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lundi, 21 novembre 2016

Un nazionalismo internazionale per una geopolitica multipolare

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Un nazionalismo internazionale per una geopolitica multipolare

Di Camilla Scarpa
Ex: http://www.omniasuntcommunia.eu
 
Questo saggio mira ad analizzare gli elementi che favoriscono l’ascesa di una grande potenza e le relazioni di quest’ultima con i cambiamenti in atto sullo scacchiere internazionale, cambiamenti che assecondano il programma politico ed economico della potenza egemone per gli altri stati. D’altro canto, mira anche a comprendere se il gruppo di stati definiti BRICS, e soprattutto il Brasile, ha qualche chance di cambiare, seppur parzialmente, il nucleo dinamico del sistema politico e dell’economia, tenendo conto della crisi internazionale che ha colpito gli stati industrializzati. In conclusione, ammettendo l’esistenza di questa possibilità, il saggio mira a comprendere quali strumenti possano contribuire alla suddetta trasformazione sistemica, e a controbilanciare la tradizionale supremazia dell’emisfero settentrionale.

Introduzione: teoria e prassi della nuova geopolitica multipolare

Benché la concreta, razionale possibilità di un equilibrio geopolitico differente da quello unipolare (risultante dalla vittoria del blocco Occidentale su quello Orientale, o viceversa) e da quello bipolare (basato sull’equilibrio tra il blocco Orientale e quello Occidentale, che si è poi in qualche modo concretizzato nella fase della guerra fredda) sia stata già tratteggiata da Carl Schmitt ne “Il nuovo nomos della terra”1, e perfino accennata da Kant alla fine del ‘7002 in chiave cosmopolitica, solo negli ultimi anni, in seguito al crollo del muro di Berlino e alla fine della fase “bipolare”, assistiamo al germogliare, seppur spesso faticoso, di quelli che sono le prime, embrionali manifestazioni della geopolitica multipolare.

Una parentesi economica: il liberismo come motore di una nuova geopolitica

Significativamente, ma anche un po’ paradossalmente, uno dei fattori che ha incoraggiato e accelerato l’emersione di autonomi blocchi geopolitici è stato il liberismo economico di matrice occidentale e soprattutto nordamericana: infatti, dando per scontati quei blocchi la cui omogeneità storica, filosofica, culturale e politica è secolare se non millenaria, quali l’Europa, il Nord-America e il blocco sovietico, la cui omogeneità peraltro ha storie e vicissitudini diverse (l’omogeneità culturale americana, ad esempio, è “indotta”, e storicamente recente, quella europea è culturalmente antica ma politicamente sempre più fragile, quella sovietica è al tempo stesso storica e rafforzata dalla federazione politica che era l’URSS, poi soggetta a uno sbandamento momentaneo e ora in pieno “rinascimento”), i “nuovi blocchi” frequentemente coincidono con i cd. “paesi in via di sviluppo”, in crescita economica pressoché verticale: l’America centro-meridionale (riunita nel 2008 nell’UNASUR e, commercialmente, nel MERCOSUR), il blocco che gravita intorno all’India, il Giappone, quello africano (riunito nell’Unione Africana dal 2002, che tra l’altro si è espressa di recente in modo giustificatamente negativo rispetto ai sistemi di giustizia penale internazionale sostanzialmente filo-occidentali), e il polo cinese, se, come pare ragionevole, lo si considera autonomo rispetto alla Russia in seguito alle divergenze del periodo post-staliniano, e nonostante le fasi di normalizzazione degli anni ’80 e dei nostri giorni.

Schmitt e D’Ors: grandi spazi, geopolitica e geodieretica

I requisiti che Carl Schmitt individuava per i “grandi spazi indipendenti” erano – e tuttora sono, nell’esperienza pratica – la loro delimitazione razionale e la loro omogeneità interna.

L’aspetto del pensiero schmittiano incentrato sulla teoria dei “Grandi spazi” (peraltro considerata da alcuni alla base della teoria nazista del Lebensraum) sarà poi sviluppato, con una certa creatività e seppur con una fondamentale dicotomia interpretativa riguardante il ruolo da attribuire allo Stato, da uno dei suoi discepoli, Alvaro d’Ors, in un’opera significativamente intitolata “Diritto e senso comune”3. D’Ors ha addirittura coniato il termine “geodieretica” per indicare la semplice ripartizione della terra tra comunità, contrapposta alla geopolitica, che presuppone l’esistenza dell’istituzione-stato. Per D’Ors “la separazione di territori è alcunché di naturale, mentre non lo è il progetto di un ordine mondiale come se tutta la terra fosse un unico territorio sotto il dominio di un solo popolo. […] Questi “grandi spazi”, tra i quali può dividersi il mondo, sono determinati da ragioni geografiche e geopolitiche, e costituiscono raggruppamenti i quali non sono comunità propriamente dette né gruppi di natura societaria, in quanto non dipendono da una volontà contrattuale, ma da condizionamenti fattuali difficilmente eludibili.”.

I grandi spazi, secondo lo stesso autore, possono accordarsi per il mantenimento della pace, ma sono per loro natura avversari, perché hanno l’intrinseca tendenza ad espandersi, a danno gli uni degli altri. Al contrario, tra le comunità che compongono i larghi spazi sono possibili scambi di relazioni sociali.

Profili giuridici dei rapporti reciproci tra grandi spazi: l’annessione

Questa naturale tendenza ad espandersi, peraltro già propria dei tradizionali stati nazionali, ha come sua altrettanto naturale conseguenza l’annessione di territori appartenenti ad altri stati (nel passato e ancora oggi) e ad altri blocchi (nel futuro?).

L’annessione, nel diritto internazionale, è uno dei modi d’acquisto della sovranità territoriale, che peraltro risponde al principio di effettività “ex facto oritur jus”, quindi ribadisce la priorità cronologica e logica del fatto della conquista di un territorio e della conseguente espressione piena del potere di governo sul territorio conquistato rispetto alla sua disciplina giuridica, con buona pace dei giuristi che pensano di prescindere totalmente dalla dimensione fattuale politico-militare. Ne è un esempio paradigmatico il caso dell’Alsazia-Lorena, territorio storicamente conteso tra Germania e Francia che G. K. Chesterton4 erige ad esempio di una politica di indiscriminate annessioni che ha preso piede a cavallo tra ‘800 e ‘900, e che avrebbe dovuto essere repressa in modo esemplare, sì da costituire un monito per tutti gli attori internazionali.

Tale politica, propria non solo della Germania ma di tutte le grandi potenze, ispirate da un “nuovo” imperialismo non solo politico ma anche e soprattutto culturale, è tanto più perniciosa, secondo l’autore, quanto più cerca giustificazioni ex post per le sue conquiste, nel caso specifico attraverso la presenza di una nutrita – e opportunamente gonfiata e ingigantita – minoranza di tedescofoni sui territori in questione.

G. K. Chesterton e una nuova forma di imperialismo…

Poco importa che l’auspicio concreto di Chesterton, ossia la pronta restituzione dei territori alla Francia (pretesa con forza da Clemenceau) si sia poi realizzato, dal momento che le grandi potenze in questione non hanno affatto colto l’occasione per imparare la lezione, e un’altra questione di minoranze etnico-linguistiche, quella dei Sudeti, ha acceso la miccia della II guerra mondiale.

Questo imperialismo, che era un sintomo “nuovo” secondo Chesterton all’epoca della I guerra mondiale, per i contemporanei è assai “vecchio”, e non ha fatto che peggiorare nell’ultimo secolo, facendosi sempre più onnicomprensivo e totale.

L’obiettivo di questo mio intervento è, quindi, quello di segnalare alcuni spunti di riflessione alquanto moderni nell’opera di Chesterton, che precedono di quasi un secolo un certo approccio politico-ideologico neo-nazionalista che oggi pare rivoluzionario almeno quanto un secolo fa lo sembrava l’approccio internazionalistico, non fosse altro che perché è in controtendenza rispetto all’approccio degli ultimi decenni.

Il punto più significativo, a parer mio, è quello che riguarda l’imperialismo culturale e la differenza tra multipolarismo e globalizzazione. Chesterton, nel suo primo romanzo, “Il Napoleone di Notting Hill”5, fa dire al fiero ex primo ministro del Nicaragua, in esilio a Londra:

«E’ questo che denuncio del vostro cosmopolitismo. Quando dite di volere l’unione di tutti i popoli, in realtà volete che tutti i popoli si uniscano per apprendere ciò che il vostro popolo sa fare”. A questa sintesi perfetta del concetto di imperialismo culturale, l’inglese indottrinato, ma non privo di intelletto, Barker, risponde che l’Inghilterra si è disfatta delle superstizioni, e che “La superstizione della grande nazionalità è negativa, ma la superstizione della piccola nazionalità è peggiore. La superstizione di venerare il proprio paese è negativa, ma la superstizione di riverire il paese di qualcun altro è peggiore. […]

La superstizione della monarchia è negativa, ma la superstizione della democrazia è la peggiore di tutte.»6

riaffermando così la superiorità della propria nazione sulle altre. E un simile atteggiamento, che probabilmente si ispira agli avvenimenti della guerra anglo-boera, non può non ricordarci oggi la pretesa statunitense di “Esportare la libertà”, per usare una formula di Luciano Canfora, e le conseguenti, disastrose imprese in Medio-Oriente e in Somalia degli anni ’90 e 2000.

L’atteggiamento direttamente speculare a quello di Barker è però altrettanto condannabile: in “L’irritante internazionale” Chesterton condanna recisamente il “buonismo” sotteso a certe posizioni umanitaristiche pacifiste, che tendono a passare sotto silenzio “i peccati” tanto delle grandi potenze quanto di quelli che, di volta in volta, sono “gli stranieri”, piuttosto che ad essere trasparenti sugli errori di tutti gli stati. E anche questo tipo di posizioni, che paiono inneggiare al “mito del buon selvaggio”, non manca di corrispondenze nella politica contemporanea, soprattutto di sinistra, degli ultimi vent’anni.

La conclusione, solo apparentemente paradossale, è che sostanzialmente l’imperialismo culturale ha arrecato più danni del nazionalismo più ottuso alle relazioni internazionali pacifiche: lo straniero, nella nostra prospettiva distorta, ha diritto di escluderci dalla sua universalità, ma non ha diritto di includerci nelle sue generalizzazioni, non più di quanto abbia diritto di invaderci o di conquistarci, e anzi, la manifestazione del pensiero che si concretizza in un’invasione è, qui davvero paradossalmente, quella che trova più facilmente giustificazione, ideologica e politica, se non addirittura giuridica.

A una certa parte politica risulta infatti quasi più facile giustificare “lo zelota” (nel senso biblico ma anche in quello di Toynbee7), l’ultraortodosso di qualsiasi fede o partito, che muore per difendere il proprio ideale, piuttosto che “il fariseo” che media, giunge a un compromesso, apre la mente all’altro. La fazione opposta, al contrario, inneggia a colui che dimentica completamente le proprie radici, aderendo di volta in volta a quelle dell’altro senza spirito critico e discernimento.

… e la reazione al nuovo imperialismo: un nazionalismo internazionale

La prospettiva suggerita da Chesterton per superare questo impasse è quindi quella di un “nazionalismo internazionale”, piuttosto che quella di un internazionalismo nazionale fallito negli anni ’20 del ‘900 così com’è “neutralizzato” nella sostanza oggi, nonostante il proliferare delle ONG e delle teorie sul loro ruolo nella formazione di una presunta “società civile internazionale” di alcuni filosofi e giuristi (pur blasonati e per altri versi interessanti)8.

Fermo restando che una simile formula, prima di essere ratificata, va riempita di contenuti “costruttivi”, oltre che “distruttivi” – nel senso dialettico socratico dei termini, s’intende -, pare che questa prospettiva possa anticipare quella, contemporanea, condivisa da un vasto movimento d’opinione che va dalle opere recenti di Aleksandr Dugin a quelle di una certa “Nuova destra” francese quale quella di Alain de Benoist9, ma non dovrebbe esser poi troppo distante nemmeno da una certa scuola della sinistra (neo)gramsciana, com’è reinterpretata e divulgata in Italia da Diego Fusaro10.

Il nazionalismo internazionale e un suo corollario, la teoria delle piccole patrie

E anche quello che è uno dei fili rossi del “Napoleone” chestertoniano, nonché una sorta di corollario della suddetta riflessione critica sull’internazionalismo “coatto” (cioè su quella che oggi chiamiamo globalizzazione), merita qualche considerazione proprio in quanto costituisce, negli ultimi vent’anni, un argomento di studio politicamente trasversale: mi riferisco alla cosiddetta “teoria delle piccole patrie”, cara ad Hilaire Belloc, l’amico di Chesterton a cui, non a caso, è dedicato il “Napoleone”.

A questo filone – che talora sconfina nel localismo più particolaristico, malgrado o per volontà degli stessi autori – si rifanno infatti espressamente tanto autori di scuole neomarxiste (soprattutto quella barese), come Franco Cassano11 , quanto intellettuali a vario titolo di destra, quali Marcello Veneziani12 e Pietrangelo Buttafuoco13.

Questo sentimento, non dissimile da quello dell’Europa medievale e soprattutto dell’Italia comunale, si è rinfocolato dopo l’ondata di globalizzazione degli ultimi decenni, e trova un suo spazio anche nell’ordinamento giuridico: nel suo risvolto “unitario”, con il principio di sussidiarietà14, soprattutto verticale (codificato nella nostra Costituzione all’art. 118, oltre che nei trattati europei), e in quello “disgregante” con il rinnovarsi delle pretese secessionistiche, che vorrebbero spesso elevarsi a diritti, non solo in Italia ma anche all’estero (p.e. Catalogna, Scozia, Quebec…).

Non a caso, si noti, Gianfranco Miglio, nel lontano 1972 curava un’edizione delle “Categorie del politico” di Schmitt15, seppur giungendo a conclusioni diverse riguardo al destino dello Stato moderno: Miglio, infatti, riteneva che lo Stato nazionale tradizionalmente inteso fosse al capolinea, e con il crollo del muro di Berlino e la fine dello jus publicum europaeum si entrasse in una fase di transizione al termine della quale si sarebbero realizzati equilibri politici diversi, incentrati su forme diverse di comunità “neofederali”.

A prescindere dall’assetto finale delle comunità di Miglio, simile a quello medievale, e soprattutto a prescindere dalle interpretazioni e dalle derive banalizzanti che ne hanno dato alcune forze politiche, ciò che qui preme sottolineare è, ancora una volta, il nesso tra “l’infinitamente piccolo” (le piccole patrie), e “l’infinitamente grande” (il nazionalismo).

Conclusione: multipolarismo vs. globalizzazione, ritorno al futuro?

Il multipolarismo, comunque lo declinino i suoi fautori, in questo dovrebbe quindi differire dalla globalizzazione che lo ha preceduto: non pretendere che il singolo recida le sue radici per diventare immediatamente “cittadino del mondo”, ma piuttosto suggerire che lo sia solo mediatamente, attraverso la cittadinanza – o meglio, l’appartenenza – della sua nazione o del suo blocco, e la valorizzazione di tradizioni culturali anche regionali e locali.

In questo senso, e solo in questo senso, possono definirsi “conservatrici” o, più esattamente, “tradizionaliste”, le posizioni di autori come Dugin16; e non è un caso, nemmeno questa volta, che negli ultimi trent’anni sia ricomparsa qui e là, tanto come argomento di studi storici17 quanto come ideale politico di riferimento, la formula, solo apparentemente ossimorica e provocatoria, della “rivoluzione conservatrice”.

1 “Der neue Nomos der Erde”, è un (pas)saggio che si ritrova in “Staat, Grossraum, Nomos”, raccolta dei lavori di un cinquantennio di Carl Schmitt, Duncker & Humblot, Berlin, 1995.

2 In “Per la pace perpetua”, Feltrinelli, 2013 (prima ed. 1795).

3 Alvaro d’Ors, “Derecho y sentido comun”, Madrid, 2001.

4 “Germania e Alsazia-Lorena: come evitare l’annessione”, G. K. Chesterton, 1918, da “The North American Review”.

5 “Il Napoleone di Notting Hill”, G. K. Chesterton, 1904, ora pubblicato da Lindau.

6 Nell’Inghilterra quasi distopica del romanzo, infatti, il re è scelto a caso, perché un regime dispotico privo di illusioni “non è la degenerazione ma il compimento più perfetto della democrazia”.

7 Per Arnold J. Toynbee lo zelotismo (contrapposto all’erodianesimo) è l’atteggiamento di colui che, di fronte a un rapporto (culturale) sfavorevole, temendo di uscire sconfitto e umiliato da un tentativo di imitazione, rifluisce su una difesa arcaica e chiusa della propria identità.

8 Mi riferisco a Toni Negri e Michael Hardt, nel loro ormai celebre “Impero”, Rizzoli, 2002: le ONG avrebbero un ruolo nella formazione di un’universale comunità di tipo etico, che costituirebbe la base, il livello più basso della struttura imperiale teorizzata dagli autori.

9 cfr. ad esempio “Verso un nuovo Nomos della terra”, qui: http://www.centrostudilaruna.it/verso-unnuovo-nomos-della-terra.html

10 Diego Fusaro, “Antonio Gramsci”, Feltrinelli, 2015: (p. 126) “Il marxismo eterodosso di Gramsci valorizza, con lo stato, anche la dimensione nazionale. Come è stato suggerito, i Quaderni si reggono sull’idea che si debba partire dal nazionale per giungere al sovranazionale.

L’emancipazione universale del genere umano deve essere l’esito di un processo che trova nella realtà nazionale il proprio punto di avvio e che, da lì, gradualmente si espande fino a farsi cosmopolitico: “Lo sviluppo è verso l’internazionalismo, ma il punto di partenza è “nazionale”, ed è da questo punto di partenza che occorre prendere le mosse.” (Q. XIV, 68, 1729).

E, citando Gide: (p.127) “Si serve meglio l’interesse generale quanto più si è particolari: il modo per essere cosmopoliti, in concreto, consiste nel prendersi cura della massa nazionale-popolare di cui si è parte.”.

11 Franco Cassano, “Il pensiero meridiano”, Laterza, 2007: (p. VIII) “[…] Il sud non è un non-ancora, non esiste solo nella prospettiva di diventare altro, di fuggire inorridito da sé per imitare il nord venti o cent’anni dopo, e quindi probabilmente mai.”, e ancora: (p. 7) “Un pensiero del Sud […] significa non pensare più il sud o i sud come periferia sperduta e anonima dell’impero, luoghi dove ancora non è successo niente e dove si replica tardi e male ciò che celebra le sue prime altrove.”

12 Marcello Veneziani, “Sud”, Mondadori, 2007, che però, quasi facendo autocritica, chiosa: “Un conto è amare il genus loci, un conto è servire le pro loco, a costo della verità”.

13 Pietrangelo Buttafuoco affronta il tema con la consueta ironia in “Buttanissima Sicilia”, Bompiani, 2014, ma già lo adombrava nel romanzo “Le uova del drago”, Mondadori, 2005.

14 Il principio di sussidiarietà nasce nella dottrina sociale della Chiesa cattolica, anche se le sue radici possono risalire ad Althusius. La sua prima menzione viene segnalata nell’enciclica “Rerum novarum”, e poi il concetto trova consacrazione definitiva nella “Quadragesimo anno”, cfr. ex multis F. Pizzolato, “Sussidiarietà, autonomia, federalismo”, in “Come pensare il federalismo?”, Polimetrica, 2010, e F. Viola, “Luci ed ombre del principio di sussidiarietà”, il Mulino, 2009.

15 “Le categorie del politico: saggi di teoria politica”, a cura di G. Miglio e P. Schiera, il Mulino, 1972.

16 In “The fourth political theory”, Dugin opera un’analisi particolareggiata su ciò che è tradizionalismo e ciò che è conservatorismo.

17 De Benoist, ad esempio, scrisse su Moeller Van den Bruck.

vendredi, 11 novembre 2016

Patrick Buisson: "Il est temps de refermer le cycle des Lumières"

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"Il est temps de refermer le cycle des Lumières"

Entretien exclusif avec Patrick Buisson

Propos recueillis par Philippe Maxence

Ex: http://www.hommenouveau.fr

Si nous n’avions écouté que les grands médias et ceux qui les répercutent, nous n’aurions pas lu le livre de Patrick Buisson, La Cause du peuple (Perrin). La critique des années Sarkozy et le portrait sur le vif de celui-ci ne nous intéressent pas plus que ceux concernant François Hollande, sinon à titre d’études des symptômes révélant la maladie. Mais, comme souvent, au lieu de regarder ce que désigne le doigt, les médias, dans un réflexe pavlovien se sont arrêtés au doigt lui-même.

En lisant La Cause du peuple, nous avons été au contraire surpris d’y voir d’abord une analyse fondée sur les grands principes de notre civilisation et non simplement sur les dernières transes d’une actualité en mal de sensation. Nous y avons découvert un auteur se décrivant comme un « objecteur de modernité », ce qui, au-delà du bonheur de la formule, semble pointer du doigt la racine même des maux profonds auxquels nous sommes confrontés.

À L’Homme Nouveau, nous essayons de nous imposer une ascèse, généralement mal comprise de nos propres amis. Nous tentons d’étudier les causes des faits plutôt que de réagir impulsivement à ces derniers et d’en dépendre sans cesse. Nous préférons la perspective du temps long au rétrécissement de l’immédiateté et de l’éphémère. Nous voulons souligner les permanences plutôt que le fugitif. En un mot, nous souhaitons tracer des itinéraires de civilisation plutôt que de nous laisser envahir par le culte de l’évanescent. Ce but est à la fois exigeant et implique une forme de pauvreté ascétique dans le travail. Elle vise pourtant à la vraie liberté de l’intelligence, même au regard des réflexes qui guident les personnes et les milieux dont nous sommes proches.

Nous remercions Patrick Buisson pour le temps qu’il nous a accordé, à la fois au moment de notre rencontre, où nous l’avons assailli de nos questions, et lors de la relecture et de la réécriture de cet entretien. Nous aurions souhaité aller encore plus loin, avec lui, notamment sur deux points : sur la nature profonde du système, qui ne se limite pas selon nous aux institutions de la Ve République, mais incarne les objectifs de la modernité et ensuite sur les moyens de refermer définitivement le cycle des Lumières sans être réduits au rôle d’éternels supplétifs de ceux qui finissent toujours par ramasser la mise à leur profit.

Cet entretien unique en son genre sera disponible gratuitement pendant une durée limitée sur notre site (sauf pour nos abonnés) avant d’être proposé à l’achat. Nous demandons à ceux qui le citent de respecter le droit de la presse en ne le reproduisant pas dans son intégralité et en citant clairement les sources, notamment en renvoyant vers le site de L’Homme Nouveau. Nous mettons cet entretien à disposition de tous dans le cadre de la bataille des idées. Mais cela n’enlève rien au fait qu’un vrai travail de presse implique un coût et que pour continuer cette bataille, plus que jamais nécessaire, il est important que tous ceux qui en profitent y participent financièrement. En attendant, bonne lecture !

Philippe Maxence

buisson-1_5707629.jpgN’y a-t-il pas maldonne sur ce qu’est votre livre, présenté généralement comme un livre de vengeance alors qu’il apparaît à sa lecture comme un livre d’idées ou du moins, d’analyse ?

Patrick Buisson : La télé-démocratie a besoin de scandales comme autant de combustibles. Elle fonctionne à l’émotion ou à l’indignation et dans une ingénierie des affects d’où la réflexion est proscrite. La règle d’or des médiagogues, c’est l’hégémonie des sentiments. À partir du moment où vous avez été acteur de la tragi-comédie du pouvoir même en coulisses – je dirai surtout en coulisses car l’ombre agite les fantasmes – cela fait de vous le dépositaire d’un certain nombre de choses plus ou moins secrètes qui suscitent l’intérêt et la curiosité, souvent malsaine d’ailleurs, des médias centraux. Mon livre ne les a intéressés qu’en tant que supposé règlement de comptes envers l’ancien président de la République. Ils l’ont donc investi d’une dimension polémique largement surfaite. Or je n’ai rien rapporté dans ce livre qui ne serve d’illustration à un propos politique, c’est-à-dire à une démarche d’analyse, de réflexion, autour de l’exercice du pouvoir en France et de la déliquescence de l’appareil d’État dans son fonctionnement comme dans son incarnation au plus haut sommet. Il ne me reste plus à espérer que les lecteurs qui auront acheté ce livre pour de mauvaises raisons finissent par le lire pour de bonnes.

Ce qui frappe d’abord dans la lecture de votre ouvrage, c’est votre réflexion sur le pouvoir et la crise des institutions de la Ve République. Est-on arrivé au terme d’un processus ?

La critique que je fais de la présidence de Sarkozy vaut pour celle de Hollande. Le principe fondateur de la Ve République a été de rompre avec cette volonté d’abstraction qui remonte à la révolution de 1789, et de renouer avec une tradition plus longue, plus ancienne et plus profondément enracinée, selon laquelle en France, pays latin de culture chrétienne, le pouvoir suprême s’exerce non par délégation, mais par incarnation. Ce que Marcel Gauchet résume excellemment quand il décrit ledit pouvoir comme un « concentré de religion à visage humain ». Or aussi bien Sarkozy que Hollande n’auront eu de cesse de s’inscrire par leurs actes dans une logique d’abaissement et de trivialisation de la fonction présidentielle. L’un au nom de la « modernité », l’autre au nom de la « normalité » ont conclu à l’impérieuse nécessité d’une sécularisation du pouvoir, au dépouillement de son armature symbolique, protocolaire et rituelle. Ils ont, pour reprendre la terminologie de la théologie politique venue du Moyen Âge, dépouillé le corps mystique du roi tout en profanant son corps physique. Nul plus que les deux derniers titulaires de la charge n’auront sapé les fondements de la fonction présidentielle en transposant au sommet de l’État le processus d’individuation et d’infantilisation qui affecte la société française. Avec eux c’est l’esprit de 68 qui a investi l’Élysée : désormais c’est l’individu qui l’emporte sur la fonction et qui à travers un jubilé permanent de sa propre personne, se montre moins préoccupé de l’intérêt général que de « jouir sans entraves ».

N’est-ce pas la légitimité du pouvoir qui se trouve dès lors remise en cause ?

Si et en profondeur. L’idée que l’autorité politique ne constitue pas un dominium, un droit de propriété rapporté à un individu mais un ministerium, c’est-à-dire un office exercé au nom de tous est au cœur de la pensée occidentale. Elle est au cœur de la doctrine de la chrétienté médiévale récapitulée par saint Thomas d’Aquin quand celui-ci stipule que « le bien commun est toujours plus divin que le bien de l’individu ». Et l’Aquinate d’ajouter : « Le pouvoir est un sacrifice, seul le service rendu fonde la légitimité ». À l’aune de ce critère, les présidences de Sarkozy et de Hollande livrées à la toute-jouissance du pouvoir, se trouvent frappées d’illégitimité et comme telles n’ont eu le droit ni au respect ni à l’obéissance des Français. L’erreur profonde de nos dirigeants est de croire que la proximité et non la grandeur est source de popularité. Aujourd’hui le souci du politique est de gommer tout ce qui le distingue du commun. En premier lieu l’altitudo qui, chez les anciens monarques, désignait à la fois l’élévation et la profondeur. Autrement dit, leur but est de s’offrir non plus en exemple ou en modèle comme le faisaient autrefois les hommes d’État mais en support.

La dégradation de la fonction présidentielle ne serait à vous lire que la transposition au sommet de l’État d’une évolution en profondeur, le passage, dites-vous, de la société gouvernée à la société gouvernante…

En effet : dans une société où ni la force de caractère ni la force d’âme ne sont plus portées au crédit de ceux qui en font montre, mais assimilées aux vertus les plus archaïques, le politique se croit tenu de s’abaisser pour s’humaniser et de s’étaler pour se signaler. Il se fait une obligation de montrer sa faiblesse pour tenter de remuer le cœur des foules sentimentales. Le pouvoir, faute d’une autorité qui le légitime, est devenu pour reprendre la formule d’Hannah Arendt, un « pouvoir qui ne vaut rien », un lieu vide, sans tête, de moins en moins incarné mais de plus en plus narcissique. En dernière analyse, c’est la postmodernité qui a eu raison de la fonction présidentielle comme elle a emporté tous les « grands signifiants despotiques » de l’autorité. Soit ce vaste processus qui vise à délégitimer, décrédibiliser et finalement destituer tout rapport à la transcendance et à l’immatériel. Le défi de l’homme postmoderne est de vouloir affronter le monde sans la protection du roi, du prêtre, du soldat et autres figures à l’ombre tutélaire desquelles les générations précédentes s’étaient, durant des siècles, abritées. De Giscard à Hollande en passant par Sarkozy, la crise de la fonction présidentielle n’aura eu en définitive qu’une seule origine : le refus des présidents successifs d’incarner la place du sacré dans la société.

Charles-de-Gaulle-president-de-la-Republique-francaise_large.jpgAu-delà des défaillances des personnes, le système partisan n’a-t-il pas également une part de responsabilité ?

En faisant ratifier par les Français le principe de l’élection du président de la République au suffrage universel, De Gaulle a voulu parachever l’œuvre qui consistait à conjurer le spectre du régime des partis. Depuis, la partitocratie n’a eu de cesse que de chercher à récupérer à son profit le monopole du processus de sélection des candidats à la magistrature suprême. Elle y est si bien parvenue qu’elle a surtout apporté la preuve éclatante de son inaptitude profonde à sélectionner des hommes capables de se hisser à la hauteur de la charge. Les candidats à la primaire de la droite sont tous, à une exception près, des produits de l’endogamie partisane. De ce mode de reproduction des pseudo-élites ne peut sortir qu’un personnel estampillé d’un même brevet de conformité à l’idéologie dominante, gouverné par l’anthropologie dérisoire de l’économisme qui prétend réduire les hommes à la seule poursuite de leur intérêt, dépourvu de toute vision autre que l’horizon indépassable de la matière et des chiffres. Et pour finir aussi inaccessible à la dimension symbolique du pouvoir qu’imperméable au legs de la tradition et de l’histoire nationale. Pour reconstituer le corps politique du chef de l’État, lui redonner la faculté d’incarner la communauté et opérer à travers sa personne la symbiose entre la nation et la fonction, il faut mettre fin à ce que Jacques Julliard appelle la « mise en propriété privée des moyens de gouvernement » que le système des partis a réalisée à son profit.

Pour en revenir au contresens volontaire des médias au sujet de votre livre, n’est-ce pas révélateur aussi d’un rapport au temps qui nous place d’emblée dans l’accélération permanente, créant de facto cette dictature de l’éphémère qui exclut inévitablement la question des idées ?

Cette accélération permanente, cette tyrannie de l’immédiat et de l’éphémère, ce bougisme invertébré et décervelé que vous évoquez n’est pas seulement la maladie de Parkinson de la sphère médiatique où se recrutent en priorité les agités du global. Ces pathologies ont gagné la politique. C’est ainsi que Sarkozy aura été l’inventeur et le promoteur d’une téléprésidence instantanée. Il y a eu d’emblée quelque chose de circulaire entre la frénésie épiphanique d’un président cathodique et l’insatiable voyeurisme des chaînes d’information continue. La question que pose la politique aujourd’hui n’est plus « que faire ? » mais « que dire ? ». Pour l’actuelle classe dirigeante, l’urgence de dire dispense, en quelque sorte, de l’obligation de faire. L’administration des choses et le gouvernement des hommes ont cédé la place à un exercice de narratologie. Le laboratoire en aura été l’Amérique du début des années soixante où la construction du mythe Kennedy a donné naissance à ce qu’il convient d’appeler le storytelling. Soit l’élaboration d’un grand récit médiatique destiné à créer au bénéfice des dirigeants politiques une identité narrative qui recouvre leur identité réelle. Au terme de l’opération, le faux doit apparaître plus vrai que le vrai. L’importance ainsi accordée à la fabrication de cet artéfact rend compte du fait que la communication et ses techniques a peu à peu supplanté la politique.

En a-t-on mesuré toutes les conséquences ?

Les Français en ont, en tout cas, perçu quelques-uns des effets pervers à travers les deux derniers présidents qui en ont fait un usage inconsidéré. En fait, ce qui apparaît de plus en plus, c’est que bien communiquer et bien gouverner sont deux exercices totalement antinomiques. Communiquer c’est chercher à séduire, gouverner c’est privilégier le bien commun au risque de déplaire et d’être impopulaire. Communiquer c’est établir le primat des apparences, gouverner c’est prendre à bras-le-corps le réel. Communiquer c’est obéir au temps court de la tyrannie médiatique ; gouverner c’est s’inscrire dans la durée et le temps long de l’histoire. Communiquer c’est produire de l’émotion, gouverner c’est développer une réflexion qui embraye sur l’action.

Vous avez été conseiller politique d’un candidat puis d’un président de la République. Pensiez-vous alors que le système était réformable de l’intérieur et qu’il valait la peine de le tenter ?

Je n’ai jamais nourri l’idée chimérique de vouloir réformer le système de l’intérieur. Je pensai et je pense toujours que la politique, c’est d’abord l’art de gérer les symboles. En période de crise, ces rétributions symboliques sont d’autant plus importantes qu’un certain nombre d’engagements programmatiques deviennent difficiles voire impossibles à tenir. Face à l’offensive massive de dénigrement du passé national, il m’est apparu très vite que je pouvais contribuer à la nécessaire œuvre de réarmement en faisant en sorte que le président puisse proposer aux Français des sujets de fierté légitime, des pages et des figures héroïques tirés de ce qu’il est convenu d’appeler, depuis Michelet, le « roman national ». J’ai tenté de convaincre Nicolas Sarkozy de l’urgence qu’il y avait, pour reprendre la formule de Victor Hugo, à faire la « guerre aux démolisseurs », c’est-à-dire à nous défendre contre toutes les entreprises de dissolution de la sociabilité nationale. Et à préserver ce prodigieux capital immatériel que représentent une mémoire profonde, des mœurs communes, un imaginaire historique. Je n’ai pas toujours été suivi. On a préféré Guy Môquet à Honoré d’Estienne d’Orves, Camus à Péguy.

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Vous l’avez été au moins sur la reconnaissance publique par le candidat puis par le chef de l’État des racines chrétiennes de la France. Ce que son prédécesseur s’était obstinément refusé à faire…

C’est sans doute la raison pour laquelle, je n’éprouve pas avec le recul le sentiment d’un complet gâchis, d’une expérience humainement coûteuse et politiquement inutile. Jamais un président de la République française n’aura aussi pleinement assumé l’héritage chrétien de la France, un héritage de civilisation et de culture. Dans la basilique du Latran comme au Puy-en-Velay en passant par la Lorraine à Domrémy et Vaucouleurs pour le 600e anniversaire de la naissance de Jeanne d’Arc. Peu importe la part d’insincérité et de calcul électoral qui entra alors dans le propos présidentiel. L’essentiel est bien que ces paroles aient été prononcées et que même en partie à son insu le sixième président de la Ve République ait renoué avec la Gesta Dei per Francos, la geste de Dieu pour les Francs. Plus que la célébration du catholicisme comme composante majeure de l’identité nationale et en tant que culte « historial » de la France, le grand mérite, peut-être le seul, de Sarkozy, aura été de comprendre que l’étymologie du mot « religion » – religare et relegere, c’est-à-dire relier et rassembler – définissait l’essence même du politique. Ce fut le sens du discours du Latran sur la « laïcité positive » et de la redécouverte du fait que la religion n’était pas une affaire purement privée qui fondait le rapport de l’individu à l’au-delà mais ce qui reliait les individus entre eux, un élément important et même comme le pensait Tocqueville, le fondement du lien social. Bref, qu’il y avait là une ressource de socialité immédiatement disponible là où l’intégrisme laïque échouait à produire du sens et du partage faute d’être adossé à une espérance. Il est d’ailleurs paradoxal que certains aillent chercher dans les religions séculières un modèle de sociabilité alors que l’Église a été à travers l’histoire et singulièrement celle de la France la grande pourvoyeuse de lien social quand notre modernité technologique ne sait fabriquer qu’une socialité de synthèse, des relations humaines aussi virtuelles qu’artificielles dont facebook et twitter sont les paradigmes les plus en vogue.

À vous entendre, la déchristianisation de la France aurait eu des conséquences politiques ?

C’est l’évidence même. Le retrait du sacré n’est pas qu’une malédiction spirituelle. Il est aussi synonyme de déréliction sociale. On pense au mot d’Heidegger : « L’homme dépourvu de transcendance erre sans but sur la terre dévastée ». De techno-parade en rave-party, d’Halloween en marches blanches : autant d’ersatz rituels qui tous consacrent la perte de sens dans les deux acceptions du terme ; à la fois perte de signification et absence d’orientation. On pense aussi à ce mot de Nietzsche à propos de celui qu’il appelle « le dernier homme », l’homme qui a « inventé le bonheur » : « Malheur ! Viendra le temps où aucun homme ne saura plus enfanter une étoile ! C’est le temps du plus méprisable qui ne sait plus se mépriser lui-même ».

Vous appelez de vos vœux ce que vous nommez une « politique de civilisation ». Quelle place le christianisme peut-il tenir dans celle-ci ?

Le phénomène de déchristianisation propre à notre modernité et au développement du mythe du progrès n’a été rien d’autre, à bien l’examiner, qu’un christianisme inversé. Il a correspondu à ce moment de l’histoire – la sécularisation – où les grands thèmes théologiques ont été non pas abandonnés mais retranscrits sous une forme profane. De ce point de vue, il est parfaitement exact de dire que capitalisme et communisme qui se disputent le monopole de l’idéologie du progrès depuis le XIXe siècle, relèvent d’idées chrétiennes ramenées sur terre, de ces « idées chrétiennes devenues folles » dont parlait Chesterton. D’un côté, la prédestination protestante. De l’autre, le déterminisme marxiste. D’une part, l’obéissance à la volonté divine jusqu’à la négation de la liberté humaine. D’autre part, l’amour de l’homme jusqu’à la mort de Dieu. La ruine de ces deux idéologies à la fois rivales et jumelles laisse le champ libre à une politique de l’espérance. Le grand mystère chrétien laïcisé, désormais libéré de ces derniers avatars, se trouve disponible pour une autre incarnation, une autre aventure. Régis Debray notait que le fait majeur de la fin du XXe siècle aura été « la fin de la politique comme religion et le retour de la religion comme politique ». C’est vrai pour l’islam et nous ne le savons que trop. En France comme dans les pays qui formaient jadis la chrétienté, un État théologico-politique n’est nullement souhaitable. Mais nous disposons en revanche d’un patrimoine historique et spirituel dont peuvent renaître les déterminants directs de l’établissement. En d’autres termes, une politique de civilisation répondant à la volonté, de plus en plus manifeste, du peuple français, de retrouver en partage un monde commun de valeurs, de signes et de symboles qui ne demande qu’à resurgir à la faveur des épreuves présentes et des épreuves à venir.

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Vous citez dans l’épilogue de votre ouvrage cette phrase de Péguy : « Il faut que France, il faut que chrétienté continue ». Est-ce pour vous un programme politique ?

Métapolitique plutôt que politique. Par chrétienté Péguy entendait non pas tant une adhésion confessionnelle que cette amitié supérieure, cet assemblage unique au monde qui lie les Français entre eux, une fraternité authentique qui a façonné notre sociabilité nationale. L’invocation incantatoire et répétitive par la classe dirigeante des « valeurs républicaines » depuis que la vague terroriste s’est abattue sur la France, a eu au moins pour vertu de réveiller des pans entiers de la mémoire nationale. Lorsque François Hollande s’écrie « tuer un prêtre, c’est profaner la République » au lendemain de la décapitation du Père Hamel dans l’église de Saint-Étienne du Rouvray, au-delà d’une tentative dérisoire pour sacraliser la République – on ne peut profaner que ce qui est sacré – il profère un mensonge historique puisqu’aussi bien chacun sait que la République s’est fondée sur la persécution, la déportation et le massacre des prêtres. Plus que d’être restaurée, la République a besoin d’être réorientée et de retrouver son cours plus originel que l’absolu commencement qu’elle prétend être. Car ses « valeurs », qu’on le veuille ou non, procèdent d’une inspiration chrétienne, dénaturée et dévoyée certes, mais essentiellement chrétienne. On oublie trop aisément la dernière partie de sa devise initiale : « Liberté, égalité, fraternité ou la mort ». L’Évangile, par opposition, inaugure une fraternité vraie parce que gratuite, ni une fraternité d’extermination (« Sois mon frère où je te tue »), ni une fraternité d’inversion (« Sois mon frère et que je t’utilise »). On n’y est pas frère contre, on y est frère avec. C’est ce trésor inestimable que nous avons reçu en dépôt et qu’il nous faut maintenant défendre contre des mystiques venues d’ailleurs. Des mystiques qui sont la négation de notre esprit, de notre manière d’être et de vivre.

Vous dites que la réponse ne viendra pas de la politique ordinaire, mais d’une réforme intellectuelle et morale qui finira par surgir. En voyez-vous les prémisses ?

L’économiste américain Hirschman oppose les périodes où prédominent les intérêts à celles où excellent les valeurs. Au lendemain la présidence Sarkozy qui est apparue aux yeux de beaucoup comme la consécration d’une droite strictement identifiée à l’argent, d’une droite qui, au fil de l’histoire, avait subi une reductio ad pecuniam, une inflexion singulière s’est produite avec « La Manif pour tous ». Au-delà d’une protestation contre une réforme sociétale, ce mouvement s’est distingué par une profonde remise en cause de notre société exclusivement marchande et matérialiste. Ce qui était visé à travers la dénonciation du « mariage » homosexuel, c’était la complémentarité dialectique du capitalisme consumériste et du progressisme hédoniste. Ce fut d’abord et contre toute attente une insurrection contre le nouveau Mammon libéral-libertaire dont la loi Taubira n’aura été que l’un des multiples produits dérivés. Le fait politique majeur est là : pour la première fois depuis des lustres, une droite a défilé pour affirmer le primat du sacré sur le marché en se réappropriant la garde de l’être contre la société de l’avoir.

Ce n’est pas le cas de la droite de gouvernement qui, à en croire le débat des primaires, est sur une tout autre ligne que celle-là. Vous êtes très sévère avec cette droite que vous qualifiez de « droite situationnelle ».

La méprise dure depuis plus de deux siècles. Il ne suffit pas d’être classé à droite pour être de droite. C’est ce qui est arrivé au libéralisme qui n’était pourtant que l’une des déclinaisons de la philosophie des Lumières. On assiste, aujourd’hui, à un repositionnement des idéologies sur le spectre politique. Un temps fixé à droite, le libéralisme retourne à sa source originelle au terme de la trajectoire inverse de celle qu’il avait empruntée entre le XVIIIe et le XXe siècle. Longtemps, on a voulu distinguer comme pour le cholestérol entre un bon libéralisme (le libéralisme économique) et un mauvais (le libéralisme culturel ou sociétal). Ce distinguo n’a plus été possible dès lors que la financiarisation de l’économie a mis en évidence l’unité philosophique du libéralisme à travers ces deux faces complémentaires qui conduisent, dans une totalité dialectique, à étendre la logique de la marchandise à la sphère non marchande des activités humaines.

lequilibre-et-lharmonie-gustave-thibon.jpgGustave Thibon auquel vous avez consacré un film, met en évidence dans Diagnostics l’artificialité des notions de droite et de gauche dont il dit qu’elles « mutilent l’homme ». Quelle analyse portez-vous à la fois sur les propos de Thibon et sur la permanence malgré tout d’un système reposant sur le couple droite-gauche ?

Le diagnostic de Thibon porte sur la droite attachée à l’argent-chiffre, à l’argent-signe. Celle qui n’a jamais été, à travers l’histoire, autre chose qu’une force de conservation des privilèges des classes dominantes. Cette droite-là est, par définition, incapable de comprendre qu’avec l’avènement de l’économisme comme réenchantement du monde, quelque chose d’humain a pris fin selon le beau mot de Pasolini. Le fait marquant de ces dernières années réside dans l’apparition, au sein de ce qu’il est convenu d’appeler la droite, d’un mouvement antimoderne récusant le présupposé du libéralisme qui fait de la société une collection d’individus n’obéissant qu’aux lois mécaniques de la rationalité et de la poursuite de leur seul intérêt. Ce mouvement est en train de renouer, dans une fidélité inventive aux racines d’une droite plus originelle, avec l’idée qu’une société ne peut reposer exclusivement sur le contrat c’est-à-dire sur le calcul, mais sur l’adhésion à un projet qui fait d’elle une communauté. Le cycle ouvert par les Lumières est en train de se refermer. Nous ne sommes qu’à l’aurore d’une nouvelle ère et nous voudrions déjà cueillir les fruits de la maturité. En fait, nous ne supportons pas l’idée que ces grandes questions de civilisation ne reçoivent pas de réponse dans la temporalité qui est celle de nos vies humaines. Toutes les raisons d’espérer sont pourtant réunies. À commencer par celle qu’exposait le vers fameux d’Hölderlin : « Là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve ».

Patrick Buisson, La cause du peuple, Perrin, 464 p., 21,90 €.

jeudi, 10 novembre 2016

Royauté et Sacré dans les civilisations

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Royauté et Sacré dans les civilisations

 

Dans l’histoire de l’humanité, politique et transcendance sont intimement liées. A la lecture du dernier essai de Christophe Levalois, on découvre même que ce lien est commun à bien des sociétés et des civilisations : de la Chine à l’Egypte, de l’Inde ancienne au Moyen-Orient jusqu’à l’Europe moderne, royauté et sacré ne font qu’un. C’est cette unicité, ce lien entre royauté et sacré que Storiavoce vous propose de découvrir. Qu’est-ce qu’un roi ? Au nom de quoi règne-t-il ? Quelles relations entretient-il avec ces autres pouvoirs que sont le clergé, l’armée, le peuple ? Et, surtout, peut-on édifier une théorie de la royauté par-delà la diversité des temps et des lieux ? S’appuyant sur les fondements et les légendes, les récits et les rites de la monarchie, mais aussi sur les faits de l’histoire, Christophe Levalois répond à ces questions avec simplicité, pédagogie et érudition.


Christophe Levalois, La royauté et le sacré, Editions du Cerf, Coll. Lexio, 128 pages, 10€.

En savoir plus…

  • Christophe Levalois sur le site des éditions du Cerf: lien.
  • Le blog de Christophe Levalois: lien.
  • Le discours de Benoît XVI à Westminster, 17 septembre 2010: lien.

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mercredi, 09 novembre 2016

Progressive Foreign Policy Fails Again

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Progressive Foreign Policy Fails Again

impech.jpgWhat happened in Libya and Syria is simply a manifestation of a very dangerous mindset known as progressivism.  Progressivism amounts to a blind faith that government force can improve any given situation.  It is usually associated with domestic policy but progressivism also operates in foreign policy. Progressives ignore costs and consequences.  Progressives plunge into situations they do not understand, heedless of the consequences.  When progressives fail, they invariably attribute the failure to not using enough government force.  Thus, Obama, explaining his failure in Libya, stated, “I think we underestimated... the need to come in full force.”[1]

Thus, it is not merely Obama and Clinton who need to be held responsible.  Their underlying ideology also needs to be called to account.  We need to impeach progressivism too lest that dangerous ideology leads us into an endless series of future foreign policy disasters as it has already led us into 100 years filled with them. 

It is important to understand that a callous disregard of consequences is intrinsic to progressivism,[2] whether applied to domestic or foreign policy. One consequence of foreign intervention which the progressives utterly ignore is blowback in the form of terrorist attacks in direct retaliation against the intervention.  It is probably a Freudian slip that those who supported overthrowing Gaddafi and Assad were oblivious to the consequences as these men had few ties to terrorism in recent years.  However, if all that was said about them was true, then they should have been concerned about such retaliation.  There is no similar excuse concerning ISIS, however.  And true to form, ISIS has delivered, in Paris, in the skies of Egypt and in San Bernardino and Orlando.  As of November of 2015, ISIS had engaged in over 1500 terrorist attacks.[3]

Another consequence of war that is rarely discussed in advance is the legal risk of engaging in war.  When a state is attacked, it has the legal right to respond and defend itself.[4]  Such a response may include attacking any military facility in the attacking state. Obviously, any such attacks in modern war run the risk of civilian casualties.  Since this is rarely if ever mentioned by politicians, they apparently expect us to simply put all of this out of our minds.

What is truly revolting is this.  Obama and Clinton, who are protected by heavy security, have launched the United States into wars against parties likely to retaliate against innocent and vulnerable civilians, when the perpetrators of these illegal wars are utterly incapable of stopping such attacks or protecting such civilians.  The only legal remedy for such moral depravity is impeachment. 

Although foreign progressivism is a species of the same genus as domestic progressivism, it is important to understand that foreign progressivism is even worse.  Foreign progressive intervention has several features that differ from the domestic variety.  First, progressives know even less about foreign lands than they do about their own country where they still make huge policy blunders.  They are particularly unaware of the age-old conflicts among racial, ethnic and religious groups. They bring with them a Western-style assumption, rooted in archism, that national borders are rational, just and sacrosanct.  Thus, they are blind to the fact that the state boundaries in most parts of the world are unjust, arbitrary and usually imposed by imperial powers after violent conquest.  Of course, as progressives (and archists), the notion that states need to be broken up into smaller parts that would allow the various warring tribes and groups to run their own nations, is loathsome to them.  Centralization is a primary progressive value.  So, for example, after the U. S. conquest of the artificial state of Iraq, they insisted on its continued integrity.  It was thus predictable that the Shiite majority would control the entire state after elections and impose its will on the minority Sunnis and Kurds, leading to the inevitable civil war.  Hillary Clinton, who voted for the Iraq War, was herself blissfully unaware of this inevitability.

progrostrow.jpgSecond, people in foreign lands have never approved in any way the progressives’ intervention into their own country.  Third, that being the case, while domestic intervention has a number of tools at its disposal, foreign intervention has only one primary tool, war.  War involves killing people and destroying property.  Not only does this directly engender resistance and retaliation but it also strips away the protective coating of propaganda that usually cloaks state action.  For example, since most people comply with tax laws, the state only rarely has to use actual force to collect them.  Thus, the violent nature of taxation is hidden underneath the usual avalanche of birth-to-death progressive propaganda.  For example, it is based on voluntary compliance; it is the citizens’ duty, and it’s all good because it was democratically approved.  While all these rationalizations are nonsense, it is not easy to cut through the propaganda when the audience spent twelve years in a government school being brainwashed.  In sharp contrast, when a bomb blows up an apartment building and kills thirty people, the facts are plain and the ability of propaganda to make people think that black is white, is minimal.  Naturally, they tend to react, resist and retaliate.

To sum up, progressivism fails in foreign policy for a number of important reasons.  First, the progressives are pervasively ignorant about the countries they are invading and conquering.  Second, such intervention fails to deal with the underlying causes of problems, usually being related to the preexisting culture and character of a people or the arbitrary borders into which disparate ethnic, racial and religious groups have been consigned.  Third, such intervention sparks resistance and retaliation among the victims. Finally, such intervention usually results in unforeseen and unintended bad consequences.

Thus, the lesson of this book is not just that Obama and Clinton blundered by intervening into Libya and Syria but that, once again, progressives applied their utopian theory beyond the borders of the United States with the usual disastrous consequences.

Notes:

[1] T. Friedman, “Obama on the World,” nytimes.com, Aug. 8, 2014 (emphasis added); Progressivism: A Primer, supra at 21, et seq.

[2] And archism as well.

[3] M. Keneally & J. Diehm, “Sobering Chart Shows ISIS Is the Terror Group With Most Mass Killings Since 2000,” abcnews.go.com, Nov 16, 2015.

[4] See, United Nations Charter, Article 51.

James Ostrowski is a trial and appellate lawyer in Buffalo, NY. He is CEO of Libertymovement.org and author of several books including Progressivism: A Primer on the Idea Destroying America. See his website.

samedi, 05 novembre 2016

La démocratie vacille

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La démocratie vacille

Caïn Marchenoir
Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Lorsqu’un individu reçoit une part de pouvoir lui permettant d’imposer ses vues à autrui, le risque existe qu’il en veuille de plus en plus. Plus il cumule de pouvoirs, plus la probabilité que ceux-ci soient pris sur les libertés de ceux qu’il doit théoriquement aider à évoluer dans l’harmonie est grande. Cette volonté de puissance, si elle dépasse certaines limites, peut tendre vers la dictature, la tyrannie ou même le totalitarisme. Elle peut conduire jusqu’à la suppression pure et simple de la liberté d’exister de certains groupes dans le cas des génocides. L’histoire regorge de cas où, pour satisfaire leur envie de pouvoir, des dirigeants s’en sont pris aux peuples qu’ils devaient servir.

L’idée de la démocratie est apparue, je pense, dès lors que les êtres humains ont compris qu’on ne peut déléguer à autrui le pouvoir de gouverner sans qu’il ne soit tenter d’augmenter massivement ce pouvoir au détriment d’autrui. Il s’agit donc d’une parade pour se prémunir des tentations du pouvoir. Sa finalité ne consiste pas tant à permettre à la majorité de gouverner que de protéger les peuples des excès de ceux qui possèdent le pouvoir.

La démocratie, une question de limites

Chaque démocratie a ainsi développé son propre arsenal d’outils permettant de limiter le pouvoir consenti à ceux qui prennent en main le destin de la communauté.  Afin d’éviter des dérapages durables, elles ont mis sur pied le principe de périodicité des élections. Une personne n’est élue que pour un certain temps et si elle ne correspond pas aux attentes de la population, qu’elle cherche à acquérir trop de pouvoir, alors elle peut être sanctionnée d’un non-renouvellement du mandat. Cette crainte de voir une tyrannie se prolonger dans le temps est si présente qu’un deuxième mécanisme, à savoir celui de la limitation du nombre de mandats consécutifs que peut exercer un individu, s’est développé dans de nombreux pays.

Un deuxième resserrement des possibilités des dirigeants s’est effectué au sujet du type des pouvoirs qu’ils peuvent exercer. On a pris soin de ne plus laisser dans les mêmes mains le législatif, l’exécutif et le judiciaire. Comme d’ailleurs le temporel et le spirituel.

Les textes fondamentaux tels que les constitutions ou la déclaration des droits de l’homme ont quant à eux pour rôle de délimiter clairement les rapports entre les individus et le pouvoir, de protéger une sphère de liberté autour des premiers et de borner les possibilités du second à leur égard. Dans le cas de la Suisse, cette délimitation s’est même doublée d’une capacité offerte à la population d’altérer les décisions et silences de l’autorité ne lui semblant pas convenables par le biais des référendums et initiatives.

La zone physique sur laquelle le pouvoir a le droit de s’exercer est elle aussi définie. Les frontières ont la tâche de permettre aux diverses communautés démocratiques d’établir clairement la limite territoriale qu’elles assignent à leur pouvoir tout comme à celui des pouvoirs voisins. Dans un ordre d’idée similaire, l’intérieur du territoire de notre pays est lui aussi divisé et scindé en échelons communaux, cantonaux et fédéraux.

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La leçon des totalitarismes

Promouvoir une culture démocratique consiste donc à se protéger des dérives des régnants en restreignant au maximum l’exercice de leurs prérogatives et fixant un espace de liberté dans lequel chacun doit être au maximum préserver de leur intrusion.

Bien entendu, les régnants ne voient pas toujours d’un bon œil les bornes qui leur sont imposées. Surtout si leur soif de pouvoir est grande.  Ils peuvent donc tenter de repousser les limites. Cela peut être conscient comme inconscient. Les pires de tous ont même réussi à s’affranchir d’à peu près toutes les restrictions. Ils sont à l’origine des régimes totalitaires dont la spécificité a été justement de ne plus laisser une bribe de libertés aux individus.

Comme la force ne suffit pas et que les hommes n’admettent que difficilement de se soumettre corps et âme à autrui, il leur a fallu ruser. Ils y sont arrivés par le biais d’une astuce, à savoir camoufler leur irrépressible envie de domination derrière la promotion d’idéaux, la défense de grandes valeurs. Ce n’est qu’à cette condition-là qu’il leur fut possible de convaincre leur peuple de baisser plus ou moins totalement la garde. Les soviétiques ont mis des foules entières à leurs pieds en se servant d’un prétexte égalitaire alors que les nazis, eux, se sont appuyé sur la défense de valeurs plus traditionnelles. L’inadéquation totale des règnes des uns comme des autres avec ce qu’ils prônaient doit nous servir de leçon et nous faire comprendre que la défense de grands principes peut n’être que poudre aux yeux en vue d’acquérir un pouvoir plus grand.

Cet apprentissage est d’autant plus impératif que nous vivons une curieuse et inquiétante période dans laquelle les gardes fous mis sur pied par les authentiques démocrates sont mis à rude épreuve.  Il n’est point ici question de la Syrie ou d’une autre terre lointaine mais bien de notre chère Helvétie. Tout comme de nos proches voisins. En y regardant de plus près, sans se laisser berner par le discours sur les valeurs, un constat s’impose : les protections mises sur pied pour protéger les faibles des puissants reculent. Et cet effacement se fait bien souvent sous couvert de défendre des valeurs supérieures.

Une séparation des pouvoirs qui commence à devenir floue

S’il ne semble pas y avoir actuellement d’assaut mené contre la périodicité des élections, en revanche on a pu voir dernièrement certaines individualités (Anne Catherine Lyon par exemple) tenter de s’opposer à la limitation des mandats auxquels ils avaient droit. Pour le moment, le principe semble toutefois tenir la route. Mais il n’est pas certain que cela dure éternellement.

La séparation des pouvoirs est un des principes clés de la démocratie. Pourtant, les frontières entre les uns et les autres ne sont pas toujours aussi nettes que l’on pourrait croire. Et cette distinction a même tendance à devenir de plus en plus incertaine. La croissance de l’administration fédérale a engendré une situation dans laquelle son poids est de plus en plus important en matière d’impulsions législatives. Toujours plus nombreuses sont les lois proposées par l’exécutif et ses services. Une prérogative qui devrait pourtant plus ressortir du domaine du législatif. Mais ceci reste encore dans des limites acceptables.

Plus contestable est la situation au niveau européen. On ne le dit pas assez, mais la Commission Européenne, sorte d’exécutif continental, est titulaire d’un monopole en matière d’initiative législative. Ce qui signifie que le parlement européen ne propose aucune loi. Il peut s’opposer, voir amender les différents textes, mais la seule instance capable de créer des lois est l’exécutif. La séparation de ces deux pouvoirs n’existe donc pas au niveau européen. Et, par ricochet, comme les accords entre la Suisse et l’Union européenne sont de plus en plus contraignants et nombreux, notre parlement se voit dans l’obligation d’avaliser toute une série de décisions ne provenant plus de notre pôle législatif mais bien d’un exécutif hors sol !

Les textes fondamentaux vacillent et sont retournés contre ceux qu’ils doivent protéger !

Plus nette encore est l’évolution des textes fondamentaux ces dernières années. Initialement des garde-fous pour empêcher le pouvoir d’abuser de ses prérogatives, ils sont aujourd’hui utilisés pour mettre au pas les peuples récalcitrants ! Grâce au prétexte-étendard de la lutte contre les diverses discriminations, les droits de l’homme sont instrumentalisés pour mener la chasse à ceux qui s’opposent à certaines évolutions sociétales contestables voulue par le pouvoir. Et ce alors que leur rôle initial consiste, au contraire, à protéger ces mêmes individus des incursions du pouvoir dans leur sphère de liberté (d’expression notamment).

Notre constitution nationale est également sévèrement bafouée. Ses dernières évolutions (datant du 9 février 2014) ne sont tout simplement pas respectées. Certains vont jusqu’à vouloir la mettre en conformité avec ce que décident parlement et gouvernement (bilatérales notamment) ! Dans n’importe quel état de droit, c’est l’inverse qui prévaut : ce sont les lois qui doivent être en conformité avec la loi fondamentale et pas le contraire ! Entre de vulgaires accords commerciaux et un texte fondamental, aucun réel démocrate ne tergiverse ! Mais nous, nous en sommes à un point où le gouvernement se permet même de signer de nouveaux accords internationaux (traité de libre circulation avec la Croatie) alors qu’ils sont interdits par la constitution.

schtrouph.jpgCertains (par exemple, Robert Cramer) tentent de justifier cela en prétextant que nous vivons une situation un peu particulière et que c’est dans l’urgence que le pouvoir doit agir en attendant de pouvoir modifier la constitution (RASA et son/ses éventuel(s) contre-projet(s)). Pour ceux qui préfèrent que les choses soient dites concrètement, cela signifie que nous vivons un moment dans lequel une partie de la constitution est suspendue, que nos autorités disposent d’une situation de plein pouvoirs en la matière. Cela porte un nom : « dictature » même si personne n’ose le dire clairement.

Cette opposition radicale à la constitution constitue également une réduction massive du pouvoir imparti à la population de s’opposer aux (non) décisions du pouvoir et signifie que peu importe ce que celle-ci désire, le pouvoir décide en définitive. Cette tendance va s’accentuant ces dernières années puisque des propositions concrètes de réduction du droit d’initiative populaire sont apparue dans la sphère publique. Soit en augmentant le niveau d’exigences à remplir soit par un contrôle préalable de leur applicabilité par les instances de pouvoir. Ici aussi, les droits de l’homme sont brandis pour faire taire les populations qui ne veulent pas du modèle que leur propose le pouvoir. Et ce alors que, répétons-le, les droits fondamentaux sont en principe une protection pour les populations contre l’arbitraire des régnants !

Les bornes physiques

Les bornes physiques ne sont pas non plus épargnées. Tant au niveau communal qu’au niveau cantonal, une tendance à la fusion a fait son apparition. Et qui dit fusion dit 1) augmentation du pouvoir de ceux qui dirigent la nouvelle entité 2) diminution de la multiplicité des pouvoirs. Le plus étrange dans tout cela est vraisemblablement l’argument selon lequel il faut agir ainsi parce que le monde se complexifie. Or, en faisant de la sorte, la complexité de la situation à gérer augmente encore plus. Tout raisonnement sain voudrait, au contraire, que si complexification il y a, alors une simplification de la quantité des affaires à gérer par un même pouvoir s’impose !

L’effacement des frontières avance encore plus nettement. Ceux qui ne se satisfont pas de leur pouvoir martèlent un discours agressif basé sur des valeurs d’ouverture et autre tolérance afin de camoufler leurs réelles intentions. Etre réaliste à ce propos consiste à passer outre ce qui est dit et constater que ce décloisonnement induit une augmentation massive de la zone (du Portugal jusqu'au fin fond de la Grèce) où s’exerce un pouvoir unique. Lorsque la Suisse accepte de céder ses prérogatives en matière de gestion migratoire ou des frontières, c’est l’étendue du pouvoir de l’UE qu’elle augmente. Un pouvoir de plus en plus absolu, de moins en moins borné. Dans le même temps, c’est le nombre d’individus soumis à sa propre influence que le pouvoir suisse accroit. Avec les ressources qui vont avec. Il s’agit donc d’un échange Win Win entre deux entités en recherche d’un pouvoir plus grand. Cela l’est d’autant plus que le séant de nos dirigeants semble irrésistiblement attiré par la douceur des fauteuils bruxellois.

Un petit mot sur l’islam

Ce rapide et inquiétant tour d’horizon de la situation de la démocratie suisse ne serait pas complet sans dire quelques mots au sujet de l’islam. Il s’agit là d’une religion dont la philosophie est totalement inverse à celle de la démocratie ici même décrite. L’islam a pour ambition de réunir la planète entière sous sa bannière. Un étendard qui n’admet aucune distinction entre pouvoir spirituel et temporel. De manière générale, il n’y a point de limitation démocratique à avoir pour les disciples d’Allah puisque le Coran a pour ambition de régler l’ensemble de nos existences.

Dès lors que cette grille d’analyse est adoptée, l’islamophilie radicale de nos dirigeants s’éclaire et devient limpide.  L’islam est l’allié idéal de quiconque cherche un pouvoir absolu et sans aucune limite puisque son ADN est de la même nature. A la nuance près qu’au final il ne pourra rester qu’un dominant : l’islam ou nos zélites. Celles-ci sont si prétentieuses et imbues d’elles-mêmes qu’elles ne voient pas ce qui se profile à l’horizon…

Pour lesObservateurs.ch, Cain Marchenoir, le 3 novembre 2016

jeudi, 03 novembre 2016

Carl Schmitt is Right: Liberal Nations Have Open Borders Because They Have No Concept of the Political

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Carl Schmitt is Right:
Liberal Nations Have Open Borders Because They Have No Concept of the Political

Before World War II liberal rights were understood among Western states in a libertarian and ethno-nationalistic way. Freedom of association, for example, was understood to include the right to refuse to associate with certain members of certain ethnic groups, even the right to discriminate in employment practices. This racial liberalism was still institutionalized right up until the 1960s. The settler nations of Australia, Canada, United States, and New Zealand enjoyed admission and naturalization policies based on race and culture, intended to keep these nations “White.”

This liberal racial ethos was socially accepted with a good conscience throughout Western society. As Robert H. Jackson has observed:

Before the war prevailing public opinion within Western states — including democratic states — did not condemn racial discrimination in domestic social and political life. Nor did it question the ideas and institutions of colonialism. In the minds of most Europeans, equality and democracy could not yet be extended successfully to non-Europeans. In other words, these ideas were not yet considered to be universal human rights divorced from any particular civilization or culture. Indeed, for a century or more race had been widely employed as a concept to explain the scientific and technological achievements of Europeans as compared to non-Europeans and to justify not only racial discrimination within Western states but also Western domination of non-western peoples. Racial distinctions thus served as a brake on the extension of democratic rights to people of non European descent within Western countries as well as in Western colonies. [Robert H. Jackson, “The Weight of Ideas in Decolonization: Normative Change in International Relations,” In Ideas and Foreign Policy: Beliefs, Institutions and Political Change, ed. Goldstein and Keohane, Cornell University Press, 1993, p. 135]

Even in the case of denazified Germany, governments after 1945 endorsed, as a matter of common sense, and well into the 1970s, an ethnic conception of German nationality, accepting migrants only as temporary “guest workers” on the grounds that Germany was “not an immigrant country.” European nations took for granted the ethnic cohesion of their cultures and the necessity of barring the entry and incorporation of people from different cultures categorized as a threat to the “national character.”

Why, then, did the entire Western liberal establishment came to the view that European ethnocentrism was fundamentally at odds with liberal principles a few decades after WWII?

I argued in a paper posted at CEC over a month ago (which I have withdrawn because it was flawed) that a new set of norms (human rights, civic nationalism, race is a construct) with an in-built tendency for further radicalization suddenly came to take a firm hold over Western liberal nations in response to the Nazi experience, and that once these norms were accepted, and actions were taken to implement them institutionally, they came to “entrap” Westerners within a spiral that would push them into ever more radical policies that would eventually create a situation in which Western nations would come to be envisioned as places always intended to be progressing toward a future utopia in which multiple races would co-exist in a state of harmony.

Carl Schmitt

Was there something within the racialist liberalism of the pre-WW II era that made it susceptible to the promulgation of these norms and their rapid radicalization thereafter? Why did Western leaders succumbed to the radicalization of these norms so easily? The answer may be found in Carl Schmitt’s argument [2] that liberal states lack a strong concept of the political. I take this to mean that liberals leaders have an inherent weakness as political beings due to their inability to think of their nation states as a collectivity of people laying sovereignty claim over a territory that distinguishes between friends and enemies, who can belong and who cannot belong in the territory. Liberals believe that their nation states are associations formed by individuals for the purpose of ensuring their natural right to life, liberty, and happiness. They have an imaginary view of their liberal states as associations created by isolated individuals reaching a covenant, a contract or agreement, amongst themselves in abstraction from any prior community. They have a predilection to whitewash the fact that their liberal states, like all states, were forcibly created by a people with a common language, heritage, racial characteristics, religious traditions, and a sense of territorial acquisition involving the derogation of out-groups.

cs-r-gehoert-bei-chinesischen.jpgFor this reason, in the words of Carl Schmitt, liberals have an undeveloped sense of the political, an inability to think of themselves as members of a political entity that was created with a clear sense of who can belong and who cannot belong in the community. Having a concept of the political presupposes a people with a strong sense of who can be part of their political community, who can be friends of the community and who cannot be because they pose a threat to the existence and the norms of the community.

Liberals tend to deny that man is by nature a social animal, a member of a collective. They think that humans are all alike as individuals in wanting states that afford them with the legal framework that individuals need in the pursuit of liberty and happiness. They hold a conception of human nature according to which humans can avoid deadly conflict through a liberal state which gives everyone the possibility to improve themselves and society through market competition, technological innovation, and humanitarian works, creating an atmosphere in which political differences can be resolved through peaceful consensus by way of open deliberation.

They don’t want to admit openly that all liberal states were created violently by a people with a sense of peoplehood laying sovereign rights over an exclusive territory against other people competing for the same territory. They don’t want to admit that the members of the competing outgroups are potential enemies rather than abstract individuals seeking a universal state that guarantees happiness and security for all regardless of racial and religious identity. Humans are social animals with a natural impulse to identify themselves collectively in terms of ethnic, cultural and racial markers. But today Europeans have wrongly attributed their unique inclination for states with liberal constitutions to non-Europeans. They have forgotten that liberal states were created by a particular people with a particular individualist heritage, beliefs, and religious orientations. They don’t realize that their individualist heritage was made possible within the context of states or territories acquired through force to the exclusion of competitors. They don’t realize that a liberal state if it is to remain liberal must act collectively against the inclusion of non-Europeans with their own in-group ambitions.

Hegel, Hobbes, and Schmitt

But I think that Schmitt should be complemented with Hegel’s appropriation of the ancient Greek concept of “spiritedness.” Our sense of honor comes from our status within our ethnocultural group in our struggle for survival and competition with other groups [4]. This is the source of what the ancient Greeks called “spiritedness,” that is a part of the soul comprising, in Plato’s philosophy, pride, indignation, shame, and the need for recognition. Plato believed that the human soul consisted of three parts:

  1. a physically desiring part that drives humans to seek to satisfy their appetites for food, comfort, and sensual pleasure;
  2. a reasoning part that allows humans to calculate the best way to get the things they desire; and
  3. a “spirited” part that drives humans to seek honor and renown amongst their people.

Liberal theory developed in reaction to the destructive tendency inbuilt into the spirited part which was exemplified with brutal intensity during the Thirty Years War (1618-1648) and English Civil War 1642-1651). Thomas Hobbes devalued the spirited part of man as just another appetite for power, for riches, and adulation. At the same time, he understood that this appetite was different from the mere natural appetites for food and sensual pleasure, in that they were insatiable and conflict-oriented.

State of nature according to Hobbes

Hobbes emphasized the destructive rather than the heroic character of this aspect of human nature. In the state of nature men are in constant competition with other men for riches and honor, and so enmity is a permanent condition of the state of nature, killing, subduing, and supplanting competitors. However, Hobbes believed that other aspects of human nature, namely, the instinct for self-preservation, fear of death and desire for “commodious living,” were more powerful passions among humans, and that it was these passions, the fear of death in particular, which eventually led men to agree to create a strong central authority that would end the war of competing megalomaniacs, and maintain the peace by monopolizing the means of violence and agreeing to ensure the secure pursuit of commodious living by all. The “insatiable desire and ambition of man” for power and adulation would henceforth be relegated to the international sphere.

But by the second half of the seventeenth century Hobbes’s extreme pessimism about human nature gradually gave way to more moderate accounts in which economic self interest in the market place, love of money, as calculated and contained by reason, would come to be seen as the main passion of humans. The ideal of the spirited hero striving for honor and glory was thoroughly demeaned if not denounced as foolish. By the eighteenth century money making was viewed less as avaricious or selfish and more as a peaceful passion that improves peoples’ manners and “makes for all the gentleness of life.” As Montesquieu worded it, “wherever there is commerce, there the ways of men are gentle.” Commerce, it was indeed anticipated, would soften the barbaric ways of human nature, their atavistic passions for glorious warfare, transforming competition into a peaceful endeavour conducted by reasonable men who stood to gain more from trade than the violent usurpation of other’s peoples property.

hobbes.jpgEventually, liberals came to believe that commerce would, in the words expressed by the Scottish thinker William Robertson in 1769, “wear off those prejudices which maintain distinction and animosity between nations.” By the nineteenth century liberals were not as persuaded by Hobbes’s view that the state of nature would continue permanently in the international relationships between nations. They replaced his pessimistic argument about human nature with a progressive optimism about how humans could be socialized to overcome their turbulent passions and aggressive instincts as they were softened through affluence and greater economic opportunities. With continuous improvements in the standard of living, technology and social organization, there would be no conflicts that could not be resolved through peaceful deliberation and political compromise.

The result of this new image of man and political relations, according to Schmitt, was a failure on the part of liberal nations to understand that what makes a community viable as a political association with sovereign control over a territory is its ability to distinguish between friends and enemies, which is based on the ability to grasp the permanent reality that Hobbes understood about the nature of man, which is that humans (the ones with the strongest passions) have an insatiable craving for power, a passion that can be held in check inside a nation state with a strong Leviathan ruler, but which remains a reality in the relationship between nations. But, whereas for Hobbes the state of nature is a war between individuals; for Schmitt one can speak of a state of war between nations as well as between groups within a nation. Friends and enemies are always groupings of people. In our time of mass multicultural immigration we can see clearly how enemy groups can be formed inside a national collectivity, groups seeking to undermine the values and the ethnic character of the national group. Therefore, to have a concept of the political is to be aware, in our multicultural age, of the possibility that enemy outgroups can emerge within our liberal nations states; it is to be aware that not all humans are equally individualistic, but far more ethnocentric than Europeans, and that a polity which welcomes millions of individuals from collectivist cultures, with a human nature driven by the passions for power and for recognition, constitute a very dangerous situation.

It was Hegel, rather than Hobbes, who spoke of the pursuit of honor instead of the pursuit of riches or power for its own sake, as the spirited part of human nature, which is about seeking recognition from others, a deeply felt desire among men to be conferred rightful honor by their peers. We can bring this Hegelian insight into Schmitt to argue that the spirited part of the soul is intimately tied to one’s sense of belonging to a political community with ethno-cultural markers. Without this spirited part members of a community eventually lose their sense of collective pride, honor, and will to survive as a political people. It is important to understand that honor is all about concern for one’s reputation within the context of a group. It is a matter of honor for immigrants, the males in the group, to affirm their heritage regardless of how successful they may be economically. Immigrants arriving in large numbers are naturally inclined to establish their own ethnic groupings within Western nations rather than disaggregate into individual units, contrary to what liberal theory says.

Non-White ethnic groupings stand as “the other,” “the stranger,” to use Schmitt’s words, in relation to nations where Europeans still constitute the majority. The friend-enemy distinction, certainly “the Us versus Them” distinction, can be applied to the relation between non-White ethnic groupings and European national groupings in the degree to which the collective actions of non-European groups negates the heritage and overall way of life of the majority European population. Ethnic groupings that negate the way of life of European liberal nations must be repulsed if European nations are to preserve their “own form of existence.” To be cognizant of this reality is what it means to have a concept of the political in our current age of mass immigration. It does not mean that alien groupings are posing an immediate physical threat. Enemy groupings may also emerge as a major force through sheer demographic growth in a seemingly peaceful atmosphere, leading to all sorts of differences over voting patterns, accumulation of wealth and resources, ethnic hierarchies, divergent customs and religious practices, that become so pervasive that they come to threaten the way of life of the founding peoples, polarizing the nation into US versus Them.

The Leftist Interpretation of Schmitt is Wrong

But don’t Western liberals have enemies? Don’t they believe, at least many Republicans, that Islamic radicals, and nations openly opposed to “Western values,” are enemies of liberalism, against whom military violence may be used when necessary, even if Republicans negate the political in the sense that they want to bring about a situation in which humans define themselves as economic agents, or as moral crusaders dedicated to “democratic” causes? Don’t multicultural liberals believe that opponents of multiculturalism and mass immigration in Western countries are “deplorable” people who must be totally marginalized as enemies of humanity?

Academics on the left have indeed appropriated Schmitt to argue that right wing liberals have not negated the political but simply produced a highly effective smokescream over the West’s ambition to impose an American-led corporate order in the world nicely wrapped with human rights for everyone. They see Schmitt as someone who can teach us how to remove the smokescream of “democracy,” “human rights,” and “economic liberty” from Western hegemony, exposing the true power-seeking intentions behind the corporate liberal elites.

It seems to me that this appropriation of Schmitt is seriously flawed. Of course, Schmitt did not say that liberal nations as such are utterly devoid of any political existence, and of a concept of the political, since the very existence of a state supposes a sovereign right over a territory. A complete denial of the political would amount to a denial of the existence of one’s state. It is also true that for Schmitt “what has occurred [in liberal nations] is that economics has become political” in the enormous power that capitalist firms have, and in the way liberal states seek to augment, through non-economic means, their market share across the world. More than this, Schmitt emphasized how liberal states have “intensified” the enemy-friend distinction by ostracizing as enemies any state or political group disagreeing with their conception of humanity and conceptualizing liberal aggression against illiberal nations as final wars to end all wars.

There is no question, however, that Schmitt’s central thesis is that liberalism has no concept of the political and that it lacks a capacity to understand the friend-enemy distinction. Liberals believe that the “angelic” side of humans can manifest itself through proper liberal socialization, and that once individuals practice a politics of consensus-seeking and tolerance of differences, both inside their nations and in their relationships with other liberal nations, they will learn to avoid war and instead promote peaceful trade and cultural exchanges through commercial contracts, treaties, and diplomacy. Even though liberal states have not been able to “elude the political,” they have yet to develop theories of the political which apprehend this sphere of human life in terms of its defining aspect, the friend-enemy distinction. Rather, liberal theorists are inclined to think of the state as one pressure group among a plurality of political groups all of which lack a concept of the political in thinking that differences between groups can be handled through institutions that obtain consensus by means of neutral procedures and rational deliberation.

cs-cp1378163873.jpgThe negation of the political is necessarily implicit in the liberal notion that humans can be defined as individuals with natural rights. It is implicit in the liberal aspiration to create a world in which groups and nations interact through peaceful economic exchanges and consensual politics, and in which, accordingly, the enemy-friend distinction and the possibility of violence between groups is renounced. The negation of the political is implicit in the liberal notion of “humanity.” The goal of liberalism is to get rid of the political, to create societies in which humans see themselves as members of a human community dedicated to the pursuit of security, comfort and happiness. Therefore, we can argue with Schmitt that liberals have ceased to understand the political insomuch as liberal nations and liberal groups have renounced the friend-enemy distinction and the possibility of violence, under the assumption that human groups are not inherently dangerous to each other, but can be socialized gradually to become members of a friendly “humanity” which no longer values the honor of belonging to a group that affirms ethno-cultural existential differences. This is why Schmitt observes that liberal theorists lack a concept of the political, since the political presupposes a view of humans organized in groupings affirming themselves as “existentially different.”

Thus, using Schmitt, we can argue that while Western liberal states had strong ethnic markers before WWII/1960s, with immigration policies excluding ethnic groupings deemed to be an existential threat to their “national character,” they were nevertheless highly susceptible to the enactment of norms promoting the idea of civic identity, renouncing the notion that races are real, romanticizing Third World peoples as liberators, and believing that all liberal rights should be extended to all humans regardless of nationality, because they lacked a concept of the political. The racial or ethnocentric liberalism that prevailed in the West, collectivist as it remained in this respect, was encased within a liberal worldview according to which, to use the words of Schmitt, “trade and industry, technological perfection, freedom, and rationalization . . . are essentially peaceful [and . . .] must necessarily replace the age of wars.”

They believed that their European societies were associations of individuals enjoying the right to life and liberty. The experience of WWII led liberals to the conclusion that the bourgeois revolutions of the seventeenth and eighteenth centuries, which had finished feudal militarism, and which then led the Allies to fight a world war against the new militarism of fascism, were still “unfinished revolutions.” The liberal bourgeois nations were still not liberal enough, in their division and ranking of individuals along ethnic lines, with many individuals not enjoying the same rights that were “naturally” theirs. The project of the Enlightenment, “the universalist spirit of the political Enlightenment,” in the words of Jürgen Habermas, was not yet completed.

What Western liberals in the 1960s, the ones who dismantled immigration laws that discriminated against non-Whites, and introduce the notion that multiple cultures could co-exist within the same state, did not realize was that their sense of racial identity was the one collectivist norm still holding their liberal nations safely under the concept of the political. Once this last bastion of collectivism was deconstructed, liberal nations would be caught up within a spiral of radicalization wherein liberal nations would find it ever more difficult to decide which racial groups may constitute a threat to their national character, and which groups may be already lurking within their nations ready to play the political with open reigns, ready to promote their own ethnic interests; in fact, ready to play up the universal language of liberalism, against ethnocentric Europeans, so as to promote their own collectivist interests.

Source: http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-n... [6]

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/10/carl-schmitt-is-right/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/01/carlschmitt.jpg

[2] Carl Schmitt’s argument: http://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/C/bo5458073.html

[3] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/10/SchmittQuote.jpg

[4] in our struggle for survival and competition with other groups: https://www.amazon.ca/gp/product/0985452307/ref=as_li_tf_tl?ie=UTF8&camp=15121&creative=330641&creativeASIN=0985452307&linkCode=as2&tag=counofeurocan-20

[5] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/10/State-of-nature-Hobbes.jpg

[6] http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-nations-have-open-borders-because-they-have-no-concept-of-the-political.html: http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-nations-have-open-borders-because-they-have-no-concept-of-the-political.html

samedi, 29 octobre 2016

De particratie - Arnout Maat

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Sid Lukkassen:

De particratie - Arnout Maat

Ex: http://www.doorbraak.be

Is het mogelijk om de particratie van binnenuit om te vormen tot een democratie?

particratie-arnout-maat-boek-cover-9789463380720.jpgDe Particratie is een werk van de aanstormende intellectueel Arnout Maat. Vanuit zijn achtergrond in geschiedenis, politicologie en politieke communicatie presenteert hij een relaas over het huidige politieke bestel. De essentie is dat politieke partijen al een eeuw lang een véél grotere rol spelen in de representatieve democratie dan ooit door onze grondwet is bedoeld. ‘De particratie van binnenuit omvormen to een democratie, zoals D66 ooit poogde te doen, is onmogelijk: alsof men een rijdende auto probeert te repareren’, zo vat Maat zijn relaas op de achterflap samen.

Maat over het falen van D66

‘Om meer democratie in te voeren zal er door de partijen actief gehandeld moeten worden om hun eigen machtsbasis te verzwakken’ (p191). De auteur zegt ook hoe: ‘Een eerste optie is het oprichten van een populistische, anti-particratische partij.’ Dat is zeer interessant, want via het voorbeeld van D66 – een hoofdonderwerp in het boek – laat Maat nu juist zien hoe dit tot mislukken gedoemd is. D66 kondigde zich lang geleden aan met een agenda van bestuurlijke vernieuwing: zij wilden de kloof dichten tussen burgers en elite, bijvoorbeeld via referenda en de gekozen burgemeester. Vervolgens zou een districtenstelsel worden ingevoerd waarna de partij zichzelf zou opheffen. Vandaag ziet Maat dat D66 bij uitstek een regentenpartij is: een politieke club van ambtenaren en lobbyisten. Het volk keert zich af van de “progressieve” idealen en dus verruilt D66 de democratie voor technocratie.

Als we Maats redenering volgen dan moeten de tegenkrachten zich, om waarlijk democratisch te kunnen zijn, buiten de gecorrumpeerde “representatieve democratie” positioneren. Want de geschiedenis van D66 leert dat ons achterhaalde politiek bestuursysteem niet van binnenuit te hervormen is, maar van buitenaf moet worden opengebroken. Maat legt glashelder uit hoe dit komt: politieke carrières worden gemaakt en gebroken met het woordvoerderschap over interessante dossiers en mediaoptredens. Beiden kunnen alleen via de kanalen van de partij geregeld worden. Hierdoor is de politicus afhankelijk van de partij en dus is "zonder last of ruggespraak" een fictie.

Volkssoevereiniteit en revoluties

Dikwijls haalt men de volkssoevereiniteit en Thorbecke er bij als het over deze kwestie gaat – Maat citeert hem in het openingsmotto van dit boek. Ik wijs er op dat Thorbecke in zijn notities (Utrecht 2007) de volkssoevereiniteit "een chaotisch denkbeeld" noemt; "de volkswil van het ogenblik." Als de volksvertegenwoordiging zich naar de wil van het volk te richten heeft dan is het volk de feitelijk regerende – dat is volgens hem een innerlijke tegenspraak.

De particratie past perfect in een culminatiepunt van discussies over islamisering, volkssoevereiniteit, de rol van de EU en directe democratie. Allemaal debatten die op hetzelfde moment leven: denk aan het proefschrift van Geerten Waling, het boek Waarover men niet spreekt van Wim van Rooy en het huidige verkiezingsprogramma van de PVV. Het dilemma met al deze betoogtrends is dat als je jezelf filosofisch eerlijk opstelt, even de maatschappelijke conventies loslaat en ze écht doortrekt, dat je dan buiten het domein van de maatschappelijke conventies treedt, omdat je moet gaan denken in termen van staatsgrepen, volksopstanden en revoluties. Maar dat is nog niet makkelijk als je een baan als politicus of academicus wil behouden – en dus eindigt ook dit boek met een sussend slot. Iets van een "infiltratietactiek" met als voorbeeld de G500 (het plan van Sywert van Lienden om jongeren massaal lid te laten worden van CDA, PvdA en VVD). Terwijl het boek nu net zélf betoogt dat hervormingspogingen gedoemd zijn tot mislukken zolang men binnen het systeem blijft denken en opereren – wat de auteur nota bene aan de hand van D66 en G500 demonstreert. ‘Men kan immers geen auto repareren terwijl hij rijdt.’

maatarnout.jpgSpoedcursus Gramsci

Dat wat Maat omschrijft als probleem, is met zijn eigen begrippen en methoden niet op te lossen. Dit is zo klaar als een klontje. Voor allerlei machtige baantjes zijn er sowieso geen democratische verkiezingen. Hij noemt: ‘Burgemeesters, commissarissen van de koning, hoge ambtenaren, secretarissen- en directeuren-generaals, leden van de Raad van State en van de Algemene Rekenkamer, bestuurders van de publieke omroep, kroonleden van de Sociaaleconomische Raad, de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, het Commissariaat voor de Media en allerlei andere zelfstandige bestuurs- en adviesorganen’ (p181-2). Wie denkt dat partijen zich deze benoemingen met wettelijke middelen uit handen laten spelen, die moet echt even een opfriscursusje "lange mars door de instituties" volgen bij Antonio Gramsci. 

Het boek voert tot conclusies die niet kunnen worden toegegeven, en dus worden er conclusies opgevoerd die zwakker en minder geloofwaardig zijn dan de krachtige opbouw van het betoog. Natuurlijk kan men terecht de vraag stellen of zo'n “volksopstand” dan naderbij begint te komen – met de EU die de greep kwijt is op het migratiedossier, geplaagd wordt door voortwoekerende schuldencrisissen en via het beleid ten aanzien van Turkije en Rusland in een kwetsbare, chantabele geopolitieke positie is geraakt. Recente rellen in steden hebben de autoriteiten getest, en de autoriteiten zijn licht bevonden. Terwijl de rijksoverheid zich via de decentralisering en de participatiesamenleving langzaam terugtrekt, zijn de politieke partijen volgens Maat juist bezig hun macht te concentreren: ‘Partijinstituties proberen, zoals veel andere organisaties, zoveel mogelijk macht voor henzelf te vergaren. De particratie is een macht die geneigd is het laatste woord in de besluitvorming over te nemen’ (p21).

Maat noemt sociale media, zoals blogs en nieuwssites, waarmee burgers zich kunnen organiseren om tegengewicht te bieden aan de particratie (p187). Toch zijn ook deze media steeds meer voortzettingen van de mainstream media. Men googelt wat informatie over het debat tussen Clinton en Trump: werkelijk alle top zoekresultaten zijn niet neutraal – ook op Youtube krijg je deze eenzijdige video's voorgesteld. Zoals Maat zelf concludeert: ‘De eenstemmige volkswil bestaat niet, en wat wij aanduiden als de “wil” van de burger wordt in grote mate juist bepaald door de overtuigingskracht van de elite in plaats van andersom’ (p188).

Democratische controle ebt weg

De auteur benadrukt dat meer mensen moeten gaan stemmen voor de Eerste Kamer, om dit orgaan een meer democratisch mandaat te geven (p222). Ik zie hier een ander probleem, namelijk dat deze verkiezingen – die van de Provinciale Staten – geheel ten teken komen van visies op het nationale kabinet. Wat er op het Provinciehuis gebeurt valt zo buiten de campagne en buiten de democratische controle. Zodoende runnen ambtenaren en technocraten daar de show. Dit punt benadrukte ik bij mijn eigen Provinciale Statencampagne in 2015. Toen ik het inbracht in een debat tijdens de kadertraining begreep het Kamerlid dat mij moest beoordelen überhaupt niet waar ik het over had.

Vervolgens stelt Maat dat ‘ook in een volledige democratie, waarin het volk het laatste machtswoord bezit, de meest verlichten van geest via de rede mensen voor hun plannen zullen winnen" (188). In Avondland en Identiteit (Aspekt 2015) heb ik nu juist bewezen dat emotionele manipulatie een veel grotere rol speelt in de politieke cultuur dan rationele argumenten. Case in point opnieuw Hillary en Trump. Neem nu het geopolitieke deel van hun tweede presidentsdebat – wat voor Europa het meest relevant is. Trump heeft daar toch wel wat zinnige dingen gezegd. Zoals: ‘Goh, misschien is het beter de lijn van Bush en Obama niet door te zetten en om met Rusland tot een compromis te komen, gezien de opbouw van conflicten in het Midden-Oosten, Oost-Europa en de Stille Zuidzee.’ Toch zien we zelfs hier in Europa alleen media voorbijkomen die het hebben over Trump de vrouwonvriendelijke kruisgrijper. Het échte vrouwenmisbruik, zoals de besnijdenissen en kindbruiden, verdwijnen tegelijk ongestraft van de agenda. Maats optimistische vertrouwen "dat in democratieën uiteindelijk de rede zal zegevieren" is zodoende misplaatst.

Referenda: voor en nadelen

Tot slot – onvermijdelijk in discussies over staatsrechtelijke vernieuwing: referenda. Het idee hierachter is dat de massa's gepolitiseerd raken en mee kunnen beslissen. Maar wie eenmaal deze vorm van directe democratie verwerft krijgt ook referenda over bijvoorbeeld het basisinkomen. Daar zitten veel “rechtse” mensen die nu voor directe democratie zijn niet op te wachten. Bovendien kunnen zo op legitieme wijze (delen van) shariawetgeving worden ingevoerd, afhankelijk van de demografische ontwikkelingen binnen regio's: in het Verenigd Koninkrijk is hiervoor onlangs rechter Shamim Qureshi aangesteld.

Verder is het zo dat hoe meer mensen mogen stemmen, hoe minder invloed uitgaat van één stem. Hierdoor wordt het steeds minder rendabel qua tijdsinvestering om een onderwerp diepgaand te bestuderen alvorens te stemmen. Het voordeel van directe democratie is dat mensen mogen stemmen die de directe nadelen ondervinden van bijvoorbeeld migratiebeleid, terwijl de huidige elite daarvan zo goed als verschoond blijft. Maar hoe direct men democratie ook maakt: men blijft altijd stemmen over de portemonnee van anderen. Wie in de lokale politiek actief is weet dat zaken als schutterijen en voetbalverenigingen meer gewicht in de schaal leggen dan argumenten.

Tot besluit

Maar nogmaals, al deze kritiekpunten betreffen de inzichten van het boek, want qua stijl, leesvlotheid, structuur en bronraadpleging steekt het sterk in elkaar. De argumenten zijn krachtig, maar ik bekritiseer de conclusies die uit de argumenten worden getrokken. Ik zou het boek zeker op de leeslijst zetten bij een vak als staatsinrichting. 

Beoordeling : * * * *
Titel boek : De Particratie
Subtitel boek :
Auteur : Arnout Maat
Uitgever : Aspekt
Aantal pagina's :
Prijs : 23,2 €
ISBN nummer : 9463380728
Uitgavejaar : 2016

mercredi, 26 octobre 2016

«Julien Freund, penseur du politique»

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«Julien Freund, penseur du politique»

Conférence du 27 septembre 2016

Ex: http://cerclepeguy.blogspot.com
 

INTRODUCTION: JULIEN FREUND, PHILOSOPHE ENGAGE?
 
Penseur méconnu de la seconde moitié du XXème siècle, Julien Freund (1921-1993) n'en constitue pas moins l'une des figures les plus brillantes de la philosophie politique, et c'est à juste titre que son œuvre commence enfin à connaître un regain d'intérêt. Né à Henridorff en Moselle, Julien Freund a 19 ans lorsque éclate la Seconde Guerre mondiale. Pris en otage à la suite de l'assassinat d'un soldat allemand en 1940, il parvient à s'échapper et rejoint la Résistance. A nouveau arrêté en 1942, il s'échappe une nouvelle fois en 1944. Témoin de la geste communiste de la Résistance, il devient un spectateur désabusé de la Libération et de l’épuration. Il adhère à l’Union démocratique et socialiste de la Résistance (UDSR) en 1946, mais en sort dépité par les combines d’appareil propres à la IVème République. Il se réfugie dans la philosophie, dont il obtient l'agrégation en 1949. Il entame alors une thèse, fruit de la « déception surmontée » de son engagement politique, thèse qu'il soutiendra quinze ans plus tard sous la direction successive de Jean Hippolyte et de Raymond Aron, et devient professeur de sociologie à l'université de Strasbourg. Malgré son excellente qualité, trois facteurs font que son œuvre demeure relativement méconnue. Premièrement, il a eu le défaut de n’avoir pas été marxiste à une époque où le champ de la philosophie politique était dévolu aux thuriféraires de Marx; deuxièmement Julien Freund est connu comme le propagateur en France de la pensée de Carl Schmitt, philosophe allemand ayant rejoint le parti nazi; troisièmement, on lui reproche son affiliation plus ou moins distante au GRECE (Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Européenne), mouvement d'extrême droite néo-païen aux positions franchement anti-chrétiennes, qui se positionna dans les années 1970-1980 en défenseur de la civilisation et de l'identité européennes. La question que le conférencier va alors se poser est de savoir si cet oubli est mérité, ou si l'on ne risquerait pas au contraire de perdre un enseignement en philosophie politique de grande valeur. Pour nous convaincre de cette seconde éventualité, il a fait le choix de présenter la notion du politique chez Julien Freund, en commençant par sa définition, avant de nous en présenter trois présupposés essentiels puis la finalité.
  1. Définition du politique : le politique, la politique, l’impolitique
JF-EPx.jpgLa politique est cette « activité contingente, qui s’exprime dans des institutions variables et dans des évènements historiques de toutes sortes » : non seulement la politique politicienne, celle de tous les jours, mais encore les changements de régimes et systèmes politiques, ne sont que des épiphénomènes qui obéissent, en vérité, à une série d’invariants liés à la nature humaine.
 
Le politique, en revanche, est un domaine particulier des relations sociales, distinct du domaine économique, moral ou religieux. Ce domaine perdure à travers les siècles et les millénaires, « indépendamment des variations historiques, des contingences spatiales et temporelles, des régimes et des systèmes politiques ». Le politique signe donc l'ensemble des principes permanents sous-jacents à la politique qui en est une simple manifestation.
 
Alors que la politique est contingente, dépendante des lieux et des époques, le politique est universel, inscrit dans la nature humaine. Freund s'inscrit sur ce point dans la droite ligne d'Aristote, en refusant de faire de la société un artefact, le fruit d'un contrat entre individus libres selon la conception de Hobbes puis de Rousseau, et en affirmant au contraire que l'homme est naturellement sociable, et que par conséquent la société elle-même est naturelle. L'état de nature, tel que le conçoit Rousseau, n'existe pas, et ne peut servir à la rigueur que de spéculation philosophique. Le politique, comme nous le verrons plus loin, n'est pas une fin en soi, mais il n'est pas non plus réductible à un autre champ de l'activité humaine, c'est-à-dire qu'il ne s'agit d'une extension ni de la biologie, ni de l'économie, ni de la technique, ni du droit, ni même de la morale. Le politique est autonome, et ceux qui voudraient faire de la politique en méconnaissant cette réalité, sont « impolitiques », c’est-à-dire qu’ils blessent la vocation du politique en le subordonnant à un autre ordre (économique, notamment).
 
  1. Présupposés du politique
Le politique se fonde sur un triple jeu de relations:
  • commandement - obéissance
  • public - privé
  • ami - ennemi
Le politique est inconcevable sans une relation de commandement. L'affirmation de cette relation correspond, selon la terminologie de Pierre-André Taguieff, au « Julien Freund conservateur ». Même dans un régime « libéral », une démocratie moderne, où le commandement semble réduit et tempéré dans sa forme, il s'avère impossible de se débarrasser de l'autorité d'une part et de l'obéissance de l'autre. Freund rejoint sur ce point Tocqueville qui faisait remarquer que le citoyen est bien plus dépendant de l'Etat que ne l'était un sujet du roi. Pour Freund, héritier de Max Weber, le commandement est un phénomène de puissance et c’est cette puissance qui façonne la volonté du groupe. La première définition de la souveraineté n’est donc pas de nature juridique, mais de nature pleinement politique, étant fondée sur la puissance et la force. Il ne faut cependant pas oublier que, même si ce n'est pas le droit qui en fixe les barrières, la puissance est limitée par sa finalité propre, qui est la protection de la collectivité.
 
JF-QP.gifLa relation privé - public, attribuée au « Julien Freund libéral », définit la frontière de la sphère privée au sein de la société, celle où l'individu est libre de ses choix, en tout cas par rapport à la collectivité. La position de cette frontière peut certes fluctuer selon les lieux et les époques, mais de même que pour le principe de puissance, il est impossible de s'en débarrasser. Même dans les régimes totalitaires, il existe toujours quelques activités et relations qui échappent au contrôle de l’État. Sous cet angle, l'histoire de l'Occident semble animée par une aspiration permanente à étendre cette sphère privée, alors que le totalitarisme est un effort pour effacer la distinction entre privé et public. Cette dialectique entre sphère privée et publique est vitale, car c'est elle qui est source de la vie et du dynamisme de la société: ce ne sont pas les institutions encadrant le génie et l'activité individuelles qui produisent les innovations, mais à l'inverse, sans ce cadre, les initiatives individuelles ne pourraient s'épanouir et bénéficier à l'ensemble de la société.
Les deux présupposés précédents déterminent la vie au sein d'une collectivité, mais c'est à la dernière, la relation ami-ennemi, qu'il revient de circonscrire cette collectivité par rapport aux entités extérieures. La mise en avant de l'antagonisme « ami-ennemi » comme facteur du politique est un héritage du philosophe allemand Carl Schmitt, qui affirme que l'ennemi est le facteur déterminant du politique. Cet ennemi peut être réel ou virtuel - c’est à dire que sa menace peut exister en acte ou seulement en puissance - mais sa désignation est indispensable à l’unité et à la pérennité de la collectivité, car c'est lui qui donne sa cohérence à la société : « l’inimitié donne la signification politique à une collectivité, à un peuple ou à une nation, car exister politiquement c’est être indépendant ». Le propre de l’Etat est d’éliminer l’inimitié à l’intérieur (ce qui n’exclut,évidemment pas des « adversités » politiques) et de le bloquer à l’extérieur : « l’unité politique d’une collectivité a en effet, pour fondement la suppression des ennemis intérieurs et l’opposition vigilante aux ennemis extérieurs ». L’enjeu pour la collectivité est donc d’identifier et de nommer son ennemi car, quand bien même elle s’y refuserait par pacifisme, elle finirait par être désignée comme ennemie par une autre entité (« c’est l’ennemi qui vous désigne ») qui tirerait alors parti de son défaut de préparation au conflit. Selon cette vision des choses, la guerre est toujours latente, non pas comme une fin, mais comme un dernier recours. Cette perspective tragique, qui exclut l’avènement d’un Etat universel, déplaisait particulièrement au premier directeur de thèse de Julien Freund, l’hégéliano-marxiste Jean Hippolyte, qui concevait l'histoire humaine comme tendant inéluctablement vers la paix universelle, et c'est pour ce motif qu'il laissa à Raymond Aron le soin de poursuivre l'encadrement de cette thèse.
 
  1. Finalité du politique
En disciple d'Aristote, Julien Freund soutient que la finalité du politique, c'est le bien commun, autrement dit le bien de la communauté comme entité à part entière. Ce bien commun se distingue d'une part de la somme des biens individuels et d'autre part du bien de l’État pour lui-même qui est au contraire un organe au service de la société, au service de la protection du bien commun. Les individus, en tant que membres de la communauté, profitent du bien commun de deux façons:
  • tout d'abord, le bien commun se manifeste par la sécurité extérieure, qui seule garantit la pérennité de la collectivité politique.
  • et surtout, le bien commun se définit comme la concorde au sein de la communauté, concorde qui assure aux membres la bona vita de S. Thomas d'Aquin. Il ne s'agit évidemment pas d'une amitié intime entre tous les membres, mais d'un certain accord entre leurs diverses vies et activités. Pour que cette concorde continue à voir le jour, il est nécessaire aux différents individus de se reconnaître comme membres d'une même patrie; c'est pourquoi la question de l'identité est primordiale pour le politique, en tant que fondement de l'entente entre les membres : « on a beau ironiser sur le concept de patrie et concevoir l’humanité sur le mode anarchique et abstrait comme composée uniquement d’individus isolés aspirant à leur seule liberté personnelle, il n’empêche que la patrie est une réalité sociale concrète, introduisant l’homogénéité et le sens de la collaboration entre les hommes. Elle est même une des sources essentielles du dynamisme collectif, de la stabilité et de la continuité d’une unité politique dans le temps », écrit Freund.

CONCLUSION : UNE PENSEE ETRANGEMENT ACTUELLE
 
Après en avoir dressé un rapide portrait, il est intéressant de constater à quel point les idées de Julien Freund sont pertinentes au regard de la situation de la France de 2016 : la politique gouvernementale, fondée d’une part sur un projet « sociétal » qui nie la distinction privé/public et d’autre part sur une vision « économiciste » de l’homme, semble proprement « impolitique », tandis que l’Etat se place en défaut par rapport à la finalité-même du politique : la sécurité extérieure et la concorde intérieure se dégradent chaque jour davantage, au moment où l’on se refuse à nommer notre ennemi et à accorder une quelconque importance à ce qui fait notre identité nationale.
Questions:
 
Q: Julien Freund a une conception "tragique" de la politique d'après l'expression du conférencier, car il estime que la guerre est toujours latente. Mais en disant que la guerre est simplement latente et non inexorable, ne laisse-t-il pas l'espoir qu'il est en le pouvoir des hommes d'éviter le conflit?
A: La guerre n'est pas inévitable, c'est vrai, mais ce qui est tragique c'est ce sentiment d'inimitié, qui lui est permanent, ainsi que ce rapport de forces également permanent qui délimite les communautés les unes par rapport aux autres. En outre, la bonne volonté d'un côté ne suffit pas à éviter les conflits, car bien souvent on ne choisit pas ses ennemis, « c'est l'ennemi qui vous désigne », et alors, si la collectivité veut perdurer, elle n'a d'autre choix que de se battre.
 
JF-EE.jpgQ: Cette inimitié entre sociétés et les guerres qui en résultent sont présentées comme naturelles à l'homme. Faut-il comprendre naturelles à l'homme déchu ou à l'homme tel que Dieu l'a créé originellement?
A: Quoique catholique, Freund, et c'est un reproche que l'on peut légitimement lui faire, ne se préoccupe pas des questions métaphysiques ou religieuses. Son approche est, si l'on veut, phénoménologique voire empirique: il prend l'homme dans son état actuel, sans se préoccuper de la raison de cet état, et en tire les conclusions que l'on a vues.
 
Q: Freund prétend que l'homme est naturellement politique; pourtant, n'est-ce pas un constat universel que les hommes s'accordent difficilement entre eux, n'ont pas vraiment le sens du bien commun, et poursuivent au contraire de préférence leur bien particulier? Ne faudrait-il pas plutôt dire que l'homme est naturellement social?
A: Pour Freund, la réponse est claire: l'homme est un être de relations, il est donc politique au sens premier du terme. Cela ne veut pas dire qu'il suive toujours les "règles du jeu", ni à l'inverse que les défauts que l'on peut remarquer aujourd'hui soient absolument insurmontables. Au contraire, ces défauts sont très actuels et le fruit d'une détérioration relativement récente du politique.
 
Q: Dans la distinction privé-public, la sphère privée a été définie comme relevant de l’individu et des rapports entre individus. Quelle position cela laisse-t-il à la famille, souvent considérée comme cellule de base de la société plutôt que l'individu?
A: Pour Freund, la famille appartient au domaine de la sphère privée, qui est une sphère autonome. Il garde une certaine distance à l’égard des penseurs qui présentent la communauté politique comme une simple extension de cercle familial.

jeudi, 20 octobre 2016

Sismondi and the Historicist School

Sismondi and the Historicist School

 
Ex: http://www.alainnet.org
 

There is no such thing as society. There are individual men and women and there are families.

Margaret Thatcher, 1987[1]

sismondi.jpgBaroness Thatcher’s view of humanity as a sum of particles and atoms is in stark contrast with the sense of social solidarity expressed by the Chinese nurse attending a child pulled from the ruins of a school, after the 2008 Sichuan earthquake. While being interviewed by an American chain she was asked: - And what is your name? - My name is China.

Margaret Thatcher’s perception of mankind is a reflection of David Ricardo’s economic theory, which aspired to be an exact science and as such it has been applied in England since the Industrial Revolution and generally in the Anglo-Saxon world. Ricardo’s ideas blend well with the political model imposed in England, since the 1688 revolution. It is based on the social vision of John Locke, a Calvinist sociologist, with links to the slave traffic[2], who proclaimed that the object of every society is the protection of property, life and freedom.[3] This blend of ideas permeates the way social, political and economic issues are perceived in the Anglo-Saxon world until today.

The Anglo-Saxon perception, which regards its political theories as a science applicable everywhere, in all circumstances, had early contradictors. The first one to clearly state that economic and political behaviour rules could change according to circumstances was the English philosopher Edmund Burke[4]. In Germany and other European countries that kind of scepticism developed less abstract, less mechanic, more elastic, more organic ideas on political and economic issues, which were useful to work towards policy goals; goals which may differ according to national circumstances. Such an approach has multiple roots; one is romantic relativity, another is a dialectical interpretation of political issues and society, and finally the conviction that every social science must be based in a deep knowledge of historic evolution, which is the reason for it to be called the Historicist Economic School.

This school has been marginalized from the economic discussion since the Second World War, in favour of the Anglo-Saxon classic school, whose more radical actualization is the Neo-Liberal Chicago School. Recurrent crisis and the scandalous increase in wealth concentration caused by the Anglo-Saxon theories at universal scale have shown the dangers of its unfairness for political instability. That has awakened a new interest in the empirical approach of the historicist school, as an option.  The historicists approach is closer to human nature than Marxist traumatism and also has better success credentials on its application for economic development and equitable distribution of prosperity.   

The first one to use history to analyse the capitalist economic system emerged from the Industrial Revolution was Jean Charles Simonde de Sismondi. Since his first published work, A Picture of Tuscan Agriculture[5], his method was to research political history, government policies and economic behaviour, to find the links between stimulus and economic reactions. His conclusions were the first to show a divorce between the classic Anglo-Saxon school theories, of supposed universal validity, and real facts; between Ricardian abstractions and well-known economic practices.

Sismondi was already well known as a historian, when he wrote about political economy. He had by then a wide political and social knowledge and firsthand experience on economic affairs. As a young man he worked for a trading company in Lyon, then he visited England in the middle of the Industrial Revolution, later on he became agricultural producer in Pescia (Italy) and executive officer at the Chamber of Commerce in Geneva.

Those experiences gave him direct technical and practical knowledge on areas of basic importance in political economy. His historic vision included a documented perspective of the most important economic achievements in the Middle Ages: those of the Italian Republics. Those cities managed to uphold their independence and prosperity through the feudal age and monarchic absolutism, thanks to the military and political strength that came from their industrial and commercial wealth and their better distribution of profits among the citizens.

In 1919, with an acute perception of economics developed by the study of real facts and techniques born from experience, Sismondi presented his book New Principles of Political Economy[6]. It explained previous economic doctrines, analyzed different sources of wealth and the effect on them of the Industrial Revolution and finally the negative consequences of the already predominant David Ricardo’s doctrines. His new principles emerge as an alternative to the Anglo-Saxon model. His main novelty is that -contrary to prevalent Anglo-Saxon doctrine since Adam Smith- he advises political intervention as necessary to create equitable and organically stable national economies. Those national economies he already sees as a part of an integrated world, where the purpose of political action is not restricted to the creation of wealth, but to ensure a more equitable distribution, because shared wealth is needed for stable economic growth on a global dimension: “A universal sales volume increase can only result from universal prosperity” [7]

Sismondi as a socialist

Sismondi_-_Nouveaux_Principes_d’économie_politique.djvu.jpgSismondi is often listed as the first socialist philosopher, because he discerned the surplus value (mieux value) of salaried labour, because he spoke about class struggle and requested state intervention to protect workers, because he proposed a minimum wage, job security and workers protection through sickness and old age, and still other social measures. All of them are today part of a socialist platform, but he addressed even more modern concerns, like the way to fairly distribute the progress on science and technology, which tends to harm employment and job security and exclusively favours capital owners.

It is remarkable that the content of Sismondi’s New Principles of Political Economy has been systematically distorted by some writers, from Marx on. An example of such distortions is to say that Sismondi explains the recurrent systemic crisis of capitalism – that he noticed first - to under consumption. It is Marx and Lenin who believes it to be the cause. That mistake is found in publications devoted to him and we wonder how can it be so, because nowhere in his works does Sismondi attribute the systemic crisis to under consumption. Sismondi attributes it -very clearly- to an over production caused by the abundance of capital; he says so over and over. One old case of such mistake is that of the Polish socialist Henryk Grossman in his otherwise excellent book Simonde de Sismondi and his economic theories, where he states that Sismondi was the first economist to explain capitalism.[8]  In our days, we find shades of that mistake even in the well-written and documented book Sismondi, a precursor of Marx by Diego Guerrero[9].

It could be that such mistake originates from Sismondi’s remark that the lower the salaries, the bigger the difficulty to absorb over production, because the internal market shrinks. But it doesn’t mean that he attributes the periodic systemic crisis to under consumption, he is attributing them to the greedy short vision of those who for immediate gain avoid thinking about the middle term consequences; a logical behaviour, maybe, from following theories that justify individual greed. The mechanics of such crisis, as explained by Sismondi, is that in those countries where there is a coincidence of abundant capitals looking for placement, and a culture of obtaining profits at the expense of salaries –like in England- there is a tendency to overproduce and create gluts. It is an economic environment where wealth and misery coexist; the solution is to place surplus produce in foreign markets, which is the root cause of modern imperialism.

Another frequent mistake is to attribute a Malthus influence upon Sismondi, when in reality is just the opposite what happened. Sismondi was the first to contradict Malthus idea that population would overrun the means of production. Sismondi describes how much superior are the rates of reproduction in agriculture compared to human reproduction. He is also the first to notice the fact that human reproduction rate diminishes with the increase in instruction and prosperity. It is Malthus who later on shows to be influenced by Sismondi’s economic ideas.

Sismondi and the historicist school

When we take a closer look at Sismondi’s technique and the perspective of his economic analysis, we find that his organic approach, his perception and his proposals fit much better within the Historicist Economic School. Some knowledgeable economic researchers like Werner Stark and Henry William Spiegel even consider Sismondi to be one of its founding authors. He was the first one that regarded the Anglo-Saxon School axioms as simple political options and refused to consider a science those abstractions and automatic mechanisms; he even considered them a fraud.

sismondidds.JPGAs all the historicists, Sismondi objects that once applied to the real economy the Anglo-Saxon theories cause economic distortions and tend to concentrate wealth on an elite, at the expense of the rest of society. As them, he believes the social and economic cost of such unbalance to be immense, because its inherent unfairness causes contagious crisis that disrupts and sets back economic growth at both, national and international level. They all agree in the paramount importance of a closer balance in incomes, because as Sismondi said “ The salary given to a worker has the same effect as the seed entrusted to soil”[10] because “commercial wealth follows the increase of incomes”[11]. Sismondi objects Ricardo’s ideas because he says they deal with people as disposable parts, that Ricardo’s only concern is how to accumulate wealth and disregards the suffering caused by an unfair distribution, which he assumes that will automatically find a balance brought by the suffering itself.

Sismondi’s objections to Ricardo’s theories were repeated by the first authors of the historicist economic school, who researched economics from the perspective of a historical sequence of economic practices produced and related with their surrounding environment. It is the contrary to the English allegedly scientific theories for universal application, where the only process for wealth distribution is the spill down effect; an image the brings to mind medieval charities, left-over’s distribution, or crumbs that fall from the rich’s banquet table.

The Historicist School believes indispensable to interpret past ideas in their historical context and to evaluate the practical results according to the time and ambience of application, before drafting economic policies, which should be necessarily casuistic and must correspond with the organic circumstances of each country. It is an idealistic and nationalist approach which coincides with Sismondi when he said that “ in political economy, generally, one must distrust absolute propositions as well as abstractions ...Nowhere are absolute quantities found, nor are there an ever equal force; every abstraction is a fraud.”[12]

During the twentieth century, especially during its second half, the economic debate was polarized by the abstractions of Marxism and Anglo-Saxon liberalism. Both failed to create a sustainable general welfare, and therefore, in the twenty-first century there is a search for other options. The authors of the historicist school of economics are arousing a renewed interest. Their economic philosophy is humanistic, because it is derived from human practice and facts; it does not have, as the previous two, a claim to be a universal exact science of obligatory validity and enforceable erga omnes. Its humanism comes from believing that results from applying the same principles and economic policies may vary depending on the specific society circumstances and timing. Relativism is a prominent feature of the historicist approach and its policies can be credited with remarkable economic development successes in Continental Europe and elsewhere, in very different social and political environments.

The historicist school of economics

Without pretending at all to be exhaustive, we want to present in some brushstrokes Sismondi’s kinship with the historicist school of economics, which was influential in all of Europe, but German economic development was its most notorious success. The authors of this school developed an organic evolutionary vision of society, where the main is a realistic and therefore factual view of economic issues. The original link with Sismondi is obvious, when we remember that in Sismondi’s works the most conspicuous idea is that of history as the frame where all the sciences related to human dynamics can be placed. Such a perspective  is quite clear in his New Principles of Political Economy[13] and even more marked in his Studies on Political Economy, a later synthetic work, with new facts that support his previous arguments, seldom quoted, which exist only in the original Belgian edition of 1836.

Our sketch only wishes to point out Sismondi’s coincidences with some of the most prominent authors of the historicist school of economics, which, although it is now neglected in most academic courses, we believe it should be studied, because it presents a more realistic option for a fair economic development.

Adam_Heinrich_Müller.jpgAdam Müller (1779 - 1829) is, along with Sismondi, a precursor of the historicist school of economics. He has coincidences with Sismondi in his criticism to the Anglo-Saxon school, which they accuse of pretending to rationalize in theory the pauperization of the working and the artisan classes. Both of them criticize its atomizing individualism and conceive the state as an organic social entity responsible for the general wellbeing. Both analyzed the role of the old corporations in employment stability and in the balance between production and consumption, even if they differ in what to do about them. Müller wants them back. Sismondi believes them obsolete and thinks that those advantages can obtained by a state that promotes the mutual interest harmonization between employers and workers. Both accuse the Anglo-Saxon school of giving too much importance to exchange value and to distance it from useful value; noting that there is a difference between being useful to society and being useful to the individual. Both of them discussed the effects of the division of labour, even if they reach different conclusions. Both considered the accumulated cultural and scientific heritage as part of a country’s patrimonial wealth. Müller highlights four aspects in economic exchange: the historical aspects, the sociological aspects, their interactivity and the evolutionary relativity. All were covered by Sismondi, who points out that Adam Smith himself "recognized that the science of government was experimental, that it could only be based on the history of the different peoples and could only deduce its principles from a judicious observation of facts. Then he comments:" the principles of political science should form an ensemble and derive from each other ".[14]

listportrait.jpgFriedrich List (1789 - 1846), is the German economist par excellence. He and Sismondi criticize the static approach of the Anglo-Saxon economic theory, because both interpret economics in a dynamic way. List does not quote Sismondi in the bibliography of his most well known book The National System of Political Economy[15] (1885) but there are many similarities. One of them is to have analyzed the experience of the young United States of America and to have used it in their argumentation, with a similar interpretation of its economic and social behaviour. Unlike Sismondi who knew the American economy only by references, List spent five years in Pennsylvania and left his conclusions in his book Outlines of American Political Economy [16](1827) published the same year as the second edition of Sismondi’s Nouveaux Principes.

Both use the same critical pattern in their analysis of the Anglo-Saxon liberalism and conclude that an economic policy based on the struggle between individual egotism, destroys internal national harmony and forces to solve domestic ensuing economic imbalance with an imperialist foreign policy. Both criticize the so-called Say Law - which Ricardo prises – that pretends that all production creates its own market. It would be right – both of them say- only if we make abstraction of time and space. Both also view state intervention as necessary to ensure a stable national economy, to limit competition and to promote industries that create jobs and wages, while avoiding the cartelized practices – replicated by modern corporations – of the old guilds system.

Wilhelm Roscher (1817 - 1894) is known as the founder of the German historicist school and has significant coincidences with Sismondi. Both believe that the principles to achieve stable economic development and social wellbeing should be researched in the history of each society; but not only through the economic facts, but through the whole historical humanistic background: political, cultural, religious and legal. This is something that fits within Hegel’s dialectic and wider than Marx’s "dialectical materialism". Sismondi assumes this method implicitly, as something natural and it can be appreciated in his descriptions of historical development in national societies, including England, when he explains the structural trends of their economies and their trade policies. Both of them distinguish stages in the economic development of societies, which may differ differently, from the automatic results expected from the alleged truths of the Anglo-Saxon school. Roscher was a professor at the University of Leipzig since 1848 until 1854. In 1854, twelve years after the death of Sismondi, he published his Principles of Political Economy[17], where he quotes Sismondi frequently. Both agree when explaining the mechanics of the demand for money and underline the advantages of metallic money, because of its intrinsic value and because it avoids the dangers of paper money, which can be devaluated easily and  facilitates speculative credit, whose bubbles can be confused with a real assets; a very current issue in today’s economics.

Bruno Hildebrand (1812 - 1878) was a professor at the University of Marburg and his critical book, Economics of the Present and the Future (1848) cost him an exile in Switzerland, along with his disciple Karl Knies. Like Sismondi, he considered that political institutions, along with other factors such as climate and religion, shaped the national character and influenced economic behaviour; this linking relation with the other social sciences is what makes each national economy a specific case. Sismondi and Hildebrand differentiate an economic policy based on real wealth from a credit-based economic policy, where passives may be confused with assets. It was to present his case against a credit-based economy that Sismondi outlined the example of Alexander Hamilton, first US Secretary of the Treasury, and his report to the US congress (1791) on financing the US industry[18].

Knies.jpgKarl Knies (1821 - 1898) thought that it was wrong to base economic science in the pursuit of individual interest. He thinks the moral development of society gives each historical stage its own characteristics; that studies to find guides for economic behaviour can only work by analogies, but without exact repetition, without scientific certainty. He said that to allow the national economy to depend only on the competition of market forces, whether national or global, is to deny the political concept of the economy, is to deny the state an active social role.

Knies believed that both, the Anglo-Saxon liberalism and the emerging socialism, were inadequate to solve social and economic problems, but noted that the Anglo-Saxon school policies create the factual conditions that facilitate the triumph of socialism. Knies describes Ricardian theories as speculations with formulas based on a particular period, far from considerations of time and space, much as Sismondi did. It is curious that with those coincidences, Knies looks at Sismondi as a socialist thinker, a nonexistent term at his time. It is an arbitrary classification, because Sismondi had an evolutionary concept of social change; he wanted to improve the distribution of wealth through social policies without violent changes, which were destructive of wealth and ephemeral; Knies may have been influenced by Marx, who in his Manifesto of the Communist Party, as is well known, labelled the Swiss citizen Sismondi, as "petty bourgeois socialist" and anointed him as head of such a "school" in France and England.

Schmoller_1907_(1).jpgGustav von Schmoller (1838 - 1917) drove the historicist school to reject the entire Anglo-Saxon economic theory and argued that one could theorize only when there was sufficient historical information on the economy, with coincidences in so many different circumstances, as to draw conclusions. Schmoller took economic methodological issues away from the Anglo-Saxon inductive and synthetic concept and placed them among the sciences of culture; a concept expressed in his phrase: "The economy today is a science only as much as it expands into sociology."[19] This statement reminds the drastic commentaries of Sismondi on Ricardo’s automatic balances: "In political economy, we should be wary of absolute propositions and abstractions ... Nowhere are absolute amounts found, nor are there forces always equal; every abstraction is a fraud. Besides, political economy is not a science of calculation, but a moral science. It strays when guided by figures; it leads to its purpose only when it takes in consideration the feelings, needs and passions of men."[20]

Schmoller was the chief architect of the Verein für Sozialpolitik (Association for Social Policy) founded in 1872, on the initiative of Otto von Bismarck, in the new consolidated Germany; it was copied later on in other countries, as with the American Economic Association. This German entity oriented the German social policy and encouraged the collaboration between employers and workers for mutual benefit in economic growth; just what Sismondi preached throughout his entire economic work and also as a historian. It is enough to look at the chapter on wages of his Nouveaux Principes where we find phrases like ". Equality in benefits always results in further expansion of the market for producers, while inequality always reduces it more" ..."Moreover, the rich are not the goal of the social order; wealth is not desirable in society but by the relief that it distributes among all classes."[21]

Max Weber (1864 - 1920) succeeded Knies at the University of Heidelberg. In 1904 he founded the journal Archiv für Sozialpolitik und Sozialwissenschaft with Edgar Jaffé and Werner Sombart. His research perspective of history separates what he calls "magic" from concrete facts, which are then analyzed for rational conclusions. That method led him to some conclusions that it is only now when their possibility can be foreseen. Weber thinks that the revolution that may happen is the opposite of what Marx prophesied; that there is a revolution underway leading to a dictatorship, but not the “proletarian dictatorship”, but that of the technicians of the business and government bureaucracy.

Weber is well known for his sociological interpretation of the economy, which he exposed brilliantly in his famous work The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, which underlines the Calvinist (Puritan) origin of capitalism, because it makes secular success in this world a clue of salvation in the next. Here we find a parallel with Sismondi, who also examined the influence of religion in the economy and explained how it influenced economic behaviour. There is a full chapter on its influence on unbalancing income and population, where he states that "Religious education has almost always helped to break the balance between population and the labour demand from which it should live." Then he caustically remarks that for married people abstinence is considered a sin while it is preached as a virtue to the celibate ones, a Catholic contradiction at its origin, which is preached by the reformed churches[22].

Sombart_vor_1930.jpgWerner Sombart (1863 - 1941) combined the processes of history and economics to draw theoretical conclusions. His most important work is the monumental Der moderne Kapitalismus[23] where he attributed the concept of capital to the double accounting, invented in Italy during the thirteenth century. He then develops his historicist perspective of the capitalist system over three structural elements: the spirit, the form and the technique. The spirit is dominated by the materialistic ideas of procurement, competition and rational selfishness. The shape is a private, decentralized system, regulated only by the market. The technique is a constant evolution in search of productivity. The rational egoism which always seeks profit, can measure it accurately thanks to an accounting system.

Sombart also wrote several works where he applies the same historical methodology to specific topics such as The Bourgeois, Why there is no socialism in the United States, The German socialism and The Jews and economic life. In the latter he comments the work of his friend Max Weber and says it is because the Jewish essence of Calvinism, that this one influences the development of capitalism.

Sombart thought that the discussion on whether to classify the economy as a natural science (nomothetic) or a cultural science (ideographic) was a sterile one. He proposed to look at history and economics from a vision of society that is neither a priori detached from reality or a kaleidoscopic description. The goal must be the understanding of the ensemble, in order to find the essence of the behaviour. The effort to understand must have a global vision, because, with the entry of new elements, behaviours may alter. Sombart does not look at the economy as a science of wealth, but as an instrument for social reform. It is an echo of Sismondi, who already said "The physical welfare of men, as much as it can be the work of the government is the subject of political economy"[24]. Der moderne Kapitalismus (The Modern Capitalism) can be read only in German. The exclusive rights for translation into English, according to what I have read, belong to Princeton University, which has neither done it, nor allows others do it.

keynes.jpgJohn Maynard Keynes (1883 - 1946) was the last English economist of universal renown and his most famous book is the General Theory of Employment, Interest and Money[25]. Keynes does not belong to the Anglo-Saxon school, because, as he says in the preface to the Japanese edition of this book (1936), he considered "insufficient"[26] the automatic balances of English classical school and instead considered state intervention as useful keep an economic balance. He was the head of the British delegation during the drafting of the Treaty of Versailles and resigned over disagreements. He exposed them in his book The Economic Consequences of the war where he warns over the harmful effects for the global economy of the "war reparations" (tributes) imposed on Germany. Keynes taught at Cambridge – his Alma Mater - was always a civil servant and even a member of the board at the Bank of England.

In Bretton Woods (1944), Keynes - who saw the gold standard as "a barbarous relic" - opposed the proposal of the American Harry Dexter White to take the US dollar as an international currency, with a gold standard of US $ 35 per ounce of gold. Keynes proposal, which was not accepted, was to use an accounting currency called Bancor, issued by a supranational bank which played the role of clearing house. It would review annually the value of national currencies against the Bancor, according to the respective balance of payments. The Bancor idea deserves to be studied again, due to  the present unaccountable fragility of the US dollar which is causing a general erosion in the value of capitals, savings and wages of the real economy; the economy without access to Quantitative Easing.

The best-known contribution of Keynes to economic ideas is the notion that aggregate demand is the sum of consumption. Domestic demand – the cause of national economic growth- thus comes to depend on wages and employment. Governments can intervene, to stimulate employment and create wages, by public works. That idea, says Keynes in the preface to the Japanese edition, came by reading Malthus. It happens that Malthus touches on that topic en passant when he criticises the famous Say’s law, adopted by Ricardo, which assumes that all production will create its own market and can be accounted as income. Malthus contradicts Say with the same argument that used Sismondi and even quotes him, a detail that seems to have escaped Keynes attention. Malthus and Sismondi say that Say and Ricardo confuse production with rent, but it is Sismondi – not Malthus- who always insists on the importance of employment and equitable wages for economic growth, because wages are spent totally, wages are the demand, wages are the market. Sismondi's phrase, already quoted, "the wages given to the worker has the same effect as the seed entrusted to the soil" is a poetic metaphor that describes all the Keynesian doctrine on the role of employment and wages to sustain demand.

But there are other phrases of Sismondi that also synthesize it, as in the title of Chapter IV of Book IV: How does commercial wealth follow income growth, where it says "The manufacturer who increases his income by cutting from wages adds nothing to the national income"[27] Afterwards he becomes more specific and modern: "it is not the manufacturer‘s gain what constitutes the national interest, it is the benefit that manufacturing distributes among all the classes attending to it; it is the participation of all of them in the national income that work produces"..." Nations are enriched when they increase their income, but not when the income of one class is usurped by another"[28]... “Trade may increase; but if growth comes from what was previously paid for wages... consumption will not march at the same pace as production, and the overall result will be less prosperity "..." Where income decreases there is less buying and manufacturing ceases to be proportional to market demand. "..." it may be the government's duty to slow those movements and make them regular”[29]

As noted above, Sismondi deduces from this logic that global demand, in turn, would depend on the wages paid in the rest of the world. A very inconvenient thesis for the international economic relations of the British Empire, which at the time of Keynes, ruled in more than 400 million square kilometres. That may be the reason for the economist Lord Keynes not to quote Sismondi - not even in his bibliography- although he mentions Malthus as his inspiration. Keynes worked all his life for the British government, which ennobled him, despite having written in 1917 to his friend Duncan Grant: "I work for a government that I despise for purposes I think criminal"[30]

schumpeter1.jpgJoseph Schumpeter (1983 - 1950) was an Austrian that, wanting methodological openness, broke with the so-called Austrian School; a neo-classical one that breed Ludwig von Mieses and Friedrich von Hayek. Schumpeter’s best known works are Theory of Economic Development (1912), Economic Cycles (1939), Capitalism, Socialism and Democracy (1942) and his posthumous History of Economic Analysis (1954)[31]. His basic idea underlines the importance of innovation in technology and organization for business, so economic development and productive capacity can be continuously improved. Something also mentioned by Sombart, his teacher. That process generates a dynamic economy where increased wages create new balances of demand and supply. It is interesting that in this dynamic, Schumpeter looks at interest paid to banks as a tax on inflationary credit.

On the Anglo-Saxon kind of capitalism, he agrees with Sismondi, Max Weber and Werner Sombart on the perception that it inherent individualism and selfishness destroys the social fabric and observes that in such system the possibility for organic renewal of the elites in control wears out. It is something visible today in the camp led by the Anglo-Saxon world.

The best-known contribution of Schumpeter's work is a concept previously put forward by Sismondi - whom Schumpeter mentions in the fourth chapter of his History of Economic Analysis. It concerns economic systems in general; Schumpeter said that in their path to progress economic developments go through a sequence of destruction that he calls "creative": "a process of industrial mutation that incessantly revolutionizes the economic structure from within, destroying endlessly the old ones and creating constantly new ones”.[32] This phrase is quite close to one of Sismondi: "In the progress of nations there seems to be a time when the destruction of existing wealth is necessary for creative activity to be exercised again.”[33]

Raul Prebisch (1901 - 1986) is the most famous Latin-American economist. It is likely that because he exposed his economic thesis when the political polarization between Anglo-Saxon capitalism and Soviet Marxism, marginalized the historicist school, his obvious links with it were overlooked. Prebisch, like Sismondi and the historicist school, noticed that when applied to real practice, international trade did not fit with the Anglo-Saxon theory, because the greatest power in the Anglo-Saxon capital manipulated the terms of exchange. As Sismondi said "if everyone seeks its own interest at the expense of others ... the strongest imposes his interest and the weaker knows that his own consists is not to resist." Prebisch describes international trade structure as an exchange between a group of countries that constitute an industrialized center and a periphery of countries who supply raw materials; a description that remains valid. Prebisch was formed on the economics of the Anglo-Saxon school, but the crisis of 1929-30, which found him working at the Banco Nación de Argentina and later as Argentina’s Finance Undersecretary, proved to be inadequate to handle it and Prebisch admitted the need for state intervention.

Negotiations with England, in Geneva, during the crisis, convinced him that the Anglo-Saxon economic theory was intended for England when it was the country with most capital and most industry, but that such ideological projection of its own interests could be contrary to the prosperity of others. When he asked in his Introduction to Keynes (1947) "Why is it that the policies formulated and implemented in the industrialized centre do not get the same results on the periphery?" He admits that the Anglo-Saxon economic theory is not an exact science, that it is a hypothesis where the results vary depending on the context. That lead him to study what he called "structural historical elements." It was what Sismondi, List and all the historicist school of economics also did. Therefore his conclusions and proposals are very similar to those of Sismondi, List and the German historicist school: protection to develop a national industry in order to raise the standard of living in developing countries. As noted by his friend Luis Eugenio Di Marco, in his Introduction to International Economics and Development: Essays in Honor of Raul Prebisch. "As a development economist he always thought that wealth was a means and not an end" A principle expressed one hundred and fifty years before by Sismondi.

There are other important historicist authors with economic proposals applicable to the crisis that the world economic system drags since 1971 and that now (2016) seems to be in its terminal phase. One of them is Torkel Aschehoug (1822 – 1909), who is the subject of a book by Mathilda C. Fasting[34]. She mentions the importance that Aschehoug gave, a hundred years later to the contribution of Sismondi’s ideas to the Historicist School of Economics. Aschehoug summarizes Sismondi’s philosophy in the question that Sismondi poses to the English school in his Nouveaux Principes. How is it that wealth is everything and humans are nothing? That question, said Aschenhoug, is the fundamental economic argument of Sismondi, who reiterates throughout all his work that wealth is only a means and that humans beings are the purpose.

Geneva, 13/08/2016


[1] “There is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families.” Margaret Thatcher. Interview with Women’s Own magazine, October 31,1987. Reported by Sunday Times.

[2] Locke profited from slave traffic as investor in the Royal African Company and drafted the pro-slavery  constitution of Carolina.

[3] Hans Oberdiek, Tolerance, between forbearance and acceptance.” The commonwealth seems to me to be a society of men constituted only for the procuring, preserving, and advancing their own civil interests.  Civil interests I call life, liberty, health, and indolence of body and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, A letter Concerning Toleration. Chapter 6,  Pag.76. Rowman & Littlefield Publishers, Boston, 2001

[4] James Prior, Life of the Right Hon. Edmund Burke, Speech on Conciliation with America “We must govern America according to that nature and to those circumstances, and not according to our own imaginations, nor according to abstract ideas of right – by no means according to mere general theories of government”,  Pag. 456. Bohn’s British Classics, London, 1854

[5] J. C. L. Simonde deSismondi, Tableau de la agricultura toscane, Skatine Reprints, Genève, 1998

[6] J.C. L. Simonde de Sismondi, Nuevos Principios de Economía Política, Icaria Editorial, Barcelona, 2016. Título original, Nouveaux Principes de Economie Politique, translated by Umberto Mazzei from the Delunay’s edition, Paris, 1827.

[7] Sismondi. Nuevos Principios de Economía Política, Libro IV, Capítulo IV, Página 200. Icaria Editorial, Barcelona, 2016.

[8] The direct cause of such crises he found in under consumption on the part of the working classes, whose purchasing power is insufficient to absorb the annual national output…. the essential validity of his conclusions makes him the scientific discoverer of capitalistic dynamics. Henryk Grossman, Simonde de Sismondi et ses théories économiques, Página 23. Varsovie, 1924

[9] Diego Guerrero, Sismondi precursor de Marx, Paginas 19, 20   MAIA Ediciones, 2011. It is a good book, but the title is misguiding, because even if Sismondi was the base of Marx’s methodology and socio-economic vision, their conclusions and proposals widely diverge.. 

[10] Sismondi, Ibid. Index, Book II, Chap. IV, Pag. 464.

[11] Sismondi, Ibid. Index, Book IV,  title of Chap. IV, Pag. 468.  

[12] Sismondi, Ibid, Libro Tercero, Capítulo XIII, Página 178

[13] Sismondi, Études sur l’économie politique, Brussels, 1836

[14] Sismondi, Ibidem, Book I, Chap. VII, Pags.61 and 64

[15] Friedrich List, The National System of Political Economy, August M. Kelley Publishers, New York, 1966

[16] Friedrich List, Outlines of American Political Economy, Samuel Parker, Philadelphia,1827

[17] William Roscher, Principles of Political Economy, Henry Holt & Co, New York, 1878

[18] Sismondi, Ibidem, Book VI, Chap. VII, Pags. 345 and 346.

[19] Werner Stark, History and historians of Political Economy, Pag. 105. Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 1994

[20] Sismondi, Ibidem, Book III, Chap.  XIII, Pag. 178.

[21] Sismondi, Ibidem, book IV, Chap.  V,  Pags. 198, 199 y 211.

[22] Sismondi, Ibidem, Book VII, Chap. V, Pags.372 y 373.

[23] Werner Sombart, Das Moderne Kapitalismus, Verlag von Duncken & Humboldt, München und Leipzig, 1928

[24] Sismondi, Ibidem, Book I, Chap. II, Pag. 42.

[25] John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, Macmillan and Cº, London

[26] Keynes, Ibidem, Preface to the Japonese editión . Tokyo, 1936

[27]  Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. IV, Pag. 197

[28] Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. V, Pags. 206 y 207.

[29] Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. VIII, Pags. 221 y 222.

[30] Letter the painter Duncan Grant, on December 1917. Grant had made a Keynes portrait and they had shared a room in 1909. The letter is mentioned by Carlo Cristiano, The Political and Economic Thought of the Young Keynes.  London: Routledge, 2014 

[31] The theory of economic development: an inquiry into profits, capital, credit, interest, and the business cycle. New Brunswick, New Jersey, Transaction Books, First German edition,1911, English edition 1934. Business cycles: a theoretical, historical, and statistical analysis of the capitalist process. Mansfield Centre, Connecticut: Martino Pub., 2006; History of economic analysis. London: Allen & Unwin, 1954.

[32] Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Pags. 82–83. London: Routledge, 1976.

[33] Sismondi, Ibidem, Book VI, Chap. VII, Pag. 352.

[34] Mathilda C. Fasting, Torkel Aschehoug and Norwegian Historical Economic Thought Reconsidering a Forgotten Norwegian Pioneer Economist, Anthem Press, London, 2013

mardi, 18 octobre 2016

Parteienstaat und Staatsparteien

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Parteienstaat und Staatsparteien

mardi, 11 octobre 2016

¿Final de las democracias formales?

jeudi, 06 octobre 2016

Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire

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Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire

par Nicolas BONNAL

Ex: http://www.dedefensa.org

En dépit des guerres et des crises financières qui nous menacent de tous côtés, l’expression Fin de l’Histoire a fait le tour du monde. Elle n’est pas de Francis Fukuyama, mais de son inspirateur, un russe blanc émigré à Paris, Alexandre Kojève, humaniste, esprit universel, professeur de sanscrit et auteur de prestigieux commentaires sur la philosophie de Hegel.

AK-1.jpgFonctionnaire à la CEE vers la fin de sa vie, choix qui releva chez lui d’un nihiliste apostolat, Kojève s’est efforcé de comprendre pourquoi nous allions vivre des temps ennuyeux. Voici comment il définit la Fin de l’Histoire dans ses notes sur Hegel, écrites en 1946.

En fait la fin du Temps humain ou de l’Histoire signifie tout simplement la cessation de l’Action au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : — la disparition des guerres et des révolutions sanglantes… Mais tout le reste peut se maintenir indéfiniment ; l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux. — Rappelons que ce thème hégélien, parmi beaucoup d’autres, a été repris par Marx.

Kojève ne nie pas le danger inhérent à cette Fin de l’Histoire : l’homme risque en effet de devenir un petit animal heureux, « un oiseau construisant son nid ou une araignée tissant sa toile ». Il redeviendrait même un jeune animal joueur, comme dans les films de Walt Disney !

Kojève pressent même le devenir de l’espèce humaine livrée à la technologie, au téléphone et aux réseaux. C’est un avenir d’insecte communiquant.

Les animaux de l’espèce Homo sapiens réagiraient par des réflexes conditionnés à des signaux sonores ou mimiques et leurs soi-disant « discours » seraient ainsi semblables au prétendu «langage » des abeilles… Car il n’y aurait plus, chez ces animaux post historiques, de connaissance du Monde et de soi.

Sur le plan historique et en pleine guerre froide, Kojève remarque plus tard que finalement Russes et Américains ne s’opposent pas. Or on est en 1959 ! Le but est le même, le confort matériel et le bonheur de tous. Pour lui les jeux sont faits depuis Napoléon et la Révolution française. Ce n’est pas pour rien que Kant avait troublé sa promenade à l’annonce de la prise de la Bastille, ni que Hegel avait parlé d’âme du monde à la vue de l’empereur en 1806.

AK-2.jpgEn observant ce qui se passait autour de moi et en réfléchissant à ce qui s’est passé dans le monde après la bataille d’Iéna, j’ai compris que Hegel avait raison de voir en celle-ci la fin de l’Histoire proprement dite. Dans et par cette bataille, l’avant-garde de l’humanité a virtuellement atteint le terme et le but, c’est-à-dire la fin de l’évolution historique de l’Homme. Ce qui s’est produit depuis ne fut qu’une extension dans l’espace de la puissance révolutionnaire universelle actualisée en France par Robespierre-Napoléon.

Kojève relativise alors tout le vécu moderne, même le plus tragique: la colonisation, les deux guerres mondiales, le nazisme, le communisme, la décolonisation, le tourisme, l’ONU, le centre commercial, tout annonce la réalisation de la Fin de l’Histoire ! La Fin de l’Histoire suppose un triomphe du modèle américain, mais pas pour des raisons politiques. Car pour Kojève l’Amérique est le produit de la Fin de l’Histoire, et même la réalisatrice du marxisme.

On peut même dire que, d’un certain point de vue, les États-Unis ont déjà atteint le stade final du « communisme » marxiste, vu que, pratiquement, tous les membres d’une « société sans classes » peuvent s’y approprier dès maintenant tout ce que bon leur semble, sans pour autant travailler plus que leur coeur ne le leur dit… J’ai été porté à en conclure que l’American way of life était le genre de vie propre à la période post-historique, la présence actuelle des États- Unis dans le Monde préfigurant le futur «éternel présent» de l’humanité tout entière.

L'expression éternel présent a été reprise par Guy Debord pour caractériser la société spectaculaire contemporaine. Plus loin Kojève ajoute même ces lignes propres à choquer un marxiste-léniniste des années 1950 : les Russes et les Chinois ne sont que des Américains encore pauvres, d’ailleurs en voie de rapide enrichissement.

Comme la Fin de l'Histoire a des origines russes, je cite aussi Eugène Onéguine (Traduction de Tetyana Popova-Bonnal) :

Il invectivait Homère et Théocrite,

En revanche il lisait Adam Smith

Et il fut un économiste profond –

Donnant sa propre opinion

Sur l'art pour l’Etat de s’enrichir,

De quoi il vit, et pour quelle raison

Il n’a pas besoin d'or,

S’il possède son simple produit.

Son père ne le comprenait pas

Et ses terrains il hypothéqua...

Après l'horreur économique, le déclin de la langue, car la langue moderne vit d'emprunts si son économie vit de la dette...

En russe ces mots on ne trouve jamais.

Je vois et je le reconnais,

Que mes pauvres vers

Devraient être moins émaillés

De tous ces mots si étrangers...

Enfin la vacuité mathématique est soulignée par Pouchkine:

Ayant secoué cette dernière superstition,

nous nous considérons seuls comme des unités,

et tenons le reste du monde pour des zéros.

Tous nous nous haussons à la hauteur d’un Napoléon.

A la même époque Chateaubriand écrit :

Le vieil ordre européen expire ; nos débats actuels paraîtront des luttes puériles aux yeux de la postérité. Il n'existe plus rien : autorité de l'expérience et de l'âge, naissance ou génie, talent ou vertu, tout est nié ; quelques individus gravissent au sommet des ruines, se proclament géants et roulent en bas pygmées.

Pouchkine et Kojève en Russie, Chateaubriand et Tocqueville en France avaient montré mieux que personne ce que signifierait cette Fin de l'Histoire.

Pouchkine encore, pour rire un peu :

Dans son service noble, impeccable,

Son père ne vivait qu’à crédit,

Donnait trois bals annuellement

Et puis ruiné il a fini.

Nicolas Bonnal

Bibliographie

Bonnal – Chroniques de la Fin de l'Histoire (à paraître en Kindle)

Chateaubriand – Mémoires d'Outre-tombe

Debord – Commentaires

Fukuyama – The End of History

Kojève – Notes sur Hegel

Pouchkine – Eugène Onéguine

mardi, 04 octobre 2016

Der Lebenszyklus eines Volkes

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Der Lebenszyklus eines Volkes

von Robin Classen

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Besonders interessant, aber bislang kaum rezipiert, ist das letzte Kapitel „Die Parlamentsversammlungen“ in Gustave Le Bons 1895 erschienenem Werk „Psychologie der Massen“.

Le Bon wendet darin die zuvor entwickelten massenpsychologischen Erkenntnisse auf die Parlamente an und ergänzt sie um einige Annahmen, die speziell auf diese besondere Form der Versammlung zutreffen. Neben den das Buch durchziehenden massenpsychologischen Beobachtungen der Einseitigkeit der Anschauungen in Form einer Aversion gegen das Komplexe, der Erregbarkeit der Massen und ihrer Beeinflussbarkeit durch ihre Führer kommt laut Le Bon beim Parlament noch die Angst vor dem Wahlbürger als zusätzlicher Faktor hinzu. Der sonst bei Massen alles überwältigende Einfluss von Führungspersönlichkeiten, die sich herauskristallisieren, muss im parlamentarischen Alltag stets mit der Angst des Abgeordneten vor dem Bürger in seinem Wahlkreis und seiner künftigen Stimmabgabe konkurrieren.

Auch im Parlamentarismus regieren Führer

Jedoch sei auch im Parlament der Einfluss der Führer bestimmend. Und in der Tat dürfte jeder Leser nur einige wenige Bundestagsabgeordnete aller Parteien kennen, die letztlich die großen Gefechte austragen und den Ton angeben. Die restlichen – es dürften über 600 sein, die keine Führer sind – folgen meist dem Fraktionszwang und treten kaum in Erscheinung. Damit entlarvt Le Bon auch die demokratietheoretische Annahme, die Entscheidungen großer, repräsentativer Gruppen seien tendenziell besser als die kleiner Gruppen, als Schimäre. Die wenigen guten Gesetze, so der notorische Pessimist spöttisch, die von Parlamenten gemacht würden, seien schließlich auch nicht von der Vielzahl der Abgeordneten, sondern von einer Handvoll Fachmänner in Hinterzimmern geschrieben worden.

GLB-pf-1.jpgZwei Grundprobleme der Demokratie

Trotz allem hält Le Bon die Demokratie für die beste Regierungsform, die existiert. Sie müsse sich lediglich zweier substantieller Gefahren erwehren, die in ihrem Grundwesen angelegt seien: Der Verschwendungssucht und der Eindämmung der Freiheit durch die Parlamente. Erstere sei der Bindung an den Wähler geschuldet: Trotz der zweifelsohne vorhandenen Vernunft der Bürger sind Wahlversprechungen und soziale Wohltaten immer ein unverzichtbares Mittel, um Stimmen zu gewinnen. Auch die Gegenseite will sich nicht lumpen lassen und so streiten meist Steuersenkungsversprechungen gegen Erhöhungsversprechungen bei Sozialleistungen. Nicht selten wird dann von beidem ein bisschen eingelöst und es besteht nicht einmal ein stimmiges Gesamtkonzept.

Le Bon als Liberaler

Auf der anderen Seite suche sich der Staat gerade durch die sozialstaatlichen Versprechungen auch selbstständig immer neue Aufgaben, die den Bürger lästige Eigenverantwortung aber auch Freiheit und Selbstständigkeit kosteten. Dadurch sänken die Widerstandskräfte und letztlich werde der Bürger immer mehr das umsorgte Kind einer Nanny namens Staat. An diesem Punkt angelangt habe die Zivilisation in ihrem Lebenszyklus das Greisenalter, welches der Entartung vorangehe, erreicht, so Le Bon.

Den Lebenszyklus von Völkern stellt er wie folgt dar: Zunächst existiere kein Volk, sondern nur eine Masse von Menschen, die durch sich herauskristallisierende Anführer, Familienbande, Kreuzungen und historische Ereignisse langsam aber sicher ein Gemeinschaftsgefühl entwickle und sich als Volk aus der Barbarei der bloßen Masse erhebe. Dieses Volk suche sich durch lange Kämpfe, innere Streitigkeiten und Debatten letztlich ein abstraktes „Ideal“: Das kann beispielsweise der „American Way of Life“ oder auch die Pharaonen-​Herrschaft sein.

Mit der Entdeckung und Verankerung dieses Ideals beginne der Aufstieg eines Volkes – die Entwicklung von Glaube, Kunst, Kultur und der Volksseele. Doch an einem gewissen Punkt stagniere dann eines Tages die Entwicklung und das Ideal verliere an Einfluss. In den USA ist es besonders gut zu bemerken, wo der „American Dream“ längst rissig und spröde geworden ist und das Land seit einigen Jahren wie aus den Fugen gehoben völlig orientierungslos wirkt. In Deutschland dürfte der alte deutsche Geist seit den 68ern zum sinkenden Stern geworden sein.

Nur eine Rückbesinnung kann uns retten

Konsequenz sei, dass sich die Entfaltung des Einzelegos über die des Gemeinschaftsegos erhebe und das Volk sich langsam aber sicher zersetze. Auch der Hedonismus als Phänomen des Individualegoismus sei hier als aktuelles Beispiel genannt. Am Ende steht laut Le Bon der unweigerliche Verlust der Existenz als Volk und letztlich verbleibe nur der Haufen von egoistischen Barbaren, aus dem das Volk einst hervorgegangen sei.

Der Kreislauf könne nun von Neuem beginnen und ein neues Volk entstehen. Einen Ausweg aus diesem Kreislauf zeigt Le Bon nicht auf. Er könnte jedenfalls nur in der Rückbesinnung auf die Identität der Volksgemeinschaft gesehen werden und in der Bekämpfung der individualistischen Bilderstürmerei. Die aktuell beliebte Frage der Zeitgeistjünger, die wohl auf dem besten Weg zurück in die Barbarei sind, was denn eigentlich deutsch sei und wie man es definieren wolle, lässt einem angesichts dieser Thesen Le Bons einen kalten Schauer den Rücken hinunterlaufen.

dimanche, 02 octobre 2016

Die Entleerung des Konservatismus

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Die Entleerung des Konservatismus

von Carlos Wefers Verástegui
Ex: http://www.blauenarzisse.de

Carlos Wefers Verástegui bohrt mal wieder ein besonders dickes Brett und beschäftigt sich mit Auguste Comte, dem Positivismus sowie der drohenden Entleerung des Konservatismus.

Dass eine Weltanschauung „wissenschaftlich“ sein könnte, wie das seinerzeit der Sozialismus von sich behauptete, glaubt heute niemand mehr. In unserem „nachideologischen Zeitalter“ verhalten sich Wissenschaft und Weltanschauung zueinander wie Wasser und Öl. Anders steht es natürlich mit der wissenschaftlichen Untermauerung von Weltanschauungen. Hier, in diesem besonderen Fall, bedeutet „Wissenschaft“ nämlich etwas ganz anderes als „Forschung betreiben um seiner selbst willen“.

Wissenschaft als Ideologie

Anstatt sich von der Tatsachenwelt und ihren Wissensinhalten leiten zu lassen, wie es die nüchterne Wissenschaft eben aus Gründen der Wissenschaftlichkeit fordert, ist die mit der Weltanschauung verbundene Wissenschaft bestrebt, es genau anders herum zu tun: Die durch die Wissensinhalte des Erfahrungsstoffs gesicherte Welterkenntnis soll dazu dienen, in die Tatsachenwelt einzugreifen, sie zu beeinflussen, zu leiten, zu verändern oder umzubauen. Der von Nietzsche aller Wissenschaft unterstellte „Wille zur Macht“ ist bei der nüchternen Wissenschaft bloß der Aufgabensteller bzw. Auftraggeber in Form einer außerwissenschaftlichen Motivation. Bei der weltanschaulich eingefärbten Wissenschaft – der „wissenschaftlichen Weltanschauung“ – ist der „Wille zur Macht“ ein Grundtrieb und überhaupt das Forschungsmotiv schlechthin.

Der „Positivismus“ Auguste Comtes (17981857) zeigt, dass die „wissenschaftliche Weltanschauung“, also Wissenschaft als Ideologie, längst Realität ist. Wissenschaftsgeschichtlich, noch mehr aber ideologiegeschichtlich, ist dabei wichtig zu wissen, dass die „wissenschaftliche Weltanschauung“ Comtes von vornherein in einem inzestuösen Verhältnis zum „wissenschaftlichen“ Sozialismus stand: sie ist sowohl sein älterer Bruder als auch dessen Mitvater: Seit den Tagen des gemeinsamen Stammvaters, Claude-​Henri Graf von Saint-​Simon, bedingen und durchdringen sich Positivismus und Sozialismus nämlich gegenseitig. Diese Wechselbeziehung ist nachweisbar bei so unterschiedlich gearteten Denkern wie Karl Marx, den französischen Soziologen, namentlich Emil Durkheim und seinen Schülern, dem amerikanischen Ökonomen Thorstein B. Veblen – dessen Ideen die „technokratische Bewegung“ in den USA inspirierte –, Lenin sowie den „Ingenieur“ der europäischen Integration, Jean Monnet.

„Positive Politik“ als Gesellschaftsregelung

Der Positivismus Comtes vereinigte ganz bewusst von Anfang an Gegensätzliches: Tradition und Revolution sollten sich in einer entwicklungsfähigen Synthese die Waage halten und gegenseitig vervollständigen. Zu diesem Zweck mussten beide soziale Sprengstoffe entschärft werden. Aus „Tradition“ machte Comte kurzerhand „Ordnung“, d.h. „Struktur“, „Statik“, die „Revolution“ wurde von ihm zu „Fortschritt“, zur gesellschaftlichen Dynamik umfunktioniert.

Innerhalb einer die Französische Revolution fortsetzenden Epoche, die von Comte als eine „kritische“ empfunden wurde, erschien ihm sein „Positivismus“ die einzig gangbare Möglichkeit, die Gesellschaft aus revolutionärem Chaos und intellektueller Anarchie zu befreien und neu zu organisieren. Es ging ihm vornehmlich darum, eine gesellschaftliche Ordnung herzustellen, die mit dem von Wirtschaft und Wissenschaft bewirkten gesellschaftlichen Fortschritt vereinbar war. Zu diesem Behuf erfand er die „Soziologie“, deren Selbstverständnis von nun an das einer „Krisenwissenschaft“ sein sollte: Geboren aus der Krise sollte sie wissenschaftlich eine definitive Antwort auf diese geben. Die „alte“ Politik hatte bei dieser Aufgabe versagt, die wissenschaftlich begründete „positive Politik“ sollte sie ablösen. „Wissenschaftlich begründet“ heißt im Sinne von Comte, „voir por prévoir“ – sehen [was ist] um vorauszuschauen [was kommen wird]. Die „positive Politik“ bestand folglich in der wissenschaftlichen Erfassung und Beherrschung der gesellschaftlichen Tatsachen, also in Gesellschaftsregelung.

Objektivität und Vernunft anstatt Affektgeladenheit

Zur Zeit seiner geistigen Reife überwogen bei Comte die Ordnungsvorstellungen der französischen Traditionalisten Louis de Bonald und Joseph de Maistre. Comte selbst bewerkstelligte die Umwandlung des traditionalistischen Ordnungsdenkens in „Positivismus“. Diese Umwandlung, die in Deutschland ihre Parallele findet in der Umwandlung der Hegelschen Ideal-​Dialektik in eine Real-​Dialektik durch Marx, trägt einer Sachlogik Rechnung, die den Konservatismus immer dort überfällt, wo Geist, Metaphysik, Idealismus, Gottglaube, Leidenschaft, Phantasie und Liebe chirurgisch aus ihm entfernt wurden. Sobald man den Konservatismus nämlich seiner ureigensten Werte und Affektverbundenheiten entkleidet, zerfällt er zu „Positivismus“– in Schicksal, dass sich seit Comte unzählige Male im konservativen Lager wiederholt hat.

ACpol9782228890236.jpgDer Linken galten Comtismus und Positivismus als eine Abart des Konservatismus, der „Szientismus“ war für sie „reaktionär“. Konservative witterten in ihm ein sozialrevolutionäres Ferment. Dieses Janusgesicht, mal konservativ bzw. reaktionär, mal sozialrevolutionär zu sein, ist ganz charakteristisch für den Positivismus. Das hat aber nichts mit der Dialektik des Konservatismus zu tun, der in fortlaufender Auseinandersetzung mit der „fortschrittlichen“ Gegenwart dahin tendiert, revolutionär zu werden. Selbst innerhalb zeitbedingter äußerer Wandlungen behält der Konservatismus sein ihm eigenes Pathos. Und gerade diesem Pathos stellt der Positivismus sein Ethos entgegen: Der Positivismus ist grundsätzlich „sachlich“ und „tatsachenorientiert“, im Gegensatz zu jeglicher Affektgeladenheit ist er objektiv. Überhaupt sind den Positivisten Objektivität und Vernunft einerlei, Vernunft besteht für sie darin, mit der Zeit zu gehen, und nicht etwa zurück – oder nach oben, gen Himmel –, nicht ins eigene Herz, sondern nur vorwärts zu schauen.

Gegen Sentimentalismus und Ideologie?

Der Einbruch des Positivismus in den Konservatismus droht überall da, wo Fragen der „Organisation“ und der technisch-​technologischen Regelung in den Vordergrund treten. Der Positivismus, der sich anschickt, sich aus dem Konservatismus herauszuschälen, verlangt immer eine ihm sehr gelegene Entscheidung zwischen „Ideologie“ und „Vernunft“, d.h. der Vernunft des Positivismus. Für den Organisator und den allein den Erfolg anvisierenden Sachverständigen haben Ideologie „immer nur die Andren“, und selbst der Konservatismus, für den er doch zu kämpfen meint, ist für ihn, wenn nicht selbst schon „Ideologie“, so doch durch Ideologeme sowie alle Art von „Sentimentalismen“ stark verunreinigt.

Er hingegen bemüht sich in perfekter positivistischer Reinlichkeit und Leidenschaftslosigkeit um die Lösung praktischer Problem, woraus sich schnell bei ihm die Überzeugung ergibt, diese seien wichtiger als Grundsatzfragen. Ganz charakteristisch werden diese mal als „Romantik“, mal als „Reaktion“ abgetan. Immer handelt es sich bei ihnen für den Positivisten um unnütze Energie– und Zeitvergeudung. Ironischerweise leistet aber gerade diese durch den Willen zur Macht bezeichnete Sichtweise einer Gesinnung der Anpassung und Fügsamkeit Vorschub. Eine solche ist aber mit dem Konservatismus, der alles andre als ein ideologischer Anstrich und auch keine bloße Weltanschauung, sondern eine geistige Lebensform ist, nicht zu vereinbaren.

vendredi, 30 septembre 2016

La République: une redoutable entreprise d’ingénierie sociale

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La République: une redoutable entreprise d’ingénierie sociale

par Antonin Campana

Ex: http://www.autochtonisme.com

Transformer un peuple homogène mais hors de contrôle en société de masse sous contrôle

A bien y regarder et paradoxalement, il est sans doute faux de considérer la République comme un système de gouvernement ou un régime politique. L’histoire de la République est celle d’une lente transformation d’un peuple homogène, structuré et hors de contrôle, en corps social hétérogène, déstructuré et sous contrôle. En un peu plus de deux siècles, la République a fait d’un peuple séculaire, solidement organisé par des structures sociales fondées sur une identité spécifique, une sorte de bouillabaisse humaine informe et sans liens, une vulgaire accumulation d’individus standards, esseulés et puisés sur toute la planète. Cette transmutation ne doit rien au hasard ou à la nécessité. Elle a été décrite et projetée puis menée à bien méthodiquement, étape après étape, contraintes après contraintes, violences après violences.

La République n’est donc pas un « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple » puisqu’elle entend le déconstruire pour le refaire à sa manière tant socialement, culturellement que dans sa composition ethnique. La République, gouvernement de l’oligarchie, par l’oligarchie et pour l’oligarchie, est donc une entreprise d’ingénierie sociale à l’échelle globale. Elle s’inscrit dans l’idéal mondialiste dont elle est une des formes en même temps qu’une matrice.

L’ingénierie sociale : déconstruire l’organisation sociale, puis la recomposer

Qu’entendons-nous par « ingénierie sociale » ? L’ingénierie regroupe l’ensemble des activités qui vont de la conception (le projet) à la fabrication et au contrôle d’un équipement technique. L’ingénierie sociale  consiste donc à concevoir et à fabriquer une société humaine dont on connaîtrait tous les rouages et tous les mécanismes, dont on aurait fixé les codes et qui ne laisserait ainsi aucune incertitude quant à son fonctionnement, à ses « choix » ou à ses évolutions : une société que l’on pourrait contrôler aussi facilement qu’un équipement technique.  Le problème, lorsqu’on part d’un existant, est de déconstruire celui-ci. Il faut démanteler les structures sociales en place et réduire cet existant à la plus petite unité qui le compose : l’individu. Il faut effacer les codes identitaires qui sont les liants du groupe et réinitialiser l’individu de manière à le rendre identitairement neutre et standard. Puis il faut recomposer, c’est-à-dire mettre en place d’autres structures et d’autres codes, ajustés aux individus standards, de manière à disposer au final d’un équipement technique aussi prévisible que peut l’être une machine.

technique-ingenierie-sociale.jpgOn trouve trace du « projet » chez un Rousseau qui dans son Contrat social expliquait que le « grand  législateur » est celui qui ose « instituer un peuple » (C.S. II,7). Instituer, c’est-à-dire « fonder » et « créer ». Ce grand législateur doit être le « mécanicien qui invente la machine » en changeant la « nature humaine »,  « transformant chaque individu », lui rognant son « indépendance » et ses « forces propres » pour en faire une simple « partie d’un grand tout » (C.S. II,7). Tout y est déjà !

La République : une démolition contrôlée de la société française

La Révolution va reprendre les grands principes de l’ingénierie sociale imaginée par Rousseau. Le député Jean-Baptiste Carrier proclamera : « Nous ferons un cimetière de la France plutôt que de ne pas la régénérer à notre manière ». Régénérer, un mot clé du vocabulaire révolutionnaire : « reconstituer après destruction » (Larousse). Détruire une société pour mieux la reconstruire : nous sommes au cœur de l’ingénierie sociale ! De fait, la Révolution veut tout « régénérer » : la France, l’ordre public, les mœurs, la représentation nationale… A Paris, on érige une « Fontaine de la Régénération nationale » ! L’idée est de « faire des hommes ce qu’on veut qu’ils soient » (Saint-Just). Mirabeau se prend  à rêver : «Avec des moyens appropriés, on pourrait passionner les hommes pour une organisation sociale entièrement absurde, injuste et cruelle» (cf. Mona Ozouf, l’Homme régénéré- Essais sur la Révolution française,  Gallimard).

Pour régénérer, il faut donc, conformément à ce qu’énonce Rousseau, changer la nature des hommes. Pour cela, il faut détruire ce qui parasite la relation directe que l’individu devrait avoir avec le « tout », traduisez le pouvoir central. Il faut détruire ces structures qui donnent à l’individu sa véritable identité, sa nature, sa différence, sa spécificité, ce caractère particulier qui interdit l’interchangeabilité. L’individu esseulé doit être la seule « partie » du « tout ». Il ne doit y avoir aucune structure sociale susceptible de  s’intercaler entre l’individu et l’Etat, aucune « section du peuple » (Constitution) : pas d’ordres, pas de corporations, pas de syndicats, pas d’Eglise, pas de familles, pas de peuple homogène…  L’individu doit être une partie standard et standardisée du Tout, un rouage calibré d’une machinerie contrôlée par l’Etat mondialiste. C’est de ce point de vue qu’il convient d’analyser la négation des structures sociales traditionnelles (lois sur l’abolition des corps intermédiaires : ordres, corporations, communautés…), la négation des structures religieuses (lois anticléricales), la négation de la famille (loi sur le divorce, loi sur le « mariage pour tous »…), la négation des rôles sociaux masculins-féminins (lois sur la parité, criminalisation du « sexisme »…), la négation des appartenances ethno-identitaires (lois réduisant la nationalité au juridico-administratif),  la destruction de l’homogénéité ethnique, religieuse et culturelle du peuple français (politiques d’immigrations, lois « antiracistes »…), la négation du peuple autochtone de France comme groupe distinct (jugements des tribunaux républicains)… Le but est d’isoler l’individu de manière à le rendre vulnérable mais aussi de l’extraire de ses appartenances (sociales, religieuses, nationales, ethniques, culturelles, familiales, sexuelles…) pour le rendre standard, donc prévisible. Le but est de « changer la nature humaine » pour que les hommes soit enfin réellement ces « citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion » que fantasment les républicains (Constitution Art. 2).

L’immigration, stade ultime de la déconstruction de la société française

La destruction de l’homogénéité du peuple par l’immigration est bien sûr la plus importante du processus de déstructuration. On atteint là la nature même du peuple : on change le peuple. C’est l’aboutissement d’une logique qui dit en substance, pour parodier Brecht : « puisque le peuple n’est pas mondialiste, il faut dissoudre le peuple ».  L’immigration est un viol de notre peuple, un viol qui a été conçu et planifié bien avant que les défenses immunitaires de notre peuple ne soient annihilées par les déstructurations successives que nous avons évoquées. Ainsi, selon Saint Just,  la France régénérée sera « un pays libre ouvert à tous les hommes de la terre ». Le député Adrien Duport (un des rédacteurs de la Déclaration des droits de l’Homme) précisera en 1791, que « les Turcs, les Musulmans,  les hommes de toutes les sectes sont admis à jouir en France des droits politiques ». Même idée chez le député de l’Oise Anacharsis Cloots pour qui la France doit préparer une république universelle accueillant tous les hommes de la terre. Clermont-Tonnerre énonce quant à lui que la France régénérée doit intégrer non des communautés mais des « individus » dissociés de leurs appartenances et calibrés dans une citoyenneté « sans distinction ».

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Une destruction créatrice

Nous sommes bien en présence d’une destruction systématique, pan après pan, de notre peuple. Mais cette destruction est en même temps « créatrice » dans la mesure où s’installe parallèlement un nouveau modèle de société. Nous voyons parfaitement aujourd’hui l’aboutissement de cette destruction créatrice. A la société complexe d’autrefois, irriguée par de multiples réseaux sociaux qui reliaient, s’est substituée une société rudimentaire constituée de deux ensembles seulement : d’une part les membres d’un pouvoir oligarchique global (étatique, politique, économique, financier, médiatique, policier, militaire, législatif, sociétal…) et d’autre part une masse humaine atomisée. Alors que l’oligarchie dominante est faite d’un tissu aux mailles solidaires (multinationales, banques, fondations, clubs, forums, think tanks, lobbies, intérêts… mais aussi entre-soi et cohésion de classe qui ne se démentent jamais), la masse dominée est constituée d’individus narcissiques, repliés sur eux-mêmes, isolés de leurs semblables et de plus en plus incapables ne serait-ce que de vivre en couple ou de constituer une famille. L’individu postmoderne que décrivent les sociologues, simple « partie d’un grand tout », pour reprendre la phraséologie rousseauiste qui inspire les ingénieurs sociaux républicains, est un citoyen « sans distinction », sans idée, sans solidarité, sans culture historique, sans préoccupation autre que son bien être, sans identité autre que celle qu’il trouve en consommant.  Cette « partie » n’est qu’un rouage décérébré au fonctionnement prévisible, et ce « tout » ressemble à une société d’insectes sociaux.

Changer la « nature humaine »

La destruction créatrice a donc changé la nature du peuple, devenu corps social métissé, mais aussi la « nature humaine ». Si l’homme est un être de culture, encore faut-il qu’il puisse s’approprier cette culture. Or, l’intérêt du mondialisme est de détruire les cultures sources de cohésion, pour leur substituer une sous-culture marchande bêtifiante qui valorise l’individualisme consumériste. L’homme, être de culture et d’appartenances, s’est donc progressivement transformé en un individu égocentrique, jouisseur et superficiel.

La mutation semble s’être opérée au détour des années 1990. Pour la caractériser, les sociologues parlent de «postmodernité » ou de «l’ère du vide » (Lipovetski). L’individu postmoderne est un individu esseulé, narcissique, sans appartenances, sans esprit critique, apathique et indifférent au groupe. Il est tout aussi déstructuré que la société dans laquelle il vit et se montre peu réceptif aux systèmes de pensée ou même au raisonnement logique (la postmodernité marque ainsi la « fin de l’idéologie » selon Daniel Bell). Peu sensible à la raison, l’individu postmoderne est en revanche très dépendant de ses émotions. Il en est d’autant plus manipulable :

En 1984, le mondialiste Bernard Stasi écrit un livre vantant les bienfaits de l’immigration, chiffres, cartes et tableau à l’appui (Bernard Stasi, L’immigration : une chance pour la France). Trente ans plus tard, on nous montre simplement le corps d’un jeune migrant étendu sur une plage. Dans un cas comme dans l’autre, l’objectif reste le même : nous tromper pour nous convaincre d’accepter l’invasion migratoire. A ceci prêt que Stasi s’adressait à notre néocortex (siège de la pensée logique), et que les mondialistes d’aujourd’hui sollicitent notre système limbique (siège des pulsions animales primaires : la peur, le plaisir, l’agressivité, la colère…) afin de provoquer une émotion qui interdira toute réflexion. Le marketing politique mondialiste et républicain cherche moins à convaincre par des arguments qu’à manipuler par des affects et à abuser en shuntant l’intelligence par des chocs émotionnels. Il s’adapte à des individus décérébrés qui chassent le Pokemon avec leur iPhone et à une « nature humaine » que le mondialisme a « changé ».

Une société instable, mais contrôlée

Le mondialisme a donc remplacé une société enracinée qui fonctionnait, mais qu’il ne contrôlait pas, par une société hétérogène qui ne fonctionne pas, mais qu’il contrôle (diviser pour mieux régner). Cette société métissée  est instable en raison de son manque de cohésion, de mœurs inconciliables, de l’absence de codes identitaires communs. Elle est d’autant plus « contrôlable » qu’elle ne dispose d’aucun contre-pouvoir organisé susceptible de s’opposer au pouvoir central : en deux siècles, ils ont tous été détruits. De plus, l’instabilité ne nuit pas au contrôle social : au contraire, elle le rend indispensable ! Prenez l’exemple du « terrorisme » islamique, fruit s’il en est de l’hétérogène instable. La République y répond, à la demande de citoyens avides de protection, par la surveillance généralisée de ces mêmes citoyens et par un Etat de plus en plus policier. Le manque de réflexion des individus et la manipulation des émotions ont permis à la République de dégager ses responsabilité et d’accroître encore son contrôle sur la société conflictuelle que ses ingénieurs sociaux ont volontairement fabriquée. 

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En conclusion…

La République n’est pas un système politique : c’est une entreprise mondialiste d’ingénierie sociale. Son but n’est pas le pouvoir du peuple, mais la destruction du peuple ! Ce qu’elle veut, ce qu’elle a toujours voulu, c’est détruire ce qui est incompatible avec une « République universelle », traduisez « la société planétaire sous gouvernance oligarchique mondiale » : l’homme, en tant qu’être de culture et de racines, le peuple comme organisation sociale ethniquement et culturellement homogène.  C’est sur des ruines et des traumatismes que cette entreprise d’ingénierie sociale entend construire un nouvel ordre. Un ordre mondial dont le caractère instable, conflictuel et violent, pourra justifier l’installation d’un pouvoir universel coercitif qui brisera net toute velléité d’émancipation.

Pour l’oligarchie ce sera le meilleur des mondes.

Antonin Campana

"Vivre-ensemble": quand l'Etat dépossède la nation

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"Vivre-ensemble": quand l'Etat dépossède la nation

Ex: http://ideocratie2012.blogspot.com

Nous reproduisons en intégralité une réflexion profonde et exigeante consacrée aux impératifs de l’être-en-commun. Loin des formules en vogue dans le marketing politique, tel le bien mièvre « vivre-ensemble », il rappelle que la relation vient en premier dans une société authentique, et rejaillit même en célébration dans la communauté de vie, tandis que le contrat tisse une toile artificielle dans laquelle l’Etat s’évertue à mettre en forme les individus normés (i.e. citoyens de droit) en fonction de sa logique comptable.

Comme François Hollande s'est toujours plus intéressé à l'état de l'opinion qu'à celui de la France, il affirmait sans rire, pendant l'été 2015 : « on voit bien qu'il y a des sujets qui s'installent, comme le terrorisme, la question de l'immigration, l'islam, etc ». Des sujets qui s'installent ! Derrière ces sujets se sont sans doute installées, préalablement, certaines réalités dont il est permis de penser qu'elles ont contribué au délitement des liens profonds de la nation et à l'inquiétude des Français. Les effets de ce délitement souterrain apparaissent désormais au grand jour, mais nos dirigeants se souciant fort peu d'en prendre l'exacte mesure, ils persistent dans les mêmes discours. Ainsi nous assène-t-on plus que jamais les prétendus mérites du fameux « vivre-ensemble ».

En ces temps de novlangue triomphante, personne n'ignore le sens idéologique de cette expression, dont la neutralité première est passée à l'arrière-plan depuis belle lurette. Le « vivre-ensemble » renvoie ainsi à un type de rassemblement, censé être pacifique, d'individus et de groupes disparates, en lieu et place d'un mode de socialité reposant sur le partage d'une « chose commune ». De fait, c'est un slogan politique. On pourrait le croire emprunté à une publicité vantant la convivialité de surface ayant cours entre membres d'un vulgaire club de vacances, tant il est proche de l'imaginaire puéril contemporain. Toujours est-il qu'il a désormais du mal à convaincre. Il semblerait en effet que de plus en plus de gens ne veulent plus vivre ensemble. Ce que traduisent à leur manière les communautarismes en plein essor, mais aussi le rejet de ceux-ci exprimé dans les urnes, ou encore les tensions multiples au quotidien. Pour autant, envers et contre tout, nos élites ne cessent de promouvoir la coexistence de communautés hétérogènes, la grande juxtaposition blafarde. Les différents communautarismes ne sont d'ailleurs perçus par une partie de ces « élites » que sous la forme d'une velléité passagère, d'une simple étape. Dans l'esprit des Attali, manifestement inspirés par des horizons inconnus à l'homme ordinaire, c'est l'atomisation nécessairement pacifique du corps social qui doit ainsi l'emporter à terme sur toutes velléités contraires, celles-ci étant momentanément utiles cependant pour affaiblir le sentiment du partage d'une « chose commune ».

Il est utile de le préciser, la notion de « chose commune », l'un des fondements du politique, n'est pas extensible à l'infini. N'en déplaise aux politiciens qui s'emparent parfois de l'expression dans le but étrange de justifier le mouvement vers l'universellement indifférencié, ce nivellement général dont les ravages s'étendent sous nos yeux. L'idée d'un ensemble humain indifférencié renvoie certes à un certain type de commun, de communauté, mais on peut se demander s’il s'agit là d'une communauté proprement humaine, c'est-à-dire dont les liens constitutifs sont d'une certaine qualité, ou si l’on n’est pas plutôt en présence d'un groupe d'individus dont les liens, à force d’être mécanisés, réifiés, relèvent en définitive d'un ordre infra-humain. Reconnaissons-le, loin de constituer un progrès, cette caricature du commun, son double parodique, nous ramène vers les temps les plus archaïques, vers cet état d'avant le devenir-homme tel que l'imaginait Vico au XVIIIe siècle : « l'infâme communauté des choses de l'âge bestial ». Pierre Manent, qui énonce cette citation dans « Les métamorphoses de la cité », prend soin d'ajouter : « quand tout était commun, rien n'était commun. » Le commun n'est possible que précédé par une activation du propre, du différencié, condition cruciale pour l'émergence, en chacun, des valeurs de l' « humanitas » selon les Anciens, autrement dit de l'humain parvenant à maturité. Il faut l'admettre en conséquence, le commun n'est possible que dans un cadre fini, doté de limites protégeant la naissance et l'essor de ce différencié.

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La diversité contre la variété

Cela peut surprendre a priori, mais la marche actuelle vers l'indifférenciation générale est grandement servie par cette idée de diversité que martèlent à l'envi les tenants du « vivre-ensemble ». Pourtant, à l’examen, tout-à-fait cohérente s'avère la démarche des gens de Terra Nova, qui mettent en oeuvre, par leur rhétorique, une technique de fragmentation de la civilisation, un manuel de décomposition. Briser l'unité d'un ensemble vivant en ciblant la complexité de ses liens structurants. Puis, à partir des éléments épars et désormais perçus comme interchangeables, recréer d'autres liens, totalement artificiels. Car, il ne faut s'y tromper, ces déconstructeurs sont des constructivistes. C'est aussi le sens de l'incantation systématique de l' « autre » qui mène, au bout du compte, à la destruction de toute altérité et à la réorganisation implacable de tous sous une norme unique.

Quasiment élevée au rang de dogme, cette idée de diversité constitue la contrefaçon d'une notion apparemment semblable mais qu'un abîme sépare, la « varietas », surgie dans le monde gréco-romain (poïkilia, en grec, déjà présente chez Homère). Utilisée surtout dans le domaine esthétique, parfois dans le domaine politique, cette dernière a constitué chez les Anciens l'une des toiles de fond cognitives sur laquelle a pu s'esquisser la notion de commun, qu'elle contient en germe. Sous le soleil antique, « varietas » et commun se répondent dans une féconde complémentarité. Ainsi, selon cette vision des choses qui doit beaucoup à l'observation du vivant, l'unité émane de la pluralité parce que la pluralité en question ne se conçoit elle-même qu'ordonnée de l'intérieur. Elle n'est pas chaotique mais intimement harmonique. La « varietas » recèle donc un ordre à la fois souple et ferme, riche et ouvert, mais non ouvert à tous les vents, comme c'est le cas avec la « diversité » propre au « vivre-ensemble ». Cet ordre intérieur, se situant à égale distance du chaos et de l'uniformité, échappe donc à ces deux fléaux, qui sont eux aussi complémentaires dans le système que nous subissons. A l'évidence, ce souci d'équilibre harmonique, pourtant au tréfonds de la psyché européenne, a fini par s'affaiblir au fil des siècles au profit de l'esprit de géométrie. La vigueur séculaire de la notion de commun en politique s’en est trouvée atteinte.

De fait, le sentiment du commun dans la population diminue aujourd'hui à vue d'oeil, et comme l'esprit du « vivre-ensemble », censé le remplacer, suscite quelque résistance, le ciment réel de la société française consiste finalement en une situation passive de concorde générale. Par nature instable, ce simple état de non-conflictualité, de plus en plus relatif au demeurant, s'appuie surtout sur les intérêts à court terme des volontés individuelles, aveuglément réglées sur les multiples passions étroites qu'érigent en habitus les stimulations du système marchand. Constat désormais bien établi. Comment remédier alors au déséquilibre inhérent à un tel état de dissociété, avec sa dialectique entre concorde et discorde, la seconde venant sans cesse saper la part encore traditionnelle des bases de la première, c'est-à-dire les divers liens de solidarité fondés sur le temps long, un territoire donné et le consentement à une commune perception du monde ? Dès lors que l'on ne fait pas le choix de changer de paradigme en mettant l'accent sur ces liens sociaux véritables, il n'est d'autre voie que la fuite en avant idéologique.

Solution d'une difficulté croissante pour les gouvernants, tant s'exacerbent sur le terrain le mouvement des atomes en concurrence et celui des groupes en voie de sécession culturelle. Acheter la paix civile par toutes sortes de concessions ne suffit plus. Il faut alors envisager les choses selon la perspective d'une véritable ingénierie sociale (et faire toute leur place aux idées de Terra Nova). De ce point de vue, la mise en oeuvre, sans cesse renouvelée, de la même idéologie, à chaque fois plus précise, constitue un choix moins absurde qu'il n'y paraît. Bien pesée et inscrite dans un projet cohérent de remodelage du corps social, telle se révèle à la longue cette injonction du « vivre-ensemble », lancée à une population qui la reçoit pourtant de moins en moins docilement, comprenant peut-être enfin qu'il s'agit là d'un commandement.

Un commandement ? Au-delà de la surface rhétorique, c'est le rapport entre gouvernants et gouvernés, autrement dit la dialectique politique réellement existante aujourd'hui, qui sous-tend la politique du « vivre-ensemble ». Décidée au sommet pour maintenir artificiellement la concorde et imposée au pays sans énoncer clairement le choix radical dont elle procède, cette politique traduit avec force la dynamique de plus en plus unilatérale de l'Etat moderne. On sait que Tocqueville avait noté la nature « tutélaire » de ce dernier, et avec le temps, force est de constater la permanence de cette empreinte génétique. C’est là un point essentiel, qui fait néanmoins l'objet de malentendus. Il arrive en effet que le caractère unilatéral en question soit assimilé, à tort, avec la souveraineté et avec le principe vertical d'autorité assurant l'exercice des fonctions régaliennes. Sur les soubassements de cet unilatéralisme, quelques précisions s'imposent donc.

Caractère hybride de l'Etat et unilatéralisme

Il n'est évidemment pas question ici de définir ce qu'est l'Etat ni d'en tracer la généalogie, mais de clarifier quelques points élémentaires liés à notre sujet. Ainsi, on ne confondra pas la spécificité de l'Etat moderne avec les caractéristiques de la cité, cette dernière entendue dans notre propos au sens de forme politique traditionnelle (ou « Etat traditionnel ») et non, à la différence de Pierre Manent, au sens de forme politique historique (même si, par ailleurs, cette forme traditionnelle provient essentiellement de la « res publica » romaine). Distinction d'autant plus nécessaire que les deux structures sont étroitement imbriquées depuis des siècles et couramment prises l'une pour l'autre, bien que relevant de logiques différentes. Il faut en prendre acte, l'Etat en France a une nature hybride.

tonnoes20007-1.jpgRappelons simplement que l'Etat moderne en tant que tel, fondé historiquement, entre autres notions juridiques, sur celle de « persona ficta » et adossé au principe de représentation politique, phagocyte le modèle de la cité. Ce dernier repose, quant à lui, sur le souci initial d'une « chose commune » et sur l'exigence de sa maîtrise par une communauté concrète (c'est-à-dire par une « Gemeinschaft » et non par une « Gesellschaft », selon les catégories de Tönnies). La cité naît même de l'exigence d'une telle maîtrise, comme l'indique Cicéron qui, dans une période troublée où le politique semblait privé de boussole, rappelait dans le « De republica » que « la cité est l'institution collective (con-stitutio) de la communauté (populus) ». C'est la communauté qui institue la cité et non l'inverse. Laissons de côté le fait qu'en pratique, la genèse de la cité et celle de la communauté qui en est l'assise sont des processus complexes qui interagissent. L'idée principale réside ici dans cette conscience vive, chez l'illustre sénateur, que la dynamique politique se déploie dans un sens précis, c'est-à-dire à partir des solides liens internes d'une communauté humaine donnée, avec son territoire, ses coutumes et ses représentations mentales collectives (toutes choses auxquelles renvoie la notion de « populus » dans le droit public romain) et que, dans les moments de crise institutionnelle, c'est sur cette base qu'il faut reprendre appui avant de procéder aux réformes nécessaires. Dans la cité, le rapport entre gouvernés et gouvernants est déterminé par la communauté politique qui, de ce fait, maîtrise ses choix. Sans que le régime soit nécessairement démocratique pour autant (de fait, il l'a peu été) et sans que fasse défaut la verticalité du principe d'autorité, bien au contraire.

En ce qui le concerne, l'Etat moderne utilise, dès ses prémisses médiévales, des institutions héritées de la cité en les englobant dans une structure unilatérale qui les nie peu à peu, tant sa démarche est autre. Volonté d'imposer un ordre de l'extérieur, désir de symétrie forcée, cet unilatéralisme en mouvement se traduit lentement mais sûrement par un principe d'uniformité qui tourne le dos à la « varietas » traditionnelle. On le sait, le déroulement de ce processus historique n’a nullement été paisible. Les populations ont souvent résisté à ce qu'elles percevaient comme une atteinte à la chose commune, garantie alors par les principes coutumiers. D'où les appels incessants à la « reformatio » (littéralement, retour - de ce qui est devenu informe - à une forme). Depuis le XIVe siècle et la réaffirmation aristocratique des libertés normandes face aux audaces inédites de l'administration centrale, suivie des premières grandes révoltes populaires, nombre des secousses politiques de notre histoire ont été des réactions à ce phénomène, vivement ressenti à tous les échelons. Mais ce n'est que parvenu à un stade avancé de son évolution que l'Etat déploie toutes les conséquences de ce caractère unilatéral. Il faut d’ailleurs le noter, ce dernier n'a pas toujours été bien discerné, puisque, même après Hobbes, même après Hegel, observateurs conscients d'une telle évolution, nombreux sont les auteurs qui ont traité pertinemment des propriétés de l'Etat moderne sans avoir pris la mesure d'une telle singularité. Pour établir ce point avec un minimum de justesse, compte tenu de l'interpénétration des deux modèles d'Etat dans la réalité empirique, il est souhaitable d’user d'instruments d'analyse multiples et bien coordonnés. Retenons, à ce titre, l'intérêt du droit public romain, sur lequel nous reviendrons.

En observant la structure politique globale de la nation à l’échelle du temps long, on constate donc que la dynamique unilatérale marque des points et l'emporte peu à peu sur la logique communautaire. Sous ce rapport, les fameux « légistes » médiévaux ont finalement gagné et, dans leur sillage, la Révolution et la centralisation napoléonienne ont constitué des jalons décisifs bien connus. A l'issue de ce long processus, il apparaît alors qu'un Etat moderne est ce que devient un Etat traditionnel qui ne s'appartient plus. De ce phénomène de dépossession, la situation actuelle est hélas riche en symptômes alarmants, parmi lesquels l'impuissance de l'Etat à maîtriser ses frontières et à garantir la sécurité intérieure de façon satisfaisante, autrement dit à assurer les premières de ses missions régaliennes. Le fait que cette impuissance se double par ailleurs d'un contrôle renforcé de la population, accentuant par là le hiatus entre l'institution étatique et la communauté nationale, est un indice significatif de la nature intrinsèque de cette étonnante dépossession des fonctions légitimes de l'Etat par l'Etat : une dépossession de volonté politique. Grave préjudice, s'il en est, dont il faut préciser qu'il s'est produit techniquement au niveau du mode de formation de la volonté commune nationale. Au terme d'un cycle séculaire, la nation s'est vu confisquer la maîtrise réelle des décisions qu'une communauté doit prendre pour persévérer dans son être. En matière de consentement, il ne lui reste plus, dès lors, que l'adhésion aux orientations décidées à l'extérieur de son être propre. Par ailleurs, l'effort constant déployé par le pouvoir et ses relais, pour formater l'esprit public en vue de cette adhésion, confirme l'unilatéralisme en cause. Il faut, d'une manière ou d'une autre, que le peuple consente aux choix d'en-haut et, un jour, rien n'empêchera peut-être que la mise en scène de cette adhésion puisse tenir lieu d'adhésion réelle.

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Vice du consentement politique

Cette subversion du consentement qui aboutit aujourd'hui à l'impératif du « vivre-ensemble », sa phase la plus avancée, n'est donc possible, on le voit, que parce que la communauté nationale se trouve préalablement privée de la formation effective de sa volonté propre. Lorsqu'on parle de formation de volonté, on touche un point essentiel dont nous avons en partie perdu le sens. Aussi ne voyons-nous plus clairement que solliciter l'expression d'une volonté qui n'a pas pu se former vraiment, faute des conditions requises, relève d'un vice du consentement. Lequel est cause de nullité en droit privé. Les choses se présentent sous un jour spécifique en droit public, avec le procédé de la représentation. La formation de la volonté commune y est tenue pour acquise par le simple fait de son expression, réduite en l'occurrence à la désignation de représentants dont les décisions ne sont pas soumises à validation. Ce qui suscite depuis longtemps une interrogation devenue classique sur la nature réelle du débat démocratique. Devant la crise actuelle du concept de représentation, sans solution pour l'heure (la notion vague de démocratie participative étant plus un révélateur de cette crise qu'un début de solution), une partie de la doctrine parle d'un « blocage théorique ». Dans ce contexte, il est utile de prêter attention à la critique radicale de certains universitaires italiens spécialistes de droit romain, qui se livrent à une rigoureuse analyse des mécanismes en question.

Les concepts du droit romain, produits d'une longue maturation qui a fait d'eux des outils « inactuels », au sens nietzschéen, s'avèrent en effet précieux. Ils permettent notamment de faire surgir l'alternative existant entre les grands types de processus décisionnels relatifs aux communautés, publiques ou privées, au-delà des modalités variant selon époques et contextes. Giovanni Lobrano oppose ainsi aux organisations humaines modernes régies par le principe de personnalité juridique (la « persona ficta » théorisée et mise en oeuvre à partir du XIIIe siècle, d'où est sortie la « persona artificialis » du Léviathan de Hobbes au XVIIe siècle) celles qui sont régies par le principe sociétaire, fondé quant à lui sur le très classique et très romain contrat de société (que l'on ne confondra évidemment pas avec l'idée moderne de contrat social). Il fait observer que le modèle sociétaire a le mérite d'être construit sur la nécessité d'une « communio » entre les membres de la « societas » concernée, c'est-à-dire sur des liens internes forts, conçus par analogie aux liens intrafamiliaux (mais sur un mode libre et volontaire permettant de constituer des consortiums gérant des biens, des organisations professionnelles, des sociétés commerciales). Ce modèle, étranger au contractualisme, s'enracine dans une réalité anthropologique, toute « relatio » tirant sa validité du « mos majorum » (les mœurs, l’éthique commune des ancêtres) et n’étant ainsi pas réduite au pur intérêt calculé des modernes. A l’opposé d’un tel enracinement surgit le principe de personne juridique, création artificielle de la loi.

De cette différence cruciale, il résulte que, d'un modèle à l'autre, le rapport fondamental entre l'un et le multiple est quasiment inversé. Dans la communauté régie par le principe sociétaire, ce sont les liens internes, faits d'obligations réciproques, qui sont le ferment de l'unité rassemblant cette pluralité d'hommes et qui déterminent la formation de la volonté commune. Aussi les dirigeants issus de l'expression de cette volonté restent-ils subordonnés à cette dernière dans l'exercice de leur charge, tout en disposant de larges pouvoirs d'initiative et d'exécution. Quels que puissent être leur pouvoir et le prestige de leur titre, ils restent des délégués. L’administrateur d’une société privée, mais aussi le consul, l’empereur, le roi de France (bien que pris entre deux logiques) se considèrent comme des dépositaires. Au contraire, dans la communauté régie par le principe de personnalité juridique (ou fictive), l'unité de la pluralité d'hommes qui la constituent est assurée de l'extérieur. C'est la fonction de la « persona » comme structure englobante, avec ce qu'elle recèle d'irrémédiablement arbitraire et de malléable et qui, à son tour, détermine les conditions de formation de la volonté commune. Celle-ci peut alors se voir absorbée par le mécanisme de la représentation, issu d'une distorsion de la notion romaine de mandat, en l'occurrence d'une distorsion du lien entre mandant et mandataire. A cet égard, Lobrano montre, au moyen d'une analyse acérée, que représentation et personnalité fictive procèdent de la même matrice conceptuelle : ces principes ont été élaborés pour fonctionner ensemble. On constate que les dirigeants qui émanent de ce dispositif, véritable saut quantique par rapport à la conception ancienne en matière de gestion de toute affaire commune, bénéficient d'une autonomie inouïe, puisqu'en pratique, la volonté du représentant se substitue à celle du représenté (la communauté).

Dans ce domaine, ce qui vaut en droit privé vaut aussi en droit public. Le passage du régime sociétaire au régime de la personnalité juridique-représentation bouleverse structure interne et mode de gestion, autant pour la communauté nationale que pour une simple entreprise. La nation a connu cette évolution complexe, prise dans la dynamique un Etat moderne (la « persona artificialis » et ses représentants) qui n'a désormais de cesse de liquider ce qui reste de l'ancestrale politique du bien commun : elle s'en trouve profondément affectée dans sa substance. En définitive, on doit tenir pour essentiel le phénomène suivant : les modes de formation de la volonté commune rétroagissent sur la nature des liens internes de la communauté. La réciproque est vraie, comme l'atteste le triste spectacle offert par la nation : son état de dissolution interne la rend toujours plus vulnérable et passive face aux politiques imposées, notamment celles qui travaillent au remodelage de la population et accentuent ainsi cette dissolution. Telle est la spirale infernale du « vivre-ensemble ». A ce titre, on s’aperçoit que ce processus aboutit finalement à l’inversion de l’ordonnancement que décrivait Cicéron. Ce n’est plus le peuple (la communauté politique) qui institue la cité, c’est l’Etat qui veut instituer le peuple, le recréer de toutes pièces.

Pour tenter de sortir de cette spirale, accordons quelque attention aux mécanismes de dépossession en jeu. L'édifice national menace ruine. Il est temps de s'occuper des murs porteurs et de la manière dont ils sont agencés. Plaider pour une politique du bien commun et pour une souveraineté digne de ce nom, sans se soucier de leurs conditions profondes, c'est en rester au stade des voeux. Une voie plus conséquente consisterait à puiser des forces dans une volonté commune réellement formée, non subvertie, pour renforcer, dans le même mouvement, les liens de la communauté nationale et les prérogatives régaliennes. Il ne s'agit pas de miser sur les prétendues vertus de la démocratie directe mais de libérer le consentement par la mise en œuvre réelle du principe de subsidiarité. Un tel changement est envisageable à faible coût, l’objectif étant de « désétatiser le bien commun » pour mieux assurer ce bien commun. A la fois souple et ferme comme un muscle puissant, l' « Etat subsidiaire », pour employer l'expression de Chantal Delsol, est de nature à offrir un cadre approprié au modèle sociétaire et à la décision vigoureuse qu’il permet. Il apparaît bien ainsi comme la condition d'un « hard power » qui serait enfin à la hauteur des enjeux présents. Il n'y a pas de remède miracle, seulement des données cruciales à prendre en compte si l'on pense qu'un redressement est possible. Le cadre et la structure de la volonté commune, conditionnant la qualité de la décision, comptent au nombre de ces données. Aussi, convient-il d’en être conscient pour pouvoir opposer un jour, avec succès, aux tenants du « vivre-ensemble » les exigences toujours vives de l'être-ensemble, ce rapport existentiel d'une population avec son passé et son territoire.

jeudi, 29 septembre 2016

Degeneration and the Me Generation: The Decay of the Revolutionary Youth

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Degeneration and the Me Generation: The Decay of the Revolutionary Youth

Ex: https://institutenr.org

Revolution, political violence, indeed all violence is a young man’s game. Determined young rebels have forged nations, as we have seen throughout history. Yet these men were true revolutionaries, fanatics willing to sacrifice everything, they embodied Nechayev’s description, “The revolutionary is a doomed man. He has no personal interests, no business affairs, no emotions, no attachments, no property, and no name. Everything in him is wholly absorbed in the single thought and the single passion for revolution.”

Such devotion is rare in the modern West. Moreover, when it comes in foreign forms, such as the Islamic militant or the Latin American guerrilla it becomes the crass “radical chic” of sophomoric collegiate rebels who don Che Guevara t-shirts or keffiyehs manufactured in capitalist sweatshops. All youthful pseudo-revolutionary spirit today exists entirely within the parameters of capitalism, rootless, commodified, certainly nonthreatening to the established order. The paraphernalia of revolution is merely a tool of advertising through shock value. This indicates a larger issue, that the pose of resistance to the system has now been totally integrated into the system.

We must ask how did we get to this state of affairs. Jean Thiriart offers one possible explanation, juvenile revolutionary role-playing has taken the place of initiations into manhood in modern societies. Rebellion is merely a phase that one passes through before one’s full integration in bourgeois society. As he writes in “Political Praetorians or the Human Price of Militant Power”1:


Here I will deal with the juvenile cult.
The adolescent must pass a psychological mark in the course of which he is obliged to affirm himself to enter into the world of adults. In primitive societies (Africa and Amazonia for example) this passage is the object of a precise, formal, immutable, indisputable ritual. After having undergone the tests (generally tests of courage and/or light mutilations), the adolescent becomes a man. Once this is done, his character as an adult is no longer contested. Primitive societies are better organized than ours, on this defined scheme. Much later, in Greek antiquity for example, the rites of adolescence were equally well defined, well ritualized in the most official way.
Today, all of that is left to personal initiative. Pluto-democratic society doesn’t preoccupy itself with these important problems. So the adolescents themselves create the rites: student hazing, verbal pornography, youth alcoholism and – this is where out interest awakens – membership in a “tough” cult.

Post-war Neo-Nazi phenomena are astonishingly frequent among the youth. There is no question of a philosophical option here, but of captivation by a magic ritual. Every terrifying wonder is attached to the souvenirs of the SS and the NSDAP. Thus certain youth who undergo the obligatory crisis of affirmation towards their status of adulthood, frequently create juvenile cults.

The machine of American-Zionist propaganda presents these juvenile cults as political cults. This exploitation is very profitable for the Zionists, for the fanatical Jewish milieus of the extreme left. It’s the perpetuation of the “fascist danger” myth justifying their own actions. It’s the pretext to demand hundreds of millions more Marks from the German Federal Republic. All the little circles of so-called “nationalist” students equally reveal themselves as these juvenile cults. That’s why the population of these groups is extremely mutable. The youth remains there at a maximum of one or two year generally, the times of his crisis. Once he has passed the mark, he believes himself an adult, he leaves the juvenile cult and integrates very well into adult and bourgeois society …

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It is thus necessary to guard against confusing the juvenile cult with a political cult. The first characterizes itself by its internal indiscipline – the adolescent must affirm himself and he naively holds that indiscipline is a mark of maturity – and by the absence of a new and original political ideology.
The juvenile cult is rowdy, without functional hierarchy and searching for magic elements in a reputedly prestigious past. It is made and unmade constantly, its members are ephemeral passengers.

Modern western pluto-democratic society provides no real rites for the passage of adulthood, thus the youth develop their own, which generally involve adopting personally risky or outrageous behavior, which while perhaps endangering the participant through violence, drug use, or promiscuity, poses absolutely zero threat to the ruling regime. Once the youth grow tired of this phase, they leave their expensive universities where they were allowed to play revolutionary in exchange for assuming a massive debt burden, and enter the corporate world to pay it off.

Moreover, we can note the individualistic aspect of these teenage rebellions. By flaunting the camouflage of the extreme-right or extreme-left they really emphasize their separation from their fellow countrymen, instead of seeking to forge bonds with wider society as a precursor to political change, they alienate themselves from the same masses they would pretend to lead. In reality it is a form of attention-seeking, common among Western youths whose parents have ignored them to pursue their careers. This attention-seeking often has a sexual component, it becomes “peacocking” to attract a partner, as we note in the fetishization of Nazism within Punk or Goth subcultures.

debord-8cebd.jpgFurthermore, in the decades following World War 2, we have seen student political movements whose precise goal was radical individualism, masquerading as communism or socialism. Thus you find statements like that of 60s radical John Sinclair who demanded, “Total assault on the culture by any means necessary, including rock and roll, dope, and fucking in the streets.” The roots of this style of thinking lie in the Situationist movement, which influenced the Punk subculture (Sex Pistols manager Malcolm McLaren was notably influenced by the movement). Situationism emerged from the anti-authoritarian left in France to advocate attacking capitalism through the construction of “situations,” to quote Debord, “Our central idea is the construction of situations, that is to say, the concrete construction of momentary ambiences of life and their transformation into a superior passional quality.”2 These situations took the form of radical individual liberation and experimentation, avant-garde artistic movements, and the celebration of free play and leisure. While Situationism situated itself on the communist left, it replicated the individualism of capitalism, as Kazys Varnelis notes3:
Situationism may have started out as an anti-bourgeois movement, but since it was fundamentally bourgeois in its advocacy of individual experience, when it was through with its critique all that was left was melancholy. Ultimately even the idea of the Situationist International was foreign to the ideology. Organization, even its own, was unacceptable. The end of Situationism says everything: a lonely alcoholic shot himself through the heart. Raoul Vaneigem once wrote “the glut of conveniences and elements of survival reduces life to a single choice: suicide or revolution.” By the time the Situationist movement had played itself out, it was clear that revolution required too much effort.

As Debord put a gun to his chest in the Upper Loire, the Situationist industry, led by Greil Marcus, was cranking up in high gear. As Steven Shaviro writes in his excellent commentary on Marcus’s misguided take on Michael Jackson:

‘Situationism itself — not in spite of, but precisely on account of, its virulent critique of all forms of commodity culture — became one of the most commercially successful “memes” or “brands” of the late twentieth century.’

greil-marcus-20140824.jpgDeliberately obscure, Situationism was cool, and thus the perfect ideology for the knowledge-work generation. What could be better to provoke conversation at the local Starbucks or the company cantina, especially once Marcus’s, which traced a dubious red thread between Debord and Malcolm McLaren, hit the presses? Rock and roll plus neoliberal politics masquerading as leftism: a perfect mix. For the generation that came of age with Situationism-via-Marcus and the dot.com era, work at offices like Razorfish or Chiat/Day was the highest form of play. Enough pop-tarts for middle of the night charettes and a bit of colorful design ensured that work and life had finally merged in the dot.com workplace. Or so it was in theory. The reality was Office Space.

Today, Situationism seems to be more popular than ever, serving as the latest justification for the neoliberal city. Instead of a broader idea of a collective, Situationism advocates for the right not to work (but just how will we survive? will amazon make free shipments after the revolution?).

Instead of tired calls for social justice, Situationism demands the right to drunken play, for the spilling of semen on the cobblestones. All this sounds less like Utopia and more like Amsterdam, Dublin, Prague, or any European city overrun by drunken American college students in the summer, taking in the urban fabric late at night with pub crawls.

If a drunken Debord might have approved, I’m afraid that this doesn’t seems like liberation to me, it seems like hell.

In the wider geopolitical perspective these Situationist influenced New Left groups actually increased the power of American capitalism in Europe. The Mai 1968 events in France broke the will of the Gaullist government, which had been asserting its independence from NATO and pursuing dirigiste economic policies that blunted the force of international capitalism. We should note in passing that New Left leader David Cohn-Bendit had CIA connections as well4. As Alain de Benoist noted Mai 68, far from instilling revolutionary discipline, furthered individualist atomization and the market mediated satisfaction of hedonist desires5:

The great error was to believe that by attacking traditional values they could fight better against the logic of capital. It was to ignore that these values, as well as what remained of organic social structures, constituted the last obstacle to the planetary expansion of this logic. The sociologist Jacques Julliard made a very correct observation regarding this when he wrote that the militants of Mai 68, when they denounced traditional values “did not notice that these values (honor, solidarity, heroism) were, quite nearly, the same as those of socialism, and by suppressing them, they opened the way to the triumph of bourgeois values: individualism, rational calculation, efficiency.”

marcusreal.jpgBut there was also another Mai 68, of strictly hedonist and individualist inspiration. Far from exalting a revolutionary discipline, its partisans wanted above all “forbidding to forbid” and “unhindered enjoyment.” But, they quickly realized that doesn’t make a revolution nor will “satisfying these desires” put them in the service of the people. On the contrary, they rapidly understood that those would be most surely satisfied by a permissive liberal society. Thus they all naturally rallied to liberal capitalism, which was not, for most of them, without material and financial advantages.

For the most part, the New Left continued the work of capitalism in reinforcing the individualist values of the West and removed the last barriers standing the way of the domination of consumerist desires in all spheres of life. In the instances where the Western New Left became enamored with Third World revolutionaries, it took on a character of Orientalist escape into exotic fantasies that shared absolutely zero with the perspectives of unrepentant Stalinists like Che Guevara or Mao Zedong. The solidarity of American hippies with the peasant revolutionaries of the Viet Cong seems patently absurd. Vietnam was won in the name of radical collectivism, ascetic military virtue, and national liberation, not sexual libertinism and shocking one’s parents. Of course, we can note legitimate exceptions in the New Left milieu, such as the West German Red Army Faction, which truly embodied the discipline exalted by guerrilla warriors to the death.

In conclusion, we can say that the revolutionary spirit of the youth has been hijacked by the values of the West it should be waging revolutionary struggle against, namely individualism, selfishness, hedonism, the refusal of truly revolutionary discipline. The revolutionary potential of the youth has become another market. The suffering and sacrifice of fighters worldwide become accessories for alienated Western youth to flaunt their “individualism,” which in reality is nothing more than conformism to the vast array of consumer options offered by capitalism. Another sign of the degeneration of the “Me Generation.” The real revolt to come must necessarily sweep away this faux rebellion that saturates the youth of the West, along with all the other false values of the West.

1) https://niekischtranslationproject.wordpress.com/2016/03/...

2) http://www.bopsecrets.org/SI/report.htm

3) http://varnelis.net/blog/against_situationism

4) http://www.comite-valmy.org/spip.php?article497

5) http://www.egaliteetreconciliation.fr/Mai-68-par-Alain-de...

lundi, 26 septembre 2016

Logique des révolutions

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Logique des révolutions

À propos de : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Éditions du Cerf.


Ex: http://www.laviedesidees.fr
 

Avec les « Printemps arabes », la question du fait révolutionnaire s’est vue posée à nouveaux frais. Suivant une démarche comparatiste, H. Bozarslan et G. Delemestre analysent le lien entre révolution et processus démocratiques, et reviennent sur le rôle des intellectuels dans la dynamique révolutionnaire.

revolutionslivre.jpgRecensé : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Paris, Éditions du Cerf, 2016, 400 p., 29€.

Depuis l’hiver 2010-2011, les soulèvements de populations dans différents pays arabes ont fait couler beaucoup d’encre. Les innombrables travaux sur le sujet ont cherché à comprendre les causes et les circonstances locales des révoltes arabes. Mais ces soulèvements ont surtout montré le besoin de repenser le fait révolutionnaire. Car, en faisant revenir « l’âge des révolutions » sur le devant de l’Histoire, « le Printemps arabe » a remis en cause les anciennes grilles d’analyse. Redéfinir le fait révolutionnaire et créer de nouveaux outils d’analyse à l’aune des soulèvements arabes est justement l’ambition de Qu’est ce qu’une révolution ? de Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre.

Dans cet ouvrage, les auteurs poursuivent la réflexion sur les révolutions arabes dans la démarche comparatiste initiée en 2011 par H. Bozarslan et al. dans Passions révolutionnaires [1]. Rédigé pendant le « Printemps » tunisien, ce livre comparait les crises révolutionnaires ayant éclaté au Moyen-Orient au cours du XXe siècle avec d’autres révolutions non occidentales. Pour sa part, Qu’est-ce qu’une révolution ? met les récentes révolutions arabes en parallèle avec les deux références historiques classiques en matière de contestation que sont les révolutions américaine et française. Ce faisant, l’ouvrage explore le rapport entre l’attente d’un changement révolutionnaire et l’idée de démocratie. Cette approche novatrice redonne toute leur place aux revendications démocratiques exprimées au commencement des soulèvements arabes, rappelant les dilemmes qu’ont dû affronter, en leur temps, les révolutionnaires américains et français.

Le concept de « révolution », entre slogan et catégorie scientifique

La première chose que les révoltes arabes ont remise en cause, c’est le terme de « révolution » même. A la fois rigide et polysémique, il ne permettait pas de rendre compte des différentes évolutions des « Printemps arabes ». Le retour des régimes liberticides, l’éclatement de guerres civiles et l’abandon des revendications démocratiques par une grande partie des populations qui ont suivi les contestations étaient loin de correspondre à l’image normative des révolutions [2]. Les nombreuses controverses qui ont accompagné l’usage du terme de « révolution » pour parler des soulèvements arabes illustrent bien la difficulté d’utiliser ce concept, qui fonctionne à la fois comme un slogan, destiné à agir sur la réalité pour la changer, et un terme théorique servant à décrire cette réalité en changement.

La première partie de l’ouvrage d’H. Bozarslan et G. Demelemestre vise à répondre à ces questions afin d’analyser les révolutions au-delà de telles controverses. Ils constatent que les chercheurs sont confrontés à une double exigence. D’une part, ils ont besoin d’« objectiver » la révolution, c’est-à-dire d’essayer de sortir du discours axiologique qui se tient sur elle, afin de la comparer à d’autres mouvements du même type. D’autre part, il leur faut comprendre que cette objectivation peut contredire les dénominations utilisées par les acteurs pour définir leurs expériences. Car, « désigner une expérience (…) comme une révolution, n’est pas un acte neutre : c’est monopoliser le droit de classer et de déclasser ». En effet, « la prétention même d’être une révolution produit des effets de nature révolutionnaire sur une société que le chercheur ne peut négliger » (p. 45-46).

La difficulté d’appréhender une révolution tient également à l’emprise de discours qu’elle engendre sur elle-même, sa propre « philosophie de l’histoire » faisant de la révolution une nécessité historique qui ne pouvait qu’advenir. Vécue comme une lutte eschatologique entre le Bien et le Mal, elle exige du chercheur qu’il se positionne pour ou contre elle. Si cette philosophie de l’histoire empêche d’aborder une révolution d’une manière historique et sociologique, il est également contre-productif de l’écarter de l’analyse. Car, vécue dans la chair de ses acteurs, elle exerce des effets transformateurs sur la société. Dès lors, le chercheur « est obligé de se dédoubler », en adoptant une posture sans « fétichisme, ni rejet » vis-à-vis de la révolution (p. 24-25). De multiples lectures du fait révolutionnaire sont donc proposées : il est analysé à la fois comme une attente, un principe de changement, une rupture historique, un événement universel ancré dans le particulier, et le processus d’institutionnalisation d’un nouvel ordre politique. Ce choix d’une pluralité de lectures est permis par la variation des échelles de temporalité dans lesquelles s’inscrit un fait révolutionnaire. Il est à la fois l’événement, souvent court et dense, qui aboutit au renversement de l’ancien régime ; le processus, souvent laborieux, de négociation d’un nouvel ordre institutionnel ; et une construction historiographique permettant d’insérer une révolution dans une histoire longue (p. 29). Chaque partie de l’ouvrage est, par conséquent, consacrée à une révolution différente traitée sous un aspect particulier.

revolution(1).jpgDeux « passions », révolution et démocratie

Le fil conducteur de l’ouvrage est l’exploration du rapport entre faits révolutionnaires et attentes démocratiques. Sans établir un lien de causalité entre ces deux « passions » – un lien démenti par nombre de révolutions ayant débouché sur des régimes autoritaires comme en Russie, Chine ou Iran – le livre explore les conditions historiques dans lesquelles ces deux éléments se sont juxtaposés. Très riches et informatives, les parties 2 et 3, rédigées par la philosophe Gaëlle Demelemestre, suivent les débats qui ont accompagné la construction d’un ordre démocratique en Amérique et en France. À travers une comparaison entre les deux mouvements révolutionnaires, l’auteure explique pourquoi ils ont débouché sur différentes façons de concilier pouvoir et libertés individuelles. Les conditions politiques dans lesquelles surviennent les deux révolutions jouent un rôle crucial dans cette différence. Aux États-Unis, la constitution d’une strate sociale active a précédé la création de l’État, permettant d’élever la liberté d’entreprendre au-dessus de tout. En revanche, en France, le legs de la société hiérarchisée était trop important pour permettre à une frange importante de la population d’influer sur les décisions politiques. En suivant une lecture tocquevillienne de la Révolution française, attentive aux continuités entre le nouvel ordre et l’Ancien Régime, l’auteure suggère que cette conjoncture initiale a amené les révolutionnaires français à reprendre la forme unitaire de la souveraineté conçue sous la monarchie. La force de cette analyse est de montrer que c’est par la confrontation à des dilemmes concrets que les révolutionnaires sont parvenus à des solutions politiques. Les idées ne flottent pas dans l’air : elles sont ancrées dans les luttes politiques concrètes que connurent ces deux révolutions.

Ces luttes, toutefois, n’empruntent pas toujours le langage démocratique. Dans le monde arabe, discuté par H. Bozarslan dans la partie 4, l’association entre idée du changement révolutionnaire et attente démocratique a longtemps été l’exception plutôt que la règle. Au cours de l’histoire du Moyen-Orient, pourtant riche en contestations, les révolutions passées justifiaient souvent l’autoritarisme comme formule politique, car il était impensable qu’une société pluraliste et conflictuelle puisse servir de base à l’accomplissement des grands desseins d’indépendance et de développement. De nombreux coups d’État militaires ont secoué les pays arabes, notamment l’Égypte, l’Irak, la Syrie ou la Lybie entre 1952 et 1969. Ils étaient généralement présentés ou vécus comme de véritables révolutions, même après avoir accouché de régimes autoritaires et liberticides. La nature plurielle et conflictuelle des sociétés était perçue comme une menace contre l’unité de la nation, unité indispensable dans la lutte contre les « ennemis » extérieurs aussi bien qu’intérieurs. Ce n’est qu’au tournant des années 2010 que les attentes démocratiques se sont mêlées à l’idée de changement radical, grâce notamment aux nouveaux médias et à l’émergence des sociétés civiles (p. 306). Toutefois, la tension entre deux conceptions antagonistes de la société n’a pas disparu. D’une part, il y a l’idée d’une société organique, vue comme un seul corps allant dans la même direction. D’autre part, la société est perçue comme un magma d’intérêts divers et divergents rendant le compromis et la négociation indispensables. C’est la première conception qui domine aujourd’hui en Égypte où la police, l’armée et d’autres institutions répressives ont pu légitimer leur pouvoir par la demande de sécurité formulée par une grande partie de la société. Cette lecture sociologique fine des processus post-révolutionnaires dans les pays arabes permet de comprendre les facteurs qui ont empêché la démocratisation de l’ordre politique, tels que l’étouffement des protestations publiques et la résilience institutionnelle de l’ancien régime.

Le rôle des idées et des intellectuels

En s’interrogeant sur le rapport entre révolution et démocratie, cet ouvrage s’inscrit dans une réflexion sur le rôle des idées dans une contestation révolutionnaire. Il fait écho, sans s’y référer explicitement, au fameux débat qui a opposé dans les années 1980 T. Skocpol et W. Sewell sur le rôle des Lumières dans le déclenchement de la Révolution française [3]. H. Bozarslan suggère, pour sa part, que « les idées ne font pas la révolution », mais qu’elles sont intériorisées par les acteurs et deviennent alors « attente », « conviction partagée que l’ordre établi n’est pas juste » (p. 58-59).

Ce rôle des idées justifie l’attention portée, dans l’ouvrage, aux intellectuels arabes, qui seraient, selon l’auteur, en partie responsables de l’échec de la démocratisation des sociétés arabes. Contrairement aux intellectuels nord-américains et français, les penseurs arabes n’ont pas élaboré de notions novatrices de citoyenneté permettant à leurs sociétés d’adopter des modèles institutionnels inédits (p. 307). Ni les sciences sociales, qui se sont désintéressées des questions de pouvoir, de citoyenneté et de représentation politique, ni les intellectuels « essayistes », repliés sur la problématique de « la condition arabo-musulmane », n’ont pu remplir une fonction politique semblable à celle des théoriciens révolutionnaires du XVIIIe siècle. Cette carence théorique est selon H. Bozarslan la raison de la différence de fond entre les révolutions arabes et les révolutions américaine et française. Quand ces dernières visaient à transformer la cité, à travers la reconfiguration des rapports entre l’individu, la collectivité et le pouvoir, les révolutions arabes se sont elles limitées à la volonté d’intégrer « la cité bourgeoise » dont le modèle existait déjà ailleurs. Les contraintes idéologiques pesant sur les intellectuels, telles la culture politique arabe, imprégnée de l’idée néo-platonicienne du « roi-philosophe », ou l’emprise de la Raison théologique et de l’imaginaire de la Nation, interdisaient d’accepter le principe d’une société divisée et conflictuelle.

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Le rôle des intellectuels dans les révolutions arabes ayant très peu été exploré jusqu’ici, cette analyse offre une contribution particulièrement bienvenue. Toutefois, en n’abordant les intellectuels que sous l’angle des idées qu’ils produisent, elle empêche de saisir les logiques sociales susceptibles d’expliquer l’ambivalence de leurs positionnements face aux insurrections. Étudier ces positionnements dans leur contexte aurait aidé à mieux comprendre pourquoi les intellectuels arabes n’ont pu élaborer qu’une vision restreinte du changement politique, et sont rapidement retombés dans la logique moubarakienne de la polarisation autour de la question islamiste. On observe, en outre, un certain décalage dans le traitement du rôle des idées dans les parties du livre respectivement consacrées aux révolutions américaine et française, et aux soulèvements arabes. Alors que les passages portant sur les premières montrent comment les conceptions théoriques s’élaborent au cours de luttes concrètes, la partie qui analyse les seconds se concentre sur le contexte intellectuel détaché des affrontements politiques, adoptant une approche quelque peu désincarnée des idées. Or, le rapprochement entre les trois cas de révolutions aurait pu être plus poussé, si l’ouvrage avait intégré les débats très intenses qui ont accompagné le processus révolutionnaire en Égypte, par exemple sur le sens de la démocratie (« la démocratie des urnes » vs. « la démocratie de la rue »), ou sur la signification de « la citoyenneté » et de « l’état civil » [4].

En dépit de ces quelques réserves, Qu’est-ce qu’une révolution ? offre une réflexion novatrice et nuancée sur les processus de démocratisation en contextes révolutionnaires. Cet ouvrage donne une vision globale des mouvements révolutionnaires et permet de mieux comprendre leur ancrage dans la philosophie politique.

Pour citer cet article :

Giedre Sabaseviciute, « Logique des révolutions », La Vie des idées , 9 septembre 2016. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Logique-des-revolutions.html

mercredi, 21 septembre 2016

Staatsmännische Größe

Staatsmännische Größe

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://blauenarzisse.de

FII.jpgDas Problem des „großen Mannes“, vor allem des Staatsmannes, ist eines der brennendsten der Gegenwart. Wir haben nur Technokraten und keine Politiker mit echter Größe.

Überall, wo ein „Versagen“ offensichtlich wird, drängt sich auch der Verdacht der Unzulänglichkeit auf. Und selbst ein Systemversagen, wie das des liberal-​demokratischen Parlamentarismus, beleuchtet letztendlich doch nur die Unzulänglichkeit des „Personals“ selbst. Der „große Mann“, der Staatsmann ist zudem noch, seit den Tagen der Aufklärung, abschätzig immer wieder als „Konstrukt der Mächtigen“ bezeichnet worden. Statt die Tat und die Tugenden des „großen Individuums“ zu preisen, sei das Heil im Kollektiven zu suchen. Damit soll das persönliche Element, sollen die individuelle Realität und der individuelle Charakter des Menschen als geschichtlich wirksame und bedeutsame Faktoren ausgeschaltet werden. Überhaupt die Möglichkeit der Existenz der historischen Persönlichkeit wird geleugnet. Die „große Unpersönlichkeit“ bezeichnet die Verwirklichung eines allgemeinen Trends der Zeit.

Große Persönlichkeit oder Funktionär?

Im Altertum war die große Tat untrennbar mit ihrem Urheber, der großen Persönlichkeit, verbunden. Egal, ob in Mythos oder im wirklichen Geschehen, Großes konnte nur von einer Persönlichkeit erreicht werden. Diese Anschauung ging von den eigentlichen Mythen und Göttersagen über die Helden der homerischen Vorzeit bis hin zu den Eroberern, Rettern, Stiftern bzw. Erneuerern eines Imperiums: Alexander, Cäsar, Augustus, Karl der – Große.

Wie schwer sich dahingegen unser Zeitalter mit der Würdigung der persönlichen Größe eines Menschen tut, wird besonders schön am Beispiel des Augustus deutlich: bis vor ganz kurzem ist von einer bestimmten Altertumswissenschaft krampfhaft versucht worden, ihn zum bloßen „Funktionär“ und „ausführenden Organ“ herabzuwürdigen. Augustus – das sei nur ein Aushängeschild für diejenigen sozialen Gruppen und Interessen, die ihn für ihre Zwecke aufgestellt hatten. Eine Würdigung seiner persönlichen Leistung wurde kategorisch abgelehnt. Die sei nämlich ein für die moderne Historiographie unstattlicher, nämlich längst überwundener Persönlichkeitskult.

Demokratische und aristokratische Geschichtsschreibung

Die Gründe für diese fast schon irrational anmutende Anfeindung der Persönlichkeit, überhaupt die Ablehnung derjenigen persönlichen Leistung und Eigenschaft, die das Wort der „Größe“ erheischt, sind durchaus in den persönlichen Vorlieben einzelner Forscher zu suchen. Ironischerweise sind diese persönlichen Vorlieben dann aber doch wieder in „allgemeinen Ursachen“ verankert: Dieselben „allgemeinen Ursachen“, die der heutige Historiker der Vergangenheit unterstellt, sind es, die ihn in seiner eigenen Gegenwart dazu verleiten, das persönliche Element als geschichtlichen Faktor auszuschließen. Aus den sozialen Bedingungen der Gegenwart strömen Vorurteile wider die Größe der Persönlichkeit und ihrer Wesen– und Wirklichkeit in das historische und soziologische Denken der Fachleute ein.

Beleuchtet wird dieser Sachverhalt der zeitbedingten Voreingenommenheit der Fachleute durch Alexis de Tocquevilles längst klassische Unterscheidung zwischen „aristokratischer“ und „demokratischer“ Geschichtsschreibung: Die aristokratischen Zeitalter stellen die Persönlichkeit und ihre Tat in den Vordergrund, währenddessen demokratische Zeitalter das genaue Gegenteil zu tun pflegen. Wo aristokratische Zeitalter den großen Mann – oder die große Frau – am Werk sehen, meint der Historiker der Demokratie auf überindividuelle, unpersönliche „Kräfte“, auf „soziale Prozesse“, „konfligierende Interessen“, „Dialektiken“ und „Gruppendynamiken“ schließen zu dürfen.

Kammerdienerpsychologie und Menschenmechanik

Die bezüglich des Augustus bereits genannte Betrachtungsweise ist misstrauisch bis zur Paranoia, skeptisch bis zum historischen Pyrrhonismus. Überall vermeint sie die betrügerische Absicht des Zeitalters aufzuspüren, dabei ist es nur ihr eigenes zeitgemäßes Denken, welches ihr Schlechtes einredet. Mit ihren eigenen Methoden setzt sie das Ressentiment und Aufbegehren des „gemeinen Volkes“ gegen die Aristokratie fort. Sie treibt, selbst nach über zwei Jahrhunderten „Emanzipierung des dritten Stands“, immer noch Kammerdienerpsychologie in der Absicht, sich an den „Herren“ zu rächen.

Und dennoch spiegelt die, auch historiographische, Beseitigung der „Größe“ einen soziologischen Tatbestand wider: das Individuum ist tatsächlich ohnmächtig in unserem Zeitalter, das „Persönliche“, ist grundsätzlich eliminiert. An den „entscheidenden Hebeln“ sitzen nicht Größen und auch keine Persönlichkeiten, sondern blass aussehende, gemeine „Verrichtungsträger“: Zahnräder, Nockenwellen, Kugellager und Federn, alles in Menschengestalt, alles auswechselbar und gegeneinander austauschbar. Oder, in Computersprache, Einsen und Nullen, die sich gegenseitig nötig haben.

Größe wirkt störend und birgt Gefahren für das System

Das parlamentarische System mit seinen Auslesemechanismen – in Form der Parteien – und seine Übertragung auf die ganze Gesellschaft hat jegliche Möglichkeit persönlicher Größe „an den Hebeln“ zunichte gemacht. Dabei bedingen sich unzulängliche Führung und System gegenseitig: die Auswahl des Personals findet auf breitester Grundlage statt, im Sinne bestehenden Räderwerks. Dieses stellt naturgemäß keine allzu großen Ansprüche an ein beliebig austauschbares Personal.

Dieses ist billig und wohlfeil und in großer Zahl zu haben. Und es ist sich niemals zu schade, denn es gibt keine Begabung, die zu vergeuden wäre. Eine echte Persönlichkeit würde hier nur störend wirken, das Ganze überbeanspruchen und somit alles in Gefahr bringen. Die Selbsterhaltung des Systems gebietet zudem noch, alles, was groß ist, von vornherein auszuschließen. Ein mittelmäßiger Menschentypus, der in seinen Institutionen blüht, trägt dafür eifersüchtig Sorge, dass nichts anderes hochkommt als seinesgleichen. Das ist der Grund, warum die Führung nicht in politischer Menschenfresserei ausarten kann, aber aus demselben Grund ist sie auch auf ewig zu Kleinlichkeit und Mediokrität verdammt.

Heinrich Leo: „Das Staatsmännische ist ein Charisma“

Entgegen dieser unseren Realität, die sich selbst aufs Mittelmaß beschränkt hat, war für den konservativen Historiker Heinrich Leo das Urbild des Politikers der Staatsmann. Dieser ist nicht bloßes ausführendes „Organ“ im Staatsbetrieb. Er ist nicht ein fremdbestimmter Fortsatz gesellschaftlicher Kräfte, sondern er ist selbst ein schöpferischer Charakter der Ganzheit „Staat“: Er ist von Natur aus zur Führung berufen und hat volksbildende Aufgaben zu vollbringen. Das ist sein Ethos.

Leo erklärt zudem noch, dass der Staatsmann kein gesellschaftliches Züchtungsprodukt sein kann: „Ein Staatsmann kann überhaupt nicht durch Unterricht zu einem tüchtigen Staatsmanne gemacht, er muss so gut wie der ausgezeichnete Feldherr oder Dichter geboren werden. Allerdings braucht er auch viele Kenntnisse, die er sich erwerben muss; aber es kann Jemand alle diese Kenntnisse im höchsten Grade besitzen und doch ein miserabler Staatsmann sein. Die Fähigkeit des Staatsmannes ist eine Gnadengabe Gottes, ein Charisma – und wer dies Charisma nicht hat und Staaten leiten will, der zerstört, was er erhalten will und macht schließlich selbst geistigen und politischen Bankrott.“

Begabung und Gemeinschaft bedingen sich gegenseitig

Trotz Leos richtigem Hinweis auf die staatsmännische Befähigung als einer Gnadengabe ist hinzuzufügen, dass diese Befähigung nur innerhalb kleinerer, erwählter (ausgezeichneter) Gemeinschaftskreise zum Tragen kommt. Erst die kleinen Gemeinschaften bringen den Mann – oder die Frau – der schöpferischen Tat hervor, den Politiker von Format, den Staatsmann. Wo immer man in der Geschichte hinblickt und Größe sieht, wird man ebenfalls fündig, wenn man nach der betreffenden Gemeinschaft Ausschau hält. Ein großer Mann, oder eine große Frau, kommt niemals allein.

Stets sieht man sie gefördert, begleitet und unterstützt von mindestens ebenso großen Mitarbeitern, wahrhaften Kampfgenossen und eingeschworenen Kameraden. Das heißt aber für unsere Gegenwart: Unter den derzeitigen Bedingungen auf den Staatsmann zu warten, bedeutet, auf ein Wunder zu hoffen, das niemals eintreten wird. Von selbst wird er nicht kommen. Einzelkämpfertum ist Heroenromantik, hat aber in der Geschichte noch nie prosperiert, geschweige denn triumphiert. Denn leider ist es immer noch so, dass für den Staatsmann allein der Erfolg ausschlaggebend ist. Ein Staatsmann, der nicht erfolgreich bei der Umsetzung seiner staatsmännischen Aufgabe wäre, ist eine tragische Gestalt, aber kein vollendeter Staatsmann.

samedi, 17 septembre 2016

Keynes y la irracionalidad de los mercados

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Keynes y la irracionalidad de los mercados

Ex: http://www.katehon.com

Por caos (Khaos o "vacío que ocupa un hueco en la nada") entendemos algo impredecible y que se escapa a la miope visión que únicamente pueden esbozar nuestros ojos ante hechos que se escapan de los parámetros conocidos pues nuestra mente es capaz de secuenciar únicamente fragmentos de la secuencia total del inmenso genoma del caos, con lo que inevitablemente recurrimos al término “efecto mariposa” para intentar explicar la vertiginosa conjunción de fuerzas centrípetas y centrífugas que terminarán por configurar el puzzle inconexo del caos ordenado que se está gestando y que tendría su plasmación en la famosa frase del iconoclasta John Kenneth Galbraiht.”Hay dos clases de economistas: los que no tenemos ni idea y los que no saben ni eso”.

El citado” efecto mariposa” trasladado a sistemas complejos como la Bolsa de Valores, tendría como efecto colateral la imposibilidad de detectar con antelación un futuro mediato pues los modelos cuánticos que utilizan serían tan sólo simulaciones basadas en modelos precedentes (Teoría de la Inestabilidad financiera de Minsky), con lo que la inclusión de tan sólo una variable incorrecta o la repentina aparición de una variable imprevista, provoca que el margen de error de dichos modelos se amplifique en cada unidad de tiempo simulada hasta exceder incluso el límite estratosférico del cien por cien, de lo que sería paradigma el próximo estallido de la actual burbuja bursátil, cumpliéndose una vez más la máxima de Keynes: “Los mercados pueden permanecer irracionales más tiempo del que tú puedes permanecer solvente”.

Génesis de la actual burbuja bursátil

La burbuja actual sería hija de la euforia de Wall Strett (y por extrapolación del resto de bolsas mundiales) tras las políticas monetarias de los grandes bancos centrales mundiales que han inundado los mercados con centenares de miles de millones de dólares y euros con la esperanza de relanzar la economía, más aún cuando las colocaciones sin riesgo ( deuda de EEUU o de Alemania) no retribuían nada a los inversionistas y estaría alimentada por los siguientes factores:

Racionalidad limitada

keynes-1.jpgLa desconexión con la realidad por parte de los inversores les llevaría a justificar la exuberancia irracional de los mercados, creándose un mundo virtual de especulación financiera que nada tendría que ver con la economía real (windhandel o negocio del aire) y que les lleva a extrapolar las rentabilidades actuales como un derecho vitalicio lo que unido a la pérdida de credibilidad de las agencias de calificación como Moody's al no haber predicho la crisis del 2002 y a la ausencia de control por parte de los reguladores, habría coadyuvado a que el mercado permaneciera insensible al recorte de rating de las compañías que cotizan en la bolsa y a los avisos de la Fed que por boca de su Presidenta Yanet Ellen habría advertido que “las valoraciones de las bolsas y los mercados de bonos son muy altas y que existen riesgos potenciales en ambos mercados”, Así, la certeza racional de la total retirada por la Fed de sus medidas de estímulo a la economía estadounidense y de la próxima subida de tipos de interés del dólar en el 2016 debería hacer que los inversionistas se vayan distanciado progresivamente de los activos de renta variable y que los bajistas se alzaran con el timón de la nave bursátil mundial.

Euforia especulativa

Sin embargo, el proceso especulativo impulsa a comprar con la esperanza de sustanciosas ganancias en el futuro, lo que provoca una espiral alcista alejada de toda base factual y el precio del activo llega a alcanzar niveles estratosféricos hasta que la burbuja acaba estallando (crash) debido a la venta masiva de activos y la ausencia de compradores, lo que provoca una caída repentina y brusca de los precios hasta límites inferiores a su nivel natural (crack).

Incertidumbre sobre nivel suelo de los mercados bursátiles

Un inversor está dispuesto a pagar un precio por una acción si le reporta dinero en el futuro, por lo que el valor de dicha acción es el total de flujos esperados pero el nivel suelo de las Bolsas mundiales, (nivel en el que confluyen beneficios y multiplicadores mínimos), se situaría en la horquilla de los 14.000-15.000 puntos en Mercados Bursátiles como el Dow Jones, debido al riesgo de estancamiento económico secular que presentan las principales economías mundiales.

keynes-2.jpgEstallido de la burbuja bursátil china

Los inversores han empezado a sentir el vértigo de la altura y a cuestionarse el estado de solvencia de las compañías y se espera que bajará el porcentaje de los resultados empresariales que se destinarán a dividendos así como el número de empresas que repartirán el mismo y la volatilidad es la nota dominante pues desde el pasado 21 de junio, el principal índice bursátil chino, el Shanghai Composite ha perdido un 50%, descenso que ha puesto fin a una capitalización de mercado valorada en 1,25 billones de dólares ante los temores de la comunidad inversora de que el Gobierno intente enfriar un repunte alimentado por la deuda que dura ya un año. Shanghai había ganado un 60% con respecto a principios de año porque los inversores creyeron que Pekín respaldaría el repunte para contribuir a luchar contra la ralentización de la economía que se ha contraído con respecto al crecimiento de dos dígitos de hace unos años y rozaría el 5%, por lo que es previsible una severa corrección de los índices bursátiles chinos hasta alcanzar el nivel suelo real.

Efecto contagio y psicosis vendedora

Ello aunado con la nueva guerra de divisas que se avecina, el riesgo latente de la crisis de Deuda Soberana de Grecia, los coqueteos con la recesión de Rusia y varios países de la UE, las dudas sobre la capacidad de endeudamiento de EEUU (rondando los 20 Billones $) y la existencia de factores geopolíticos desestabilizadores (Turquía, Libia, Siria, Venezuela, Irak, Ucrania e Irán) podría producir una psicosis vendedora y originar un nuevo crack bursátil. Así, los grandes inversores habrían ya sentido el vértigo de la altura y empezado a reducir su exposición al riesgo con el consecuente efecto bajista en las cotizaciones de las acciones, derivando en una psicosis vendedora que provocará que el Dow Jones de Industriales salte por los aires y termine por desencadenar el temido crack bursátil que conllevará la ruina de millones de pequeños y medianos inversores todavía deslumbrados por las luces de la estratosfera (Teoría del más tonto), estallido que debería tener como efectos benéficos el obligar a las compañías a redefinir estrategias, ajustar estructuras, restaurar sus finanzas y restablecer su crédito ante el mercado y como daños colaterales la inanición financiera de las empresas y el consecuente efecto dominó en la declaración de quiebras e incremento de las tasas de desempleo mundiales.

Le Vicomte de Bonald et la Tradition bafouée

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Le Vicomte de Bonald et la Tradition bafouée

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Le vicomte de Bonald est certainement plus que Maurras le fondateur de la révolution conservatrice en France, le théoricien de la restauration intelligente. Point compromis par les excès verbaux du journalisme, il n’a pas non plus le fondamentalisme un peu vain de Joseph de Maistre, beaucoup plus à la mode. Il lui a manqué sans doute un vulgarisateur reconnu pour déplier les recoins de sa vaste et encyclopédique pensée, et en dérouler les fils de la subtile simplicité., archive.org m’a permis de lire ou de relire les dix-sept volumes de ses œuvres complètes. Je me contente de donner à mes lecteurs un avant-goût de son style et de son esprit car ce théoricien présumé obscur et peu frondeur est un régal pour les sens et la sensibilité. J’en laisse juges mes lecteurs en les invitant à partager les réflexions de ce grand esprit toujours ignoré et jamais oublié.

Et pour écrire comme Céline, je lui trouve un succulent génie libertarien pour le coup moi au vicomte. Mécanisation, bureaucratie, fiscalité, sans oublier les beaux esprits. Futur et Fin de ce monde.

Voyez cette première phrase qui résume en deux lignes de concision efficiente toute l’entropie de ce monde dit moderne :

« En France, on a substitué moralité à morale, en Allemagne, religiosité à religion; partout, honnêteté à vertu. C’est à peu près la même chose que le crédit substitué à la propriété. »

LB-1.jpg« ... Ceci nous ramène à la constitution de l’Angleterre, où il n’y a pas de corps de noblesse destinée à servir le pouvoir, mais un patriciat destiné à l’exercer. »

« Que s’est-il donc passé dans la société, qu’on ne puisse plus faire aller qu’à force de bras une machine démontée qui allait autrefois toute seule, sans bruit et sans effort ? »

« Ils deviennent crédules en cessant d’être croyants, comme ils deviennent esclaves dès qu’ils cessent d’être sujets. »

« Il y a des hommes qui, par leurs sentiments, appartiennent au temps passé, et par leurs pensées à l’avenir. Ceux-là trouvent difficilement leur place dans le présent. »

« J’aime, dans un Etat, une constitution qui se soutienne toute seule, et qu’il ne faille pas toujours défendre et toujours conserver. »

« La société finit, elle n’a plus d’avenir à attendre, parce qu’elle n’a plus de passé à rappeler, et que l’avenir ne doit être que la combinaison du passé et du présent. »

« Rome : quand la démocratie eut pris le dessus, cette société chercha un chef, comme elles le cherchent toutes, et ne rencontra que des tyrans. Ce peuple, admirable dans ses premiers temps, fait pitié sous ses tribuns, horreur sous ses triumvirs, et, soumis à ses empereurs, n’excite plus que mépris et dégoût. »

« Le tutoiement s’est retranché dans la famille ; et après avoir tutoyé tout le monde, on ne tutoie plus que ses père et mère. Cet usage met toute la maison à l’aise : il dispense les parents d’autorité et les enfants de respect. »

« L’Etat qui prend trop sur les hommes et les propriétés de la famille, est un dissipateur qui dévore ses capitaux. »

« Je crois qu’il ne faudrait pas aujourd’hui d’impôt foncier chez un peuple agricole, mais seulement des impôts indirects. L’Etat qui impose la terre, prend sur son capital ; quand il impose les consommations, il vit de son revenu. »

« Partout où il y a beaucoup de machines pour remplacer les hommes, il y aura beaucoup d’hommes qui ne seront que des machines. »

« La disposition à inventer des machines qui exécutent le plus de travail possible avec le moins de dépense d’intelligence de la part de l’ouvrier, s’est étendue aux choses morales. »

« Le juge lui-même, au criminel, est une machine qui ouvre un livre, et marque du doigt la même peine pour des crimes souvent fort inégaux ; et les bureaux ne sont aussi que des machines d’administration. »

« L’école de Bonaparte a pu former quelques administrateurs, mais elle ne pouvait pas faire des hommes d’Etat. »

« Bonaparte avait été obligé d’employer une force excessive dans son administration, parce qu’il n’y en avait aucune dans sa constitution. »

« Les sauvages ne détruiront que la récolte d’une année, les beaux esprits m’enlèvent la propriété même du fonds. Les uns insultent mon cadavre, les autres poursuivent ma mémoire ; je ne vois de progrès que dans les moyens de nuire, et le plus sauvage est celui qui fait le plus de mal. »

« Toute la science de la politique se réduit aujourd’hui à la statistique : c’est le triomphe et le chef-d’oeuvre du petit esprit. On sait au juste (et j’en ai vu faire la question officielle) combien dans un pays les poules font d’oeufs, et l’on connaît à fonds la matière imposable. Ce qu’on connaît le moins sont les hommes ; et ce qu’on a tout à fait perdu de vue, sont les principes qui fondent et maintiennent les sociétés. »

« L’art de l’administration a tué la science du gouvernement. »

LB-2.png« Les philosophes qui se sont élevés avec tant d’amertume contre ce qu’ils ont appelé des préjugés, auraient dû commencer par se défaire de la langue elle-même dans laquelle ils écrivaient ; car elle est le premier de nos préjugés, et il renferme tous les autres. »

« Ce n’est pas le peuple occupé qui réclame la souveraineté, c’est le peuple oisif qui veut faire le peuple occupé souverain malgré lui, pour gouverner sous son nom et vivre à ses dépens. »

« Dans le dernier âge, où les intérêts sont plus compliqués, les passions plus artificieuses et les esprits plus raffinés, le crime est un art et presque une profession, et la fonction de le découvrir et de le juger doit être une étude. »

« Toute passion qui n’est pas celle de l’argent des honneurs ou des plaisirs, s’appelle aujourd’hui fanatisme et exagération. »

« L’excès des impôts transporte chez les peuples chrétiens l’esclavage tel qu’il existait chez les anciens ; car l’esclavage n’est, à le bien prendre, que le travail fait tout entier au profit d’un autre. »

« Les petits talents comme les petites tailles se haussent pour paraître grands ; ils sont taquins et susceptibles, et craignent toujours de n’être pas aperçus. »

Nicolas Bonnal

samedi, 10 septembre 2016

Kampfbegriff „offene Gesellschaft“

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Kampfbegriff „offene Gesellschaft“

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Begriff „offene Gesellschaft“ wird besonders oft gebraucht im Zusammenhang mit der Globalisierung, europäischen Integration, dem Multikulturalismus und der „Überwindung des Nationalstaats“.

Die ursprüngliche Bezeichnung „offene Gesellschaft“ rührt vom französischen Lebensphilosophen Henri Bergson (18591941) her. Bergson bezeichnete damit einen besonderen Gesellschaftstypus, der sich in der Seele hervorragender Menschen vorgebildet fände. Dieser Gesellschaftstypus geht, jenseits des natürlichen Rahmens von intimer Gruppensolidarität sowie eng auf die Abstammungsgruppe beschränkter Gemeinschaftsmoral – der Theologe Ernst Troeltsch sprach von „Binnenmoral“ – von einem einzigen, alle Menschen gleichermaßen befassenden Menschentum aus. Grundlage der „offenen Gesellschaft“ ist die Anerkennung des Menschen als eines Höchst– und Selbstwertes. Obwohl Bergsons Sympathie mit dieser Bestimmung eindeutig bei der „offenen Gesellschaft“ lag, erkannte er durchaus die Notwendigkeit und Berechtigung ursprünglicher, also „geschlossener“ Verbände und Gemeinwesen an.

Das liberale Ideologem der „offene Gesellschaft“

Erst Sir Karl Raimund Popper war es beschieden, Bergsons im Übrigen gut gebildete analytische Kategorie „offene Gesellschaft“ zum ideologischen Transportmittel für den Individualismus und Egoismus zu machen. „Offene Gesellschaft“ wurde, dank Popper, zum Freiheitsbekenntnis des (absoluten) Individuums, im Gegensatz zu Etatismus, Nationalismus, Protektionismus sowie jeder Art von „Kollektivismus“.

Seitdem gehört „offene Gesellschaft“ als Kampfbegriff zum Grundbestand pseudowissenschaftlicher, liberalistischer Propaganda. Diese war derart wirksam, dass sogar dieselben Liberalen, die eigentlich nur auf die Täuschung Unbedarfter aus waren, von ihrem eigenen Blendwerk geblendet worden sind. Der liberale deutsche Soziologe Ralf Dahrendorf z.B. war felsenfest davon überzeugt, dass Großbritannien von alters her eine „offene Gesellschaft“ gewesen sei. Das trifft im gleichen Sinne zu, in dem man vom alten Athen mit seiner rücksichtslosen Sklavenwirtschaft, seiner andere Gemeinwesen den Boden gleichmachenden Kriegsführung und seiner grausamst betriebenen Kolonialpolitik („Kleruchien“) sagen kann, es sei eine Demokratie gewesen.

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Keine Gesellschaft, kein Pluralismus

Kritischere Liberale haben die Unhaltbarkeit der geschichtlich realisierten „offenen Gesellschaft“ schließlich bald erkannt und versucht, in der „pluralistischen Gesellschaft“ einen Ausweg zu finden. Tatsächlich aber fällt die „pluralistische Gesellschaft“ in dem Land, was ihr zum Vorbild gedient hat, den USA nämlich, mit dem zusammen, was man hier landläufig „offene Gesellschaft“ nennt.

Dabei ist wichtig festzustellen, dass der namengebende Grundzug des „Pluralismus“, eben wirklich pluralistisch zu sein, nirgends dort zu Hause ist, wo einstmals der monarchische Absolutismus für Ruhe und Ordnung sorgte. Also in fast ganz Kontinentaleuropa. Und gerade der monarchische Absolutismus war es, der das charakteristische, moderne Spannungsfeld von Individuum und Staat erst hervorgebracht hat. Das war das Zerstörungswerk seiner alles zentralisierenden Bürokratien, allem voran seines vereinheitlichenden Rechtswesens nach der neuzeitlichen Wiederentdeckung des römischen Rechtes: Zuerst vereinnahmte oder zerstörte der Absolutismus seinen natürlichen Widerpart, die „soziale Souveränität“ (Vázquez de Mella), d.h. die sich in Ständen, Gilden, Zünften, Kirchen sowie Familienverbänden darstellende organisch gegliederte Gesellschaft.

Nach dieser Auflösung der sozialen Autorität befand sich der absolutistische Staat bereits im Übergang zum Klassenstaat, wie Marx ihn später geschildert hat. Die „liberalen“ Revolutionen des 19. Jahrhunderts setzten dann das fort, was bereits der monarchische Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts begonnen hatte: die Zersetzung der Gesellschaft.

Soziale Souveränität

Inwieweit sich das auf den „Pluralismus“ auswirkt, veranschaulicht ein Aphorismus Nietzsches: „Kurz gesagt – ach, es wird lang genug noch verschwiegen werden! –: was von nun an nicht mehr gebaut wird, nicht mehr gebaut werden kann, das ist eine Gesellschaft im alten Verstande des Wortes: um diesen Bau zu bauen, fehlt alles, voran das Material. Wir alle sind kein Material mehr für eine Gesellschaft …“

In den Staaten des Alten Kontinents gibt es also keine soziale Souveränität mehr. „Soziale“ Interessenvertretungen sind einfach nur „soziale“ Parteien, deren Bestand genauso zu bedauern ist wie der der politischen Parteien. Und auch die verschiedenen „Körperschaften“, „Bünde“, „Verbände“, „Genossenschaften“ sind keine vollgültigen Nachfolger der sozialen Souveränität, sondern bloß für das mehr oder minder reibungslose Funktionieren des Lückenbüßers „Zivilgesellschaft“ gute Institutionen – allesamt von Gottvater Staats Gnaden.

Alexis de Tocqueville konnte dahingegen in den USA die den Pluralismus begründende „soziale Souveränität“ mit eigenen Augen, sozusagen „am Werk“ sehen. Die Universalität und Zukunftsfreudigkeit der jungen Nation war den Amerikanern dabei mit in die Wiege gelegt worden. In Europa gab und gibt es dazu nichts Vergleichbares. Wir haben eben Vergangenheit, Wurzeln und Sinn für Tradition.

Statt Erlösung Auflösung

Im Gegensatz zum „Kosmopolitismus“ sticht bei der „offenen Gesellschaft“ der individualistische Zug so nicht mehr ins Auge. Wir haben uns an den Terminus längst gewöhnt und machen uns kaum noch die Mühe, ihn zu durchdenken. Die „offene Gesellschaft“ ist deshalb das bevorzugte Mittel, den Leuten nichts weniger als die kosmopolitische Zersetzung ihrer Gemeinwesen schmackhaft zu machen. Dahinter steckt letztendlich eine Denkweise, die, wie Troeltsch ausführte, anfangs eine Erlösung von konfessionellem, staatlichem und unterrichtlichem Zwang versprach. Seit Popper gehört dazu auch die „Erlösung“ von der „geschlossenen Gesellschaft“, von Volk, Nation und aller durch Tradition und Autorität geprägten Gemeinwesen. Das jedoch ist dann keine Erlösung mehr, sondern eine Auflösung.

vendredi, 09 septembre 2016

L’implosion du politique

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Pierre Le Vigan

L’implosion du politique

    La politique ne passionne plus. Elle fait sourire, ou pitié ou bien encore, elle fait entrer en colère. Saine réaction. Il y a de quoi. Quelle est la réalité  de notre vie politique ? De fausses gauches succèdent à de fausses droites avec une régularité de métronome depuis, en France, l’instauration du quinquennat.

   Chirac, néo-gaulliste en politique extérieure et radical-socialiste en politique intérieure mais sans l’épaisseur historique de ce courant historique de la IIIe République a laissé la place à Nicolas Sarkozy, qui a pu faire illusion pendant la campagne de 2007 grâce aux beaux discours transversaux droite et gauche d’Henri Guaino, mais a achevé de nous faire réintégrer l’OTAN, et a  mené une politique extérieure catastrophique, déstabilisatrice au Proche Orient et en Libye.

    La fuite en avant vers le mondialisme et la financiarisation s’est poursuivie. La désindustrialisation et la délocalisation de notre économie se sont accélérées. La France a plus que jamais été considérée comme une entreprise, l’ « entreprise France » sommée d’être compétitive, et non comme un héritage et un projet à qui insuffler une âme. L’immigration a de moins été maîtrisée et est devenue de plus en plus envahissante.  

   La déception des années Sarkozy, après le grand sommeil des années Chirac, a donc été cruelle. L’agitation ne faisait décidément pas une politique. Enfin, François Hollande, habile politicien mais piètre homme d’Etat a emporté l’élection par rejet du sarkozisme. Tout cela ne faisait pas une politique différente, et on l’a bien vu. On espérait Hollande « normalement président ». Il a cru qu’un homme normal pouvait être président. Erreur de diagnostic.

   Dans le même temps, la porosité entre les milieux politiques, ceux de la presse et les communicants n’a jamais été aussi forte. Si le politique, c’est le jeu auquel se livre nos gouvernants, on comprend l’écoeurement du peuple. Ce spectacle de nains révolte ou écoeure. Au choix.

    Les Français, le peuple français, qui vaut mieux que ses élites, ne s’y trompe pas. Les Français ne veulent pas des habiles, des malins, mais voudraient sentir une vision historique, un sens de la France et de l’Etat. Une hauteur de vue. Un amour de notre pays. Une exigence qui vaille la peine de s’engager, la peine d’y croire. Une raison d’admirer ceux qui sont à la tête de notre pays. Il a suffit que Macron donne l’impression de comprendre un peu cela – une nostalgie monarchique en un sens, mais aussi bonapartiste – pour qu’il passe pour un grand penseur. Avec, il est vrai, un soutien peu avare des médias.

*

    La fin de la croyance dans le politique trouve à vrai dire ses origines dans une histoire longue. C’est l’histoire de l’assomption de l’économie et du déclin du politique.

    Depuis 3 ou 4 siècles, l’âge du commerce a substitué l’horizontalité des échanges à la verticalité de la chaine du commandement. La communication horizontale a remplacé la transmission verticale. Depuis la Régence, le nouvel impératif qui devint dominant en Europe fut l’intérêt, ou encore le calcul, la pesée individuelle des joies et des peines. « Ne nous emportons point contre les hommes en voyant leur dureté, leur ingratitude, leur injustice, leur fierté, l'amour d'eux-mêmes, et l'oubli des autres: ils sont ainsi faits, c'est leur nature. » écrit La Bruyère[1]. C’est la montée de deux principes : le libéralisme et l’ individualisme. Le libéralisme repose sur deux piliers : la société est fondée sur l’intérêt, et chacun est le meilleur juge de son propre intérêt. L’ordre ancien voyait les choses de haut et donc de loin, l’ordre nouveau les voit de près. Dans l’ordre nouveau, on voit mieux les détails, mais on voit moins comment une partie est intégrée dans un tout. L’économisme c’est le court terme, par définition même.  C’est aussi le « moi d’abord », c’est-à-dire l’individualisme possessif.   

    Chateaubriand forgera l’expression des « intérêts matériels et moraux »[2] des membres de la société. Bien entendu, le nouvel impératif du calcul ne fait pas disparaître les passions, les actes gratuits, le patriotisme, le sentiment de la fierté bafouée, la colère. Mais il prime sur ceux-ci.

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L’héroïsme distingue et sépare, au contraire, le commerce unifie et égalise. « Le commerce est la profession des gens égaux », notait Montesquieu[3]. Le commerce suppose une égalité de départ et de principe. Il produit certes l’inégalité, mais c’est une inégalité seulement économique. Face à cela, il y a eu une tentative de rompre radicalement avec cette domination du libéralisme et de l’économie. Elle a été tellement maladroite qu’elle a donné de beaux jours au libéralisme. Cette tentative, ce fut le communisme du XXe siècle.

    Qu’a été le communisme ? Une tentative de sortir de la logique du commerce en revenant à la logique du commandement. Comment ? En mettant en œuvre une forme d’autoritarisme extrême, mais en sauvegardant l’égalité. Laquelle ? Une égalité économique dans une hiérarchie de commandement. L’échec du communisme a laissé comme seule horizon le triomphe du libéralisme, de la sujétion à l’économie, l’individualisme et l’économie de profit.

    Dés lors, le capitalisme a cessé d’être national – ce qui ne le rendait pas bénéfique pour autant mais plus maitrisable –, il s’est retourné contre les nations.

    Le politique veut et suppose les frontières, le commerce veut leur allègement au maximum. L’essence du libéralisme, c’est la libre circulation des personnes et des biens. A l’horizon ultime, Montesquieu peut écrire : « Les effets mobiliers, comme l’argent, les billets, les lettres de change, les actions sur les compagnies, les vaisseaux, toutes les marchandises, appartiennent au monde entier, qui, dans ce rapport, ne compose qu’un seul Etat, dont toutes les sociétés sont les membres : le peuple qui possède le plus de ces effets mobiliers de l’univers, est le plus riche »[4].

    Le caractère anonyme de la domination de la logique du commerce, et ses dégâts, explique que l’on ait cherché à rendre visible ce qui était invisible. Cela explique en grande partie l’antisémitisme moderne, forme simplifiée et imagée de l’anticapitalisme, le « socialisme des imbéciles » a-t-on dit. (faut-il préciser que, pour autant, tout anticapitalisme n’est pas porteur d’antisémitisme ?).

    Mais le commerce apporte-il (au moins) la paix, comme le clament les libéraux ? Certes, le commerce n’est pas la guerre. Mais le commerce peut être une forme de l’affrontement entre les nations et un instrument de la politique. C’est pourquoi Carl Schmitt a évoqué avec raison la différence entre puissances maritimes et puissances terrestres, les premières ayant tendance à utiliser le commerce comme forme de guerre (y compris ses dérivés comme le blocus car la guerre commerciale, c’est aussi l’interdiction du commerce pour les autres), les secondes, puissances terrestres, ayant tendance à privilégier la lutte armée directe[5].

     L’essentiel est de comprendre qu’aussi bien les puissances de la terre que les puissances de la mer recherchent la puissance, mais par des moyens différents. « Qui tient la mer tient le commerce du monde ; qui tient le commerce tient la richesse ; qui tient la richesse du monde tient le monde lui-même » notait Walter Raleigh dès la fin du XVIe siècle.

    De ce point de vue, la pensée libérale est du côté du commerce et des puissances maritimes. Elle privilégie la morale et l’économie par rapport au politique et à l’Etat. « Dans la pensée libérale, le concept politique de lutte se mue en concurrence du côté de l’économie, en débat du côté de l’esprit ; la claire distinction de ces deux états différents que sont la guerre et la paix est remplacée par la dynamique d’une concurrence[6] perpétuelle et de débats sans fins. L’Etat devient Société et celle-ci, vue sous l’angle de l’éthique et de l’esprit, sera une image de l’Humanité, inspirée d’une idéologie humanitaire ; vue sous l’autre angle, elle constituera l’unité économique et technique d’un système uniforme de production et de communication. La souveraineté et la puissance publique deviendront propagande et suggestion de foules dans le champ d’attraction de l’esprit, elles se mueront en contrôle dans celui de l’économie  » écrit Carl Schmitt[7].

     L’essentiel est dit : domination du commerce d’une part, de la morale et de l’émotion d’autre part au détriment de la froideur analytique et du sens de la décision incarnés par le politique et par l’Etat.

    Libre commerce et idéologie des droits de l’homme — qui ne ne se donne pas pour une idéologie mais pour une évidence morale — fonctionnent, souvent ensemble, pour permettre de nouvelles dominations, essentiellement au profit des puissances maritimes, les puissances anglo-saxonnes. Rathenau avait dit : « l’économie c’est le destin »[8].  En fait, c’est la politique qui est toujours notre destin mais elle se fait de plus en plus par le biais de l’économie. Le règne de l’économie n’est en effet pas gagnant-gagnant, comme on veut nous le faire croire. Le commerce est bon… pour les nations douées pour le commerce.

     Ce n’est pas le cas pour toutes ; Montesquieu lui-même le notait : « Ce ne sont point les nations qui n’ont besoin de rien qui perdent à faire le commerce ; ce sont celles qui ont besoin de tout. Ce ne sont point les peuples qui se suffisent à eux-mêmes, mais ceux qui n’ont rien chez eux, qui trouvent de l’avantage à ne trafiquer avec personne »[9].

    Montesquieu établit un lien de cause à effet entre la douceur des mœurs et le développement du commerce. « Le commerce guérit des préjugés destructeurs et c’est presque une règle générale que, partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce ; et que partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces. Qu’on ne s’étonne donc point si nos mœurs sont moins féroces qu’elles ne l’étaient autrefois. Le commerce a fait que la connaissance des mœurs de toutes les nations a pénétré partout : on les a comparées entre elles, et il en a résulté de grands biens »[10].

    Montesquieu poursuivait : « On peut dire que les lois du commerce perfectionnent les mœurs, par la même raison que ces mêmes lois perdent les mœurs. Le commerce corrompt les mœurs pures : c'était le sujet des plaintes de Platon; il polit et adoucit les mœurs barbares, comme nous le voyons tous les jours. »

     Jean-Jacques-Rousseau-832.jpgRousseau tirait de ces propres observations une conclusion inverse à celle de Montesquieu quant aux bienfaits du commerce. « La douceur est aussi quelquefois une faiblesse de l’âme », remarque-t-il[11]. Il y a bien un lien entre commerce et mœurs, mais ce sont, expliquait Rousseau, les pires des mœurs qui sont favorisés par le commerce.         

    « Quand j’ai dit que nos mœurs s’étaient corrompues, je n’ai pas prétendu dire pour cela que celles de nos aïeux fussent bonnes, mais seulement que les nôtres étaient encore pires. Il y a parmi les hommes mille sources de corruption ; et quoique les sciences soient peut-être la plus abondante et la plus rapide, il s’en faut bien que ce soit la seule. La ruine de l’Empire Romain, les invasions d’une multitude de Barbares, ont fait un mélange de tous les peuples, qui a du nécessairement détruire les mœurs et les coutumes de chacun d’eux. Les croisades, le commerce, la découverte des Indes, la navigation, les voyages de long cours, et d’autres causes encore que je ne veux pas dire, ont entretenu et augmenté le désordre. Tout ce qui facilite la communication entre les diverses nations porte aux unes, non les vertus des autres, mais leurs crimes et altère chez toutes les mœurs qui sont propres à leur climat et à la constitution de leur gouvernement. Les sciences n’ont donc pas fait tout le mal, elles y ont seulement leur bonne part ; et celui surtout qui leur appartient en propre, c’est d’avoir donné à nos vices une couleur agréable, un certain air honnête qui nous empêche d’en avoir horreur »[12].

    En d’autres termes, ce que pressent la critique de Rousseau[13], c’est le risque de l’homogénéisation du monde par le règne de la marchandise. C’est une critique qui anticipe sur le thème de la fin des cultures diversifiées et des langues, noyées dans la société de consommation de masse et le « globish ».

     Rousseau est ici visionnaire. De fait, la logique du commerce amène à chercher chez les hommes le plus petit dénominateur commun, c’est-à-dire la recherche du plaisir à court terme et l’intérêt. La réponse de Rousseau consiste au contraire à valoriser les spécificités de chaque communauté politique, les spécificités partageables entre citoyens d’un même lieu et d’un même peuple.

    « La première règle que nous ayons à suivre, c’est le caractère national : tout peuple a, ou doit avoir, un caractère national ; s’il en manquait, il faudrait commencer par le lui donner »[14]. Chacune de ces tendances, celle de Rousseau et celle de Montesquieu a ses possibles excès (notons que Montesquieu reste lucide sur la contrepartie du commerce pour les âmes pures qu’elle corrompt).

    A l’heure actuelle, nous voyons bien que l’excès est du côté de l’oubli de toutes les spécificités des cultures humaines au profit d’une culture mondialisée que les esprits  polémiques nomment sous-culture. Jean Baudrillard notait : « La mondialisation triomphante fait table rase de toutes les différences et de toutes les valeurs, inaugurant une (in)culture parfaitement indifférente. Et il ne reste plus, une fois l’universel disparu, une fois faite l’impasse sur l’universel, que la technostructure mondiale toute-puissante face aux singularités redevenues sauvages et livrées à elles-mêmes »[15].

    L’homme est homme et il est citoyen. Il lui faut trouver un équilibre entre ces deux états de fait. Mais l’homme étant un être politique, ne faut-il pas aller plus loin ? Ne faut-il pas dire que l’homme est homme en étant citoyen, dans cette mesure même ? C’est la thèse de Rousseau[16]. « Nous ne devenons pleinement homme qu’après avoir été citoyen »[17] Ne faut-il pas dire que le premier droit de l’homme est d’être citoyen ? C’est sans doute ainsi que l’on peut dépasser la contradiction apparente entre les droits de l’homme et les droits du citoyen.

*

    Nietzsche souligne que, pour être créateur, l’homme a besoin de limiter son horizon. Il écrit : « Ceci est une loi universelle : tout ce qui est vivant ne peut devenir sain, fort et fécond que dans les limites d’un horizon déterminé. Si l’organisme est incapable de tracer autour de lui un horizon, s’il est d’autre part trop poussé vers des fins personnelles pour donner à ce qui est étranger un caractère individuel, il s’achemine, stérile ou hâtif, vers un rapide déclin. La sérénité, la bonne conscience, l’activité joyeuse, la confiance en l’avenir – tout cela dépend, chez l’individu comme chez le peuple, de l’existence d’une ligne de démarcation qui sépare ce qui est clair, ce que l’on peut embrasser du regard, de ce qui est obscur et hors de vue, dépend de la faculté d’oublier au bon moment aussi bien que, lorsque cela est nécessaire, de se souvenir au bon moment, dépend de l’instinct vigoureux que l’on met à sentir si et quand il est nécessaire de voir les choses au point de vue historique, si et quand il est nécessaire de voir les choses au point de vue non historique »[18].

    Claude_Lévi-Strauss.jpgClaude Lévi-Strauss, pour sa part, exprimait la même idée en affirmant : « Toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus, sinon même leur négation »[19].

    L’homme doit donc voir moins large (moins grand angle) mais en quelque sorte voir plus loin. Savoir se concentrer et savoir oublier ce qui n’est pas essentiel. Or, l’échange généralisé tend à élargir tous les horizons, à supprimer tous les compartiments de la vision, et même tous les axes de la vision. Or, tout voir, c’est ne rien voir. Un horizon est toujours dans une seule direction à la fois. Il n’y a pas d’horizon de toutes les directions à la fois. On peut formuler cela sous une autre forme : dans une société de communication totale, il n’y plus rien à échanger, et plus aucun horizon à partager par les communautés humaines. Donc plus de communautés humaines autre que l’humanité.

***

    On nous rebat les oreilles avec le culte de la diversité. Mais notre monde est-il divers ? Il est en fait faussement divers. Le mouvement actuel des choses – appelons cela l’hypermodernité mais sachons qu’elle contient des éléments de postmodernité – tend à détruire toutes les communautés particulières. Quand la différence devient un des droits de l’homme, ce n’est plus une différence, c’est encore une manifestation de l’extension de l’idéologie des droits de l’homme. D’autant que la vraie différence n’est pas garantie par un droit mais par le sentiment d’un devoir. Les gens qui meurent pour leur patrie ou pour leurs idées ne le font pas parce qu’ils en ont le « droit » mais parce qu’ils pensent en avoir le devoir. Même les gens qui revendiquent pour leurs droits le font en fait parce qu’ils estiment avoir le devoir de défendre ce qu’ils pensent être leur droit. Le devoir est toujours premier.

    Les droits de l’homme ont toujours soulevé des objections. Pour l’Eglise, l’objection est simple : les droits de l’homme peuvent-ils primer sur les devoirs envers Dieu[20] ? La réponse ne peut être que négative de son point de vue. L’Eglise s’est pourtant ralliée aux droits de l’homme, en revendiquant même la paternité, et expliquant qu’il n’y avait aucune contradiction entre d’une part ces droits et d’autre part l’amour et le service de Dieu.     

      De fait, c’est le christianisme qui a rendu possible la notion de droits de l’homme en Occident. « La notion que tout homme a des droits sacrés est profondément chrétienne. L’Antiquité grecque ne l’a pas connue », remarque Bertrand de Jouvenel[21]. Pour autant, si l’Eglise a toujours accordé une importance aux droits de l’homme et à la liberté comme constitutive de ces droits, c’était comme moyen de parvenir à la vérité. Or, pour elle, cette vérité ne peut être que l’existence de Dieu.

    Les droits de l’homme ont toujours aussi fait l’objet d’une critique politique. Elle s’appuie sur le réalisme et l’expérience. Cela n’a en effet pas grand sens de déclarer que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Ils naissent en fait dans des conditions inégales, sont élevés dans des conditions inégales, et ne font pas les mêmes choses de ce qu’ils ont reçu (quand bien même auraient-ils reçu le même patrimoine matériel et culturel). Bref, les hommes naissent différents et évoluent différemment. Voilà ce que nous dit le réel, et qui nous éloigne fort de l’égalité de départ. Ce que l’on peut et doit affirmer, c’est que tous les hommes doivent être respectés.  

    Sur un autre plan, Edmund Burke opposait les « droits des Anglais » ou ceux d’autres peuples aux droits de l’homme[22].  « En vérité, dans cette masse énorme et compliquée des passions et des intérêts humains, les droits de l'homme sont réfractés et réfléchis dans un si grand nombre de directions croisées et différentes qu'il est absurde d'en parler comme s'il leur restait quelque ressemblance avec leur simplicité primitive. »

    Mettre l’accent sur les droits de l’homme, selon les critiques des conservateurs, ou des « réactionnaires », c’est vouloir transformer la société en chaos de « corpuscules élémentaires », la ramener à l’état de nature, c’est-à-dire à la vulnérabilité.

    Qu’est-ce qui caractérise la déclaration des droits de l’homme et, d’une manière générale, la doctrine des droits de l’homme ? C’est tout d’abord le fait que c’est l’homme qui déclare ses propres droits[23]. Ce qui nous parait évident ne l’était pas. Kant affirmait : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle [on traduit parfois par ’’état de minorité’’– PLV] dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières »[24].

    La nature de l’homme est de grandir et, ainsi, de devenir libre. La critique conservatrice, en soulignant que dès sa naissance, l’homme est héritier de cadres particuliers, qui fait qu’il n’y a pas d’égalité, a raison, mais elle a – comme Pierre Manent le dit[25]  – inutilement raison. En effet, la déclaration des droits de l’homme part, sans doute, de postulats illusoires, mais elle transforme, en faisant lever une espérance, réellement le réel. La passion de l’égalité devient en un sens le moteur de l’histoire. En effet, l’égalité est « une notion politique et sociétale autant qu'économique. Elle concerne le commun autant que le juste »[26].

    Il y a une critique sociale, et socialiste, et notamment marxiste des droits de l’homme qui reprend certains éléments de la critique conservatrice de Burke (ou de Maurras) mais qui va plus loin. « Les droits dits de l’homme, par opposition aux droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité »[27].

    Karl_Marx_001.jpgSelon Marx, les droits de l’homme dans la société bourgeoise consistent à se mouvoir librement tant que l’on n’interfère pas avec la liberté d’autrui. Marx précise : « A chaque homme elle fait trouver en l’autre homme, non la réalisation, mais au contraire la limite de sa liberté. […] Aucun des droits dits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme tel qu'il est comme membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire l'individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la communauté. »

     Les droits de l’homme sont ainsi – Marx fait écho à Rousseau – le contraire des droits du citoyen. Ce sont des droits soustractifs, ou encore une liberté « négative », le droit de « ne pas être gêné par », et non des droits d’intervenir, de participer, d’interagir, de coopérer avec. 

    Ces droits de l’homme selon Hobbes et Locke (dans la lignée des droits naturels de Grotius), mêmes étendus à la société civile, renforcent la séparation entre celle-ci et l’Etat. Marx, au contraire, souhaite réunifier ces deux instances. La société doit se réaliser dans le politique et non voir les querelles entre ses ayants-droits arbitrées par le politique, conception bourgeoise[28] qui a finalement triomphé.

    Claude Lefort a critiqué l’interprétation de Marx de la déclaration et de la doctrine des droits de l‘homme. Il lui a reproché de ne pas voir qu’elle pouvait aussi être porteuse d’autonomie[29]. Marx voit dans la déclaration des droits de l’homme une doctrine de séparation entre société civile et politique, entre possédants et prolétaires, tandis que Claude Lefort insiste sur un droit de se lier aux autres qui serait la conséquence de la déclaration des droits de l’homme. L’analyse de Claude Lefort est malheureusement totalement anhistorique. En effet, de manière concomitante à la déclaration des droits de l’homme, les décrets d’Allarde et le Chapelier ont justement interdit les associations corporatives, exemple même du « droit de se lier »  si cher à Claude Lefort. C’est clairement Marx qui a raison sur ce point et non Lefort.

    Il y a pourtant un moment où Claude Lefort voit juste : c’est quand il souligne que chacun est à la fois « sujet et objet, auteur et bénéficiaire des droits, de tous les droits. Bref, il y a dans notre société une indétermination et une circulation du droit qui suscitent sans cesse de nouvelles revendications de droits. »    

    Claude Lefort précise sa pensée : « L’État démocratique excède les limites traditionnellement assignées à l’État de droit. Il fait l’épreuve de droits qui ne lui sont pas déjà incorporés, il est le théâtre d’une contestation dont l’objet ne se réduit pas à la conservation d’un pacte tacitement établi, mais qui se forme depuis des foyers que le pouvoir ne peut entièrement maîtriser ». En d’autres termes, l’idéologie des droits colonise la société au détriment de la loi. Ce n’est pas faux et ce n’est pas une bonne chose. C’est tout simplement le contraire de la démocratie comme pouvoir du peuple.

     Pour le dire autrement, le processus démocratique consiste en une production sans fin de nouveaux droits de l’homme. Le point sur lequel il faudrait insister – ce que ne fait pas Claude Lefort – c’est qu’il y a un envers à cette profusion des droits de l’homme. C’est une hémorragie sans fin des droits du citoyen. Il y a une logique de l’actuelle démocratie qui s’oppose à la vraie démocratie.

     La logique des droits de l’homme est en effet une logique séparatrice. Marx expliquait que ces droits ne peuvent concerner qu’une « monade isolée, repliée sur elle-même ». Tocqueville avait fort bien vu cette logique à l’œuvre dans les sociétés démocratiques. Il en appelait à un art [30] de la démocratie pour relier ce qui avait été délié.

    L’individualisme est le corollaire de l’égalisation démocratique. Si chacun en vaut un autre et si chacun n’a plus à se définir par rapport à sa communauté, chacun ne reconnait d’autre valeur que celle qu’il se donne à lui-même. L’individualisme, ainsi, « tarit la source des vertus publiques »[31].  Plus encore, « à la longue, il attaque et détruit toutes les autres [vertus] et va enfin s'absorber dans l'égoïsme ». Par contre, dans les siècles « aristocratiques » (c’est-à-dire antédémocratiques – et pas antidémocratiques), « la notion générale du semblable est obscure », note encore Tocqueville.

   Dans l’époque démocratique, c’est précisément parce que la notion du semblable est omniprésente que chacun cherche à affirmer sa différence, fut-elle – et en général elle l’est – une toute petite différence (« orientation » sexuelle, « orientation »  spirituelle incluant le yoga, le new age, etc).

   lefortQKL._SX195_.jpg Les sociétés aristocratiques impliquent un certain oubli de soi, ou une impersonnalité active, et une certaine indifférence aux questions humanitaires, tandis qu’est vif le sens de l’honneur, qui concerne soi-même mais aussi les autres (par exemple le respect de l’ennemi, le fait de ne pas frapper un homme à terre, etc). Les sociétés démocratiques sont, de leur côté, marquées par le souci de soi (Michel Foucault), parfois poussé à l’extrême, et par la disparition de l’altérité (la différence forte) au profit des petites différences.

    La démocratie, écrit Tocqueville, « ramène [chacun] sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur »[32].  Comment compenser cela ? En allant au fond du meilleur de la logique démocratique, en diffusant la démocratie à tous les niveaux et sur toutes les portions du territoire de la nation. Il s’agit, note encore Tocqueville, de « multiplier à l’infini, pour les citoyens, les occasions d’agir ensemble, et de leur faire sentir tous les jours qu’ils dépendent les uns des autres »[33].

    La déliaison liée au libéralisme, à la révolution industrielle et au processus démocratique s’accompagne d’une reliaison autour de la nation. Pierre Manent résume fort justement : « Individualisme et nationalisme s’entr’appartiennent, contrairement à l’opinion commune qui en fait des contraires »[34].

    Le cas de Maurice Barrès est ici emblématique, qui passa du culte du Moi au culte de la Nation, le cercle des appartenances qu’il appelait « la famille, la race, la nation » élargissant en somme le développement de la personnalité et la canalisant tout à la fois.

    La logique de la démocratie, logique présente dès 1789, mais longtemps contrecarré par le Code Civil de Napoléon, c’est que tout repose sur le consentement. L’adhésion à la famille, à la patrie, à la religion ne se fait plus sans consentement. Autant dire, hormis en partie pour la famille, cellule en quelque sorte protectrice, que cette adhésion ne se fait plus du tout. Même pour la famille, cette adhésion se fait maintenant avant tout sur des bases protectrices, avons-nous dit, et non sur des relations  transcendantes, verticales.

    Le nom du père ne veut plus dire grand-chose. Il en est de même pour le « non «  du père quand il survient. Quand le père dit « non », ce « non » du père fait hausser les épaules aux enfants. Cette extrême déliaison de la modernité amène parfois à caricaturer les sociétés holistes pré-démocratiques. Ces sociétés sont parfois présentées comme purement hiérarchiques. Or, le consentement y avait sa part, et, justement, quand il y avait absence de consentement, il pouvait y avoir rébellion, rupture, transgression (la vraie cette fois). La différence avec l’époque actuelle est que, maintenant, même les ruptures sont molles. Est-ce un effet de la féminisation des mœurs ?

    Nous parlons de ruptures molles. Parlons des ruptures politiques. Il est frappant de voir que, aussi bien Nicolas Sarkozy en 2007 que François Hollande en 2012  n’ont finalement rien changé d’essentiel[35] alors que tous deux  avaient fait campagne sur le thème du changement[36]. La raison en est que les hommes politiques sont de plus en plus à notre image. Ils vivent dans le présent, et non dans le projet, ils font, plus ou moins bien leur « boulot », leur « job » de président ou de premier ministre, et ils ne remplissent un devoir. Ce sont des hommes ordinaires[37].

    « Le problème de la démocratie contemporaine consiste dans le défaut de convictions incarnées dans des visions du monde » constate Chantal Delsol. C’est pourquoi les objectifs de nos hommes politiques sont si extraordinairement à court terme. Il ne s’agit pas pour eux, par exemple, d’assurer la pérennité de la nation, de lui donner les moyens de sa force dans une ou deux générations, mais d’inverser les courbes du chômage (ou de la délinquance, ou de ce qu’on voudra) avant la fin de l’année.

    D’une manière générale, le choix, en démocratie (nous parlons de la démocratie actuelle), est comme la liberté dans cette même démocratie, c’est un choix et une liberté toujours neuve, toujours vierge, c’est un choix de l’instant et qui ne vaut que dans l’instant.  C’est une liberté vierge de tout héritage et (donc) de toute continuité. « D’une promesse d’élévation citoyenne passant par l’accession de tous à l’autonomie, les principes des Lumières semblent bien conduire aujourd’hui à la négation même de ce qui définit notre humanité » écrit Paul-François Paoli[38].

*

    Nous en sommes là. Nous avons dans nos démocraties des consentements de l’instant, des consentements sans espérance et sans promesse. Le consentement non renouvelé, non continué rencontre la promesse non tenue. La versatilité du peuple rencontre l’absence de fiabilité – et de solidité – des élites politiques. La confiance entre élus et électeurs n’existe plus. Voilà l’état de la démocratie qui est la nôtre.

    A force de dire à chacun qu’il faut refuser l’empreinte du passé, le poids de tous les héritages culturels et cultuels, la marque de tous les conditionnements reçus, nos sociétés ont créé des individus qui « ne se donnent pas mais se prêtent »[39] selon le mot de Montaigne.

    Etre libre peut pourtant vouloir dire être libre de s’engager, voire libre d’aliéner sa liberté apparente pour une liberté intérieure plus profonde. Mais la modernité refuse cette forme de liberté. La modernité voit l’engagé convaincu comme un aliéné. Il ne faut que des engagements de circonstances et surtout, des engagements qui n’engagent à rien.

    Rester libre, pour les modernes, c’est surtout et d’abord, ne pas exercer la liberté de se lier. D’où le caractère antipolitique de la modernité libérale. On pense à ce que dit Carl Schmitt : « Il n’y a pas de politique libérale, il n’y a qu’une critique libérale de la politique »[40].

     La liberté est difficile : il faut rappeler cette évidence première. Etre libre, c’est choisir. Mais choisir n’est pas « faire ce qu’on veut ». Ce n’est pas cela la vie ; la vie c’est choisir. Ne pas choisir, c’est aussi ce que permet la communication. C’est la nouvelle idole[41]. Or la communication, c’est la communauté sans l’appartenance. C’est le partage du moment sans l’engagement du lendemain.

    La technique réalise ainsi le rêve libéral : chacun devient une monade isolée, mais dotée de multiples droits et possibilités d’action. Le citoyen devient en fait un client de l’Etat[42], et la société devient un hôtel (selon la juste expression de Michel Houellebecq[43]) ou encore un « parc multiculturel » (Alain Finkielkraut). « Les hommes suivent leur pente. Le noble a été remplacé par le bourgeois, à qui succédera un homme sans nom, vague émanation du prolétaire et de l'agrégé. Nous serons gouvernés, ou plutôt supprimés par des gens entichés de technique »[44].

*

    Nous sommes ainsi confrontés à la question du sens des droits. Affirmer le droit de faire, ce n’est pas résoudre la question : « que faire ? ». Ce n’est pas donner du sens, c’est transférer cette question à chacun. Mais pour savoir « que faire ? » il faut aussi répondre à la question : « d’où je parle ? ». Qui suis-je, moi qui agit ? Quelle est ma légitimité pour agir ? Je ne suis plus légitime parce que je suis ou essaie d’être bon chrétien.

     Alors, d’où vient ma légitimité dans le monde moderne ? Il n’y a pas une notion du bien qui puisse m’être commune avec les autres hommes. Mais il y a des savoirs. Il y en a en fait deux. Je dois savoir ce que je puis faire légalement, et c’est la science du Droit. Je dois savoir aussi comment rechercher mon intérêt, comment faire des choses qui me soient utiles, et c’est la science de l’économie. Il reste donc l’Economie – ou le Marché – et le Droit. Voilà la seule réponse que nous offre le monde moderne. Beaucoup s’en contentent. Mais cette réponse n’est pas satisfaisante. Elle ne convient pas à des hommes qui veulent encore être acteur de leur propre histoire.

    Dans les sociétés aristocratiques, on ne se sentait semblable qu’à ses semblables. Dans les sociétés démocratiques, chacun est semblable à tout le monde, mais prêt à se dévouer pour personne. Dans les sociétés aristocratiques règne l’oubli de soi, l’impersonnalité[45], l’oubli de l’humanité mais aussi le sens de l’honneur et du sacrifice.

    Dans les sociétés démocratiques règne l’impossibilité de s’oublier, et donc l’impossibilité de s’oublier pour une grande cause, ou tout simplement pour les autres. La religion de l’humanité d’Auguste Comte est un bon raccourci de ce que poursuit dans la durée le projet libéral. Il s’agit de sortir de la politique et de la remplacer par une religion : celle des droits de l’homme.

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Si on veut dégager le principe spirituel à l’origine de la pensée des droits de l’homme, on rencontre l’amour d’autrui et d’une manière générale l’amour de l’humanité. C’est la pensée d’Auguste Comte. « L’Amour pour principe, l’Ordre pour base, le Progrès pour but »[46].  Le principal reproche que lui faisait Nietzsche (qui l’admirait) est que l’homme ne visait rien d’autre que lui-même et son propre bonheur. Sans but qui amène l’homme à se dépasser, la terre devient trop petite. Nietzsche écrivait : « La terre alors devenue exigüe, on y verra sautiller le dernier homme qui rapetisse toute chose »[47]. L’homme est ainsi passé du chant à l’ironie, de la danse au sautillement.

    Nous sommes à l’époque de ce que Jean Baudrillard appelait la « réalité intégrale » qui est avant tout une réalité immédiate, où tout est déjà là, « à disposition », où il n’y a plus aucune distance, aucune transcendance. Il n’y a pas de commune mesure entre ce monde du dernier homme et le monde d’avant. 

    « Il ne s’agit donc pas d’un ‘’choc de civilisations’’, mais d’un affrontement, presque anthropologique, entre une culture universelle indifférenciée et tout ce qui, dans quelque domaine que ce soit, garde quelque chose d’une altérité irréductible. Pour la puissance mondiale, tout aussi intégriste que l’orthodoxie religieuse, toutes les formes différentes et singulières sont des hérésies. A ce titre, elles sont vouées soit à rentrer de gré ou de force dans l’ordre mondial, soit à disparaître. La mission de l’Occident (ou plutôt de l’ex-Occident, puisqu’il n’a plus depuis longtemps de valeurs propres) est de soumettre par tous les moyens les multiples cultures à la loi féroce de l’équivalence. Une culture qui a perdu ses valeurs ne peut que se venger sur celles des autres. Même les guerres — ainsi celle d’Afghanistan — visent d’abord, au-delà des stratégies politiques ou économiques, à normaliser la sauvagerie, à frapper d’alignement tous les territoires. L’objectif est de réduire toute zone réfractaire, de coloniser et de domestiquer tous les espaces sauvages, que ce soit dans l’espace géographique ou dans l’univers mental », notait Baudrillard[48]

     La religion de l’amour – la seule qui subsiste – aboutit ainsi à une vie aseptisée. « Ils auront abandonné les contrées où la vie est dure, car on a besoin de la chaleur. On aimera encore son prochain et l'on se frottera contre lui, car il faut de la chaleur. La maladie, la méfiance leur paraîtront autant de péchés ; on n'a qu'à prendre garde où l'on marche ! Insensé qui trébuche encore sur les pierres ou sur les hommes ! Un peu de poison de temps à autre, cela donne des rêves agréables ; beaucoup de poison pour finir, afin d'avoir une mort agréable. On travaillera encore, car le travail distrait. Mais on aura soin à ce que cette distraction ne devienne jamais fatigante »[49].

    « Jadis tout le monde était fou, diront les plus malins en clignant de l’œil », écrit encore Nietzsche. Les plus malins sont bien entendu souvent les plus cultivés des Derniers Hommes.   Tout le monde était fou. Nietzsche veut dire : tout le monde pensait qu’au-dessus de l’homme, il y avait quelque chose, qu’au-dessus de la vie de l’homme il y avait des biens encore plus précieux : la communauté, la lignée, le destin, l’honneur, la patrie. Tout le monde était fou : cela veut dire que tout le monde croyait encore à quelque chose, que le monde n’avait pas encore rétréci, que le nihilisme n’avait pas encore tout noyé dans les eaux du « à quoi bon » ou du « calcul égoïste ».

    renaud-camus-hannah1.jpgRenaud Camus remarque : « Sans doute pouvons-nous encore dire ’’nous’’, mais c'est à la condition expresse que ce nous soit en permanence ouvert, qu'il n'ait pas d'assise dans l'être, qu'il n'ait pas d'assise tout court, pas de fondation, pas de passé ; et que tous les ’’vous’’ et tous les ’’eux’’ puissent à tout moment s'y agréger à volonté, qu'aussitôt ils soient ’’nous’’. Or, ce ’’nous’’-là, ce ’’nous’’ nouvelle manière, est-ce que je suis le seul à trouver qu'il n'a plus beaucoup l'air d'un ’’nous’’ ? Ou plutôt qu'il n'en a que l'air, que c'est un cadavre de ’’nous’’, une dépouille, une coquille vide, un nom, sans vibration poétique dans l'air, sans épaisseur d'histoire et de culture, bien sûr, mais aussi sans consistance d'humanité. Car, si il n'y a plus de ’’nous’’, ou seulement ce ’’nous’’ de convention pure, il n'y a plus de ’’vous’’, et il n'y a plus d'’’eux’’. Les pronoms personnels ont toujours servi à nous définir et à nous constituer par rapport à l'autre. S'il n'y a plus de ’’nous’’, il n'y a plus d'autre. S'il n'y a plus d'ailleurs, il n'y a plus d'ici. S'il n'y a plus d'autochtone, il n'y a plus d'étranger, et s'il n'y a plus d'étranger, il n'y a plus d'habitant de la terre. L'homme n'a plus de lieu. Étant chassé du ’’nous’’, il est chassé de lui. Il va errant loin de ses morts, armé d'un pauvre petit ’’je’’ chaque jour vidé de son passé, et que tous les matins il faut réinventer »[50].

    Les traces de l’histoire ne sont plus un héritage, c’est du tourisme. Ce que notait Nietzsche, et qui a depuis été relevé par de nombreux observateurs contemporains, tels Jean-Claude Michéa, Alain Finkielkraut, Serge Latouche, Jean-Pierre Le Goff et quelques autres, c’est que le Dernier Homme croit à sa supériorité par rapport aux hommes des générations précédentes qu’il regarde avec condescendance. C’est d’ailleurs pour cela qu’il manifeste aussi une certaine condescendance vis-à-vis des hommes et des peuples du Tiers-monde car il voit en eux, soit « des hommes non encore entrés dans l’histoire » soit des hommes « moins avancés »[51] [que nous, sur la route du Progrès[52] et de la Démocratie occidentale].

     C’est pourquoi les intellectuels de la pensée dominante, les fonctionnaires de la pensée unique,   pensent, non seulement que tout le monde peut devenir français, mais que tout le monde doit souhaiter le devenir, devenir citoyen du « pays des droits de l’homme » donc de la seule patrie qui n’est pas une patrie, qui ne se veut plus une patrie. Un pays transgenre, en somme. Ils ont pour le coup raison puisque, être français au sens actuel du terme, cela veut dire : être membre de « la patrie de la sortie de toutes les patries ». C’est le comble de l’hypermodernité (ou archimodernité), et, par là même, c’est le comble de l’humanité. Pourquoi ? Parce que c’est là le stade suprême du dessaisissement de soi, de la rupture avec tous les attachements. C’est la victoire du présentisme intégral.

     Face à cette folie, la double question qui se pose à nous, c’est justement, quel « nous », quelle communauté ? La région, la nation, l’Europe ? Tout cela ensemble avec un lien fédéral ? Et aussi, dans ces communautés, quelle lien entre nous. Il est clair que ce lien ne peut plus être la seule économie. Ce ne peut être d’abord l’économie. Alors, le bien commun ? A nous de le définir ensemble.

PLV

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Notes:

[1] Les Caractères, 1688.

[2] « Enfin, sous la date du 5 décembre 1818, le Conservateur contenait un article sérieux sur la morale des intérêts et sur celle des devoirs : c'est de cet article, qui fit du bruit, qu'est née la phraséologie des intérêts moraux et des intérêts matériels, mise d'abord en avant par moi, adoptée ensuite par tout le monde. », Mémoires d’outre-tombe, 1849.

[3] De l’esprit des lois, V, 8. Il ajoutait logiquement : « il est contre l'esprit de la monarchie que la noblesse y fasse du commerce ».

[4] De l’esprit des lois, XX, 23 (« A quelles nations il est désavantageux de faire le commerce »).

[5] Terre et mer, Le Labyrinthe, 1985. Les figures opposées de Léviathan et de Béhémoth illustrent ce thème.

[6] La concurrence a partie liée avec le refus de croire à des inégalités de nature. C’est parce que je crois que les hommes sont égaux que j’essaie de me hisser au même niveau que mon concurrent (mon rival) et même si possible de le dépasser.

[7] La notion de politique. Théorie du partisan, 1932, Calmann-Lévy, 1972.

[8] 1921. A quoi Moeller van den Bruck répondait : « La politique, c’est le destin ».

[9] De l’esprit des lois, XX, 23. Montesquieu  prend la Pologne comme exemple de pays qui aurait intérêt à ne pas faire de commerce.

[10] De l’esprit des lois, XX, 1.

[11] Dernière réponse à M. de Bordes, 1752.

[12] Préface à Narcisse, 1753.

[13] Rousseau était à la fois constructiviste et partisan de l’authenticité, ce qui rend difficile parfois de suivre sa pensée. Voir son opposition à la théorie des métamorphoses de Diderot. La figure de la sphynge de Sophocle lui inspirait-elle la même détestation qu’à Augustin en tant que figure d’instabilité ?

[14] Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, 1765.

[15] Le paroxyste indifférent, Grasset, 1997.

[16] Voir André Charrak, « La révision du concept de citoyenneté dans Rousseau », Erythéis, revue électronique, n° 1, mai 2005.

[17] Rousseau, Manuscrit de Genève, 1778, in Œuvres complètes, Gallimard, tome III.

[18] Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie.

[19] Le regard éloigné, Plon, 1983.

[20] Maurras allait plus loin en affirmant que la déclaration des droits de l’homme du 26 août 1789 représentait l’affirmation des « droits divins de l’individu » (Réflexions sur la révolution de 1789). Luc Ferry dit en somme la même chose, sauf qu’il le connote positivement (L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, 1996).

[21] Les passions en marche, Le Portulan, 1947. De fait, la notion de droits humains a été développée au XVIe siècle par Francisco de Vitoria, Antonio de Montesinos, Bartolomé de Las Casas, Francisco Suarez.

[22] Réflexions sur la Révolution de France, 1790.

[23] Les droits de l’homme, c’est en ce sens un aspect du projet prométhéen d’auto-institution de soi.

[24] Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières, 1784.

[25] Cours familier de philosophie politique, Gallimard, 2001.

[26] Pierre Rosanvallon, entretien avec le Nouvel Observateur, 5 septembre 2011.

[27] La question juive, 1844, Aubier, 1971.

[28] C’est maintenant une conception que l’on pourrait nommer petite bourgeoise plus que bourgeoise qui triomphe, car la prétention bourgeoise d’être porteuse d’une certaine universalité s’est perdue entretemps.

[29] L’invention démocratique, 1981, Fayard, 1994.

[30] Un art plutôt qu’une procédure, voilà qui était bien vu mais contrecarrait le scientisme qui était dominant à l’époque (et qui l’est toujours).

[31] Tocqueville, De la démocratie en Amérique, tome II.

[32] De la démocratie en Amérique, tome II.

[33] ibid.

[34] Cours familier de philosophie politique.

[35] Si ce n’est s’adapter toujours plus aux exigences de la mondialisation et de l’hyperclasse mondiale.

[36] Tandis que la société ne cessait de changer sous de Gaulle et Pompidou qui pourtant faisaient largement campagne sur le thème de la continuité de la France.

[37] On se rappelle la formule de François Hollande : je veux être un président « normal ». Mais un « président normal » n’est justement pas un homme normal car la fonction en question excède la normalité.

[38] Paul-François Paoli, Malaise de l’Occident. Vers une révolution conservatrice ?, P-G de Roux, 2014.

[39] « Mon opinion est qu’il faut se prêter à autrui et ne se donner qu’à soi-même" » dit Montaigne (Essais III).

[40] La notion de politique.

[41] Jean Laloux, « La communication comme idéologie », Krisis, n°9, 1991.

[42] Le client ou « usager » de l’Etat acquiert ainsi un état d’esprit du type  « satisfait ou remboursé ».

[43] « Un pays c’est un hôtel » confirme Jacques Attali (22 avril 2011).

[44] Jacques Chardonne, Le ciel de Nieflheim, 1943.

 

[45] « Je ne suis rien, c’est ce que je représente qui compte ».

[46] Système de politique positive, II, 1854.

[47] Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, 1885.

[48] Jean Baudrillard,  Le Monde diplomatique, Manières de voir, n° 75, juin-juillet 2004.

[49] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

[50] Renaud Camus, Du sens, POL, 2002.

[51] C’est l’idée de Seymour Martin Lipset, idée comme quoi la démocratie est le couronnement du développement économique.

[52] « La décadence générale est un moyen au service de l’empire de la servitude; et c’est seulement en tant qu’elle est ce moyen qu’il lui est permis de se faire appeler progrès » Guy Debord, Panégyrique, ed. G. Lebovici, 1989.

jeudi, 08 septembre 2016

Le clivage droite/gauche est-il mort?

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Le clivage droite/gauche est-il mort?

Entretien avec Arnaud Imatz

Propos recueillis par Alexandre Devecchio

(Figaro Vox, 4 septembre 2016)

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

AIm-1.jpgEmmanuel Macron a présenté sa démission à François Hollande, qui l'a acceptée. L'ancien ministre de l'économie va se consacrer à son mouvement «En marche» et préparer une éventuelle candidature à la présidentielle. Il entend dépasser le clivage droite/gauche. Est-ce le début de la fin de ce que vous appelez une «mystification antidémocratique»?

À l'évidence Monsieur Macron a des atouts dans son jeu. Il est jeune, intelligent, il apprend vite et il n'est pas dépourvu de charisme et de charme. Il a en outre eu la bonne idée de créer une petite structure, En Marche ce que n'avait pas pu, su, ou voulu faire en son temps Dominique de Villepin. Mais si un «mouvement» ou -pour être plus exact - une simple association de notables peut jouer un rôle de parti charnière, et in fine obtenir un ou deux portefeuilles ministériels, je ne crois pas qu'elle puisse suffire pour positionner sérieusement un leader comme candidat crédible à la présidentielle de 2017. Sous la Ve République, seuls les chefs de grands partis, ceux qui en contrôlent les rouages, ont des chances de succès. On voit mal comment dans un parti socialiste aux mains de vieux éléphants un consensus pourrait se dégager spontanément autour de quelqu'un dont le style et les idées ne sont appréciés ni des barons, ni de la majorité des militants. Mais en politique il ne faut exclure aucune hypothèse. Macron est un politicien, sinon chevronné, du moins déjà expérimenté. Il connaît très bien la magie des mots. Il a dit et laisser dire qu'il souhaitait dépasser le clivage droite/gauche et qu'il n'était pas socialiste (après tout il semble qu'il ne l'ait été, comme membre du Parti socialiste, que de 2006 à 2009… à l'époque où il était encore banquier d'affaires). Il s'est réclamé récemment de Jeanne d'Arc flattant à peu de frais un certain électorat de droite toujours sensible aux envolées lyriques devant un des symboles de la nation. Le jour de sa démission, il a précisé qu'il n'avait jamais dit qu'il était «ni de droite, ni de gauche», ce qui d'ailleurs ne lui a rien coûté car cette double négation ne veut pas dire grand-chose. Sans doute eût-il été plus honnête et plus correct d'affirmer devant les français: «je ne suis pas simultanément de droite et de gauche». Cela dit, il s'est aussi déclaré dans le camp des progressistes contre celui des conservateurs. J'imagine sans peine que forcé de nous expliquer ce que sont pour lui les progressistes et les conservateurs, il ne manquerait pas de nous asséner quelques lieux-communs sur les prétendus partisans du progrès, de la raison, de la science, de la liberté, de l'égalité et de la fraternité face aux immobilistes, aux réactionnaires et aux populistes. Je dirai que Macron est un énième remake de Tony Blair, Bill Clinton et Gerhard Schröder. N'oublions pas que ces vedettes politiques de l'époque cherchaient à s'approprier, par-delà les clivages de droite et de gauche, la capacité de mobilisation de la «troisième voie».

Le système des primaires est-il un moyen de faire perdurer cette «mystification»?

Oui! bien évidemment. Il y a en fait une double mystification antidémocratique. Il y a d'abord celle de la division droite / gauche, à laquelle je me réfère dans mon livre. C'est celle que José Ortega y Gasset qualifiait de «formes d'hémiplégie morale» dans La révolte des masses déjà en 1929. C'est aussi celle dont Raymond Aron disait qu'elle reposait sur des «concepts équivoques» dans L'opium des intellectuels en 1955 (Je fais d'ailleurs un clin d'œil admiratif à son œuvre dans l'intitulé de mon livre). Cette dichotomie a été également dénoncée ou critiquée par de nombreuses figures intellectuelles aussi différentes que Simone Weil, Castoriadis, Lasch, Baudrillard ou Gauchet et, elle l'a été plus récemment par une kyrielle d'auteurs. Mais il y a aussi une seconde mystification antidémocratique qui affecte directement les partis politiques. Ce sont les leaders et non les militants qui se disputent le pouvoir. À l'intérieur des partis la démocratie est résiduelle, elle exclut la violence physique mais pas la violence morale, la compétition déloyale, frauduleuse ou restreinte. Il y a bien sûr des partis plus ou moins démocratiques qui parviennent à mitiger et à contrôler les effets de leur oligarchie mais s'ils existaient en France, en ce début du XXIe siècle, je crois que ça se saurait.

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L'opposition droite/gauche peut-elle vraiment se résumer à un «mythe incapacitant»? Comme le souligne Denis Tillinac, ces deux courants ne sont-ils pas, malgré tout, irrigués par un imaginaire puissant dans lequel les électeurs se reconnaissent?

Il ne s'agit pas d'essences inaltérables. Je ne crois pas qu'il y ait «des valeurs permanentes de droite» et des «principes immortels de gauche». Il n'y a pas d'opposition intangible entre deux types de tempéraments, de caractères ou de sensibilités. Il n'y a pas de définitions intemporelles de la droite et de la gauche. Denis Tillinac nous parle de deux courants qui seraient «irrigués par un imaginaire puissant». Mais un imaginaire forgé par qui? Par les Hussards noirs de la République et les Congrégations religieuses? Et depuis quand? Depuis 1870, depuis1900 voire depuis 1930 nous répondent les historiens.

Je n'ignore pas bien sûr le point de vue des traditionalistes. Je sais que pour les traditionalistes être de droite ce n'est pas une attitude politique mais une attitude métaphysique. Je sais qu'ils considèrent que la gauche s'acharne à réduire l'homme à sa mesure sociale et économique. Que pour eux la droite et la gauche sont caractérisées par deux positions métaphysiques opposées: la transcendance et l'immanence. Ils sont les défenseurs d'une droite idéale, sublime, transcendantale ou apothéotique, celle que les partisans de la religion républicaine, d'essence totalitaire, Robespierre et Peillon, vouent perpétuellement aux gémonies.

Pour ma part, en me situant sur les plans politique, sociologique et historique, je constate que les chassés croisés idéologiques ont été multiples et permanents. Je peux citer ici le nationalisme, le patriotisme, le colonialisme, l'impérialisme, le racisme, l'antisémitisme, l'antichristianisme, l'antiparlementarisme, l'anticapitalisme, le centralisme, le régionalisme, l'autonomisme, le séparatisme, l'écologisme, l'américanophilie/américanophobie, l'europhilie/europhobie, la critique du modèle occidental, l'alliance avec le tiers-monde et avec la Russie, et bien d'autres exemples marquants, qui tous échappent à l'obsédant débat droite/gauche. Il suffit de s'intéresser un minimum à l'histoire des idées pour se rendre compte très vite que les droites et les gauches ont été tour à tour universalistes ou particularistes, mondialistes ou patriotiques, libre-échangistes ou protectionnistes, capitalistes ou anticapitalistes, centralistes ou fédéralistes, individualistes ou organicistes, positivistes, agnostiques et athées ou théistes et chrétiennes. Un imaginaire puissant dans lequel les électeurs se reconnaissent? Non! je dirais plutôt, avec le marxologue Costanzo Preve, que ce clivage est «une prothèse artificielle».

Selon vous, un nouveau clivage politique oppose désormais le local au mondial, les enracinés aux mondialisés…

J'avoue que la lecture de la philosophe Simone Weil m'a profondément marqué dans ma jeunesse. Elle a su brillamment démontrer que la dyade vecteur du déracinement / soutien de l'enracinement, explique la rencontre durable ou éphémère entre, d'une part, des révolutionnaires, des réformistes et des conservateurs, qui veulent transformer la société de manière que tous ouvriers, agriculteurs, chômeurs et bourgeois puissent y avoir des racines et, d'autre part, des révolutionnaires, des réformistes et des conservateurs qui contribuent à accélérer le processus de désintégration du tissu social. Elle est incontestablement une «précurseuse». Depuis le tournant du XXIe siècle nous assistons en effet à une véritable lutte sans merci entre deux traditions culturelles occidentales: l'une, est celle de l'humanisme civique ou de la République vertueuse ; l'autre, est celle du droit naturel sécularisé de la liberté strictement négative entendue comme le domaine dans lequel l'homme peut agir sans être gêné par les autres. L'une revendique le bien commun, l'enracinement, la cohérence identitaire, la souveraineté populaire, l'émancipation des peuples et la création d'un monde multipolaire ; l'autre célèbre l'humanisme individualiste, l'hédonisme matérialiste, le «bougisme», le changement perpétuel, l'homogénéisation consumériste et mercantiliste, l'État managérial et la gouvernance mondiale sous la bannière du multiculturalisme et du productivisme néocapitaliste.

Le général De Gaulle savait qu'on ne peut pas défendre réellement le bien commun la liberté et l'intérêt du peuple, sans défendre simultanément la souveraineté, l'identité et l'indépendance politique, économique et culturelle. Passion pour la grandeur de la nation, résistance à l'hégémonie américaine, éloge de l'héritage européen, revendication de l'Europe des nations (l'axe Paris-Berlin-Moscou), préoccupation pour la justice sociale, aspiration à l'unité nationale, démocratie directe, antiparlementarisme, national-populisme, ordo-libéralisme, planification indicative, aide au Tiers-monde, telle est l'essence du meilleur gaullisme. Où voyez-vous les gaullistes aujourd'hui? Henri Guaino? qui est peut être l'héritier le plus honnête? Mais combien de couleuvres a déjà avalé l'auteur des principaux discours du quinquennat de «Sarko l'Américain»?

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La chute du mur de Berlin a-t-elle mis fin à ce clivage?

Souvenez-vous de ce que disait le philosophe Augusto del Noce peu de temps avant la chute du mur de Berlin: «le marxisme est mort à l'Est parce que d'une certaine façon il s'est réalisé à l'Ouest». Il relevait de troublantes similitudes entre le socialisme marxiste et le néo-libéralisme sous sa double forme sociale-libérale et libérale-sociale, et citait comme traits communs: le matérialisme et l'athéisme radical, qui ne se pose même plus le problème de Dieu, la non-appartenance universelle, le déracinement et l'érosion des identités collectives, le primat de la praxis et la mort de la philosophie, la domination de la production, l'économisme, la manipulation universelle de la nature, l'égalitarisme et la réduction de l'homme au rang de moyen. Pour Del Noce l'Occident avait tout réalisé du marxisme, sauf l'espérance messianique. Il concluait à la fin des années 1990 en disant que ce cycle historique est en voie d'épuisement, que le processus est enfin devenu réversible et qu'il est désormais possible de le combattre efficacement. Je me refuse à croire que la décomposition actuelle nous conduit seulement à la violence nihiliste. Je crois et j'espère qu'elle est le signe avant-coureur du terrible passage qu'il nous faudra traverser avant de sortir de notre dormition.

Arnaud Imatz, propos recueillis par Alexandre Devecchio (Figaro Vox, 4 septembre 2016)

jeudi, 01 septembre 2016

Démocratie directe – Une bénédiction pour la Suisse

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Démocratie directe – Une bénédiction pour la Suisse. Un modèle pour les autres peuples

 
Ex: http://arretsurinfo.ch

L’initiative populaire fédérale a 125 ans

Les Suisses sont depuis longtemps habitués à contribuer au façonnement de l’Etat et de la politique. Commençant par la formation coopérative des communes et des «Landsgemeinden» dans les cantons de montagne, peu à peu tous les cantons se donnèrent – depuis l’époque de la Régénération dans les années 1830 – une Constitution démocratique avec le développement successif des droits populaires.[1]

Au niveau fédéral, on introduisit déjà lors de la fondation de l’Etat fédéral de 1848 le référendum obligatoire pour les amendements de la Constitution. En 1874 suivit le référendum législatif facultatif qui fut plus tard – en 1921 – complété par le référendum facultatif pour les accords internationaux. Il y a 125 ans, le 5 juillet 1891, le peuple suisse vota avec 60% des voix en faveur de l’introduction du droit d’initiative au niveau fédéral. Depuis les Suisses ont déposé plus de 300 initiatives dont 203 furent soumises au peuple, les autres furent en général retirées suite à des contre-projets acceptables rédigés par le Parlement. Durant ces 125 ans, 22 initiatives, dont dix depuis 2002, furent adoptées par le peuple suisse et la majorité des cantons.Ce procédé démocratique développé en Suisse au cours de l’histoire est, en principe, possible également dans d’autres pays. Un développement constant de la démocratie directe du bas vers le haut est sans doute le fondement le plus solide. Car la démocratie directe implique aussi, à part le droit du citoyen de prendre des décisions, le devoir d’engager ses forces pour le bien commun. Celui qui dans une commune, en coopération responsable et pour le bien commun, apprend à planifier et à gérer, peut l’appliquer ensuite à des niveaux supérieurs de l’Etat.

Sous le titre «125 ans d’initiative populaire fédérale – une réussite?» le Zentrum für Demokratie Aarau a organisé le 5 juillet 2016 un forum en présence d’un nombreux public, avec la participation de deux conseillers aux Etats (Thomas Minder, sans parti, Schaffhouse et Hans Stöckli, parti socialiste, Berne) ainsi que de deux professeurs de droit (Andreas Kley[2] et Markus Müller[3]). Le Pr Andreas Glaser[4] a dirigé de manière très vivante et engagée la réunion et le débat avec les auditeurs.

Dans une démocratie on ne peut pas gouverner contre la volonté de la population

«La démocratie directe occupe en ce moment l’Europe entière. Dans beaucoup de pays de l’UE, les uns exigent de manière euphorique, après la décision du Brexit, davantage de droits décisionnels pour le peuple de façon immédiate, tandis que les autres se voient confortés dans leur position qu’il ne faut pas se fier au peuple et que la politique doit demeurer uniquement l’affaire de l’élite.» (Katharina Fontana [5] )

Sur des questions d’une importance capitale pour l’avenir d’un Etat – comme par exemple l’adhésion à l’Union européenne ou la substitution de la monnaie du pays par une monnaie unitaire – la perspective suisse exigerait une votation obligatoire même au plus haut niveau étatique, dans chaque pays membre. Après la décision du Brexit, il y aura probablement aussi dans d’autres pays européens une velléité du peuple de poser la question de la sortie. Si les autorités évitent de manière trop acharnée de demander le vote populaire, par peur que la majorité approuve la sortie, cela pourrait avoir des répercussions négatives: pour pouvoir parler d’une «Nation fondée sur la volonté du peuple = Willensnation», le gouvernement et le Parlement de chaque Etat devraient savoir si une nette majorité de la population est d’accord ou s’oppose à l’intégration dans une organisation supranationale.

D’ailleurs cela ne regarde personne si le citoyen donne sa voix suite à une analyse soigneuse des documents à disposition ou suite à ses sentiments personnels subjectifs. C’est son affaire tout à fait personnelle, sa propre liberté.

[Lire l’interview du conseiller aux Etats Thomas Minder.] Ainsi s’exprime aussi Pr Andreas Kley à Aarau :

«Dans la démocratie directe, les opinions se manifestent de manière subite, c’est dû au système. On peut qualifier cela de citoyens colériques, d’actes émotionnels ou erronés etc. C’est une perspective négative. Je pense qu’en démocratie, on ne peut pas gouverner contre la volonté du peuple, sinon il faut l’abolir ou bien introduire une dictature.»

Chaque citoyen est sur le même pied d’égalité

Bien que la démocratie directe ait jouée en Suisse, au cours des siècles, un rôle important pour la satisfaction des citoyens, mais aussi pour la paix sociale dans le pays, il y a toujours à nouveau dans ce pays des discussions si le droit d’initiative ne devrait pas d’une manière ou d’une autre être limité. Car à la différence du droit au référendum, avec lequel les citoyens peuvent s’exprimer sur les décisions parlementaires, l’initiative populaire est un instrument actif qui ne pose presque pas de limites aux désirs et idées des citoyens pour contribuer à des changements concrets de la Constitution – le plus souvent contre la volonté du Parlement – dans le processus politique. Ainsi, on récolte actuellement des signatures pour neuf initiatives populaires fédérales, entres autres «Pour davantage de logements abordables», «Pour plus de transparence dans le financement de la vie politique», «Pour un congé de paternité raisonnable – en faveur de toute la famille» ou bien «Le droit suisse au lieu de juges étrangers (initiative pour l’autodétermination)».

Quand on pense à quel point les droits politiques des citoyens suisses sont ancrés dans le peuple, certaines voix entendues lors du forum à Aarau ont pu surprendre, bien que la plupart des prises de position aient été plutôt positives. Ainsi, le professeur de droit Markus Müller a constaté que le peuple suisse n’est qu’un acteur parmi d’autres: «La démocratie bien comprise consiste, dans ma perception des choses, en l’art de donner au peuple le rôle qu’il peut effectivement remplir. C’est le rôle de l’organe de contrôle, de l’initiateur […].»

Cette «définition» du droit d’initiative et de référendum des citoyens ne se trouve toutefois pas dans la Constitution fédérale, mais le peuple suisse est véritablement l’instance suprême de l’Etat fédéral suisse. C’est pourquoi le présentateur, Pr Andreas Glaser, a confronté de manière directe son collègue bernois avec un témoignage de notre pays voisin – non habitué à la démocratie: «Le président fédéral allemand M. Gauck a déclaré après la votation du Brexit: actuellement, ce ne sont pas les élites qui sont le problème, ce sont les populations. Markus Müller, tu devrais le voir de la même façon, n’est-ce pas? C’est donc la population qui est le problème?»

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Et Markus Müller de répondre: «[…] que le peuple soit le problème, c’est à cause de l’élite. L’élite n’atteint plus le peuple. – En lisant dans les brochures officielles, dans les livrets de votation aux meilleures intentions, alors j’ai le sentiment que les gens pensent que la population suisse s’arrête aux employés de bureau. Et ce n’est pas le cas: je connais un employé de nettoyage dans la centrale nucléaire de Gösgen, il pense différemment, il faut l’atteindre différemment.»

Depuis quand est-ce qu’il y a en Suisse deux sortes de citoyens – des élites et des employés de nettoyage? En quoi diffère un employé de nettoyage? Refuse-t-il peut-être de se laisser expédier, sur des rails huilés, directement au sein de l’UE par certaines prétendues élites? Cela me rappelle une ancienne collègue de travail à l’école professionnelle, une partisane fervente de l’adhésion à l’UE. Un jour, elle arrive en colère dans la salle des professeurs et s’exclame: «Avec mes élèves [des apprentis électro-monteurs] je ne discute plus de l’UE, ils sont tous contre!» Cela devrait être chose difficile pour les «experts» autoproclamés de forcer ces jeunes gens actifs dans leur propre pays pour l’adhésion à l’UE – heureusement!

Un participant dans le public a également critiqué une telle classification des citoyens: «Monsieur Müller, vous contestez en quelque sorte au peuple, au ‹citoyen lamda› la capacité de décider. Moi, j’ai une toute autre opinion. Souvent ce sont justement les non-juristes ou les ‹citoyens lamda› qui ont un bien meilleur jugement des réalités. En effet, il y a avant chaque votation un débat intense, dans lequel presque tous les arguments des adhérents et des adversaires sont discutés. Ainsi, durant le processus de la votation, tout devient très clair. Je suis vraiment de l’avis qu’il faut prendre au sérieux la décision des citoyens.»

En totale contradiction à l’égard du citoyen instruit et autonome

Hansueli Vogt, également professeur de droit et participant au forum, pointa du doigt la contradiction fondamentale dans la pensée de certains «cercles progressistes»: «Je trouve hautement élitiste de penser que des spécialistes du nettoyage à la centrale de Gösgen ne soient pas capable de se forger une opinion. Ce sont précisément les droits individuels, très appréciés dans vos rangs: la liberté de pensée, la liberté personnelle, la liberté économique etc. qui caractérisent le citoyen instruit. On ne peut pas défendre les droits individuels, dans une société éclairée où l’on met l’individu au centre, et d’autre part nier sa capacité de décision. Voilà une incohérence totale.»

Pas de mise sous tutelle du souverain

Les propositions de M. Müller pour mieux diriger les électeurs vont donc également dans ce sens: il veut supprimer l’initiative populaire rédigée de toutes pièces et accepter seulement les initiatives en forme de proposition conçue en termes généraux.
Si les citoyens sont limités, par une initiative populaire, à n’exprimer qu’une orientation générale, alors ils ne peuvent plus «obstruer» les activités du Parlement. La majorité parlementaire serait libre de rédiger elle-même les textes légaux de sorte qu’ils s’adaptent, entre autres, au dit «droit international», notamment aux accords bilatéraux avec l’UE.

Une participante de la réunion d’Aarau a relevé l’exemple le plus récent de la politique suisse, tout en classant l’idée de M. Müller dans ses aspects du droit public: «La proposition du Professeur Müller de ne tolérer les initiatives populaires qu’en forme de proposition conçue en termes généraux reviendrait à supprimer le droit d’initiative. Cela se réduirait à peu près à une pétition. Les débats actuels comme, par exemple, celui sur l’Initiative contre l’immigration de masse s’expliquent précisément du fait que le texte de l’initiative a été rédigé de toutes pièces – et qu’il se trouve actuellement comme article 121a dans la Constitution fédérale. On y trouve des mesures concrètes concernant les ‹contingents› et les ‹plafonds annuels› permettant une gestion souveraine des flux migratoires en Suisse. Les fonctionnaires des administrations bernoises et bruxelloises prétendent une violation à l’Accord sur la libre circulation des personnes et se plaignent des électeurs suisses. Si, par contre, les électeurs suisses ne pouvaient formuler que des souhaits du genre: cher Parlement, auriez-vous la gentillesse de veiller à ce que moins de migrants envahissent notre pays» [6] – cela conviendrait sans doute mieux aux aspirations de la Berne fédérale, mais il ne s’agirait alors que d’un pur droit à la pétition.

Faudra-t-il donc, à l’avenir, s’exposer aux intempéries pour récolter les 100 000 signatures en vue d’une pétition stérile?

Le conseiller aux Etats Thomas Minder s’est exprimé de manière similaire dans l’interview :

«La possibilité de créer des textes d’initiative rédigés de toutes pièces est nécessaire pour débattre d’un sujet de manière différenciée. Car dans la démocratie directe suisse le Oui ou le Non dans les urnes sont certes une chose essentielle – cependant, il est beaucoup plus important pour le développement des droits populaires de pouvoir débattre du sujet dans le pays, à la table des habitués, lors de débats publics, de discussions dans les médias, avec des lettres de lecteurs.»

L’initiative populaire fédérale, la Magna Charta Libertatum du peuple suisse

D’ailleurs, il y a 125 ans, les objections contre l’initiative rédigée de toutes pièces étaient similaires: «Des conseillers fédéraux et des parlementaires émirent de sérieux avertissements contre le danger ‹d’une confusion illimitées et d’une législation imparfaite›. Ce nouvel instrument mènerait à la démagogie, dit-on. Il s’agirait d’une initiative ‹anarchique› permettant ‹de s’adresser à la population derrière le dos des députés›.» (Katharina Fontana [7]).

En 1890, le Conseil national donna néanmoins son aval à l’initiative populaire au texte rédigé de toutes pièces, après que le Conseil des Etats s’en fût montré moins récalcitrant. Le Pr Andreas Kley partage l’avis, d’un des conseillers aux Etats d’alors du camp de l’Union conservatrice (catholique) qui s’était battu avec succès, contre la majorité libérale du Parlement, en faveur du droit à l’initiative populaire:

«Ce que Theodor Wirz, conseiller aux Etats et pionnier résolu de l’initiative populaire avait dit en 1890 a gardé toute sa pertinence aujourd’hui encore. Wirz avait critiqué le Parlement ‹despotique›, notamment le Conseil national en posant la question rhétorique: ‹Y a-t-il un droit populaire qui n’ait pas été caractérisé, par les tuteurs du peuple, comme étant dangereux et révolutionnaire? A qui est-ce, finalement, de régner en roi et en maître dans le pays?› Wirz et la majorité du Conseil des Etats refusèrent donc la réduction de l’initiative populaire à sa forme de proposition conçue en termes généraux. Ils précisèrent qu’il s’agissait, pour le Conseil des Etats, ‹d’une question d’honneur d’offrir au peuple suisse, de manière beaucoup plus résolue que le Conseil national, cette Magna Charta Libertatum›.»[8]

Cette «Magna Charta» de la liberté politique du peuple suisse a contribué, au cours de 125 ans, à d’innombrables débats au sein des partis politiques, des associations et des organismes civiques, sur des questions politiques et sociales, menant les citoyens à se décider pour ou contre des centaines d’initiatives populaires. Ainsi, les citoyens contribuent eux-mêmes, par leur propre action, à faire évoluer le modèle suisse et se soucient de son acceptation maximale au sein de la population.    •

Par Marianne Wüthrich, docteur en droit, 22 août 2016

1    cf. Roca, René. Wenn die Volkssouveränität wirklich eine Wahrheit werden soll … Die schweizerische direkte Demokratie in Theorie und Praxis. Das Beispiel des Kantons Luzern, Schriften zur Demokratieforschung, Band 6, Zürich-Basel-Genf 2012
2    Chaire de droit public, histoire constitutionnelle et philosophie de l’Etat et du droit, Université de Zurich
3    Chaire de droit administratif et public et de droit procédural, Université de Berne
4    Chaire de droit public, administratif et européen, spécialisé dans les questions de démocratie, Université de Zurich
5    Fontana, Katharina. «125 Jahre Volksinitiative. Keine Zähmung nötig», in: «Neue Zürcher Zeitung» du 9/7/16
6    Actuellement, 1.4 millions de citoyens de l’UE résident en Suisse, tandis que, sur le territoire entier de l’Union européenne, le nombre de ressortissants de l’UE habitant dans un autre pays membre s’élève à 15.4 millions. C’est d’autant plus remarquable que le nombre de la population suisse s’élève à 8 millions d’habitants, chiffre 60-fois mineur à celui de l’Union.
7    Fontana, Katharina. «125 Jahre Volksinitiative. Keine Zähmung nötig», dans: «Neue Zürcher Zeitung» du 9/7/16
8    Kley, Andreas Kley. «125 Jahre eidgenössische Volksinitiative. Die Magna charta libertatum des Schweizervolkes»,www.news.uzh.ch/de/articles/2016/125-Jahre-Volksinitiativ...

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La démocratie directe est véritablement une histoire de réussite

A la question initiale «L’initiative populaire fédérale est-elle une histoire de réussite», posée par le professeur Andreas Glaser, la réponse fut affirmative par tous les participants au forum.

«Il faut prendre grand soin de l’initiative populaire»

«Pour moi, l’initiative populaire est le facteur de réussite absolu de la Suisse, pour la stabilité du pays. Il y a des personnes désirant réduire les droits, pour moi, ils font fausse route. Je veux élargir les droits démocratiques en Suisse. Je ne changerais rien au système de la démocratie directe. Il faut prendre grand soin de l’initiative populaire.» (Thomas Minder, conseiller aux Etats et entrepreneur, sans parti, SH)

Ce qui a fait ses preuves aux niveaux communal et cantonal, le fait aussi au niveau fédéral

«Il va de soi que l’initiative populaire est une réussite. Elle a un excellent effet constructif pour nos systèmes juridique et politique, notre démocratie consensuelle. Ce qui à fait ses preuves aux niveaux communal et cantonal, le fait aussi au niveau fédéral. Son effet est grand, pas seulement si elle est acceptée en votation, mais également comme base consécutive du travail.» (Hans Stöckli, conseiller aux Etats et avocat, PS BE)

Elle est un instrument en nos mains pour ne pas être livrés aux autorités

«Pour moi aussi, l’initiative populaire est une perle de la démocratie directe suisse. Pourquoi est-elle d’une si grande importance? Parce qu’elle est un instrument en nos mains pour ne pas être livrés aux autorités. Elle élimine, relativise ou réduit en nous le sentiment d’impuissance et la perte de contrôle. C’est très important au niveau psychologique. Car nous savons que, si nous le désirons, nous avons la possibilité de nous faire entendre, c’est en tout cas rassurant.» (Markus Müller, professeur de droit, BE)

Source: http://www.zeit-fragen.ch/fr/editions/2016/no-18-22-aout-...