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vendredi, 28 janvier 2011

D. H. Lawrence's "Women in Love": Anti-Modernism in Literature

D. H. Lawrence’s Women in Love :
Anti-Modernism in Literature

Derek Hawthorne

Ex: http://www.counter-currents.com/

L2.jpgD. H. Lawrence’s greatest novel is also his most anti-modern. Written between April and October of 1916 in Cornwall, during some of the darkest days of the First World War, Women in Love was conceived as a sequel to The Rainbow. (Both novels were brilliantly filmed by Ken Russell.) Women in Love continues the story of Ursula Brangwen’s life, and the fulfillment she finds in a love affair with Rupert Birkin (who does not figure in The Rainbow at all). This relationship is, in fact, paired with another: that of Gudrun, Ursula’s sister (a very minor character in The Rainbow), and Gerald Crich, Birkin’s best friend. The novel follows the course of both relationships.

The connection between the two novels seems a tenuous one at best, however, and one can read and appreciate Women in Love without any knowledge at all of The Rainbow. This has a great deal to do with the dramatic difference in tone between the two. In a letter, Lawrence described the relationship between the two novels as follows: “There is another novel, sequel to The Rainbow, called Women in Love . . . this actually does contain the results in one’s soul of the war; it is purely destructive, not like The Rainbow, destructive-consummating.”

Women in Love is indeed “purely destructive”: it is grimly apocalyptic and misanthropic. There is little sense of the presence of nature this time: the novel moves almost entirely within the conscious and (more importantly) subconscious minds of its four main characters. And the backdrop is the ugly, human–built mechanicalness of the industrialized Midlands. It is easy to attribute the change in tone between the two novels as due to Lawrence’s horror at the war (“The war finished me,” he later said).

But one must not lose sight of the fact that the two novels do, in fact, tell one continuous story, and that the switch in tone is appropriate to what the second half of the story depicts: the fragmentary lives of individuals struggling to find fulfillment in the modern world. In his “Foreword” to the novel Lawrence wrote that it “took its final shape in the midst of the period of war, though it does not concern the war itself. I should wish the time to remain unfixed, so that the bitterness of the war may be taken for granted in the characters.” For Lawrence, as for Heidegger, the war was ultimately just an inevitable extension of the industrial age itself.

At the beginning of the story, Birkin is involved in an unhappy love affair with Hermione Roddice, the daughter of an aristocrat and a thinly-disguised portrait of Lady Ottoline Morrell. Birkin is already acquainted with Ursula professionally, as he is the local school inspector and she the school mistress. After they are brought closer together and love begins to grow between them, Birkin abandons Hermione. The memorable episode that precipitates the final break between them involves Hermione trying to bludgeon him to death with a lapis lazuli paperweight.

However, Birkin’s relationship with Ursula is, from the first, difficult in its own way. Much of the reason has to do with Birkin’s misanthropy and Schopenhauerian pessimism. At some level, Ursula sympathizes with Birkin’s views, but she is put off by his extraordinary vehemence, and, more importantly, seems to feel that if he would admit his love for her and fully surrender himself to their relationship he would be freed from his all-consuming hatred of the world. She is carrying on with life, in spite of everything, and eventually she succeeds in drawing him back into life.

The character of Rupert Birkin is universally acknowledged to be a self-portrait of Lawrence, though it would be dangerous to assume that Lawrence has no critical distance from the character (or from himself, for that matter). Nevertheless, Birkin often speaks for Lawrence. Early in the novel Birkin declares that it would be much better if humanity “were just wiped out. Essentially they don’t exist, they aren’t there.” Later, in conversation with Ursula, Birkin declares:

“Humanity is a huge aggregate lie, and a huge lie is less than a small truth. Humanity is less, far less than the individual, because the individual may sometimes be capable of truth, and humanity is a tree of lies. And they say that love is the greatest thing: they persist in saying this, the foul liars, and just look at what they do! . . . It’s a lie to say that love is the greatest. . . . What people want is hate—hate and nothing but hate. And in the name of righteousness and love they get it. . . . If we want hate, let us have it—death, murder, torture, violent destruction—let us have it: but not in the name of love. But I abhor humanity, I wish it was swept away. It could go, and there would be no absolute loss, if every human being perished tomorrow. . . .”

“So you’d like everybody in the world destroyed?” said Ursula. . . .

“Yes truly. You yourself, don’t you find it a beautiful clean thought, a world empty of people, just uninterrupted grass, and a hare sitting up?”

The pleasant sincerity of his voice made Ursula pause to consider her own proposition. And it really was attractive: a clean, lovely, humanless world. It was the really desirable. Her heart hesitated and exulted. But still, she was dissatisfied with him.

If anything, in his own correspondence Lawrence goes further than Birkin. In a letter to his friend S. S. Koteliansky, dated September 4, 1916, while Lawrence was working on Women in Love, he declares:

I must say I hate mankind—talking of hatred, I have got a perfect androphobia. When I see people in the distance, walking along the path through the fields to Zennor, I want to crouch in the bushes and shoot them silently with invisible arrows of death. I think truly the only righteousness is the destruction of mankind, as in Sodom. . . . Oh, if one could but have a great box of insect powder, and shake it over them, in the heavens, and exterminate them. Only to clear and cleanse and purify the beautiful earth, and give room for some truth and pure living.

Where Women in Love is most interesting, however, is not in such outpourings of venom, but in Lawrence’s attempts to pinpoint why things have gone so disastrously wrong in the modern world. As have many other authors, Lawrence places a great deal of weight on the materialism and mechanism of industrialized modernity. Another, later, exchange between Birkin and Ursula is particularly revealing in this regard. The pair have just bought a chair at a flea market and Birkin states:

“When I see that clear, beautiful chair, and I think of England, even Jane Austen’s England—it had living thoughts to unfold even then, and pure happiness in unfolding them. And now, we can only fish among the rubbish-heaps for the remnants of their old expression. There is no production in us now, only sordid and foul mechanicalness.”

“It isn’t true,” cried Ursula, “Why must you always praise the past at the expense of the present? Really, I don’t think so much of Jane Austen’s England. It was materialistic enough, if you like—”

“It could afford to be materialistic,” said Birkin, “because it had the power to be something other—which we haven’t. We are materialistic because we haven’t the power to be anything else—try as we may, we can’t bring off anything but materialism: mechanism, the very soul of materialism.”

L1.jpgBut why did Jane Austen’s England have the power to be something else? And what else did it have the power to be? For the answers to these questions we must, in essence, look back to The Rainbow. Jane Austen’s England still preserved some connection to the land—a sense of belonging to nature. What England then had the “power to be” was nothing grand and idealistic: it had the power simply to be its natural self. The people of Jane Austen’s England made and enjoyed beautiful objects—but these objects were an ornament to a life lived in relative closeness to the earth.

In the industrialized world of 1916, however, objects are all that human beings have. The object of life itself becomes the production and acquisition of objects. This by itself cannot, of course, provide any sense of “meaning in life,” and to fill this void we have introduced idealism and given to our materialism a moral veneer: we are making Progress, alleviating hunger and disease and want, promoting equality, and in general perfecting ourselves and the world through the marriage of science and commerce.

Gerald Crich and the Mastery of Nature

In Women in Love the coupling of industrial materialism with idealism is personified by Birkin’s friend Gerald Crich, son of the local colliery owner. On the train together, the two men speak of the modern world: “So you really think things are very bad?” Gerald asks. “Completely bad,” Birkin responds. Throughout the novel, Gerald is drawn to Birkin, fascinated by the man and his notions—yet he is repelled by him at the same time, and frightened. He encourages Birkin to explain what he means, and Birkin obliges him:

“We are such dreary liars. Our idea is to lie to ourselves. We have an ideal of a perfect world, clean and straight and sufficient. So we cover the earth with foulness; life is a blotch of labour, like insects scurrying in filth, so that your collier can have a pianoforte in his parlour, and you can have a butler and a motor-car in your up-to-date house, and as a nation we can sport the Ritz, or the Empire, Gaby Deslys and the Sunday newspapers. It is very dreary.”

But Gerald responds that he thinks the pianoforte represents “a real desire for something higher” in the collier’s life.

“Higher!” cried Birkin. “Yes. Amazing heights of upright grandeur. It makes him so much higher in his neighboring collier’s eyes. He sees himself reflected in the neighboring opinion, like in a Brocken mist, several feet taller on the strength of the pianoforte, and he is satisfied. He lives for the sake of that Brocken spectre, the reflection of himself in the human opinion.”

Material things and the zeal for material things do not lift up the average man. They merely produce what Christopher Lasch aptly called “the culture of narcissism,” and what Wendell Berry has called a “consumptive culture.” One of the absurdities of modern life is the pretence that human beings who have been reduced to the level of mere consumers are somehow more “advanced” than their ancestors.

But aside from man the consumer, what of man the producer? After all, someone has to produce all those pianofortes. This is where men like Gerald come in. Birkin asks Gerald what he lives for. Gerald answers: “I suppose I live to work, to produce something, in so far as I am a purposive being. Apart from that, I live because I am living.” Ursula remarks to Gudrun that Gerald has “got go, anyhow” and Gudrun replies, “The unfortunate thing is, where does his go go to, what becomes of it?” Ursula suggests, jokingly, that it “goes in applying the latest appliances!” This remark, however, is truer than she supposes.

The most brilliantly-written chapter of Women in Love is “The Industrial Magnate,” in which Lawrence depicts Gerald’s mastery of the mine. Gerald spends the first few years of his adult life wandering aimlessly, but always in hearty, masculine fashion: living the wild life of a student, becoming a soldier, then an adventurer. Always with Gerald there was an overweening curiosity and a desire truly to master something—a desire which masks a real, inner feeling of helplessness and lostness. He finds his true calling in running the mine, for there he believes he has found the meaning of life:

Immediately he saw the firm, he realized what he could do. He had to fight with Matter, with the earth and the coal it enclosed. This was the sole idea, to turn upon the inanimate matter of the underground, and reduce it to his will. . . . There were two opposites, his will and the resistant Matter of the earth. . . . He had his life-work now, to extend over the earth a great and perfect system in which the will of man ran smooth and unthwarted timeless, a Godhead in process.

By writing “Matter” with a capital M, Lawrence underscores the fact that for Gerald the mine is important not in itself but for what it represents. Gerald sees himself not merely as a colliery owner, but as a titanic being: a participant in the long, historical process of man’s divinization through the conquest of nature, now coming to full consummation in the industrial age.

But where has he gotten such ideas? Lawrence tells us that Gerald “refused to go to Oxford, choosing a German university,” and that he “took hold of all kinds of sociological ideas, and ideas of reform.” It is plain that Gerald has been exposed to a great deal of German philosophy. In depicting Gerald’s outlook on life, Lawrence seems to be blending ideas and terminology from three German philosophers: Fichte, Hegel, and Nietzsche.

Fichte and the Mastery of Nature

Lawrence writes that through Gerald’s domination of his will (or his ideals) over Matter “there was perfection attained, the will of mankind was perfectly enacted; for was not mankind mystically contradistinguished against inanimate Matter, was not the history of mankind just the history of the conquest of the one by the other?” The philosophy this is closest to is that of Fichte, though Lawrence is probably thinking of Hegel.

Fichte believed, essentially, that an objective world—an other standing opposed to ego—existed merely as an instrument for the expression of human will. Nature, or what Lawrence here calls “Matter,” exists as something that must be overcome and transformed by human beings according to human ideals. In doing so, human beings realize themselves. All of human history for Fichte, indeed all of reality, is the unending imposition of the ideal on the real, or the transformation of material otherness into an image of human will.

Even though Fichte’s philosophy, at first glance, appears to be something novel, in fact in a sense it is (and was) nothing new at all: it is the underlying metaphysics of modernity laid bare. In the modern world, again, human beings essentially relate to nature as raw material that must be forced to fit human designs or interests—or at best as a mere background for human action. Further, time is conceived in linear fashion and history as a movement from darkness to light, from primitivism to progressivism.

The humanism of the Renaissance becomes, in the modern period, anthropocentrism. Man is a titanic being without any natural superior, whose vocation is to better the world and other men. It is pointless to ask when, exactly, these modern attitudes took hold. In part, they are an outgrowth of Christian monotheism, which taught the idea that the earth and all its contents has been given to man by God for his exclusive use.

Renaissance humanism, which was in many ways a kind of neo-pagan revolt against Christianity, celebrated the ideal of man as Magus, and as a kind of mini-God here on earth. In part, though these Renaissance ideas were bound up with the revival of Hermetic occultism, they paved the way for the scientific revolution represented by men such as Francis Bacon.

By that point in history, belief—real belief—in the God of monotheism was dying, at least among the intelligentsia, who veered more and more toward abstract conceptions of divinity which had little to do with human life. God, in other words, had become irrelevant and human beings found themselves alone in this world that had been given to them for their mastery, with nothing watching from above. It was only a matter of time before man would declare himself God, as Fichte virtually does.

Hegel’s Idealism

Hegel took over Fichte’s ideas and, among other things, amplified them with a theological interpretation. God, for Hegel, is pure self-related Idea which becomes real and concrete in the world through human self-awareness—a self-awareness achieved primarily through the analysis and mastery of nature, as well as through art, religion, and philosophy.

Although Hegel insisted that he had not meant to make man God, a great many of his followers and detractors saw that this is precisely what his philosophy had done. The “young Hegelian” Ludwig Feuerbach saw this and in his influential work The Essence of Christianity (1841) declared that God was, in fact, nothing but an ideal projection of human consciousness, a stand-in, in fact, for humanity itself.

The Hegelian (or, perhaps, young Hegelian) element in Gerald’s metaphysics comes in when Lawrence tells us that Gerald found his “eternal and his infinite” in the endless cycle of machine production. God, as Hegel learned from Aristotle, is an eternal act. The never-ending cycles of modern, industrial production—the apex of man’s mastery of nature—becomes, for Gerald, God incarnate: “the whole productive will of man was the Godhead.”

Nietzsche, Hegel, and the End of History

What seems Nietzschean here is simply the insistence on Will. In allowing himself to be used as an instrument of the “productive will of man” Gerald believes that he is aggrandizing his own personal power. However, as I noted earlier, in believing so Gerald is deceiving himself, and in the end “the God-motion, this productive repetition ad infinitum” simply burns him away in a cold fire. However, there is more to Gerald’s Nietzscheanism than this.

The relation of Nietzsche to Hegel is a complex one, but it can be boiled down in the following way. Hegel believed that in the modern period history had, in effect, ended. This assertion seems nonsensical if we make the mistake of confusing history with time. Of course, Hegel did not think time had stopped. He merely believed that the story of mankind had come to an end in the modern age, because it was in the modern, post-Christian age that mankind came to realize its true nature as radically self-determining (and other-determining, as well). With this realization of radical human freedom, and the realization that man actualizes God in the world, Hegel believed that essentially all the important questions and controversies of human history had been answered. The destiny of man was to live in more or less liberal societies, under more or less democratic states, and to practice more or less humanistic versions of Christianity. And in this condition mankind would continue to exist and prosper.

013019.jpgFor Nietzsche, on the other hand, the end of history meant the death of everything that ennobles the human race. Without anything to struggle over or to believe in so strongly that one would be willing to fight and die for it, humanity would sink to the level of what Nietzsche called the Last Man, Homo economicus: the man whose aspirations do not rise above material comfort, safety, and security. The only hope was the arrival of the Overman, who would create new values, new systems of belief, and initiate new conflicts among human beings. In short, the Overman would re-start history. Nietzsche’s writings, in their trenchant critique of all Western beliefs and values, can be seen as an attempt to actually hasten the collapse of the modern world and usher in the Overman.

Nietzsche’s Will to Power

Essentially, Gerald Crich represents the Nietzschean Overman—or at least someone who believes himself to be a Nietzschean Overman. Gerald, himself a “great blonde beast,” is riding the tiger by riding his employees, expressing his “will to power” through mastering the mines.  What Gerald doesn’t realize is that, in Nietzschean terms, he is merely, the instrument of will to power, expressing itself in the modern age as industrialism and mechanization. As Colin Milton has discussed at some length, this may actually indicate a confusion, or at least an inconsistency, in Lawrence’s understanding of Nietzsche.

Nietzsche is explicitly invoked in the novel when Ursula identifies Gerald with “Wille zur Macht.” The episode which prompts this comment from her is one of the most famous in the novel. In the chapter “Coal Dust,” Ursula and Gudrun go for a walk, but when they come to the railway crossing have to stop to wait for the colliery train to pass. As they stand there, Gerald Crich trots up riding a “red Arab mare.” The mare is frightened by the locomotive and moves away from it, but Gerald forces her back again and again, cutting into her flesh with his spurs. Ursula is horrified and cries “No—! No—! Let her go! Let her go, you fool, you fool—!” Gudrun, on the other hand, is fascinated by Gerald’s show of brute force over the mare and cries out only as he rides away, “I should think you’re proud.” As we shall see, Gudrun is Gerald’s counterpart, a portrait of the other, purely destructive side of modern will.

The episode with the mare is a good example of Lawrence’s sometimes obvious, but very effective symbolism. The mare represents nature—any and all natural beings—forced into submission before the designs and mechanisms of modernity. There is no other way to bring nature into accord with modern unnaturalism, other than by force and sheer bullying. And so later on Ursula refers to “Gerald Crich with his horse—a lust for bullying—a real Wille zur Macht—so base, so petty.”

In his essay “Blessed are the Powerful” Lawrence remarks, “A will-to-power seems to work out as bullying. And bullying is something despicable and detestable.” In short, in Women in Love Lawrence seems to understand Wille zur Macht as a kind a kind of egoistic self-aggrandizement. In fact, however, what Nietzsche teaches is the surrender to Wille zur Macht, as an impersonal force that expresses itself through us.

Interestingly, perhaps the clearest parallels to Gerald Crich’s philosophy of life, and Lawrence’s treatment of it, are two thinkers Lawrence knew nothing about when he wrote Women in Love: Oswald Spengler and Ernst Jünger, both of whom were strongly influenced by Nietzsche.

Spengler: Faustian Man and Technology

2235978055390419269357Pic.jpgSpengler’s major work Der Untergang des Abendlandes (The Decline of the West) was published in 1918, two years after Lawrence first began working on Women in Love. According to Spengler, “Faustian man” creates a human world of artifacts and schemes not out of any economic motivation but rather out of a sheer desire for mastery.

However, Spengler believed that in the modern world, at the very height of his technological prowess, Faustian man has begun to decline. In Mensche und Technik (Man and Technics, 1932) Spengler argued that technology had, in effect, taken on a life of its own. In building a technological world, humanity has been caught in the logic and the inevitable course of technology itself.

Technology rapidly becomes indispensable and human beings find themselves unable to do without it. Technological problems inevitably require technological solutions, and the sheer amount of gadgetry that the average human has to be conversant with grows exponentially. Technology comes to dominate the economy, so that most people find themselves not just being served by technology but working most of their lives for its advancement. In short, Faustian man, who had originally created the machines, now comes to be ruled by them.

Gerald certainly presents us with a vivid portrait of Spengler’s Faustian man. Lawrence does not explicitly make anything like Spengler’s argument concerning technology, but something like it lies beneath the surface of Women in Love and some of his other writings. Certainly Lawrence conveys the idea that Gerald foolishly believes himself to be master of the machines. Lawrence writes, “It was this inhuman principle in the mechanism he wanted to construct that inspired Gerald with an almost religious exaltation. He, the man, could interpose a perfect, changeless, godlike medium between himself and the Matter he had to subjugate.”

The medium Lawrence refers to is technology. “And Gerald was the God of the machine, Deus ex Machina.” In Man and Technics, Spengler writes: “To construct a world for himself, himself to be God—that was the Faustian inventor’s dream, from which henceforth arose all projects of the machines, which approached as closely as possible to the unachievable goal of perpetual motion.” Of course, what Gerald doesn’t realize is that he is Spengler’s Faustian man caught in the trap: servant of that which he had created.

Ernst Jünger and the Gestalt of the Worker

Ernst Jünger’s promethean, Nietzschean philosophy of technology comes uncannily close to Gerald’s own ideas. Jünger’s views were forged on the battlefields of World War I, at the very same time Lawrence was writing Women in Love. The war affected both men profoundly, but in profoundly different ways. As I have already mentioned, much of the misanthropy and apocalyptic quality of Women in Love is to be attributed to Lawrence’s horror of the war and what it had reduced men to. Jünger himself regarded the war as horrifying, and his memoir of his days as a soldier, In Stahlgewittern (The Storm of Steel, 1920), is as frightening and chastening an account of war as has ever been written. For Jünger, as for Lawrence (and, later, Heidegger) the war was essentially a technological phenomenon.

However, Jünger came to believe that technology—including the technology of war—was, in effect, a natural phenomenon: the product of some kind of primal, expressive force not unlike Schopenhauer’s Will or Nietzsche’s Will to Power. The very title In Stahlgewittern suggests this understanding of things. Michael E. Zimmerman writes in Heidegger’s Confrontation with Modernity:

On the field of battle, [Jünger] experienced himself at times as a cog in a gigantic technological movement. Yet, unexpectedly, by surrendering himself to this enormous process, he experienced an unparalleled personal elevation and intensity which he regarded as authentic individuation. Generalizing from this experience, he concluded that the best way for humanity to cope with the onslaught of technology was to embrace it wholeheartedly. (Zimmerman, 49)

In Der Arbeiter (The Worker, 1932) Jünger heralded the coming of what Zimmerman calls his “technological Overman.” The productive power underlying all of reality shall body itself forth in the “Gestalt of the worker,” who is essentially a steely-jawed soldier on perpetual march to the technological transformation and mastery of nature. Zimmerman writes how

Jünger asserted that in the nihilistic technological era, the ordinary worker either would learn to participate willingly as a mere cog in the technological order—or would perish. Only the higher types, the heroic worker-soldiers, would be capable of appreciating fully the world-creating, world-destroying technological-industrial firestorm. (Zimmerman, 54–55)

This passage rather uncannily brings to mind Lawrence’s description of the effect that Gerald’s managerial style has on his workers. This is a crucially important passage and I shall quote it at length:

But they submitted to it all. The joy went out of their lives, the hope seemed to perish as they became more and more mechanized. And yet they accepted the new conditions. They even got a further satisfaction out of them. At first they hated Gerald Crich, they swore to do something to him, to murder him. But as time went on, they accepted everything with some fatal satisfaction. Gerald was their high priest, he represented the religion they really felt. His father was forgotten already. There was a new world, a new order, strict, terrible, inhuman, but satisfying in its very destructiveness. The men were satisfied to belong to the great and wonderful machine, even whilst it destroyed them. It was what they wanted. It was the highest that man had produced, the most wonderful and superhuman. They were exalted by belonging to this great and superhuman system which was beyond feeling or reason, something really godlike. Their hearts died within them, but their souls were satisfied.

One can see here that Lawrence seems to accept the Spengler-Jünger thesis that there is an inexorable logic to the modern, technological society and that a fundamental change has come over humanity which makes it possible for men to become servants of the machine. The passage above continues, “It was what they wanted, Otherwise Gerald could never have done what he did.” Lawrence clearly believes that there is something inevitable about what human beings are becoming—but unlike Jünger he cannot embrace it. The Nietzschean-Jüngerian answer to modernity—to ride the tiger—is perhaps the best that one can do to harmonize oneself with the technological world and its apparent dehumanization. But Lawrence absolutely rejects it, and paints Gerald as a tragic, deluded figure. Why?  In answering this question, we confront Lawrence’s central objection to modernity.

History: Progressive of Cyclical?

women_in_love.jpgIn the deleted “Prologue” to Women In Love (which is interesting for a good many other reasons), Lawrence describes Birkin in the early days of his affair with Hermione as “a youth of twenty-one, holding forth against Nietzsche.” Yet when Lawrence introduces us to Birkin’s own views they seem strikingly Nietzschean. First, however, Lawrence describes how Birkin had studied education (and become a school inspector) under the influence of what seems unmistakably like a warmed-over Hegelianism:

He had made a passionate study of education, only to come, gradually, to the knowledge that education is nothing but the process of building up, gradually, a complete unit of consciousness. And each unit of consciousness is the living unit of that great social, religious, philosophic idea towards which mankind, like an organism seeking its final form, is laboriously growing.

But Birkin quickly becomes disillusioned with this vision, and responds to it in true Nietzschean fashion:

But if there be no great philosophic idea, if, for the time being, mankind, instead of going through a period of growth, is going through a corresponding process of decay and decomposition from some old, fulfilled, obsolete idea, then what is the good of educating? Decay and decomposition will take their own way. It is impossible to educate for this end, impossible to teach the world how to die away from its achieved, nullified form. The autumn must take place in every individual soul, as well as in all the people, all must die, individually and socially. But education is a process of striving to a new, unanimous being, a whole organic form. But when winter has set in, when the frosts are strangling the leaves off the trees and the birds are silent knots of darkness, how can there be a unanimous movement towards a whole summer of fluorescence? There can be none of this, only submission to the death of this nature, in the winter that has come upon mankind, and a cherishing of the unknown that is unknown for many a day yet, buds that may not open till a far off season comes, when the season of death has passed away.

What is Nietzschean here is Birkin’s conviction that he is living at the end of history—but, contra Hegel, it is a time of disintegration and decay. However, unlike Nietzsche and his followers (including Gerald), Lawrence and Birkin do not see any way to transmute this situation into something that becomes life-advancing. What Gerald cannot see, but Birkin and Lawrence clearly can, is that the submission of the miners to “the Gestalt of the worker” represents the first stage in the complete breakdown of the Western world. The same passage quoted earlier from “The Industrial Magnate” chapter continues:

[Gerald] was just ahead of [his workers] in giving them what they wanted, this participation in a great and perfect system that subjected life to pure mathematical principles. This was a sort of freedom, the sort they really wanted. It was the first great step in undoing, the first great phase of chaos, the substitution of the mechanical principle for the organic, the destruction of the organic purpose, the organic unity, and the subordination of every organic unit to the great mechanical purpose. It was pure organic disintegration and pure mechanical organisation. This is the first and finest state of chaos.

Submission to or mastery of the modern, technological world—whether that world represents an advance or a degeneration—is not the answer for Lawrence because he believes that true human fulfillment lies in submission to something higher, or perhaps deeper: the true unconscious. Gerald offers his miners a kind of “freedom,” but it is the illusory freedom of the mind and ego from the call of the natural self.

Essentially, for Lawrence, the modern world is characterized by the subordination of the organic to the mechanical; of the natural to the planned, automated, and “rational.” But in severing the tie to the organic and placing themselves in the service of the machine and the idea, human beings lose their fundamental being, and their sense of having a place in the cosmos.

The real problem with Nietzsche is that although he talks a great deal about the body and about “instincts,” everything for him is still, to borrow Lawrence’s language, “in the head.” In his Genealogy of Morals, Nietzsche presents us with an attractive discussion of the healthy, “natural” morality of the master type, which values such things as health, strength, and beauty.

But Nietzsche’s own approach to morals amounts to a conscious and willful desire to relativize all values—to declare that there is no natural source, and no natural values. The Overman, in fact, gets to simply posit new values. This appears to be a purely intellectual, and largely arbitrary affair. The idea of “creating” values is psychologically implausible: how can anyone believe in, let alone fight for, values and ideals that they have consciously dreamed up?

The Impotent Übermensch

In his characterization of Gerald Crich, Lawrence gives us a realistic portrait of what would become of an “Overman” in real life. Keep in mind that it is Lawrence’s belief that when we abstract ourselves from the natural world, and from the promptings of the nature within us, we suffer and even, in a way, go mad. This is, in effect, what becomes of Gerald. In the concluding passages of the “Industrial Magnate” chapter Lawrence describes the psychological toll that mastery of Matter has taken on Gerald:

And once or twice lately, when he was alone in the evening and had nothing to do, he had suddenly stood up in terror, not knowing what he was. And he went to the mirror and looked long and closely at his own face, at his own eyes, seeking for something. He was afraid, in mortal dry fear, but he knew not what of. He looked at his own face. . . . He dared not touch it, for fear it should prove to be only a composition mask.

Inevitably, Gerald’s sense of dissociation displays itself in a sexual manner:

He had found his most satisfactory relief in women. . . . The devil of it was, it was so hard to keep up his interest in women nowadays. He didn’t care about them anymore. . . . No, women, in that sense, were useless to him any more. He felt that his mind needed acute stimulation, before he could be physically roused.

The clear suggestion is that Gerald is practically impotent. Like Clifford in Lady Chatterley’s Lover, whose impotence has a purely physical cause, Gerald is physically numb; he lives from the mind alone. Disconnected from his natural being, he no longer feels spontaneous, animal arousal for the opposite sex. He has become “re-wired,” so to speak, so that the route to the sexual center, in his case, is by way of the intellect; he can only become sexually aroused through his mind.

The irony here is that Gerald is portrayed throughout the novel as handsome, strong, and virile in both a physical and spiritual sense: he is a master of matter, and of women. In fact, however, both his physical and spiritual virility is mere appearance. He is master neither of himself nor of his world. Nor is he even master of his erection. On the other hand, Birkin, who is portrayed as physically weaker, is at least truly virile in a spiritual sense. This is the reason he manages to avoid becoming “absorbed” by Ursula.

lady_chatterley,1.jpgLawrence is famous for characterizing relations between the sexes as a battle, or, more accurately, a struggle unto death. In Women in Love, the two couples battle each other continuously, but most of the fighting is done by the women against the men. (The famous nude wrestling match between Gerald and Birkin is a purely honest, physical contest, whose only psychological undertones are homoerotic.)

Birkin compromises with Ursula in settling for love rather than something “higher.” But despite this he maintains his integrity and individuality. It is a difficult feat, and even at the novel’s end we see Ursula working to try and undermine his desire for another kind of love in his life: “Aren’t I enough for you?” she asks him.

Gerald, however, cannot pull it off. He lacks Birkin’s spiritual virility: his ability to maintain himself, inviolate, even in giving himself to a woman. Gurdrun’s onslaughts are much more destructive and insidious than Ursula’s, and in the end the “manly” Gerald is broken by them.

Gudrun Brangwen, the Modern Woman

Gerald Crich is only one half of Lawrence’s portrait of the “modern individual.” The other half is Gudrun Brangwen. Of course, Birkin and Ursula are modern individuals, though in a different sense. The latter couple are both seeking some fulfilling way to live in, or in spite of, the modern world. They (especially Birkin) have achieved some critical distance from it.

Gerald and Gudrun, however, are both creatures of modernity. Gerald has consciously embraced the modern rootless prometheanism; Gudrun unconsciously. Further, Gudrun is not simply a female version of Gerald. Her “modernity” consists in certain traits which complement those of Gerald. What complicates matters is that Ursula and Gudrun also represent, for Lawrence, the two halves of femininity, and not just modern femininity.

In the first chapter of the novel, Gudrun reacts with revulsion to one of the locals as she and Ursula walk through Beldover: “A sudden fierce anger swept over the girl, violent and murderous. She would have liked them all annihilated, cleared away, so that the world was left clear for her.” It is interesting to compare this with Birkin’s (and Lawrence’s) fantasies of annihilation. Birkin, the complete misanthrope, wants to wipe the earth clean of humanity, including himself, so that there is only “uninterrupted grass, and a hare sitting up.” In Gudrun’s fantasy, she is left sitting up and everyone else is wiped away.

This small detail gives us an important clue to Gudrun’s character, which is fundamentally egoistic. A thoroughgoing egoism is always nihilistic, for it wills that all limitation or opposition to the ego be cancelled. But even the mere existence of other human beings (or anything else, for that matter) constitutes a limitation on the ego.

Just as Lawrence does with Gerald, this “self-assertion” on Gudrun’s part is connected, by allusion, with Nietzsche. This time, however, the allusion is put into the mouth of the character herself in what seems on the surface like a purely innocent remark. Enjoying the snowy Tyrol, Gudrun exclaims, “Isn’t the snow wonderful! Do you notice how it exalts everything? It is simply marvellous. One really does feel übermenschlich—more than human.”

Like Gerald, Gudrun lives in a state of abstraction from the body and from nature. In sex she remains perfectly detached. Writing of the aftermath of Gudrun’s first sexual encounter with Gerald, Lawrence emphasizes again and again her full consciousness, while Gerald lays on top of her, asleep and satiated. He tells us “she lay fully conscious.” And: “Gudrun lay wide awake, destroyed into perfect consciousness.” And: “She was suspended in perfect consciousness—and of what was she conscious?” (He does not truly answer the question.)

Gudrun is revolted by the rhythms of nature and by natural objects—even though, ironically, it is small animals that she depicts in her sculpture (perhaps this is the only way she can encounter them, as things she molds and creates herself). Holding Winifred Crich’s pet rabbit Bismarck, who puts up quite a struggle, “Gudrun stood for a moment astounded by the thunderstorm that had sprung into being in her grip. Then her colour came up, a heavy rage came over her like a cloud. . . . Her heart was arrested with fury at the mindlessness and bestial stupidity of this struggle, her wrists were badly scored by the claws of the beast, a heavy cruelty welled up in her.”

The mechanical succession of day after day revolts her. Very early in the novel she confesses to Ursula, “I get no feeling whatever from the thought of bearing children.” She looks at Ursula, who is clearly flustered by this, with a “mask-like expressionless face.” When Ursula, intimidated by her sister, stammers out a reply, “A hardness came over Gudrun’s face. She did not want to be too definite.” This desire to remain indefinite is essential to Gudrun’s character.

In fact, the essence of Gudrun is nothingness. In the first chapter, Lawrence tells us “there was a terrible void, a lack, a deficiency of being within her.” In conversation with Gerald, Birkin describes her as a “restless bird,” and says that “She drops her art if anything else catches her. Her contrariness prevents her from taking it seriously—she must never be too serious, she feels she might give herself away. And she won’t give herself away—she’s always on the defensive. That’s what I can’t stand about her type.” Gudrun’s “type” is the modern individual who cannot stand to be tied to anything, who is in constant flux, wary of anything that would compel her to make a commitment, whether to a relationship or a career, or whatever. Plato in the Republic essentially winds up describing this modern type when he attempts to characterize the sort of character produced by a democracy:

“Then,” [said Socrates], “he also lives along day by day, gratifying the desire that occurs to him, at one time drinking and listening to the flute, at another downing water and reducing; now practicing gymnastic, and again idling and neglecting everything; and sometimes spending his time as though he were occupied with philosophy. Often he engages in politics and, jumping up, says and does whatever chances to come to him; and if he ever admires any soldiers, he turns in that direction; and if it’s money-makers, in that one. And there is neither order nor necessity in his life, but calling this life sweet, free, and blessed, he follows it throughout.”

“You have,” [said Adeimantus], “described exactly the life of a man attached to the law of equality.”

Near the end of the novel, Lawrence tells us of Gudrun:

Her tomorrow was perfectly vague before her. This was what gave her pleasure. . . . Anything might come to pass on the morrow. And to-day was the white, snowy iridescent threshold of all possibility. All possibility—that was the charm to her, the lovely, iridescent, indefinite charm—pure illusion. All possibility—because death was inevitable, and nothing was possible but death.

She did not want things to materialize, to take any definite shape. She wanted, suddenly, at one moment of the journey tomorrow, to be wafted into an utterly new course, by some utterly unforeseen event, or motion.

amant-de-lady-chatterley-1981-aff-01-g.jpgWhen Gudrun is asked the question wohin? (where to?) Lawrence tells us that “She never wanted it answered.”

The quintessential modern individual does not, in fact, want to be anything at all, for to be something definite would close off other possibilities. And so the modern individual is always oriented toward the future, which contains all possibilities, rather than toward the present. In this respect, Gudrun’s character perfectly complements Gerald’s. Gerald has completely abstracted himself from the present by regarding everything else as “Matter” to be transformed according to his will.

This is, again, what Heidegger tells us is the modern perspective on nature. Because everything is merely raw material to be made over into something else, nothing is ever regarded as possessing a fixed identity. The essence of everything, really, is to become something else, something better. The being of things is thus something projected into the future; something that will be revealed at a later date, through human ingenuity. The result of this treatment of things as raw material is that it produces individuals who live for the future: for what will be, and for what they will be. This is how “abstraction” from the present occurs. A key ingredient in this, of course, is a kind of radical subjectivism and anthropocentrism: the being of things is something that will be created by human beings.

The modern world is therefore a world of individuals who are, mentally, quite literally elsewhere. On the one hand they are disconnected from the nature world (which to them is essentially “stuff”) and from their own nature, which they erroneously believe is something they can decide on or even re-make. They are disconnected, in fact, from presentness in general.

At one point Lawrence reveals to us that Gudrun suffers from the nagging feeling that she is merely an “onlooker” in life whereas her sister is a “partaker.” Indeed she is an onlooker and this is the key to her weird “consciousness” in the sex act. Gerald is an onlooker too, hence the sense of unreality he experiences when looking at himself in the mirror. They are both creatures of the mind, of idealism, and of futurity.

And this is truly the heart of Lawrence’s critique of modernity: that we have lost touch with the sense of being a part of nature, and of being in our bodies, in present time. The ultimate result of such abstraction from nature, the body, and the present is the destruction of nature, of any possibility of inner peace and fulfillment, and of community.

Both Gerald and Gudrun are fundamentally destructive, nihilating individuals, but of the two Gudrun represents destruction in its purest form. Gerald destroys in order to transform and, as we saw earlier, he believes himself to be an agent of history and of social reform. (Or, at least, this is the moral veneer he paints over his activities.) With Gudrun, there is not such self-justification. Of course, ultimately Gerald’s transformation of Matter is perfectly destructive, and so one can plausibly claim that in a sense Gudrun is the more honest of the two, though she is not self-aware in her destructiveness.

Gudrun represents the inner truth of Gerald’s prometheanism laid bare. This point is conveyed through the structure of Lawrence’s novel itself. Gudrun is a presence throughout the entire book, but by the last few chapters the story becomes focused very much on her. And it is in the last few chapters that the pure nihilism of her character is brought to the fore. At the same time, Gerald, who had earlier been a relatively strong figure, is reduced to inefficacy and becomes almost a shadowy presence. His physical death comes, in way, as merely an outward expression of an internal death that had already taken place in his soul.

Gudrun and Loerke

What seems to immediately precipitate Gerald’s suicide is that Gudrun gives every indication of leaving him for an artist named Loerke who she has met in the Tyrol. Loerke, better than Gerald, personifies Jünger’s promethean modernism. Loerke is a sculptor who shares with Gudrun and Ursula his plans for a granite frieze for a huge factory in Cologne. Churches, he tells the two sisters are “museum stuff,” and since the world is now dominated by industry, not religion, art should come together with industry to make the modern factory into a new Parthenon:

“And do you think then,” said Gudrun, “that art should serve industry?”

“Art should interpret industry as art once interpreted religion,” he said. . . .

“But is there nothing but work—mechanical work?” said Gudrun.

“Nothing but work!” he repeated, leaning forward, his eyes two darknesses, with needle-points of light. “No, it is nothing but this, serving a machine, or enjoying the motion of a machine—motion, that is all. . . .”

Loerke exhibits the same destructive, modern will we find in Gerald and Gudrun, but come to full consciousness of itself. This is what attracts Gudrun to Loerke. She has realized that Gerald is weak—he possesses the destructive will, but cannot own up to it; he must hide it under his idealism. Loerke has embraced the Will to Power without illusion:

To Gudrun, there was in Loerke the rock bottom of all life. Everybody else had their illusion, must have their illusion, their before and after. But he, with a perfect stoicism, did without any before and after, dispensed with all illusion. He did not deceive himself in the last issue. In the last issue he cared about nothing, he was troubled about nothing, he made not the slightest attempt to be at one with anything. He existed a pure, unconnected will, stoical and momentaneous. There was only his work.

Birkin describes him a bit later as “a gnawing little negation, gnawing at the roots of life.” Loerke is completely detached from nature and from the body. His sexuality is indeterminate. Though he has a male lover, he is drawn to Ursula. But he tells her that it wouldn’t matter to him if she were one hundred years old: all that matters is her mind.

The Gudrun-Gerald relationship plays itself out, and reaches its tragic end, in the Alps. The choice of locations is significant. Attentive readers of Lawrence’s fiction will note that he tends to depict his characters as either “watery” or “fiery.” In Women in Love Birkin and Ursula are the fiery pair, contrasted to Gudrun and Gerald, who are watery. Gerald meets his end in the novel when he commits suicide by wandering off into the snow and freezing to death. For Lawrence, this act represents Gerald quite literally “returning to his element.” Though Gudrun and Ursula are bound together by blood, the deeper bond is between Gudrun and Gerald, and it is metaphysical. They are the two aspects of the modern soul: one productive without a purpose; the other destructive, nihilating.

Ursula’s Primacy

In a sense it is strange to argue as I did earlier that Women in Love represents the continuation of Ursula’s story. For one thing, the novel seems to focus more directly on the Birkin-Gerald relationship. Further, Gudrun is actually a more vivid character than Ursula. Nevertheless, I would still argue that Ursula is the central character. She is the most “natural” of any major character in the novel; the least in conflict with herself.

We are made to feel closer to Birkin, as he is transparently Lawrence’s self-portrait. But Birkin is “abstracted” from life in his own way. He berates Hermione for having everything in her head and lacking real sensuosity. Yet so much of Birkin is theory and talk. He wants some kind of total, transformative experience that would give him a real sense of being alive—yet he wants to hold onto his ego boundaries. He wants love, but then again he doesn’t. He wants to give himself to Ursula, but not totally. Admirers of Lawrence the man often miss the rather obvious flaws in Birkin’s character, and are thus oblivious to how Lawrence may have achieved a critical distance from Birkin (and from himself).

In the end, Birkin’s “problems” are in large measure solved by the oldest means in the world: the force of natural love, and the institution of marriage. Up to a point (but only up to a point) Birkin simply surrenders his abstract ideas about relationships—about finding something “more” than love—and surrenders to Ursula. Ursula knows from deep within herself, the falsity of Birkin’s ideals. Through her he comes to know what Lawrence would call “the sweetness of accomplished marriage.” There is only one part of him that remains unfulfilled. But that is a subject for another essay . . .

jeudi, 27 janvier 2011

Louis-Ferdinand Céline: colloque international

 
Louis-Ferdinand Céline: colloque international à Paris les 4 et 5 février 2011
 
Nous vous annonçons l'organisation par la Bibliothèque du Centre Pompidou (www.bpi.fr) et André Derval (Société d'études céliniennes, IMEC) à Paris, d'un colloque international consacré à Céline. En voici le programme :


VENDREDI 4 février 2011
11h • Ouverture des deux journées
Par Patrick Bazin, directeur de la Bpi et André Derval, responsable des fonds d'édition et des réseaux documentaires à l'Institut mémoires de l'édition contemporaine (Imec) et responsable de fonds d'auteurs à la Société d’études céliniennes.

11h/13h • Dr Destouches et Mr Céline
Avec Isabelle Blondiaux, médecin, chercheur, Céline et la médecine - Gaël Richard,
chercheur, Les Traces d'une vie, recherches biographiques - Viviane Forrester, écrivain et
critique littéraire. Modérateur François Gibault, avocat, biographe.

14h30/18h • Controverses et reconnaissances internationales
Avec Christine Sautermeister, université de Hambourg, La redécouverte de Voyage au bout
de la nuit - Yoriko Sugiura, Université de Kobé, Céline au Japon : Oeuvres complètes et French Theory - Olga Chtcherbakova, École nationale supérieure, Paris, D'Elsa Triolet à Victor Erofeev : les avatars russes de Céline - Greg Hainge, Université Queensland, Céline chez les fils de la perfide Albion

"Céline et la critique "
Entretien avec Philippe Bordas, écrivain. Modérateur André Derval, Imec/Société d'études céliniennes

19h/20h30 • Spectacle
Faire danser les alligators sur la flûte de Pan, choix de correspondances établi par Émile
Brami, écrivain, interprété par Denis Lavant, acteur. Un spectacle écrit par Émile Brami d'après la correspondance de Louis-Ferdinand Céline, Scénographie et mise en scène Ivan Morane - production : Compagnie Ivan Morane, avec l'aimable autorisation de Mme Destouches, François Gibault et des Editions Gallimard.

SAMEDI 5 février 2011
14h/16h • Céline et l’histoire
Table ronde avec Jean-Pierre Martin, essayiste, Yves Pagès, écrivain/éditeur et Daniel Lindenberg, historien, entretien avec Delfeil de Ton, journaliste. Modératrice Marie Hartmann, université de Caen.

16h30 /17h30 • Un autre Céline
Avec Sonia Anton, université du Havre, L’Oeuvre épistolaire - Émile Brami, Céline au cinéma - Johanne Bénard, université de Kingston, Céline au théâtre - Tonia Tinsley, Université de Springfield (sous réserve) Céline et les gender studies. Modératrice Johanne Bénard, universitaire.

18h30/19h30 • Lectures
Lectures d’extraits de texte de Céline par Fabrice Luchini, comédien.

 

George Montandon et Louis-Ferdinand Céline

George Montandon et Louis-Ferdinand Céline

par Alain CAMPIOTTI

Ex.: http://lepetitcelinien.blogspot.com/

De l’admiration de la révolution bolchevique à l’adhésion totale à l’antisémitisme nazi: la dérive mortelle du Dr Montandon, Neuchâtelois, médecin à Renens, ami de Céline et ennemi juré de la «Gazette de Lausanne».

Vatslav Vorovsky est un bolchevique vétéran, vieil ami de Lénine. Il était souvent à Genève avec lui au début du XXe siècle pour fabriquer les journaux du parti. Quand il revient en Suisse, en 1923, c’est en tant que diplomate soviétique, pour participer à la conférence de Lausanne sur la question turque. Il est descendu avec sa délégation à l’Hôtel Cecil. Le soir du 9 mai, un homme s’avance vers sa table, au restaurant, sort un pistolet et l’abat. L’assassin, Maurice Conradi, dont la famille avait été spoliée en Russie où elle s’était établie, revendique haut et fort son crime. En automne pourtant, il est acquitté, sous les applaudissements du public. Son procès, tenu sans rire au Casino, s’est transformé en réquisitoire contre l’URSS.

Les bolcheviques n’ont plus beaucoup d’amis au bord du Léman. Sauf le Dr George Montandon, de Renens. Cité par la partie civile, le médecin, qui durant deux ans a parcouru la Russie ravagée de Vladivostok aux pays baltes, est venu dire que la «terreur blanche» était bien pire que la «terreur rouge». Il est rentré de Moscou avec de la sympathie pour le nouveau régime. La police de sûreté vaudoise pense même qu’il est au parti. Il écrit dans Clarté, la revue philocommuniste de Romain Rolland. Mais en même temps, le Dr Montandon collabore de longue date à la Gazette de Lausanne, dont il est par ailleurs actionnaire. La Gazette n’aime guère les rouges. S’ensuivent des tensions qui deviennent, l’année suivante, explosives. Le docteur veut la tête de Charles Burnier, le directeur du journal, et il ne lésine pas sur les moyens, publiant des pamphlets de plus en plus violents et insultants. Le dernier est intitulé «Burnier fumier», avec une illustration d’une belle grossièreté. Le directeur dépose plainte, le Tribunal fédéral s’en mêle, et George Montandon écope de dix jours de prison. Mais il triomphe: entre-temps, Charles Burnier a été viré. «Ma condamnation est un honneur, écrit-il. Je paie mon attitude de sympathie à la Révolution russe.» Pour échapper à l’arrestation, le docteur prend le bateau vers Thonon, puis émigre avec sa famille à Paris.

A-t-il de l’humour, cet homme à tête de croque-mort? Il est né en 1879 à Cortaillod, fils d’un industriel riche et influent, député au Grand Conseil neuchâtelois. Après sa médecine faite à Genève, Lausanne et Zurich, il se prend de passion pour l’ethnologie, va l’étudier à Londres et à Hambourg. En 1910, il est en Abyssinie, soigne le vieux roi Ménélik II avec qui Arthur Rimbaud trafiquait ses armes, parcourt le pays en tous sens au point qu’une montagne prend son nom, Toulou Montandon. La Gazette publie au retour les longs reportages du docteur aventurier.

Quand éclate la Grande Guerre, Montandon ferme son cabinet de Renens et s’engage pour deux ans dans un hôpital militaire français. Après la révolution d’Octobre, il récidive et convainc le CICR de lui confier une mission compliquée: organiser en pleine guerre civile, par Vladivostok, le rapatriement des prisonniers austro-hongrois dispersés en Sibérie centrale. De toute évidence, l’expédition lui plaît. Il a son train, qui va et vient dans la plaine infinie. A ses moments perdus, il fait un peu de recherche ethnographique, ramasse des arcs et des lances, mesure des crânes. Il côtoie les soudards blancs qui dans la neige se réchauffent à la vodka. Il s’arrête à Omsk chez un fromager suisse émigré qui voudrait «sortir de cette maison de fous». Il connaît des chefs bolcheviques, en particulier Boris Choumiatski, qui tente de contrôler pour Moscou les immensités sibériennes et dont Staline fera son tsar du cinéma, persécutant Eisenstein, avant de l’envoyer recevoir sa balle dans une cave. Il fréquente les hordes du baron Roman von Ungern-Sternberg, ce général balte qui tente de se tailler un empire militaro-mystique au cœur des ténèbres mongoles. Il est arrêté trois fois par la Tcheka, la dernière fois à Moscou, accusé d’espionnage et enfermé à la Loubianka où il entend les pires rumeurs, et les hurlements d’une femme.

Sorti de cette aventure, George Montandon en tire un livre, Deux ans chez Koltchak et chez les Bolcheviques. Drôle de bouquin, récit picaresque plein de détails ferroviaires et militaires, de rodomontades naïves dans une langue un peu surannée, mais dans lequel on découvre des fulgurances. Louis-Ferdinand Destouches, autre docteur, n’a encore rien écrit, mais on dirait parfois du Céline. Montandon parle de l’égalité obtenue «par libre consentement ou par contrainte» qu’il observe chez les Russes, et il s’exclame: «Le costume bourgeois: néant! L’allure digne et repue du bourgeois: renéant! L’orgueil bourgeois, la morgue bourgeoise – voici, voici l’essentiel – l’orgueil bourgeois, la morgue bourgeoise: néant de néant! Les jeux sont faits, rien ne va plus! En comparaison de notre moisissure, la démocratie américaine nous avait déjà montré quelque chose de remarquable, mais voici qui est beaucoup plus fort. Ici, si l’un a plus que l’autre […] il semble en avoir honte comme d’un vice. […] Aujourd’hui, en Russie prise dans son ensemble, l’orgueil de classe est évanoui, le monocle est tombé.»

La Gazette de Lausanne n’accepte pas de parler de Deux ans chez Kol­tchak. Mais George Montandon n’est plus là, il s’est vengé à sa manière, et maintenant, à Paris, il met le même entêtement qu’en Afrique ou en URSS à conquérir, cette fois, les sommets universitaires qu’on vient de lui refuser à Neuchâtel. Il côtoie la crème de l’ethnologie française, Marcel Mauss, Paul Rivet, Lucien Lévy-Bruhl, s’en fait des amis, puis surtout des ennemis. Il obtient un poste, pas celui qu’il visait, en tire de la hargne. Il écrit, utilisant les observations accumulées dans ses voyages, alignant des types humains, les organisant en familles, les classant: «La race, les races». Il commence à parler un peu des juifs, qui sont avant tout «une raison sociale, et non une race uniforme». Dans le climat intellectuel de l’époque, ses écrits ne choquent pas. Il traite ensuite de «l’ethnie française», et ses écrits se durcissent. L’ancien admirateur de Lénine est désormais lu avec intérêt par les idéologues racistes allemands. Cette dérive intellectuelle l’amène finalement à rencontrer celui qui l’attendait, l’autre docteur: Céline. C’est en 1938. L’auteur du Voyage au bout de la nuit est tout occupé par ses pamphlets antisémites. Il s’inspire de Montandon dans Bagatelle pour un massacre, le cite dans L’Ecole des cadavres. Ils sont amis, jusqu’à la fin.

Quand l’armée allemande occupe la France, la haine antisémite du Neuchâtelois n’a plus de frein. Dans La France au travail, le nouveau nom donné à L’Humanité confisquée aux communistes, dont le rédacteur en chef est, sous le pseudonyme de Charles Dieudonné, le fasciste genevois Géo Oltramare, Montandon traite les juifs d’«ethnie putain» qui, «s’imposant aux Français: a) faisait bêler la paix, b) sabotait l’armement, c) et surtout dégoûtait la femme de la maternité grâce à sa presse avec ses rubriques quasi pornographiques, dirigées par des putains juives». Ailleurs, il promet aux belles actrices juives de les défigurer en leur coupant le nez.

Céline reconnaît chez le Suisse sa propre haine. Il envoie un mot de recommandation pour que son ami trouve un emploi dans l’administration des «questions juives»: «Parfait honnête homme, un peu suisse (comme J.J.), docteur en médecine (et autrefois un peu communiste), et par-dessus tout un grand savant.» Montandon obtient son emploi. Désormais, c’est lui qui établira pour le Commissariat général les certificats de non-appartenance à la race juive, qui offrent une protection à ceux qui peuvent se les payer, car les factures du docteur sont salées. Ce commerce macabre finit par indisposer Céline lui-même.

Le 3 août 1944, une camionnette s’arrête devant la villa au numéro 22 de la rue Louis-Guespin, à Clamart. Deux ou trois hommes en descendent. Ils sont armés. Marie Montandon, qui ouvre la porte, est criblée de balles. Les assaillants montent à l’étage, trouvent le docteur dans son lit, malade, et ouvrent le feu. Puis ils prennent la fuite. George Montandon n’est que blessé. Il appelle une ambulance qui le conduit à l’Hôpital Lariboisière, géré par l’armée allemande. Quelques jours plus tard, le conseiller du Commissariat général aux questions juives est emmené en Allemagne. Il meurt le 30 août, à Fulda.

Céline, qui soignait George Montandon, n’avait pas vu son ami depuis trois mois. En 1952, dans Féerie pour une autre fois, il a parlé de lui une dernière fois: «Il savait pas rire Montandon, il était gris de figure, de col, d’imperméable, de chaussures, tout… mais quel bel esprit! tout gris certes! pas une parole plus haut que l’autre! mais quelles précisions admirables! […] Bébert qu’est pourtant le malgracieux! le griffeur, le bouffeur fait chat!… il comprenait le «charme Montandon»…»

Alain CAMPIOTTI
Le Temps, 6/1/2011

 

mercredi, 26 janvier 2011

Ma io, filosemita, celebro Céline

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Ma io, filosemita, celebro Céline

di Guido Ceronetti

Fonte: Corriere della Sera [scheda fonte]


«La Francia sbaglia a cancellare l’omaggio, era l’occasione per analizzarlo»


D eploro fortemente che uno scrittore come Céline sia stato tolto dal calendario delle celebrazioni per il 2011 in Francia. Un ministro della Cultura, in qualsiasi governo francese, ha sufficiente autorità per resistere ad ogni gruppo privato di pressione, sia pure benemerito, come in questo caso. Céline non è un piccolo pesce; è uno dei massimi scrittori e testimoni del secolo. Il suo cinquantenario (morì nel 1961, a Meudon, in banlieue) non sarà ugualmente dimenticato. Si capisce: la Shoah è una ferita della storia dell’uomo che il tempo non può né deve sanare, e il grido di Rachele in Ramah seguita a irrorarla di lutto. Ma la paranoia antisemita di uno scrittore che non ha versato sangue di deportati va vista come una anomalia della psiche, un’ombra del Fato, il possesso di un demone incubo. Va analizzata come malattia e non elevata a colpa. «Ha una pallottola in testa» lo giustificava Lucette. Lui, l’episodio della Grande Guerra che l’aveva fatto congedare e medagliare in fretta, non l’aveva mai taciuto: l’agitava sempre, il suo congedo di invalido permanente per il settantacinque per cento: ma sopratutto a renderlo furiosamente antisemita era stata l’ossessione che gli ebrei — tutti, in massa, banchieri o straccioni — spingessero ad una nuova spaventosa guerra con la povera Germania, che fino a Hitler non pensava minimamente a difendersene. Nel Trentasette pubblicò il suo manufatto di deliri, Bagatelles pour un massacre, pestando perché la Francia non perdesse tempo a disfarsi dei suoi ebrei, a scrostarli dai muri, a cacciarli via «che non se ne parlasse più» : una scrittura così potente come la sua attirò come miele gli antidreyfusardi, senza guadagnargli le simpatie dei nazisti; per la Gestapo, Céline era più pazzo che utile. Anche come antisemita Céline fu un isolato: i comunisti lo esecrarono dopo Mea culpa, agli antisemiti bisognosi di «razzismo scientifico» o religioso, di motivazioni monotone e piatte, quel Vajont di metafore forsennate, che finivano in pura autodistruzione spense presto il favore iniziale; inoltre, incontenibile, sotto l’occhio dei tedeschi occupanti che rigettavano e temevano il suo zelo pacifista, picchiava pubblicamente anche contro la connerie aryenne (che renderei come fessaggine, stronzaggine ariana). Non furono le sciagurate metafore celiniane dei tre saggi antisemiti a riempire i treni dei deportati da sterminare: chi li avrà mai letti tra i burocrati di Vichy? In una guerra simile contro l’essenza umana (altro che «banalità del male» !) furono senza numero i paradossi tragici. Céline nel Semmelwei, nel Voyage, in Mort à crédit, nei suoi romanzi stilisticamente ultraviolenti del dopoguerra, nei suoi viaggi al seguito del governo collaborazionista in fuga a Sigmaringen, spinse fino all’indicibile l’espressione letteraria della pietà umana; fu un moderno, e rimane, incarnatore di Buddha, un angelo pieno di cicatrici, che sfoga una pena scespiriana. Aggiungi il suo lavoro fino all’ultimo giorno di strenuo medico dei poveri, che quasi mai si faceva pagare. Lucette, a Meudon, mi mostrò la poltrona dove Céline passava la notte di insonne a vita. Il paesaggio, dalla vetrata, erano le officine della Renault-Billancourt, una fumante galera umana, non scorgevi un albero. Di là gli cadevano gocce fisse di delirio, da scavare una pietra, sul cranio della pallottola di guerra, Erinne dettatrici di insulti feroci di satirico, di maniaco di persecuzione (motivato), di aperture denunciatrici di verità crudeli, di amore per la bellezza, di sorriso in travaglio. L’insonnia, alleata del Contrasto, violenta di chiaroscuro, è «madre di tutto» . Il secolo XX ci ha lasciato tre libri, generati direttamente da una interminabile sequela di calvari umani che ha appestato e stravolto la totalità del pianeta abitato o inabitato — e i tre grandi libri mi sono indicati essere i racconti e i diari ultimi di Kafka, i racconti della Kolyma di Varlam Šalamov, e il Voyage au bout de la nuit di Céline. Comparando l’antisemitismo ormai sciolto negli acidi del Tempo di Céline, e il disastro filosofico di Martin Heidegger quando fu pervaso, tra 1933 e 1935, per vanità universitaria, per credulità da debilità mentale (quantunque giovane), di zelo filonazista nascostamente antisemita— mi sarebbe più facile, dovessi fare il minosse e pronunciarmi su entrambi, mandare semiassolto (o del tutto) Céline, astenendomi dall’incolpare Heidegger esclusivamente per motivi di prescrizione. Un pensatore non aveva nessun diritto di degradarsi a quel modo. Il discorso di rettorato del filosofo di Friburgo è peggio, è più mendace, più corruttore, di Bagatelles pour un massacre. Tuttavia, se di valori si parla, Heidegger è Heidegger. Se di gloria letteraria si parla, Céline, riplasmatore del linguaggio, petite musique, affrescatore e medico delle miserie umane, è Céline. Ingiusto e ridicolo, cancellarlo dalle celebrazioni del 2011. Era un’occasione per comprendere, riscoprire, analizzare. L’odio, Spinoza dixit, non può mai essere buono.

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Céline et la bêtise

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Céline et la Bêtise

 

Claude Bourrinet

Ex: http://www.voxnr.com/

 

Bernanos, qui déplorait que Hitler eut déshonoré l’antisémitisme, mais gaulliste nonobstant, et même, si l’on veut « Juste », bien qu’avec la distance d’un océan, disait, sans doute avec raison, que la bêtise menait le monde. Ce dernier est bien trop vaste pour qu’on s’en fasse une idée bien précise, mais pour ce qui concerne la France, on ne risque guère de se tromper.

Comme le remarque le Figaro de ce jour, non sans un humour un peu décalé : « Le ministre de la Culture donne raison à Serge Klarsfeld… ». On ne manquera pas de s’étonner qu’un aussi emblématique représentant de la République, garant du patrimoine de la Nation, « donne raison » à un individu, au détriment d’une communauté dont il devrait placer au-dessus de tout l’intérêt. A moins qu’on se soit trompé justement de communauté… Mais au fond, on a vu récemment d’autres ministres, et même le Chef de l’Etat, sembler défendre des causes individuelles, parfois en changeant les lois, par exemple celle concernant les jeux en ligne.

On ne sera sans doute pas assez ingénu pour croire que Monsieur Mitterrand soit tombé en amour, comme disent nos amis anglais, pour l’ex soldat de Tsahal, ci-devant garde frontière (autrement dit gardien d’un ghetto où moisissent misérablement plus d’un million de femmes, d’enfants et d’hommes condamnés à boire de l’eau croupie), détenteur de la légion d’honneur, probablement pour avoir remplir son devoir sioniste, et subsidiairement mené son petit boulot d’inquisiteur et de censeur.

On se dit que l’intelligence eût consisté à faire le moins de bruit possible, à laisser passer les commémoration dont tout le monde se fout, quand bien même les faiseurs de discours feraient mine de ne pas s’en apercevoir, d’autant plus que l’anniversaire de la mort de Céline a lieu un premier juillet, au moment où la France vraie, corporelle et suante répète le grand exode estival vers un Sud qui a vocation, il faut le dire, à recevoir avec voracité la barbaque éreintée de nos compatriotes. A la limite, pour les quelques demi-savants titillés par une curiosité malsaine, on aurait pu asséner quelques bonnes vérités bienpensantes, histoire de faire diversion, en rappelant l’ignominie de Louis-Ferdinand, en condamnant sa logorrhée antisémite (bien que ces écrits-là fussent interdits de publication) ; et, plus intelligemment encore (on demande vraiment l’impossible !), il aurait été possible de souligner le caractère subversif de la prose célinienne, dont on a du mal à trouver l’équivalent dans la critique, pourtant maintenant bien conformiste, de la guerre, du colonialisme et du culte de l’agent.
Ah ! le culte de l’argent… Domaine risqué, s’il en est. C’est justement là où le bât blesserait. On procèderait presque à des amalgames répugnants. Honni soit qui mal y pense ! Et le Président Sarkozy, qui, pour l’argent, a les yeux de cette pauvre Chimène à qui ont prête beaucoup à des taux d’usurier, le prendrait pour lui.

Mais foin de pingrerie ! Pourquoi s’arrêter en si bon chemin ? Pourquoi ne pas vider nos librairies, nos bibliothèques, et accessoirement notre Panthéon, de quelques brebis galeuses des Lettres, qui s’en sont pris injustement au Peuple élu ? Exit donc Voltaire, Rousseau, Balzac, Maupassant, et d’autres, (sans parler de Valéry, de Gide …) qui ont commis un certain nombre de pages fort calomniatrices et, il faut le dire, affreusement caricaturales.

Et tant que nous y sommes, et, mon Dieu, pourquoi ne défendre qu’une seule communauté ? (on nous traiterait de raciste !), pourquoi ne pas interdire Rabelais, qui a ignominieusement caricaturé les Sorbonicards, en les présentant comme des ivrognes, Agrippa d’Aubigné, qui a éructé contre les papistes, Ronsard, qui a vomi contre les Protestants, Corneille, qui a, comme un vieux Turold, fait l’apothéose d’un tueur de Maures, Diderot, qui a calomnié les Jésuites du Paraguay, pourtant défenseurs des Indiens, etc. Et que penser de tous ces écrivains qui n’ont eu de mots assez durs contre la démocratie, le progrès, la modernité triomphante ? Preuve que, comme les chemins menant à Rome, le génie achoppe toujours devant la bêtise des hommes. Eternelle lutte !
Diable merci, nos Lettres ne manquent pas de fureur haineuse, et parfois, cela donne du talent.

Dans cinq cents ans peut-être, s’il est encore un monde et si notre langue française n’a pas disparu, malgré les efforts déployés par la nouvelle classe des Tartuffes, des béotiens et des cyniques apatrides, qui restera-t-il de nos grands artistes, quand Messieurs Mitterrand et Klarsfeld ne demeureront même pas dans la mémoire des vers de terre ? Nul doute que Louis-Ferdinand Céline trônera, aux côtés de ses illustres prédécesseurs, dont le géant Rabelais, et de toutes les gloires de notre Nation.

Céline: l'insupportable police de la pensée a encore frappé...

Céline: l'insupportable police de la pensée a encore frappé... 
 

Robert Spieler 6.jpgPar Robert Spieler

Délégué général de la

Nouvelle Droite Populaire

 

Il y a 50 ans disparaissait Louis Ferdinand Céline, le plus grand écrivain du XXème siècle. Son nom figure, ou plutôt figurait, dans le recueil des célébrations nationales 2011 édité par le ministère de la Culture. Fureur, glapissements, hystérie… Serge Klarsfeld, président de l’Association des fils et filles de déportés juifs de France exige de Frédéric Mitterrand, Ministre de la Culture, « le retrait immédiat de ce recueil et la suppression dans celui qui le remplacera des pages consacrées à Céline ». Céline est en effet non seulement l’auteur du Voyage au bout de la nuit et de Mort à Crédit, mais aussi de pamphlets antisémites, tels Bagatelles pour un massacre et L’Ecole des cadavres. Klarsfeld menace : « S’il ne désavoue pas la décision de le faire figurer dans les célébrations nationales, nous attendrons que le Premier ministre et le Président de la République prennent position. Notre réaction va être dure ». Et Klarsfeld de rappeler que la Licra et lui-même avaient déjà fait plier François Mitterrand qui faisait déposer une gerbe de fleurs sur la tombe du Maréchal Pétain, tous les 11 novembre, honorant par ce geste le héros de Verdun. Mitterrand finira par y renoncer en 1993.

Même Philippe Sollers, écrivain de gauche, est scandalisé de cette insupportable arrogance. Voila ce qu’il déclare : « Il est insensé qu’un citoyen (Serge Klarsfeld) demande au Président de la République de retirer un auteur de l’importance de Céline (…) » Et de rajouter : « C’est une façon de jouer avec le feu extrêmement dangereuse ». On ne le lui fait pas dire…

A propos d’antisémites, une petite offrande à Serge Klarsfeld. Non, pas un extrait de Céline, mais celui d’une haute figure de la République socialiste et franc-maçonne, Jean Jaurès, qui déclarait le 1er mai 1895 à La Dépêche de Toulouse : « Dans les villes, ce qui exaspère le gros de la population française contre les Juifs, c’est que par l’usure, par l’infatigable activité commerciale et par l’abus des influences politiques, ils accaparent peu à peu la fortune, le commerce, les emplois lucratifs, les fonctions administratives, la puissance publique. (…) Ils tiennent une grande partie de la presse, les grandes institutions financières, et, quand ils n’ont pu agir sur les électeurs, ils agissent sur les élus ».

Alors, Jean Jaurès bientôt à la trappe, comme Céline ?

Montherlant - Céline: Match nul?

Montherlant - Céline: Match Nul?

par Alain JAMOT

Ex: http://lepetitcelinien.blogspot.com/

Vous avez vu Montherlant pour son élection (à l’Académie). Ça va bien pour lui, il doit être content. Lui c’est Chateaubriand qui le gêne.
Le drapé antique. Il n’y arrive pas, ça l’embête.”
(Céline, sur Montherlant)

C’est de la littérature, aussi artificielle et aussi désuète que celle de Paul Alexis ou de Paul Lombard, écrivain au style “artisse” de la fin du XIXème siècle, et qui ne sera plus lue dans cinquante ans.
(Montherlant, sur Céline) Dictionnaire Céline, Philippe Alméras.


Mettre en vis à vis, dans un article, Montherlant et Céline, c’est un peu fouiller l’arrière-boutique un tantinet poussiéreuse de la littérature de droite d’il y a bien longtemps, celle du siècle dernier. L’aristo et le prolo, le gars de Neuilly et celui de Courbevoie, l’attentiste et le collabo, le spécialiste de la posture et la brute incapable de masquer ses sentiments et ses haines… Ont-ils quelque chose de commun, ces deux-là, à part finalement le succès, les manuels de littérature et la couverture blanche de Gallimard ?

Quand j’ai découvert les deux coupables, il y a bien longtemps, alors que je sortais de l’enfance pour aborder les rivages un peu pénibles de l’adolescence, et que je ne connaissais de la littérature (en gros) que Bob Morane, Jules Vernes et Oui-Oui, je m’imaginais que j’allais tomber avec eux sur des types sulfureux, des serial-writers fascistoïdes, des nazillons graphomanes, des suppôts du Mal (c’est à peu près ainsi que mes profs de lettres seventies les présentaient, eux qui se délectaient de Barthes ou de Rouge, dans ma lointaine banlieue).

Eh ben non, c’était tout le contraire ! Montherlant et Céline, y faisaient rien qu’à raconter des histoires de losers, de célibataires, de grabataires, de nanas encore turlupinées par Jésus avant de prendre la position horizontale, des histoires de misère, de dispensaire, de tuberculeux crachant leurs derniers instants dans des taudis et des galetas insalubres ! Bonjour la douche froide ! C’était donc ça, les méchants écrivains fascistes ? Je me disais bien qu’ils avaient dû se calmer avec l’âge (pour rentrer dans la Pléiade, mieux vaut éviter de rewriter Mein Kampf ou Je suis partout), mais qu’en fouillant dans leur production des années d’avant-guerre, ce serait bien le diable si je ne trouvais pas des trucs croustillants… Rien, nada !

Avec eux (mais ça décrivait bien aussi Drieu La Rochelle), je découvrais que l’écrivain de droite était avant tout un triste sire, un scribe consciencieux du tragique de la déliquescence franchouille, de la décadence, du lent glissement de la patrie de Pagnol, du pastis et des charentaises vers le néant intergalactique de la fin de l’Histoire…

Point de militants nationalistes et mystiques dans leurs bouquins, oh non, pas de héros guerriers triomphants en route vers le Walhalla, non non, mais de pauvres hères au quintal, analysés, scrutés, quantifiés, dans leurs sinistres et pathétiques habitudes de cocus de l’Histoire… des types humains pas très loin des héros de polars qui déferleraient sur l’Hexagone deux ou trois décennies plus tard.

Mais comment tout cela avait-il pu commencer, et d’où leur venait alors cette réputation sulfureuse ? En fait, le truc à la base, qui les rapprochait, c’était quoi ? C’était la guerre, la vraie, la Grande Guerre, celle de 14.

La guerre, la vraie.
Quand elle arrive, nos deux pieds nickelés ne se dégonflent pas : Céline suit le 12e régiment de Cuirassiers où il s’est engagé en 1912, Montherlant arrive enfin à se faire incorporer en 17. Les deux sont blessés, et finissent comme auxiliaires, Céline à Londres, Montherlant en France, à l’État-Major.

Montherlant, complètement shooté à Barrès, voit des morts partout et commencera, avec La Relève du matin, à broder sur le thème du sacrifice qui ne sert à rien, du héros qui meurt pour sauver un monde qui n’en vaut pas la peine.

Céline hallucine pour sa part sur le massacre, la boucherie, tout ce qui ressemble à un képi lui file de l’urticaire et se découvre pacifiste.

La différence fondamentale entre eux deux se trouve déjà là, bien évidente : Montherlant suit la guerre par les journaux, assiste aux messes d’enterrement de ses potes de Sainte-Croix de Neuilly, intrigue pour enfin endosser un uniforme et se rendre utile. Et ne pas passer pour un lâche après… Céline, on ne lui demande pas son avis, allez hop le proldu, au front ! En première ligne ! Et il se bat, est blessé. Céline y va à fond, en prend plein la gueule, ne s’économise pas. Montherlant se balade en semi-touriste, malgré lui, s’engage du bout des lèvres. On retrouvera sans cesse cette opposition entre eux, dans leur vie, dans leurs livres, dans leur style.

Pour les deux hommes, c’est la douche écossaise, l’électrochoc qui les sort de la programmation sociale : et tous deux, après la guerre, vont aller découvrir le monde, car à quoi bon survivre au suicide de l’Europe si c’est pour rester enkystés dans la médiocrité ?

Voyages voyages…
Céline rame, se marie et décroche son doctorat de médecine, Montherlant compte les crânes à l’Ossuaire de Douaumont. Tout cela aura vite une fin : twenties encore remuantes, chacun va foutre le camp parce qu’il n’y a que ça à faire.

Montherlant racle les fonds de tiroirs de sa mamie et réussit à se faire publier à compte d’auteur, puis un éditeur le remarque : let’s go ! Le pognon semble arriver assez facilement, bref il se débrouille et en route : c’est le Sud, l’Espagne, l’Algérie. Loin, mais pas trop. Les colonies et les espingouins, on connaît, on prend pas trop de risque pour le rapatriement.

Pour l’illuminé de Courbevoie, c’est une autre chanson : dès 1916, l’Afrique, puis avec la SDN les États-Unis, Cuba, le Canada, l’Angleterre. Céline bosse, rencontre des gens, se tape des greluches, rumine, observe, commence à gueuler.

Mine de rien, les deux rigolos inventent à leur façon on the road again et Katmandou quarante ans avant les autres, et repèrent déjà que la France bat de l’aile, qu’elle ne se relèvera jamais plus du grand abattoir de 14, que les colonies sont un enfer pour les autochtones et les petits blancs.

En politique, y savent pas trop où ils en sont, mais ça commence déjà à mijoter tout autour d’eux : la peur du bolchevique mine la bourgeoisie européenne, le couteau entre les dents alimente les fantasmes des rentiers et des parlementaires.

Bref, c’est le générique d’Amicalement vôtre : Montherlant/Brett Sinclair se la coule douce, découvre le sport et l’ambiance mecs sur le stade, vit dans les quartiers bourgeois et publie déjà beaucoup ; Céline/Danny Wilde bourlingue, travaille, écrit une vague nouvelle et a définitivement cessé d’être un prolo. Tout les sépare, tout les éloigne l’un de l’autre. Et puis arrivent les années trente…

Les grandes manœuvres
Céline, toujours fauche-man, a repéré qu’Eugène Dabit cartonne avec Hôtel du Nord et s’imagine qu’on peut se faire des couilles en or en écrivant de la prose prolétaire : l’innocent ! Un vrai réflexe de midinette ! Résultat, il pond Voyage au bout de la nuit ! Et ne se rend même pas compte qu’il vient de violer la langue française et de créer une brèche dans le ronron académique.

Denoël chope l’ovni au vol juste devant Gallimard, et c’est l’entrée en fanfare : il rate le Goncourt de peu (mais reçoit le Renaudot), avec un premier roman qui deviendra l’un des plus célèbres livres français.

Il en prend déjà plein la gueule : quoi, pas de grandes périodes classiques, pas de beau style, mais des mots crados, de la misère et encore de la misère, du désespoir, des pauvres comme s’il en pleuvait, et pas de rédemption, pas de lendemains qui chantent ?

Céline s’en fout, touche du pognon, se balade, écrit beaucoup. Et, au fil des années, commence à déraper : il fréquente Léon Daudet, se grise de succès, se passionne pour la politique et l’hygiène sociale, se croit tout permis, prend un premier râteau avec Mort à crédit et publie en 1937 Bagatelles pour un massacre : quel con ! Il a déjà commis un premier pamphlet contre les cocos de retour d’une virée en URSS, sans grand retentissement. Mais là, il est servi : l’antisémitisme est à la mode, on en redemande, et ça va lui coûter sa crédibilité. Comment un type aussi intelligent, un écrivain aussi doué a-t-il pu se laisser embarquer dans ce délire quasi-psychiatrique, ces élucubrations racialistes à la mords-moi-le-nœud ? Gide le ridiculise dans la NRF. Il s’en moque, et l’année suivante, rebelote : L’Ecole des cadavres !

Fin des haricots : la malédiction Céline s’installe, Gringoire, Je suis partout, l’Action française applaudissent, la gauche rejette notre héros dans les ténèbres, et lui, of course, se radicalise. On ne parlera désormais plus que de cela pour l’éternité, de ces deux opuscules gueulards et maladroits même si le style atteint parfois des sommets, où la haine du Juif se mêle au pacifisme, la peur de la guerre à la haine du fric. Pour le beauf de base, l’affaire est entendue : Céline, c’est de la littérature antisémite, et qui se vend bien, en plus… En 1939, les deux pamphlets sont pourtant interdits.

Pendant ce temps-là, Montherlant arrête ses rêveries sur le sport et la morale antique, et décide de surfer sur la misère lui aussi, mais plutôt celle de sa classe avec Les Célibataires, où deux noblaillons dépensent des trésors d’imagination pour ne rien foutre et vivre leur vie de parasites sociaux. Carton ! Il décide alors d’explorer aussi la misère sexuelle, et pond quatre tomes des Jeunes filles, où un Casanova froussard et cultivé fait la leçon à une Solange encore travaillée par le catholicisme : re-carton. Pour l’époque, ça sent bon l’érotisme, la provoc, la petite culotte, le crucifix et les grandes envolées élitistes. Étrange mélange, mais blockbuster de l’édition, en un temps où les curés faisaient encore recette et ne jouaient pas devant des salles vides.

Montherlant s’en met plein les fouilles à son tour, publie de nombreux petits ouvrages à tirages limités (genre L’Eventail de fer) chez des éditeurs obscurs, et se fait encore plein de pognon dessus ! Il a tout compris du business littéraire, et ne prend pas de risques idiots comme Céline : il surfe sur les fantasmes de l’époque, s’invente un personnage de pacotille, mélange d’antique, de préfasciste et de conservateur mais s’arrête avant l’erreur fatale. Il sent son public, lui donne ce qu’il souhaite, et parfois écrit pour lui-même, dans de petits essais confidentiels.

Alors Montherlant poltron et Céline courageux ? Pas si simple… Montherlant avance masqué, ses journées sont souvent des journées composées exclusivement de drague et d’écriture, et il ne veut pas trop attirer l’attention sur le penchant qu’il partage avec André Gide. Il sait aussi que si la politique peut faire parler de vous et vous lancer, elle peut aussi vous griller à vie en cas de dérapage et vous tailler un costard dont vous ne parviendrez plus à vous défaire, ad vitam aeternam… Et puis, si Montherlant, comme tous les auteurs, est vaniteux et exhibitionniste, il connaît via sa famille les rouages du monde, il sait en jouer. Alors que Céline, gros balourd génial et emporté, s’étonne des retours de flammes et des cabales. Assoiffé de reconnaissance, artistique, sociale, Céline veut tout, les gonzesses, le pognon, les gros titres et les gros tirages tout en restant lui-même, et en se permettant de délirer si bon lui semble. Oh coco, ça marche pas comme ça, et les écrivains et la politique, ça colle rarement, ils se font avoir presque à chaque fois…

Montherlant, malgré ses airs de Grand d’Espagne, calcule tout, prévoit presque tout, et avouera même avoir préféré retourner à son écritoire le 6 février 1934 plutôt que d’aller voir où en était le match Camelots du Roy/Préfecture de Police !

L’apocalypse
À partir de 1940, leur différence fondamentale s’affirme encore davantage. Céline boit des coups avec Brasillach, sert la louche d’Otto Abetz (Montherlant… aussi), torche des articulets pronazis, s’inquiète des progrès de la Résistance et se fout de la gueule de Pétain.

Montherlant publie Le Solstice d’été, vision Collège Stanislas de la victoire d’Hitler, pontifie un max mais décline très astucieusement tout appel du pied trop pressant de la Révolution Nationale. Toujours la prudence…

À partir de la Libération, où Montherlant s’en sort après une bonne remontrance, il décide de se lancer dans le théâtre, l’opérette pied-noir revue façon Grand Siècle, et nous débite La Reine morte et Le Maître de Santiago ! Du beau boulot, du sublime au kilomètre, mais ça reste du toc, du chiqué, du bois peint, du faux marbre. Le militant de droite qui se pique de culture s’extasie, et s’en sert comme rempart contre Sartre et Ionesco. On a les émotions, et les références, qu’on peut…

Céline court sous les bombes avec le chat Bébert et sa dulcinée dans Berlin, claque du bec avec Le Vigan en Poméranie et finit dans une geôle au Danemark. Et à l’époque, le Danemark, c’est pas encore l’État providence, les blondes sublimes à la poitrine opulente et à la morale sexuelle élastique : point de porno, mais plutôt la grisaille, le froid, la faim, le protestantisme. L’horreur, quoi…

Céline dépérit, commence ses correspondances fleuves, et finit par rentrer en France sur une astuce légale. Le voilà parti pour la misère, encore et encore, la gueulante aigrie, la paranoïa comme raison d’être, les falzars tenus par des bouts de ficelle, la pleurnicherie incessante, le fantasme des Chinois déferlant sur l’Occident, l’Apocalypse à Meudon, le discours répétitif et saoulant d’un vieillard complètement largué et méchant comme une teigne, avec des grabataires comme clients de son cabinet médical et du bordel dans toute la maisonnée.

Il engueule Gaston Gallimard, pleure sans cesse pour un à-valoir ou une réédition pendant que ce dernier signe de confortables chèques à Montherlant, qui est quasiment sacré Trésor National Vivant et entre à l’Académie.

Alors ça finit comme un mélo : Céline meurt angoissé, aigri, cradingue sans jamais avoir triché. Et Montherlant se flingue douze ans après, ne supportant plus de devenir aveugle… et son masque se fendille définitivement.

Résultat des courses
Que reste-t-il aujourd’hui de tout cela ? Littérairement, Céline gagne haut la main. Avec Proust (et Joyce), il a propulsé l’écriture hors des remugles bourgeois et des ânonnements bécasses des profs de lettres. La littérature, avec lui, ça gueule, ça souffre, ça pète, ça picole, ça frôle les grands parcours Deleuze/Guattari : on se déterritorialise pour replanter sa casbah ailleurs, plus loin, toujours plus loin, on va de ligne de fuite en ligne de fuite, on s’immerge dans le devenir perpétuel, dans le devenir-animal, le devenir-Bébert, le devenir-totalitaire, on prend tous les risques, on explose la syntaxe, on déverse un proto-argot, on se ramasse, et on parvient même à faire sortir des écrasements historiques et sociaux des trésors de tendresse. Eh oui, comme tous les grands énervés, Céline sait aussi fondre de tendresse et d’amour pour sa meuf, son chat, ses amis, mais aussi ses pauvres, ses patients, ses prolos, ceux qui sentent la soupe, qui puent de la gueule, qui crèvent de la vérole, de la tuberculose ou du cancer, tous ceux pour qui le Front Populaire fut alors une miraculeuse épiphanie.

Céline écrivain de droite ? Oui, mais d’une droite métaphysique, ontologique, pour qui le surgissement de l’Être ne peut s’accompagner que d’un désespoir intégral et glaçant, d’une droite pour laquelle il n’y a pas de rédemption possible, et dont la parousie ne peut s’imaginer que comme une explosion vitaliste sans retour, un festival au lance-flammes…

Montherlant, lui, avec son beau style, ses gros tirages d’antan et ses postures agaçantes, était en fait un homme du passé. L’aboutissement plutôt que le commencement de quelque chose. Tout sonne un peu vieillot chez lui et surtout son style, un peu irréel, encore intéressant, parfois saisissant ou touchant, mais si loin, si loin… Montherlant héros d’une droite faussement moderne, qui se fait un film sur l’Ancien Régime, qui se prend le chou sur des arguties catholiques proprement inintelligibles aujourd’hui pour le Français moyen, ou qui ronchonne encore sur la perte de l’Algérie Française.

Montherlant qui a aussi sûrement agi pour la décrédibilisation de l’écrivain en tant qu’artiste et intellectuel utile et légitime à droite que Sartre et BHL à gauche, c’est dire !

Céline anticipe notre chaos quotidien, nous file une toolbox stylistique pour nous en sortir. Montherlant nous ouvre son musée, et nous explique que quand même, avant, c’était mieux…

Bukowski révérait Céline, et en fera un quasi-personnage dans son dernier roman.

Montherlant, même Le Figaro n’en parle plus !

Restent les livres, au-delà des hommes et des parcours. Mais combien les lisent encore vraiment, ces deux-là ?

Alain JAMOT
surlering.fr, 27/10/2009.
Repris sur le site montherlant.be

lundi, 24 janvier 2011

Edernité d'Edern

Edernité d’Edern

Entretien avec François Bousquet

Ex: http://blogchocdumois.hautetfort.com/

jdh.jpgLa société du spectacle célèbre la mort de François Mitterrand. Nous, nous célébrons celle de Jean-Edern Hallier, mort le siècle dernier, un 12 janvier. C’était un spectacle à lui tout seul. Retour sur le dernier grand phénomène de cirque de la littérature française avec François Bousquet, auteur de Jean-Edern Hallier ou le narcissique parfait, paru aux éditions Albin Michel, et qui a eu la chance de travailler avec lui à l’époque du « Jean Edern’s club » sur Paris première, quand l’animateur jetait d’un geste augustéen les mauvais livres dont on l’inondait.

Dans Jean-Edern ou le narcissique parfait, vous vous attardez longuement sur les grands coups d’éclat de Jean-Edern…

Je n’ai jamais cessé d’être époustouflé par ses audaces, ses échecs, sa folie. Il avait repris à son compte la devise de Mick Jagger : Too much is never enough. Et on peut nous croire, trop, chez lui, n’était jamais assez. Il a repoussé les limites du ridicule au-delà de tout horizon. Réellement, il s’autorisait tout. Une sorte d’impudeur fondamentale, étrangère au caricatural, guidait sa vie. Les mécanismes d’autocensure, ce que la psychanalyse appelle le « Surmoi », le tribunal de la conscience, ne jouait jamais chez lui. C’était un grand accidenté des débuts de la vie. On l’avait accouché au forceps, en l’éborgnant. Né cyclope, avec un seul œil, il s’est de suite réfugié dans le pays enchanté des mythomanes. Les thèses de Mélanie Klein sur le traumatisme de l’accouchement trouvent ici le sujet expérimental rêvé. Ébréché à la naissance, Jean-Edern est devenu un clown cyclopéen, un valet de comédie, anormalement confiné, avec les moyens physiques d’un adulte, aux guerres de tranchées des halte-garderies et des jalousies de classe maternelle. Ce qui s’est traduit en 1975, à l’âge de trente-neuf ans, par un attentat au cocktail Molotov dans la cage d’escalier de Françoise Mallet-Joris, alors vice-présidente du Prix Goncourt, prix avec lequel Jean-Edern était (et sera toujours) fâché. On ne compte pas les colis piégés qu’il a envoyés à des confrères, à Jean Daniel, à Jean-François Revel, qui n’ont pas explosé. Ça n’a pas toujours été le cas. En 1982, il a fait plastiquer, pour liquider un contentieux « scolaire » très ancien, l’appartement de Régis Debray, rue de Seine. La moitié de l’immeuble a sauté. Il n’y a eu, pour seule victime, qu’un malheureux chien. La même année, il s’est lui-même enlevé pendant une semaine avant de prévenir l’AFP qu’on le relâchait. C’étaient les Pieds Nickelés à lui tout seul. Il avait de la nitroglycérine dans le sang et réglait ses conflits de jalousie à la dynamite. Nous, on envoie prosaïquement des lettres recommandées avec accusée réception, lui envoyait des pains de plastic. Il allait toujours trop loin. Il suffisait qu’on lui dise : ne le fais pas, pour qu’il le fasse. Dans ces conditions, ça finissait toujours par une convocation dans le bureau du juge, mais l’explication de texte était toujours fournie chez Bernard Pivot.

Plutôt qu’à la littérature, vous préférez le rattacher à une autre famille, celle des grands bouffons ?

On veut à tout prix faire de lui un écrivain, mais il y en a bien assez. Jean-Edern a d’ailleurs rapidement oublié la littérature. Cet oubli, c’était peut-être quelque chose de l’ordre de l’acte manqué. Peut-être sentait-il inconsciemment qu’il ne serait pas à la hauteur de cette assignation au génie et s’en est tenu à la promotion tonitruante de livres à peine achevés. La campagne publicitaire a été incomparable, le plan média invraisemblable, mais la qualité de l’œuvre inversement proportionnelle à l’intentionnalité et au projet de grandeur. C’était un mégalomane parfait, un euphorique dominé par les superlatifs. Le plus grand, le plus intelligent, le plus admirable. Il jouissait de lui sous le mode de l’auto-érotisme, en s’administrant quotidiennement des surdoses d’éloges qui auraient tué tout autre que lui. On n’a pas idée du narcissisme ni des mécanismes d’auto-divinisation si l’on n’a pas pratiqué quelque peu Jean-Edern. Il avait fini par penser qu’il était prédestiné de naissance au génie, ce qui lui économisait de toute évidence d’en devenir un.

Pour vous, ça n’est pas un problème…

Son génie était ailleurs. Il a su renouer avec une tradition tombée dans l’oubli, le carnavalesque médiéval, la comédie italienne, les valets de Molière, tout le cortège du monstrueux joyeux du Moyen Âge, avec sa cour des miracles, ses gargouilles, ses bossus. Le miracle, c’est qu’une société aussi normative et hygiénique que la nôtre ait laissé passer un tel Scapin, aussi expert que lui en larronnerie et fanfaronnade. C’était un personnage de BD qui aspirait à entrer à l’Académie, et dont la vie a fini par ressembler à une suite de faits-divers dans un décor de cartoons. Quoi qu’il fît, c’était drôle, à ses dépens et aux dépens des puissants. Tout était comique, rien n’était tragique. Pourquoi était-il réduit à la condition des bouffons, et pas à celle des rois ? Parce qu’il était boiteux, borgne, estropié, au même titre que les nains de cour qui fournissaient, jadis, les contingents de bouffons pour donner la réplique aux princes. Mais Jean-Edern était un bouffon royal. Mieux vaut être un bouffon royal qu’un monarque ridicule. Dans Dostoïevski, le bouffon se dégonfle et en appelle à la compassion du public en lui livrant son sentiment d’indignité. Il n’ose pas être pleinement un prince de la dérision alors qu’un Stavroguine par exemple assume parfaitement d’être un prince du mal. Si le bouffon pouvait se livrer sans réserve à la dérision, aucun pouvoir n’y résisterait, pas même celui d’un Stavroguine. Il arracherait son masque de gravité et de dignité à l’Homme. Malheureusement, les bouffons ignorent certaines des potentialités de leur art : ils ne sont dangereux que par intermittence. Mais alors quelle puissance de destruction !

C’est à vos yeux en tant que directeur de journal, à la tête de L’Idiot international, qu’il a donné le meilleur de lui-même ?

Jean-Edern faisait du journalisme sauvagement, en dehors de tout cadre légal, sans carte de presse. C’était un journaliste par accident, qui a su transformer le fortuit et l’accidentel en miracle permanent. Obsédé par les grandes aventures de la presse, il a créé un journal d’écrivains et d’incendiaires, pour aborder l’actualité de biais, par l’inactualité de la littérature, sous le mode du hooliganisme littéraire et de la rupture avec tous les conformismes. Il y est parvenu, pendant cinq ans, de 1989 à 1993. Tous ceux qui comptaient ou allaient compter sont alors passés par L’Idiot international. C’était l’équipe de France Espoir de la littérature, même s’il y avait quelques vétérans du Barreau et de l’Académie. L’Idiot a été une merveilleuse licence sur l’époque, un permis de tuer par le style, arraché par Jean-Edern au consensus journalistique.
Jean-Edern voulait sortir la littérature du ghetto littéraire. Il était exotérique, populiste, plébiscitaire, visait un public de cent mille personnes. Les petites salles ne retenaient pas son attention. Ce qu’il fallait à sa folie, c’était le Stade de France. Et il l’aurait rempli ! Seulement, refaire L’Idiot international aujourd’hui serait impossible. C’était un journal inimitable, inimitablement dirigé. Les conditions de l’époque et la vigilance des tribunaux interdisent la renaissance de ce type de presse. Il y a des polémistes, mais ils n’auront jamais le mégaphone de Jean-Edern ni sa capacité à médiatiser une intervention. La prise de parole, dans une société médiatiquement bloquée, passe par la provocation, praxis à double tranchant : d’un côté elle a un très fort coefficient de médiatisation et de l’autre elle est délégitimante. Elle vous retire tout de suite ce que vous avez arraché grâce à elle. Jean-Edern forçait les portes des grands médias grâce à sa popularité de clown, qui le protégeait tout en le déconsidérant, et inversement. Témoin douteux de la vérité, il était systématiquement récusé, en dépit des écoutes téléphoniques et des condamnations de justice. N’oublions pas qu’il a été l’homme le plus écouté de France et son journal le plus condamné. Mais à trop hurler au loup, c’est le loup qu’on croit.

Que dire de ce couple inattendu qu’il a formé avec François Mitterrand ? Le prince et son poète ? Ou plutôt devrions-nous dire le monarque et son bouffon ?

François Mitterrand était un voyeur. Ce n’est pas la première fois que le pouvoir appelle ce genre de perversion. C’est Mitterrand qui trichait, c’est Jean-Edern qui disait la vérité. Il ne faut pas renverser les rôles. Jean-Edern a indiscutablement mis en scène sa victimisation, mais on ne peut nier qu’il a bel et bien été persécuté par le pouvoir. Dans le cas de la cellule antiterroriste de l’Élysée, le président de la République a été pris d’une frénésie d’espionnage qui excède largement les capacités de nuisance de Jean-Edern et les nécessités de la surveillance. Les écoutes n’étaient pas seulement illégales, mais inutiles. Ce qui nous conduit logiquement à penser que Mitterrand y prenait un certain plaisir. En gourmet, il se délectait de son indiscrétion. Est-ce que Jean-Edern était un terroriste sérieux ? Non, assurément. Le terrorisme pose, lui aussi, la question de l’autorité. Jean-Edern était un amateur, discrédité d’avance, et dont la cause était beaucoup moins politique qu’infantile. C’était au fond du terrorisme passionnel. À eux deux, ils forment le couple du voyeur et de l’exhibitionniste, du prince et du bouffon, du gendarme et du voleur. Peut-être fallait-il, en ces temps d’ennui, de normalisation et de conformisme, un David comique pour terrasser un Goliath compassé.

Que pensez-vous des spéculations autour de sa mort, assassinat ou non ?

C’est le type même de la thèse qui n’aurait jamais dû quitter son rang d’hypothèse. Jean-Edern est mort d’un arrêt cardiaque, usé qu’il était d’excès tabagiques et alcooliques. Il a eu un cancer, fait des infarctus, des gardes à vue et même une parodie de funérailles nationales au Panthéon avec la complicité de Léon Zitrone. L’idée, farfelue, d’un « contrat » lancé contre lui a été relayée par la partie folklorique de son entourage, autant de cryptomanes et de conspirationnistes éminemment sympathiques, mais qui s’enflamment à tout bout de champ et font ressurgir, au moindre indice, le secret de l’Atlantide englouti. C’est difficile de les suivre. Si on avait dû tuer Jean-Edern, on l’aurait fait plus tôt. Tel n’a pas été le cas. Son « assassinat manqué » n’est donc pas venu couronner une carrière d’opposant, ni faire du « martyr ridicule », comme les appelait Léon Cladel, un héros de la liberté. Ce que Jean-Edern n’était pas. Héros, il l’était, oui, mais du médiatique.

Jean-Edern aurait-il tout sacrifié à la célébrité ?

Tout est vain, comme dit l’Ecclésiaste, et singulièrement notre société du spectacle. Mais la télévision était une tentation trop grande pour Jean-Edern et tenait du pacte faustien mal interprété. Comme il visait la plus forte Unité de bruit médiatique, il s’agitait sans arrêt pour passer au « Vingt Heures » ou du moins figurer en bonne place dans le journal, sous n’importe quelle rubrique, dans la page économie, people ou faits-divers. La France entière devait le voir. C’était vital pour lui. Quand il a été animateur, le problème s’est résolu de lui-même : il est entré dans la boîte. Quoique inactuel, c’est un héros de notre temps. Il est très difficile de survivre à l’incinération télévisuelle. La société du spectacle fait une consommation effrénée de héros provisoires, d’histrions jetables et autres chanteurs d’un soir. Jean-Edern a malgré tout survécu à sa disparition médiatique. L’historien des trente dernières années du XXe siècle sera surpris de retrouver son nom partout, en politique, en littérature, à la télévision, au tribunal. Moteur hybride, il fonctionnait à n’importe quoi, pourvu que ça le conduise à la seule Terre promise qui compte : la télévision. Premier Prix au Concours Lépine de l’entrisme télévisuel… et du sortisme, parce qu’on le chassait au moins aussi souvent qu’on le recevait. Il avait même le projet de faire le Paris-Dakar avec le capitaine Barril. Quel attelage ! Manquait un dromadaire. Il appartient à l’histoire poétique du charlatanisme. Proto-héros précaire et clinquant, il aurait trouvé naturellement sa place dans un film d’Emir Kusturica, avec Maradona, Richard Virenque et Rossinante. Comment ne pas tomber amoureux d’un pareil équipage ! C’est peut-être l’équation secrète du quichottisme.

Alors que reste-t-il de lui ?

Jean-Edern se présentait à nous sur une scène de théâtre, sur des tréteaux, en clown débridé et fraternel. Notre relation à lui était celle de spectateurs médusés. Ce n’était pas un maître, il ne dispensait aucun enseignement. Il vivait en perpétuelle insécurité narcissique, entouré d’une nuée de jeunes gens émerveillés par sa folie et son abandon à la parole et à l’admiration des autres. Je trouve que dans cette lutte poétique que mènent les délicats contre la classe prédominante des vulgaires, il n’était pas le moins beau. Albatros baudelairien qui n’est pas près d’être surpassé, j’ai voulu lui rendre hommage, sans occulter l’envers du décor.
Jean-Edern nous rappelle qu’il peut y avoir de l’excellence ailleurs que dans le cursus honorum balisé de l’écrivain classique, qui fait des livres et des colloques, en suivant la flèche de la littérature. En tant que calamité sociale, il relevait de la piraterie, du picaresque et du vaudeville. Il faut être aveugle et insensible pour ne pas deviner là un potentiel poétique exceptionnel et inédit. À un certain niveau, l’escroquerie s’apparente à une œuvre d’art et le bateleur télévisuel à un djinn plus féerique que médiatique. Ça ne me dérange absolument pas que Jean-Edern n’ait été que ce qu’il était, puisqu’il l’était par privilège poétique et décret divin. C’était un poète monté sur un clown, et qui se jetait pour finir dans le vide. Ses ennemis se refusent à l’admettre par principe, mais c’était beau à voir.

François Bousquet, Jean-Edern Hallier ou le narcissique parfait, Albin Michel, 140 p., 13€.
Frédéric Hallier, Denis Gombert et François Bousquet, « L’Idiot international », une anthologie, Albin Michel, 232 p., 25€

dimanche, 23 janvier 2011

Il pugilato visto da Jack London

Il pugilato visto da Jack London

di Michele De Feudis

Fonte: secolo d'italia

jack-london.jpg«E mentre la moglie si stringeva a lui, Tom King cercò di ridere di cuore. Lanciò uno sguardo alla stanza nuda, alle spalle di lei: era tutto quel che possedeva al mondo, più un affitto arretrato, una moglie, due bambini. E ora stava per lasciare tutto e uscir fuori, nella notte, in cerca di cibo per la sua femmina e i suoi cuccioli, non come un operaio moderno che si reca alla macchina, ma nel vecchio modo primigenio, eroico, animale: combattendo per il cibo».
Il pugilato raccontato da Jack London, con raffinate pennellate, intrise di richiami a suggestioni politiche e sociali, consente di riscoprire l'anima popolare e autentica della "noble art". La classica faccia da pugile (pp. 117, euro 10, Mattioli 1885) è una chicca per appassionati del mondo dei guantoni ma allo stesso tempo costituisce una lettura essenziale per comprendere le ragioni profonde che sottendono lo spirito di sacrificio e l'agonismo di un atleta. E tra queste c'è anche la fame, o la fuga dalla indigenza o dall'emarginazione, caratteristiche che delineano assonanze tra le biografie di campioni del calcio come l'argentino Diego Armando Maradona con Antonio Cassano, ed emerge dalle storie complicate e piene di colpi di scena tipici di anime fragili. Basterebbe osservare le immagini arcaiche del ritorno alle radici praticato dal brasiliano Adriano, attaccante finora senza fortuna nella Roma, quando ritorna nelle favelas in cui è cresciuto. Questa carica dirompente assurge ad archetipo proprio nell'austero mondo del pugilato, nel quale domina la legge del sacrificio e degli allenamenti inflessibili; dove Iron Mike, al secolo Mike Tyson, si è costruito la fama di picchiatore in un quartiere malfamato della Grande Mela, Brownsville, mettendo al tappeto a soli undici anni un ragazzo più grande, reo di aver staccato la testa ad un povero piccione...
London fu l'apripista di una serie di autori che erano stati pugili-dilettanti, da Ernest Hemingway a Norman Mailer fino a F.X. Toole, che ha scritto Million Dollar Baby, da cui Clint Eastwood ha poi tratto la sceneggiatura dell'omonimo e riuscitissimo film (nel 2004).
L'opera dello scrittore vagabondo americano raccoglie due brevi storie di boxe, La bistecca e Il messicano, narrazioni sorprendenti per l'umanità non artificiale che sottende gli incontri sul ring, i ritratti delle anime dei combattenti appaiono a tutto tondo, con le pulsioni più animali legate all'istinto di sopravvivenza e le serenità di riconoscere il valore dell'avversario, vincente o perdente che sia, alla fine della dura contesa. London, romanziere dallo stile di vita bohèmien, era stato in gioventù un pugile dilettante, poi pregevole cronista di sport. La penna era arrivata dopo aver tentato fortuna nei più svariati ambiti lavorativi: era stato strillone di giornali, cacciatore di foche, corrispondente di guerra, agente assicurativo, contadino e cercatore d'oro. Ne La bistecca l'anziano pugile Tom King è costretto per sbarcare il lunario a sfidare il giovane Sandel. Vorrebbe alimentarsi come si deve durante gli allenamenti, ma non ha denaro, i bottegai non gli fanno più credito mentre avrebbe desiderato addentare una fetta di carne: il denaro come variabile nelle dinamiche di classe diventa rivelatore delle venature socialisteggianti di London. Le medesime coordinate appaiono ancora più evidenti ne Il messicano, dove è l'ansia rivoluzionaria a spingere lo smilzo Rivera sul ring: deve reperire cinquemila dollari per acquistare fucili, indispensabili alla lotta armata. Il miraggio della conquista di una lauta borsa contro un avversario di grido, Danny Ward, appare l'unico mezzo per assicurarsi le risorse economiche necessarie alla Giunta rivoluzionaria. «Le ginocchia gli tremavano, ansimava per lo sfinimento. Davanti ai suoi occhi, tra nausea e vertigini, le facce odiate ondeggiavano avanti ed indietro. Allora ricordò che ogni faccia era un fucile. E i fucili adesso erano i suoi. La Rivoluzione poteva andare avanti».
championnat-de-boxe.jpgRoberto Perrone, scrittore e firma del Corriere della Sera ha definito così il pugilato: «Non si tratta solo di darsi cazzotti. E' una metafora della vita. Devi ballare e menare, essere leggero nei movimenti e pesante nel pugno. Devi scappare ma anche avere coraggio. Hai paura e non ce l'hai. Mi sa tanto di vita vera, di palestre di periferia. Spesso, a guardare certi pugili che vengono da paesi dell'Est o del Sud del mondo, mi rendo conto che è ancora il solo modo per dare alla propria vita una certa dignità. Questo è tragico e al tempo stesso sublime". Tutto questo si ritrova nelle pagine dedicate a questa disciplina dall'autore de Il richiamo della foresta, come spiega Mario Maffi: «Ora, proprio nella capacità di superare le contraddizioni individuali e di andare oltre le dinamiche isolate, personali o collettive, di un momento, di un tempo o di un luogo, per restituirci invece, potentemente e limpidamente, istantanee e affreschi di tensioni sociali e culturali diffuse e ricoorenti, proprio qui risiede il continuo fascino della scrittura di London. Perché, in fondo e ancora una volta, come succede nelle narrazioni mitiche e leggendarie, e con tante opere di quell'epoca convulsa, "de te fabula narratur": è di te (è di noi) che si parla in queste storie».

 


Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Jack London: The Protean Writer Who Mixed Racism with Socialism

The Protean writer who mixed racism with socialism : Jack London

Instauration

Ex: http://www.counter-currents.com/

jack_london.jpg“There never was a good biography of a good novelist,” F. Scott Fitzgerald once observed. “He is too many people, if he’s any good.” This dictum holds particularly true in the case of Jack London (1876–1916). For biographers and critics as well, he is the most elusive of subjects. As a person, as a writer, and most of all as a man of ideas, he continually takes on different and sharply contrasting forms.

For nearly half of his short, turbulent and adventurous life he was a member of the Socialist Party. He wrote books and articles championing Socialist principles. He liked to end his letters with “Yours for the revolution.” Twice he ran as a Socialist for mayor of his hometown Oakland (he came nowhere near victory). Once, when serving as president of the Intercollegiate Socialist Society, he spoke with menacing rhetoric of an imminent violent revolution at Harvard and Yale. Long revered as a patron saint of the left, he was for years the most widely read American author in the Soviet Union.

His best-known Socialist work is The Iron Heel (1907). Set in a future America, the novel expounds Marxist theory and vividly portrays the bloody suppression of a workers’ revolt by a Bilderbergerish cabal of plutocrats called the Oligarchy. Predictably, Iiberal-minority critics praise the book as a prophetic vision of the evils of twentieth-century fascism. Just as predictably, they deplore the shadowy presence of London the hereditarian. To him the book’s slum proletarians, “the people of the abyss,” are “the refuse and the scum of life,” a stock irredeemably inferior to the plutocrats and the Socialist elite who are the heroes and heroines of the novel.

London was usually much more explicit about the genetic coloring of his Socialism. He once horrified some fellow party members by declaring: “What the Devil! I am first of all a white man and only then a Socialist!” And he wrote a friend, “Socialism is not an ideal system devised for the happiness of all men. It is devised so as to give more strength to [Northern European] races so that they may survive and inherit the earth to the extinction of the lesser, weaker races.”

London became a Socialist because first-hand experience — he once worked 14-hour days in a cannery for ten cents an hour — had made him an enemy of economic injustice. But Socialist theory was just one of the three strong intellectual currents of the time that shaped his world view and found expression in his writing. He was also drawn, by his instinctive belief in the primacy of the self, to the ideas of Nietzsche, Schopenhauer, and Max Stirner. The third, probably the most profound influence on his thinking, was Darwinism and Herbert Spencer’s application of it to philosophy and ethics. This doctrine was for London an essential key to the pattern of existence.

The contradictions’ between such divergent sources, writes London’s most recent biographer, Andrew Sinclair (Jack, 1977), “suited his divided nature. . . .  Jack was most a Socialist when he was depressed. . . . When he felt confident, he decided that the survival of the self and the race determined all human behavior.”

We cannot judge to what extent it is fair to describe London’s thinking in terms of manic-depressive psychology. But it is certainly true that throughout his work the writer gravitates from one theoretical matrix to another. For example, in describing his own climb to eminence, either in autobiography or in thinly disguised fiction (notably in the 1909 novel Martin Eden), he casts himself variously as a social underdog victimized by class barriers, as a man of indomitable will, and as a biological specimen superbly fitted for survival.

However he depicted it, his rise was an impressive story. He fought his way up from poverty, educated himself, served a grueling literary apprenticeship, and virtually by main force became a popular, well-paid and influential writer. Glorying in his hard-won status, he established himself in baronial (and un-Socialist) fashion on a sprawling California ranch and labored to maintain his lifestyle by grinding out an average of three books a year.

By instinct and by conviction, London was a literary naturalist-one of a new breed of writers who focused on the harsh, deterministic forces shaping nature and human society. Working at the top of his form, he had an enormous gift for graphically dramatizing primal conflict, and several of his books are classics of their kind. The most famous of these are two novels: The Call of the Wild (1903), in which the canine hero, Buck, learns “the law of the club and fang” in the Yukon; and The Sea-Wolf (1904), a complex and compelling portrait of a sealer captain who is a proto-superman.

Unfortunately, London is not at his best when he makes racial themes central in his fiction. The material, like most of his work, has raw power and vitality. But the modern reader will also find it full of operatic melodrama, stereotyped characters, and Kiplingesque assumptions about the imperial mission of the Anglo-Saxons. (Kipling was a major influence on London’s style and many of his attitudes.)

However, one of London’s themes, racial displacement, is more relevant now than when he wrote. It is the theme of his novel The Valley of the Moon (1913), a sympathetic study of poor, landless Anglo-Saxon Americans in California. They have lost the land to exploiters of their own kind, to more energetic immigrants, and through their own improvidence. They are “the white folks that failed.” Their salvation, London says, lies in returning

with new dedication to the land that is their birthright. His prescription, simplistic as it is, merits respect as a pioneering attempt. And we should note that it has been followed in recent years by a small but significant number of Majority members, people who for various reasons have gone back to the land to start over again.

The innate superiority of Anglo Saxon stock to all others is an article of faith in The Valley of the Moon and in London’s work generally. He was himself of Welsh descent on his mother’s side, English on the side of his presumptive father, a vagabond jack of-all-trades who never married London’s mother and never admitted his paternity.

Racial displacement on a larger scale is foreseen in The Mutiny of the Elsinore (1914). The hero-narrator, obviously London’s persona, is a playwright on an ocean voyage whose atavistic instincts help him crush a mutiny of his genetic inferiors But even as he exults in his victory, he judges it as all for naught in the long historical pull; and throughout the novel he delivers twilight-of-the-gods valedictories to his own kind, the blond, “white-skinned, blue-eyed Aryan.” Born to roam over the world and govern and command it, the paleface Aryan “perishes because of the too-white light he encounters” The brunette races “will inherit the earth, not because of their capacity for mastery and government, but because of their skin-pigmentation which enables their tissues to resist the ravages of the sun.”

This strange hypothesis the writer got from The Effects of Tropical Light on White Men, a book by a Major Woodruff. It was a theory which had been made horribly real for London by the nightmarish skin disease he had contracted on a cruise in the Solomon Islands.

London’s racial pessimism was reinforced by the decline in his fortunes in the last years of his life and by World War I, which he viewed as an orgy of racial fratricide But the writer who once had a heroine make the sensible observation that “white men shouldn’t go around killing each other” was outvoted by the inveterate Anglo-Saxon, and he became an advocate of American intervention on the side of England against Germany (One reason he left the SociaIist Party in 1916 was to protest its neutralist position. Another was his growing dissatisfaction with its dogma. “Liberty, freedom, and independence,” he wrote in his letter of resignation, “are royal things that cannot be presented to, nor thrust upon, races or classes.”)

Given to treating his increasing numbers of ailments, including alcoholism, with morphine and arsenic compounds, he died in 1916 of a self-administered drug overdose. Whether it was accidental or deliberate has never been determined

It is easy enough in retrospect to point out the flaws in London’s racial thinking. But the point to be stressed is that he knew, through his instinct and reason, how primary a factor race is, and he is one of the very few writers in this century who deals forthrightly with the fundamental role of racial dynamics m human affairs.

Like Proteus, London assumes different forms the Darwinian, the Socialist, the self-styled Nietzschean “blond beast,” the man of letters, the man of action, the “sailor on horseback” of his projected autobiography, and the major American author He is also reminiscent of the sea god in that he was something of a prophet. For example, the writer of such works as The Call of the Wild can be considered, to use biographer Sinclair’s words, “the prophet of the correspondences between beasts and men,” and a forerunner of Lorenz and E. O. Wilson.

Sinclair goes on to observe that London’s varied prophetic gifts make him “curiously modern as a thinker, despite the dark corridors of his racial beliefs.” Those of us who have made empirical journeys through our own “dark corridors,” will conclude that in this territory too London IS “curiously modern” and prophetic.

Instauration, vol. 3, no. 8 (June 1978), 5, 17, online: http://www.instaurationonline.com/pdf-files/Instauration-...

samedi, 22 janvier 2011

Katerine Mabire: la littérature, une école de vie



Katerine Mabire: la littérature, une école de vie

00:22 Publié dans Littérature, Nouvelle Droite | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : littérature, lettres, nouvelle droite | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Le Bulletin célinien n°326

Le Bulletin célinien n°326 - Janvier 2011

Vient de paraître : Le Bulletin célinien n°326.
 
Au sommaire :

Marc Laudelout : Bloc-notes
Henri Godard : Doit-on, peut-on célébrer Céline ?
Gaël Richard : Le procès de Céline
M. L. : Un auteur et son éditeur
Benoît Le Roux : Les derniers mots de Brasillach sur Céline
Laurie Viala : Illustrer Céline (II)
M. L. : De Céline à Braibant
Matthias Gadret & Marc Laudelout : 2010, (autre) année célinienne
Jean-Paul Angelelli : « Petrouchka » d’Albert Paraz
S. G. : Une interprétation intimiste de « Mort à crédit »
M. L. : La correspondance de Céline à Bente Johansen
M. L. : Céline sur tous les fronts

Le numéro 6€
Par chèque à l'ordre de Marc Laudelout à :
Le Bulletin célinien

BP 70
B1000 Bruxelles 22

 

 

C’est en 1981, année du vingtième anniversaire de la mort de Céline, que débuta la petite aventure du Bulletin célinien. Lequel a donc aujourd’hui trente ans ¹. Bien des ouvrages sont annoncés pour cette année du cinquantenaire. Le plus consistant sera assurément le volume D’un Céline l’autre (plus d’un millier de pages) rassemblant les témoignages de ses contemporains. Plus décisif pour la connaissance de l’écrivain, ce Dictionnaire de la correspondance de Céline tant attendu. Et, pour les célinomanes, cette bibliographie, Tout sur Céline, recensant ce qui s’est écrit et dit sur l’écrivain depuis la parution de « Voyage au bout de la nuit » ². Pas moins de trois colloques sont prévus en 2011. Le premier, « Céline, réprouvé et classique », aura lieu début février au Centre Pompidou, à Paris ³.

Un récent séjour à Paris m’a permis de faire la connaissance de Matthias Gadret, webmestre du blog « Le Petit Célinien », qui réalise, comme les abonnés internautes le savent, un travail précieux. La rencontre fut d’autant plus agréable qu’elle se fit en compagnie du cher Claude Dubois, premier éditeur de Céline en verve et indéfectible amoureux de Paris 4. Celui d’antan surtout. Dans la préface de son anthologie (1972), il dénonçait « l’expropriation hors capitale du menu peuple, les gros coups de l’immobilier, la destruction systématique de Paris village, Belleville, Grenelle, Ménilmuche… la restauration d’un “Marais” pour richards, et l’invasion massive de la Grand’Ville par l’étranger, provinciaux et autres... ». Ce fut un plaisir de présenter l’un à l’autre ces deux céliniens de génération différente. Séduit par le parler populaire, Matthias est également un lecteur enthousiaste d’Audiard et de Boudard. C’est dire s’il se révéla un auditeur attentif de Claude Dubois évoquant ses innombrables heures passées au Balajo ou celles en compagnie d’Alphonse et de Gen Paul qu’il a tous deux bien connus.

Marc LAUDELOUT


1. Un n° 0 parut en 1981, suivi de quatre numéros l’année suivante. Le BC devint mensuel à partir de 1982. http://louisferdinandceline.free.fr
2. David Alliot, D’un Céline l’autre, Robert Laffont, coll. « Bouquins » (préface de François Gibault) ; Jean-Paul Louis, Éric Mazet et Gaël Richard, Dictionnaire de la correspondance de Céline, Du Lérot ; Alain de Benoist, Arina Istratova et Marc Laudelout, Tout sur Céline (Bibliographie – Filmographie – Phonographie – Internet), Le Bulletin célinien.
3. Colloque « Céline, réprouvé et classique », organisé par la BPI et la SEC, les vendredi 4 et samedi 5 février.
Thèmes annoncés : 1) Journée du 4 février, Dr Destouches et Mr Céline : « Céline et la médecine » par Isabelle Blondiaux ; « Les Traces d’une vie (recherches biographiques) » par Gaël Richard – Controverses et reconnaissances internationales : « La redécouverte de Voyage au bout de la nuit » par Christine Sautermeister ; « Céline au Japon : Œuvres complètes et French Theory » par Yoriko Sugiura ; « D’Elsa Triolet à Victor Erofeev : les avatars russes de Céline » par Olga Chtcherbakova ; « Céline chez les fils de la perfide Albion » par Greg Hainge – Céline et la critique : « Entretien avec Philippe Bordas, écrivain » — 2) Journée du 5 février, Céline et l’histoire : Table ronde avec Jean-Pierre Martin, Yves Pagès, Daniel Lindenberg et Delfeil de Ton ; Un autre Céline : « L’Œuvre épistolaire » par Sonia Anton ; « Céline au cinéma » par Émile Brami ; « Céline au théâtre » par Johanne Bénard ; « Céline et les gender studies » par Tonia Tinsley. Une partie théâtrale est également prévue le vendredi : « Faire danser les alligators sur la flûte de Pan », choix de correspondances établi par Émile Brami et interprété par Denis Lavant, ainsi que le samedi : lecture d’extraits de textes de Céline par Fabrice Luchini.
Signalons que, pour le cinquantenaire de sa mort, Céline est mentionné dans la rubrique « Célébrations nationales en 2011 » de Culture Communication, le magazine du Ministère de la Culture et de la Communication (déc. 2010-janv. 2011). À cette occasion, Henri Godard a écrit un texte figurant sur le site officiel « Archives de France » que nous reproduisons à la page suivante. D’ores et déjà, l’année 2011 s’annonce fertile pour les céliniens (voir p. 23)
4. Sur le blog, on peut désormais voir le documentaire « Paris vu sous 7 angles », présenté par Claude Dubois et dans lequel il évoque le Montmartre de Céline, Gen Paul et Marcel Aymé. Réalisation : Fabrice Allouche. Production : TV Only. NRJ Paris (2008).


jeudi, 20 janvier 2011

"Tom Sawyer" censuré aux Etats-Unis

« Tom Sawyer » censuré aux Etats-Unis

 

Levée de boucliers contre le « politiquement correct »

 

The_advantures_of_Tom_Sawyer.jpgMontgomery/Alabama – Les esprits critiques viennent de réagir vivement en apprenant la prochaine sortie de presse d’une version « politiquement correcte » des « Aventures de Tow Sawyer et d’Huckleberry Finn », le célèbre ouvrage de Mark Twain. Le « New York Times », dans un éditorial, fustige le fait que le célèbre livre subira des « dégâts irréparables » dans cette nouvelle version «politiquement correcte ». Le principal quotidien des Etats-Unis écrit : « Ce n’est plus Twain ».

 

Répondant aux questions du magazine à sensation et à gros tirages, « USA Today », Jeff Nichols, le directeur du Musée Mark Twain de Hartford (Connecticut), déclare au sujet de l’élimination du terme « Nigger » dans la version expurgée du livre : « Ce mot peut certes être terrible, il peut meurtrir, mais il y a une raison pour laquelle il se trouve écrit là ». Finalement, l’auteur voulait dresser un tableau exact de la vie des années 40 du 19ème siècle dans l’Etat américain du Missouri. Le professeur de droit Randall Kennedy, de l’Université de Harvard, a déclaré, à propos de l’élimination du « N-word », du « mot-qui-commence-par-N » (*), qu’il « était fondamentalement erroné de vouloir éradiquer un mot qui appartient à notre histoire ».

 

Mark Twain sera-t-il exclu de la liste des livres à lire pour l’école ?

 

Dans cette nouvelle version du roman de l’écrivain américain Mark Twain, « Les aventures de Tom Sawyer et d’Huckleberry Finn », le terme « Nigger », très usité à l’époque, est remplacé par le mot « slave » (= « esclave ») ; de même le terme « Injun », jugé désormais injurieux, est remplacé par « Indian » (= « Indien ») (**). Or le roman restitue l’atmosphère qui régnait dans les Etats du Sud des Etats-Unis à l’époque où subsistait encore l’esclavage.

 

Comment la petite maison d’édition « New South Books » justifie-t-elle son alignement sur le « politiquement correct », dans le cas du livre de Mark Twain qui paraitra, expurgé, en février 2011 ? Elle estime qu’elle est contrainte à pratiquer cette politique d’expurgation en ôtant du livre tous les termes qui pourraient aujourd’hui choquer parce que les établissements d’enseignement américains menacent de censurer le livre et de ne plus le donner à lire aux enfants. Sans l’élimination des termes qui choquent, le livre de Mark Twain disparaîtrait tout bonnement des listes de lectures obligatoires ou du contenu des cours de littérature américaine. Non seulement dans les écoles mais aussi dans les universités. Tels sont les arguments de la maison d’édition de Montgomery/Alabama. Les dirigeants de celle-ci étaient si mal assurés qu’ils n’ont même pas écrit noir sur blanc, dans leur communiqué à la presse, les termes qu’ils entendent remplacer par des « vocables moins blessants ».

 

(source : http://www.jungefreiheit.de/ - 10 janvier 2011).

 

Notes :

(*) L’utilisation de l’expression « N-word » est calquée sur celle, déjà ancienne, de « F-word », pour « fuck ». Dans l’ambiance souvent puritaine du monde anglo-saxon, le terme « fuck », équivalent de l’allemand « ficken », a posé problème au moment de sa vulgarisation généralisée à partir des années 50 du 20ème siècle.

 

(**) Le terme « Injun » est simplement une graphie simplifiée et purement phonétique du terme « Indian », tel qu’il était prononcé par les colons anglophones du territoire nord-américain. De même, « Cajun », désignant les francophones catholiques de la région de la Nouvelle Orléans, est aussi une transcription phonétique de la prononciation écornée du terme « Acadian », soit « Acadien ». Les francophones de la Nouvelle Orléans étaient partiellement originaires de l’Acadie, région jouxtant le Canada français. Arrivés en Louisiane, suite à leur expulsion par les fondamentalistes protestants, ils ont reçu le nom de « Cajuns », dès qu’ils se sont déclarés « Acadiens », en prononçant ce mot de surcroît avec l’accent que l’on dit aujourd’hui « québécois ». Il ne viendrait à aucun représentant de la « francité » l’idée saugrenue de vouloir purger tous les livres américains où figure le terme de « cajun ». Au contraire, il est perçu comme l’expression d’une spécificité francophone originale. 

 

 

lundi, 17 janvier 2011

Bernard Lugan salue Vladimir Volkoff

Bernard Lugan salue

Vladimir Volkoff

dimanche, 16 janvier 2011

D. H. Lawrence's Critique of Modernity

D. H. Lawrence’s Critique of Modernity,
Part 1

Derek HAWTHORNE

Ex: http://www.counter-currents.com/

d-h-lawrence.jpg1. The Genealogy of Modernity

 

The entire corpus of D. H. Lawrence’s writing is devoted to addressing the problem of life in the modern world, and his view of modernity was extraordinarily negative. Consider the following striking image Lawrence provides us with in his essay “The Novel and the Feelings”:

Supposing all horses were suddenly rendered masterless, what would they do? They would run wild. But supposing they were left still shut in their fields, paddocks, corrals, stables, what would they do? They would go insane. And that is precisely man’s predicament. He is tamed. There are no untamed to give the commands and the direction. Yet he is shut up within all his barbed wire fences. He can only go insane, degenerate.

According to Lawrence, we have created a human world for ourselves: a world of concrete and ideals, and have excluded nature. What does it mean to say that we have become “tamed”? It means that we have lost our wildness; our connection to the natural self, or the true unconscious. We have “corralled” ourselves; imprisoned ourselves in this tame, human, “ideal” world voluntarily. When Lawrence remarks that there are no “untamed to give the commands and the direction” he means that we have lost touch with the true unconscious, the untamed source within us, from which “natural man” draws his guidance. We can only go insane – in the sense that we lose our grip on reality, our orientation to the greater universe. We become degenerate through losing everything great in life, all aspiration, all spirit, and become instead Nietzsche’s “Last Man”: a creature whose concerns never rise above the level of comfort and security, and who lives from distraction to distraction, trying never to reflect upon the emptiness within him.

Though it all we reassure ourselves with the thought that “Progress” is being made. Lawrence offers the following amusing description of Modern Progress in Fantasia of the Unconscious:

“Onward, Christian soldiers, towards the great terminus where bottles of sterilized milk for the babies are delivered at the bedroom windows by noiseless aeroplanes each morn, where the science of dentistry is so perfect that teeth are implanted in a man’s mouth without his knowing it, where twilight sleep is so delicious that every woman longs for her next confinement, and where nobody ever has to do anything except turn a handle now and then in a spirit of universal love–” That is the forward direction of the English-speaking race.

Much of Lawrence’s critique of modernity is simply devoted to pointing out the folly of our devotion to abstract ideals. But Lawrence was not merely a gadfly – he was a (literary) revolutionary. He believed that the existing social order was not salvageable and that it would have to be utterly and completely destroyed:

It is no use trying merely to modify present forms. The whole great form of our era will have to go. And nothing will really send it down but the new shoots of life springing up and slowly bursting the foundations. And one can do nothing but fight tooth and nail to defend the new shoots of life from being crushed out, and let them grow. We can’t make life. We can but fight for the life that grows in us.

In order to fully understand Lawrence’s critique of modernity one must understand how he believes that modernity has come about. In a number of his works, Lawrence tries to work out a philosophy of history that would shed light on the mechanisms of historical change. In Movements in European History (1919) and elsewhere Lawrence develops a theory of history founded on a metaphysics derived from Empedocles. The twin principles that govern all of human life, and all human history are, according to Empedocles and Lawrence, Love and Strife. The forces are, respectively, attractive and repulsive. The first tends toward unity, the second toward disintegration or apartness. In the language Lawrence employs, the lives of human beings are governed by “sympathetic” and “voluntary” impulses, on both individual and global levels. In the modern West, due primarily to the influence of Christianity, there has been an overemphasis on the sympathetic, unitive, and “feminine” element. When an imbalance in the two forces occurs, whether in an individual psyche or in history, a swing to the other pole will occur. Thus, modern individuals have swung to the voluntary pole. Ironically, however, they have vented their aggressive willfulness through fanatical devotion to a secularized version of the ideals implicit in “sympathetic” Christianity: liberty, equality, fraternity, and, most pernicious of all, universal love.

In Apocalypse, much of which is devoted to a critique of Christian values, Lawrence refers to Lenin, Abraham Lincoln, and Woodrow Wilson as “evil saints.” These are men who aimed to advance the “noble” ideals of modernity regardless of the cost in human lives. He tells us elsewhere that “What has ruined Europe, but especially northern Europe, is this very ‘pure idea.’ Would to God the ‘Ideal’ had never been invented. But now it’s got its claws in us, and we must struggle free. The beast we have to fight and to kill is the Ideal. It is the worm, the foul serpent of our epoch, in whose coils we are strangled.”

The secularization of Christian ideals, and their transformation into “isms” such as socialism, communism, liberalism, and multiculturalism is a manifestation of a deeper process, however. It is the process by which the intellect comes to usurp all else in the soul. The complex and often beautiful mythology of Judaism and Christianity, which operates on a visceral level, is replaced by the abstract ideologies of men like Hegel and Marx. This simply reflects the modern shift away from “mythopoetic thought” to a form of rationalism which seeks to do away with myth and to make everything explicit and transparent by means of “the concept.” Lawrence understands this cultural shift in actual physiological terms, as a shift from a life lived in contact with the “lower centers” of the body to one which operates exclusively from the “upper centers.” (He also understands the aforementioned “sympathetic” and “voluntary” forces as grounded in human physiology.)

Lawrence states in Fantasia, “We have almost poisoned the mass of humanity to death with understanding. The period of actual death and race-extermination is not far off.” Yet, underneath our intellectualism and devotion to ideals, in the deeper recesses of the body, nothing has changed. Lawrence writes, “What really torments civilized people is that they are full of feelings they know nothing about; they can’t realize them, they can’t fulfill them, they can’t live them.” These feelings may be sexual. They may be moral sentiments, such as archaic stirrings of the sense of honor. Or they may be religious: an inchoate yearning for the lost gods. Modern society gives us no one way to make sense out of many of these feelings, especially the religious ones. And others it positively condemns. Yet the feelings remain, and the feelings are very often—indeed, almost always—against the ideals. In our society, these feelings stir most strongly in children. But children are soon “put right” by an educational system that forces them, as Lawrence puts it, into “mental consciousness.” They are forced to suppress their heretical feelings, and are fed full of the Ideal.

We imagine that we live in a golden age of Progress, but Lawrence dismisses it as wholly false:

Everything is counterfeit: counterfeit complexion, counterfeit jewels, counterfeit elegance, counterfeit charm, counterfeit endearment, counterfeit passion, counterfeit culture, counterfeit love of Blake, or of The Bridge of San Luis Rey, or Picasso, or the latest film-star. Counterfeit sorrows and counterfeit delights, counterfeit woes and moans, counterfeit ecstasies, and, under all, a hard, hard realization that we live by money, and money alone: and a terrible luring fear of nervous collapse, collapse.

In the eyes of modern people, however, it is very often nature itself that seems counterfeit or, at least unreal. Lawrence believes that in modernity nature is essentially seen as raw material to be made over into the products of human design. This point was famously made by Heidegger in his essay “The Question Concerning Technology.” Heidegger argues that in the modern period, as a result of the advancement and proliferation of technology, the being of the natural world has revealed itself to humankind in a manner that is vastly different from how it revealed itself to our ancestors. It has become for us the “standing reserve” (Bestand). Heidegger writes:

The earth now reveals itself as a coal mining district, the soil as a mineral deposit. The field that the peasant formerly cultivated and set in order appears differently than it did when to set in order meant to take care of and to maintain. The work of the peasant does not challenge the soil of the field. In the sowing of the grain it places the seed in the keeping of the forces of growth and watches over its increase. But meanwhile [in the modern period] even the cultivation of the field has come under the grip of another kind of setting-in-order, which sets upon nature. It sets upon it in the sense of challenging it. Agriculture is now the mechanized food industry. Air is now set upon to yield nitrogen, the earth to yield ore, ore to yield uranium, for example; uranium is set upon to yield atomic energy, which can be released either for destruction or for peaceful use. (Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt [New York: Harper and Row], 14–15.)

In a similar vein Lawrence writes, “To the vast public, the autumn morning is only a sort of stage background against which they can display their own mechanical importance.” In his essay “Aristocracy,” Lawrence speaks in general of how modern man has lost the connection to nature, and of how we have lost the connection to “Amon, the great ram” in particular. “To you, he is mutton. Your wonderful perspicacity relates you to him just that far. But any farther, he is—well, wool.” (This promethean perspective on nature—the perspective that sees nature as “standing reserve”—is perfectly exemplified in the character of Gerald Crich in Lawrence’s greatest novel, Women in Love.)

Nature seems unreal to moderns because to them it is unfinished: it waits upon us to put our stamp upon it; to “make it into something.” Natural objects always therefore have the status of mere potentials: potentials for being made over, improved upon, or re-used or re-arranged in some fashion. At root, this is because the modern consciousness is radically future oriented. The past, for moderns, is something that has been gotten beyond, and is well lost. Only the future matters, and the future promises to carry on the march of progress; to be cleaner, faster, and smarter. Everything has its true being, therefore in the future. Everything—including ourselves—is always what it is going to be. The being of things is always promissory.

Modern people live in reaction against the past, and in anticipation of the future. What drops out is the present. Hence, the notorious inability of modern people to appreciate what is present at hand, or to recognize when enough is enough. Lawrence writes in an essay, “Why do modern people almost invariably ignore the things that are actually present to them?” He goes on to speak of an elderly tourist he encountered who left England “to find mountains, lakes, scythe-mowers, and cherry trees,” and asks “Why isn’t she content to be where she is?”

Lawrence’s answer to all of this will be unsurprising at this point. He wants us to somehow re-connect with those primal feelings and impulses that modernity requires us to suppress. The Fall of Man had nothing to do with sex; on the contrary God was on the side of sex. When Adam and Eve ate the forbidden fruit they became creatures of the “upper centres”; self-aware and self-conscious. “Then the eyes of both of them were opened, and they realized that they were naked” (Genesis 3:6). In Lawrence’s words, the Fall did not arise “till man felt himself apart, as an apart, fragmentary, unfinished thing.” Somewhere along the way, we reached a point where we came to see ourselves as on the earth, but not of it. At one point, Lawrence refers to modern people as “parasites on the body of earth.”

He writes in “A propos of Lady Chatterley’s Lover,”

Oh, what a catastrophe for man when he cut himself off from the rhythm of the year, from his unison with the sun and the earth. . . . This is what is the matter with us. We are bleeding at the roots, because we are cut off from the earth and sun and stars, and love is a grinning mockery, because, poor blossom, we plucked it from its stem on the Tree of Life, and expected it to keep on blooming in our civilized vase on the table.

But how exactly are we to go about connecting with our primal instincts, and to the earth? This is the central problem for Lawrence, and his writings explore different ideas about how to accomplish it. Of course, one approach might be purely negative or critical. It might consist in a ruthless critique of everything that is, and everything that we are, until we get to that within us which is “natural.” This is indeed one of Lawrence’s approaches, and I am exploring it in this essay. It consists, in essence, of a kind of emptying or burning away. It is the alchemical nigredo, in which some lowly stuff (in this case, us) is burned and purified; made ready for transformation into something of a higher or better sort. Lawrence’s approach to modernity is certainly destructive, but it is not purely destructive.

Lawrence reminds us of Nietzsche, going around philosophizing with a hammer. His attitude in Women in Love seems, at least on the surface, particularly Nietzschean (a point to which I shall return later). But Lawrence’s position seems to evolve over time into a version of the nostalgia Nietzsche rejected. It is a nostalgia for something like the consciousness of the “Master” type Nietzsche discussed in On The Genealogy of Morals. At times Lawrence seems clearly to yearn for a return to something like a pre-modern pagan mentality. This element in his makeup becomes more pronounced over time, culminating in his “Mexican” works, The Plumed Serpent (1926) and Mornings in Mexico (1927).

There is a major problem with such a position, however. Doesn’t our ability to understand and to critique our own history mean that we have advanced beyond the position of our ancestors? We might yearn to return to paganism, but we have lost pagan innocence. And the more we believe we have understood paganism, the further we are removed from the life of an actual pagan. In other words, Nietzsche was right. Yet the Nietzschean alternative, the literal creation of “new values” by an Overman is unnatural: it is yet another manifestation of the modern dislocation from the earth and from the body. The current values are dead all right, but Lawrence believes they were laid over top of our suppressed natural values, which must now be unearthed. But how? And how can we “go back” while preserving what we have gained in going forward, even if the going forward was into degeneration? I believe these questions get to the heart of Lawrence’s concerns about modernity, and finding an answer to it.

D. H. Lawrence’s Critique of Modernity,
Part 2

5041.jpgLawrence encountered the effects of modernity—especially the Industrial Revolution—directly in his native Midlands. He saw how if affected people, generally for the worse. Again and again he sets his stories against the backdrop of the collieries. He saw the miners become increasingly dehumanized. Working in the earth, they become cut off from it and from themselves. They lived, but they did not flourish. Lawrence’s remarks about the Industrial Revolution, capitalism, and the condition of the miners put him quite close to the thought of Marx and other socialist writers. In fact, it would not be at all unreasonable to claim Lawrence as a kind of socialist. However, as we shall see, few socialists would wish to do so!

Though The Rainbow can hardly be thought of as a novel about the Industrial Revolution, nevertheless that is its backdrop. The novel is the saga of several generations of an English family, the Brangwens, following them from the pre-industrial to the industrial age. A pastoral mood dominates throughout most of the work, and one feels a vivid sense of connection to nature and to place. Little of great significance really happens to the Brangwen family until one gets to the present day, and the story of Ursula Brangwen. Up to that point their lives are as cyclical and as repetitive as the seasons, but what we feel in reading about them is great peace, not boredom. As the narrative moves into the thick of the industrial age, it becomes populated with characters— Ursula among them—who have lost the sense of connection to the soil and to traditional culture that was the mainstay of their forebears’ existence. Ursula and her lover, Skrebensky, are lost souls, in search of some connection somewhere. Skrebensky betrays the search, and flees from Ursula. (Ursula continues it, though we must read the novel’s sequel, Women in Love, to see where it takes her.)

In his essay “Nottingham and the Mining Countryside,” Lawrence writes,

In my father’s generation, with the old wild England behind them, and the lack of education, the man was not beaten down. But in my generation, the boys I went to school with, colliers now, have all been beaten down, what with the din-din-dinning of Board Schools, books, cinemas, clergymen, the whole national and human consciousness hammering on the fact of material prosperity above all things.

How were these mean beaten down? Lawrence answers in the same essay that “the industrial problem arises from the base forcing of all human energy into a competition of mere acquisition.” Human concerns, in other words, are narrowed to economics.

It is unsurprising to see people concerned solely with making a living if they face starvation. But, for Lawrence, what is queer about modern Europeans—including the working classes—is that actual starvation is seldom a danger for any man, yet they behave as if it is. Indeed, he begins his lengthy philosophical essay “The Education of the People” with exactly this issue: “Curious that when the toothless old sphinx croaks ‘How are you going to get your living?’ our knees give way beneath us. . . . The fear of penury is very curious, in our age. In really poor ages men did not fear penury. They didn’t care. But we are abjectly terrified of it. Why?” Whoever has wits (and guts), Lawrence points out, doesn’t starve, nor does he care about starving. But today the only thing that seems to really move people is a threat to their safety and security. We are all, it seems, Nietzsche’s Last Man.

Lawrence’s analysis of what has “beaten down” modern working men places him close to Karl Marx. Clearly, Lawrence believes that modern workers exist in the condition Marx referred to as “wage slavery.” Under capitalism, it becomes less and less feasible to be self-sustaining or self-employed and workers must sell their labor to bosses, who pay the workers only a fraction of the profit produced by their hard work. Although workers are de jure free to leave their jobs, they are de facto enslaved because the same conditions of economic exploitation will be found on the next job, and the next. In his essay “Is England Still a Man’s Country?” Lawrence writes “The insuperable difficulty to modern man is economic bondage. Slavery!” Lawrence would probably also have found Marx’s theory of “alienation” under capitalism quite congenial. (That theory is to be found in the so-called “Economic and Philosophic Manuscripts” of 1844, which were not published until 1932.)  Lawrence would probably have agreed with Marx’s idea that capitalist relations of production alienate us from our “species being” by making it nearly impossible for us to realize ourselves and find fulfillment through work.

We know that Lawrence went through a period in his youth when he certainly thought of his himself as a socialist. In 1905, Lawrence met Alice Dax, a socialist and early feminist. Dax introduced him to a circle of socialist thinkers active in the Midlands, and also to her book collection, which included works by authors like John Ruskin, William Morris, and Edward Carpenter. Later, of course, Lawrence would make the acquaintance of an even more eminent group of “progressive” thinkers, including Bertrand Russell. On February 12, 1915 Lawrence wrote to Russell:

We must provide another standard than the pecuniary standard, to measure all daily life by. We must be free of the economic question. Economic life must be the means to actual life. . . . There must be a revolution in the state. . . . The land, the industries, the means of communication and the public amusements shall all be nationalized. Every man shall have his wage till the day of his death, whether he work or not, so long as he works when he is fit. Every woman shall have her wage till the day of her death, whether she works or not, so long as she works when she is fit—keeps her house or rears her children.

Then, and only then, shall we be able to begin living.

Throughout his career, Lawrence would again and again toy with the sort of thing he proposes here: a political solution to the problem of modernity. Ultimately, as we shall see, he came to completely reject the final assertion quoted above: that only when the right political action has been taken can we “begin living.” Ultimately, Lawrence realized that politics is not the answer; that the hope lies in the very personal quest of private individuals. (But more on this later.)

Lawrence’s “socialism” was always of the utopian variety, never the “scientific” sort advanced by Marxists. In so far as there are affinities with Marx’s thought, they are affinities—as I have already pointed out—with the early, “humanistic” Marx, not the Marx of Das Kapital. In addition, Lawrence eventually came to combine socialist ideas with a form of elitism, and an emphasis on ties to blood and soil. This, as many others have pointed out, puts him closer to fascism and national socialism than to Marx or to the left-wing progressives of Alice Dax’s circle. (However, Lawrence’s occasional flashes of Luddism and his vigorous critique of modern science distance him from both the Communists and the Nazis.)

Lawrence agrees with the Marxists in deploring the perniciousness of class warfare under capitalism. However, he rejects the Marxist (and, for that matter, national socialist) ideal of the “classless society.” For Lawrence, the problem with modern, industrial civilization is not that it has classes, but that the classes have lost the ability to relate to each other in a healthy way. In “A Propos of Lady Chatterley’s Lover” he writes, “Class-hate and class-consciousness are only a sign that the old togetherness, the old blood-warmth has collapsed, and every man is really aware of himself in apartness. Then we have these hostile groupings of men for the sake of opposition, strife. Civil strife becomes a necessary condition of self-assertion.” For Lawrence, true community depends upon shared blood ties, shared history, and closeness to the soil. In traditional, aristocratic societies relations between the classes were never so bad as they are under capitalism, for all individuals felt a kinship for one another based on an intuition of ethnic and cultural ties. But in the modern period, our awareness of these ties has been destroyed by what Lawrence calls in the same essay “individualism,” by which he means something like “atomization.” People have lost the common tie to the earth; they have forgotten their history and their folk culture. They exist in a state of apartness and mutual distrust. Industrialization and wage slavery have exacerbated this condition, pitting the new classes of bosses and workers, bourgeoisie and proletariat, against each other. The irresponsible exploitation of the earth, and of human beings, by business is only possible because these ties have been broken. This breakdown was furthered by industrialization and capitalism, but the deeper cause is what we have seen Lawrence denouncing as “idealism”: the tendency to live according to mental conceptions, ideals, and grand designs, rather than according to our “natural” and intuitive blood-consciousness, and blood-warmth.

In a late essay, “Men Must Work and Women as Well,” Lawrence writes,

Now we see the trend of our civilization, in terms of human feeing and human relation. It is, and there is no denying it, towards a greater and greater abstraction from the physical, towards a further and further physical separateness between men and women, and between individual and individual. . . . Recoil, recoil, recoil. Revulsion, revulsion, revulsion. Repulsion, repulsion, repulsion. This is the rhythm that underlies our social activity, everywhere, with regard to physical existence.

Lawrence rejects the ideal of the classless society, but he also rejects class division as it has been hitherto established in history. And he rejects traditional, hereditary aristocracy in favor of a quasi-Nietzschean “aristocracy of the spirit.” However, like much else in his social thought, Lawrence leaves it completely vague how such an aristocracy could be established and maintained. He certainly objects to the plight of the proletarians, but unlike the Marxists he does not romanticize them. In fact, Lawrence argues that in modern society virtually everyone has become “proletarian,” or proletarianized. In John Thomas and Lady Jane (the second of three versions of the novel that would become Lady Chatterley’s Lover) Connie Chatterley hears the following from the musician Archie Blood:

The proletariat is a state of mind, it’s not really a class at all. You’re proletarian when you are cold like a crab, greedy like a crab, lustful with the rickety egoism of a crab, and shambling like a crab. The people in this house are all proletarian. The Duchess of Toadstool is an arch proletarian. . . . The proletarian haves against the proletarian have-nots will destroy the human world entirely.

In other words, capitalism has turned us all into people whose lives revolve around work and money, through which we hope to gain greater security and greater buying power. When not working, we engage in various forms of mindless indulgence. It is the sort of life which (via the character of “Walter Morel”) he depicts his father living in Sons and Lovers: a day spent in the pit, followed by an evening getting drunk and stumbling home.

Essentially, the aim of communism is to do precisely what capitalism has already accomplished in a much more sinister way: to make everyone proletarian. The communists just sought to erase the distinction between the proletarian haves and have-nots. And this brings us back to Heidegger. One of Heidegger’s more notorious claims was that capitalist and communist societies were “metaphysically identical.” In Introduction to Metaphysics Heidegger states, “Europe lies in the pincers between Russia and America, which are metaphysically the same, namely in regard to their world-character and their relation to the spirit.” Both are fundamentally materialist in their orientation: in both social systems human concerns do not rise, and are not supposed to rise, above the level of material comfort and security. Both deny the higher needs of the human spirit: communism explicitly, capitalism implicitly (and far more insidiously). In his essay “Democracy” Lawrence speaks of how in modern, democratic societies the “Average Man” is exalted above all: “Please keep out all Spiritual and Mystical needs. They have nothing to do with the average.”

Early in life, Lawrence had half-idealized the “working men” (or the miners, at least) as more in touch with their chthonic, primal feelings. Lawrence came to realize that this was an illusion. In “Democracy” he asserts that the working men are “even more grossly abstracted” from the physical. But why? Here we encounter an aspect of Lawrence’s socialism that situates him far away from Marx, but close to William Morris and the socialists of the “arts and crafts movement.” The working man is abstracted from the physical because he has been beaten down by ugliness.

Now though perhaps nobody knew it, it was ugliness which really betrayed the spirit of man, in the nineteenth century. The great crime which the moneyed classes and promoters of industry committed in the palmy Victorian days was the condemning of the workers to ugliness, ugliness, ugliness: meanness and formless and ugly surroundings, ugly ideals, ugly religion, ugly hope, ugly love, ugly clothes, ugly furniture, ugly houses, ugly relationship between workers and employers. The human soul needs actual beauty even more than bread.

How does one square this thesis about the debilitating effects of ugliness with Lawrence’s claim that it is “idealism” that is the culprit here, “beating down” the working man and everyone else? The two claims are not mutually exclusive. Ugliness is a consequence of idealism: where the Ideal is all important, “aesthetic concerns” will be denigrated. This was very obviously a feature of communist societies such as the Soviet Union, where Lenin explicitly declared such concerns “momentary interests.” Westerners living in capitalist societies were always quick to point out the ugly, utilitarian quality of Soviet life—while being generally blind to it in their own countries. The typical American capitalist attitude is that unless something makes a profit it is valueless. What good is beauty, poetry, or good food—unless they can be sold on a mass scale? Since human life cannot be entirely free of these things, capitalism finds an indirect way of justifying them. The sight of beauty “relaxes” us. Reading poetry “lowers the heart rate.” Good food is a “reward for a hard day’s work.” In short, the fine and noble is not beautiful and useless at all—because it can make better, healthier, longer-lived workers of us! But the claim that the fine and noble could have any intrinsic value apart from its relation to work simply doesn’t get a hearing.

American education reflects this prejudice and students follow along like good proletarians in training, objecting to “useless” classes on literature, history, and art. All of this may make it seem like the capitalist attitude is not idealistic at all but cynically “practical.” This is not the case, however, for the ugliness and barrenness of life under capitalism is seen as part of the march of Progress. Like a disciple of the Arts and Crafts Movement, Lawrence suggests that beauty is the key to solving the “industrial problem”:

If they had made big, substantial houses, in apartments of five or six rooms, and with handsome entrances. If above all, they had encouraged song and dancing—for the miners still sang and danced—and provided handsome space for these. If only they had encouraged some form of beauty in dress, some form of beauty in interior life—furniture, decoration. If they had given prizes for the handsomest chair or table, the loveliest scarf, the most charming room that men or women could make! If only they had done this, there would never have been an industrial problem. The industrial problem arises from the base forcing of all human energy into a competition of mere acquisition.

In the essay “Red Trousers” he playfully suggests that “If a dozen men would stroll down the Strand and Piccadilly tomorrow, wearing tight scarlet trousers fitting the leg, gay little orange-brown jackets and bright green hats, then the revolution against dullness which we need so much would have begun.”

Of course, such suggestions may seem highly romantic, and unrealistic, but there is nevertheless a great deal that is right about them. The essays from which the above two quotes were taken were written in the period 1928–1930. They reflect the fact that Lawrence never entirely gave up on his early “utopian socialist” sentiments. He simply became a good deal wiser about the prospects for translating them into reality. His early naïveté is perfectly reflected in the finale of The Rainbow, in which Ursula Brangwen looks down upon the ugliness of the mining countryside, only to see a rainbow rising above it: “She saw in the rainbow the earth’s new architecture, the old, brittle corruption of houses and factories swept away, the world built up in a living fabric of Truth, fitting to the over-arching heaven.” The First World War destroyed Lawrence’s naïve hopes that the modern world might be cleansed and redeemed, at least through some kind of social reform. His next novel, Women in Love, would be a complete repudiation of the optimism with which The Rainbow ends. My next essay will be devoted to an analysis of Women in Love as anti-modern novel.

samedi, 15 janvier 2011

George Steiner's "The Portage to San Cristobal of A. H."

George Steiner’s
The Portage to San Cristobal of A. H.

Jonathan BOWDEN

Ex: http://www.counter-currents.com/

George Steiner
The Portage to San Cristobal of A. H.
Chicago: University of Chicago Press, 1999

steiner.jpgGeorge Steiner’s novella, The Portage to San Cristobal of A. H., was published about three decades back and encodes a large number of the author’s non-fiction books which were released beforehand. This is especially pertinent to the analysis published in In Bluebeard’s Castle, for instance.

For our purposes in this review, the dramatic or theatrical presentation of Steiner’s brief work is almost as important as the text itself. It was dramatized (the only one of the Professor’s works to be treated in this way) by the socialist playwright Christopher Hampton and, on a personal note, I actually saw it in 1981–82.

The drama starred Alec McCowen as Adolf Hitler in a production which lasted around an hour and a half. He was later awarded the Evening Standard theater award for his riveting performance — particularly his oracular testimony or speech at the play’s close. The critical record suggests that it was performed at the Mermaid Theatre, but I seem to recall seeing it at the Riverside studios in west London. I went with a girl that I was rather keen on at the time, but she was nauseated by the whole thing and fell asleep.

To cut to the chase: I believe that this is largely a work by and about George Steiner rather than the personalities or historical personages with whom he deals. Steiner is an “ultra-civilized” liberal, a polyglot, and an Encyclopaedist who has made a personal or subjective religion out of Western high culture. His play — and the short novel which gave it birth — are his attempts to deal with the fact that no matter how knowledgeable or assimilated he becomes he always remains an outsider . . . an Ashkenazic amongst Gentiles.

What differentiates Steiner from most of his group is that he has not chosen to identify himself with the major pathways that various vanguards usually choose. Not for him, in other words, the ways of commerce, gross materialist accumulation or gain; militant leftism or anti-system revolt; or active and intentional Zionism.

The elements in the play which appear shocking, “transgressive,” non-humanitarian, anti-Zionist, and even “self-hating” in Jewish terms, are quite understandable when you reckon on Steiner’s own sensibility. A pure intellectual who incarnates the mind-body split, Steiner actively dislikes Israel, Ashkenazic enthusiasm, and the normalcy, almost semi-Gentile qualities, of nationalism and group adherence. Like an ultra-liberal in the West, an active vision of Hell would be national service in the armed forces — that is, having to endure the relative crudity, non-sophistication, and “political incorrectness” of all and sundry. Steiner, in other words, wishes to assimilate on his own terms — most of which are basically specific to himself.

His culture is actually quite a small sliver of land that articulates the integrative energies of mid-European Jews from around 1880 to 1940. For him, authors like Karl Kraus, Kafka, and Paul Celan are European culture tout court. Likewise, a special endorsement will always be given to those superior Gentiles and cultural creators (Goethe, Tolstoy, Beethoven, and so forth) who make ready the path of assimilation through humane artistry.

In a manner which is typical of the radical liberals who dominate the cultural space in the West today, Steiner is truly horrified by Man’s brutality, ferocity, hatred, and capacity for endless sadism. A keen dualist, many of Steiner’s books contain long, anguished discourses about the Marquis de Sade, for example. De Sade, in gigantic works of megalomania like The 120 Days of Sodom, is rarely pithy or gnomic. But one of his remarks bears recording: when he declares that civilisation is an exercise in cruelty which has been tempered by disquiet. Steiner’s whole career is a protest against this assertion; yet, as a liberal pessimist, he doubtless secretly agrees with it.

To return to the play proper, however . . . the whole point of the narrative is to prepare for the enormous speech by the McCowan figure at the piece’s end. It is relatively typical for a creator like Steiner that he loves to hate Hitler and, in all honesty, his view of the German dictator is very similar to that of Norman Mailer in his last published novel shortly before his death. Both of them see Hitler as not a man at all but a force, a hypostatization, a recognition of the absence of the real — even an incarnation of terror, implacability, and death.

In this regard, but in no other, they actually engage in transgression and cross over to the other side . . . if only momentarily. Neither of these mild apostates can really be accused of shoah revisionism or its historical counterpart — by dint of identifying with the discourse of Harry Elmer Barnes. Not one bit of it . . . but they do, luridly, hesitantly, mesmerically (even lambently) become cultural revisionists just for a moment before snapping back into their a priori positions. This would amount to a post-existential and “left” conservative in Mailer’s case; a pained, enervated, diaphanous and painfully raw (or thin-skinned) “rootless cosmopolitan” in Steiner’s.

The piece itself, The Portage to San Cristobal of A. H., is essentially front-end loaded. It only really exists as a prop or attainment for Hitler’s great speech at the end. Some of the work’s Zionist or Ashkenazic critics who said that it was poorly constructed or slightly slung together actually have a point — yet what they miss is the deux ex machina moment. This amounts to the aporia in language — the moment of apocalypse at the finale — when a demi-god of inversion (literally an Anti-Christ) is permitted to orate. Steiner was classically educated by his father to a very high level . . . it has to be admitted. But one of his mental conceits is that Greek tragedy, even genuine tragedy without the Grecian overlay, is impossible at this time. He wrote an entire early book called The Death of Tragedy which is essentially on this theme. Nonetheless, I believe in delving a little bit deeper here.

The book itself is a bit of a rag-bag, primarily due to the fact that everything is fed towards (rather impatiently) getting to the end. This is the moment of high Greek drama, the play within the play which signifies the instant when the trial of Hitler begins, and that essentially resembles a playlet within a play. The main purpose of a narrative which runs for a hundred pages or so is to get all of the important characters on stage. Some of this is uneasily handled, and a good deal of it reads like some middle-brow thriller writers from the ’sixties and ’seventies, such as Hammond Innes or Aleister MacClean.

The dramatis personae are Emmanuel Lieber, the Nazi hunter and instigator of events, Simeon (the presiding judge at Hitler’s mock-trial) and search-party leader, as well as a young Israelite Isaac Ansell (who represents the post-war generation); and Elie Barach, an Orthodox Jew whose faith is disturbed by Benasseraf’s dream. He is the holy fool of the group — the Fool or Tom o’ Bedlam figure, if you like. For Benasseraf is mildly mentally ill, suffers flash-backs, and casts an alternative light on things. He even serves the dissentient role of an esoteric Hitlerist — albeit in reverse order.

There are two Gentile characters (other than Hitler). These are John Asher (who is half-Jewish); and who Steiner basically considers to be Gentile. Like all radical liberals, Steiner is overly-drawn to the other. He evinces quite a lot of sympathy for this character and possibly identifies with him. Asher is fascinated by the whole affair, but not pruriently. He suffers from no metaphysical lusts. The other Gentile is Teku, a Latino Indian or an indigenous South American . . . he is probably conceived as a largely silent witness to the trial, an incarnation of Mankind looking on.

As I say, the real purpose of the narration is to get these characters together so that the trial can occur. The elderly figure of Hitler (played by McCowan) has no real role until the trial sequence commences. When this happens he brushes aside any rudimentary defence apparatus provided by the “court” and represents himself. The whole point of the novella is really this trial.

The Hitler figure defends himself with vigor and urgency, irrespective of the fact that it’s obviously not a real court case. The point here is philosophical, semi-religious, and higher in tone or intent. The whole event is primarily metaphysical in aspect — and Hitler defends himself metaphysically. Once Hitler emerges in Steiner’s sequence, and despite his great age, he effortlessly dominates the scenario and virtually all the other characters lose their reality.

Hitler is really conceived of as being intimately connected to the Jewish destiny, so much so that he appears to be a part of their very development. To Steiner, he is no longer a man but an anti-god; a personal Satan not for mankind at large like the devil in Christianity or Islam. No. He is an Israelite devil; a Loki, a sprite of destruction — almost the pagan anti-god for one particular people, namely his own.

Throughout all of this we have to remember that Steiner is an uneasy co-optee; he doesn’t really identify with his people that much . . . like most liberals. He admires the “hard” jews and Israelis in his plot device — the men who have hunted down the Great Beast (666) — but he doesn’t really share their passions. Unlike all of them (to varying degrees) he is not a nationalist; he strives not to allow himself group emotions.

Nonetheless, a peculiar thing occurs during Hitler’s great speech (performed by McCowan) and which is quite reminiscent of the Bailiff’s endless oratory in The Childermass (a novel by Wyndham Lewis which I have reviewed elsewhere on this site). The leftist and Zionist critics who loathed this short book (as well as the play that came out of it via Hampton’s redaction) do have a point. Hitler is the genius; they are underlings. Like the malevolent Anglo-Irish landowner, Pozzo, in Beckett’s Waiting for Godot, he has the power. Steiner knows this, wills it. and lets it happen. At the deepest possible level, so to say, Steiner is a masochist who worships and adores Hitler as a negative god, albeit filtered and sublimated through aesthetic inversions (the catalog of which is multiple). In this moment of post-Christianity, he is truly a Satanist.

The arguments which Steiner/Hitler uses are less important than the way it is delivered. Hitler is not a man but a force; a diabolical instantiation; the encomium of the Word turned around. He is an avatar; an Odin in a rival religion to the one which Steiner was brought up in (Judaism) and has rejected subsequently. Like most academics with tenure, he’s an Enlightenment man now.

It has to be said that in McCowan’s dark threnody one comes close to a species of black metal or cacophonic white power music — of a sort that Professor Goodrick-Clarke tabulated, with little overt criticism, in Black Sun. Steiner agrees — in a fragmentary moment or a semiotic register — with everything that Savitri Devi has ever said about the Führer, but he does so as an instant of nausea and ontological victimhood. Albeit raised to a high artistic level, it is a cosmicism whereby the liberal-minded victim of a street mugging forgives his attacker, even thinks it was justified.

None of the arguments the Hitler character uses are original; moral and historical relativism; together with the fact that many Orthodox Rabbis believe Hitler to have been part of God’s plan — i.e., to whip the chosen people for transgressing from the divine path of allegedly being Man’s beacon. A role which involves waiting for the coming of Jehovah and his messiah . . . Might Hitler have been him — in the way that a sect like Jews for Jesus believe that Christians have a point?

Steiner leaves these questions unanswered, but to my mind this secularist sees Hitler as a savage god — much like Stasinopolous’ view of Picasso, but more importantly. The only way out of Steiner’s dilemma is to attempt a caveat — and Nietzsche comes to his aid here. For in a pagan (Gentile) world Steiner believes that Jews are being punished for inventing conscience. This, although complicated, and passim. Nietzsche’s Geneaology of Morals, is Nietzsche’s understanding of anti-semitism as a metaphysical postulate. Didn’t he partly reject Christianity as the judaicisation of European gentility?

In any event, Steiner achieves an artistic madness here — in his own terms — that reminds one of Hans Prinzhorn’s Art of the Insane. Where, following on from the manner of Kafka in Metamorphosis, the mild-mannered insurance salesman, Gregor, transforms into a gigantic cockroach overnight. It is the ultimate Hieronymous Bosch morphology or curdling, and at the end of the rival novella the roach-man just dies. He lowers his head plus mandibles (so to speak) for the last time and gradually his epidermis or shell gets closer and closer to the carpet. Finally, he expires — all passion spent. It is the post-facticity of degeneration; the world-weariness, sadness in the face of Man’s nature, and masochism which lurks at Humanism’s heart. It, to switch one’s foray into entomology, involves the endless circling of a moth around the candle-flame which will devour it.

Professor Steiner seeks cessation; a Heideggerian full-stop: he wishes to flop down and worship the Black Sun.

Pierre Gripari, portrait de l'écrivain en joyeux pessimiste

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Pierre Gripari, portrait de l'écrivain en joyeux pessimiste

par Anne Martin-Conrad

(Infréquentables, 8)

Ex: http://stalker.hautetfort.com/

Vous avez dit «infréquentable» ? Oui, bien sûr, et heureusement ! Où serait la grandeur d’un écrivain qui plairait à tout le monde ?
Gripari est né en 1925, mort en 1990 : le calcul est vite fait et vous m’avouerez qu’être fréquentable en ce siècle ce serait plutôt inquiétant. Ils sont d’ailleurs nombreux ceux qui ont été couverts d’honneurs et sur lesquels la pierre du tombeau s’est refermée lourdement : on n’en parle plus, on ne les lit plus. Il est vrai qu’on inventait alors l’intellectuel, qui devait se confondre avec l’écrivain… Peine perdue, leur compte est bon, les hommes, les idées, passent, les œuvres resteront.
Les nuages noirs qui menaçaient toute entreprise littéraire, toute réflexion à cette époque, c’était le communisme et la psychanalyse : il n’y avait pas d’autre grille de lecture. Hélas, à peine en a-t-on fini avec celles-là que d’autres se précipitent à l’horizon : la même quantité de bêtise et de conformisme pèse toujours sur le monde, sous une forme ou sous une autre. Aujourd’hui, les droits de l’homme et les bons sentiments continuent de semer la mort à tous les points cardinaux : fuyons les amoureux de l’humanité.
Des vertus requises pour réussir dans le monde littéraire de ces temps de misère, Gripari n’en avait aucune. La souplesse qui fait les carrières, la flatterie qui ménage les puissants, le dossier de subvention glissé au bon moment au bon endroit, sur le bureau qui l’attend ce n’est pas que Gripari se le refusait, c’est qu’il n’en avait aucune notion !
Dans le livre d’entretiens, Gripari mode d’emploi, son ami Alain Paucard lui dit : «Ça commence par un malentendu, ça se poursuit par un purgatoire, et ça finit par une réhabilitation !» Faut-il vraiment le souhaiter ? S’il s’agit de consensus, non : une œuvre digne de ce nom doit rester au-dessus de tout, en quelque manière infréquentable.
Comme dirait une femme célèbre, et largement surestimée, «on ne naît pas infréquentable, on le devient !» Mais la vie est une sorte de lutte entre un individu et le monde qui l’accueille : il naît avec quelques atouts, un noyau dur, il les confronte avec ce qui l’entoure, puis, un jour, c’est la bataille en rase campagne. Il faut conquérir l’univers… c’est un corps à corps dont il sort, éventuellement, mais rarement, une œuvre.
Gripari aimait ce thème, il le décline dans tous ses romans, Pierrot la Lune, Gripotard, Branchu, dans ses contes aussi, Le Prince Pipo, Jean-Yves sont des enfants de Wilhelm Meister. Et il ne s’agit pas de grandir pour se perdre dans la masse, mais pour accomplir une vocation, quel qu’en soit le prix. Il faut apprendre à désespérer de bonne heure, mais la mélancolie contemplative n’est pas pour lui et sa profession de foi, souvent répétée est : «la tête qui dit non, le cœur qui dit oui.»
Les années d’apprentissage de Pierre Gripari forment un socle fragile qui prépare le terrain pour une vie difficile : un père arrivé de Grèce et fraîchement naturalisé, une mère normande que l’ambition déçue amène à prendre un amant, puis à noyer le chagrin qui s’ensuit dans les alcools forts. Elle en meurt en 1941. Le père est tué sur une route de Touraine par un mitraillage allié en 1944… Les astrologues disent doctement que Gripari avait Mars dans son ciel.
Les années 40 avaient amené la famille Gripari dans un village des bords de la Loire, Saint-Dyé, et Pierre s’y retrouve seul avec son jeune frère… Ce village existe, j’y suis allée dans les années 90 : on se souvient des Gripari. Ils étaient scandaleux, infréquentables, déjà… Et Pierre qui n’aimait pas les filles ! C’est le comble.
gripari2.jpgCe jeune homme qui a fait de bonnes études, interrompues par les événements, travaille comme dactylo chez le notaire, s’emploie l’été chez un cultivateur, joue du piano le samedi soir dans les bals. Bref, il n’y a rien à lui reprocher, mais, tout de même, il n’est pas comme tout le monde : on le lui fait savoir. Pourtant, il est communiste, selon l’air du temps, mais à sa façon sans doute.
Il écrit, mais personne ne le sait. La vie est un théâtre, dit Shakespeare, et Gripari entre déjà dans son rôle : il imagine une correspondance qui s’adresse à un inconnu rêvé et qui est signée Alceste… Grande solitude, sentiment d’exil.
Au cours de son enfance mouvementée, il avait eu recours aux livres, ceux des autres : «J’ai parlé autre part de l’émerveillement, du sentiment de fraternité joyeuse qu’ont éveillé en moi, lorsque j’étais enfant, des livres comme Croc-Blanc ou David Copperfield. J’ai retrouvé cela depuis avec Homère, Tolstoï, Gogol, Kipling, Céline… Ce qu’ils m’ont apporté n’était pas quelque chose d’accessoire, ce n’était pas du luxe, ni du superflu. C’était, c’est au contraire quelque chose d’essentiel, de vital.» Il se considère comme un héritier, à lui maintenant d’écrire, envers et contre tout.
«Je pars à l’armée en 46 avec la carte du Parti dans la poche, je la fous en l’air après avoir lu Kravtchenko, je reviens à Paris en 49, sur mes vieilles positions sceptiques, épicuriennes et pessimistes […] déclassé total, je me retrouve au milieu de gens dont la mentalité m’est totalement étrangère, snobé par mes anciens amis […] dans le quartier, au bureau, les seules personnes qui m’intéressent sont des communistes, et je reviens tout doucement à eux.»
Il travaille à la Mobil Oil, apprend le russe aux cours du soir de France URSS, tout naturellement, puisqu’il aime les livres, il exerce les fonctions de bibliothécaire pour le compte de la CGT… C’est là que les choses se gâtent : au lieu de recommander la littérature soviétique, il conseille Gogol ! Scandale… Sans compter qu’au syndicat, on n’aime pas beaucoup les «pédés».
Dans les années 50, à l’occasion d’un voyage en train vers la Grèce, où il rencontre sa famille paternelle, il traverse la Yougoslavie, voit le communisme de l’intérieur et en sort définitivement, guéri de toute espérance dans quelque système que ce soit, sur la terre comme au ciel.
Son expérience, du communisme et de ses avatars lui sera une source abondante d’inspiration… Cela nous vaut quelques nouvelles jubilatoires et le personnage émouvant de Socrate-Marie Gripotard.
Vers la fin des années cinquante, il cesse de jeter ses carnets, ses essais… Il écrit, pour le théâtre, et son premier roman, Pierrot la Lune. Et là commence sa brillante carrière d’infréquentable, en tant qu’écrivain… D’abord, il y évoque, avec une sincérité qui n’était pas de bon aloi à l’époque, son homosexualité. O, rien de scandaleux, pas de descriptions scabreuses, plutôt le trouble et la difficulté qu’il y a à le vivre. Au pire, c’était tout de même immoral, au mieux, c’était gênant… personne ne s’y retrouvait, ni les censeurs, ni les intéressés eux-mêmes.
Le récit de cette jeunesse se situait dans les années quarante… le sujet était délicat et les opinions bien tranchées. Lui raconte ce qu’il a vu, avec étonnement, avec le souci de la vérité, d’évoquer la complexité de la situation. Rien pour arranger les choses ! Dans l’après guerre, on s’installait dans le noir et blanc et nous y sommes toujours, il faut bien le dire.
Ce manuscrit se retrouva sur le bureau de Roland Laudenbach à La Table Ronde, dûment recommandé par Michel Déon qui avait été séduit par Lieutenant Tenant
gripari 4.jpgLieutenant Tenant est la première pièce jouée, en 1962… Une critique flatteuse de Jean-Jacques Gautier l’avait lancée et un reportage photo dans Paris-Match avait précipité Pierre sous les feux de la rampe (le système a parfois des faiblesses et laisse passer… Il ne peut pas tout contrôler, aussi rigide qu’il soit). Et voici que tout se gâte : après quelques semaines, le producteur trouve que la pièce est trop courte et lui demande d’ajouter une scène. Pierre refuse (on reconnaît là sa propension à être infréquentable !) Il n’a pas de vanité d’auteur, mais beaucoup d’orgueil et ne supportera jamais qu’on touche à ce qu’il écrit. Qu’à cela ne tienne, le producteur fait écrire la scène par un autre… ce que Pierre n’accepte pas, évidemment.
Cet acte de rébellion arrête net sa carrière d’auteur dramatique, et le malentendu n’est pas seulement économique et médiatique : «Ceux qui attendaient une pochade antimilitariste furent déçus. Les habitués du boulevard trouvèrent les scènes philosophiques trop lourdes. Les staliniens (russes ou chinois) du théâtre «engagé» tiquèrent devant les allusions aux Tatars de Crimée qui furent massacrés, sur l’ordre de Staline, à la libération du territoire. Et le public de l’avant-garde qui a mauvaise conscience dès qu’il ne s’ennuie pas, trouva la pièce légère.»
Il aggrave son cas en refusant de signer le fameux Manifeste des 121… Pour lui, l’Algérie sera algérienne, c’est inévitable, mais ce n’est pas une raison pour trahir les Français installés là-bas depuis des générations et à qui on a promis... Il est remarquable de voir que la plupart des thèmes qui l’ont diabolisé et qui donnaient lieu à des conflits sanglants, n’ont plus de sens aujourd’hui ! Comme la querelle du Filioque et celle des Iconoclastes, ils ne sont plus que matière d’Histoire.
Plus jamais il ne sera joué ailleurs que dans les cafés-théâtres. Pas de subventions pour lui, pas de metteur en scène qui s’y risque… Sauf Guy Moign qui créera une compagnie et montera ses textes chaque fois qu’il le pourra, mais pour qui jamais les grandes salles ne s’ouvriront.
Gripari avait écrit des contes pour la jeunesse. Il était sous contrat avec La Table ronde, l’éditeur de l’Algérie Française, qui publiait aussi des romans, mais des livres pour enfants… jamais. Les célèbres Contes de la rue Broca parurent en 1967 : un beau volume de la collection Vermillon… sans images, diffusé comme les pamphlets politiques qui faisaient la renommée de l’éditeur. Aucun succès ! Chute dans un gouffre sans fond…
C’est Jean-Pierre Rudin, libraire à Nice, qui, au début des années 70 entreprit une croisade, vendit deux mille exemplaires à lui tout seul, par la persuasion ou la terreur… Le contact était établi, hors des fameux «circuits» et les enfants le plébiscitèrent. Depuis, les Contes de la rue Broca ont refait le chemin à l’envers, investi les écoles, les bibliothèques, le ministère de l’Education nationale lui-même… Là, les choses se gâtent, car tout le monde s’en saisit et les «adapte». Une notion très dangereuse… Qui lit Perrault dans la merveilleuse version originale des Contes de ma Mère l’Oye ? Même chose pour les contes de Gripari. Lui qui travaillait scrupuleusement le rythme, le choix des mots, se voit souvent attaqué par toute sorte de prédateurs-adaptateurs et autres simplificateurs : c’est la rançon du succès.

Je disais bien qu’être trop fréquentable, c’est un autre genre de malédiction ! Mais rassurons-nous, c’est la seule partie de son œuvre qui trouve grâce aux yeux du monde tel qu’il est.
À la fin de ces années 60, les malentendus étaient donc déjà bien installés. Comme il est passé du communisme à la fréquentation d’un milieu de droite, à cause de son éditeur, et qu’il s’y est fait des amis, c’est un traître de la pire espèce. Ou bien, comme un esprit libre est vraiment infréquentable dans tous les mondes possibles, cela arrange le milieu littéraire, théâtral, journalistique de le cataloguer ainsi. En fait, Gripari n’est pas un idéologue, c’est un moraliste, il le dit, l’écrit et le montre : «Moi, je suis un individualiste discipliné, qui paie ses impôts, jette ses papiers dans les corbeilles, afin que l’État lui foute la paix sur tout le reste.»
C’est à ce moment-là que je l’ai connu. Il était solide comme un roc : il écrivait et tout le reste était secondaire. C’était sa force. Pour se loger et se nourrir (très mal !) il continuait de faire des petits travaux de bureau qui l’occupaient à mi-temps et lui laissaient la tête libre. Vivant comme un moine, il n’était embarrassé de rien : pas de voiture, pas de télé, pas de radio, même pas de livres ou presque, car il en achetait quelquefois qu’il donnait aussitôt lecture faite. Quand ses amis, cherchant à l’aider, lui offraient un objet quelconque ou un vêtement, il remerciait gentiment et s’en débarrassait immédiatement, trouvant toujours plus pauvre ou plus intéressé que lui.
gripari5.jpgCet état de pauvreté consenti lui donnait une apparence un peu particulière qui le rendait encore infréquentable à une autre échelle : celle des relations sociales. Il allait en sandales, à grandes enjambées, le pantalon attaché avec une ficelle, un «anorak» informe jeté sur les épaules. Le luxe qu’il s’accordait, dès qu’il le pouvait, c’était l’opéra, un lieu où il faisait certainement sensation, mais quant au répertoire il le connaissait certainement mieux que la plupart des spectateurs qu’il y côtoyait.
Mais c’était un si joyeux compagnon, si cultivé, si drôle, si original qu’il était souvent invité à dîner. Il se mettait à table avec grand appétit, riait à gorge déployée, racontait une histoire aux enfants, flattait les animaux de la maison, et si par hasard il y avait un piano, il jouait des rengaines (son répertoire de pianiste de bal) entrecoupées de leitmotive des opéras de Wagner. Après quoi, tout le monde faisait silence et il nous lisait un texte fraîchement écrit.
En 1969, La Table ronde renonce à publier cet auteur par trop atypique… Dans les deux années qui suivent, il sera refusé par dix-sept éditeurs. Ne nous privons pas d’en faire la liste : Gallimard, Flammarion, Albin Michel, Bourgois, Julliard, Le Seuil, Belfond, José Corti, Balland, Fayard, Denoël, Laffont, Grasset, Losfeld, Stock, Mercure de France, Marabout… Il est à noter que parmi eux, il en est de grands et qui ont du flair : il est à craindre que les refus émanèrent de lecteurs plus soucieux du politiquement correct que de la valeur littéraire.
On les comprend, je veux dire qu’on comprend leur prudence, ils avaient une mission : faire tenir debout l’aveuglement idéologique sous toutes ses formes, soutenir coûte que coûte le progrès, le féminisme, la psychanalyse, la décolonisation, mai 68, Mao… C’est que Gripari n’y allait pas par quatre chemins. «Il ne faut jamais faire de concession, les concessions, c’est comme le crime : ça ne paye pas», disait-il et il savait bien qu’il n’avait plus rien à perdre… «Si ces cons-là n’en veulent pas, (il parlait de ses manuscrits), ils peuvent m’étouffer, me faire crever, d’accord, mais ce sera tant pis pour eux d’abord. C’était quand même tragique, parce que, quand on n’est pas publié, on est moins motivé à écrire. On a beau dire, quand le débouché n’existe pas… Je me suis vraiment senti menacé d’asphyxie, de mort lente, d’assassinat». Cette douloureuse expérience nous vaut une description à la manière de Balzac du milieu éditorial dans Histoire de Prose. Il était catalogué : mécréant, fasciste, provocateur. Le pire, le plus insupportable est qu’il n’attaquait pas de front, il n’opposait pas une idée à une autre, il détournait tout en ironie, en rêve, en drôlerie.
Il ne disait pas «Dieu n’existe pas !», il disait «On ne sait pas pourquoi les hommes ont tant besoin de son existence !» Dieu est le personnage principal de l’œuvre de Gripari. Il est partout, dans les romans, les nouvelles, les poèmes, de même que Jésus, la Vierge et le Saint-Esprit., A tel point que dans les pays très catholiques, comme l’Espagne ou la Hongrie, on n’a pas souhaité publier le Petit Jéhovah ou le Gentil petit diable.
L’Histoire du méchant Dieu, son exégèse biblique à lui, a de quoi énerver le chrétien sincère ou pratiquant, ou tout simplement l’amoureux de juste mesure, mais L’Évangile du Rien, une anthologie de textes sacrés ou mystiques est un très beau livre, une sorte de bible nihiliste. La fin, la disparition des dieux dans son roman posthume, Monoméron, dont c’est le sujet, arrache des larmes au matérialiste le plus endurci.
Il aimait la Bible, comme il aimait les poèmes homériques. L’Éternel le fascinait, alors que, pour lui, le Jésus des Évangiles était «un personnage littéraire peu crédible»… Et si vous êtes intrigués par des personnages tels que le nain Dieu, le géant Jésus, Sainte Épicure et la déesse Bonne Mère, les clés sont dans le roman Le Conte de Paris. L’un de ses amis, religieux traditionaliste notoire, officiant à Saint-Nicolas du Chardonnet, pouvait dire avec humour mais non sans vérité : «Si Dieu n’existait pas, je me demande ce qu’il aurait raconté !».
Il n’en ratait pas une : dans les années 70, Bettelheim avait décrété que les contes de fées n’étaient pas démocratiques et qu’il ne fallait plus de rois, ni de princesses. Gripari ignorait l’oukase et continuait d’en écrire. C’est sans doute cet épisode auquel il avait été confronté qui lui donna l’idée de Patrouille du Conte. Une patrouille doit moraliser les contes : le loup ne peut plus manger la grand mère, l’ogre doit opter pour un régime végétarien… Heureusement, l’entreprise tourne mal et les contes retrouvent la délicieuse cruauté qui réjouit les enfants et nous laisse à tous d’excellents souvenirs.
Il avait pris le pli du paradoxe, du pas de côté, tout lui était bon pour renverser les situations et les fameuses «valeurs». Malgré son goût des hommes, Gripari n’avait rien d’un misogyne. Il était simplement irrité et amusé par les slogans féministes. Il leur préférait la franche et joyeuse guerre des sexes et son Roman Branchu illustre le sujet avec allégresse. Ses histoires ne se terminent jamais par un mariage heureux et il y a peu de femmes, sauf les déesses mères, dans son œuvre : «L’amour fin en soi, l’amour fou, l’amour sauveur du monde m’inspirent la même méfiance, la même gaieté amère, la même agressivité goguenarde que la joie du martyre.» Lisez que, même si on remplace la femme par un homme, la question de fond est que, pour accomplir une œuvre, il faut s’y engager, il faut être seul et libre de toute pesanteur affective ou matérielle.
gripari7.jpgTout cela ne fait pas un gros dossier de presse ! Et quand un journaliste aventureux chronique les Contes, encore aujourd’hui, il ne manque pas de prendre les précautions d’usage, disant que son œuvre pour adultes sent le soufre. Le jour où Jacques Chancel l’invita pour la célèbre émission Radioscopie, en 1979, il fut rappelé à l’ordre par la LICA… Gripari s’était livré à quelque plaisanterie saugrenue sur le racisme !
Les dix dernières années de sa vie, il participa à une émission de radio qui consistait en des exercices littéraires dans le style de l’Oulipo. Il y était très apprécié des auditeurs, car, non seulement, il excellait dans ces jeux «de potache, de matheux en goguette», disait-il, mais il était très drôle et apportait une animation très personnelle… Là aussi, rien n’arrêtait une boutade ou une plaisanterie de telle sorte que le producteur de l’émission nourrissait à chaque enregistrement de légitimes inquiétudes.
En 1975, Grasset Jeunesse commence à publier tout ce qu’il écrit pour les enfants, réédite en albums très bien illustrés par Lapointe les Contes de la rue Broca et les Contes de la Folie-Méricourt. Dans le courant des années 80, il pourra vivre de sa plume… toujours comme un ascète, mais en tous cas, libre de son temps.
À auteur infréquentable, éditeurs infréquentables, en tous cas hors du système éditorial, commercial, médiatique : enfin, il les rencontre ! D’abord en 1972, Robert Morel, chrétien de gauche, installé dans les Hautes Alpes, qui laissera un catalogue de livres reliés, très originaux, publiera Les Rêveries d’un Martien en exil (des nouvelles), et Gueule d’Aminche (un polar méditerranéen inspiré de l’épopée de Gilgamesh) puis s’empressera de faire faillite.

Enfin, en 1974, il rencontre Vladimir Dimitrijevic, le fondateur de L’Âge d’Homme, l’éditeur des dissidents russes, qui deviendra son ami. Désormais, tout ce qu’il écrit sera édité : poésie, théâtre, romans, essais, nouvelles…
Gripari est mort jeune, je veux dire qu’il avait encore des histoires à raconter et en ce XXIe siècle déjà bien engagé, il est toujours un auteur inconnu. Ceux qui l’ont rencontré, qui l’ont lu, qui ont parlé avec lui, l’ont trouvé très fréquentable, amical, généreux, courtois et bienveillant.
Rue de la Folie Méricourt, sa dernière adresse, il déjeunait «en dessous» de sa chambre, chez Dany. C’était une gargote où il y avait encore des habitués ronds de serviette, employés, ouvriers, artisans qui travaillaient dans le quartier. Certains jours, il y avait les déménageurs qui sont immortalisés dans l’un de ses contes… Le chien dormait sous le bar, le saucisson beurre, les harengs à l’huile et les plats en sauce étaient promptement dévorés. Et c’était un spectacle réjouissant de voir Pierre Gripari causant avec tout le monde, racontant, riant, chantant, commentant les nouvelles et les résultats sportifs. Ici, son élégance toute personnelle ne choquait personne. Non, il n’était pas du tout infréquentable,
«Il faut des malheurs pour que naissent et s’épanouissent les héros» dit le poète. Pierre Gripari a connu l’adversité, l’injustice et l’incompréhension. Jamais il ne s’est incliné, jamais il n’a remis en question l’idée qu’il se faisait de la grandeur de son métier : écrivain, raconteur d’histoires.

C’est la Mort, la Faucheuse, qui l’a trouvé très fréquentable, et un peu trop tôt.

On est complice de ce qui arrive, Gripari marchait joyeusement dans les flaques en ayant la tête levée vers les étoiles.

Heureusement il a rencontré ses frères, lecteurs, éditeur.

L'auteur
Anne Martin-Conrad, née en 1941, autodidacte, a eu de nombreuses activités professionnelles, parmi lesquelles celles de journaliste et libraire. Elle a accueilli Pierre Gripari dans sa librairie-théâtre en 1967 et a fait partie de son cercle d'amis jusqu'à sa mort, puis elle a animé l'Association des Amis de Pierre Gripari pendant dix ans. Elle a publié un Dossier H aux éditions L'Âge d'Homme et un Gripari dans la collection Qui suis-je ? (en collaboration avec Jacques Marlaud) chez Pardès en 2010.

vendredi, 14 janvier 2011

Conférence de Pierre Vial sur Henri Vincenot


Conférence de Pierre Vial sur Henri Vincenot

La metafisica de "L'Operaio" di Ernst Jünger

La metafisica de "L’operaio" di Ernst Jünger

Luca CADDEO

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

Il progresso tecnico che ancora alla fine dell’800 sembrava condurre l’uomo ad un mondo più giusto e libero dal dolore, pareva mostrare, all’alba del secolo ventesimo, il suo terribile volto di Giano. Gli sfaceli della guerra e la povertà da essa cagionata producevano quelle ingiustizie che, nell’ottica marxista, e ben presto nazionalista e “fascista”, erano il prodromo, per certi versi contraddittorio, all’avvento della “rivoluzione”, fosse questa intesa come un ribaltamento dei rapporti di proprietà o come uno scardinamento del mondo liberale e borghese in previsione della costruzione di una comunità organica. Si iniziò a leggere la tecnica come il segno, se non la causa, della decadenza morale dell’uomo che preludeva al crepuscolo del mondo occidentale o almeno alla sua inevitabile “Krisis”. E’ assai in generale questa la cornice storica e sociale all’interno della quale l’allora celebre scrittore di guerra e giornalista politico Ernst Jünger pubblica, nel 1932, il saggio filosofico e metapolitico Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt (1).

Nelle pagine che seguono cercherò, da un lato, di evidenziare la portata propriamente metafisica del saggio esaminando la metafisica delle forme che ne costituisce l’impianto; dall’altra, avrò modo di rilevare come Ernst Jünger ne L’operaio non abbia l’intenzione di criticare la classe borghese per rinsaldarne, attraverso un artificio ideale, il potere; al contrario, secondo i miei studi, egli mette sotto accusa il borghese e il suo potere volendo, almeno teoricamente, contribuire alla costruzione di un modello metapolitico che, già a partire dai presupposti, si distingua nettamente sia dal liberalcapitalismo che dal collettivismo.

1. Forma e Tipo

Sfogliando L’operaio si ha la sensazione che temi di varia natura siano talmente e finemente interconnessi che appaia assai arduo procedere ad una de-composizione funzionale alla comprensione dei presupposti. Ad una lettura più attenta si “vede” invece perfettamente ciò che, nell’intento dell’acuto “sismografo”, si cela sotto la multiforme matassa. E’ utile a questo punto procedere alla illustrazione di quelli che mi sono sembrati i fondamenti metafisici del saggio del ’32.

Secondo Jünger esisterebbe un “solco” ineffabile definito di sovente eterno e immobile, di cui ogni forma (Gestalt) sarebbe il modo temporale. La Forma è una irradiazione (Strahlung) dell’Indistinto eterno ed immoto, è il modo tramite cui l’essenza numinosa della forma si fa tempo (2); la forma è un tutto che non si riduce alla somma delle sue parti (3). Ciò fa pensare che l’essenza della Gestalt non nasca e non muoia con gli elementi che ne garantiscono l’epifania, anche se il rapporto tra la forma e il suo evento è pressoché necessario (4). L’uomo non ha la possibilità di rappresentare la forma nella sua essenza, non la può cioè porre davanti a sé come un oggetto materiale o spirituale per poi misurarla razionalmente (5). Essa, in sé, è come l’Uno di Plotino (6). Ma l’uomo può “avvicinarsi” (7) alla forma vivendola, cioè incarnandola. Vivere la forma significa dis-porsi alla sovraindividualità che è la modalità grazie a cui la forma si appresta a dominare globalmente. L’uomo travalica la propria individualità facendo spazio al dipanarsi della forma, tras-formandosi in Tipo. La Forma si manifesta infatti nel tipo. Essa è il sigillo, dice Jünger, rispetto al tipo che è l’impronta (8).

Se la forma nelle sue vestigia mortali è una declinazione dell’eternità, il tipo deve, a mio avviso, essere considerato come la guisa temporale della forma. Esso infatti, in un certo senso, attualizza il Destino della Forma. Tale Destino, come suggerito dal titolo de L’operaio, è il Dominio della Forma. Un Dominio che, lo si diceva, non è parziale, che cioè non si espande in un solo piano della realtà, ma a livello del pensare, del sentire e del volere oltre che nello spazio tramite la tecnica e la distruzione che essa comporta. Nello scritto del 1963 Typus, Name, Gestalt si legge che “Tipo” è più di “individuo” nella stessa misura in cui è meno di “forma” (9).

La forma è più vicina all’Indistinto; il tipo, irradiazione della Forma, valicata l’individualità, spalanca le porte all’impersonalità. Questo discorso appare fin qui assai astratto. Per comprendere come effettivamente l’uomo, facendosi Tipo, possa rispecchiare totalmente la forma, è necessario riflettere sul linguaggio della manifestazione della forma. L’uomo infatti si fa tipo (forma nel tempo) praticando, in certo qual modo essendo, il linguaggio della forma. Divenendo tipo, e cioè qualcosa che supera gli esclusivi interessi della propria isolata individualità, si pro-pone al servizio dell’espansione totale della forma. Ora, a parere di Jünger, il linguaggio che la forma, tramite l’uomo, parla nell’epoca della “riproducibilità tecnica” (10) è naturalmente proprio quello della tecnica. Nel periodo de L’operaio la tecnica è un ingranaggio di questo sistema metafisico. Solamente tramite la tecnica infatti la forma può dominare in tutto il mondo. La tecnica è, in altri termini, il modo più efficace tramite cui la Forma può dominare totalmente.

2. L’elementare

Prima di procedere all’analisi del nesso che fonde inestricabilmente, nel pensiero di Jünger, la tecnica alla forma, è bene riflettere su un altro tema che è parimenti inserito nell’impianto metafisico di cui si discute. Mi riferisco alla nozione di “elementare” che, almeno in parte, costituisce uno degli argomenti più “attuali” del pensiero di Jünger (11). Ne L’operaio l’elementare è, da un certo punto di vista, una forza imperitura, sempre uguale a se stessa, ma imprevedibile, poco misurabile, refrattaria al calcolo della ragione strumentale, malamente oggettivizzabile; è dunque un’energia primordiale che non si riduce né all’uomo né alle sue leggi, morali o scientifiche che siano. L’elementare agisce sia come irrefrenabile forza naturale (inumana potenza dei quattro elementi naturali), sia nell’uomo come moto profondo dell’anima impossibile da ponderare, razionalizzare, cattivizzare. Secondo Jünger l’energia del cosmo è sempre uguale a se stessa. Risulta allora perfettamente inutile, anzi assai pericoloso, relegare nell’irrazionale le energie elementari che, in un modo o nell’altro, necessariamente troveranno una valvola di sfogo. Più vengono contratte, più aumenta la loro carica esplosiva, dirompente, agli occhi dell’uomo, terribile. Il borghese porterebbe avanti proprio questo tentativo: piegherebbe l’elementare all’assurdo o, al massimo, all’eccezione che conferma la regola della razionalizzabilità del tutto. A parere del borghese tutto ciò che non può essere ricondotto alla ragione strumentale e alla morale utilitaria deve essere per forza assurdo, dunque irrazionale; l’elementare è così, nell’ottica dell’uomo moderno, destinato ad essere s-piegato, calcolato. Il motivo di questa operazione matematica (12) è per Jünger essenzialmente uno: la paura. L’uomo moderno ha infatti come fine la sicurezza che, insieme alla comodità e all’aponia, vede come il presupposto della sua felicità. L’elementare introduce l’uomo nello spazio del pericolo e dunque lo apre all’esperienza inspiegabile, ma endemica all’umano, del Dolore (13). Crea così le premesse per lo sconvolgimento dell’ordine morale e sociale mettendo a repentaglio la sicurezza che, come si è detto, sarebbe il valore più caro all’uomo borghese. La contraddizione, la sofferenza, la violenza, ma anche la temerarietà, l’entusiamo eroico, fanno parte del sottobosco a cui l’elementare, secondo Jünger, dischiude l’animo umano. Il borghese crede che grazie al progresso, anche tecnico, la società umana possa un giorno pervenire alla costruzione di un paradiso terrestre in cui l’uomo universale, dotato di diritti inalienabili, possa essere rispettato in quanto tale; un paradiso terrestre da dove possa essere bandito il pericolo, il dolore. Jünger contesta l’equazione razionalità-borghese=razionalità. Quella borghese è infatti, ai suoi occhi, una forma di razionalità che strumentalizza ogni fenomeno alla sicurezza e alla comodità dell’uomo. Una forma di ragione che, dopo averlo oggettivizzato, fa di ogni ente un mezzo per raggiungere una forma di felicità terrena che risulterebbe riduttiva, poco appropriata alla grandezza destinale che l’uomo in passato sarebbe stato in grado di incarnare. Nel sistema jüngeriano l’elementare riveste quasi la funzione che in una macchina ha il carburante. E’ infatti l’energia del sistema, è una forza tellurica e immortale che agisce in sintonia con la Forma facendola muovere nello spazio, cioè consentendole di essere nel tempo. Ritornando allo schema generale: così come il tipo permette alla forma di esistere nello spazio, l’elementare permette alla forma di muoversi in esso e dunque, in virtù del legame che tradizionalmente stringe lo spazio col tempo, di essere tempo, cioè fenomeno, evento, Destino. L’Operaio sarebbe capace di scorgere l’elementare nella sua “realtà” senza giudicarlo e “castrarlo”. Non lo relega all’assurdo, ma cerca di amplificarne le potenzialità in vista del Dominio della Forma. Il modo più appropriato che questo eone della Forma ha per liberare la potenza di cui la Forma abbisogna è la tecnica. La tecnica, come è stato accennato e come verrà ribadito, non solo è il tramite che trasforma l’uomo in tipo, ma permette all’elementare di manifestarsi in tutto il suo vigore. La tecnica è dunque rigorosamente innestata nella metafisica elaborata da Jünger, essa appare, ne L’Operaio, come un suo meccanismo imprescindibile (14).

3. La tecnica

La tecnica è “la maniera in cui la forma dell’operaio mobilita il mondo” (15). L’Operaio è così quella Forma che mobilita il mondo tramite la tecnica. Heidegger commenta che allora la tecnica coincide con la mobilitazione -totale- del mondo attuata dalla forma dell’Operaio (16). Alain de Benoist, rifacendosi al saggio del 1930 intitolato Die Totale Mobilmachung, fa presente come ”mobilitare”, nel gergo di Jünger, non significhi solo mettere in movimento, ma vorrebbe indicare anche “essere pronto, rendere pronto”, Alain De Benoist aggiunge, “alla guerra” (17). Mobilitare può significare essenzialmente rendere qualcosa disponibile per qualcos’altro: la mobilitazione del mondo appresta il mondo alla conquista totale della Forma del Lavoro. La mobiltazione va da un lato di pari passo con la distruzione e si realizza nello spazio con la tecnica bellica (18); da un altro lato, già nella sua opera di demolizione, prepara il terreno per la parusia di una nuova Figura e innesca il meccanismo necessario affinché il nuovo Dominio della Forma si realizzi. Come si diceva, il tipo umano è altro dall’individuo. Ora, l’uomo si fa tipo tramite la tecnica, la quale incide sull’essenza dell’uomo grazie alla messa in moto di radicali processi spersonalizzanti che aprono l’individuo alla uni-formità e dunque alla sovra-individualità (19).

Perché lo strumento tecnico possa essere ad-operato dall’uomo, è necessario che questi faccia propria precisamente la razionalità strumentale. Se infatti l’uomo adotta la tecnica come strumento, non ha bisogno di mettere in gioco tutte quelle qualità che lo distinguono dagli altri uomini. Secondo una tradizione di pensiero che si impone già prima di Jünger (Sorel, Spengler, Ortega, Guénon) e che, dopo L’operaio, prosegue, seppur all’interno di concezioni filosofiche assai differenti, tramite Heidegger, Adorno, Arendt e molti altri, il mezzo tecnico (e la conoscenza come dominio) richiede esclusivamente la capacità meccanica e la razionalità sufficiente a farlo funzionare. Il funzionamento dello strumento sembra il fine del processo tecnico. L’uomo stesso appare come un ingranaggio finalizzato al funzionamento del mezzo che, alla stregua di un circolo vizioso, ha come fine la mera funzionalità. Capiamo così come, all’improvviso, l’uomo col suo retaggio di esperienze personali, qualità irripetibili, particolarità, ma anche “razza” (20), differenza etnica, conti poco. E’ invece importante l’esercizio della ragione che, prendendo in prestito la terminologia di Heidegger, definiamo “rappresentativa”. Il Tipo ergendosi a fondamento, a misura del mondo, pone il mondo medesimo davanti a sé come un oggetto. Il mondo è in quanto può essere misurato, forzato al metro umano. Il mondo è, ha valore (è valore, “immagine”) in quanto è strumentale al dominio del Tipo. Conoscere significa dunque misurare, cioè matematicizzare, pre-vedere, mobilitare, indirizzare al dominio (21). Il metro di valutazione del mondo è l’oggettivazione dello stesso ai fini della sua utilizzazione e la conoscenza in quanto tale, laddove si fa tecnica, è dominio. Questo processo è talmente radicale che, a un certo momento, pare che la tecnica come strumento, da mezzo si tramuti in fine e che, dunque, il fine del mobilitare sia strumentalizzare e utilizzare il mondo in vista del dominio. Il fine del mobilitare sembra il mobilitare (22). Il mezzo dell’uomo piega a sé l’uomo.

L’uomo che inizialmente crede di perseguire tramite la tecnica (strumento da lui inteso in senso neutrale) la felicità (la tecnica si propaga facilmente e velocemente e ingenera l’illusione che tramite essa si possa superare il dolore), poi diventa parte del dispositivo che accende.

La spersonalizzazione che la tecnica introdurrebbe prelude al totale oltrepassamento del modo che sino a quel momento, secondo Jünger, si aveva di interpretare la libertà intesa come “misura il cui metro campione venga fissato dall’esistenza individuale del singolo” (23). L’uomo è parte di un processo dove perdono di importanza le qualità e la vita del singolo, dove, come si diceva, risulta fondamentale rendere il mondo funzionante per lavorarlo in vista della produzione, cioè della mobilitazione. Il lavoro, mezzo che la forma utilizza per piegare a sé il mondo, si propaga in ogni settore della vita (24). Si riduce lo spazio che divide i sessi e quello che divide il lavoro in senso proprio dall’ozio; anche lo sport diventa lavoro; ogni cosa tende ad assumere una forma tipica e incarna lo stesso severo, freddo, ascetico stile. Farsi tipo tramite la tecnica significa dunque attualizzare tutta una serie di proprietà che rendono l’uomo adeguato al dominio della forma. Il dominio della forma nel tempo attuale si appaleserebbe così tramite segni inequivocabili che sono una conseguenza diretta dell’uso della tecnica e della mentalità che tale uso esige. Si fa strada una “rigidita’ da maschera” nel volto rasato del soldato, nella sua espressione glaciale e precisa, che non tradisce una differenza psicologica né alcun umano sentimento, ma che mostra una volontà oggettiva, impersonale, automatica, meccanica. L’uniforme fa la sua comparsa in ogni ambito della vita, gli operai assomigliano così ai soldati e i soldati sono operai. La cifra acquista la sua imprescindibile importanza in ogni settore dell’organizzazione statale, si fa strada l’anonimato, la ripetizione (che sostituisce la borghese irripetibilità, eccezionalità), garantisce la sostituibilità di un operaio con un altro. La quantità prevale sulla qualità.

Fin qui pare di leggere una critica alla tecnica e alla ragione che potremmo trovare in molti altri autori in quel tempo (25). Ma Jünger sembra essere originale proprio in quanto, dopo aver individuato le trasformazioni che la tecnica produce sull’uomo, non cede alla tentazione di condannare i mutamenti epocali di cui si è detto. Che l’uomo pensi di poter restare indenne da questi processi totali è infatti, a suo avviso, un’illusione. Egli, che si voglia o no, ne è mutato profondamente. Questa tras-figurazione distrugge negativamente l’individuo borghese; l’Operaio invece, consapevole della necessità dei processi in atto, sacrifica eroicamente i propri desideri contingenti e, nel Lavoro, considerato alla stregua di una missione rivoluzionaria, perviene alla coscienza di partecipare al Destino della Forma assurgendo a vessillo, “geroglifico” del suo totale Dominio. L’essenza della tecnica dunque, come dirà Heidegger, non sarebbe nulla di tecnico ma di nichilistico (26). Essa demolisce ogni vincolo e ogni consuetudinaria misura in quanto costringe ogni ente al suo utilizzo. Le cose perderebbero così il valore armonico, tradizionale, sacrale, cultuale che avevano e diventerebbero oggetti da dominare e da utilizzare facilmente e velocemente. Il fatto che il mobilitare appaia come un mezzo finalizzato al medesimo e cieco mobilitare, è appunto una apparenza che s-vela l’alto livello a cui la tecnica approda nella sua opera di conquista totale. In verità, il mobilitare finalizzato al mobilitare è, nel pensiero che si analizza, esattamente l’”astuto” modo che la Forma attualmente adotta per raggiungere il proprio Dominio. Il protagonista del mobilitare, il suo fine, non è infatti, contrariamente alle apparenze, in ultima istanza, il mobilitare, ma la vittoria totale della nuova Forma. Per questo Jünger distingue chiaramente tra fase dinamico-esplosiva (“paesaggio da officina”) e Dominio della Forma dell’Operaio. La prima è necessaria al secondo, ma il secondo conclude, nel suo compiersi, la fase “anarchica” in cui il mobilitare si esprime in modo tanto potente da ingenerare la credenza che il suo fine sia solo e soltanto la propria cieca, distruttiva e totale manifestazione (27). In questo processo totale, antikantianamente (28), l’uomo scoprirebbe la sua dignità, o, facendo nostro un gergo appropriato allo spirito del tempo in cui Jünger scrive, il suo “onore”, proprio nel trasformarsi in mezzo della manifestazione della forma. La tecnica è così esaltata precisamente perché tras-forma l’uomo da fine isolato a mezzo organico. L’Operaio risulta, nello spirito e nel corpo, glorificato, per così dire, alchemicamente risorto nella Forma.

4. Metapolitica

Questa analisi ci permette di planare dall’orizzonte metafisico a quello metapolitico. Jünger non condivide il presupposto che starebbe alla base del modello economico proposto dalla società liberal-capitalista, secondo cui la felicità e il benessere di una nazione si ottiene tramite la soddisfazione economica degli individui (atomi) che compongono la stessa società (29).

L’idea per la quale soddisfare i propri esclusivi interessi conduca alla felicità della nazione, è fermamente rifiutata da Jünger. Egli ritiene che l’interesse privato debba essere garantito nell’alveo degli interessi sovraindividuali dell’organismo comunitario. Fondare una ideologia che a partire dalla metafisica, tramite l’interpretazione altrettanto metafisica della tecnica, attacchi nei fondamenti l’individuo e la sua idea di libertà, significa chiaramente avere come bersaglio il liberalismo che sull’individuo e sulla tutela dei suoi diritti basa la propria dottrina. I rivoluzionari conservatori si sentivano “vitalisti” proprio nel senso che aderivano nichilisticamente alle contraddizioni della realtà, specialmente laddove queste conducevano alla demolizione dell’apparato politico ed ideologico delle classi dominanti (30). Essi ambivano ad una distruzione da cui potesse originarsi un nuovo gerarchico Ordine e una nuova forma di partecipazione politica. La stessa nozione di forma come qualcosa che non si riduce alla somma delle sue parti, trova riscontro in una comunità politica che non esaurisce la sua essenza nell’addizione dei singoli che la costituiscono. La comunità organica, come la forma, è altro dalle sue parti, è “un altro che si aggiunge”, un di più a cui non si arriva tramite la mera somma di vari elementi. Così l’agire, il pensare e il sentire degli individui non sarebbero in questo contesto finalizzati al possesso della felicità personale, ma al “bene”, alla potenza della comunità che trascende la somma.

Al tempo de L’Operaio la distruzione bellica, grazie alla tecnologia, assunse un livello mai raggiunto fino a quel momento, le lotte sociali si fecero, a causa della misera condizione della classe operaia, ma anche in virtù della diffusione della ideologia marxista, dell’avanzata dei partiti socialisti e dei sindacati, proporzionali all’industrializzazione e alla mobilitazione dei materiali (umani e non) in vista del dominio delle nazioni più sviluppate. Nel dopoguerra, specialmente a causa dell’inflazione e della fortissima svalutazione della moneta, buona parte della classe media perse ogni sua sicurezza e si produssero licenziamenti a catena nelle fabbriche; vari movimenti di destra e di sinistra e altri che si collocavano esplicitamente al di là di questi due cartelli ideali, ottennero così il favore della popolazione stremata dalla crisi economica. Se a ciò si aggiunge la polemica nazionalista contro i firmatari della pesante e probabilmente iniqua pace di Versailles, si capisce come il clima politico e sociale fosse confacente all’avanzata di partiti “radicali” che vedevano nella classe liberale al potere la responsabile dello sfacelo economico e politico della Germania. In un orizzonte in cui il “nuovo nazionalismo”, a cui Jünger aderisce già a partire dalla fine della Prima guerra mondiale, otteneva sempre più consensi, la metafisica delle Forme avrebbe potuto dunque acquistare un significato morale-politico: il superamento del concetto di individuo, negli intenti di Jünger, avrebbe potuto condurre alla creazione di un “Uomo nuovo” che fosse pronto a donare la propria vita e ad immolare i propri desideri per la potenza dello stato organico, per il risanamento totale “patria umiliata”. Nel pantano ideologico della Repubblica di Weimar questa metafisica politica poteva dunque servire, agli occhi del pensatore, a costruire un’etica che ponesse l’uomo in grado di salvarsi, anche a costo di profondi sacrifici personali, dalla grave crisi in cui versava buona parte delle nazioni europee in quel tempo. Il modernismo reazionario, di cui Jünger è “l’idealtipo” (31), ha un preciso fine politico che è chiaro al pensatore tedesco ben prima della stesura de L’operaio: “Chi potrebbe contestare che la Zivilisation è più intimamente legata al progresso della Kultur, che nelle grandi città essa è in grado di parlare la sua lingua naturale e sa utilizzare mezzi e concetti nei cui confronti la Kultur è indifferente o addirittura ostile? La Kultur non si lascia sfruttare a scopi propagandistici, e un atteggiamento che cerchi di piegarla in questo senso non può che esserle estraneo (…)” (32). Jünger crede che il “cupo ardore” che spinse migliaia di giovani ad andare in guerra gridando “per la Germania” offerto ad una nazione “inesplicabile e invisibile”, per quanto fosse bastato a far “tremare i popoli fino all’ultima fibra”, non potesse essere sufficiente per sconfiggere nazioni come quella statunitense che si erano rese disponibili alla mobilitazione totale di tutte le loro energie. Da qui la domanda retorica e assai significativa: “E se soltanto (il cupo ardore di cui si è detto) avesse avuto fin dal primo momento una direzione, una coscienza, una forma?” (33). Il fine politico de L’operaio può allora essere così inteso: creare le premesse metafisiche, dunque “kulturali”, ideali affinché l’ entusiasmo eroico potesse essere veramente efficace, cioè vincente. Jünger si è reso conto non solo del potere ineguagliabile degli strumenti tecnici applicati alla guerra, ma anche della necessità di trasformare la mentalità della nazione nella direzione della mobilitazione totale. Tale mobilitazione implica la fusione della vita col lavoro. Egli cioè pensa che solo se tutto diventa lavoro, tutto viene mobilitato alla potenza e dunque alla vittoria della Germania. Perché ciò accada è necessario che ogni cosa venga piegata allo strumento tecnico. La società diventa “lavoro” se prima è diventata macchina, tecnica. La Kultur tradizionalmente intesa non basta a questo che è chiaramente inteso come uno scopo epocale. C’è bisogno di una Zivilisation che non contraddica la Kultur ma che ne garantisca la vittoria reale. L’operaio ha l’obbiettivo eminentemente politico di sintetizzare la Kultur con la Zivilisation, in qualche modo di rendere culturale e politica la civilizzazione e di civilizzare, “modernizzare” la Kultur (34). Jünger contesta in maniera netta l’individualismo negli articoli scritti tra il 1918 e il 193335e, se si nota che L’operaio è del 1932, lo scritto può essere inteso in senso meramente apolitico molto difficilmente. Gli Operai, nel libro del ’32, sono uomini d’acciaio, incarnazione di un’etica oggettiva -realista-, che ha come fine il dominio della Forma del lavoro, e dunque il lavoro totale in ogni settore della produzione e dell’esistenza. L’individuo borghese che, in questa parabola di pensiero, ha come obbiettivo la comodità e la sicurezza, non sarebbe adatto a rappresentare senza rimpianti e con assoluto rigore un’etica che preveda la rinuncia alle proprie contingenti aspirazioni, alla propria esclusiva e “materiale” felicità. D’altra parte, non sarebbe adatto ad incarnare una simile etica neppure il “proletario” che si sente umiliato e combatte per migliorare le condizioni della sua classe e per ribaltare i rapporti di proprietà. Questi infatti lotta per gli interessi di una parte della nazione e ha un fine, che, dal punto di vista jüngeriano, resta sociale ed economico. L’Operaio invece, come si diceva, non bada al miglioramento della propria condizione economica, non ambisce ad impossessarsi dei mezzi di produzione né crede agli ideali di uguaglianza nei quali, seguendo la tradizione marxiana, il proletario dovrebbe credere. L’Operaio jüngeriano è al servizio della Forma e del suo Dominio; a questo servizio sacrifica ogni sua aspirazione, personale o di classe.

Secondo Jünger, si deve lavorare in primo luogo sullo spirito umano per poter ambire almeno ad una parziale rinascita. Il superamento dell’individualità è da Jünger perseguito tramite gli effetti distruttivi della tecnica che, in altri pensatori, sia di destra che di sinistra, sono abborriti in ogni senso. Jünger, nel periodo de L’operaio, ritiene puerili e dannose le tesi di chi pensa che la tecnica sia di per sé uno strumento del Male, qualcosa rispetto a cui l’uomo si sarebbe posto come un inesperto “apprendista stregone” che non è più in grado di controllare le dinamiche innescate dai suoi esperimenti (36) e, allo stesso modo, non ritiene che l’uomo possa divenire buono, giusto e dunque felice. In ogni quadro epocale domina un tipo di Forma che impregna tutto di sé; ogni cosa in un dato ciclo ha lo stile della forma che domina. Il ciclo sorge in quel periodo definito Interregno (37). L’Interregno è nietzscheanamente quel torno temporale in cui i vecchi valori non sono ancora morti e quelli nuovi che scalpitano non hanno ancora conquistato lo spazio necessario al Dominio. Accade così che alla fine di un ciclo le vecchie forme e i valori fino a quel momento dominanti si svuotino pian piano dal loro interno. Che i valori si s-vuotino significa che perdono la loro essenza di valori; il valore è ciò intorno a cui e grazie a cui l’uomo costruisce il suo senso. Alla fine di un ciclo i valori sono ancora formalmente intatti, il loro involucro è integro, splendente; ma perdono di sostanza: non sono più in grado di orientare la vita dell’uomo, è come se il loro corpo fosse ancora monoliticamente visibile a tutti, ma stesse perdendo il proprio vigore, il proprio potere di movimentare l’uomo e con esso il mondo. E’ così che in questo vuoto assiologico ed ontologico si insinuano nuove forze che aprono lo spazio al dominio inarrestabile di nuove forme. In siffatta dinamica di s-vuotamento delle forme che coincide con un nuovo riempimento, opera la tecnica. La tecnica si insinua in ogni dove, nello spazio e nello spirito, inizialmente come uno strumento puro, assolutamente neutro, grazie a cui l’uomo può vivere più comodamente; attraverso cui ha sempre più l’illusione di esorcizzare, depotenziare il dolore e tramite cui, giorno dopo giorno, trasforma la propria vita. Più l’uomo si innamora del suo strumento, più viene risucchiato nei suoi ingranaggi oggettivizzanti di cui sopra si è detto. La tecnica secondo Ernst Jünger risulta pericolosa proprio là dove si ignora il suo potere necessariamente distruttivo. Risulta pericolosa se la si valuta superficialmente come uno strumento neutrale che l’uomo può con la sua ragione utilitaria piegare ai suoi interessi e alla sua oggettiva felicità restandone essenzialmente immune. Ma risulta pericolosa anche là dove si tenti di negarla rifugiandosi in anacronistici sentimenti romantici. In altri termini, agli occhi dello Jünger del 1932, la tecnica è positiva solo se si è consapevoli del fatidico ruolo metafisico che riveste, se si accetta di intraprendere attraverso il suo utilizzo un percorso e-sistenziale che conduca al superamento dell’io, e se, quasi come si trattasse di una catarsi ontologica, attraverso questo superamento ci si renda poveri contenitori della Forma e del suo fatale Dominio.

Note

1 Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt appare nell’ottobre del 1932 presso Hanseatische Verlagsanstalt (Hamburg). Nello stesso anno si hanno tre nuove edizioni del saggio. Dopo la guerra, Heidegger convince Jünger a ripubblicare il saggio che infatti compare nel sesto volume delle sue opere uscite presso Klett-Cotta a Stoccarda. L’opera è tradotta in italiano solo nel 1984 da Quirino Principe (L’operaio, trad. it., Longanesi, Milano 1984.) dopo che, agli inizi degli anni ’60, Julius Evola la fece conoscere nel riassunto analitico intitolato L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Armando, Roma 1961. Delio Cantimori preferì tradurre la parola Der Arbeiter con “milite del lavoro” per sottolineare il carattere guerriero della nuova figura (Cfr., Delio Cantimori, Ernst Jünger e la mistica milizia del lavoro, in Delio Cantimori, Tre saggi su Ernst Jünger, Moller van den Brück, Schmitt, Settimo Sigillo, Roma 1985, pp. 17-43.).

2 Qualora le forme, nel loro aspetto fenomenico, non fossero soggette all’annientamento, non si potrebbe agevolmente spiegare la differenza fra un ciclo caratterizzato dal dominio di alcune forme e un altro contraddistinto da forme diverse. Ci fossero sempre le stesse forme cosa muterebbe all’alba di un nuovo ciclo? La valorizzazione di questa dottrina tradizionale giustifica insieme ad altre importanti somiglianze un parallelo fra la metafisica di Jünger e quella a cui si richiamano Evola, Guénon ed in parte Eliade. In particolare, risulta interessante un confronto fra i segni che secondo questi autori caratterizzano il Kali Yuga (L’età Oscura, l’ultima età prima della fine di questo ciclo cosmico) e i segni che, ne L’operaio e in altre opere di Jünger, contraddistinguono l’“Interregno” in cui sorge ed agisce la Forma dell’Operaio. In questo senso, è assolutamente importante anche un paragone con Spengler per il quale si rimanda a: Domenico Conte, Jünger, Spengler e la storia, in A.A. V.V., in Ernst Jünger e il pensiero del nichilismo, a cura di Luisa Bonesio, Herrenhaus, 2002, pp. 153-198; Luciano Arcella, Ernst Jünger, Oltre la storia, in Due volte la cometa, Atti del convegno Roma 28 ottobre 1995, Settimo Sigillo, Roma 1998. Antonio Gnoli e Franco Volpi, I prossimi titani, Conversazioni con Ernst Jünger, Adelphi, Milano 1997, pp. 103, 104. Si veda anche Julius Evola, Spengler e il Tramonto dell’Occidente, Fondazione Julius Evola, Roma 1981. Sulla interpretazione jüngeriana del pensiero di Spengler si legga soprattutto: Ernst Jünger, trad. it., Al muro del tempo, Adelphi, Milano 2000.

3 “Nella forma è racchiuso il tutto che comprende più che non la somma delle proprie parti”. Ernst Jünger, trad. it., L’Operaio, Dominio e Forma, Guanda, Parma 2004, p. 32. “Una parte è certamente così lontana dall’essere una forma così come una forma è lontana dall’essere una somma di parti”. Ibidem.

4 Jünger definisce la storia dell’evoluzione come “il commento dinamico” della forma. Cfr., Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 75. La forma dunque “non esclude l’evoluzione”, la “include come proiezione sul piano della realtà”. Ivi, p. 125. Ciò implica l’avversione non solo alla dottrina del progresso (“ogni progresso implica un regresso”), ma il rifiuto netto di ogni prospettiva storicistica: “La storia non produce forme, ma si modifica in virtù della forma”, ivi. p. 75. Evola commenta: “Le figure non sono storicamente condizionate; invece sono esse a condizionare la storia, la quale è la scena del loro manifestarsi, del loro succedersi, del loro incontrarsi e lottare (…). E’ l’apparire di una nuova figura a dare ad ogni civiltà la sua impronta. Le figure non divengono, non si evolvono, non sono i prodotti di processi empirici, di rapporti orizzontali di causa e di effetto”. Julius Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 32. Si potrebbe allora sostenere con Eliade che la “valorizzazione” dell’esistenza umana non è “quella che cercano di dare certe correnti filosofiche posthegeliane, soprattutto il marxismo, lo storicismo e l’esistenzialismo, in seguito alla scoperta dell’ “uomo storico”, dell’uomo che si fa da se stesso in seno alla storia”. Mircea Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Archetipi e ripetizioni, Borla, Roma 1999, p. 8. Questa impostazione è molto simile a quella jüngeriana, infatti l’Operaio come Gestalt non può essere considerato un prodotto delle dinamiche storico-economiche. E’ la Forma a fare la storia, non viceversa.

5 Usando il linguaggio heideggeriano si può sostenere che la forma non può essere piegata alla scienza intesa come “ricerca”: “La scienza diviene ricerca quando si ripone l’essere dell’ente” nell’ “oggettività”. Cfr., Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id. Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1984, p. 83. La Forma non può essere oggettivizzata, non se ne può fornire una storia dettagliata né, tantomeno, se ne può calcolare in anticipo e con esattezza il corso futuro.

6 Plotino distingue l’essere che è costituito da forme sensibili e intelligibili dall’Uno che può essere considerato amorfo: “L’Uno non è “qualcosa”, ma è anteriore a qualsiasi cosa; e nemmeno non è essere, poiché l’essere possiede (…) una forma, la forma dell’essere. Ma l’Uno è privo di forma, privo anche della forma intelligibile”. Plotino, Enneade VI, in Plotino, Enneadi, Rusconi, Milano 1992, p. 1343. L’Uno “privo di forma” non può essere conosciuto “né per mezzo della scienza né per mezzo del pensiero”. Chi estaticamente ha “visto” o meglio è “stato” (è) l’Uno “non immagina una dualità, ma già diventato altro da quello che era e ormai non più se stesso, appartiene a Lui ed è uno con Lui”. L’Uno non può essere oggettivizzato. L’oggettivazione si fonda infatti sulla distanza e sulla differenza tra il soggetto che oggettiviza e l’ente oggettivizzato. Qualora ci fosse la distanza tra chi contempla l’Uno e l’Uno, quest’ultimo non si potrebbe cogliere come tale ma come “un altro”. Contemplare l’Uno significa farsi riempire dall’Uno, essere Uno. Stabilito ciò, si capisce come l’esperienza dell’Uno non possa essere adeguatamente raccontata. Manca infatti l’oggetto da ricordare. Ne L’operaio la tecnica è il modo attraverso cui l’uomo, superando la propria differenza, si avvicina a rappresentare la Forma che lo trascende.

7 Il concetto di “Avvicinamento” che scopriamo nel saggio del 1963 Tipo Nome Forma viene ripreso nello scritto del 1970 Avvicinamenti, Droghe ed ebbrezza: “L’avvicinamento è tutto, e questo avvicinamento, non ha uno scopo tangibile, uno scopo cui si possa dare un nome, il senso risiede nel cammino”. Ernst Jünger, Avvicinamenti, Droghe ed ebbrezza, Guanda, Parma 2006, p. 53.

8 “(…) nel regno della forma la regola non distingue tra causa ed effetto, bensì tra sigillo ed impronta, ed è una regola di tutt’altra natura”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 31.

9 “Il predicare della natura (…) muove dall’oggetto (il giglio indicato), attraverso il tipo (il giglio nominato), alla forma e infine all’indistinto”. Le risposte divengono sempre più ampie e, nel contempo, si riducono le distinzioni. Questa riduzione è il segno dell’avvicinamento all’Indistinto”. Ernst Jünger, Tipo, Nome, Forma, trad. it., Herrenhaus, 2001, p.93.

10 La perdita dell’aura nell’epoca della riproducibilità tecnica è un elemento che Benjamin giudica, al contrario di Adorno e di Horkheimer, funzionale alla possibilità di una rivoluzione sociale. Paradossalmente Jünger, che da Benjamin è stato aspramente criticato in relazione al suo scritto Die Totale Mobilmachung, nella dura recensione Teorie del fascismo tedesco, ritiene anch’egli fatale il sacrificio dell’autenticità dell’arte a favore del suo “uso” rivoluzionario. Naturalmente le prospettive sono opposte in quanto, alla stregua di Lukács (cfr. György Lukács, La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1959, p. 538.), gli “incatesimi runici” di Jünger sarebbero, secondo Benjamin, tesi al rafforzamento di una “classe di dominatori” che “non deve rendere conto a nessuno e meno che mai a se stessa, che, issata su un altissimo trono, ha i tratti sfingei del produttore, che promette di diventare prestissimo l’unico consumatore delle sue merci”. Walter Benjamin, Teorie del fascismo tedesco, in id., Benjamin, Critiche e recensioni, Tra avanguardie e letteratura di consumo, trad. it., Einaudi, Torino 1979, p. 159. Dunque, la rivoluzione di Jünger e dei suoi sodali nazional-rivoluzionari, sarebbe tesa “ideologicamente” a rafforzare lo status quo, cioè lo stato liberalcapitalista e i privilegi dei “padroni”. Secondo i miei studi, Ernst Jünger non critica falsamente (“ideologicamente”) la classe borghese per amplificarne paradossalmente il potere. Egli non ha il fine di favorire lo status quo. Nel corso dell’articolo avrò modo di ribadire come le posizioni di Jünger sono equidistanti sia dal materialismo collettivista sia dall’utilitarismo borghese.

11 Secondo Daniele Lazzari: “Siamo stati persuasi da quasi tre secoli di illuminismo che il pensiero moderno avrebbe piegato le forze elementari ormai scientificamente conosciute, analizzate ed “ingabbiate” dal razionalismo dell’umana specie, ma in barba a queste riflessioni, all’osservatore più attento non può sfuggire il persistere, se non l’accentuarsi, di queste forze elementari. Tra queste la Natura, mai dimentica di sé e della sua eterna potenza non perde occasione di ricordarci la sua grandezza, la sua inarrestabile forza distruttrice con le grandi alluvioni, trombe d’aria e vulcaniche eruzioni”. Daniele Lazzari, Il Signore della Tecnica, in A.A. V.V., Ernst Jünger, L’Europa, cioè il coraggio, Società Editrice Barbarossa, Milano 2003, p. 162.

12 Heidegger ricorda che “Τά μαθήματα significa per i Greci ciò che, nella considerazione dell’ente e nel commercio con le cose, l’uomo conosce in anticipo”. Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id., Sentieri interrotti, cit., p. 74. La scienza come matematica determina “in anticipo e in modo precipuo qualcosa di già conosciuto”. Ivi, p. 75. Questo processo che implica la pre-conoscenza di ciò che si conosce e dunque la pre-visione, è il modo tipico attraverso cui, anche per Jünger, l’uomo moderno conosce, calcola e domina il mondo. La verità del mondo sta nella sua esattezza, cioè nella corrispondenza rigorosa col procedimento che si adotta per conoscerlo. Questo modo di conoscere è valido massimamente per la tecnica. La forma tramite la tecnica e la scienza come matematica calcolano e dominano il mondo. Ma, nel pensiero di Jünger, la Forma in se stessa non può certo essere a sua volta misurata, pre-determinanta. La sua verità non è l’esattezza.

13 All’argomento del dolore che, come si sta ricordando, è intrinsecamente legato il tema dell’elementare, e che non è possibile affrontare in tutta la sua ampiezza in questo articolo, Jünger dedica un complesso e profondo saggio nel 1934 in cui si legge: “Là dove si fa risparmio di dolore l’equilibrio verrà ristabilito secondo leggi di un’economia rigorosa, e parafrasando una formula celebre, si potrebbe parlare di una “astuzia del dolore” volta a raggiungere in qualsiasi modo lo scopo”. Ernst Jünger, Sul Dolore, in id. Foglie e Pietre, cit., p. 149.

14 La revisione della tematica della tecnica, che comunque non mi pare possa intaccare nella sostanza i fondamenti della metafisica delle forme, è un argomento molto complesso a cui sarebbe bene dedicare un apposito studio all’interno del quale si analizzino nello specifico almeno i saggi Oltre la linea (trad. it., Adelphi, Milano 1989), Il trattato del Ribelle (trad. it., Adelphi, Milano 1995), Al muro del tempo ( trd. it., Adelphi, Milano 2000), il romanzo filosofico Eumeswil (trad. it., Guanda, Parma 2001) e La forbice (trad. it., Guanda, Parma, 1996). Ne L’operaio, che è l’oggetto di questo articolo, Jünger pensa che l’omonima Figura possa finalizzare alla Rinascita dell’uomo totale l’elementare; la tecnica è dunque vista come lo strumento necessario che l’uomo adotta per disporsi alla Trascendenza della Forma. Successivamente questo strumento, a cui già nel ’32 era stata associata una trasformazione della libertà, non è più adatto a garantire la comunicazione tra la Forma e l’uomo. Da qui l’esigenza di elaborare nuove figure come appunto quella del Ribelle (in Il trattato del Ribelle) o dell’Anarca (in Eumeswil) che arrivano alla propria libertà sovratemporale tramite percorsi individuali.

15 Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 140.

16 Cfr. Martin Heidegger, La questione dell’Essere, trad. it., in Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, trad. it., Adelphi, Milano 1989, pp. 130, 131.

17 Cfr., Alain de Benoist, L’operaio fra gli dei e i titani, cit., p. 40.

18 Benjamin identifica con precisione il nesso tra la guerra e la tecnica specialmente riferendosi all’estetizzazione della politica che perseguirebbe il fascismo. La guerra imperialistica sarebbe lo sbocco naturale della società capitalista a causa “della discrepanza di poderosi mezzi di produzione e la insufficienza della loro utilizzazione nel processo di produzione (in altre parole, dalla disoccupazione e dalla mancanza di mercati di sbocco)”. Walter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino 1966, pp. 46, 47. E’ probabile (anche se non necessario) che la Mobilitazione Totale così come è stata elaborata da Jünger possa sfociare nella guerra. E’ anche vero che i Rivoluzionari-conservatori non contestano la società a partire da idee economiche e che i rapporti di proprietà non costiuiscono il fulcro principale della loro riflessione. E’ infatti lo stesso Operaio “a rifiutare ogni interpretazione che tenti” di spiegarlo “come una manifestazione economica, o addirittura come il prodotto di processi economici, il che significa in fondo, una sorta di prodotto industriale”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 29. L’Operaio pronuncia una “dichiarazioone d’indipendenza dal mondo dell’economia”, anche se “ciò non significa affatto una rinuncia a quel mondo, bensì la volontà di subordinarlo ad una rivendicazione di potere più vasta e di più ampio respiro. Ciò significa che non la libertà economica né la potenza economica è il perno della rivolta, ma la forza pura e semplice, in assoluto”. Ibidem.

19 Secondo Evola il “mondo senz’anima delle macchine, della tecnica e delle metropoli moderne”, “pura realtà e oggettività”, “freddo, inumano, distaccato, minaccioso, privo di intimità, spersonalizzante, “barbarico””, non è rifiutato dall’Uomo differenziato. Infatti, “proprio accettando in pieno questa realtà (…) l’uomo differenziato può essenzializzarsi e formarsi (…) attivando la dimensione della trascendenza in sé, bruciando le scorie dell’individualità, egli può enucleare la persona assoluta”. Julius Evola, Cavalcare la Tigre, Edizioni Mediterranee, Roma 1995, pp. 103, 104. Rispetto al complesso rapporto fra Jünger ed Evola, oltre agli scritti evoliani L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger ( Armando, Roma 1961), Il cammino del Cinabro (Vanni Scheiwller, Milano 1963) e Cavalcare la Tigre, si legga Francesco Cassata, A destra del fascismo, profilo politico di Julius Evola, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

20 Ne L’operaio la caratteristica peculiare della tecnica consiste proprio nella sua capacità di modificare l’essenza dell’uomo verso l’uniformità. La tecnica, che è il più appropriato strumento di dominio dell’Operaio, frantuma ogni tradizione e ogni valore e dunque anche ogni differenza di carattere schiettamente biologico. Allo stesso modo, è vero che chi non avesse la capacità di sfruttare positivamente la distruzione tecnica, sarebbe, nell’ottica di Jünger, destinato alla massificazione amorfa, in altri termini ad una modalità di vita probabilmente inferiore rispetto a quella incarnata dall’Operaio. Solo quest’ultimo, esperita la distruzione di tutti i valori e consapevole della potenza inumana della tecnica, rinasce come eroe della Forma e come protagonista del suo destino di dominio.

21 Cfr., Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id. Sentieri interrotti, trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 87. Secondo Heidegger, dopo che l’uomo è divenuto sub-jectum issandosi a fondamento dell’essere e dunque a metro della verità, sapere significa dominare. Heidegger confessa che il suo scritto del 1953 La questione della tecnica “deve alle descrizioni contenute nel Lavoratore un impulso durevole”. Martin Heidegger, La questione dell’Essere, in Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, cit., p. 118. In effetti, sia la strumentalizzazione del mondo attuata dalla ragione tecnica che il nesso profondo che fonde il darsi della verità col suo nichilistico ritrarsi sono, almeno in parte, tematiche già presenti ne L’operaio. (Cfr. Martin Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, trad. it., Mursia, Milano, 1976.). Adorno e Horkheimer, in La dialettica dell’illuminismo, scrivono che “l’illuminismo nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso”- cioè non solo come illuminismo del secolo XVIII- “ha perseguito da sempre l’obbiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni”. Max Horkheimer, Theodor Adorno, trad. it., Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, p. 11. La tecnica è “l’essenza” del sapere come potere”. Ivi, p. 12. Jünger anticipa questa analisi sul sapere moderno che ha la tecnica e la razionalità strumentale come essenza. I pensatori della Scuola di Francoforte però tendono a non considerare in senso positivo il potere catartico della strumentalizzazione della ragione e del sapere come dominio. Secondo Jünger invece, una volta constatata l’irreversibilità delle dinamiche descritte, non resta che viverle. Né per Heidegger né per Jünger si può prescindere dall’essenza nichilistica della tecnica: è proprio esperendo il nichilismo che ci si incammina verso un suo eventuale superamento. Entrambi non condannano la tecnica in quanto ne giudicano necessario l’avvento. Sull’argomento cfr., Michela Nacci, Pensare la tecnica, un secolo di incomprensioni, Laterza, Bari 2000, p. 44.

22 Questo aspetto è stato acutamente evidenziato dal nazionalbolscevico Ernst Niekisch: “(…) La mobilitazione totale, di cui Jünger si fa banditore, è l’azione la quale raggiunge i propri estremi limiti, le punte più alte cui si possa attingere; essa pretende di porre tutto in marcia, non tollera più nulla in stato di riposo, donna, bambino, vegliardo che sia. Incita i lattanti ad arruolarsi, chiama le ragazze sotto le armi, dà fondo alle più segrete riserve; niente ne resta escluso, ogni angolo è frugato, l’ometto più mingherlino viene trascinato al fronte. E’ il bagordo più sfrenato in cui si butta il nichilismo, quando gli è diventato quasi inevitabile dover finalmente fissare il proprio volto”. Ernst Niekisch, Il regno dei demoni, Feltrinelli, Milano 1959, pp. 117, 118. Niekisch descrive perfettamente la mobilitazione totale, ma tace sul fatto che, come più volte Jünger ripete, dietro al movimento si cela immobile la Forma.

23 Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 115.

24 Il lavoro non è interpretato come un fenomeno meramente sociale ed economico, né si ha la minima intenzione di porsi dalla parte degli operai sfruttati, che lavorano troppo. Viceversa, si tenta di introdurre il lavoro come un ideale, si tratta del lavoro come forma dell’uomo e, in un certo qual modo, come forma del mondo. Il mondo e l’uomo mutano la loro forma grazie al lavoro inteso come la missione propria dell’epoca moderna.

25 Si sente l’influenza di Weber laddove si parla della ragione strumentale che finalizza ogni ente all’utile umano, al profitto e che favorisce il superamento disincantato di quella ascesi intramondana che era all’origine del capitalismo medesimo ( cfr., Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, trad. it., Rizzoli, Milano 1991, pp. 239, 240.) Ma, fa notare molto precisamente Herf, se “la critica della tecnica era moneta corrente nella cultura di Weimar”, “Ernst Jünger si distingueva, poiché sembrava accogliere positivamente il processo di strumentalizzazione degli esseri umani. Era come se Weber avesse accolto con gioia la prospettiva della gabbia di ferro”. Jeffrey Herf, Il modernismo reazionario, Il Mulino, Bologna 1988, p. 150. Per Jünger invero il fatto che la razionalità finalizzata al profitto si espanda in ogni settore della vita e che il lavoro si propaghi in ogni ambiente, non impedisce che l’Operaio possa, in un certo senso, tornare ad incarnare un’etica ascetica in cui non sia tanto importante il godimento di ciò che viene prodotto, quanto la dedizione totale al lavoro, dunque anche alla produzione. Egli cerca di dividere la missione del lavoro, funzionale al dominio della forma e alla nascita dell’Operaio (che non è un mero consumatore delle merci che produce), dall’etica utilitarista, propria del borghese che produce per raggiungere il suo isolato utile e piacere.

26 “Essere e niente non si danno uno accanto all’altro, ma l’uno si adopera per l’altro, in una sorta di parentela di cui non abbiamo ancora pensato la pienezza essenziale”. Martin Heidegger, La questione dell’essere, in Ernst Jünger, Martin Heidegger, Oltre la linea, cit., p. 157.

27 Ne L’Operaio, e in vari articoli che lo precedono (cfr., ad esempio, Ernst Jünger, “Nazionalismo” e nazionalismo, Das Tagebuch, 21 settembre 1929, in Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra 1919-1933, trad. it., Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2005, p. 89.), Jünger loda alla stregua dei futuristi la velocità, la macchina, l’acciao, la violenza che genera distruzione, i paesaggi lunari e freddi tipici del mondo-officina, la guerra come fattore elementare attraverso cui poter esperire una nuova forma di esistenza rinvigorita dal pericolo e dalla morte. Il costante riferimento all’Ordine (all’Essere, all’Immobile) è stato invece interpretato come la differenza più profonda fra Jünger e i futuristi italiani. Secondo Fabio Vander ad esempio poiché “non può esservi calma dopo la tempesta della Krisis, se non come essere della tempesta ovvero essere del divenire, dialettica della differenza”, Jünger “deve rassegnarsi al “semplice dinamismo, attivismo”, deve considerarlo intranscendibile se rifiuta, come rifiuta, la prospettiva dialettica. Allora di fronte alla tragicità di Jünger, meglio il divertissement di Marinetti, che appunto della differenza assoluta non cercava trascendimento, salvezza”. Fabio Vander, L’estetizzazione della politica, Il fascismo come anti-Italia, Dedalo, Bari 2001, p. 55. Secondo Vander, Jünger, ma anche Heidegger, poiché restii ad accettare la dialettica della differenza, non sarebbero stati in grado di sintetizzare l’Essere col Divenire, mentre Marinetti, non avendoci neppure provato, sarebbe stato più coerente. Constatata nel pensiero di Jünger la presenza della nozione “forte” di Forma, ma considerata pure la complicata correlazione che fonde il sensibile al sovrasensibile, non mi sento di ridurre la metafisica delle forme a un fallito tentativo di coniugare l’Essere col Divenire.

28 “Agisci sempre in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia nella persona di ogni altro, sempre come un fine e mai soltanto come un mezzo”. Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. it., Laterza, Bari 1992, p. 111. Cesare Cases scrive che “l’etica di Jünger si direbbe l’opposto dell’etica kantiana: l’uomo non vi è concepito come valore in sé, ma come “simbolo”, come mezzo per raggiungere un determinato scopo, in cui si invera e che è in funzione di un’entità metafisica che si chiama volta per volta “idea”, “Forma”, “destino””. Casare Cases, La fredda impronta della Forma, Arte, fisica e metafisica nell’opera di Ernst Jünger, La Nuova Italia, Firenze 1997, p. 39.

29 “E’ l’immensa moltiplicazione delle produzioni di tutte le differenti attività, conseguente alla divisione del lavoro, che, nonostante la grande ineguaglianza nella proprietà, dà origine, in tutte le società evolute, a quell’universale benessere che si estende a raggiungere i ceti più bassi della popolazione. Si produce così una grande quantità di ogni bene, che ve n’è abbastanza da soddisfare l’infingardo e oppressivo sperpero del grande, al tempo stesso, da sopperire largamente ai bisogni dell’artigianto e del contadino. Ciascun uomo effettua una così grande quantità di quel lavoro che gli compete, che può anche produrre qualcosa per quelli che non lavorano affatto e, al tempo stesso, averne in tale quantità che gli è possibile, attraverso lo scambio di quanto gli rimane con i prodotti delle altre attività, di provvedersi di tutte le cose necessarie e utili di cui ha bisogno”. Adam Smith, La ricchezza delle nazioni, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1969, p. 14. Anche Jünger crede nella necessità della divisione del lavoro, dunque nella specializzazione e nel nesso che lega questi processi alla complessiva crescita economica della nazione. Non crede invece che il solo mercato, come fosse una “mano invisibile”, possa essere in grado di determinare la ricchezza della nazione e, in definitiva, il benessere complessivo del popolo.

30 L’avvicinamento della metafisica delle Forme alla metafisica della vita può essere pensato con cognizione di causa solo se accanto alle somiglianze si mettono in evidenza le profonde differenze. Fare alla stregua di Lukács della metafisica delle Forme un’enclave della filosofia della vita (cfr. György Lukács, trad. it., La distruzione della ragione, cit., p. 538.), può condurre a incasellare la prima nell’alveo dell’irrazionalismo e dunque può servire a ridurrre la complessa filosofia di Jünger a un sistema teso a criticare la ragione in quanto tale. Se Jünger concorda con filosofi come Simmel sull’importanza della vita intesa come un fiume da cui l’uomo trae i valori e in cui i valori fatalmente nel tempo sono riassorbiti, conferisce anche notevole importanza alla dimensione propriamente metafisica o meglio esattamente Trascendente. La Forma non è qualcosa che fuoriesce per caso dal divenire magmatico. Essa è eterna, immobile. Se non può essere paragonata all’idea platonica è solo perché, benché sia trascendente, la dinamica della sua e-sistenza si estrinseca come evento, ma l’essenza è e rimane atemporale. Questa atemporalità conferisce solidità all’impianto etico de L’Operaio. In questo senso, la riflessione di Jünger può essere avvicinata a quella dei pensatori della Tradizione, ad esempio ad Evola e a Guénon. Infatti questi studiosi, riproponendo la metafisica della “Tradizione”, sostengono che l’uomo, per agire in conformità al proprio destino, debba incarnare principi assoluti e trascendenti, impersonali. L’uomo della Tradizione abbandona i propri desideri, il proprio utile e persegue un’ attività sovraindividuale. La sua è un’ “azione senza desiderio”, un “agire senza agire”. (Cfr. Julius Evola, Cavalcare la Tigre, cit., p. 68.). Anche l’Operaio agisce senza agire, nel senso che è Forma: non è lui ad agire, ma la Forma di cui è impronta. Da qui la preminenza in questo pensiero di concetti “forti” come quello di disciplina, di sacrificio, di eroismo. Il vitalismo mutuato da Nietzsche è dunque inquadrato in un sistema metafisico in cui valori tipicamente guerrieri, aristocratici, tradizionali trovano forza e, nell’intento di Jünger, imperitura conferma.

31 Michela Nacci, Pensare la tecnica, Un secolo di incomprensioni, cit., p. 61.

32 Ernst Jünger, La mobilitazione Totale, in id., Foglie e Pietre, Adelphi, Milano 1997, p. 127.

33 Ibidem.

34 Herf fa presente che la prima guerra mondiale era stata per i rivoluzionari conservatori “il palcoscenico su cui si riconciliavano le dicotomie centrali della modernità tedesca: Kultur e Zivilisation, Gemeinschaft e Gesellschaft”. Jeffrey Herf, Il modernismo reazionario, cit., p. 130. Diversamente da Spengler e da altri “intellettuali di destra” vicini all’“antimodernismo völkisch, Jünger proponeva di assorbire la macchina e la stessa metropoli nella Kultur tedesca, anziché respingere entrambi come prodotti di forze estranee”. Ivi, p. 133.

35 Cfr., Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra, Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2005.

36 “Si vorrebbe riconoscere all’uomo, a piacere, la qualità di creatore o di vittima di questa stessa tecnica. L’uomo appare qui o un apprendista stregone, il quale evoca forze i cui effetti egli non sa dominare, o il creatore di un progresso ininterrotto che corre incontro a paradisi artificiali”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 140.

37 Armin Mohler fornisce una chiara spiegazione del contesto in cui sorge il concetto di “interregno”: “Attraverso la nuova esplosione di movimenti che si determina nel secolo XIX il Cristianesimo (…) si disgrega. Nella realtà politica, conformemente al principio di inerzia, continua ad esistere; tuttavia là dove si prendono le decisioni esso ha perso la sua posizione dominante e rimane, anche nelle sue tradizioni consolidate (Neotomismo e Teologia dialettica), solamente una forza tra le altre. Questo processo è accelerato ulteriormente dalla decomposizione dell’eredità del mondo antico, che aveva aiutato nel corso dei secoli il cristianesimo a raggiungere una forma propria. Gli elementi della realtà precedente sussistono ancora, ma, isolati e senza punti di riferimento, si muovono disordinatamente nello spazio. L’antica struttura dell’Occidente quale unità di mondo classico, cristianesimo e forze di nuovi popoli penetrati nella storia con le invasioni barbariche, è frantumata. Ci troviamo così in questo stato intermedio, in un “Interregnum”, da cui ogni espressione culturale è influenzata”. Armin Mohler, La Rivoluzione Conservatrice in Germania 1919-1932, Una guida, cit., pp. 22, 23.

Konstantin Leontiev, l'inaudible

Konstantin Leontiev, l'inaudible

par Thierry Jolif

(Infréquentables, 10)

Ex: http://stalker.hautetfort.com/

«La flatterie politique [...] n'est absolument pas obligatoire en littérature.»
Konstantin Leontiev.


Leont%27ev.jpgInfréquentable, à coup sur, Konstantin Leontiev l'est. Non qu'il le fut, de son vivant. Certainement pas. Sûrement même le fut-il moins, bien moins, que Dostoïevski ou Tolstoï aux yeux d'une grande partie de la bonne société de l'époque. Actuellement, par contre, il l'est évidemment, pour la très simple raison qu'il est mort, et pour la tout aussi simple raison qu'il n'a pas eu l'excellente idée de laisser à la postérité une œuvre immortelle selon les actuels canon de l'immortalité.
Le voici donc bel et bien frappé d'oubli et, conséquemment, contraint de se voir classer parmi les infréquentables, non pas seulement en raison de son décès mais aussi, et surtout, à cause, précisément, de ses écrits. En fait, pas tant à cause de ses écrits mais bien plutôt en conséquence de son écriture ! De son style ! Style que lui reprochaient déjà ses contemporains, trop clair, trop «latin» pour les slavophiles, trop russe pour les occidentalistes. Politiquement concret et précis, sans sentimentalisme, extrêmement réaliste et profondément religieux, philosophiquement spirituel (et pas spiritualiste) et rigoureux, ni romanesque, ni romantique, aucunement utopique. Ainsi Leontiev, en dehors de son infréquentabilité physique due à son trépas, demeure stylistiquement infréquentable !
Il est hélas à peu près certain que, selon les très actuels critères qui font qu'un écrivain est «lisible» ou mérite d'avoir des lecteurs, notre très oublié Leontiev serait recalé. Il suffit, pour s'en convaincre, de relire une seule petite phrase du penseur russe : «L'idée du bien général ne contient rien de réel» (1).
Qui, parmi les lecteurs contemporains, souhaite encore lire de pareilles formules, et qui, parmi les marchands qui font profession de fournir de la matière imprimée, aurait encore envie de fourguer une telle camelote ? Non, soyons sérieux, ce genre de sortie, et plus encore le comportement qu'elle suppose, datent d'une autre époque, époque, fort heureusement, révolue pour nous, qui sommes gens évolués et accomplis. En outre, le bonhomme eu l'impudence de critiquer Dostoïevski ! Du moins, ce qui à notre époque revient au même, certaines idées avancées par l'auteur des Frères Karamazov. Ainsi l'obscur et impudent, à propos de Crime et châtiment, a-t-il osé écrire que «Sonia... n'a pas lu les Pères de l'Église» ! Voilà qui le rend «suspect» et par trop réactionnaire, même pour les chrétiens ! Pourtant Leontiev ne dit pas là autre chose que Chesterton lorsque celui-ci écrit qu’«En dehors de l'Église les Évangiles sont un poison», proposition raisonnable et si juste de la part d'un Britannique. «Toutes les idées modernes sont des idées chrétiennes devenues folles» : là encore, l'amateur éclairé opinera du chef et se régalera d'une telle sagacité bien audacieuse. Mais que ce grand Russe, petit écrivain compromis par sa «proximité avec le régime», se permette d'écorcher, pour les mêmes motifs, ce que la Russie nous a donné de meilleur, qu'il s'en prenne à ce style psychologique qui a fait, justement, le régal des belles âmes, voilà ce qui est proprement impardonnable.
J'aurais pu écrire «Leontiev l'illisible» mais alors je n'aurais pas touché juste. Notre époque peut tout lire, tout voir, tout entendre, et elle le veut d'ailleurs. En fait, plus qu'elle ne le veut elle le désire, et même ardemment ! Son incapacité est ailleurs : «J'entends mais je ne tiens pas compte.» Cela vous rappelle quelque chose ? Toute ressemblance avec des faits réels n'est nullement fortuite. Cette confession est révélatrice de cet autisme tant individuel que collectif et, à la fois, paradoxalement, volontaire et inconscient.
L'écriture de Leontiev est donc devenue inaudible. Notre temps désire tout entendre mais il ne sait plus écouter. Or, une telle écriture demande un réel effort d'attention et d'écoute. Leontiev, pourrais-je dire, a écrit, de son vivant, pour «ces quelques-uns dont il n'existe peut-être pas un seul». Depuis son décès, cette vérité est encore plus cinglante. Un autre écrivain russe, grand solitaire également, Vassili Rozanov, écrivait de Leontiev qu'il était plus «nietzschéen que Nietzsche».
Pendant une brève période ces deux contempteurs de leur époque entretinrent une correspondance. Ils se fréquentèrent donc, du moins par voie épistolaire. Rien de très étonnant à cela tant ces deux caractères, pourtant si profondément différents l'un de l'autre, se trouvèrent, tous deux, radicalement opposés à tout ce qui faisait les délices intellectuelles de leur siècle. Rien d'étonnant non plus à ce que leurs tombes aient été rapidement profanées et détruites par les persécuteurs socialistes; leur «infréquentabilité» devenait ainsi plus profonde, et plus large même, post-mortem. (Rozanov avait tenu à être inhumé auprès de Leontiev, dans le cimetière du monastère de Tchernigov à Bourg-Saint-Serge).
Inaccessible Konstantin Leontiev l'est, sans nul doute possible. Né charnellement en janvier 1831, né au ciel en novembre 1891 après avoir reçu la tonsure monastique sous le nom de Kliment à la Trinité Saint-Serge. Ce russe, typiquement XIXe et pourtant si terriblement, si prophétiquement «moderne» qui vécut en une seule vie les carrières de médecin militaire, de médecin de famille, de journaliste, de critique littéraire, de consul, de censeur..., côtoya aussi tous ceux qui, inévitablement, lui faisaient de l'ombre, Soloviev, Dostoïevski, Tolstoï. Inévitablement, à cause de leur talent, certes, mais aussi parce qu'ils furent toujours plus «libéraux» que lui, qui ne put jamais se résigner à l'être.
Inaccessible plus encore qu'infréquentable, car tout ce qui «sonne» un peu trop radicalement réactionnaire est, on le sait, furieusement réprimé par notre époque douce et éclairée et qui a su, si bien,
retenir les leçons du passé. Les excités tel que Leontiev ne peuvent qu'être dangereux (pensez donc, défenseur d'une ligne politique byzantino-orthodoxe : même un Alexandre Duguin, de nos jours, dénonce ceux de ces compatriotes qui se laissent aller à ce rêve-là). Même à leur corps défendant, même s'ils sont, par ailleurs, nous pouvons bien le reconnaître, des «êtres délicieux», nous ne saurions tolérer leur imprécations obscurantistes. De même qu'en France un Léon Bloy, c'est «amusant»; c'est, nous pouvons bien le concéder, stylistiquement admirable (surtout à le comparer à nos actuels littératueurs, pisse-copies patentés d'introversions fumeuses et professionnels de la communication et du marketing), mais non, philosophiquement, allons, soyons sérieux, tout cela est dépassé, dépassé parce que faux, pis : incorrect !
Oui, en quelque sorte, à nos oreilles éduquées par d'autre mélopées, plus suaves, la tonalité de Leontiev sonne méchamment; c'est bien cela ! Pour notre moralisme, que nous pensons si rationnel et si réaliste, les propos de Leontiev sont affreusement méchants, et ce d'autant plus qu'il y mit lui-même toute sa force de conviction non moins réellement réaliste, mais d'un réalisme qui sut rester non matérialiste et non idéologique, d'un réalisme outrageusement chrétien. Et c'est au nom de ce christianisme réaliste que Leontiev osa adresser ses reproches à Léon Tolstoï, à Dostoïevski, à Gogol aussi (l'un des buts littéraires avoués de Leontiev était de mettre fin à l'influence de ce dernier sur les lettres russes !). Comble de l'audace perfidement rétrograde, qui scandalise plus aujourd'hui qu'alors ! À tous ceux qui étaient tentés de justifier la mélasse socio-démocratique par le christianisme, voire à faire de celui-ci rien de moins que l'essence même de cette eau-de-rose truandée, Leontiev rappelait quelques utiles vérités. Tout comme les authentiques musiques traditionnelles des peuples sont, à l'opposé des soupes sirupeuses avariées du new age, fortes et rugueuses aux oreilles non-initiées et ne dévoilent leur vraie douceur qu'après une longue intimité dans la chaleur de la langue et de l'esprit, le christianisme, à l'opposé de la doucereuse tolérance socio-démocrate, est austère et exigeant avant que d'être accueillante et lumineuse bonté !
Et puis surtout, que pourrions-nous bien en faire de ce furieux vieux bonhomme qui a osé écrire
leontievcccccc.jpgL'Européen moyen, idéal et outil de la destruction universelle ? Puisque, ne l'oublions pas, la littérature «vraie» doit être, nécessairement, engagée; c'est-à-dire, au-delà de critiques de pure forme, aller, toujours, dans le sens du courant. Or, nous y sommes d'ores et déjà en la belle et unie Europe, nous y sommes depuis un bon bout de temps dans ce moment historique, dans cet événement des événements qui va durer encore et encore, en plein dans cette heureuse période de l'unification, dans l'heureuse diversité des êtres équitablement soumis aux choses. Certes, avec des heurts et quelques accidents de parcours, mais bénins en somme, insignifiants même, au regard du grand espoir de «paix universelle» vers lequel tous, dans une belle unanimité, nous tendons. En tout cas nous y sommes bel et bien, oui en Europe ! Alors, quel besoin aurions-nous de nous auto-flageller en lisant ce «grand-russien» décédé, dépassé, déclassé ?
Eh bien il se trouve que la distance s'avère souvent nécessaire pour mieux se connaître. Pour nous autres, très fréquentables européens moyens et contemporains, quelle plus grande distance que celle qui nous sépare de cet inclassable russe ?
Ce grand-russien qui, de son vivant, s'ingénia à se montrer implacable envers l'européen moyen pourrait bien s'avérer, par ses écrits, un viatique pour le même à l'heure d'une renaissance russe qui pourrait offrir à une Europe épuisée et ridiculisée par quelques décennies d'une politique frileuse, cupide et aveugle à son être authentique, de regagner une place qui lui est véritablement propre, possibilité à envisager sans fol optimisme puisque Leontiev lui-même insistait sur le fait que «la véritable foi au progrès doit être pessimiste».
Conservateur comme il l'était, Konstantin Leontiev faisait partie de cette race d'hommes qui savait encore que sentiments (et non sentimentalisme) et intelligence aiguisée, loin d'être antinomiques, sont intimement liés. Ainsi, c'est avec une acuité et une intelligence épidermique que notre auteur se montrait absolument et irrémédiablement opposé à l'idéologie du progrès, du bien et de la paix universelles, idéologie dont il avait su flairer les relents dans les différents partis en présence de son temps. Refusant cette idéologie comme une utopie mortifère qu'il identifiait à un état d'indifférence, degré zéro de toute activité humaine, il refusait aussi à la politique de se projeter vers un hypothétique futur, vers le lointain, lui assignant pour seul objectif le «prochain» : «[…] cette indifférence est-elle le bonheur ? Ce n'est pas le bonheur, mais une diminution régulière de tous les sentiments aussi bien tristes que joyeux.»
Dès lors, comme tout authentique conservateur, ce que Leontiev souhaitait conserver ce n'était certainement pas un système politique ou économique quelconque ou bien quelques grands et immortels principes : «Tout grand principe, porté avec esprit de suite et partialité jusqu'en ses conséquences ultimes, non seulement peut devenir meurtrier, mais même suicidaire.» Non, ce que Leontiev aimait et voulait voir perdurer c'était bien la véritable diversité humaine, les différences dont notre époque, si douce et éclairée, nous enseigne qu'elles sont sources de conflits et d'agressions tout en en faisant une promotion trompeuse : «L'humanité heureuse et uniforme est un fantôme sans beauté et sans charme, mais l'ethnie est, bien entendu, un phénomène parfaitement réel. Qu'est ce qu'une ethnie sans son système d'idées religieuses et étatiques ?» (2).
Toute la philosophie de l'histoire développée par Konstantin Leontiev projette sur ces questions une lumière qui, bien que crue, est loin d'être aussi cynique que ses contempteurs voudraient le faire croire.
«La liberté, l'égalité, la prospérité (notamment cette prospérité) sont acceptés comme des dogmes de la foi et on nous affirme que cela est parfaitement rationnel et scientifique. Mais qui nous dit que ce sont des vérités ? La science sociale est à peine née que les hommes, méprisant une expérience séculaire et les exemples d'une nature qu'ils révèrent tant aujourd'hui, ne veulent pas admettre qu'il n'existe rien de commun entre le mouvement égalitaro-libéral et l'idée de développement. Je dirais même plus : le processus égalitaro-libéral est l'antithèse du processus de développement» (3).
Pour Leontiev, cette loi de l'histoire qu'il nomme processus de développement est une «marche progressive de l'indifférencié, de la simplicité vers l'originalité et la complexité», mais loin de tendre vers une amélioration constante, vers un bonheur complet et épanoui, qui n'est, en définitive, qu'une abstraction, cette marche connaît une forme d'arrêt qui se traduit par une simplification inverse dont Leontiev analyse trois phases : le mélange, le nivellement et, finalement, l'extinction.
Selon lui, cette loi quasi cyclique s'observe dans tous les domaines des civilisations historiques. Et, ce que nous appelons unanimement progrès, il le distingue très nettement de ce processus de développement, le nommant «diffusion» ou «propagation» et l'attachant à cette phase dissolvante de «simplification syncrétique secondaire» : «[…] l'idée même de développement correspond, dans les sciences exactes d'où elle a été transférée dans le champs historique, à un processus complexe et, remarquons-le, souvent contraire au processus de diffusion, de propagation, en tant que processus hostile à ce mécanisme de diffusion» (4).
Ainsi, dans les pages de son maître-livre Byzantinisme et slavisme, Leontiev scrute scrupuleusement les mouvements, les courants, lumineux et obscurs de l'histoire, leurs lignes droites, leurs déviations, leurs dérivations, sans jamais se laisser prendre aux rets des lumières crépusculaires des idéologies. Admirateur avoué de l'idée byzantine et de sa réception créatrice en Russie, Leontiev refusera pourtant l'idéal slavophile, tout autant, mais cela paraît plus «logique», que l'occidentalisme. Profondément fidèle, quoiqu'avec une élégante souplesse, à la vision des lignes de force et de partage qu'il avait su dégager de l'histoire ancienne et récente, Leontiev repèrera dans tous les courants contemporains la même force agissante : «La marche tranquille et graduelle du progrès égalitaire doit avoir vraisemblablement sur le futur immédiat des nations une action différente de celle des révolutions violentes qui se font au nom de ce même processus égalitaire. Mais je prétends que, dans un avenir plus éloigné, ces actions seront similaires. Tout d'abord un mélange paisible, l'effondrement de la discipline et le déchaînement par la suite. L'uniformité des droits et une plus grand similitude qu'auparavant de l'éducation et de la situation sociale ne détruisent pas les antagonismes d'intérêts, mais les renforcent sans doute, car les prétentions et les exigences sont semblables. On remarque également que, partout, vers la fin de l'organisation étatique, l'inégalité économique devient plus grande à mesure que se renforce l'égalité politique et civique» (5).
Bien qu'il ait considéré, en littérature, le réalisme comme désespoir et auto-castration, c'est bien à cause de son réalisme qu'il ne voulut jamais sacrifier à aucune «idée supérieure», que Leontiev a vu se refermer sur lui la porte du placard étiqueté «infréquentables».
La grande faute de Leontiev fut de dire, comme le répétait Berdiaev lui-même, que «l'homme privé de la liberté du mal ne saurait être qu'un automate du bien» ou bien encore que «la liberté du mal peut être un plus grand bien qu'un bien forcé.»
Mais... énorme mais, Berdiaev ne cessa d'essayer de convaincre, et de se convaincre, qu'il était socialiste. Cela suffit pour qu'on entrouvre, même très légèrement, la porte.

Notes
(1) Toutes les citations de Leontiev sont tirées de l'ouvrage Écrits essentiels (L'Âge d'Homme, Lausanne, 2003).
(2) Op. cit., p. 108.
(3) Op. cit., p. 139.
(4) Op. cit., p. 137.
(5) Op. cit., ibid.

L’auteur
36 ans, père de famille, chanteur et auteur breton, créateur de la “cyberevue” bretonne Nominoë et du blog Tropinka, Thierry Jolif, après avoir fondé et animé, pendant plus de dix ans l’ensemble musical Lonsai Maïkov, a étudié la civilisation celtique, le breton et l’irlandais à l’Université de Haute-Bretagne. Il a scruté et médité, durant plusieurs années, les aspects tant pré-chrétiens que chrétiens de la civilisation celtique (religion, art, musique, poésie). Orthodoxe, ayant étudié la théologie, il s’est particulièrement penché sur les aspects théologiques, mystiques et ésotériques du Graal, ainsi que sur l’étude du symbolisme chrétien, de l’écossisme maçonnique, de la philosophie religieuse russe et de l'histoire et de la mystique byzantine.
Il a collaboré aux revues Sophia (États-Unis), Tyr (États-Unis), Hagal (Allemagne), Contrelittérature (France), Terra Insubre (Italie) et est l’auteur de Mythologie celtique, Tradition celtique, Symboles celtiques et Les Druides dans la collection B-A. BA. des éditions Pardès.

jeudi, 13 janvier 2011

Kritik an Zensur von "Tom Sawyer" wächst

Kritik an Zensur von „Tom Sawyer“ wächst

Ex: http://www.jungefreiheit.de/

tom%20sawyer.gifMONTGOMERY. Kritiker haben empört auf die „politisch korrekte“ Neuauflage von „Die Abenteuer von Tom Sawyer und Huckleberry Finn“ reagiert. Die New York Times schreibt in einem Leitartikel, dem Werk würde durch die zensierte Neuauflage „irreparabler Schaden“ zugefügt. „Das ist nicht Twain“, sagt die wichtigste Tageszeitung in den  USA.

Gegenüber dem auflagenstärksten Boulevardblatt USA Today sagte der Direktor des Mark-Twain-Museums in Hartford (Conneticut) Jeff Nichols über das gestrichene Wort „Nigger“: „Das Wort mag schrecklich sein, mag verletzend sein, aber es gibt einen Grund dafür, daß es da ist.“ Schließlich sei es dem Autor darum gegangen, die Welt der 40er Jahre des 19. Jahrhunderts in Missouri zu portraitieren. Der Jura-Professor Randall Kennedy von der Harvard Universität sagte mit Blick auf das N-Wort, es sei „grundfalsch ein Wort aus unserer Geschichte einfach auslöschen zu wollen.“

Fliegt Mark Twain aus dem Unterricht?

Hintergrund ist die Neuauflage des bekanntesten Romans des amerikanischen Schriftstellers Mark Twain „Die Abenteuer von Tom Sawyer und Huckleberry Finn“. Das vielgebrauchte Wort „Nigger“ wurde durch „Sklave“ ersetzt und das ebenfalls als Schimpfwort empfundene „Injun“ durch „Indianer“. Der Roman handelt in den amerikanischen Südstaaten in der Zeit der Negersklaverei.

Der kleine New South Books Verlag begründete die Neuauflage, die im Februar auf den Markt kommt, mit der drohenden Zensur durch amerikanische Bildungseinrichtungen. Andernfalls drohe das Werk Twains aus dem Unterrichtmaterial amerikanischer Schulen und Universitäten entfernt zu werden, teilte der Verlag aus Montgomery (Alabama) mit. Der Verlag war so verunsichert, daß er noch nicht einmal die Worte nennen wollte, die durch „weniger verletzende Worte“ ersetzt worden sind. (rg)

lundi, 10 janvier 2011

Drieu la Rochelle, poeta della decadenza

Drieu La Rochelle, poeta della decadenza

Pierre Drieu La RochelleVi sono scrittori che impersonano nella loro esistenza e nelle opere un’epoca intera con tutte le sue contraddizioni. Pierre Drieu La Rochelle è stato uno di questi enfants du siècle. E il fascino dei suoi romanzi è legato non solo alla loro efficacia letteraria, ma anche al fatto che lo scrittore francese è diventato il simbolo di una generazione, quella degli “anni ruggenti”, divisa fra una vita disordinata e la ricerca di un ordine personale e sociale. Personaggi e romanziere si sono identificati agli occhi dei lettori sino a perdere ogni distinzione. E così doveva avvenire perché tutta la sua narrativa è un lungo monologo autobiografico in cui fantasia e confessione si intrecciano inestricabilmente.

 Qualcuno lo ha definito il fratello di F.S. Fitzgerald, il poeta della decadenza, della disintegrazione di una civiltà. E la definizione è, in parte, esatta. Drieu infatti è fra gli scrittori francesi che hanno avvertito più tragicamente e intensamente la crisi dell’uomo occidentale. “Il suo spirito era abituato – ha scritto in un romanzo – a confrontare la vecchiezza di oggi, che si dibatte con scosse secche e nervose, alla giovinezza creatrice con le sue armonie calme e piene”.

Le sue opere letterarie più significative, come Drôle de voyage, Fuoco fatuo, Rêveuse bourgeoise, Gilles, sono tutte modulate su questo tema della decadenza. I personaggi ne sono partecipi e rivelano nelle loro vicende l’incapacità di avere rapporti costanti e normali con gli altri, donne, uomini e ambienti, in un’alternanza di desideri e delusioni, di decisioni e di rinnegamenti; spinti continuamente a fuggire, a evitare ogni legame per timore di dovere “scegliere”.

Le pagine più compiute della sua narrativa, in genere scostante come scostante era lo stesso scrittore, sono appunto quelle in cui Drieu esprime questa atmosfera di crisi attraverso un ritmo linguistico che passa da un periodare secco e duro a una prosa densa e contorta. Ma parlare in Drieu di un’unità e costanza stilistica sarebbe, a parer nostro, inesatto: per lui infatti lo stile era un puro strumento che doveva adattarsi alla materia che trattava. Mentre, per fare un esemio, Fuoco fatuo e La commedia di Charleroi sono costruiti in un linguaggio scabro ed essenziale, Drôle de voyage e la prima parte di Gilles, che descrivono invece una corruzione di sentimenti e un clima di disfacimento, sono modulati su un ritmo più contorto, denso, colmo di echi e di riferimenti. Ma il caso più significativo è quello di Rêveuse bourgeoise,dove l’autore, dovendo rievocare in chiave fantastica la storia della sua famiglia e l’ambiente della media borghesia durante la belle époque, adotta consapevolmente il linguaggio del naturalista.

Pierre Drieu La RochelleLa modernità di Drieu sta, a parer nostro, nella struttura costante di tutta la sua opera che, al di là delle differenze stilistiche sottolineate, fonde nel tessuto narrativo materiali di diversa estrazione, descrizioni di vicende, meditazioni interiori, annotazioni storiche e di costume, costruendo un vero e proprio tipo di “romanzo-saggio”. Ma, a differenza di altri narratori, Drieu descrive senza definire: tutta la sua narrativa manca cioè di corposità veristica, i personaggi non hanno volto, sono centri nervosi, temperamenti – o forse anime – e i loro rapporti non sono quasi mai visti direttamente, ma attraverso lo schermo dei loro riflessi emotivi.

Faremmo però un torto al romanziere francese se lo riducessimo a un puro descrittore della decadenza. La consapevolezza della decadenza non era per lui un alibi, una giustificazione per accomodarsi nella poltrona di un nichilismo senza speranza. In lui era viva l’esigenza di una rivolta per modificare una situazione personale e sociale che giudicava negativa. L’aveva già sperimentata durante la prima guerra mondiale, che gli ispirò il suo racconto più compiuto, quella Commedia di Charleroi, in cui i temi della guerra moderna come simbolo della decadenza, il desiderio di rivolta, l’eroismo e la paura si mescolano in un impasto linguistico di derivazione surrealista, spezzato, rotto, in cui passato e presente, azione e meditazione formano vari piani narrativi intrecciati fra di loro in una struttura armonica.

Questo bisogno però di una rivolta, invece di esprimersi, come sarebbe stato proprio per uno scrittore, in una ricerca e in un approfondimento interiore, lo spinse verso l’azione pubblica, nell’evasione dell’impegno politico attivo che si concluse, come si sa, nella sua adesione al fascismo e nel tragico suicidio. Ma – ed è bene sottolinearlo per comprendere appinero la sua personalità – negli ultimi anni lo scrittore francese stava maturando una meditazione che lo allontanava sempre di più, da un punto di vista psicologico, dalla politica, dagli aspetti più contingenti della storia, e lo portava a cercare certezze non condizionate dagli avvenimenti. L’ultimo Drieu, che fra l’altro ha scritto quella stupenda confessione che è Racconto segreto, viveva ormai orientato verso una prospettiva metafisica, nella lettura di San Paolo, dei Vangeli e dei testi sacri orientali.

Pol Vandromme ci offre in questo saggio un ritratto prevalentemente psicologico di Drieu nella sua epoca, molto importante per capire i temi fondamentali delle sue opere, e nello stesso tempo sottolinea i motivi originali di questo autore che ha anticipato, pur nei limiti della sua formazione culturale, non solo una certa letteratura dell’incomunicabilità del dopoguerra, ma anche una corrente letteraria francese, quella che è passata alla storia degli anni cinquanta come la scuola degli ussari e degli enfants tristes.

Presentazione di: Pol Vandromme, Pierre Drieu La Rochelle, Borla, Torino 1965, pp. 7-10

Louis Ferdinand Céline sur Radio Courtoisie

 

Louis Ferdinand Céline sur Radio Courtoisie

dimanche, 09 janvier 2011

Drieu on the Failure of the Third Reich

Drieu on the Failure of the Third Reich

Michael O'MEARA

drieu.jpgThe powers threatening our people became hegemonic in May 1945, when the liberal-Communist coalition known as the “United Nations” imposed its dictatorship on defeated Germany.

This dictatorship—whose defining characteristic, East and West, is its techno-economic worship of the Jewish Moloch—was subsequently imposed on the rest of Europe and, in the form of globalization, now holds the whole world in its grip.

For white nationalists, the defeat of National Socialist Germany is both the pivotal event of the twentieth century and the origin of their own movement—to save the white race from the rising tide of color.

White nationalists resume, in effect, the struggle of the defeated Germans. But they do so not uncritically.

As an idea and a movement, National Socialism (like Fascism) was a product of the late nineteenth-century political convergence that brought together elements from the revolutionary anti-liberal wing of the labor movement and elements from the revolutionary anti-liberal wing of the nationalist right. Hitler’s NSDAP was the most imposing historical offshoot of this anti-liberal convergence, but one not always faithful to its origins—which bears on the fact that Hitler shares at least part of the responsibility for the most devastating defeat ever experienced by the white race.

It’s not enough, then, for the present generation of white nationalists to honor his heroic resistance to the anti-Aryan forces.

Of greater need, it seems to me, is to identify and come to terms with his failings, for these, more than his triumphs, now effect our survival as a people.

The following is an excerpt from a piece that Pierre Drieu La Rochelle wrote in the dark days after August 1944, after the so-called “Liberation” of Paris and before the suicide that “saved” him from De Gaulle’s hangman.

It was written in haste, on the run, and never completed, but is nevertheless an illuminating examination of Hitler’s shortcomings (even where incorrect).

The central point of Drieu’s piece (and it should be remembered that he, like many of France’s most talented thinkers and artists, collaborated with the Germans in the hope of creating a new European order) is that Germany alone was no match for the combined powers of the British Empire, the United States, and the Soviet Union.

Only a Europe recast on the basis of National Socialist principles, he believed, could triumph against this coalition and the Jews who inspired and guided it.

Hitler’s petty bourgeois nationalism, critiqued here by Drieu, prevented him from mobilizing the various national families of Europe in a common front, proving that his distillation of the anti-liberal project was inadequate to the great tasks facing the white man in this period.

* * *

From Drieu’s “Notes sur l’Allemagne”:

I was shocked by the extreme political incompetence of the Germans in 1939, 1940, and 1941, after the victories [which made them Europe’s master]. It was in this period that their political failings sealed the fate of their future military defeat.

These failings seem even greater than those committed under Napoleon [in the period 1799-1815, when the French had mastered Europe]. The Germans obviously drew none of the lessons from the Napoleonic adventure.

Was German incompetence the incompetence of fascism in general? This is the question.

The imbecilic maxim guiding Hitler was: “First, wage and win the war; then, reorganize Europe.” This maxim contradicted all the lessons of history, all the teachings of Europe’s greatest statesmen, particularly those of the Germans, like Frederick and Bismarck. It was Clausewitz who said war is only the extension of politics.

But even if one accepts Hitler’s maxim, the German dictator committed a number of military mistakes:

1. Why did he wait six months between the Polish campaign and the French campaign?

2. Why did he squander another ten months after the French campaign?

3. Why in late 1940 did he wage a futile aerial assault on England, instead of striking the British Empire at its most accessible point, Gibraltar?

After July 1940 [when no European power opposed him on the continent], he could have crossed Spain, destroyed the [English] naval base at Gibraltar, and closed off the Mediterranean.

The armistice with Pétain [which led to the establishment of the Vichy regime] was [another] German disaster. If the French had followed [Paul] Reynaud [the last Premier of the Third Republic who advocated continued resistance from France’s North African colonies], the Germans would have been forced to do what was [militarily] necessary to win the war.

For once master of Gibraltar, Hitler would have rendered [the English base at] Malta useless, avoided the Italian folly in the Balkans [which doomed Operation Barbarosa in Russia], and assured the possibility of an immediate and relatively uncostly campaign against [English occupied] Egypt. Instead of bombing London, he should, have seized Alexandria, Cairo, and Suez.

This would have settled the peace in the Balkans, avoiding the exhausting occupations of Greece and Yugoslavia, [it would have cut England off from her overseas empire, and guaranteed Europe’s Middle Eastern energy sources].

These military failings followed from Hitler’s total lack of imagination outside of Germany.

He was [essentially] a German politician; good for Germany, but only there.

Lacking political culture, education, and a larger tradition, having never traveled, being a xenophobe like many popular demagogues, he did not possess an understanding of what was necessary to make his strategy and diplomacy work outside Germany.

All his dreams, all his talents, were devoted to winning the war of 1914, as if conditions [in 1940] were still those of 1914. . . He thus underestimated Russian developments and totally ignored American power, which had already made itself felt in the Great War.

He did understand the importance of the tank and the airplane [whose military possibility came into their own after 1918], but not in relationship to the enormous industrial potential of Russia and America.

He neglected [the role of] artillery, which was a step back from 1916-1918.

He is least reproachable in his estimation of submarine warfare, whose significance was already evident in 1916. But even here, the Anglo-Saxons [i.e., the Anglo-Americans] deployed their maritime genius in a way difficult for a European continental to anticipate.

Hitler’s political errors [, however,] were far worse and more thorough-going than his military errors. He hardly comprehended the problem, seeing it in terms of 1914—in terms, that is, of diplomacy, national states, cabinet politics, and [rival] chancelleries. His understanding of Europe did not even measure up to that of old aristocrats like Bismarck and Wilhelm II, who never forgot the tradition of solidarity that united Europe’s dynasties, courts, and nobilities. . .

It’s curious that this man who knew how to inspire the masses in his own country, who always maintained the closest contact with his people, never, not for a second, thought of extending his [successful] German policies to the rest of Europe. He [simply] did not understand the necessity of forging a policy to address Europe domestically and not just internationally.

Diplomats and ambassadors had lost command of the stage after 1940—it was now in the hands of political leaders capable of winning the masses with the kind of social policies that had succeeded in Germany and could succeed elsewhere.

Hitler didn’t understand this. After his armies invaded Poland, France, and elsewhere, he never thought of implementing the social and political practices that had worked in Germany . . . He never thought of carrying out policies that would have forged bonds of solidarity between the occupied and the occupiers. . .

These failures lead me to suspect that the Germans’ political stupidity . . . owed something to fascism—that political and social system awkwardly situated between liberal democracy and Communist totalitarianism.

In the fascist system there was something of the “juste milieu” that could only lead to the miserable failure awaiting the Germans. [A French term meaning a “golden mean” or a “happy medium,” “juste milieu” is historically associated with the moderate centrist politics (or anti-politics) of bourgeois constitutionalists—first exemplified by France’s July Monarchy (1830-48) and subsequently perfected in the American party system].

The Germans have no political tradition. For centuries, most of them inhabited small principalities or cities where larger political forces had no part to play.

However, there was Vienna and Berlin. In these two capitals, politics was the province of a small [aristocratic] caste. The events of 1918 [i.e., the liberal revolutions that led to the Weimar and Viennese republics] abruptly dislodged this caste, severing its ties from the new governing class.

Everything that has transpired in the last few years suggests that Germany remains what it was in the eighteenth century . . . a land unable to anchor its warrior virtues in politically sound principles . . .

[Part of this seems due to the fact that] the German is no psychologist. He is too much a theoretician, too intellectually speculative, for that. He lacks psychology in the way a mathematician or metaphysician does. German literature is rarely psychological; it develops ideas, not characters. The sole German psychologist is Nietzsche [and] he was basically one of a kind. . . Politically, the Germans [like the French] are less subtle and plastic than the English or the Russians, who have the best psychological literature and hence the best diplomacy and politics.

Hitler’s behavior reflected the backward state of German, and beyond that, European attitudes.

This son of an Austrian custom official inherited all the prejudices of his father’s generation (as had Napoleon). And like every German nationalist of Austrian extraction, he had an unshakable respect for the German Army and the Prussian aristocracy. Despite everything that disposed him against it, he remained the loyal Reichwehr agent he was in Munich [in 1919]. . . If he subsequently became a member of a socialist party [Anton Drexler’s German Workers’ Party]—of which he promptly became the leader—it was above all because this party was a nationalist one. Nationalism was always more important to him than socialism—even if his early years should have inclined him to think otherwise . . .

Like Mussolini, Hitler had no heartfelt commitment to socialism. [Drieu refers here not to the Semitic socialism of Marx, with its materialism, collectivism, and internationalism, but rather to the older European corporate socialism, which privileges the needs of family, community, and nation over those of the economy] . . . That’s why he so readily sacrificed the [socialist] dynamism of his movement for the sake of what the Wehrmacht aristocracy and the barons of heavy industry were willing to concede. He thought these alone would suffice in furnishing him with what was needed for his war of European conquest. . .

Fascism failed to organize Europe because it was essentially a system of the “juste milieu” —a system seeking a middle way between communism and capitalism. . .

Fascism failed because it did not become explicitly socialist. The narrowness of its nationalist base prevented it from becoming a European socialism . . .

Action and reaction: On the one side, the weakness of Hitlerian and Mussolinian socialism prevented it from crossing national borders and becoming a European nationalism; on the other, the narrowness of Mussolinian and Hitlerian nationalism stifled its socialism, reducing it to a form of military statism. . .

Source: Pierre Drieu La Rochelle, Textes retrouvées (Paris: Eds. du Rocher, 1992).

lundi, 03 janvier 2011

Gottfried Benn und sein Denken

Gottfried Benn und sein Denken

Bewährungsprobe des Nationalismus

Arno Bogenhausen

Ex: http://www.hier-und-jetzt-magazine.de/

benn.jpgEine neuerschienene Biographie des Dichterphilosophen gibt uns Anlaß, über das Verhältnis von nationalem Bekenntnis und geistigem Solitär nachzudenken. Gunnar Decker, der mit seiner Arbeit weit mehr bietet als Raddatz („Gottfried Benn, Leben – niederer Wahn“) und auch gegenüber Helmut Lethens gelungenem Werk („Der Sound der Väter“) einen Zugewinn erbringt, ist als Angehöriger des Jahrgangs 1965 eindeutiger Nachachtundsechziger, damit weniger befangen und im Blick getrübt als die Vorgänger. Bei ihm finden sich Unkorrektheiten wie die beiläufige Bemerkung: „Es gehört zur Natur der Politik, daß sie jeden, egal wie gearteten, Gedanken konstant unter Niveau verwirklicht.“ Dennoch sind auch für ihn Benns Berührungen mit dem Nationalsozialismus und die folgende „aristokratische Form der Emigration“ im Offizierskorps der Deutschen Wehrmacht ein Grund zu längerer Reflexion; allein drei der sechs Kapitel sind den Jahren des Dritten Reiches gewidmet.

Benns Hinwendung zum NS, die 1933 in Rundfunkreden, Aufsätzen und dem Amt des Vizepräsidenten der „Union nationaler Schriftsteller“ zum Ausdruck kam, ist unbestritten. Sie war nicht äußerer Anpassung geschuldet, sondern beruhte auf der Überzeugung, an einer historisch folgerichtigen Wende zu stehen. Der Verächter des Fortschrittsgedankens und jeder programmatischen Erniedrigung des Menschen hoffte, „daß ein letztes Mal im Nachklang ferner dorischer Welten Staat und Kunst zu einer großen, einander begeisternden Form fänden“ (Eberhard Straub). Am 23. 9. 1933 schrieb er einer Freundin in die Vereinigten Staaten, „daß ich und die Mehrzahl aller Deutschen … vor allem vollkommen sicher sind, daß es für Deutschland keine andere Möglichkeit gab. Das alles ist ja auch nur ein Anfang, die übrigen Länder werden folgen, es beginnt eine neue Welt; die Welt, in der Sie und ich jung waren und groß wurden, hat ausgespielt und ist zu Ende.“
Diese Haltung wird ihm bis heute zum Vorwurf gemacht. Es beginnt 1953 mit Peter de Mendelssohns Buch „Der Geist der Despotie“, in dem zugleich Hamsun und Jünger in Moralin getaucht werden. Sehr schön liest sich bei Decker, warum die Vorwürfe ihr Thema verfehlen: „Auf immerhin fast fünfzig Seiten wird Benns Versagen behandelt, das letztlich in seinem Unwillen gegen ein moralisches Schuldeingeständnis gründet. Das überzeugt den Leser nur halb, denn de Mendelssohn argumentiert fast ausschließlich moralisch – und da fühlt Benn sich immer am wenigsten gemeint. In diesem Buch klingt einem ein Ton entgegen, wie später bei den 68ern mit ihrer ebenso ekstatischen wie pauschalen Anklage der Vätergeneration. Oder auch – auf anderer Ebene – wie bei manchem DDR-Bürgerrechtler, dem die DDR abhanden gekommen ist und der darum aus seinem Bürgerrechtssinn eine Ikone macht, die er pflegt.“
Benn hat seinen zahllosen Interpreten, die nach Erklärungen suchten, ihre Arbeit kaum erleichtert. Tatsächlich sind weder gewundene Rechtfertigungsversuche noch tiefenpsychologische Studien, wie sie Theweleit betrieb, vonnöten, um das angeblich „Unverständliche“ zu deuten. Der Denker selbst hat 1950 in öffentlicher Ansprache eine ganz schlichte, in ihrer Einfachheit allen Theorienebel beiseite fegende Aussage getroffen: „Es war eine legale Regierung am Ruder; ihrer Aufforderung zur Mitarbeit sich entgegenzustellen, lag zunächst keine Veranlassung vor.“

Das eigentliche Problem liegt somit nicht in Benns Entscheidung, mit der er – auch unter Intellektuellen – nun wirklich nicht alleine stand, sondern in der Unfähigkeit der Verantwortlichen, mit ihr umzugehen. Klaus Mann stellte als inzwischen ausländischer Beobachter nicht ohne Befriedigung fest: „seine Angebote stießen auf taube bzw. halbtaube Ohren … Benn hört vor allem deshalb auf, Ende 1934, Faschist zu sein oder zu werden, weil es keine passende Funktion für ihn gibt im nationalsozialistischen Züchtungsstaat.“
Vom NS-Ärztebund, der diskriminierende Anordnungen erließ, über fanatische Zeitungsschreiber, die ihm ungenügende völkische Gesinnung attestierten, bis zu Funktionären, denen der Expressionismus insgesamt undeutsch vorkam, schlug ihm Ablehnung entgegen. Seine virile Unbefangenheit in sexuellen Angelegenheiten wurde ihm 1936 von einem Anonymus im „Schwarzen Korps“ verübelt: „er macht auch in Erotik, und wie er das macht, das befähigt ihn glatt zum Nachfolger jener, die man wegen ihrer widernatürlichen Schweinereien aus dem Hause jagte.“ Benn sah sich danach zu der ehrenwörtlichen Erklärung gezwungen, nicht homophil zu sein. Die Parteiamtliche Prüfungskommission zum Schutze des nationalsozialistischen Schrifttums hielt der Deutschen Verlags-Anstalt vor, „völlig überholte Arbeiten“ zu publizieren und übermittelte der Geheimen Staatspolizei, Gedichte Benns zeugten von „pathologischer Selbstbefleckung“, weshalb zu bedenken sei, „ob der Verleger nicht zur Rechenschaft gezogen werden soll“. Ein mit der „Säuberung“ der Kunst befaßter Maler-Autor warf ihm „Perversitäten“ vor, die an „Bordellgraphik und Obszönitätenmalerei“ erinnerten; es sei angebracht, seine Aufnahme in das Offizierskorps „rückgängig zu machen“. Boshafte Unterstellungen gipfelten darin, seinen Familiennamen auf das semitische „ben“ zurückzuführen und ihm eine jüdische Herkunft anzudichten. Lediglich seinem Fürsprecher Hanns Johst, der bei Himmler intervenierte, verdankte Benn, nicht mit weiterreichenden Maßnahmen überzogen zu werden.

Worum es hier geht, ist nicht die Beweinung eines „dunklen Kapitels deutscher Geschichte“. Benn selbst schrieb 1930 an Gertrud Hindemith: „Vergessen Sie nie, der menschliche Geist ist als Totschläger entstanden und als ein ungeheures Instrument der Rache, nicht als Phlegma der Demokraten, er galt dem Kampf gegen die Krokodile der Frühmeere und die Schuppentiere in den Höhlen – nicht als Puderquaste“. Die Agonalität des Lebens war ihm vertraut, und angesichts der Praxis heutiger Bürokratien, die mißliebige Geister einer durchaus größeren Drangsal überantworten, als sie ihm widerfuhr, soll auch nicht leichthin der Stab über eine „offene Diktatur“ gebrochen werden. Daß aber die einmalige Gelegenheit vertan wurde, eine Persönlichkeit dieses Grades für den neuen Staat zu gewinnen, war kaum verzeihlich. Jene Nationalsozialisten, die Benn schlechthin verwarfen, begaben sich – man muß es so hart sagen – auf das Niveau des Bolschewismus herab. In kleinbürgerlich-egalitären Horizonten und ideologisch miniaturisierten Maßstäben befangen, erkannten sie nicht, daß ihnen ein Großer gegenüberstand, dessen Werk – was immer man im einzelnen ablehnen mag – den Deutschen zur Ehre gereichte. (Dasselbe gilt für eine Reihe weiterer, die alles andere als vaterlandslose Gesellen waren, aber ins Abseits gerieten; man denke nur an George, Jünger, Niekisch, Schmitt und Spengler, von dem übrigens Benn schon 1946 schrieb, er „wäre heute genauso unerwünscht und schwarzbelistet wie er es bei den Nazis war“.)
Das traurige Bild, das der Nationalsozialismus in diesem Punkte abgab, wird besonders deutlich im Vergleich mit dem faschistischen Italien, das es verstand, die vitalen Impulse des Futurismus aufzunehmen und in seine vorbildliche Pluralität zu integrieren. Benn versuchte in mehreren Aufsätzen, die futuristische Idee auch den Berliner Staatsmännern schmackhaft zu machen. Als Marinetti, der Verfasser des Futuristischen Manifestes, in seiner Eigenschaft als Präsident des italienischen Schriftstellerverbandes Berlin besuchte und ihm zu Ehren ein Bankett gegeben wurde, hielt Benn in Vertretung für Hanns Johst die Laudatio. Doch sein Mühen blieb vergeblich. Unterlagen doch selbst die weit weniger buntscheckigen Expressionisten, um deren Bewertung zunächst noch ein innernationalsozialistischer Richtungsstreit tobte, den Dogmatikern des Volkstümlichen.
Nach der sog. „Niederschlagung des Röhm-Putsches“ schreibt Benn seinem Lebensfreund Friedrich Wilhelm Oelze: „Ein deutscher Traum, wieder einmal zu Ende.“ Später wird er die Gebrechen des nationalsozialistischen Staates so beschreiben: „Ein Volk will Weltpolitik machen, aber kann keinen Vertrag halten, kolonisieren, aber beherrscht keine Sprachen, Mittlerrollen übernehmen, aber faustisch suchend – jeder glaubt, er habe etwas zu sagen, aber keiner kann reden, – keine Distanz, keine Rhetorik, – elegante Erscheinungen nennen sie einen Fatzke, – überall setzen sie sich massiv ein, ihre Ansichten kommen mit dicken Hintern, – in keiner Society können sie sich einpassen, in jedem Club fielen sie auf“.
Dennoch schließt sich Benn nach 1945 nicht den Bewältigern an. Seine Rückschau bleibt auf wenige Anmerkungen beschränkt und verfällt zu keiner Zeit in Hyperbeln. „Der Nationalsozialismus liegt am Boden, ich schleife die Leiche Hektors nicht.“ Die von den Siegern geschaffene Nachkriegsordnung analysiert er nicht weniger beißend: „Ich spreche von unserem Kontinent und seinen Renovatoren, die überall schreiben, das Geheimnis des Wiederaufbaus beruhe auf ‚einer tiefen, innerlichen Änderung des Prinzips der menschlichen Persönlichkeit’ – kein Morgen ohne dieses Druckgewinsel! –, aber wo sich Ansätze für diese Änderung zeigen wollen, setzt ihre Ausrottungsmethodik ein: Schnüffeln im Privat- und Vorleben, Denunziation wegen Staatsgefährlichkeit … diese ganze bereits klassische Systematik der Bonzen-, Trottel- und Lizenzträgerideologie, der gegenüber die Scholastik hypermodern und die Hexenprozesse universalhistorisch wirken“.
Anwürfe seiner „jüngsten Vergangenheit“ wegen lassen ihn kalt. Einem denunzierenden Journalisten teilt er mit: „Über mich können Sie schreiben, daß ich Kommandant von Dachau war oder mit Stubenfliegen Geschlechtsverkehr ausübe, von mir werden Sie keine Entgegnung vernehmen“. Und entschuldigt hat er sich nie.

Völlig falsch wäre es, Benns Haltung gegenüber dem NS als die eines Linksstehenden begreifen zu wollen. Was ihn von parteiförmigen Nationalsozialisten unterschied, läßt sich in derselben Weise von seinem Verhältnis zu den linksgerichteten Elementen sagen: eine erhabene Position gegenüber geistiger Konfektionsware und ein Bestehen auf der ehernen Reinheit des Wortes, das nicht im trüben Redefluß der Gasse untergehen soll. Im Todesjahr schreibt er: „Im Anfang war das Wort und nicht das Geschwätz, und am Ende wird nicht die Propaganda sein, sondern wieder das Wort. Das Wort, das bindet und schließt, das Wort der Genesis, das die Feste absondert von den Nebeln und den Wassern, das Wort, das die Schöpfung trägt.“
Bereits 1929 erregte Max Hermann-Neiße mit einer Rezension in der linksgerichteten „Neuen Bücherschau“ Aufsehen, in der er Benn anläßlich des Erscheinens seiner „Gesammelten Prosa“ so charakterisierte: „Es gibt auch in dieser Zeit des vielseitigen, wandlungsfähigen Machers, des literarischen Lieferanten politischer Propagandamaterialien, des schnellfertigen Gebrauchspoeten, in ein paar seltenen Exemplaren das Beispiel des unabhängigen und überlegenen Welt-Dichters, des Schöpfers eines nicht umfangreichen, aber desto schwerer wiegenden Werkes, das mit keinem anderen zu verwechseln ist.“ In dieser Distanz zur politischen Reklame liege aber nicht – und dies ist der entscheidende Punkt – ein Mindermaß an Radikalität, sondern vielmehr eine Größe, die weit über das kleinliche Tagesgeschehen hinausgehe: „Er macht den Schwindel nicht mit. Den hurtige, auf billigen Erfolg versessene Schreiber dieser niveaulosen Epoche schuldig zu sein glauben, sich dümmer stellen, als sie sind, und mit biederer Miene volkstümlich zu reden, wenn einem der Schnabel ganz anders und viel komplizierter wuchs. Und bleibt mit einem Stil, der das Gegenteil von populär ist, zuverlässiger, weiter gehend und weiter wirkend Revolutionär, als die wohlfeilen, marktschreierischen Funktionäre und Salontiroler des Propagandabuntdrucks. Statt des gewohnten ‚kleinen Formats’ der Sekretäre eines politischen Geplänkels um Macht- und Krippenvorteile spricht hier ein Rebell des Geistes, ein Aufruhrphilosoph, der in Kulturkreisen denkt und mit Jahrhundertputschen rechnet.“ Hermann-Neißes Darstellung rief bei den Kollegen des Redaktionskollegiums, den KPD-Funktionären Kisch und Becher, Empörung hervor. Beide traten unter verbalen Kanonaden aus der Schriftleitung aus, womit sie nachträglich bewiesen, zu eben jenen zu gehören, die kritisiert worden waren.
Zu einem gleichartigen Vorfall kam es zwei Jahre später, als Benn eine Rede zum sechzigsten Geburtstag Heinrich Manns auf einem Bankett des Schutzverbandes Deutscher Schriftsteller hielt und wenig später einen Essay über den Literaten veröffentlichte. Obgleich er viel Lobenswertes an ihm fand, bewies er erneut seinen klaren Blick, indem er feststellte, „daß harmlose junge Leute bei ihm den Begriff des nützlichen Schriftstellers ausliehen, mit dem sie sich etwas Rouge auflegten, in dem sie ganz vergehen vor Opportunismus und Soziabilität. Beides, was für Verdunkelungen!“ Nun war es so weit: beginnend mit dem schriftstellernden Architekten Werner Hegemann wurde das Etikett des „Faschisten“ an Benns tadellosen Anzug geklebt.
Der so Entlarvte antwortete mit einem Artikel in der „Vossischen Zeitung“ und mokierte sich, ob es ein Verbrechen sei, den Dichter als Dichter und nicht als Politiker zu feiern. „Und wenn man das in Deutschland und auf einem Fest der schriftstellerischen Welt nicht mehr tun kann, ohne von den Kollektivliteraten in dieser ungemein dreisten Weise öffentlich angerempelt zu werden, so stehen wir allerdings in einer neuen Metternichperiode, aber in diesem Fall nicht von seiten der Reaktion, sondern von einer anderen Seite her.“
Noch Jahre später, als Benn im Reich schon auf verlorenem Posten stand, versäumten es marxistische Ideologen nicht, ihn zu attackieren. 1937 brachte Alfred Kurella, der es einmal zum DDR-Kulturfunktionär bringen sollte, im Emigrantenblatt „Das Wort“ seine „Entrüstung“ über Benn zum Ausdruck und stellte fest, der Expressionismus sei „Gräßlich Altes“ und führe „in den Faschismus“.
Benn hatte seine weltanschauliche Verortung schon im Januar 1933 auf den Punkt gebracht, als eine linkstotalitäre Phalanx unter Führung Franz Werfels in der Deutschen Akademie den Antrag stellte, man müsse gegen Paul Fechters „Dichtung der Deutschen“ mit einem Manifest vorgehen. (Decker hierzu: „Nimmt man heute Paul Fechters Buch zur Hand, schüttelt man erstaunt den Kopf … Das große Skandalon, den Haß, die Geistfeindschaft, den Rassismus, gegen die eine ganze Dichterakademie glaubte protestieren zu müssen, sucht man in dem Buch vergeblich.“) Damals schrieb Benn in einer eigenen Manifestation: „Wer es also unternimmt, den denkenden, den forschenden, den gestaltenden Geist von irgendeinem machtpolitisch beschränkenden Gesichtswinkel aus einzuengen, in dem werden wir unseren Gegner sehen. Wer es gar wagen sollte, sich offen zu solcher Gegnerschaft zu bekennen und Geisteswerte wie etwas Nebensächliches oder gar Unnützes abzutun, oder sie als reine Tendenzwerte den aufgebauschten und nebelhaften Begriffen der Nationalität, allerdings nicht weniger der Internationalität, unterzuordnen, dem werden wir geschlossen unsere Vorstellung von vaterländischer Gesinnung entgegensetzen, die davon ausgeht, daß ein Volk sich … trägt … durch die immanente geistige Kraft, durch die produktive seelische Substanz, deren durch Freiheit wie Notwendigkeit gleichermaßen geprägte Werke … die Arbeit und den Besitz, die Fülle und die Zucht eines Volkes in die weiten Räume der menschlichen Geschichte tragen.“
In dieser Formulierung ist Benns Verständnis der Nation als eines geistig begründeten Raumes fokussiert. Unter Berufung auf die Großen der Vergangenheit (Schiller und Herder werden namentlich genannt) plädiert er schließlich für „unser drittes Reich“, weit oberhalb der von Klassen-, Massen- und Rassenpolitik durchfurchten Ebene.
Benn dachte nach 1933 nicht daran, Deutschland zu verlassen, und seine Meinung von denen, die es taten, war nie eine gute. 1949 schrieb er an Oelze: „Wer heutzutage die Emigranten noch ernst nimmt, der soll ruhig dabei bleiben … Sie hatten vier Jahre lang Zeit; alles lag ihnen zu Füßen, die Verlage, die Theater, die Zeitungen hofierten sie … aber per saldo ist doch gar nichts dabei zutage gekommen, kein Vers, kein Stück, kein Bild, das wirklich von Rang wäre“. Noch gegen Ende seines Lebens konstatierte er in Gegenwart von Freunden, die über die Grenzen gegangen waren, Emigration sei eine ganz und gar nutzlose Sache.
1948, als alle versuchen, sich als gute Schüler der Demokratie zu erweisen, wagt er es, im „Berliner Brief“ ebendieser „Vermittelmäßigungsmaschinerie“ für die künstlerische Existenz eine Absage zu erteilen: sie sei „zum Produktiven gewendet absurd. Ausdruck entsteht nicht durch Plenarbeschlüsse, sondern im Gegenteil durch Sichabsetzen von Abstimmungsergebnissen, er entsteht durch Gewaltakt in Isolation.“ Decker kommentiert lakonisch, es handle sich um „eine feine Unterscheidung, die ihm bis heute noch keiner widerlegt hat“, und: „Da ist er wieder, der Barbar, ohne den das Genie nicht vorkommt“.
Benns Geistesverwandtschaft mit Ernst Jünger ist hier unverkennbar, wenngleich vieles in Perspektive und Stilistik (im weitesten Wortsinne) die beiden trennt. Sie korrespondieren sparsam, doch bemerkt Benn 1950, „wie sehr sich seine und meine Gedankengänge z. T. berühren“, und berichtet über einen Besuch Jüngers – den wohl längsten, den er je zuhause gestattete: „Wir tranken ganz reichlich, und dabei kamen wir uns näher und wurden offen miteinander.“ So hat Decker recht, wenn er resummiert: „Sie haben gemeinsame Themen und im Alter eine ähnlich stoische Haltung zur Welt. Sie sehen in der Parteien-Demokratie einen untauglichen Versuch, das Überleben der Menschheit an der Schwelle zum 21. Jahrhundert zu sichern, verachten die Politik und kultivieren den Mythos als Erneuerung der Menschheit. Jüngers ‚Waldgänger’ und erst recht sein ‚Anarch’ sind Benns ‚Ptolemäer’ und dem ‚Radardenker’ verwandt.“
Der „Ptolemäer“, ein 1949 publizierter Essay, bekennt sich schon im Titel zu einem „erdzentrierten“, statischen Weltbild, dem jede Aufwärtsbewegung fremd ist. Diese treffliche Erkenntnis ist gleichwohl nicht mit Resignation zu verwechseln, sondern ruft zum Dasein nach eigenem Gesetz: „halte auch du dich in dem Land, in das dich deine Träume ziehen und in dem du da bist, die dir auferlegten Dinge schweigend zu vollenden“. Während die Masse im Strudel der Nichtigkeiten taumelt, ist es das Amt weniger, sich zu bewähren. In einer Vision des monologisierenden Sprechers findet sich das schöne Bild: „Die Orden, die Brüder werden vor dem Erlöschen noch einmal auferstehen. Ich sehe an Wassern und auf Bergen neue Athos und neue Monte Cassinos wachsen, – schwarze Kutten wandeln in stillem, in sich gekehrtem Gang.“

Als Exponent autonomen Künstlertums steht Benn beispielhaft gegen jede Art von Unterwerfung des Geistes unter politische Zwecke (was die Symbiose auf gleicher Höhe nicht ausschließt, also keineswegs eine apolitische Geistigkeit fordert). Damit ist er von der Ochlokratie unserer Tage ebenso weit entfernt wie von totalitären Systemen. „Was er nicht erträgt, ist eine falsche Gläubigkeit, die das Wesen der Kunst verkennt und diese auf ihre Nebenzwecke reduziert … Und eben inmitten von Konsum und Unterhaltung, den großen Verdurchschnittlichungsmächten, die aus der Verbindung von Kapitalismus und parlamentarischem System hervorgehen, schwindet das Wissen um diese elementare Gewalt der Kunst, die eine geistige Gegenwelt behauptet“ (Decker).
Heute ist der deutsche Nationalismus Äonen davon entfernt, die Hebel der Macht zu bedienen. Insofern stellt sich die Frage, ob er mit der Erfahrung der letzten siebzig Jahre gelernt habe, dem großen Einzelnen bedingungslose Freiheit zuzugestehen, nicht als praktische. Gegebenenfalls wird man einer geschichtlichen Verantwortung nur dann gerecht werden können, wenn nicht allein die „Banalität des Guten“ zugunsten einer „neuen deutschen Härte“ überwunden ist, sondern auch fatale Dummheiten nicht wiederholt werden – von denen Talleyrand bekanntlich gesagt hat, sie seien schlimmer als Verbrechen.

Decker, Gunnar: Gottfried Benn. Genie und Barbar, Aufbau-Verlag, Berlin 2006, 544 S., 26,90 €