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Certains livres anticipent l’actualité dès leur parution. Publié en septembre 2018, le nouvel essai du géographe Christophe Guilluy a pris une résonance particulière avec l’action politico-sociale inédite des « Gilets jaunes ». Son titre en anglais se rapporte aux propos tenus dans le magazine Woman’s Own du 31 octobre 1987 par le Premier ministre britannique, la détestable conservatrice-libérale atlantiste et cosmopolite Margaret Thatcher pour qui « la société, ça n’existe pas ». S’ils ont été surpris par une forte et soudaine mobilisation facilitée par un usage accru des réseaux sociaux, les lecteurs attentifs de ses précédents ouvrages (1) savaient que les « populations périphériques » de la « tierce France », délaissée des aires métropolitaines mondialisées et des banlieues de l’immigration elles aussi globalisées, allaient tôt ou tard dénoncer cet abandon programmé, un ethnocide doux. Sans généraliser, on ne peut que relever le caractère européen et fortement féminin des classes moyennes inférieures et intermédiaires occupent les ronds-points, filtrent la circulation et rendent gratuit le péage d’autoroute.
Christophe Guilluy a ainsi le privilège rare de voir ses analyses souvent contestées par le microcosme universitaire hors sol et rance confirmées par la crise des « Gilets jaunes » (2). Il remarque que « pour la première fois dans l’histoire économique occidentale, les catégories modestes ne vivent plus là où se créent l’emploi et la richesse et, surtout, ne pourront plus y vivre. […] Désormais, les milieux modestes résideront majoritairement toujours plus à l’écart de métropoles qui, inversement, attireront toujours plus les nouvelles classes supérieures (pp. 28 – 29) ».
Terminée la démocratie !
La juste colère des « Gilets jaunes » n’est que la réplique hexagonale d’un mécontentement plus large déjà exprimé en Grande-Bretagne par le Brexit, aux États-Unis par l’élection surprise de Donald Trump, en Italie par l’arrivée d’un triumvirat gouvernemental « Jaune – Vert », en Allemagne par l’ascension rapide de l’AfD et même en Espagne par l’irruption dans le jeu politique de nouvelles forces politiques, Podemos, Ciudadanos et maintenant Vox. Tous ces bouleversements qui n’en sont qu’à leurs débuts annoncent « l’émergence de nouveaux continents, des continents populaires et périphériques, ceux de l’ancienne classe moyenne occidentale (p. 34) ». Cet avis perturbe les tenants d’un âge obsolète qui assiste à la « disparition progressive de la classe moyenne occidentale et des vieux partis de gauche et de droite qui la représentaient (p. 42) ».
Or cette réalité à la fois politique, sociologique et territoriale n’est toujours pas acceptée par les laquais de l’« hyper-élite (p. 40) ». Ils persévèrent à déverser via des médiats serviles une « pensée positive (p. 37) » experte, bureaucratique et indigeste. Ce mode de réflexion superficielle profite largement de « l’infantilisation des sociétés occidentales désormais incapables d’assumer et même de penser les nouvelles conflictualités sociales et culturelles (pp. 36 – 37) ». Plutôt de sensibilité républicaine à la Jean-Pierre Chevènement, Christophe Guilluy rejoint ici les derniers ouvrages de la philosophe belge Chantal Mouffe (3). Il va même plus loin qu’elle en voyant dans « le multiculturalisme […] une idéologie faible qui divise et fragilise (p. 91) ». L’échec multiculturel profite aux communautarismes que l’auteur condamne aussi. Dans une veine très IIIe République, il ne comprend pas que tous les communautarismes ne se valent pas. Christophe Guilluy reste un indécrottable nostalgique de l’assimilation. Légitime, le communautarisme albo-européen s’impose dorénavant comme une nécessité impérative. Les communautarismes musulman et/ou africain représentent pour leur part des vecteurs indispensables pour l’inévitable réémigration de leurs membres vers la terre de leurs ancêtres.
Il montre toute sa sévérité envers « l’expertise d’un monde médiatico-universitaire (le plus souvent) issu du monde d’en haut et (toujours) porté par un profond mépris de classe (p. 149) ». Il critique volontiers un « antifascisme d’opérette [qui] ne suffit plus au monde d’en haut pour imposer ses représentations dans l’opinion (p. 114) ». Il se moque aussi de la doxa dominante qui met en exergue « l’existence de quartiers pauvres ou de ghettos à l’intérieur des métropoles et la crise de quelques grandes villes pour minimiser la dynamique globale d’embourgeoisement et de citadellisation des métropoles (p. 115) ». Il s’agit pour les médiats institutionnels de valoriser à la fois la « France d’en-haut » et la « France des “ zones populaires sensibles ” » dans un antagonisme factice qui présente le double avantage d’écarter des schémas de représentation convenue la « France périphérique » largement majoritaire et de polariser autour de quelques oppositions binaires formatées une population sciemment mise à cran : modèle occidental – cosmopolite de consommation de masse à crédit contre « péril » islamiste aujourd’hui, menace chinoise (ou russe ou bordure) demain.
Mondialisme régionalisé
La « citadellisation des métropoles » se manifeste de surcroît par le regain indépendantiste de certaines régions – patries charnelles d’Europe. Défenseur de l’État-nation, il perçoit les indépendantismes régionaux sous un angle original. « Plus qu’un renouveau du nationalisme, c’est d’abord la sécession des bourgeoisies qui porte en germe la balkanisation des pays développés (p. 132). » Ce phénomène ne se limite pas à la Flandre, à l’Écosse ou à la Catalogne. Les grandes métropoles telles Paris et Londres rêvent de s’émanciper de la tutelle étatique centrale. « La nouvelle bourgeoisie proposera demain la création de cités-États au nom du Bien et de l’ouverture, ce qui lui permettra de s’éloigner définitivement de la plèbe (p. 132). » Anne Hidalgo et Sadiq Khan oublient que toute cité-État n’est viable qu’à la condition de disposer d’un arrière-pays utile, sinon leur indépendance se révélera fictive…
Christophe Guilluy a bien cerné ce nouveau « nationalisme » propagé par certains régionalismes nantis et encouragé par le mondialisme. Ce néo-nationalisme ouvert, inclusif et progressiste provient de « l’alliage idéologique du libéralisme économique et du libéralisme sociétal. […] Les classes dominantes utilisent ici un sentiment nationaliste réel pour imposer un modèle néolibéral qui in fine desservira les classes populaires en Espagne mais aussi en Catalogne (p. 134) ». L’auteur oublie cependant que cette combinaison délétère n’accompagne pas que les aspirations stato-régionales; il infecte aussi bien la structure européenne que l’État-nation lui-même. Ce dernier agit de plus en plus en auxiliaire zélé et impitoyable du désordre ultra-libéral mondial. Loin d’exaucer les vœux pieux des libertariens et des autres néo-libéraux, l’État se désengage du jeu économique et social au profit du marché omnipotent pour mieux envahir le domaine privé, la vie intime, voire de la sexualité (pénalisation des clients de prostituées) de ses administrés. L’intrusion incessante dans la vie des familles (interdiction de la fessée aux enfants), des couples (pénalisation du soi-disant « viol conjugal ») et des particuliers (surveillance de leurs comptes en banque au nom de la lutte anti-terroriste) démontre que la structure étatique redéfinit ses missions et ses priorités. La crise des « Gilets jaunes » lui a montré de réelles faiblesses qu’il va combler au plus tôt. Fort de cette expérience inédite et de la résolution (provisoire ?) de la crise, il empêchera la prochaine fois toute nouvelle contestation en frappant bien plus en amont : blocage des comptes Facebook, limitation du droit de manifester au nom de la sécurité, arrestations préventives… Ces mesures répressives n’affecteront que les conséquences, nullement les causes.
Le renforcement sécuritaire des États occidentaux à l’essor foudroyant d’une « société relative (p. 160) ». L’éclatement de la société est maintenant pris en compte par « la classe politique [qui] ne s’adresse plus à un tout mais à des parts de marché (p. 160) », d’où le développement exponentiel des exigences minoritaires ethno-raciales, sexuelles, religieuses, et bientôt alimentaires (vegans, coprophilie, anthropophagie…), souvent acceptées par des gouvernements minables d’intérêts immédiats. En revanche, quand la majorité sociologique revendique plus de justice sociale et fiscale, elle n’a pour réponse que la répression policière, le dénigrement médiatique et le harcèlement judiciaire. Christophe Guilluy prévient que cette société relative vire en une « société paranoïaque (p. 168) » dans laquelle « arme de représentation et de revendication des minorités, la victimisation est en train de devenir la norme de sociétés relatives, y compris de la population majoritaire et blanche (pp. 169 – 170) ».
Demain tous sous surveillance ?
L’auteur s’aveugle toutefois sur cette mue liberticide. « Sauf à militariser la coercition, écrit-il optimiste, la classe politique ne pourra pas compter longtemps sur le monde médiatique ou académique pour canaliser le monde d’en bas (p. 172). » Cette coercition existe déjà de façon implicite; elle rend chaque jour plus tangible la « société sous surveillance globale » (4). Celle-ci s’épanouit en pleine jacquerie post-moderne jaune. Christophe Guilluy appréhende par ailleurs la principale motivation sous-jacente de la colère des « Gilets jaunes », à savoir « la combinaison d’une double insécurité : sociale (liée aux effets du modèle économique) et culturelles (liée à l’émergence de la société multiculturelle) (p. 26) ». Il en déduit une grille d’interprétation pertinente :
– la droite bourgeoise conservatrice qui vote François Fillon, et les indépendantistes catalans, flamands, basques, écossais subissent pour des raisons différents la seule insécurité culturelle;
– les électeurs de La France insoumise pâtissent de l’insécurité sociale, mais se félicitent pour la plus grande majorité de l’accueil continu des migrants,
– les fans d’Emmanuel Macron ignorent ces deux insécurités et préfèrent se complaire dans une « France d’après » selon le slogan grotesque du temps du calamiteux Sarközy,
– seuls les électeurs de Marie Le Pen, voire de Nicolas Dupont-Aignan (et pour des raisons là aussi très différentes, des nationalistes corses), cumulent les deux insécurités, ce qui en font des porteurs de revendications potentiellement explosives.
Cette dernière catégorie ne peut former à lui tout seul un nouveau « bloc hégémonique ». « Pas de mouvement de masse, pas de révolution sans alliance de classe (p. 165). » La petite bourgeoisie provinciale (et francilienne) n’a pas rallié le « peuple périphérique » et reste sur une réserve naturelle. Dans l’ensemble, hormis bien sûr de notables exceptions, ceux qui défilaient avec La Manif pour Tous n’ont pas de gilet jaune. Et ceux qui portent des gilets jaunes ne participaient pas à la contestation contre la loi Taubira. Seuls quelques « Gilets jaunes » bretons avaient eu quelques années auparavant un bonnet rouge sur la tête…
Bref, la révolution n’est pas pour ce soir, ni pour demain matin, surtout quand elle est par avance préemptée par Emmanuel Macron et ses clones politiques luxembourgeois et canadien. Dès 1974, le philosophe catholique belge Marcel De Corte s’inquiétait de l’avènement d’une dissociété (5). Avec No Society, Christophe Guilluy confirme que la « dissociété », cette termitière humaine, est bien là !
Georges Feltin-Tracol
Notes
1 : Parmi les plus récents, mentionnons Fractures françaises, François Bourin, 2010; La France périphérique, Flammarion, 2015; Le Crépuscule de la France d’en haut, Flammarion, 2016.
2 : En parallèle aux travaux socio-géographiques de Christophes Guilluy, des journalistes sont partis à la découverte de cette « France périphérique ». Signalons Florence Aubenas, Le Quai de Ouistreham, Éditions de l’Olivier, 2010; Aymeric Patricot, Les Petits Blancs. Un voyage dans la France d’en bas, Éditions Plein jour, 2013; Gérald Andrieu, Le peuple de la frontière. 2 000 km de marche à la rencontre des Français qui n’attendaient pas Macron, Éditions du Cerf, 2017; Anne Nivat, Dans quelle France on vit, Fayard, 2017.
3 : cf. Chantal Mouffe, L’illusion du consensus, Albin Michel, 2016; idem, Pour un populisme de gauche, Albin Michel, 2018. Voir aussi Chantal Mouffe et Íñigo Errejón, Construire un peuple. Pour une radicalisation de la démocratie, préface de Gaël Brustier, Éditions du Cerf, 2017.
4 : cf. Georges Feltin-Tracol, En liberté surveillée. Réquisitoire contre un système liberticide, Éditions Les Bouquins de Synthèse nationale, 2014.
5 : Marcel De Corte, De la dissociété, Éditions Remi Perrin, 2002.
• Christophe Guilluy, No Society. La fin de la classe moyenne occidentale, Flammarion, 2018, 242 p., 18 €.
Growing up in France, I was never attracted to Emil Cioran’s nihilist and pessimistic aesthetic as a writer. Cioran was sometimes presented to us as unflinchingly realistic, as expressing something very deep and true, but too dark to be comfortable with. I recently had the opportunity to read his De l’inconvénient d’être né (On the Trouble with Being Born) and feel I can say something of the man.
As literally an apatride metic (he would lose his Romanian citizenship in 1946), Cioran, then, did not have much of a choice if he wished to exist a bit in postwar French intellectual life, which went from the fashionable Marxoid Jean-Paul Sartre on the left to the Jewish liberal-conservative Raymond Aron on the right. (I actually would speak highly of Aron’s work on modernity as measured, realistic, and empirical, quite refreshing as far as French writers go. Furthermore he was quite aware of Western decadence and made a convincing case for 
My initial response to De l’inconvénient was annoyance that it had been written (I can quite understand 
Savatore Babones is an America academic with an appointment in Sociology and Social Policy at the University of Sydney. Unusually for someone in such a position, he has a few good things to say about Donald Trump—or at least about the fact of his election. Trump himself he describes as crass, a boor and lacking in qualifications. But, he writes, “there are reasons to hope that we will have a better politics after the Trump Presidency than we could ever have had without it.”
En résumé, La classe dominante est étrangère au peuple autochtone et lui est ouvertement hostile. De plus, elle ne manque pas de maladroitement instrumentaliser les immigrés pour contrer le réveil autochtone (le « populisme ») et conserver ainsi sa domination culturelle et politique (Guilluy : « A ce titre, l’instrumentalisation de l’immigré et des pauvres par la classe dominante, le show- biz et une partie du monde intellectuel apparaît pour ce qu’il est : une mise en scène indécente… »). Ajoutons que l’Etat est un outil au service de la classe dominante et nous aurons un tableau qui correspond assez bien à ce que nous décrivons depuis quatre ans dans ce blog.
Dans vos deux premiers romans, Le Songe d’Empédocle et Maugis (L’Age d’Homme), vos personnages sont en quête de sacré, à rebours d’une époque anémique. Dans Le Prince d’Aquitaine, le procédé semble différent, même si le lecteur n’en sort pas indemne. Qu’en est-il ?
Faszination eines Trugbildes (The Fascination of an Illusion) by Tarmo Kunnas is an unusual book in several respects. It sets out to examine what in the subtitle to the book is described as “the European intellectual and the fascist temptation, 1919-1945.” “Here,” Kunnas explains, “the tragedy of fascism is seen through the opera glasses of the person it has captivated, and my book for its part is intended to complete a picture of the fascist movements.” (p. 9) In his Foreword, Kunnas tells us that his book deals with the relationship of more than seventy European intellectuals from fifteen nations who were “tempted” by fascism.
In his Foreword, Kunnas says his objective is to examine “why fascism in the inter-war years held such attraction for the European intelligentsia and on the people of the time.” In fact, this study does not look at the attraction fascism held for people in general; it focuses exclusively on writers. The organization of the book is unusual. Instead of covering his ground with chapters devoted to specific writers or nations, Kunnas works through chapters which revolve around given themes, and then scrutinizes in each an array of writers in relation to its theme. Here are the titles of a few of the many chapters: “Exactness is not Truth,” “Mistrust of the Good in People,” “Social Darwinism,” “Puritanism,” “The Weakness of Parliamentarianism,” and “Against Faith in Progress.” For each of these, Kunnas provides the reader with an abundance of examples of how, within the perspective of the given theme, many intellectuals inclined towards fascism and a fascist solution, or towards an interpretation of the theme. This unusual approach has the advantage that it shifts focus from a biographical account to a philosophical and theoretical one so that the reader is compelled to think about the matter at hand firstly, and about the writers and thinkers drawn to it secondly; that is to say, he looks at the subject in respect of the theme itself and how fascist thinkers and fascist thought approached and evaluated each given theme. This is an original alternative to the standard presentation in critical assessments of the relation of writers to certain themes, as in potted biographies and the organization of such books into the intellectual, political, and literary career of one writer per chapter.
Kunnas is good at highlighting contradictions and paradoxes which abound in fascist theory. How does an avowed Roman Catholic like Giovanni Papini, for example, reconcile his religious faith with the evident amoralism and ruthlessness of the militaristic foreign policy enacted by the Fascist government which he so ardently supported? By way of answer, according to Kunnas (p. 358), Papini’s early work Il tragico quotidiano (The Daily Tragic) accepts the notion that evil is a necessary part of God’s creation, and that without sin, there could be no poets, artists, or philosophers; indeed, no leaders of a people and no heroes. Vice may be the necessary condition of virtue, and evil may need to exist in order for good to do so likewise. Kunnas does not go far down the thorny and well-trodden theological path of speculation which he opens here. However, he is well aware of this and other conundra and contradictions within fascist thought, including in the writings of those intellectuals who were attracted by fascism, especially the notion that the warring poles of good and evil, war and peace, and pain and pleasure constitute the very fabric of life.
Following the collapse of the Warsaw Pact in 1989 and, two years later, of the Soviet Union itself, there was a widespread sense in the West that the free market had conclusively vindicated itself and that socialism had been just as conclusively relegated to the scrapheap of history. But the political outcome of this period, surprisingly, was not continued electoral triumph for conservative cum classical liberal politicians of the Reagan/Thatcher type who had presided over victory in the Cold War. Instead, an apparent embrace of “markets” by center-Left parties in the West was followed by the rise of “new Democrat” Bill Clinton in the US (1993) and “new Labourite” Tony Blair in the UK (1997). Asked in 2002 what her greatest achievement was, Thatcher replied, “Tony Blair and New Labour. We forced our opponents to change their minds.”
It’s not difficult to understand why, however, given that for a long time, Traditionalists have been operating under the guise of being purely concerned with religion and mysticism, remaining silent about the fact that Traditionalism in its complete form is one of the most – if not the most – reactionary current of thought that exists in the postmodern world. This is of course a consequence of the fact that most Traditionalist thinkers today have opted for the safety of academic careers (something which Evola noted already in the 1950s and for which he expressed his contempt), and thus want to avoid being called fascists. Their cover has been somewhat blown, however, as a result of Steve Bannon’s claim that Guénon was a crucial influence on him, which has in turn led to some superficial and ill-informed propaganda from journalists using Traditionalism as a branding iron with which to mark both Bannon and Trump (by association) as fascists, by bringing attention to the connection between Evola and Guénon. (And Evola had the audacity to call himself a “superfascist,” so by the logic of the average half-witted journalist of today, that makes Bannon and Trump really fascist!) It remains to be seen what the long-term consequences of this will be in terms of Traditionalism’s reception in the mainstream, although I’ve noticed that it’s become harder to find Evola and Guénon’s books on bookstore shelves these days. It may have the beneficial effect of forcing Traditionalists out of the realm of pure scholasticism and into putting their beliefs into practice, if academia ultimately becomes a hostile environment for them – which it inevitably will, if present trends continue. Time will tell.
Pero, ¿en qué consiste semejante cosa? ¿Crecer? Tú ves que tus hijos crecen, física y mentalmente. Eso es lo normal, la lógica de la vida siempre incluye una dinámica del crecimiento. No confundas crecimiento con aumento del tamaño. Este aspecto físico y espacial tan solo es una manifestación externa de las cosas, que con toda lógica y bajo fines que se nos escaparán siempre, constituyen la vida y el universo. Pero en tus hijos, o si no los tienes, en los niños en general, se observa que desde su etapa de simples células, desde su estado embrionario, como bebés o como mozalbetes, en ellos acontece un sinfín de variaciones en su cuerpo y en su alma. Se transforman drásticamente antes de que tú, como observador externo, te llegues a dar cuenta de tales cambios continuos. La cantidad se transforma en cualidad. Crecer es cambiar en cualidad, regenerarse bajo la forma de un ser nuevo. Crecer es tomar el camino de la mutación, ser más amplio, mutación de uno mismo en nuevas especies y nuevos géneros. Mutación desde uno mismo, para uno mismo.
Georges Feltin–Tracol rappelle d’abord les origines du socialisme avec Pierre Leroux, qui critiquait à la fois les restaurationnistes de la monarchie (une illusion), et le libéralisme exploiteur (une réalité). Un socialisme non marxiste qui préfigure une troisième voie. Puis, Georges Feltin–Tracol souligne ce qu’a pu être le socialisme pour Jean Mabire : une éthique de l’austérité et de la camaraderie, « au fond des mines et en haut des djebels ». Ce fut le contraire de l’esprit bourgeois. Ce fut un idéal de justice et de fraternité afin de dépasser les nationalismes pour entrer dans un socialisme européen. Avec un objectif : « conjoindre tradition et révolution ». Critiquant ce que le communisme peut voir de bourgeois, Jean Mabire lui préférait le « communisme des conseils », libertaire (mais certes pas libéral-libertaire). Pour les mêmes raisons que le tenait éloigné du communisme productiviste et embourgeoisé, Mabire ne s’assimilait aucunement au fascisme, non seulement parce qu’il était mort en 1945, mais parce qu’il n’avait été ni socialiste, ni européen. Il se tenait par contre proche de la nébuleuse qualifiée de « gauche réactionnaire » par Marc Crapez. Une gauche antilibérale et holiste. Georges Feltin–Tracol évoque aussi le curieux « socialisme » modernisateur, technocratique, anti-bourgeois et anti-rentier de Patrie et progrès (1958-60). Dans son chapitre « Positions tercéristes », Georges Feltin–Tracol évoque les mouvements de type troisième voie de l’Amérique latine, du monde arabe, du Moyen-Orient, d’Afrique.
Le gaullisme n’est pas si éloigné de cette conception de l’économie et du social. Pour les gaullistes de conviction, la solution à la question sociale est la participation des ouvriers à la propriété de l’entreprise. C’est le pancapitalisme (ou capitalisme populaire, au sens de « répandu dans le peuple ») de Marcel Loichot. Pour de Gaulle, la participation doit corriger l’arbitraire du capitalisme en associant les salariés à la gestion des entreprises, tandis que le Plan doit corriger les insuffisances et les erreurs du marché du point de vue de l’intérêt de la nation. Participation et planification – ou planisme comme on disait dans les années trente – caractérisent ainsi la pensée du gaulliste Louis Vallon. D’autres personnalités importantes du gaullisme de gauche sont René Capitant, Jacques Debû-Bridel, Léo Hamon, Michel Cazenave (1), Philippe Dechartre, Dominique Gallet… L’objectif du gaullisme, et pas seulement du gaullisme de gauche, mais du gaullisme de projet par opposition au simple gaullisme de gestion, est, non pas de supprimer les conflits d’intérêts mais de supprimer les conflits de classes sociales. La participation n’est pas seulement une participation aux bénéfices, elle est une participation au capital de façon à ce que les ouvriers, employés, techniciens, cadres deviennent copropriétaires de l’entreprise. Le capitalisme populaire, diffusé dans le peuple, ou pancapitalisme, succèderait alors au capitalisme oligarchique. Il pourrait aussi être un remède efficace à la financiarisation de l’économie.
Entre le milieu des années 1980 et la première Coupe du Monde de rugby en 1995, l’Afrique du Sud faisait souvent l’ouverture des journaux de 20 h. Sur les ondes, le groupe britannique Simple Mindschantait « Mandela Day » tandis que le supposé « Zoulou blanc » Johnny Clegg braillait « Asimbonanga » ! Cette surexposition médiatique ne facilitait pas la compréhension précise des événements, ce qui favorisait la large désinformation de l’opinion européenne.
Avec le recul, malgré sa jeunesse, le Président Le Pen pense qu’il aurait dû se présenter contre le Général De Gaulle. En dépit d’une défaite certaine face au président sortant, « nous aurions eu les cent mille militants. Gagné des années. Changé Mai 68. Réussi l’union des patriotes qui a toujours été mon objectif. Lancé quinze ans plus tôt, et dans une société beaucoup plus saine, l’aventure qui a produit le Front National (p. 347) ». Par conséquent, au moment des événements, « s’il y avait eu un vrai parti de droite avec une organisation militante en ordre de bataille, la face du monde, ou au moins de la France, aurait pu s’en trouver changée (p. 347) ». Prenant parfois des accents dignes d’Ivan Illich d’Une société sans école en des termes bien plus durs, il dénonce « ce rêve fou d’hégémonie scolaire [qui] est le fruit paradoxal de la “ révolution ” de Mai 68, qui vouait la fonction enseignante au nettoyage des WC. La Salope n’est pas crevée, tel un moloch femelle qui se renforce des armes tournées contre elle. L’Alma Mater affermit la Dictature des pions (p. 379) ». Cette scolarisation programmée de l’ensemble du corps social constitue une retombée inattendue du résistancialisme dont « le pire legs […] fut […] l’inversion des valeurs morales (p. 132) ». Il ne faut donc pas s’étonner que « le résistancialisme […] a perpétué la guerre civile pour pérenniser ses prébendes et son pouvoir. Et qui le perpétue toujours (p. 131) ». L’auteur sait de quoi il parle puisqu’il en a été la cible principale quarante ans durant d’une rare diabolisation avec plusieursprocès intentés à la suite d’infâmes lois liberticides.
Les éditions Allia publient cette semaine un essai de Friedrich-Georg Jünger intitulé La perfection de la technique. Frère d'Ernst Jünger. Auteur de très nombreux ouvrages, Friedrich-Georg Jünger a suivi une trajectoire politique et intellectuelle parallèle à celle de son frère Ernst et a tout au long de sa vie noué un dialogue fécond avec ce dernier. Parmi ses oeuvres ont été traduits en France un texte écrit avec son frère, datant de sa période conservatrice révolutionnaire, 
Mr. Wilson begins his “inquiry into the nature of the sickness of mankind in the twentieth century” at the effective point of the writers who have most influence in the present intellectual world. They are mostly good writers; they are not among the writers catering for those intellectuals who have every qualification except an intellect. They are good, some are very good: but at the end of it all what emerges? One of the best of these writers predicted that at the end of it all comes “the Russian man” described by Mr. Wilson as “a creature of nightmare who is no longer the homo sapiens, but an existentialist monster who rejects all thought”, As Hesse, the prophet of this coming, put it: “he is primeval matter, monstrous soul stuff. He cannot live in this form; he can only pass on”. The words “he can only pass on” seem the essence of the matter; this thinking is a chaos between two orders. At some point, if we are ever to regain sanity, we must regard again the first order before we can hope to win the second. It was a long way from Hellas to “the Russian man”; it may not be so far from the turmoil of these birth pangs to fresh creation. It is indeed well worth taking a look at the intellectual situation; where Europeans were, and where we are.
This union of mind and will, of intellect and emotion in the classic Greek, this essential harmony of man and nature, this at-oneness of the human with the eternal spirit evoke the contrast of the living and the dying when set against the prevailing tendencies of modern literature. For, as Mr. Wilson puts it very acutely: when “misery will never end” is combined with “nothing is worth doing”, “the result is a kind of spiritual syphillis that can hardly stop short of death or insanity”. Yet such writers are not all “pre-occupied with sex, crime and disease”, treating of heroes who live in one room because, apparently, they dare not enter the world outside, and derive their little satisfaction of the universe from looking through a hole in the wall at a woman undressing in the next room. They are not all concerned like Dostoievsky’s “beetle man” with life “under the floor boards” (a study which should put none of us off reading him as far as the philosophy of the Grand Inquisitor and a certain very interesting conversation with the devil in the Brothers Karamazof, which Mr. Wilson rightly places very high in the world’s literature). Many of these writers of pessimism, of destruction and death have a considerable sense of beauty. Hesse’s remarkable Steppenwolf found his “life had become weariness” and he “wandered in a maze of unhappiness that led to the renunciation of nothingness”; but then “for months together my heart stood still between delight and stark sorrow to find how rich was the gallery of my life, and how thronged was the soul of wretched Steppenwolf with high eternal stars and constellations . . . this life of mine was noble. It came of high descent, and turned, not on trifles, but on the stars.” Mr. Wilson well comments that “stripped of its overblown language,” “this experience can be called the ultimately valid core of romanticism — a type of religious affirmation”. And in such writing we can still see a reflection of the romantic movement of the northern gothic world which Goethe strove to unite with the sunlit classic movement in the great synthesis of his Helena. But it ends generally in this literature with a retreat from life, a monastic detachment or suicide rather than advance into such a wider life fulfilment. The essence is that these people feel themselves inadequate to life; they feel even that to live at all is instantly to destroy whatever flickering light of beauty they hold within them. For instance De Lisle Adam’s hero Axel had a lady friend who shot at him “with two pistols at a distance of five yards, but missed him both times.” Yet even after this dramatic and perfect illustration of the modern sex relationship, they could not face life : “we have destroyed in our strange hearts the love of life . . . to live would only be a sacrilege against ourselves . . .” “They drink the goblet of poison together and die in ecstasy.” All of which is a pity for promising people, but, in any case, is preferable to the “beetle man”, “under the floor boards”, wall-peepers, et hoc genus omne, of burrowing fugitives; “Samson you cannot be too quick”, is a natural first reaction to them. Yet Mr. Wilson teaches us well not to laugh too easily, or too lightly to dismiss them; it is a serious matter. This is serious if it is the death of a civilisation; it is still more serious if it is not death but the pangs of a new birth. And, in any case, even the worst of them possess in some way the essential sensitivity which the philistine lacks. So we will not laugh at even the extremes of this system, or rather way of thinking; something may come out of it all, because at least they feel. But Mr. Wilson in turn should not smile too easily at the last “period of intense and healthy optimism that did not mind hard work and pedestrian logic.” He seems to regard the nineteenth century as a “childish world” which presaged “endless changes in human life” so that “man would go forward indefinitely on ‘stepping stones of his dead self’ to higher things.” He thinks that before we “condemn it for short-sightedness”, ” we survivors of two world wars and the atomic bomb” (at this point surely he outdoes the Victorians in easy optimism, for it is far from over yet) “would do well to remember that we are in the position of adults condemning children”. Why? — is optimism necessarily childish and pessimism necessarily adult? Sometimes this paralysed pessimism seems more like the condition of a shell-shocked child. Health can be the state of an adult and disease the condition of a child. Of course, if serious Victorians really believed in “the establishment of Utopia before the end of the century”, they were childish; reformist thinking of that degree is always childish in comparison with organic thinking. But there are explanations of the difference between the nineteenth and the twentieth century attitude, other than this distinction between childhood and manhood. Spengler said somewhere that the nineteenth century stood in relation to the twentieth century as the Athens of Pericles stood in relation to the Rome of Caesar. In his thesis this is not a distinction between youth and age — a young society does not reach senescence in so short a period — but the difference between an epoch which is dedicated to thought and an epoch which has temporarily discarded thought in favour of action, in the almost rhythmic alternation between the two states which his method of history observes. It may be that in this most decisive of all great periods of action the intellectual is really not thinking at all; he is just despairing. When he wakes up from his bad dream he may find a world created by action in which he can live, and can even think. Mr. Wilson will not quarrel with the able summary of his researches printed on the cover of his book : “it is the will that matters.” And he would therefore scarcely dispute the view just expressed; perhaps the paradox of Mr. Wilson in this period is that he is thinking. That thought might lead him through and far beyond the healthy “cowboy rodeo” of the Victorian philosophers in their sweating sunshine, on (not back) to the glittering light and shade of the Hellenic world — das Land der Griechen mit der Seele suchen — and even beyond it to the radiance of the zweite Hellas. Mr. Wilson does not seem yet to be fully seized of Hellenism, and seems still less aware of the more conscious way of European thinking that passes beyond Hellas to a clearer account of world purpose. He has evidently read a good deal of Goethe with whom such modern thinking effectively begins, and he is the first of the new generation to feel that admiration for Shaw which was bound to develop when thought returned. But he does not seem to be aware of any slowly emerging system of European thinking which has journeyed from Heraclitus to Goethe and on to Shaw, Ibsen and other modems, until with the aid of modern science and the new interpretation of history it begins to attain consciousness.
He is acute at one point in observing the contrasts between the life joy of the Greeks and the moments when their art is “full of the consciousness of death and its inevitability”. But he still apparently regards them as “healthy, once born, optimists,” not far removed from the modern bourgeois who also realises that life is precarious. He apparently thinks they did not share with the Outsider the knowledge that an “exceptional sense of life’s precariousness” can be “a hopeful means to increase his toughness”. The Greeks, of course, had not the advantage of reading Mr. Toynbee’s Study of History, which does not appear on a reasonably careful reading to be mentioned in Mr. Wilson’s book.
But Mr. Wilson moves far beyond Sartre in regarding the thinkers of an earlier period; notably Blake. At this point he recovers direction. The reader will find pages 225 to 250 among the most important of this book, but he must read the whole work for himself; this review is a commentary and an addendum, not a précis for the idle, nor a primer for those who find anything serious too difficult. The author advances a long way when he considers Blake’s “skeleton key” to a solution for those who “mistake their own stagnation for the world’s”. Here we reach realisation that the “crises of’living demand the active co-operation of intellect, emotions, body on equal terms”; contact is made here with Goethe’s Ganzheit, although it is not mentioned. “Energy is eternal delight” takes us a long way clear o the damp caverns of neo-existentialism and
No men ever had a deeper sense of the human tragedy than the Greeks; none ever faced it with such brilliant bravery or understood so well not only the art of grasping the fleeting, ecstatic moment, but of turning even despair to the enhancement of beauty. Living was yet great; they understood dennoch preisen; they did not “leave living to their servants”. Mr. Wilson in quoting Aristotle in the same sense as the above lines of Sophocles — “not to be born is the best thing, and death is better than life” — holds that “this view” lies at one extreme of religion, and that “the other extreme is vitalism”. He does not seem at this point fully to understand that the extremes in the Hellenic nature can be not contradictory but complementary, or interacting. The polarity of Greek thought was closely observed and finely interpreted by Nietzsche in diverse ways. But it was left to Goethe to express the more conscious thought beyond polarity in his Faust: the Prologue in Heaven:
May we end with a few questions based on that doctrine of higher forms which has found some expression in this Journal and in previous writings? Is it not now possible to observe with reason and as something approaching a clearly defined whole, what has hitherto only been revealed in fitful glimpses to the visionary? What are the means of observation available to those who are not blessed with the revelation of vision? Are they not the thoughts of great minds which have observed the working of the divine in nature and the researches of modern science which appear largely to confirm them?
At some point the spirit, the soul — call it what you will — is ignited by some spark of the divine and moves without necessity; yet, again it is a matter of common observation that this only occurs in very advanced types. In general it is only the “challenge” of adverse circumstance which evokes the “response” of movement to a higher state. Goethe expressed this thought very clearly in Faust by his concept of evil’s relationship to good; he also indicated the type where the conscious striving of the aspiring spirit replaces the urge of suffering in the final attainment of salvation: wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen. In the early stages of the great striving all suffering, and later all beauty must be experienced and sensed; but to no moment of ecstasy can man say, verweile doch, du bist so schön until the final passing to an infinity of beauty at present beyond man’s ken. Complacency, at any point, is certainly excluded. So must it be always in a creed which begins effectively with Heraclitus and now pervades modern vitalism. The philosophy of the “ever living fire”, of the ewig werdende could never be associated with complacency. Still less can the more conscious doctrine of higher forms co-exist with the static, or with the illusory perfections of a facile reformism. Man began very small, and has become not so small; he must end very great, or cease to be. That is the essence of the matter. Is it true? This is a question which everyone must answer for himself after studying European literature which stretches from the Greeks to the vital thought of modern times and, also, the world thinking of many different climes and ages which in many ways and at most diverse points is strangely related. He should study, too, either directly or through the agency of those most competent to judge, the evolutionary processes revealed so relatively recently by modern biology and the apparently ever increasing concept of ordered complexity in modern physics. He must then answer two questions: the first is whether it is more likely than not that a purpose exists in life? — the second is whether despite all failures and obscurities the only discernable purpose is a movement from lower to higher forms? If he comes at length to a conclusion which answers both these questions with a considered affirmative, he has reached the point of the great affirmation. The new religious impulse which so many seek is really already here. We need neither prophets nor priests to find it for ourselves, although we are not the enemies but the friends of those who do. For ourselves we can find in the thought of the world the faith and the service of the conscious and sentient man.