapital. Es sicherte vielfach das chinesische Reich über staatliche Grossbetriebe, Zwangsarbeit, Kleinwirtschaft, „Kommunen“, das Primat der “Partei“, Militarisierung der Gesellschaft und Polizeiwillkür. Die Gefahr der Verselbständigung einer „Despotie“ sollte durch die materiellen Anreize eines mittelständischen Privatkapitalismus und der „Konkurrenz“ der staatlichen Grossbetriebe auf dem Weltmarkt aufgebrochen werden. Jedoch nicht die kapitalistischen Investoren oder das private Kapital sollte die Oberhand gewinnen und dem westlichen Finanzkapital Einfluss und Herrschaft gewähren. Der chinesische Staatskapitalismus improvisierte als Staatshandel und Staatsbank die westlichen Methoden der Spekulation und der Kreditvergabe und koppelte diese „Kapitalisierung“ mit einer ökonomischen Politik des privaten Handels, des Mittelstands und der Bauernwirtschaft. Zugleich produzierten die Staatsbetriebe vorerst Ramschprodukte für den Weltmarkt, stellten sich jedoch auf eine Qualitätsarbeit im Auto- und Maschinenbau ein. Ob dieser Kriegskommunismus als Friedenswirtschaft Erfolg haben wird, wird sich zeigen. Eine Rüstungswirtschaft, moderne Armee und Flotte belegen die Ziele eines chinesischen Imperialismus, der seinen Einfluss in Asien und Afrika ausbaut. Hatte Russland Mühe, sich als europäische und asiatische Macht zu konsolidieren, stemmte sich die Volksrepublik China gegen die us-amerikanischen Ansprüche von Weltmacht und Einflusszonen.

5.    Mischformen der Industrialisierung: Der asiatische Kontinent weist neben dem japanischen und chinesischen Weg zum Kapitalismus Wirtschaftsexperimente auf, die sich an Europa, die USA, Russland oder das britische Empire orientieren. Die wachsende „Überbevölkerung“ kann durch eine mässig wachsende Wirtschaft nicht absorbiert werden. Sie wandert ab, gefördert durch den Weltmarkt oder durch ein EU – Recht oder illegal, nach Europa, Russland oder Nordamerika. Dadurch entstehen in diesen Gesellschaft „kulturelle Zonen“, die die ursprüngliche, nationale Kultur zersetzen oder zu einem neuen, anderen Zusammenhalt kombinieren.

6.    Die Teilmärkte unter dem Druck des Weltmarktes: Der Weltmarkt teilt sich auf in die unterschiedliche Teilmärkte, die zwar der industriellen Produktivität „Rechnung“ tragen und sich den Durchschnittpreisen, Gewinnen und Profiten annähern, trotzdem die Politik und den Staat als Regulator benötigen. Dieser Staatseingriff wird durch das nordamerikanische Finanzkapital in Lateinamerika, Europa, Afrika, Australien, Asien, Russland und China aufgebrochen. Die Sicherung der Weltrohstoffe wird als Ursache der Intervention genannt. Es geht jedoch darum, jede Souveränität und Unabhängigkeit auszulöschen, um über einen Weltmarkt die eigene Ordnung zu sichern, die eine Konkurrenz der kulturellen Werte, der politischen Mächte oder gar des Fremdkapitals nicht dulden kann. Die Sicherung der Macht des Finanzkapitals benötigt den Staat und die Legitimation über eine „parlamentarische Demokratie“, die allerdings den Interessen der Lobbygruppen des Kapitals folgen muss. Diese „Legitimation“ durch die „Massen“ benötigt die mediale Inszenierung von Politik und Wohlbefinden und sie ist auf die Einfluss- und Machtlosigkeit der „Bürger“ und „Wähler“ angewiesen. Schon deshalb werden die Partei- und Staatseliten kontrolliert, „bezahlt“ und „verwaltet“. Derartige Herrschaftsmethoden und Feindbilder gegen Russland, China, den Iran, den Islamismus erfordern die politische, wirtschaftliche und kulturelle Einheit des Imperiums.

7.    Die Theorie des staasmonopolistischen Kapitalismus und die Fragen der „Raumrevolution“: Nikolai Bucharin und Eugen Varga begründeten eine Theorie des „Staasmonopolistischen Kapitalismus“ (Stamokap), die von einer doppelten Negation der finanzkapitalistischen Intervention auf Wirtschaft und Staat ausging. Die Existenz der „Sowjetunion“ und der kommunistischen Arbeiterbewegung zwang nach diesem theoretischen Kalkül das Finanzkapital, einen Sozialstaat anzuerkennen und zu fördern und zugleich gegen die kommunistische Herausforderung faschistische oder konterrevolutionäre Parteien oder Formationen zu formieren. Mit Hilfe dieser „konterrevolutionären Kräfte“ wurden Kriege vorbereitet, konnte Georgij Dimitroff auf dem VII. Weltkongress der Kommunistischen Internationale berichten. Ein ausserökonomischer Faktor verlangte neben den Verfassungsrechten die Anerkennung sozialer Rechte im Staatsaufbau. Zugleich fand der „Faschismus“ Unterstützung, um die kommunistischen Ansprüche einzugrenzen und zu überwinden. Wir folgen dagegen der Einschätzung von Karl Marx, Rudolf Hilferding, W. I. Lenin, Rosa Luxemburg, Max Horkheimer und Herbert Marcuse. Die Arbeiten der konservativen Denker um Max Weber, Carl Schmitt und Ernst Forsthoff über die Herrschaftsformen und über den Status von Recht und Verfassung geben weitere Einblicke.

8.    Zur Theorie der Doppelmacht: Das Finanzkapital formierte neben dem nationalen Staat eine internationale Doppelmacht. Die Staatsinterventionen bzw. die Methoden des Staatskapitalismus wurden genutzt, eigene Interessen umzusetzen. Die „Inszenierung“ der Demokratie als Parteienherrschaft und als Medienmacht sollte sicherstellen, die politischen Eliten in Abhängigkeit zu bringen und die sozialen Klassen und Interessengruppen zur Anerkennung bestehender Herrschaft zu zwingen. Die Umdefinition der Klassen in Publikum, Konsument, Zuschauer usw. sicherte neben der Subsumtion der politischen Eliten unter die kapitalistischen Interessen die Macht des Finanzkapitals, ohne Widerstand oder Widerworte zu riskieren. Die „Paralyse“ und die „Chaotisierung“ der Gesellschaft, ihre Pauperisierung und Verwahrlosung garantierten die finanzkapitalistische Macht als demokratisch inszenierte Diktatur. Diese Macht wirkte expansiv und empfand jeden Widerspruch als politische Herausforderung, so dass neben dem Sicherheitsstaat der Sozialstaat die Ausmasse eines totalen Staates gewann, ohne allerdings eine offensive „Militarisierung“ und „polizeistaatliche Kontrolle“ der Gesellschaft zu eröffnen. Die Sicherung der Weltrohstoffe und die massive Aufrüstung trugen die Potenzen neuer Kriege. Neue Regionen und Kontinente sollten vom Imperium besetzt werden.

9.    Finanzkapitalistische Machtprinzipien und die Zerstörung der kontinentalen Ordnung: das Beispiel Russland. Der Zusammenbruch des russischen Kriegskommunismus Ende der achtziger Jahre hatte viele Ursachen. Die Planwirtschaft verlor die Übersicht über die industriellen und materiellen Ressourcen. Die Hierarchie der politischen und wirtschaftlichen Entscheidungsträger potenzierte einen Bürokratismus, der auf die produktiven und technologischen Veränderungen der industriellen Produktion nicht mehr reagieren konnte. Die Mangelwirtschaft schuf Unzufriedenheit im Volk. Die Arbeitsethik wurde zerstört. Schlamperei, Diebstahl, Gleichgültigkeit und Sabotage gehörten zum Arbeitstag der Ingenieue und Arbeitskräfte. Die ideologische Propaganda verlor jede Resonanz. Die Mangel- und Planwirtschaft gab den russischen Werktätigen „überschüssiges Geld“, das sie nicht ausgeben konnten, weil es nichts zu kaufen gab. Die Korruption zerfrass eine geplante „Reproduktion“ der Wirtschaft. Ein „geheimer Kapitalismus“ breitete sich über den Schwarzmarkt und über die organisierte Kriminalität in der Wirtschaft und in den „Staatsorganen“ aus. Den Rüstungswettstreit zwischen USA und UdSSR musste die russische Diktatur verloren geben. Die Rüstungswirtschaft befruchtete nicht die Konsumindustrie. Sie kostete Riesensummen Rubel. Forschung und Spionage waren schlecht mit der Wirtschaft koordiniert. Armee und Geheimpolizei konnten die Gesellschaft nicht länger „militarisieren“ oder kontrollieren. Im wachsenden Chaos konnte sich das finanzkapitalistische Prinzip von Macht und Geschäft ausbreiten, wie Michail Chodorkowski in „Mein Weg, ein politisches Bekenntsnis“ beschreibt. Erste Reformen legalisierten zum Ende der achtziger Jahre den „grauen“ und den „schwarzen“ Markt. Ein eigenständiges „Wirtschaften“ sollte die Kooperation zwischen den Staatsunternehmen und den Universitäten erleichtern. Die Kosten sollten für die staatlichen Grossbetriebe gesenkt werden. „Private Kooperative“ sollten die Möglichkeiten schaffen, mehr Konsumgüter herzustellen.  Chodorkowski organisierte in Moskau an der Universität und an der Akademie der Wissenschaften junge Forschungsspezialisten, die neue technische Produkte entwarfen und für den Konsummarkt aufbereiteten. Vor allem die Computertechnik, die Produktion künstlicher Diamanten oder Kunststoffe, Farben wurden für russische Verhältnisse übersetzt, verändert und für die Massenproduktion vorbereitet. „Leistungsverträge“ zwischen den einzelnen Abteilungen der Universität und den Staatsbetrieben wurde geschlossen, um an „Material“ oder Rohstoffe heranzukomen. Ein staatliches Komitee für Preise behinderte weiterhin die Flexibilität der Kooperativen und sorgte für langwierige und bürokratische Verfahren. Das „übeschüssige Geld“ der Betriebe und der Konsumenten verlangte nach einem „freien Handel“, der schliesslich von der staatlichen Preisaufsicht gewährt wurde. Die Planwirtschaft zerbrach. Jetzt liefen sogar die Geheimpolizisten zu den neuen Unternehmern über und lieferten Informationen. Chodorkowski erlangte dadurch von der Staatsbank die Erlaubnis, eine „Geschäftsbank“ zu gründen und mit Devisen und ausländischen Waren, etwa mit amerikanischen Computern, „russifiziert“ im Sprachprogramm und in der „Logistik“, zu handeln. Als erfolgreicher Unternehmer unterstützte er Jelzin bei der Präsidentenwahl Mitte der neunziger Jahre. Es gelang ihm, Erdölquellen und Rohstoffelder zu erwerben und gründete im neuen Jahrtausend den Yukos – Konzern. Er kooperierte eng mit den nordamerikanischen Chevron – Konzern und wollte eine Pipeline nach China und nach Murmansk errichten. Von Chevron übernahm er unterschiedliche Technologien, die das nordamerikanische Patent trugen, die als „Privileg“ die Dieselproduktion aus Erdgas „revolutioniert“ hätten. Chodorkowski  finanzierte die russischen Parteien Jabloko, Einheitliches Russland, sogar eine Kommunistische Partei. Zugleich wollte er Fernsehsender aufkaufen, Universitäten und Forschungsakademien einrichten und sich als Präsidentschaftskandidat gegen Putin aufstellen lassen. Er verkörperte ohne Zweifel die amerikanische „Freiheit“ in Russland, trotzden stand die „Struktur“ von Politik und Öffentlichkeit, Technik und Patentrecht, Finanzkapital und Rohstoffverarbeitung, Wissenschaft und Forschung nicht in der „russischen Tradition“. Der Schutz des Volkes, der Rohstoffe und der Wirtschaft liess sich mit dieser „Kapitalisierung“ nicht vereinbaren. Nicht aus dem „russischen Kontinent“ wurden neue Formen der Demokratie, des Rechts und des Marktes aus dem „Kriegskommunismus“  ertrotzt, sondern das Prinzip des westlichen Finanzkapitalismus wurde „aufgeproft“. Das mag der Grund sein, warum der Präsident Putin Michail Chodorkowski verhaften liess.

10.    Die vier Säulen der nordamerikanischen Zivilisation: In Strategiepapieren des Center for a New American Security (CNAS) und des German Marshall Fund of the United States (GMFUS) werden die vier Säulen der nordamerikanischen Weltordnung herausgestellt. Sie umfassen Frieden, Wohlstand, Demokratie und Menschenrechte. Sie werden gesichert und ausgebaut über die Welthandelsordnung (WTO), Weltfinanzordnung (IWF), Seefahrtfreiheit (UNCLOS), die Nichtverbreitung von Atomwaffen und die Menschen- und Freiheitsrechte. In Russland und vor allem in China werden diese Säulen des nordamerikanischen Imperiums nicht anerkannt. Die chinesische Volksrepublik unterläuft durch Staatsunternehmen, durch die Staatsbank und durch die Kopie der finanzkapitalistischen Methoden in Handel und Kreditmarkt die Welthandelsordnung. China untergräbt durch eigene Kreditvergaben den internationalen Währungsfonds und wickelt den Welthandel nicht über den Dollar, sondern über den chinesischen Yuan ab und vergibt eigenständig Kredite an afrikanische und lateinamerikanische Staaten. Diese Grossmacht benutzt den Dollar zur „Gegenspekulation“, um die manipulierte Staatsverschuldung und Währungspolitik des nordamerikanischen Finanzkapitals in den Staatsbankrott der USA zu überführen. China verstösst gegen das internationale Seerecht, denn es beansprucht Inseln im südchinesischen Meer. Es will die Rohstoffe und Erdöllager für die chinesische Volkswirtschaft sichern. Der Bau der Atomwaffe wird durch China in Nordkorea und im Iran unterstützt. Es akzeptiert nicht die westlichen Handels-, Menschen- und Freiheitsrechte und unterstützt eine politische Ordnung, die sich grundsätzlich von der nordamerikanischen Demokratie unterscheidet. Dadurch gibt primär China sich als „Feind“ der USA und Westeuropas zu erkennen. Cuba, Venezuela, Iran, Russland wären machtunfähig, würde China nicht für die Souveränität dieser Staaten einstehen.

11.    Die USA und die „Swingstaaten“: Um China zu isolieren, orientieren die USA sich auf die „Übergangs- und Swingstaaten“, die eine eigenständige Industrialisierung durchführen und zugleich Teilmärkte des Welthandels bilden. Es handelt sich um Brasilien, Indien Indonesien und die Türkei. Diese Staaten sollen überzeugt werden, die chinesische Wirtschaftsexpansion zu stoppen. Im Rahmen der WTO sollen Schutzzölle gegen chinesische Importe erhoben werden. Mit den einzelnen Unternehmerverbänden sollen Verhandlungen aufgenommen werden, die chinesische Konkurrenz einzudämmen und zu vermeiden, chinesische Kredite anzunehmen. Freihandelszonen mit den USA sollen gegründet werden, um die eigene Wirtschaft zu fördern und den Einfluss des IWF zu gewährleisten. Aus diesem Währungsfonds sollen die Nationalbanken und Staaten Kredite aufnehmen. Eine Kooperation mit Brasilien sollen die USA befähigen, in Afrika eine neue Entwicklungspolitik aufzunehmen, die sich nicht primär um die Rohstofflager kümmert, sondern die wirtschaftlichen Grundlagen der einzelnen Staaten fördert. Die chinesischen Erfolge in Afrika beunruhigen die USA, die Brasilien einsetzen müssen, um auf die afrikanische Kultur und Sozialstruktur eingehen zu können, ohne die korrupten Eliten zu unterstützen. Die Militärmacht der Türkei wird angesprochen, die arabischen Armeen in Saudiarabien zu trainieren und die Verbindungen zur NATO und zur Bundeswehr zu verstärken. Das türkische Militär soll zur politischen Stabilisierung der Region beitragen, falls ein interner Bürgerkrieg die staatliche Struktur Syriens und des Iraks zerstört. Die türkische Armee soll die Intervention der USA oder Israels „übernehmen“ und zugleich den Nahen Osten im Sinne der nordamerikanischen Ordnung befrieden. Der Türkei wird zugestanden, dass kein kurdischer Staat gegründet werden kann. Ausserdem soll die Türkei Teil der EU werden, um diesen Staatenbund und die NATO in den potentiellen Krieg gegen den Iran und gegen Russland einzubinden. Diese Swingstaaten sollen angeregt werden, Parteien und politische Eliten im nordamerikanischen Sinn aufzubauen. Ausserdem sollen Nichtregierungsorganisationen (NGO) den chinesischen Einfluss in Indonesien und in den arabischen Staaten zurückdrängen.

12.    Die Weltüberbevölkerung und die sozialen Völkerwanderungen: Die Produktivität der kapitalistischen Industriezweige und das Wachsen der Weltbevölkerung „produzieren“ eine Überbevölkerung, die von den bestehenden Arbeitsmärkten der einzelnen Staaten nicht aufgenommen werden kann. Eine grosse Masse, junge und alte Arbeitskräfte, Flüchtlingen, Vertriebene, Verelendete, Arme, Emigranten werden durch Sozialhilfen und Hilfsgelder ernährt. Sie erlauben primär in Zentraleuropa, in Deutschland und in einzelnen Städten und Staaten der USA den Betroffenen ein „Überleben“, das lediglich den Bruchteil des Wohlstands des Mittelstands erreicht. Fast Eindrittel der europäischen Bevölkerung geriet in den Status der Hilfsbedürftigen. Sie „geniesst“ einen Lebensstandard, der zwar im Masstab des Landes „erbärmlich“ bleibt, trotzdem gegenüber Afrika, Asien und Lateinamerika eine „Verheissung“ vorstellt. Dort darben fast Zweidrittel der Völker ohne Land, ohne Auskommen und Arbeit in den Slumgrosstädten. Eine industrielle Entwicklung scheint unmöglich zu sein, weil die imperialistischen Mächte an Rohstoffen, Urwald und Land interessiert sind und die korrupten Eliten diese Interessen bedienen. Vor allem die Jugend kennt deshalb nur ein Ziel, nach Europa oder Nordamerika zu kommen, um hier zu überleben. Dieser Sozialstaat und dieses Flüchtlingslager in Europa müssen polizeiliche Methoden der Kontrolle einsetzen, um diese Massenbevölkerung der Paupers unter Aufsicht zu halten. Nicht allein der Ausnahmestaat, Rüstung und Militär bedrohen den Rechtsstaat, er wird zugleich durch den Sozialstaat untergraben, der die Hilfsgelder verteilen muss. Neben dem Ausbau des Sicherheits-, Militär- und Polizeistaates übernimmt der Sozialstaat Polizeiaufgaben, denn Einkommen, Bankkonten, Geschäfte, Krankheit, Geburt, Gesundheit der einzelnen Bürger werden durch diesen Staat registriert und verwaltet. Die kleine Schicht der Millionäre und Milliardäre aus dem Sektor der Finanzspekulation wird allerdings von diesen Massnahmen ausgenommen.

13.    Jugendarbeitslosigkeit: Nach Berechnungen der Internationalen Arbeitsorganisation (ILO) hat die aktuelle Krise fatale Auswirkungen auf die Sockel- und Jugendarbeislosigkeit. Die produktive Industrie, Wirtschaft und Verwaltung können in Europa die Masse der Arbeitslosen nicht mehr aufnehmen und beschäftigen. Selbst wenn die Konjunktur irgendwann wieder anspringen würde, wäre diese Massenarbeitslosigkeit nicht überwindbar. In Spanien etwa lag die strukturelle Arbeitslosigkeit Ende 2011 bei 12,6% der arbeitsfähigen Bevölkerung. Diese Arbeitslosen würden zu keinem Zeitpunkt mehr einen Arbeitsvertrag erhalten. Griechenlands „bereinigte“ Erwerbslosenrate wies die Ziffer von 12,8% auf. Vor allem die Südländer der EU gewannen für Investoren keinerlei Attraktivität. Sie errichteten die neuen Autofabriken oder Zuliefererfirmen in China, Indien oder in USA. Die miserable Schul- und Berufsausbildung, die schlechte Arbeitsmoral und die Kosten schreckten die Finanziers ab. Dadurch stieg die „Trendarbeitslosigkeit“ in Südeuropa noch weiter. Vor allem junge Menschen sind von dieser Arbeitslosigkeit betroffen. Ihre Biographie wird kaum eine Beschäftigungskarriere aufweisen, falls sie nicht nach Nordeuropa auswandern. Bei den jungen Menschen unter 25 Jahren ist in Europa fast jeder vierte ohne Arbeitsplatz, Die Arbeitslosigkeit erreicht in dieser Gruppe oder „Generation“ der Erwerbslosen über 25%. Eine wachsende Verwahrlosung der Jugend ist zu erwarten. Soziale Unruhen und Radikalismus finden in dieser hoffnungslosen Jugend ein Echo. Zwar sollen staatliche Massnahmen eine „Bildungspolitik“ ergänzen, die die Jugend bisher an die Universitäten, Schulen und Fachhochschulen versetzt hatte, ohne ihr gesellschaftlich notwendige Berufe oder Fachwissen zu vermitteln. Derartige Bildungsmassnahmen sind kaum finanzierbar, werden jedoch von der EU erweitert und auf die Unterschichtsjugend ausgedehnt, ohne zu wissen, welche Ziele diese „Beschäftigungstherapie“ verfolgt. Sie in die Armeen zu stecken, die Gesellschaften zu militarisieren, würde die Gewaltbereitschaft und die Kriegsgefahr erweitern. Den Zynismus der Politiker kann sich niemand vorstellen, die Jugenderwerbslosigkeit und die Massenarbeitslosigkeit über Kriege regeln zu wollen.

14.    Die Neugeburt des nordamerikanischen Kontinents: Eine neue Lage auf dem Weltmarkt entstand, als sich herausstellte, dass in den USA riesige Erdöl- und Erdgaslager gefunden wurden. Die Preise für Energie mussten nicht ausschliesslich über die Sicherung der Weltrohstoffe gewährleistet werden. Das US – Finanzkapital verfügte über Rohstoffreserven, die für eine Reindustrialisierung Nordamerikas eingesetzt werden konnten. Die industrielle Infrastruktur wurde bisher durch den europäischen Maschinenbau, die Auto-, Chemie- und Pharmaindustrie gefährdet. In USA war ausserdem die Bildungskapazität der Facharbeiter, der Ingenieure und des mittleren Managements unterentwickelt. Neben der Spitzenforschung und neben den Spezialisten und Forschern in der Rüstungsindustrie fehlte der Unterbau einer grundlegenden Fach- und Berufsausbildung. Durch die billigen Energiepreise für Kohle, Diesel, Bezin und Elektrizität verlangten die Hilfs- und Massenarbeiter keine hohen Löhne, denn die Sozial-, Renten- und Gesundheitsabgaben waren gering. So kann passieren, dass der deutsche Maschinenbau, die Autoindustrie und die anderen produktiven Industriezweige in Nordamerika neue Betriebe aufbauen und die Gesellschaft bildungs- und berufsmässig „kultivieren“. Der Schaden, den die Finanzoperationen und Spekulationen in Nordamerika angerichtet hatten, wird plötzlich durch die nordeuropäischen Kulturleistungen relativiert und zurückgenommen. Es ist jedoch anzunehmen, dass das US – Kapital aus den alten Fehlern nichts lernen wird. Erneut wird das Prinzip des „Catch is catch can“ alle Aufbauleistungen zerfetzen. Ein „europäischer“ Reform- und Bildungsstaat wird nicht existieren.

15.    Über den Okkultismus als Herrschaftsprinzip: Die Marx’sche Religionskritik und die konservative Feindanalyse stimmen in einzelnen Punkten überein. Für Marx stand in der Kritik am Christentum fest, dass der Geldfetisch, das Finanzgebaren, die Spekulation, die Gesinnungsethik des Geldgeschäfts alle Religionen erfassten, die wie die jüdischen, katholischen, protestantischen und islamischen Religionen von einem einzigen „Menschengott“ sprachen, der im Leben der Menschen und zugleich in der Geschäfts- und Arbeitsethik „verkörpert“ wurde. Nicht nur dass die Menschen in diesen Religionen sich als Menschheits- und Sozialprinzip selbst anbeteten, sie übertrugen nach Marx die Geldakkumulation und die Mühen der notwendigen Arbeit auf die Religion als Schuld und Verheissung. Dadurch verloren die religiösen Menschen das Bewusstsein von Freiheit und Gerechtigkeit. Sie leiteten die Freiheits- und Menschenrechte aus den frühen und entstehenden Kapitalismus ab. Ein „Geld- und Warenfetisch“ wurde nach Marx auf den Liberalismus und auf die unterschiedlichen Utopien und „politischen Religionen“ übertragen. Durch diese Übermacht der religiösen Mysterien im menschlichen Denken wurden die die nachfolgenden Ideologien als „politische Religionen“ einem wachsenden Irrationalismus ausgesetzt. Je technisch rationaler die Gesellschaft durch den modernen Kapitalismus gestaltet wurde, desto irrationaler wurde der Glauben bzw. die ideologische Weltsicht.  Völkerhass, Rassismus, Astrologie, Weltuntergang, Wunderglauben und Mystik steigerten den irrationalen „Verstand“ in einer durchrationalisierten und technologisch vollkommenen „Gesellschaftsmaschine“. Dieser religiöse Okkultismus war deshalb nach Marx Mittel, die Aufklärungsphilosophie zu verfälschen und die soziale Angst und Entwurzelung zu politisieren. Die Herrschaft der wenigen Geldmagnaten und Mächtigen konnte nur gelingen, wenn die Klassen, Völker und Nationen jeden Gedanken an die eigene Stärke und Tradition verloren und sich in einem Kampf der Religionen und Kulturen verschleissen liessen. Marx sprach diese Religionskritik wiederholt als Form der „Entfremdung“ und der „reellen Subsumtion“ der Arbeitskräfte unter die Kapitalbedingungen von Markt, Geld, Lohn, Profit, Preis und Produktion an. Dem atheistischen Materialisten interessierten nicht die moralischen, ethischen und kulturellen Aufgaben der „Menschengottreligionen“, um so ewas zu garantieren wie „Gottvertrauen“, Moral und Verantwortungsethik. Die Religion gewann bei den Konservativen einen anderen Stellenwert. Die konservativen Kritiker des Liberalismus und der modernen Ideologien setzten eine Feindanalyse an den Anfang der Staats- und Demokratiekritik. Der Feind und Gegner der eigenen Kultur, der die Lebens- und Arbeitsbedingungen bedrohte oder sogar zerstörte, sollte analytisch bestimmt werden, um einen fatalen „Funktionalismus“ bzw. eine Rechtfertigung der kapitalistischen Produktion oder des Bankgeschäfts zu vermeiden. Katholizismus oder Protestantismus bezeichneten den Ausgangspunkt der Feindsicht. Der wachsende Irrationalismus, die Dekadenz, die Zerstörungswut, die „Fäulnis“ des Feindes sollte benannt werden, um sich der eigenen Kraft und Gesellschaftlichkeit zu vergewissern. Die christliche Religion bildete die Voraussetzung der Feindanalyse. Sie gab Grundwerte und Tradition. Diese Vorgehendweise lässt sich in der Philosophie von Martin Heidegger, in der Soziologie von Hans Freyer, in den Arbeiten von Ernst Jünger und in der Staatstheorie von Carl Schmitt aufspüren.

Skizzen einer „Raumrevolution“ in Europa

Die USA übertrugen nach dem II. Weltkrieg ihre Herrschaftsmethoden und die Prinzipien der Macht auf Westeuropa und Japan. Nach 1989 wurden Versuche gestartet, Osteuropa, Russland, die Türkei und sogar den Nahen Osten nach diesen Ordnungsfaktoren zu gestalten. Die USA betätigten sich in diesen Gesellschaften nicht offen als Kolonialmacht, Diktatur und Unterdrücker, obwohl der militärische Sieg und die Besetzung der genannten Länder erst die Garantie bot, die eigenen Interessen umzusetzen. Formal wurden die Freiheits- und Demokratierechte eingeführt und sogar Wirtschaftskonjunkturen angestossen, die dazu beitrugen, das Elend und die Folgen der Kriege und Diktatur zu überwinden. Die Werte und Formen einer instrumentalisierten „Demokratie“ wurden aus USA übersetzt und verbunden mit einem kapitalistischen Lebensstil, Medienkult und Konsumideologie. Die Vereinzelung und Zersplitterung aller sozialen Klassen, Schichten, Bürger und Interessen durch derartige Methoden sicherte den kleinen Gruppen in Wirtschaft und Staat die Macht. In den zwei, drei Grossparteien verwalteten und gestalteten ausgesuchte und überprüfte Eliten, Cliquen und Gruppen eine parlamentarische Demokratie, die den Widerspruch und die Konkurrenz der unterschiedlichen Demokratieformen nicht kannte. Die Wähler wurden zu den „Konsumenten“ und Zuschauern von Ereignissen, Debatten und politischen Szenen, ohne selbst entscheiden zu können. Eine „Einheitspartei“ inszenierte Demokratie als Spektakel.

Westdeutschland gewann ab Mitte der fünfziger Jahre über den Marshall – Plan durch eine „Wohlstandsgesellschaft“ sogar nachträglich gegenüber einzelnen West- und Oststaaten den II. Weltkrieg. Ohne die Unterstützung der USA wäre die Wiedervereinigung der zwei Deutschlands nach 1989 unmöglich gewesen. Umgekehrt half  das geeinte Deutschland den USA, in Osteuropa, in Asien und Nordafrika Einflüsse zu gewinnen, um die Rohstoff- und Absatzmärkte zu sichern. Die enge Kooperation der deutschen und nordamerikanischen Wirtschaft war Ausdruck der Präsenz und der direkten Eingriffe der USA. Umgekehrt profitierten die deutschen Märkte von der Dynamik und der Politik Nordamerikas. Allerdings vermieden die deutschen Regierungen, sich in die Interventionskriege dieser Grossmacht hineinziehen zu lassen. Weder in Korea, in Vietnam, im Irak, in Syrien kämpften deutsche Truppen oder Legionäre. Der Krieg in Afghanistan dokumentierte eine ersten „Waffenbrüderschaft“ und es ist zu vermuten, dass ein Angriff auf den Iran eine deutsche, militärische Teilhabe verzeichnen würde. Die Bundesrepublik stabilisierte im Sinne der USA Westeuropa und erleichterte den Zusammenbruch des „Kriegskommunismus“ in Osteuropa. Trotzdem wiesen beide Mächte eine eigene und andere Tradition von Wirtschaft und Politik auf. In der Gegenwart scheint die zerstörerische Kraft des Finanzkapitals dieses „Bündnis“ und die Stabilität der gemeinsamen Ziele zu untergraben.

Der erste Kanzler der Bundesrepublik Deutschland, Konrad Adenauer, setzte auf eine enge Zusammenarbeit mit den USA, um einen neuen, deutschen Teilstaat aus den Resten bzw. Trümmern der NS – Diktatur und der preussischen Tradition zu begründen. Ihm war zugleich wichtig, die westdeutsche Wirtschaft technologisch zu erneuern und über eine Wirtschaftskonjunktur, die „Eingliederung“ der vielen Flüchtlinge, Ausgebombten und „Heimkehrer“ zu gewährleisten. Aus dem Schutt der NSdAP zwei Grossparteien zu errichten und zu zwei politischen, fast „identischen“ Lagern zu fügen, ohne der NS – Ideologie einen Auftrieb zu geben, konnte ohne die USA nicht gelingen. Diese Grossmacht verzichtete auf eine „antifaschistische Neuordnung“, die in Potsdam zwischen der UdSSR und den Westalliierten ausgehandelt wurde und stützte sich auf deutsche Kämpfer und „Partisanen“ aus den Wehrmachtverbänden, der GESTAPO und der SS, um einen russischen Angriff abwehren zu können. Präsident Harry Truman und sein Geheimdienstchef Allan Dulles waren überzeugt, dass die russische Gegenmacht die revolutionären Unruhen in China, Indien, Persien, Griechenland, Westeuropa und Afrika ausnutzen würde, um mit den kampferprobten Panzerverbänden bis zum Atlantik vorzustossen. Die deutschen Kämpfer sollten einen Partisanenkrieg eröffnen und die Rote Armee aufhalten, bis die nordamerikanischen Bomberverbände den Vormarsch zusammemschiessen würden. Eine Geheimarmee, Gladio,  von ein paar zehntausend Mann, wurde mit amerikanischen Waffen und Offizieren ausgerüstet. Die USA als Siegermacht schienen mit dem Anspruch der Freiheits- und Menschenrechte die Anschauungen eines „Führerstaates“ und die Utopien der kommunistischen Ideologie endgültig zu widerlegen und durch den materiellen Realismus einer Konsumgesellschaft, des Wohlstands und der wehrhaften Demokratie zu begründen. Endlich „kämpfte“ das westliche Restdeutschland auf der richtigen Seite.
Im Sog dieser geheimen Militarisierung des entstehenden „Kalten Krieges“ entdeckte der ersten Bundeskanzler der deutschen Westrepublik die Chance, aus den unverbrauchten „Resten“ des deutschen Volkes und aus den produktiven Beständen von  Wirtschaftsfachleuten, Managern, Militär und Sicherheitsdiensten einen neuen Staat aufzubauen. Die katholische Bourgeoisie des Rheinlandes, Schwabens und Bayerns sollte das soziale Fundament des neuen Staates abgeben. Die katholische und christliche Arbeiterbewegung, alles tapfere Soldaten und Facharbeiter, sollten die bürgerlichen Ansprüche ergänzen und zu einer Bündnis- und Volkspartei vereinen. Der Antipreusse Adenauer nahm die Reform- und Bündnispolitik des preussischen Staates auf, internationalisierte sie jedoch durch den europäischen Katholizismus, der die Grundlagen des europäischen Faschismus und deutschen Nationalsozialismus pragmatisch und ideologisch überwinden sollte. Ihm war zugleich wichtig, den Staat Israel anzuerkennen und eine Politik der Wiedergutmachung an den Juden einzuleiten, um zu vermeiden, dass die zionistischen Kreise in Israel, Europa oder USA Front bezogen gegen den westdeutschen Teilstaat. Der neue Bundesstaat und die Kanzlerdemokratie waren auf die Unterstützung der USA angewiesen, um das Experiment der Neugründung mit den alten, belasteten Beamten und Funktionären zu starten und die politischen Wurzeln einer „Volkspartei“, der CDU/CSU zu stabilisieren, die gerade nicht eine Fluchtburg der Parteigenossen der NSdAP werden sollte. Dieses doppelte Experiment einer Staatsgründung und der Formierung einer Parteiendemokratie gelang, weil der Kanzler Adenauer den Auflagen des Besatzungsstatutes, der „Kanzlerakte“ und der Verträge mit den USA genügte. Er spielte den „Kanzler der Alliierten“, wie Kurt Schumacher höhnte, und erschuf aus den Trümmern der deutschen Kriegswirtschaft und des totalen Staates eine neue Ordnung und Ökonomie. Diese Politik folgte den Direktiven und Vorbehalten der USA und besass trotzdem eine deutsche Tradition. Die Bündnis- und Reformpolitik, die Verbindung von Sozial- und Sicherheitsstaat, die staatliche Konjunkturpolitik, das weitgefächerte Bildungsprogramm, der wachsende Wohlstand, die Einrichtung einer „nivellierten Mittelstandsgesellschaft“, der soziale Aufstieg eines geschundenen Volkes nahmen die Tradionen Preussens und der „deutschen Reiche“ seit 1871 auf.

Die Bundesrepublik überrundete sehr schnell Frankreich und England. Es mussten keine Koloialkriege geführt werden. Ausserdem musste kein „Kolonialreich“ finanziert werden. Es war nicht nötig, die vielen Wirtschaftsflüchtlinge aus Nordafrika und dem „Empire“ aufzunehmen. Die Bundesrepublik verfügte über das Fachwissen und den Aufbauwillen eines Restvolkes, das die Wirtschaftsräume Ostdeutschlands und Osteuropas aufgeben musste. In Westeuropa behinderten die Kolonien ein „Neubeginnen“. Stattdessen siedelte Nordafrika in Südfrankreich und Kalkutta breitete sich in London und Manchester aus. Die Kolonialkriege erreichten die „Mutterländer“ und destabilisierten Wirtschaft und Politik. England und Frankreich verloren nachträglich den II. Weltkrieg und waren auf die Wirtschaftskraft der Bundesrepublik angewiesen, um selbst ein labiles Gleichgewicht zu halten. General De Gaulle bewunderte deshalb den Kanzler Adenauer und wollte die westdeutsche Politik aufnehmen und erweitern in ein Europa der „Vaterländer“. Nach diesem Muster sollte eine „Europäische Union“ errichtet werden. Die Bundesrepublik wurde zum wirtschaftlichen und kulturellen „Drehpunkt“ des neuen Europas erklärt. Eine derartige „Integration“ lag durchaus im Interesse des nordamerikanischen Finanzkapitals. Vorerst musste deshalb eine neue Ostpolitik eingeleitet werden, um Russland und Osteuropa zu destabilisieren.

Die beiden Deutschlands, die Bundesrepublik und die DDR, wurden in den Plänen der NATO und des Warschauer Paktes als Regionen des Krieges, des Aufmarsches und des Einsatzes von Raketen gesehen. Diese beiden Deutschlands wären in eine Mondwüste bei Ausbruch des modernen und totalen Krieges verwandelt worden. Die westdeutschen Kanzler und die Staatsratsvorsitzenden der DDR wussten, welchem Zwang und welcher Verantwortung sie ausgesetzt wurden. Die USA beobachteten misstrauisch die Angebote Stalins an den Kanzler Adenauer, die deutsche Einheit und einen Friedensplan zu riskieren. Er lehnte ab, denn die USA hielten die Bundeswehr, den Bundesnachrichtendienst und die Regierung unter Kontrolle. Die Nato- und die Wirtschaftsverträge nahmen neben dem Besatzungsrecht und den Stationierungsauflagen der Bundesrepublik die Souveränität. Adnauer verhandelte mit Nikita S. Chrustchew Mitte der fünfziger Jahre über die Rückkehr der deutschen Kriegsgefangenen. Erste Handelsverträge wurden geschlossen. Ludwig Erhardt weigerte sich, die Kriegspolitik der USA in Vietnam und im Nahen Osten in den sechziger Jahren zu unterstützen. Die Studentenrevolte war ihm willkommerner Anlass, vor einem Kriegseinsatz deutscher Soldaten im Ausland zu warnen. Die Regierungen unter den Kanzlerschaften von Georg Kiesinger und Willy Brandt setzten die Adenauerpolitik fort, denn die Sozialdemokratie hatte die „List der Vernunft“ des alten Kanzlers übernommen und sie war wie die CDU daran interessiert nach 1961, nach dem Mauerbau in Berlin, die Kriegsfronten im Osten durch einen Reform- und Gullaschkommunismus aufzuweichen. Die Verwestlichung der Oststaaten und der DDR lag durchaus im Interesse der USA und im Kalkül der finanzkapitalistischen „Doppelmacht“.

Erst 1989, beim Zusammensturz des Kriegskommunismus, traten Widersprüche auf. Kanzler Helmut Kohl wurde von der US – Regierung und vom Finanzkapital auf die Chancen der „deutschen Einheit“ aufmerksam gemacht. Es wurde wichtig, die Generalität und das Offizierkorps der „Volksarmee“ und der „Sovetskaja Armija“ abzufinden und ihnen den Verteidigungswillen zu nehmen. Noch wichtiger wurde es, dem Geheimdienst, KGB, MfS und HVA, neue Aufgaben in der Wirtschaft zu übertragen, ohne eine „revolutionäre Rachejustiz“ einzuleiten. Nicht vergessen werden durfte, die Parteiführung von SED und KPdSU zu schonen und ihre Legalisierung in einer neuen Republik zu gewährleisten. Die Formel der „friedlichen Revolution“ im Osten umschrieb die Manöver, den alten Führungskadern aus Politik, Militär und Sicherheit im Osten Straffreiheit zu gewähren und sie unterzubringen im Sozialstaat und in der Wirtschaft. Voraussetzung dafür war, die entstehende „soziale Revolution“ aufzuhalten und stattdessen die Ordnung der alten Bundesrepublik als Rechtsstaat und als Parteiendemokratie in den Osten zu überführen. Gelang diese „Transformation“ der BRD in die DDR, konnte sie in Osteuropa und in Russland als Programm der „Demokratisierung“ wiederholt werden. Diese Vereinigung der beiden Deutschlands und der beiden Europas kostete mehrere hundert Milliarden DM. Weitgehend die deutsche Wirtschaft brachte diesen Betrag auf und wurde belohnt mit neuen Absatzmärkten, Immobilien und billigen Industrieinvestitionen. Als Verhandlungsführer dieser komplizierten „Übertragung“  wirkte im Auftrag von Helmut Kohl der Staatssekretär Schäubele, heute Finanzminister und Geburtshelfer eines europäischen Einheitsstaates.

Irgendwann nach 1990 entstanden Gegensätze in den politischen Perspektiven des europäischen Kontinents gegenüber der Weltmacht USA. Als finanzkapitalistische und politische Doppelmacht waren die USA an der Zerschlagung Russlands als Grosstaat, Imperium, Kultur, Rohstoffreserve, Industriegigant und asiatische Gegenmacht interessiert. Russland sollte in viele Kleinstaaten zerlegt werden. Die wichtigen Rohstoffregionen sollten durch nordamerikanische Konzerne besetzt werden. Die ehemaligen, russischen Sateliten sollten durch nordamerikanische Stützpunkte und Finanzhilfen unter die Hegemonie der USA gestellt werden. Vor allem Deutschland musste dagegen am russischen Teilmarkt interessiert sein. Wie nach 1871 waren deutsche Investitionen  und industrielle Aufbauhilfen gefragt, um den alten morbiden Planstaat, den Sicherheits- und Militärapparat zu überwinden. Die Kombination von Staatskapitalismus, kapitalistischer Grosswirtschaft und Handel, von Mittelstand- und Sozialspolitik und der Einführung einer weitgefächerten Berufsbildung boten Alternativen zum „Kriegskommunismus“, aber auch zur Negativkraft des Finanzkapitalismus, dessen Zerstörungswut in USA und Südeuropa zur Deindustrialisierung, zur Massenarmut, Arbeitslosigkeit und zur Prassucht der Superreichen verleitet hatte. Die „Negation“ der Aufbauarbeit oder das Fehlen einer „neuen Schaffenskraft“, aus den Trümmern neue Initiativen, Technologien und produktive Ansätze zu „zaubern“, wiesen auf eine tiefe Krise der finanzkapitalistischen Spekulation. Der Verlust an Möglichkeiten oder die Realität einer „negativen Aufhebung“ des Kapitalismus auf kapitalistischer Grundlage belegten den Einbruch aller Potenzen. Eroberungskriege wiesen auf einen letzten Ausweg. Selbst die neuen Rohstoff- und Erdölfunde in den USA und die Hineinnahme der europäischen und deutschen Bildungs- und Wirtschaftskraft zum Neuanfang einer Industrieproduktion demonstrierten den grundlegenden Widerspruch, dass der US – Staat die Zerstörungswut des Finanzkapitals nicht länger zügeln konnte. Oder war zu erwarten, das die lateinamerikanischen und afrikanischen Völker in USA das „Steuer“ herumrissen und einen neuen Reform- und Gesundheitsstaat schufen und der finanzkapitalistischen Spekulation Aufsicht und Regulation aufzwangen?  Der europäische Kontinent und hier Deutschland und Russland würden aus der kombinierten staats- und privatkapitalistischen Wirtschaft und vor allem aus einer „Revolution von oben“ neue Anfänge hervorbringen.

Diese Alternativen sind öffentlich kaum diskutierbar, weil die Medien, die Parteien und die Politik, die „Negativkräfte“ der fianzkapitalistischen Spekulation in Südeuropa, in Griechenland und USA nicht erörtern und darstellen. Darüber darf nicht gesprochen werden. Die Überwindung oder „Abschaffung“ der Arbeiterbewegung in Deutschland hat alle Konflikte und gegensätzliche Interessen eingeebnet. Die Forschungsinstitute der Parteien und Universitäten sind angewiesen, über den „Negativfaktor“ Finanzkapital keinerlei grundlegende Analysen zu erheben. Die Medien hüllen sich in „Schweigen“ oder in vagen Andeutungen. Es bleibt trotzdem erstaunlich, dass die Hintergründe der aktuellen Krise nicht benannt werden dürfen. Das mag an der Doppel- bzw. Parallelmacht des Finanzkapitals liegen, das über „Logen“, Geheimbünde, Absprachen, Verschwörungen Staat und Wirtschaft durchziehen und die Medien beherrschen. Die devoten Eliten in Parteien und Staat wagen es nicht, aufzubegehren, um ihren Lebensstandard und ihre Position nicht in Frage zu stellen. „Verschwörungen“ bringen letztlich keinerlei Lösung. Sie verstärken ein Chaos durch Entscheidungslosigkeit der Eliten oder durch eine „Paralyse“, die die gesamte Gesellschaft erfasst. Schon deshalb werden Ereignisse auftreten, die wie ein Befreiungsschlag wirken werden.

Mit der nordamerikanischen Doppelmacht des Finanzkapitals ist nicht etwa eine „jüdische Plutokratie“ oder eine „jüdische Weltherrschaft“ gemeint. Diese Form des Kapitalismus lässt sich nicht auf eine Ethnie festschreiben. Die antisemitische Polemik eines Joseph Goebbels diente dem Weltmachtanspruch der NS – Diktatur und entbehrte jeder wissenschaftlichen Grundlage. Dass es auch jüdische Banker und Spekulanten gibt, verleiht diesem Kapital nicht ein irgendwie „jüdisches Wesen“. Der Finanzkapitalismus folgt einer geldspezifischen und finanzpolitischen Logik, die sich aus der „Struktur“ des Geldes, der Spekulation, der Aktie, des Fonds, der Börse, des Handels usw. ergibt. Selbst der Existenzkampf des israelischen Staates hat mit den finanzkapitalistischen Operationen wenig zu tun. Allerdings liegt er in einer Region, deren Bodenschätze für die Spekulation interessant sind. Kurzschlüsse in die skizzierte Richtung zu vollziehen, lässt sich aus den anwachsenden okkultischen Strömungen im modernen Kapitalismus erklären, einen „Schuldigen“ oder das „Böse“ schlechthin zu finden.

La misantropía


Por Fernando Trujillo


Ex: http://imaginacionalpoder.blogspot.com/
 
Cuando te levantas por la mañana y enciendes la televisión ¿Qué es lo que ves? Si pones el noticiera veras casos de secuestros, violaciones, crímenes, impunidad y la ineptitud de los políticos, veras corrupción y te enteraras de los escándalos de famosos de dudosa calidad artísticas.
Si pones el canal de música veras a decadentes cantantes de pop, escucharas la degradante música de reggeton y a estrellas fugaces que en unos años terminaran siendo consumidores de cocaína.
Cuando sales de tu casa para ir al trabajo ves que en el mundo ya no hay seres humanos si no maquinas, todos se levantan a una determinada hora, se van apurados a sus respectivos trabajos mecanizados, ves la contaminación de las ciudades, grandes autobuses a toda velocidad rozando la banqueta sin importarles arrollar a alguien.
Gente a toda velocidad en sus autos pitando desesperadamente, animales atropellados en medio de la calle, todos vestidos igual, todos siguiendo los mismos patrones.
Los fines de semana al encender la televisión ves un entretenimiento vulgar y vacio pero lo suficientemente embrutecedor para que apagues tu cerebro.
El futbol que tanto le gusta al hombre moderno y lo mantiene en un sofá es una religión para este hombre promedio.
Para combatir tu aburrimiento vas a los centros comerciales viendo cosas que tu salario no te permite comprar, caminando dando vueltas por las mismas tiendas, ves el cine que es cada vez más caro y ves las mismas películas de siempre.
Comedias románticas, películas de acción, películas de animación, películas ganadoras del Oscar y todas son una porquería pero que mantienen a la gente embrutecida.
Tiempo de elecciones, votas por los mismos partidos, crees en las consignas de esta fraudulenta democracia y al final pones un papelito en una urna, felicidades ya hiciste lo que debías pero gane quien gane el país seguirá siendo una mierda, eso no importa mientras el futbol siga en la televisión. Esto es humanidad, esto es lo que se le llama progreso, tenemos democracia, televisión, cine, centros comerciales y comida rápida.
Siglos de evolución y el hombre es ahora un ser metrosexual, obeso, prepotente, enfermizo, aficionado a los medicamentos, estúpido, cruel y cada vez portador de una calidad genética más deficiente. El único sentimiento que puede inspirar el ser humano moderno es desprecio, de ahí nace la misantropía como una necesidad de poder soportar la vida.

Valentine de Saint-Point decía en su Manifiesto de la Mujer Futurista: “La humanidad es mediocre. La mayoría de las mujeres no son ni superiores ni inferiores a la mayoría de los hombres. Son iguales. Todos merecen el mismo desprecio.”
Estas palabras constituyen la definición de lo que es el pensamiento misántropo, ante el hombre-masa y ante una sociedad muerta la misantropía se convierte en la única forma de no perder la poca cordura que le queda a uno.
Esta civilización fáustica que se enorgullece de su progreso tecnológico, de su democracia y de ser la cúspide de la historia (concepto bastante risible) ha desarrollado un amor hacia la mediocridad, en esta época la mediocridad ya no es una actitud si no que es viene en el código genético del hombre. La calidad de las obras de arte ha estado deteriorada por décadas pero la gente se siente muy culta al ver botes de basura pintados de colores o un cuadro con manchas de colores chillones.
 La gente paga parte de su salario para ir al cine y ver las mismas comedias bobas, protagonizadas por los mismos comediantes sin talento.
Este arte sin trascendencia es cultura, esta música comercial y este cine vulgar son entretenimiento, los hombres y mujeres leen los periódicos para mantenerse “informados” y creen ser personas cultas. Este tiempo está definido por la “Religión del Hombre” en donde abundan los derechos humanos, el humanismo, el antropocentrismo, todas tiene en común que ponen al hombre en el centro del universo. Esto le da derecho al ser humano a destruir la naturaleza, a extinguir especies animales, a contaminar y destruir aéreas ecológicas para crear zonas residenciales para los millonarios, realmente repugnante.
El ser humano no es una criatura admirable, era admirable el guerrero vikingo, el filosofo griego, el patricio romano y el caballero medieval pero el gordo que se sienta a ver televisión con su coca jumbo y su hamburguesa de Mcdonalds no.
Mientras esta masa humana se multiplica sin control más zonas naturales van desapareciendo, mas consume y más se acaba el alimento, mas pobreza y mas criminalidad pero cada niño que llega al mundo es una “bendición”, un nuevo votante, un nuevo consumidor.
Muchas veces me he preguntado si existen campañas para esterilizar perros y gatos ¿Por qué no una para esterilizar seres humanos? En los animales se aplica para evitar la sobrepoblación, entonces por lógica se debería hacer una campaña similar para poder disminuir la enorme cantidad de vida humana. El exceso de vida nos ahoga y la cantidad supera a la cualidad pero en un mundo enfermo de humanismo la cantidad es una “bendición”.

La misantropía es una reacción contra el mundo moderno, contra la civilización decadente en la que nos ha tocado vivir. El hombre dista mucha de ser la criatura más noble e inteligente de la creación, un perro es una criatura más honorable que cualquiera de los buenos ciudadanos, un águila tiene más porte que cualquier político.
¿Qué es el hombre frente a las bestias? Un ser avaro, repugnante, enclenque, sin raza y sin espíritu y sin embargo en su afán de superioridad destruye la naturaleza para construir sus soberbias ciudades. A la destrucción de la naturaleza y extinción de especies animales se le llama progreso y es esta destrucción de la cual está orgullosa esta civilización.
Con este mismo afán de superioridad el hombre de la modernidad se siente más grande que el hombre del pasado, siente que vive en la mejor época y que vive en una sociedad que ha superado toda la historia.
Ridícula idea pero que sin embargo es compartida por la mayor parte de esta humanidad decadente, así el hombre moderno con toda su racionalidad, su materialismo, su insensibilidad ante la naturaleza, su fe en el progreso se cree un ser superior por encima del hombre del pasado.
Ante esta realidad el misántropo es una persona que ha abierto los ojos y ve al mundo como el basurero que es, ve la civilización como un craso error en la historia y ve al hombre como un ser involucionado.
El misántropo ve la reproducción humana como un fatal error y más aun lo ve como una irresponsabilidad dada a las masas.
La reproducción debe ser selectiva, solo a los mejores se les debe de dar ese derecho no a las masas ignorantes.
Ni siquiera los animales se reproducen de manera tan irresponsable como los seres humanos. No obstante un estado que tiene por principio el bienestar personal y la “felicidad” por medio del progreso la idea de una selección natural o artificial es considerada aberrante.
Para un espíritu pesimista la misantropía es una forma de defensa, un escudo y una espada para no sentirse abrumado por la decadencia a su alrededor.
Esta decadencia humana y esta inevitable caída de la civilización son vistas por el misántropo como una terrible realidad, para escapar o hacerle frente muchos escriben poesía, otros escriben ensayos, otros se encierran en sí mismos, algunos recurren al suicidio y algunos solo se ríen de la vida como una broma sin gracia.
Nunca vas a cambiar al mundo y los dogmas optimistas como el famoso “El amor cambiara al mundo” son solo fantasías románticas para espíritus débiles. Ante esto la misantropía es ver el mundo sin disfraces ni ilusiones, una vez que pierdes la esperanza solo te queda la lucha.

Opérationnalité de l’inconnaissance

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Opérationnalité de l’inconnaissance

Ex: http://www.dedefensa.org/

20 février 2013 – Il s’agit ici d’une réflexion que nous avons à l’esprit, et presque sous la plume, depuis plusieurs semaines. (Cet article, référencé pour nous au 6 février pour le début du travail, indiquant la date où l’idée a commencé à en être “opérationnalisée”, est en gestation depuis au moins ce laps de temps, notamment comme le montre l’extension dans le temps des références que nous donnons.) Nous voulons dire par cette introduction presque “technique” qu’il s’agit d’une tendance très forte et profonde de notre jugement, qui peut et doit influer sur notre travail, donc sur le contenu de ce site. “Cette introduction presque ‘technique’” implique également, dans son chef, une forme d’“avertissement” dans le sens littéraire élargi à notre propos : une “courte préface” qui est aussi un “appel à l’attention”.

Au départ de cette réflexion, il y a, très simplement, les événements eux-mêmes, sans classification nécessaire, du type “intérieur” ou “extérieur”, politique ou sociaux, etc., mais bien le rythme et l’évidente incohérence des ces événements. Cette situation, qui nous paraît chaque jour de plus en plus évidente et que nous ne manquons pas de souligner avec nos commentaires lorsque nous commentons (voir, le plus récemment, le F&C du 8 février 2013), nous conduit à deux remarques. Il nous semble que ces deux remarques ne surprendront pas nos lecteurs parce qu’elles se trouvent également au cœur de nos commentaires, sous-jacentes ou exprimées précisément.

• La première de ces remarques concerne le crédit que l’on peut accorder aux réseaux de l’information-Système. (Ces réseaux font partie de ce que nous nommons le système de la communication, sur lequel nous avons récemment encore fait un commentaire spécifique [le 14 décembre 2012], où nous mettions en évidence le caractère dual, ou type “Janus” de ce système de l’information.). Il s’agit de l’information dispensée par ce que nous nommons la presse-Système, mais aussi de l’information-Système dispensée par les déclarations officielles et les divers commentaires venus des champs divers des élites-Système, qu’elles soient de membres des directions politiques nécessairement inféodées au Système, de bureaucraties, d’observateurs également dans cette position. Non seulement ce crédit est nul, comme nous l’estimons depuis longtemps, – depuis une décennie au moins (voir aussi bien le 10 septembre 1999 que le 13 mars 2003), – mais il tend de plus en plus à être tout simplement négatif. (Et “négatif”, non dans le sens de la tromperie, de la manipulation, ce qui a un côté instructif répétons-le, mais dans le sens de la bassesse pure, de l’infécondité, de la stérilité. La presse-Système, comme tout ce qui est “-Système” dans notre langage, tend vers l’ossification et la néantisation, suivant en cela le Système et sa marche vers l’autodestructions par dissolution avant l’entropisation.)

Les exemples à cet égard abondent, de l’étalage de cette littérature qui devient presque contre-productive pour son propre parti, à la dénonciation qui en est faite avec une facilité déconcertante, – enclenchant ainsi cet effet négatif dont nous parlons. Voyez comme exemple ce 1er février 2013, ce texte dont le titre dit tout à cet égard («Shocking Numbers That Show The Media Is Lying To You About Unemployment In America») ; des textes de cette sorte pullulent littéralement sur l’Internet. (Encore faudrait-il, dans ce titre, enlever le mot “shocking”, car cette sorte d’évolution dans la négation absolue de la situation du monde n’a plus aujourd’hui rien de “choquant” pour l’esprit averti. On dirait même, tout au contraire, qu’il a valeur de confirmation, qu’il a donc un aspect indiscutable, et nullement inintéressant, de confirmation de son inexistence en tant qu’être : l’information-Système, qui nous accable de sa masse, n’est pas littéralement, – inexistence complète.)

Les enquêtes régulièrement faites à cet égard contribuent largement à alimenter notre jugement général, sans surprise ni brio d’ailleurs. On pourrait se référer notamment, comme à un récent exemple en date, à une enquête IPSOS dont les résultats ont été publiés dans Le Monde du 25 Janvier 2013. Plutôt que se référer à cette feuille-Système, on peut aussi bien lire le compte-rendu qu’en fait l’OJIM, le 29 janvier 2013. L’enquête montre une hostilité généralisée des Français au Système dans tous ses aspects, et notamment à l’information-Système et à la presse-Système… Vraiment aucune surprise.

«Cette hostilité vis-à-vis des élites touche également les médias. 72% des sondés estiment en effet que les journalistes sont “coupés des réalités et ne parlent pas des vrais problèmes des Français”, 73% pensent qu’ils ne sont pas indépendants et “ont tendance à céder aux pressions du pouvoir politique” (les électeurs du Front national et du Front de gauche étant les plus nombreux dans cette catégorie) et 58% considèrent qu’ils font mal leur travail…

»L’écart entre le discours répété en boucle par les hommes politiques, journalistes, experts, etc… et l’attente des Français est devenu proprement sidérant. Il s’agit d’un véritable déni de réalité de la part des élites qui ont fait sécession d’avec le reste du pays…»

Devant ces faits, qui sont avérés à force d’être devinés intuitivement et d’être régulièrement vérifiés, que répond l’intelligence-Système ? (Nous employons cette expression “intelligence-Système”, pour éviter absolument d’employer des mots tentants tels que “débiles”, “connards”, “salopards”, “cyniques” et ainsi de suite ; ces termes grossiers se qualifient et se disqualifient eux-mêmes, trop courts et trop brutaux pour avoir un sens intéressant, cela qui désigne le sapiens dont l’intelligence est affaiblie, déformée, faussaire par ses fréquentations et ses orientations, – bref, l’intelligence amenée près du Mal, comme l’observe Plotin, mais qui n’est évidemment pas la Mal elle-même : «Mais les autres, ceux qui participeraient de lui et s’y assimileraient, deviennent mauvais, n’étant pas mauvais en soi.”»)… L’intelligence-Système, donc, répond qu’elle est victime, et elle geint… Exemple : «Pour le journaliste Gérard Courtois qui l’analyse dans Le Monde, ces craintes et cette hostilité [les «72% des sondés estiment en effet que les journalistes sont “coupés des réalités et ne parlent pas des vrais problèmes des Français”»] ne sont que fantasme, “résultat du travail d’incendiaires” de “ceux qui attisent ces peurs”…»

Un autre cas dans ce sens, dans un autre registre encore plus exotique et grotesque, que nous voulons signaler, nous est fourni par l’actualité, et postérieur à l’entame de ce commentaire, comme s’il apportait un point d’orgue à ce que nous voulons signifier dans ce passage qui concerne le crédit de l’information dans sa branche Système. Il s’agit du Bloc-Notes de ce même jour de publication de notre texte, ce 20 février 2013, commentant une chronique de Glenn Greenwald sur l’état d’esprit de la chaîne de télévision MSNBC. Le climat de dévotion religieuse qui prévaut à Ciel ouvert lorsqu’il s’agit du président-Saint Barack Obama donne une mesure grave de la valeur qu’il importe d’accorder à l’information, ici semi-officieuse, semi-officielle, semi-Vatican. Certes, il s’agit d’un bon sujet d’étude pour un étudiant en anthropologie venu d’une civilisation évidemment développée sur une planète assez lointaine, pour enrichir sa thèse sur le cas de l’hypomanie de sacralisation des élites-Système, sur la planète-Terre. Sur le cas de la vertu d’information de la réalité en tant que sas d’accès vers une compréhension de la situation de la vérité du monde, on doit donc cultiver une réserve qui confine souvent à la dérision, ou à l’occasion d’un sarcasme saluant leur comportement pathétique, – bref, passons outre, mais gardant la leçon à l’esprit, de cette poussière de sapiens plongée dans son activité de termite du sacré...

• La seconde remarque concerne notre propre attitude, qui est d’observer que ce n’est pas parce que tout ce que dit le Système peut être pris nécessairement comme faussaire (avec parfois une façon intéressante d’utiliser le sens imprimé à cet aspect faussaire) que nous puissions savoir, par simple déduction antinomique, la réalité des choses. Au contraire, même : le seul contrepied de l’information-Système faussaire peut en général conduire, à notre sens, à une interprétation qui est le plus souvent, et même dans l’écrasante majorité des cas, elle-même fausse et donc faussaire. Il nous paraît d’ailleurs évident, comme une règle de logique implacable, qu’on ne peut extraire de la quasi-exclusive fréquentation de ce qui est néantisation par comportement faussaire, quelque chose qui contienne en soi une part, ou même une parcelle, même infime, de vérité ; on ne peut extraire quelque essence que ce soit sous forme d'“une part de vérité” de ce qui est dissolution proche de l'entropisation. (Nous ne disons certainement pas “une part de réalité” car il faut admettre explicitement que l’existence de cette néantisation de l’esprit est en soi une réalité fondamentale, à ce point qu’elle détermine pour une part essentielle cette réflexion. On observera que nous insistons de façon très affirmée sur la différenciation nécessaire à faire entre “réalité” et vérité, jusqu’à une différence de nature interdisant toute proximité. On verra cela, plus en détails, plus loin.)

L’explication de cette particularité grandissante, de notre point de vue, de l’impossibilité de demeurer dans une logique binaire réduite à deux “acteurs” entre le Système et ceux qui s’opposent à lui selon la seule dénonciation de ce que produit le Système, notamment en fait d’information, – notre explication “opérationnelle”, par conséquent, tient en ceci :

• Si ces deux “acteurs” eux-mêmes tiennent des positions différentes voire antagonistes, il reste qu’ils se trouvent exclusivement dans l’un ou l’autre “camp” selon les circonstances. Par conséquent, ils ne sortent pas du cadre du Système, puisque les deux camps sont définis exclusivement selon leurs positions par rapport au Système. (Pour ceux qui s’opposent au Système en répliquant aux seules interventions du Système, ils ressortent d’une certaine façon du phénomène de ce que nous nommons “antiSystème”, sans pour cela illustrer, et de beaucoup, la seule signification de l’antiSystème qui est beaucoup plus vaste et qui comprend des domaines réellement hors de Système. Il s’agit du cas où l’on voit des personnes, des groupes, des institutions, etc., évoluer dans des positions différentes selon au moins les circonstances, se retrouvant parfois en position antiSystème, même pour ceux qui font partie du Système.)

• Il n’y a pas que deux “acteurs”, le Système et ses adversaires, les méchant et les gentils, les 1% et les 99%, etc… On peut et on doit, pour élargir et enrichir le champ de la pensée, avancer l’hypothèse qu’il existe des forces collectives, des forces de pression constituées aussi bien à l’occasion d’événements humains que rassemblées selon les normes et la puissance de courants se situant hors du contrôle humain. (Champ de la métahistoire.) Nous parlons si souvent du Système en tant que tel qu’on doit bien comprendre, en plus des textes directs à cet égard, que notre religion, – oups, lapsus…, – est faite à ce propos. Cette remarque vaut également pour le sapiens lui-même, celui qui comprend et accepte cette situation, qui doit parvenir à trouver une position antiSystème d’un autre type que celui signalé plus haut, c’est-à-dire absolument hors du Système, – et l’inconnaissance en est l’exemple typique, et même archétypique pour le sapiens.

Ceci, qui concerne les deux constats, est certes le point le plus important : le désordre est si considérables, les lignes de force et les références si imprécises, que des circonstances essentielles échappant complètement à la raison et à la perception qui sert à la raison ; ces circonstances sont finalement quasiment invisibles à nos regards, insaisissables pour nos perceptions, ou bien elles le sont si fortement en vérité qu’elles peuvent révéler pour qui se tient hors du Système la vérité du monde, qui est pure invisibilité et insaisissabilité des choses pour la perception intra-Système. Ce qui nous est apparent et objectivement saisissable, nécessairement dans le cadre du Système, nous restitue un bouleversement de désordre, d’incertitude, d’hésitations, de velléités et de contradictions, à la fois tourbillon fou et situation figée d’impuissance… Si l’on veut un exemple “opérationnel” : après deux ans de désordre en Syrie et surtout autour de la Syrie (de la part des pays du bloc BAO), une analyse de Samer Araabi (IPS.News et Antiwar.com, le 15 février 2013) nous révèle involontairement l’état de désordre complet de la politique US, donc sa situation de complète incohérence… On y voit chacun des acteurs principaux de l’administration Obama de ces deux dernières années dire le contraire les uns des autres, et chacun pensant peut-être, sans doute, dans le secret de lui-même le contraire de ce qu'il dit, et cela étant conclu par une affirmation de l’un d’entre eux que “toutes les options sont sur la table”, – signifiant par là que tout est possible et que, par conséquent, rien n’est vraiment fait sinon dans tous les sens, que nul ne sait ce qui est vraiment fait et ce qui sera vraiment fait… (Et d’ailleurs, nul ne sait si l’expression “vraiment fait” a encore quelque signification, après tout, – car le “rien du tout n’a été fait” du point de vue d’une politique effective définit certainement le mieux l’option choisie par défaut.)

«The recent statements by Clinton and Panetta [ openly called for a more militant role], therefore, still reveal little about the actual relationship between the White House and the Syrian rebels. President Obama openly criticises the idea of armed assistance but has been silently supporting the rebels, while his administration’s liberal interventionists who have openly called for a more militant role have also expressed grave reservations about the ideology and direction of the very people they hope to arm. These varied opinions and perspectives leave the door open for any number of policies toward Syria. “No one has taken any option off the table in any conversation in which I’ve been involved,” said [JCS President, General] Dempsey…»

Il n’est pas dans notre intention de dire que cette analyse est mauvaise et sans intérêt, parce qu’elle est existe et qu’elle a quelque intérêt sans aucun doute, du point de vue de l’observation comme en laboratoire à partir de la position d’inconnaissance… Mais elle ne nous dit rien sur la situation en Syrie et elle nous dit que connaître la “réalité” de la situation en Syrie n’a en vérité aucun intérêt pour comprendre la situation du monde. Finalement, même quand nous allons au cœur du monde officiel, lorsque nous prenons les positions officielles et les confrontons aux positions réelles, voire secrètes, qui les contredisent, donc ayant fait objectivement un travail de déconstruction antiSystème, nous n’aboutissons nulle part sinon au nième constat du désordre.

L’inconnaissance et la vérité du monde

Nous travaillons depuis longtemps autour de ce thème, nos lecteurs le savent. D’une part, la profusion extraordinaire de l’information, mais aussi, et nécessairement, sa fluidité et son insaisissabilité… Plus nous savons, moins nous comprenons. D’autre part, la nécessité de rompre, de refuser certaines connaissances, y compris la connaissance du “réel”, – bref, l’inconnaissance. Récemment, nous avons publié deux textes qui avancent notre propos dans le sens, non plus de l’inconnaissance qui est maintenant un principe acquis pour nous, mais dans le sens de l’“opérationnalité de l’inconnaissance”, c’est-à-dire la mise en œuvre de l’inconnaissance dans notre travail d’information, – ce qui semblerait à première vue et apparemment, une contradiction : mise en œuvre d’une “doctrine” du refus de “tout savoir” pour faire “mieux savoir”. Mais l’on sait bien que cette apparente contradiction n’en est pas une, qu’elle est au contraire une doctrine pour déjouer les tendances irrépressibles du Système dans sa propre manipulation inconsciente du système de la communication. Le système de la communication étant malléable dans tous les sens, y compris un sens antiSystème fondamental et hors-Système, notre tâche à cet égard est évidente.

Revenons à nos deux textes récemment publiés, pour en rappeler la substance. Le premier est du 8 février 2013, sous forme d’un F&C qui se donnait pour but d’exposer ce qui nous paraît essentiel aujourd’hui, – travailler dans le sens de faire réaliser la crise et le dire («savoir la crise et dire la crise»), au nom de l’affirmation que la crise d’effondrement se déroule aujourd’hui, sous nos yeux, sous nos pieds, – donc que l’essentiel est bien une révolution psychologique qu’il faut favoriser.

«…Notre hypothèse n’est donc pas de dire “une catastrophe va arriver” mais bien que nous allons devoir admettre que la “catastrophe” (la crise générale de l’effondrement) est en cours et qu'elle est quasiment en nous, que nous la vivons littéralement “semaine après semaine, jour après jour”. Notre hypothèse est bien que l’effondrement est en cours sous la forme de la crise générale de l’impuissance des directions politiques et de toute politique en général, avec le désordre qui s’ensuit, et que le seul événement rupturiel qui puisse donner corps à cette crise est l’acceptation par la psychologie de sa réalité, de sa puissance, de son inéluctabilité, sous une forme telle que se crée un courant collectif, lui-même psychologique certes, dans ce sens de l’acceptation collective de la chose. […]

 

»Il s’agit donc de savoir la crise puis de dire la crise pour ouvrir les psychologies à la réalité. Il y a, selon nous, la probabilité quasiment inéluctable qu’un tel événement constituerait un bouleversement tel pour la conscience et pour l’esprit, que se créeraient nécessairement des conditions absolument nouvelles, qui donneraient effectivement toute sa dimension à la crise en mettant en place les conditions psychologiques non seulement pour accepter, mais pour susciter les changements que cela implique. Il s’agit donc d’une libération du Système, d’une révolte psychologique inconsciente contre le Système en voie d’autodestruction par ceux-là même qui, jusqu’ici, en acceptent la loi et la servitude...»

Dans le second texte, du 13 février 2013, nous citions deux textes venus d’horizons différents, qui pouvaient sembler par rapport aux normes du genre journalistique ou analytique, farfelus, hasardeux, insubstantivés y compris par des précisions de type antiSystème (“complotiste” éventuellement), etc. Nous n’en faisions nullement la promotion ni n’en affirmions en quelque façon que ce soit la justesse, ni quelque jugement de cette sorte, ni sur la forme ni sur le fond, – tout cela, d’aucun intérêt pour nous en vérité… Simplement, nous offrions des constats et posions des questions, – dont les réponses, bien entendu, sont pour nous évidentes…

«[…N]ous voulons prendre ces deux texte pour du comptant et ainsi apprécier combien il devient de plus en plus difficile,sinon impossible, de faire un commentaire de quelque intérêt sans utiliser des références qui dépassent largement les lignes habituelles du commentaire politique. Le fait est qu’après tout, en lisant ces deux textes, on en vient à la conclusion qu’ils ne sont pas plus stupides, pas plus incroyables, que les commentaires que nous sert la presse-Système sur le désordre formidable du monde courant en nous le présentant comme complètement ordonné, et qu’ils sont, d’un certain point de vue de plus en plus insistant, plus intéressants et éventuellement plus stimulants. Une fois écartées les réserves du conformisme et de l’alignement-Système des raisons subverties si inclinées par leur subversion à accepter ce rangement inepte du monde en cours, ces deux textes sont évidemment plus intéressants et plus stimulants que les productions écrasantes de monotonie et surréalistes de fausse raison et de raison subvertie, de la presse-Système.»

Au-delà, et sautant quelques paragraphes, nous en venions à cette conclusion qui concerne plus une méthodologie de l’“information” (ce terme a-t-il encore sa place ?) ; et, cette fois, nous ajoutons un souligné d’une partie du texte en gras, qui n’est pas dans l’original, nous en sommes sûr sans que l’auteur ne s’en offusque… : « Cette évolution de la perception, puis de l’analyse et de l’interprétation des événements, constitue un problème fondamental pour bien apprécier l’évolution du Système. Mais surtout, elle répond à une nécessité, qui est justement l’évolution du Système, et aussi l’évolution de la situation générale, – évolution du Système et évolution des forces antiSystème qui se manifestent indépendamment de l’organisation humane. Il s’agit d’un défi considérable à relever, si l’on entend poursuivre la démarche générale de tenter d’appréhender la véritable signification de l’évolution de la situation du monde. Dans ce cas, – cette tentative de relever le défi, – il s’agit d’un énorme effort d’adaptation, à la fois des commentateurs, à la fois de ceux qui les lisent, avec certainement la réduction accélérée, dans certains cas la disparition des références qu’on avait coutume d’utiliser pour cette sorte de démarche

Nous nous trouvons dans des temps, – «une époque», dirions-nous également, – où il est extrêmement difficile de distinguer la réalité même quand on dispose de tous les éléments constitutifs de cette réalité. En fait, lorsque nous disposons de tous ces éléments constitutifs de cette réalité, nous en avons en réalité (!) bien plus et il faut alors déterminer lesquels sont appropriés. Nous dirions qu’il s’agit là d’une question de choix (de notre part), mais un choix extraordinairement difficile à faire parce qu’il doit se placer au-dessus des pressions qui s’exercent dans tous les sens, tout en tenant compte de ces pressions. Ce choix est nécessairement restrictif, éliminatoire, impitoyable, et il ne peut être justifié que par le but poursuivi, qui doit être le fondement qui structurera notre jugement général de la situation. Ce choix doit être justifié par l’exploitation, la mise à nu d’une perspective d’un événement traité d’une façon spécifique, en fonction d’une vision, qui est aussi le fondement de la pensée qui juge.

Ce fondement est connu pour notre cas, il s’exprime bien entendu par l’affirmation péremptoire que notre Système est en train de s’effondrer, “sous nos yeux et sous nos pieds”, et même, et surtout peut-être, que cette crise est en nous... «…Notre hypothèse n’est donc pas de dire “une catastrophe va arriver” mais bien que nous allons devoir admettre que la “catastrophe” (la crise générale de l’effondrement) est en cours et qu'elle est quasiment en nous, que nous la vivons littéralement “semaine après semaine, jour après jour”…».

Pour suivre cette ligne, il faut en arriver au point où le fait d’espérer, de prévoir, de croire, d’attendre que le Système va s’effondrer, se transmue dans le fait indiscutable de savoir que le Système va s’effondrer et s’effondre en vérité dans le temps présent où nous écrivons. Il est évident qu’il y a dans cette sorte d’injonction une dimension qui échappe au circuit habituel de la raison (lequel circuit est aujourd’hui percé de multitudes de trous, à l’image du degré de perversion de la raison par le Système, à l’image de conduites pourries, bouffées par les termites). Pour autant, et pour montrer l’intérêt de la référence historique bien choisie, il y a aussi des expériences historiques qui se rapprochent de cette situation, comme nous le rappelions dans le même texte F&C du 8 février 2013, qu’il est utile de citer pour y trouver quelques outils de compréhension pour le temps présent… «Au reste, c’est en revenir à une autre sorte de “modèle russe”, dans sa version gorbatchévienne, ou “modèle Gorbatchev” : le fait pour le dirigeant soviétique des années 1980 de “savoir la crise” le conduisit à “dire la crise” (la glasnost). On connaît la suite, la substantivation de la crise, son accélération phénoménale par rapport à ce qu’on en pouvait attendre, si rapide que l’effet produit fut une implosion plus qu’une explosion…»

Ce que nous voulons ajouter à cette rapide description, c’est la perception et l’information de ce processus. Nous avons vécu (notamment) ces six années de 1985 à 1991 et ne cessons de rappeler chaque fois que l’occasion nous en est donnée que, malgré l’empilement d’événements extraordinaires à partir de mai 1985 (deux mois après la nomination de Gorbatchev à la fonction de Premier Secrétaire du PC de l’URSS), personne de sérieux et de responsable n’avait prévu l’événement fondamental de la fin du communisme lié expressément à l’“expérience Gorbatchev” spécifiquement considérée, avec sa glasnost, – aussi bien publiquement que d’une façon non officielle, que sous la forme d’une confidence chuchotée. Nous rappelons souvent qu’à la fin septembre 1989, à quarante jours de la chute du Mur de Berlin et alors que les Allemands de l’Est se précipitaient en Hongrie où un régime libéral était déjà installé, que la Pologne avait connu ses premières élections démocratiques avec l’arrivée au pouvoir des gens de Solidarnosc, que le régime est-allemand s’effondrait dans le désordre, que Gorbatchev conseillait à tous les “satellites” (les ex-“satellites”) de laisser faire (les foules et le désordre, accessoirement les projets de “réformes”), pas un seul dirigeant occidental ou autre, ou communiste, ne prévoyait la chute du communisme “dans un futur prévisible” ou pas, – simplement, cette question constituait une hypothèse absurde ; et tous les dirigeants occidentaux et autres ne commençaient à envisager la possibilité d’une réunification allemande, sujet devenu d’actualité avec la rapide désintégration de la RDA, que “pour au-delà de 2000” (un seul d’entre eux, l’ambassadeur US à Bonn, et colonel Vernon Walters, envisageait, ce même mois de septembre 1989, la réunification allemande “pour dans très peu d’années, d’ici deux à quatre ans”). Dieu sait pourtant que les dirigeants d’alors étaient d’un autre calibre que ceux que nous avons aujourd’hui, mais non, ils ne voyaient rien… Dieu sait que les conditions et les événements étaient bien plus et bien mieux contrôlés qu’ils ne sont aujourd’hui, et que l’information échappait encore en partie au carcan général des narrative qui, aujourd’hui, affecte jusqu’aux esprits de ces élites-Système à la psychologie si affaiblie, – mais non, ils ne voyaient rien…

Observer et rappeler tout cela, ce n’est certainement pas critiquer ceux qui ne virent rien venir (c’est-à-dire tous, y compris Gorbatchev), car l’histoire devenue Histoire suivait sa propre pente, et à quelle vitesse, sans prendre le temps d’en informer sapiens. Observer et rappeler tout cela, c’est directement impliquer que nous tenons les événements actuels comme devant être considérés d’une façon parallèle et similaire à ceux de 1985-1991, mais dans un cadre et dans une dynamique d’une puissance infiniment plus considérables, au point que l’on peut avancer le constat que leur action transforme la nature même de l’époque et notre perception également, passant à la perception immédiate et directe de la métahistoire ; et que nous tenons les événements actuels à l’image de ceux de 1985-1991, mais également dans un cadre et dans une dynamique d’une puissance bien plus considérables, – nous allons vers une fin alors que la chute du communisme n’était qu’une étape, – accouchant d’un flux événementiel singulièrement imprévisible et exceptionnellement développé hors de toutes les normes courantes. Par conséquent et au-delà des similitudes, il s’agit d’une «époque» ouverte à toutes les embardées et à tous les effets, y compris et surtout dans le domaine de notre psychologie, dans une mesure bien plus grande jusqu’à un changement de nature qu’en 1985-1991.

Forts de ce point de vue, nous sommes conduits indirectement à annoncer, ou plutôt à confirmer une tendance déjà largement engagée et perceptible dans les textes de ce site, les commentaires. Il s’agit de tenir la “réalité” que nous offre le système de la communication, avec son flux d’information, comme une “matière” impossible à fixer d’une façon satisfaisante, parce que devenue un état désormais trop fluide et insaisissable, à la fois dans une situation de déstructuration affirmée, à la fois dans une dynamique de constante dissolution accélérée. (Chaque événement signalé et observé, apparaît dans cette situation de déstructuration et dans cette dynamique de dissolution.) Il s’agit désormais de tenir la “réalité” comme un facteur absolument relatif et ne proposant lui-même aucune assurance ; s’en tenir à lui pour tenter de comprendre les situations et d’identifier les choses, même et surtout d’une façon radicalement critique, c’est soumettre la perception à des tensions insupportables et gravement dommageables jusqu’à précipiter la psychologie dans la pathologie, – c’est aggraver encore sa situation. On doit retrouver cette démarche de rupture radicale avec leur “réalité” dans tout notre travail, notamment celui qui tente d’interpréter les événements courants, selon notre processus rigoureux de sélection, à la lumière générale que nous définissons ; on y ajoute les analyses fondamentales (le 14 février 2013, par exemple) qui permettent de placer notre pensée dans le cadre plus large de la recherche directe de la vérité du monde, hors-Système, pour en proposer des synthèses.

La critique nécessaire et destructrice du Système doit nécessairement prendre ses distances des seuls faits de la “réalité”, même s’ils ne sont pas déformés, parce que ces “faits” eux-mêmes sont imprégnés de la pathologie et de l’hystérie qui enrobe la dynamique d’autodestruction du Système. (C’est bien une des fonctions primordiales de l’inconnaissance, qui tient les “faits” à distance, en choisit quelques-uns et écartent les autres, d’abord pour conserver l’équilibre et la puissance de compréhension du sujet, en même temps que l’ouvrir d’autant mieux à l’intuition haute qui structure cet équilibre et cette puissance.)

Cette préoccupation “opérationnelle” est partout présente dans nos textes, désormais, et d’une façon explicite. Il nous semble ainsi approprié de revenir à un autre texte, mis en ligne le 18 février 2013. Voici un extrait de la conclusion de cette Note d’analyse qui nous emmenait en vrac, de l’explosion d’un météorite à un vol de Tu-95, en passant par Kerry au téléphone, Lavrov qui ne répond pas au téléphone, Jirinovski qui fulmine, Nuland qui complote, Sorcha qui met en ligne et ainsi de suite… Nous nous posâmes alors cette question, qui était plus proche d’une apostrophe insistante et furieuse : “Alors, que devient la réalité dans tout cela ?”

«La réponse à cette dernière question est bien dans un autre enchaînement, un enchaînement de questions : est-il utile de distinguer la réalité ? Y a-t-il encore une “réalité” au sens classique et courant de la chose, qui mérite qu’on cherche à la distinguer ? Ne faut-il pas s’attacher à distinguer d’autres “réalités” qui n’en sont pas vraiment selon l’entendement habituel, mais plus proches de la vérité que la “‘réalité’ au sens classique et courant de la chose” ?

»Dans une critique élogieuse de la série House of Cards, – sur laquelle, nous le répétons, nous reviendrons, – Ari Melber disserte (The Atlantic du 12 février 2013) à propos de critiques qu’on pourrait faire sur des situations et des actes prêtées aux personnages, par rapport à la situation de la direction politique du Système, à Washington. Puis il tranche, net et clair : «But that would miss the point. House of Cards is aiming for truth, not accuracy.» C’est cela : la précision des situations et des faits (accuracy) constitue la “réalité”, qui, elle, n’a rien à voir avec la vérité (truth). Cette conception résumée par l’apostrophe de Melber est plus que jamais, elle, constitutive de notre époque, à un point où la nature des concepts est transformée et que la “réalité” restituée d’une façon que les esprits courts jugeraient parfaitement précise est souvent, de plus en plus souvent jusqu’à former sa nature propre nouvelle, une tromperie faussaire de la vérité. Il faut s’accommoder de ce constat qui ne définit pas un monde nouveau mais qui caractérise un passage du monde (ou une «époque»), une crise d’effondrement où le système de la communication tient un rôle si essentiel…»

C’est exactement de cela qu’il s’agit dans ce commentaire (le texte présent) où nous entendons exposer l’évolution de notre travail à la lumière des conditions évolutives du système de la communication que nous identifions. Ce sont les conditions de l’inconnaissance développées d’une façon “opérationnelle“, où l’information devient un facteur dépendant, pour le jugement qu’on porte sur lui, à la fois de l’intuition (haute) et de l’expérience historique, à la fois d’une raison “réparée” qui s’exerce non plus selon les impulsions extérieures (les informations perçues comme des faits et qui ne sont que des “narrativede faits”) mais en traitant ces impulsions extérieures à la lumière de l’intuition et de l’expérience historique qui ont déjà largement constitué dans l’esprit et son jugement une vision générale de la situation caractérisée par le phénomène considérable et quasiment exclusif de la crise de l’effondrement du Système. Cette vision générale constitue la référence de la vérité dans notre perception, tandis que la réalité doit être impitoyablement traitée comme un facteur contingent parmi d’autres (d’autres “réalités” éventuellement), soumis à une critique intuitive de plus en plus pressante et exigeante, pour n’être utilisée qu’avec méfiance, parcimonie et prudente mesure, et traitée selon nos conceptions à nous. Cette démarche implique le constat décisif que l’action humaine (du sapiens), de laquelle dépend la “réalité” fournie par le système de la communication et les “informations” qu’il nous offre, ne constitue qu’une faible part de l’action métahistorique générale dépendant principalement de courants supérieurs et extra-humains. Ce constat qui ne cesse de s’affirmer dans notre jugement suggère désormais l’accessibilité à la vérité du monde, comme production décisive de l’inconnaissance par rapport à la relativité le plus souvent faussaire représentée par la “réalité”, cette relativité faussaire telle que le Système dans sa phase finale d’autodestruction l’a transformée, telle que nous la déterminons de plus en plus précisément.

vendredi, 15 mars 2013

What's Wrong with Democracy? From Athenian Practice to American Worship

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Reseña

 
Loren J. Samons II:
What's Wrong with Democracy?
From Athenian Practice to
American Worship.*
University of California Press, Berkeley/Los Angeles/London, 2004, 307 pp.


por Erwin Robertson

Ex: http://erwinrobertson.blogspot.com/

L. J. Samons II es especialista en Grecia clásica, autor de obras como Empire of the Owl: Athenian Imperial Finance (Stuttgart, 2000) y Athenian Democracy and Imperialism (Boston, 1998). En What's Wrong with Democracy? (“¿Qué hay de malo con la democracia?”) analiza críticamente la práctica política ateniense en los ss. V y IV, con la mirada puesta en la democracia norteamericana de hoy. Uno de esos casos, pues, en que el estudio del pasado se vuelve juicio sobre el presente... y a la inversa.

Los puntos de vista del autor son heterodoxos, por decirlo suavemente: cuestiona la “fe” en la democracia, el “culto” (american worship) rendido a un sistema de gobierno cuyas virtudes se dan por aceptadas sin que medie demostración racional. LJS cree que las (buenas) cualidades que tradicionalmente se asocian con la democracia vienen de la existencia de un cuerpo ciudadano con derechos y deberes, y del gobierno de la ley, cosas que pueden ser separadas de la democracia per se. Cree más: que los valores democráticos propiamente tales (que se puede resumir en el igualitarismo y la noción de que la voluntad popular, expresada a través del voto, es moralmente buena), que han llegado a ser los principios morales y sociales fundamentales de la sociedad norteamericana, ahora amenazan la forma constitucional representativa de su gobierno.

Los Fundadores de la constitución norteamericana (James Madison, por ej.) desconfiaban de la democracia “pura”, tal como se practicó en la Atenas clásica. Sólo en el curso del s. XX los norteamericanos llegaron a identificar a su gobierno como una “democracia” –señala LJS-, a la vez que se imponía la creencia de que era el mejor régimen posible; pero ello fue justo en el momento en que la palabra perdía mucho de su significado originario. Atenas, en un tiempo un modelo, ahora suele estar bajo crítica, no porque fuera demasiado democrática (como pensaban los Fundadores), sino porque no realizó suficientemente los ideales democráticos. Así y todo, porque era (en todo o parte) democrática, Atenas antigua se beneficia del prejuicio moderno favorable a la democracia. ¿Y si los aspectos más problemáticos fuesen justamente los democráticos? Es característico el tratamiento de la muerte de Sócrates, aduce LJS; como un accidente o una anomalía que no autoriza un juicio sobre el régimen político que lo condenó: ¡casi como si Sócrates hubiera cometido suicidio!

Se trata entonces de examinar la historia ateniense, tal como fue, a fin de ver si de ella se puede extraer lecciones para la política y la sociedad modernas. Por lo tanto, un primer capítulo de la obra proporcionará información general sobre el tema; sucesivos capítulos pasarán revista a otros tantos aspectos de la demokratía ateniense. “Democracia y demagogos: Elección, votación y calificaciones para la ciudadanía” es el título del capítulo 2. Al contrario de lo que se estima en las democracias modernas, LJS recuerda que el voto no era un procedimiento definitorio de la democracia (la regla democrática era el sorteo, como advertía Aristóteles) . Sin embargo, cargos importantes, como el de strategós, eran elegidos por votación. Característicos de la democracia ateniense fueron asimismo la ausencia de calificaciones de propiedad para la ciudadanía y el hecho de que los ciudadanos más pobres recibieran, en distinta forma, pagos del tesoro público. No obstante, la noción de ciudadanía en Atenas difería de la de los modernos regímenes democráticos, donde se asocia primeramente con derechos y privilegios, más que con las calificaciones que requiere o los deberes que implica. Además, muchas de las garantías que comporta se consideran “derechos humanos” (comillas de LJS), que no dependen –se dice- o no deberían depender de la forma particular de régimen o de la distinción entre ciudadanos y extranjeros. Por el contrario, en la democracia ateniense la ciudadanía significaba serias obligaciones, incluso ciertos patrones de conducta privada, recuerda el autor.

El capítulo sobre las finanzas públicas (“the People's Purse”) subraya el carácter excepcional de Atenas entre las ciudades griegas: en primer lugar, por su riqueza en mineral de plata y por la flota de guerra que ella permitió. Con el imperio y el tributo de los “aliados”, en el s. V, pudo manejar recursos financieros sin comparación en Grecia antigua. Fue igualmente inusitado que el ateniense común, al que no se pedían requisitos de propiedad para votar en la asamblea, comenzara a decidir entonces sobre materias financieras. LJS señala el empleo abusivo de esos recursos (así lo era a ojos de todos los demás griegos) en pagos a los propios ciudadanos y en un extraordinario programa de obras públicas. Cuando se agotaron las reservas, como durante la Guerra del Peloponeso, o cuando dejaron de existir las rentas imperiales, como en el s. IV, Atenas debió gravar a sus ciudadanos ricos. Es agudísima la observación de que, con todo, a la hora de gastar, los atenienses giraban sobre sus propias reservas; la deuda pública moderna consiste en traspasar la deuda de una generación a otra.

La política exterior del s. V está tratada en dos capítulos. Evidentemente, los temas son la construcción del imperio, las circunstancias que llevaron a la gran guerra inter-helénica que fue la Guerra del Peloponeso, y las de la guerra misma. Un interesante excursus aborda el problema de la causalidad histórica, a propósito de la Guerra del Peloponeso. Para el s. IV (tema del capítulo que sigue), el problema es el de la “Defensa Nacional”, no ya el de una política imperial. De una Atenas agresiva, se pasa a una Atenas a la defensiva que terminará por sucumbir ante Filipo de Macedonia. Con todo, el triunfo de Macedonia no era inevitable, como no había sido inevitable el triunfo de los persas –con fuerzas mucho mayores- siglo y medio antes.

En “Democracia y Religión”, último capítulo, LJS recuerda que la sociedad ateniense era una integral society, sin la separación entre las esferas política, religiosa y económica, propia de las sociedades modernas. En Atenas, lo puramente “político”, en el sentido limitado moderno –lo relativo al gobierno, a las elecciones y a las opiniones al respecto- era sólo una pequeña parte del conjunto social. Sin duda, las actividades militares y religiosas disfrutaban de una participación pública mucho más elevada que la votación en las asambleas. Más que de demokratía o de los ideales de “libertad e igualdad” –comillas de LJS-, los principios unificantes del cuerpo ciudadano ateniense provenían de las creencias comunes acerca de los dioses, de un sentimiento de superioridad nacional y de la conciencia de la importancia de cumplir los deberes hacia los dioses, la familia y la polis.

Ahora bien, la tesis central de LJS es que, mientras que los logros por los que se admira a Atenas –el arte, la tragedia, la filosofía- no tenían que ver con la democracia, fue el carácter democrático del régimen lo que estimuló los aspectos más negativos. Si el pueblo decidía sobre la distribución de fondos públicos a sí mismo, eso tenía que alentar el desarrollo de los demagogos: era fácil para un político asegurar la propia elección o el éxito de las propias iniciativas mediante la proposición de repartir más dinero público a una porción suficientemente amplia de los ciudadanos. Es cierto que Pericles (como muestra Tucídides) fue capaz de “conducir al pueblo más que ser conducido por él”, y de persuadirlo a tomar decisiones impopulares, pero correctas desde el punto de vista del dirigente (que era el de la grandeza imperial de Atenas). Capaz también de enfrentar a ese pueblo, corriendo el riesgo de destitución, multas, ostracismo y hasta de la pena capital; muy a la inversa del “timid modern statesman, afraid even to suggest that 'the American people' might be misguided”. LJS penetra en el mecanismo psicológico del voto y cree poder establecer que el ciudadano medio, en el momento de elegir, no preferirá a los candidatos que se vean muy superiores a él o que le digan lo que no quiere escuchar. Es lo que parece haber ocurrido después de la muerte de Pericles. En el s. IV, Demóstenes se verá en apuros para convencer a los atenienses a destinar los recursos (entonces escasos) a las necesidades de la defensa antes que al subsidio del teatro. El autor repara también en la perversión que, a su juicio, constituye la reverencia por el acto mismo de votar, antes que por el sentido de la decisión –el “proceso” es más importante que el “producto”-, con la conclusión práctica: “any immoral or unwise act –whether it is executing a great philosopher or killing civilians while making undeclared war on Serbia or Iraq- can be defended on the grounds that it reflects the results of the democratic process”.

Tempranamente (s. VI), Atenas mostró ambiciones imperiales; y si suele hacerse una lectura humanista y liberal del Discurso Fúnebre de Pericles, el autor muestra que su tono es “militaristic, collectivist..., nationalistic". La democracia sólo exacerbó esta política. Los atenienses fueron plenamente conscientes de que la guerra y del imperio generaban ingresos que los beneficiaban directamente, lo que estimuló los aspectos más agresivos e imperialistas de la política exterior. Es claro que el pueblo aprobó todas las empresas que implicaban someter, expulsar de su territorio o exterminar a otros griegos. Si la democracia no fue la causa de la Guerra del Peloponeso, lo menos que se puede decir –en opinión de LJS- es que no hizo nada por poner fin a la guerra. Con todo, los atenienses en el s. V por lo menos arriesgaban sus vidas, en el ejército y en la flota. Mas en el s. IV estaban menos dispuestos a sacrificios para fortalecer y proteger el Estado y llegaron a pensar que tenían derecho a recibir pagos, existiera el imperio que proveía de rentas o no, y estuvieran o no cubiertas las necesidades de la seguridad nacional. El dêmos desalentaba a los individuos ricos y capaces de entrar al servicio del Estado; es shocking la frecuencia con que los generales eran juzgados y multados o condenados a muerte. Cuando llegó la hora de enfrentar el creciente poder de Filipo de Macedonia, los atenienses nunca quisieron sacrificar la paga por la asistencia a la asamblea y el subsidio del teatro para sufragar los gastos militares necesarios. Prefirieron escuchar a los oradores que les tranquilizaban con la perspectiva de la paz, antes de decidirse a una política exterior que protegiera a sus aliados –mientras los tuvieron.

Llegados a este punto, puede uno preguntarse que puede inferirse del funcionamiento de la democracia ateniense para la democracia moderna. LJS se detiene en un aspecto. A diferencia de la democracia antigua, que reposaba sobre un conjunto de sólidos valores comunes, independientes de la misma democracia, la moderna (en particular, la norteamericana, para el autor) ha debilitado esos valores, o prescindido de ellos. La democracia ha sido elevada al nivel de creencia religiosa (the American religion). Los nuevos valores moralmente aceptados e indiscutibles son freedom (para cualquier cosa que uno desee), choice (respecto de lo que sea) y diversity (en cualquier plano). Estas palabras resuenan en los corazones de los ciudadanos del modo como antes resonaban “God, family, and country”. Mientras parece perfectamente aceptable en algunos círculos reprender a alguien por sostener opiniones políticamente “incorrectas”, el hecho de hacer ver a otra persona que sus actos son moralmente equivocados y socialmente inaceptables, es en sí mismo considerado grosero, si no inmoral. Pero ninguna sociedad con valores reales (es decir, no los valores vacíos de libertad, elección y diversidad, advierte LJS) puede subsistir bajo reglas que impiden la reafirmación de esos valores mediante la desaprobación pública y privada de los individuos que los violan.

Como conclusión, el autor compara las figuras de Pericles y Sócrates. No enteramente homologables, desde luego: Pericles era principalmente político (“statist”, dice LJS) y ponía el servicio del ciudadano al Estado por sobre otras cualidades; su declarado objetivo era la grandeza de su patria. Sócrates, principalmente “moral”: para él, no era el poder del Estado el fin que debía perseguir el individuo, sino el mejoramiento de la propia alma. Mas tanto el uno como el otro arriesgaron sus propias vidas al servicio de su patria, su piedad religiosa (demostrada en el culto público) estaba conforme a lo que pensaban sus conciudadanos, subordinaron la ganancia personal a sus ideas sobre justicia o servicio público y fueron, cada uno a su modo, líderes dispuestos a correr grandes riegos por decir lo que juzgaban era necesario decir. No fueron totalmente exitosos: “Both might have been surprised to learn that we have taken the Athenian political system, stripped away its historical and social context, and raised it from a simple form of government to the one remaining Form of virtue”.

Las tesis de What's Wrong with Democracy resuenan inusuales y hasta provocativas, no sólo en Estados Unidos. Aquí nos interesan particularmente en lo que tienen que ver con la historia griega antigua. En este sentido, la obra de LJS es un completo y muy documentado resumen sobre la historia política de la época clásica, recogiendo la discusión historiográfica relevante del último tiempo. Algunas observaciones podemos permitirnos a este respecto. Ciertamente, la democracia ateniense no era nada pacifista, ni humanitaria ni especialmente tolerante; pero tampoco lo era Esparta, cuyo régimen político es habitualmente considerado oligárquico (podemos aceptar que los espartanos, por razones que ellos bien sabían, no estaban tan dispuestos a ir a la guerra como los atenienses). Los “crímenes de guerra” –para emplear la terminología moderna- abundaron por lado y lado durante la Guerra del Peloponeso –como en toda guerra, sin duda. La democracia ateniense, no por confiar el gobierno a una muchedumbre no calificada, fue particularmente ineficiente; por el contrario, manejaron sus finanzas bastante bien (aunque seguramente la Guerra del Peloponeso tuvo un costo mayor del previsto por Pericles) y su política exterior no dejó mucho que desear, al menos en el s. V (Tucídides contrasta la eficacia ateniense con la lentitud espartana). La paga por las funciones públicas, vista como una forma de corrupción por algunas de nuestras fuentes –y LJS parece compartir la opinión-, era necesaria, si se quería que el régimen fuera efectivamente democrático (Aristóteles señalaba las condiciones para ello) y, además, imperial (la flota era maniobrada en gran parte por los propios ciudadanos). El autor, por fin, adopta el punto de vista habitual en gran parte de la historiografía de los ss. XIX y XX sobre la decadencia de Atenas en el s. IV, un punto de vista que ya ha sido contrastado (nosotros mismos nos hemos referido al tópico en “La decadencia de la Polis en el siglo IV AC: ¿'mito' o realidad?”, Revista de Humanidades, U. Andrés Bello, Santiago, vol. 13, 2006, pp. 135-149).

Como quiera que juzguemos las opiniones políticas del autor, las cuestiones que plantea no son irrelevantes. Sin duda se puede sacar lecciones prácticas del funcionamiento del sistema político ateniense; de fondo, empero, es la pregunta de si ha existido una sociedad que no se funde en un mínimo de valores estables compartidos –no sólo “procedimentales”. Atenas puede ofrecer respuestas a estas preguntas. Como siempre, el mundo clásico tiene algo que decir a las inquietudes del hombre contemporáneo.
 
 

*Publicado en revista Limes N° 21, Santiago, 2009, pp. 174-178.

jeudi, 14 mars 2013

O Retorno do Mito

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O Retorno do Mito

por Boris Nad

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com/

Os processos contraditórios de desmitologização e remitologização não são desconhecidos para as civilizações antigas, nas quais os velhos mitos são às vezes destruídos (desmitologização) e substituídos com novos mitos (remitologização). Em outras palavras, aqui os processos de desmitologização e remitologização são processos mutuamente causados e interdependentes. Eles não colocam em questão a própria base da comunidade mítica tradicional; ademais, eles a mantém atual e viva.

O mito, nomeadamente - exceto em casos especiais de degradação extrema e secularização da tradição e cultura - para nós, não é uma ficção de povos primitivos, uma superstição ou uma incompreensão, mas uma expressão assaz concisa das verdades e princípios sagrados mais elevados, que são "traduzidos" a uma linguagem específica da realidade terrena, na medida em que seja praticamente possível. O mito é verdade sacral descrita por linguagem popular. Onde as presunções para sua compreensão estão desaparecendo, o conteúdo mítico deve ser descartado para que se coloque em seu lugar um novo.

As Intuições Perigosas

O mito é, nas culturas tradicionais, também uma grande antítese, onde, como demonstrado na obra capital de J.J. Bachofen Direito Materno: Uma Investigação sobre o Caráter Religioso e Jurídico do Matriarcado no Mundo Antigo, os dois princípios maiores e irreconciliáveis são confrontados: o urânico e o ctônico, patriarcal e matriarcal, e isso é projetado para todas as modalidades secundárias do estado e da ordem social através das artes e da cultura.

Com o advento do indo-europeu, invasores patriarcais no solo da velha Europa matriarcal começou o conflito dos dois princípios opostos que é trabalhado no estudo de Bachofen. No caso em questão, os velhos cultos e mitos matriarcais se tornam patriarcais, através dos processos paralelos e alternados de desmitologização e remitologização, e traços desse conflito também são encontrados em alguns temas míticos, que podem ser compreendidos como uma história político-religiosa bastante breve, como Robert Graves os interpretou, em seu livro Os Mitos Gre

Em contraste, na Grécia, um processo de desmitologização que alcança seu ápice após Xenófanes (565-470) é completo e radical. Isso não é seguido por qualquer processo de remitologização, é uma consequência de um processo total de dessacralização e profanação da cultura, que resulta na extinção do mítico e no despertar de uma consciência história, quando o homem deixa de ser ver como mítico e começa a se compreender como um ser histórico. Este é um fenômeno que possui analogias com dois momentos na história: primeiro, com um processo de desmitologização causado pelo Cristianismo primitivo. Para os primeiros teólogos cristãos, o mito era o oposto do Evangelho, e Jesus era uma figura histórica, cuja historicidade os Pais da Igreja provavam e defendiam para os descrentes. Como contraste há o processo de remitologização da Idade Média, com toda uma série de exemplos de revitalização do antigo conteúdo mítico, muitas vezes conflituoso e irreconciliável, dos mitos do Graal e de Frederico II aos mitos escatológicos na época das Cruzadas e vários mitos milenaristas. É, sem dúvida, uma reatualização bastante antiga de conteúdo mítico e sua "intuição perigosa", que ultrapassa suas causas e serve como uma evidência da presença de forças míticas do mundo histórico, que processo algum de desmitologização é capaz de destruir ou extinguir.

A Mitologia do Consumidor - O Pesadelo da História

Outro exemplo de processo radical de desmitologização é a desmitologização que começa com a época do Iluminismo até seu ápice experimentado no "universo tecnológico". Ela é (como acima) expressão direta de degradação e declínio do homem moderno, que não mais é um ser mítico ou histórico, mas um mero "consumidor" dentro da "civilização consumista e tecnocrática" ou simplesmente um plugue para o universo tecnológico. O impulso heróico do homem como ser mítico e histórico foi esgotado. Forças destrutivas de desmitologização constantemente limpam e removem os ingredientes míticos da área da civilização consumista e da memória humana em geral, exterminando as "intuições perigosas" que estão contidas aí. Dentro do universo tecnológico, que é apenas uma fase final da queda do homem (moderno), o horizonte humano está finalmente se fechando, porque aqui o homem possui apenas um poder e apenas uma liberdade: o poder de gastar e a liberdade de comprar e vender. Essa liberdade e esse poder, testemunham sobre a morte do homem (conhecida pelo mito e pela história), porque dentro do universo da tecnologia e da civilização consumerista, qualquer coisa que transcende esse "animal de consumo" simplesmente não pode existir. "A Morte da Arte" sobre a qual fala a vanguarda histórica é uma simples consequência da morte do homem, primeiro como ser mítico, e finalmente como ser histórico.

É claro, o processo de desmitologização jamais pode se completar, pela simples razão de que a destruição não toca as próprias forças míticas. Elas continuam a aparecer e retornar através da história, seja sob roupagem "histórica", ou como algo que se opõe à história. Isso também é verdadeiro para o universo unidimensional de uma utopia tecnocrática. Como resultado, os verdadeiros conteúdos míticos da civilização de consumo são substituídos pelo simulacro mítico: ideologias e mitos subculturais, ou mitologia consumerista, crescendo sem controle, cujos heróis são figuras como o Super-Homem.

Mas a exaustão de longos e destrutivos processos de desmitologização não significa um retorno ao tempo mítico.

"Nós estamos na meia-noite da história, o ponteiro marcou as doze e nós olhamos adiante para as trevas onde vemos os contornos de coisas futuras. A essa visão se seguem medo e pesada premonição. Coisas que vemos ou pensamos que podemos ver ainda não tem nome, elas são inomináveis. Se as abordamos, não as afetamos com precisão e elas escapam do laço de nosso domínio. Quando falamos paz pode ser guerra. Planos de felicidade se tornam homicidas, não raro ao longo da noite".

Em resumo: "Incursões ríspidas, que em muitos lugares convertem paisagens históricas em elementais, ocultam mudanças sutis porém do tipo mais agressivo" (Ernst Jünger: No Muro do Tempo).

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Na Aurora da História

O escrito No Muro do Tempo pelo autor alemão Ernst Jünger retrata a transição do mito em história, o momento em que a consciência mítica foi substituída pela histórica. A história, é claro, não existe há tanto tempo quanto o homem: a consciência histórica rejeita como ahistóricos os vastos espaços e épocas ("pré-história"), e povos, civilizações e nações, porque "uma pessoa, um evento deve ter características muito específicas que as tornem históricas". A chave para essa transição, segundo esse autor, fornece a obra de Heródoto, através da qual o homem "passa por um país iluminado pelos raios da aurora".

"Antes dele (Heródoto) havia algo mais, a noite mítica. Aquela noite, porém, não era trevas. Era como um sonho, e ela conhecia um meio diferente de conectar pessoas e eventos de consciência histórica e suas forças seletivas. Isso lança os raios da aurora sobre a obra de Heródoto. Ele se situa no topo da montanha que separa o dia da noite: não apenas as duas épocas, mas também dois tipos de épocas, os dois tipos de luz".

Em outras palavras, é o momento da transição de um modo de existência para algo bastante diferente, que chamamos história. Este é o tempo da transição de dois ciclos, que não podemos identificar com a mudança de épocas históricas - o problema em questão é a mudança profunda na existência do homem. O sagrado na maneira das épocas anteriores recua, cultos antigos desaparecem e em seu lugar vem religiões, que logo após, por si mesmas se tornam históricas ou anti-históricas, mesmo quando iniciam eventos e enredos históricos. As guerras cruzadas, convocadas pela Igreja do Ocidente, aprofundaram divisões e cismas e eventualmente deram origem à Reforma, que começou com entusiasmo religioso e um desejo de retorno "aos primórdios bíblicos", e então findou com o movimento histórico que abre o caminho para o desenvolvimento desimpedido da indústria e da tecnologia - incontida pelas normas da tradição (cristã), e livre de esperanças e desejos humanos.

A Careta de Horror

O Mundo da História, cujos contornos já encontramos em Homero, os quais foram moldados por Tucídides, e que experimentou seu zênite em algum momento ao fim do século XIX e início do século XX, com fronteiras incertas no tempo e no espaço, mas com uma consciência clara de suas leis e regulamentos, começou a entrar em colapso; e o vasto edifício da história se torna instável, como um sinal de penetração de forças estranhas até então desconhecidas. Essas forças possuem caráter titânico, elemental, visto pela primeira vez em desastres técnicos, que afetaram centenas de milhares de vítimas e então, nos eventos cataclísmicos do século XX, nas guerras e revoluções mundiais, com milhões de mortos e aleijados. A liberação da energia nuclear, da radiação e da destruição ambiental às quais áreas enormes foram expostas, a taxa diária paga em sangue, seja sacrificado ao "progresso" em tempos de paz, seja como consequência direta de intervenções e conflitos militares, são algo que emerge da moldura estabelecida pelo mundo histórico. É claro, a história não acaba aí, como esperado, por Marx ou Fukuyama. O que é mais notável é a aceleração do tempo histórico, que concentra eventos e reduz a distância entre os pontos de virada da história. Aquilo de que estamos falando é, porém, que aqui não estão apenas operando forças que chamamos históricas, e que o papel do homem nesses eventos fundamentalmente se modificou: ele não é mais capaz de operar igualmente com os deuses, ou segui-los, resistir contra eles ou mesmo subjugá-los, como era representado pelo mito. Ele (o homem) não é mais um participante ativo na história, guiado pelas paixões ou sua própria vontade, como ocorre na época histórica madura. Ele se torna o joguete de algo desconhecido, envolvido em eventos que o ultrapassam, contra sua vontade e fora de suas idéias.

A expressão de confiança alegre está sendo gradativamente substituída por uma careta de horror. O homem, que até ontem se considerava um soberano e mestre, reconhece sua fraqueza. Os meios que eram confiados são demonstrados como fracos ou na hora de decisão se voltam contra seu criador. Sistemas tecnológicos e ordens sociais possuem seus outros lados, seus esquemas automáticos, que não restringem mas encorajam a destruição, que situam o homem na posição de aprendiz de feiticeiro, que liberou forças incontroláveis. Corrupção, crime, violência e terror são mais resultados do que causas. Respostas políticas, independentemente de cor e signo, não oferecem soluções senão ampliam a desintegração. Se ele não se encontrasse em tempo de pânico, o homem poderia adquirir pelo menos uma consciência de seu próprio declínio.

Tudo isso era impensável na era madura da história porque então, o homem ainda era governado por si mesmo, e assim era a história, e portanto a história não podia ter senso de direção além daquela dada pelo próprio homem, seus próprios feitos e pensamentos.
 
Cada conceito de "sentido da história" é o conceito dos primórdios do homem, enquanto no tempo histórico clássico o homem não é criado, mas ele existe. A questão do "sentido da história" era uma questão sem sentido, e ela de fato não é encontrada nos escritores clássicos, de Heródoto em diante. A questão do "sentido da história", que é sempre encontrado fora do homem, se torna possível apenas quando a história e o foco saem do homem, seja na esfera social, seja na esfera das relações tecnológicas.

 O homem moderno está atrasado demais para revelar sua própria fraqueza, mas sua desintegração não acusa o mito ou a história, senão precisamente a fraqueza e covardia do homem moderno. O mundo dos "valores civilizados", o mundo histórico em geral, que ele próprio havia criado, está se mostrando mais fraco do que costumávamos crer - estruturalmente fraco, espiritualmente e eticamente também. Ao primeiro sinal de alarme, ele começa a desintegrar, expondo, na verdade, a prontidão interna do homem moderno de capitular.

 Essa é uma "meia-noite da história", que logo será substituída por algo diferente, e este momento é marcado pela difusão de forças titânicas, demandando o sacrifício de sangue

Rumo à Pós-História: O Despertar do Mito

A história, nós devemos repetir novamente, não dura tanto quanto o homem na Terra. Mas a consciência sobre isso ocorre tardiamente na história, talvez apenas em seu fim, quando as fronteiras do tempo e do espaço estão mudando: por um lado, pela descoberta do passado distante do homem, com civilizações perdidas, então o passado do planeta e do universo, e por outro lado, com a exploração de espaços cósmicos, profundezas de oceanos, ou o interior da própria Terra, através das camadas arqueológicas e geológicas, quase ao modo de Verne. Novas perspectivas causam vertigem. A pré-história e a pós-história ganham em importância apenas quando a história se torna um edifício em ruínas. Mas passar o homem da história para algo que ele ainda não foi capaz de determinar ainda ou perceber claramente rememora agora o voo. 

 De uma maneira ou de outra, o universo tecnológico e a civilização do consumo chegarão ao fim, da mesma maneira que a época histórica clássica acaba com a tecnocracia e com uma ordem totalitária em sua forma completa, que não emerge nem da coragem ou da força, mas da covardia, fraqueza e medo. É impossível dizer quanto tempo isso vai durar. É irrelevante se isso vai acontecer devido a atrito interno, uma sobretensão ou um desastre, ou tudo isso junto. Mas em cada um desses casos, o colapso é apenas uma consequência da inabilidade do homem de continuar habitando no mundo histórico e governá-lo como ser supremo e soberano.

O retorno do mito, porém, não é possível em termos de um retorno à "pré-história". Forças mitológicas permanecem presentes, como eram durante todo o período histórico, mas elas não podem estabelecer um estado prévio porque carecem das pré-condições, em primeiro lugar, um "substrato" ausente, um terreno fértil. O homem moderno é fraco demais para isso, no sentido espiritual, psicológico e mesmo "fisiológico".

Junto com a história, a cultura gradativamente desaparece também, em seu sentido atual, que é basicamente apenas um instrumento de engenharia social. Em uma utopia tecnocrática (em oposição à cultura no período histórico) a cultura de massa é apenas uma das maneiras de canalizar a energia e impulsionar fantasias utópicas e desejos das massas; a cultura de elite, que constantemente vaga entre conformismo e negação, entre ceticismo e negação, entre ceticismo e ironia, e de volta ao conformismo, essencialmente permanece uma ferramente de desmitologia (ou desconstrução de mitologia) e destruição de instituições perigosas contidas no mito, que permite mais ou menos uma integração fluida no universo tecnológico, com a ilusão do livre arbítrio. O aparecimento e o despertar de intuições perigosas e arquétipos adormecidos, nas margens do mecanismo social tecnocrático, cria uma situação de conflito e leva a atrasos em seu funcionamento.

Na região fora da utopia tecnocrática, a cultura precisará assumir um papel mais tradicional do que aquele que possui na civilização do consumo. A desintegração do mundo histórico em seu estágio tardio, que nós estamos testemunhando, nos permite ver algo disso.

Por boa parte do período histórico, a cultura é uma área privilegiada de poderes sagrados e míticos. Essa é uma das maneiras nas quais forças míticas penetram de novo no mundo historicamente, se realizando na história, diferentemente do universo tecnológico, onde elas usualmente se manifestam através de elementos não-controlados de subculturas folclóricas, e muitas vezes distorcidos ao ponto de serem irreconhecíveis como simulacro do mítico, e não como sua expressão crível.

Eles mais testemunham sobre a necessidade eterna e insaciável do homem por conteúdo mítico, do que representam um signo de sua presença real.

 A cultura na era pós-tecnocrática estará relacionada bem de perto ao restabelecimento da mitologia, em termos de reconhecimento e despertar do conteúdo mítico autêntico, marcado por inovação e revitalização da forma antiga e tradicional, mais do que, como até então, seu exorcismo. O sentido e propósito do processo de desmitologia, por contraste, deve ser limitado ao que possuía nas sociedades tradicionais: a limpeza de formas míticas "folclóricas" degeneradas, de modo a abrir espaço para aquelas que representa com credibilidade a tradição.

00:05 Publié dans Philosophie, Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : tradition, mythe, mythologie, philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook