Dividualisme et tournant ontologique

Dividualisme et tournant ontologique

Alexandre Douguine

Douguine soutient que le tournant ontologique demeure prisonnier des conceptions occidentales linéaires de l’histoire et néglige les «alter-civilisations» et les «alter-humains», qui ne sont pas des «Terriens» archaïques…

Les auteurs du tournant ontologique ont de nombreux mérites. Mais ils restent sous l’emprise de l’hypnose raciste-occidentale du temps linéaire. Pour eux, il existe des humains et des Terriens. Les Terriens sont archaïques, tandis que les humains relèvent de la modernité occidentale. Les sauvages, d'un côté, et la civilisation — au singulier —, unique et occidentale, de l'autre.

Ils ne conceptualisent pas les Barbares, que la civilisation occidentale moderne — au singulier — considère comme des sous-civilisations. Or, ce sont des alter-civilisations. Il existe donc des humains — les Occidentaux modernes — et des alter-humains — non occidentaux ou non modernes. Ni humains ni Terriens — c’est-à-dire sauvages.

Les Barbares sont les civilisations prémodernes occidentales et les civilisations non occidentales. Les alter-humains devraient faire l’objet d’une thématisation anthropologique.

Ils sont sacrés comme les Terriens et hautement sophistiqués comme les Occidentaux modernes. La modernité occidentale n’englobe pas toutes les civilisations; elle n’est ni unique ni universelle. Elle constitue le deuxième monde, ni le premier ni le tiers-monde, ni la semi-périphérie — ni le centre ni la périphérie.

Le tournant ontologique en anthropologie: il ne s’agit pas seulement de différentes visions d’une même réalité commune, mais de mondes entièrement différents. C’est un passage de l’épistémologie — comment nous connaissons — à l’ontologie — ce qui est —, qui consiste à prendre l’altérité au sérieux sans présupposer le dualisme entre nature et culture.

Le dividualisme : la révolution silencieuse du tournant ontologique

La pensée occidentale considère la personne comme un individu: délimité, autonome et formant un tout en lui-même.

Marilyn Strathern (photo) — s’appuyant sur l’ethnographie mélanésienne — a mis en évidence quelque chose de bien plus radical: de nombreuses personnes sont mieux comprises comme des dividus.

Un dividu n’est pas un tout qui entre en relation.

Il est les relations.

Il est composé de liens, de flux, d’obligations et de connexions partielles. La personne est composite, divisible et seulement temporairement stabilisée.

Ce n’est pas du « collectivisme ».

C’est une ontologie différente de la personne.

L’individu est l’accomplissement propre à un monde particulier.

Dans d’autres mondes, le dividu constitue la forme par défaut.

Dès lors que l’on prend cela au sérieux, toute la grammaire de l’agentivité (*), de la propriété, de la parenté et de la politique doit être réécrite.

Lisez Do Kamo si vous voyez ce que je veux dire (2).

La véritable cause des troubles en France, c’est Macron. Je n’arrive pas à comprendre pourquoi. Pourquoi les Français l’ont-ils choisi pour un second mandat? Pour le premier, peut-être se sont-ils dit: «Essayons…». Mais pour le second? Ont-ils perdu la tête?

Entre les humains capitalistes et les Terriens archaïques — les êtres de la Terre —, il existe une polarité radicale. D’accord. Mais cette polarité est beaucoup moins prononcée entre les Terriens et les alter-humains, formant plutôt une sorte de continuum.

La majorité des tenants du tournant ontologique — malgré l’excellence de leur multilatéralisme, de leur monde de mondes — demeurent des libéraux de gauche. Ils partagent une foi aveugle dans le progrès, bien que celui-ci soit désormais appréhendé de manière critique comme une fatalité, comme un mécanisme à cliquet dégénératif.

La gauche contemporaine se compose de progressistes catastrophistes. Ils imaginent le post-capitalisme comme un monde post-apocalyptique. L’IA est le Capital — Nick Land. De même que les êtres de la Terre ont été opprimés par les humains — cf. de Castro-Danowski (3) —, les humains sont voués à être soumis par l’IA — ou la « SI », selon Trump.

Le paysage à la Mad Max de l’après-guerre nucléaire est la version actualisée du communisme-anarchisme. Une fois de plus, la gauche anticapitaliste hallucinée sert d’idiot utile au capitalisme réaliste et pragmatique. Les deux ont tort, mais le capitalisme est le pire. Il doit exister une autre issue.

Le concept d’«idiot» n’est ni un diagnostic psychiatrique ni une insulte. Il désigne l’individu pur, libéré de toute forme d’identité collective. Le libéralisme est l’idéologie qui promeut ouvertement l’idiotie comme norme et comme idéal. Émeutes raciales en France? Les libéraux ont tout fait pour les provoquer. Faites confiance au plan.

Peut-être vaudrait-il mieux que les patriotes français rejoignent les manifestations et renversent les mondialistes? Alain Soral nous manque: c’est pourtant son moment.

Notes:

(1) L'agentivité (emprunté de l'anglais agency, et aussi appelée «capacité d'agir» ou «puissance d'agir») désigne la capacité d'un individu, d'un groupe ou d'une entité à agir de manière intentionnelle, autonome et consciente sur le monde, sur autrui et sur soi-même.

(2) Le terme Do Kamo a deux significations majeures, profondément ancrées dans la culture de la Nouvelle-Calédonie (Mélanésie). Il s'agit d'un concept ethnologique clé (et d'un livre célèbre) ainsi que du nom d'un établissement scolaire réputé à Nouméa.

1. Concept anthropologique et livre de Maurice Leenhardt (photo)

Dans la langue des Kanak (les autochtones de Nouvelle-Calédonie), do kamo signifie littéralement "l'homme dans son authenticité" ou "l'homme vrai".

• Le livre : Do Kamo : La Personne et le Mythe dans le Monde Mélanésien est un chef-d'œuvre publié en 1947, écrit par le missionnaire et anthropologue français Maurice Leenhardt.
• Le cœur du sujet : Leenhardt y décrit comment l'être mélanésien ne se perçoit pas traditionnellement comme un individu isolé (à la manière occidentale), mais se définit à travers les mythes et ses relations avec la nature, le cosmos et la communauté. C'est uniquement lorsque ces relations sont en équilibre que l'on peut parler de do kamo.

2. Lycée Do Kamo (Nouméa)

Inspiré par ce concept, le Lycée Do Kamo a été fondé en 1980 à Nouméa, la capitale de la Nouvelle-Calédonie.

• Contexte : Il s'agit d'un lycée polyvalent protestant qui joue un rôle clé dans l'éducation de la jeunesse kanak. Son objectif est de préparer les jeunes à la société moderne tout en préservant leur identité culturelle et leurs valeurs traditionnelles.
• Formations : L'établissement propose une filière générale (avec des spécialités telles que les mathématiques, l'économie et les sciences humaines) ainsi que des formations technologiques et professionnelles (notamment la filière STMG et le management du sport)

(3) Danowski et de Castro (Déborah Danowski et Eduardo Viveiros de Castro - photos) sont deux éminents penseurs brésiliens connus pour leurs travaux philosophiques et anthropologiques communs sur la crise climatique.

Voici les éléments clés de leur collaboration :

• Leur parcours : Déborah Danowski est professeure de philosophie à l'Université pontificale catholique de Rio de Janeiro. Eduardo Viveiros de Castro est un anthropologue de renom, professeur au Musée national de l'Université fédérale de Rio de Janeiro et théoricien du « perspectivisme amérindien ».
• Leur œuvre majeure : Ils ont coécrit le livre influent Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos do fim (traduit en français sous le titre Existe-t-il un monde à venir ? Essai sur les peurs de la fin).
• Le cœur de leur philosophie : Dans leurs travaux, ils analysent les récits apocalyptiques contemporains liés à l'effondrement écologique et au changement climatique. Ils opposent l'angoisse occidentale et capitaliste de la « fin du monde » aux cosmologies des peuples autochtones de l'Amazonie. Ils démontrent que de nombreux peuples autochtones ont déjà survécu à la fin de leur propre monde depuis des siècles, et qu'ils offrent des modes de pensée et des stratégies de subsistance précieux pour l'avenir de la planète.

 

La société anesthésiée: distraction, fragmentation et contrôle social

La société anesthésiée: distraction, fragmentation et contrôle social

Par Marcelo Ramírez

Source: https://noticiasholisticas.com.ar/la-sociedad-anestesiada...

Le problème de notre époque ne peut se résumer à une prétendue diminution de l’intelligence. La société contemporaine conserve d’immenses capacités cognitives, techniques et professionnelles. Des millions de personnes maîtrisent des procédures complexes, utilisent des technologies sophistiquées, administrent des ressources et résolvent les difficultés du quotidien. Pourtant, ces mêmes personnes mobilisent de moins en moins ces capacités pour comprendre le monde dans lequel elles vivent, établir des liens de causalité, hiérarchiser l’information et agir en fonction des conséquences à long terme. La dégradation actuelle est fonctionnelle, car elle affecte l’attention, la mémoire, le jugement et la volonté politique sans empêcher la machine économique de continuer à fonctionner.

Cette transformation produit un individu efficace dans l’accomplissement de tâches délimitées, mais vulnérable face aux processus qui déterminent sa vie. Il peut travailler, consommer, s’endetter, voter et donner son avis, mais éprouve de plus en plus de difficultés à reconstituer le lien entre une décision économique, une structure de propriété, une politique publique et leurs effets sociaux. L’abondance de données ne corrige pas cette faiblesse ; au contraire, elle l’accentue souvent, car l’information parvient sous une forme fragmentée, décontextualisée et soumise à une concurrence permanente pour capter l’attention.

Pendant des siècles, une part importante de la culture populaire a conservé une aspiration symbolique à l’élévation. Lire, apprendre un métier, connaître l’histoire, s’exprimer avec précision, écouter quelqu’un qui en savait davantage et comprendre la politique étaient des comportements associés au progrès personnel, même si cet idéal n’a jamais été universel et a toujours coexisté avec l’ignorance, la frivolité et les divertissements futiles. La différence actuelle réside dans l’échelle et dans la fonction. La banalité a cessé d’occuper les marges du temps libre pour devenir l’un des principes organisateurs de la vie quotidienne.

Une personne peut passer quatre, cinq ou six heures devant un écran, recevoir des centaines d’images, entendre des centaines de phrases et terminer sa journée sans avoir assimilé une seule idée structurée. Jamais autant d’informations n’ont été disponibles, et rarement elles ont été consommées de façon aussi superficielle. La culture numérique a multiplié les possibilités d’accès à la connaissance, mais elle a également perfectionné une économie qui tire profit de l’interruption de la concentration, de la stimulation de l’anxiété et de la transformation de chaque seconde d’attention en marchandise.

La première dégradation touche la capacité de concentration. TikTok, les Reels, les Shorts, les notifications, les titres, les mèmes, les vidéos accélérées et les extraits d’entretiens entraînent l’esprit à changer d’objet toutes les quelques secondes. Le cerveau apprend alors le comportement qu’il pratique et, après des années de consommation fragmentaire, le maintien d’une activité continue commence à provoquer de l’inconfort : lire vingt pages, écouter une conférence, suivre un raisonnement complexe, regarder un film sous-titré ou accorder dix minutes à un argument avant de le juger.

Cet inconfort est souvent confondu avec une incapacité, alors que, dans de nombreux cas, il traduit une perte d’entraînement cognitif. L’attention fonctionne comme une discipline et s’affaiblit lorsque l’ensemble de l’expérience culturelle récompense le passage immédiat au stimulus suivant. Le résultat politique est profond : celui qui perd la capacité de suivre une explication complexe a besoin que le monde soit réduit à des slogans simples tels que « bon ou mauvais », « héros ou traître », « victime ou oppresseur », « démocrate ou fasciste », « Occident ou dictature ». Le slogan remplace l’argument et la politique devient une gestion émotionnelle des masses.

Le divertissement participe à cette transformation. Les contenus triviaux ont toujours existé, et le repos fait partie d’une vie saine. Le problème apparaît lorsque, comme nous l’avons vu, la majeure partie de l’expérience culturelle s’organise autour du futile et lorsque le divertissement cesse d’offrir une pause face à la réalité pour prendre sa place. Scandales de célébrités, défis absurdes, plaisanteries humiliantes, étalages de consommation et comportements dangereux rivalisent pour obtenir quelques secondes de visibilité. Leur objectif commun est de capter l’attention.

La reconnaissance sociale, qui pouvait autrefois s’obtenir par le savoir, le prestige professionnel, le courage, le service rendu à la collectivité ou la création artistique, peut désormais être acquise par une brève irruption dans le flux collectif. Cette logique provoque une inflation des comportements extrêmes : si une imprudence filmée génère davantage de vues qu’une explication rigoureuse, le système d’incitation est établi. La plateforme n’a pas besoin d’ordonner des comportements dégradants ; il lui suffit de les récompenser.

C’est ainsi que se forme la stupidité fonctionnelle. Une personne peut conserver ses aptitudes professionnelles tout en renonçant à la pensée autonome, en adoptant des opinions préfabriquées, en répétant des phrases, en défendant des positions qu’elle n’a jamais examinées, en s’indignant du sujet que l’algorithme lui a présenté ce matin-là et qu’elle oubliera dès l’arrivée de la polémique suivante. L’économie a besoin d’individus capables de produire et de consommer. Le pouvoir tire profit du fait que ces mêmes individus manquent d’intérêt, de temps ou d’habitudes pour comprendre.

L’identité politique a progressivement été remplacée par une identité de consommateur. La question de la société que l’on souhaite construire a cédé du terrain à une autre question, plus immédiate et plus pressante : que puis-je acheter ? Une maison, une automobile, un téléphone dernier cri, un voyage, des vêtements, un corps, des expériences, des restaurants, des abonnés. Toute la vie commence à se mesurer à l’aune de signes extérieurs de réussite, et l’horizon existentiel se réduit à l’accumulation privée.

Cette réduction affaiblit ainsi l’idée d’un destin collectif. La détérioration de l’hôpital public paraît lointaine tant que l’on dispose d’une médecine privée ; la dégradation de l’enseignement perd de son urgence pour celui qui peut payer une école privée ; l’insécurité devient le problème des autres tant que l’on vit dans un quartier protégé ; la précarisation du travail émeut peu tant qu’elle touche autrui. Une privatisation psychologique de l’existence s’installe : ma maison, mon argent, mon corps, mes vacances, ma famille, mes problèmes. Le reste devient un décor, un film que nous regardons depuis notre confort individuel.

Le narcissisme parachève ce déplacement. Les réseaux sociaux ont approfondi une transformation culturelle antérieure en convertissant la vie personnelle en produit. La personne se photographie, s’exhibe, se compare et se mesure. Elle compte ses abonnés, ses voyages, ses biens, ses muscles, ses expériences et ses adhésions. Chaque élément de l’identité peut être transformé en signe public, et chaque signe doit être validé. L’appartenance à une communauté cède du terrain devant la gestion permanente de soi.

Il en résulte une société à la fois connectée et atomisée, où des milliers de contacts coexistent avec peu de relations solides, des milliers d’opinions avec peu de convictions et des milliers d’images avec peu d’expériences partagées. La connexion technique facilite les contacts, mais ne crée pas à elle seule une communauté, car une communauté exige de la continuité, des obligations mutuelles, une mémoire, de la confiance et une capacité de sacrifice. Ces dispositions entrent en tension avec une culture centrée sur la satisfaction immédiate et l’optimisation individuelle.

L’empathie est un autre facteur qui se détériore lorsque l’individu devient un spectateur permanent. Une guerre, un meurtre, une catastrophe, un enfant blessé ou une personne humiliée apparaissent dans le même flux qu’une publicité, une danse ou un animal amusant ; cette succession élimine ainsi le contexte moral. La tragédie devient un stimulus parmi d’autres, et le geste consistant à faire glisser le doigt ou la souris remplace le temps nécessaire à la compréhension. L’accoutumance à l’horreur ne rend pas automatiquement les individus cruels ; elle produit un phénomène plus répandu : une sensibilité saturée, qui reconnaît la souffrance puis passe immédiatement à autre chose.

La dispersion de l’attention se conjugue à la division horizontale de la société. Générations, identités, modes de vie, tribus culturelles et communautés numériques dialoguent principalement avec elles-mêmes. Chaque groupe reçoit un langage, un répertoire de griefs et un ensemble d’ennemis. La société peut parler de politique toute la journée sans jamais discuter du pouvoir réel : qui possède les ressources, qui décide des investissements et des orientations, qui s’approprie les gains de productivité, qui contrôle les infrastructures et qui fixe les règles.

L’identitarisme contemporain en fournit un exemple central. La lutte contre des discriminations concrètes fait partie de toute société qui aspire à la justice. Le problème apparaît lorsque ces revendications se transforment en une taxonomie morale capable d’ordonner l’ensemble de la vie sociale en catégories rigides de victimes et de bourreaux. Le sexe, le genre, la race, l’origine, l’orientation et l’identité culturelle en viennent à fonctionner comme des positions prédéterminées à partir desquelles sont attribuées la légitimité, la culpabilité et l’autorité.

Cette logique peut opposer des groupes qui partagent objectivement les mêmes conditions matérielles. Deux travailleurs dont les salaires se sont dégradés finissent par se considérer comme des adversaires culturels ; des hommes et des femmes soumis à la même précarisation sont incités à interpréter leur relation comme une guerre structurelle. L’énergie politique se déplace vers le langage, les pronoms, la représentation symbolique, l’identité d’un acteur ou la composition démographique d’une campagne publicitaire. Pendant ce temps, la propriété, la concentration économique et la répartition des richesses demeurent intactes et toujours plus éloignées de l’examen public.

Le capitalisme d’entreprise a rapidement compris qu’il pouvait absorber cette révolution symbolique. Une entreprise peut afficher une diversité irréprochable tout en maintenant des conditions de travail abusives. Elle peut orner son logo des couleurs d’une cause, se soustraire à l’impôt et accroître la concentration du marché ; elle peut intégrer toutes les identités imaginables à une publicité sans modifier l’identité des propriétaires de l’entreprise. La représentation modifie les images et les possibilités individuelles ; la transformation matérielle modifie les rapports de pouvoir. Confondre ces deux échelles permet de présenter une adaptation culturelle comme un changement structurel.

La fragmentation identitaire intègre en outre une forme de surveillance sociale, car le contrôle circule entre les citoyens par l’intermédiaire de sanctions réputationnelles, de l’opprobre public, de l’isolement professionnel et de l’exclusion de certains espaces. Une étiquette peut se substituer à l’argument. Des termes tels que « raciste », « misogyne », « transphobe », « fasciste » ou « négationniste », employés pour clore automatiquement le débat, interrompent des discussions qui devraient être tranchées par l’examen des faits et des raisonnements. La peur de la sanction engendre l’autocensure et appauvrit la capacité collective à formuler des questions difficiles.

Les universités, les jeunes, les intellectuels, les artistes, les journalistes et les mouvements sociaux — secteurs historiquement associés à la production de la dissidence — peuvent consacrer une quantité considérable d’énergie à surveiller leur propre pureté idéologique. Les querelles internes occupent le devant de la scène tandis que progressent l’automatisation, la financiarisation, la concentration économique et la précarisation du travail. Le pouvoir est moins exposé lorsque ceux qui pourraient le critiquer sont accaparés par des combats latéraux et que le vocabulaire radical se substitue à la capacité d’organisation.

La conséquence politique de ce processus est une population fatiguée, distraite et résignée, peuplée de citoyens apathiques qui peuvent se méfier du système, haïr leurs dirigeants et savoir qu’ils vivent moins bien. Mais l’apathie n’exige pas le consentement ; elle exige l’inaction. C’est pourquoi ses formules caractéristiques expriment une impuissance acquise : ils sont tous pareils, rien ne change, cela a toujours été ainsi, moi, je m’occupe de mes affaires.

Cette dernière formule représente une victoire totale de la dépolitisation. Une société peut connaître vingt années de détérioration économique et y répondre par des stratégies privées d’adaptation : un second emploi, l’émigration, l’achat de dollars, les cryptomonnaies, les plateformes, les livraisons ou l’entrepreneuriat. Chacune de ces réponses peut être rationnelle d’un point de vue individuel, mais leur généralisation révèle la disparition de la question collective. L’interrogation sur les causes de l’appauvrissement est remplacée par la recherche d’une issue personnelle.

Les réseaux sociaux offrent un mécanisme efficace de défoulement. Les gens se plaignent, insultent les responsables politiques, partagent des dénonciations, publient des mèmes et participent à des discussions interminables. L’individu a le sentiment d’avoir réagi parce qu’il a exprimé son indignation, tandis que la structure demeure intacte. Une catharsis sans action se produit et peut remplir une fonction stabilisatrice : le mécontentement se libère symboliquement avant de se transformer en organisation, en discipline, en stratégie ou en construction institutionnelle.

Même la consommation intensive de contenus politiques peut devenir un divertissement idéologique. Une personne écoute pendant des heures des commentateurs qui confirment exactement ce qu’elle pense déjà. Elle s’indigne, partage et discute ; elle éprouve le sentiment de participer chaque jour à une bataille historique tout en demeurant immobile devant un écran. L’information politique perd sa fonction lorsqu’elle ne modifie ni les critères de jugement, ni les liens, ni les priorités, ni les capacités. Elle alimente une identité et une émotion, mais ne produit aucun pouvoir social.

La manipulation contemporaine exploite cette faiblesse. Il n’est pas nécessaire de convaincre profondément toute la population ; il suffit d’administrer son attention. Un scandale chasse le précédent, une guerre en efface une autre, une polémique culturelle domine l’espace public pendant quarante-huit heures et une provocation délibérée contrôle la conversation durant plusieurs jours. La saturation produit de l’amnésie, et chaque événement semble repartir de zéro, faute d’une mémoire suffisante pour le relier à une séquence.

Le contrôle social adopte alors une forme sophistiquée de brouillage. Les transformations structurelles se produisent au vu et au su de tous, entourées de milliers de stimuli secondaires. Une célébrité éclipse une crise économique, et une querelle verbale occupe des semaines tandis que se prennent des décisions qui auront des conséquences pendant des décennies. Il n’est plus indispensable de dissimuler les faits ; il suffit de les présenter comme ennuyeux, trop complexes, lointains ou inévitables, et de veiller à ce qu’il y ait toujours quelque chose de plus attrayant à regarder.

L’anesthésie s’approfondit avec la disparition des projets historiques. L’industrialisation, le développement national, l’État-providence, l’intégration continentale, la conquête spatiale, le socialisme, la modernisation et la libération nationale ont offert des horizons capables de mobiliser des générations entières. Ces projets pouvaient être contradictoires et engendrer des conflits, mais ils situaient la politique sur le terrain de l’avenir, obligeant à débattre du pays et de la société qui devraient exister vingt ou trente ans plus tard.

Une grande partie de la politique contemporaine se contente, en réalité, d’administrer le présent. L’urgence économique enferme des millions de personnes dans la question de savoir comment finir le mois. Cette préoccupation est parfaitement compréhensible et absorbe l’énergie disponible. Sa généralisation produit cependant un effet dévastateur : une société incapable d’imaginer l’avenir finit par administrer son propre déclin. L’absence d’horizon transforme chaque renoncement en adaptation réaliste et chaque recul en fatalité.

La culture adulte accompagne ce processus par une infantilisation croissante : langage simplifié, conflits réduits à des personnages bons ou mauvais, besoin permanent de divertissement, faible tolérance à l’ennui et à la frustration, gratification immédiate, recherche constante d’approbation et difficulté à différer les récompenses. Ces dispositions alimentent d’immenses industries, car elles correspondent au consommateur idéal : impulsif, anxieux, porté à la comparaison, insatisfait et facile à stimuler.

L’intelligence artificielle met en évidence la gravité du problème. Cette technologie peut transformer le marché du travail, l’éducation, l’administration, la production intellectuelle, la culture, la guerre et la structure économique. Une société politiquement éveillée devrait débattre de ceux qui posséderont ces systèmes, de ceux qui s’approprieront les gains de productivité, de la manière dont les revenus seront répartis et de ce qui se produira lorsqu’une entreprise qui avait besoin de mille salariés pourra fonctionner avec cent.

Il s’agit de questions d’ordre civilisationnel, mais elles sont reçues par une culture qui reste fragmentée en circuits de distraction. Un groupe regarde de courtes vidéos, un autre consomme des séries ou du football, ou se concentre sur les paris. Certains participent aux guerres culturelles ou s’immergent pendant des heures dans des contenus politiques partisans. La distraction varie selon l’âge, la classe sociale et l’appartenance culturelle. Le mécanisme demeure constant, et chaque groupe reçoit sa propre dose d’anesthésie.

Ceux qui tentent d’échapper à cette dynamique se heurtent à l’isolement. S’ils perçoivent des processus inquiétants et essaient de les expliquer, ils obtiennent des réponses prévisibles : cela a toujours été ainsi, n’exagère pas, on ne peut rien y faire, arrête de trop réfléchir. Une personne isolée peut parfaitement comprendre un problème tout en se sentant incapable de le modifier. Mais la répétition de cette expérience engendre le découragement, puis la résignation et, finalement, le silence.

La phrase « cela ne sert à rien » peut se révéler plus efficace qu’une interdiction : elle est mortelle. Une personne convaincue qu’elle peut changer quelque chose constitue un sujet politique potentiel. En revanche, une personne persuadée que rien ne peut changer s’immobilise d’elle-même. Elle conserve des libertés formelles, peut écrire, voter, manifester et insulter le gouvernement, mais elle a perdu l’espoir d’une efficacité collective. Or cette perte détruit le lien entre la conscience et l’action.

L’architecture d’ensemble combine plusieurs processus qui se renforcent mutuellement. Une attention moindre entraîne moins de lecture, moins de connaissances et une dépendance accrue aux slogans. Un narcissisme plus prononcé engendre moins de solidarité, moins d’organisation et une moindre capacité politique. Une précarité accrue provoque fatigue, repli individuel et résignation. La banalisation détruit les hiérarchies intellectuelles ; le consumérisme remplace le citoyen par le consommateur ; la guerre culturelle détourne l’indignation ; la surveillance morale engendre l’autocensure ; la saturation empêche la construction d’une mémoire ; l’isolement démoralise ceux qui tentent encore de comprendre.

Il en résulte une population cognitivement fragmentée, culturellement appauvrie, socialement atomisée, émotionnellement stimulée, économiquement anxieuse et politiquement résignée. Elle peut être profondément insatisfaite tout en demeurant immobile ; constater qu’elle perd des droits, du pouvoir d’achat, de la stabilité et sa capacité de décision, sans transformer ce malaise en explication cohérente, cette explication en conscience commune, et cette conscience en organisation.

La forme contemporaine de domination peut coexister avec les élections, Internet, la liberté d’expression, des millions de médias et une quantité pratiquement illimitée d’informations. La liberté politique exige davantage que l’absence de censure : elle requiert la capacité de comprendre, d’établir des priorités, de s’associer, d’entretenir des liens et d’agir. Lorsque ces capacités se dégradent, les institutions formelles subsistent tandis que diminue le pouvoir effectif de la société de décider de son avenir.

Telle est la dernière contradiction. L’humanité dispose de la plus vaste infrastructure de connaissances de son histoire et l’utilise, dans une large mesure, pour consommer des stimuli de quelques secondes. Elle prend connaissance d’une injustice survenue à dix mille kilomètres et l’oublie avant de l’avoir comprise ; elle se connecte à des continents entiers, mais s’enferme dans une identité soigneusement mise en scène.

En définitive, elle peut être libre de s’informer tout en perdant le désir, l’habitude et le temps nécessaires pour le faire.

La domination la plus efficace construit une société dans laquelle penser paraît ennuyeux, inutile ou trop difficile. Le pouvoir n’a pas besoin d’être aimé ni de convaincre tout le monde que les choses fonctionnent. Il lui suffit d’une population distraite, individualisée, épuisée et persuadée que rien d’important ne dépend d’elle. Il suffit que ceux qui pourraient remettre en cause la structure se combattent entre eux, que ceux qui perçoivent le problème se sentent seuls et que l’indignation soit intense mais fragmentaire.

La société peut alors discuter en permanence pendant que d’autres décident. Une personne peut se sentir rebelle tout en restant politiquement inoffensive et contempler sa propre spoliation, en comprenant vaguement ce qui est en train de se produire, puis, quelques secondes plus tard, recommencer à faire défiler l’écran vers le stimulus suivant.

Les blocages culturels: quand le stéréotype remplace la connaissance

Les blocages culturels: quand le stéréotype remplace la connaissance

Giovanni Balducci

Source: https://geopoliticaesistemi.com/i-blocchi-della-cultura-q...

Il existe des formes d’ignorance qui ne proviennent pas simplement du fait de ne pas savoir, mais de la conviction que l’on sait déjà. C’est là l’un des principaux blocages culturels de notre époque: une personne entend prononcer un mot tel que Moyen Âge, islam, philosophie, empire, religion, aristocratie, peuple ou science, et une image toute faite surgit immédiatement dans son esprit. Il ne s’agit pas nécessairement d’une image construite par l’étude; elle provient souvent d’une publicité télévisée, d’un titre parcouru rapidement, d’un film, d’une plaisanterie, d’une publication sur un réseau social ou d’années de simplifications répétées. Le problème ne réside pas dans le fait d’avoir une première impression, car nous en avons tous, mais il apparaît au moment où cette première impression devient une barrière qui empêche de connaître ce qui se trouve derrière elle.

Prenons le Moyen Âge. Dans le langage courant, il suffit de dire «nous sommes revenus au Moyen Âge» pour évoquer l’arriération, l’ignorance, la violence, la superstition et la saleté. Dans les films et les représentations populaires, l’homme médiéval est souvent transformé en caricature: grossier, fanatique et incapable de raisonner. Puis on commence à lire et, soudain, on découvre les universités médiévales, les grandes controverses philosophiques, la scolastique, les cathédrales, les innovations agricoles et techniques, les villes marchandes, le droit, les corporations, Dante, Thomas d’Aquin, Abélard et Ockham.

Cela ne signifie pas, entendons-nous bien, transformer le Moyen Âge en un âge parfait: les guerres, les persécutions, les famines et les violences existaient bel et bien. Cela signifie toutefois comprendre qu’environ mille ans d’histoire européenne ne peuvent être réduits au mot «obscurité». Celui qui ne connaît que la caricature voit un homme du Moyen Âge et rit; celui qui approfondit le sujet se demande au contraire ce que cet homme pensait, quel était son univers mental, quels problèmes il cherchait à résoudre et quelles connaissances il possédait.

Quelque chose de semblable se produit lorsque l’on parle de l’islam. Une personne qui n’a rencontré le monde islamique que presque exclusivement à travers des informations sur le terrorisme, la criminalité, les guerres ou le fondamentalisme risque d’établir une association automatique: islam égale violence. Mais cela relève de l’actualité, non de l’histoire d’une civilisation. Il suffit de commencer à approfondir le sujet pour découvrir un univers infiniment plus vaste.

On rencontre Averroès, philosophe, médecin et juriste de Cordoue, l’un des grands commentateurs d’Aristote, dont l’œuvre exerça également une influence considérable sur la philosophie européenne; on rencontre Avicenne, figure majeure de l’histoire de la philosophie et de la médecine; on découvre des mathématiciens, des astronomes, des médecins, des traducteurs et des savants qui œuvrèrent de Bagdad à l’Andalousie. On découvre des bibliothèques, des centres d’étude, des débats philosophiques, des écoles juridiques, de la poésie, de l’architecture et des siècles de relations, pacifiques autant que conflictuelles, avec les mondes chrétien, juif, persan, indien et méditerranéen. Ici encore, il ne s’agit pas d’idéaliser: le monde islamique, comme les mondes chrétien, européen ou asiatique, comprend des époques splendides et des pages terribles. Le problème consiste à croire qu’une civilisation vieille de plus d’un millénaire puisse être expliquée par le journal télévisé du soir.

Le même mécanisme concerne la Rome antique. Pour beaucoup, Rome signifie légionnaires, gladiateurs, empereurs cruels et banquets décadents. Ces éléments sont réels, mais ils ne constituent qu’une infime partie d’une histoire bien plus complexe. Derrière Rome se trouvent le droit, l’administration, l’ingénierie, la rhétorique, la philosophie, les réseaux commerciaux, l’organisation des villes, la citoyenneté et un immense processus de rencontres et d’affrontements entre différents peuples. Lorsque l’on commence à lire les œuvres de Cicéron, d’Horace, de Sénèque ou de Marc Aurèle, ces hommes qui vécurent il y a deux mille ans cessent soudain de paraître si éloignés, car ils parlent d’ambition, de peur, d’amitié, de mort, de pouvoir, de bonheur et de faiblesse humaine.

Un autre blocage culturel concerne la philosophie. Combien de fois entend-on dire: «À quoi cela sert-il?». Cette question procède souvent de l’idée qu’il s’agirait d’une activité abstraite pratiquée par des personnes qui discutent de questions incompréhensibles et oiseuses. Pourtant, nombre d’idées que nous employons quotidiennement sans nous en rendre compte sont le fruit de plusieurs siècles de débats philosophiques. Qu’est-ce qui rend une loi juste? Que signifie être libre? D’où l’autorité politique tire-t-elle sa légitimité? Existe-t-il des limites à la connaissance? Qu’est-ce qui rend une personne moralement responsable? Quelle est la relation entre l’individu et la société? Ce sont des questions philosophiques avant même d’être politiques ou juridiques. Une personne peut ignorer la philosophie, mais il est beaucoup plus difficile de vivre en dehors des conséquences des idées philosophiques.

La simplification fonctionne même dans la direction opposée lorsqu’il est question de science. Celle-ci est parfois représentée comme une machine produisant des certitudes absolues, résumées par la formule: «La science le dit». Celui qui étudie véritablement la méthode scientifique découvre au contraire une réalité plus intéressante: la science progresse à travers des hypothèses, des observations, des expériences, des erreurs, des vérifications, des controverses, des corrections et des révisions. Sa force ne réside pas dans son infaillibilité, mais dans sa capacité à mettre continuellement ses propres conclusions à l’épreuve. Ici encore, la connaissance détruit une caricature, car elle remplace une image simpliste par la compréhension d’une méthode.

Même des mots comme «barbare» sont trompeurs. Dans l’imaginaire collectif surgissent des hommes vêtus de peaux de bêtes, hurlants, primitifs et uniquement désireux de détruire Rome. Puis on étudie les Goths, les Lombards, les Francs et d’autres peuples, et l’on découvre des royaumes, des législations, des conversions religieuses, des alliances matrimoniales, des relations diplomatiques, des armées organisées et des métissages constants avec le monde romain. La réalité est bien moins cinématographique et beaucoup plus intéressante, précisément parce qu’elle oblige à renoncer à l’image toute faite et à accepter la complexité.

Ce mécanisme devient particulièrement important lorsque l’on passe de l’histoire et de la culture à la géopolitique. Les États, les peuples et les civilisations sont eux aussi souvent enfermés dans des images simplistes: l’Occident, l’Orient, le monde islamique, la Russie, la Chine, l’Europe, la Méditerranée. Des expressions utiles pour s’orienter peuvent rapidement se transformer en catégories rigides, comme si elles englobaient des sociétés parfaitement uniformes, des intérêts immuables et des comportements toujours prévisibles.

Pourtant, comprendre un pays ne consiste pas seulement à observer les décisions de son gouvernement à un moment historique donné, tout comme comprendre un conflit ne consiste pas à se limiter à la succession des événements militaires, ou pire encore, à leur représentation médiatique.

Derrière les choix politiques se trouvent la géographie, la mémoire historique, l’identité, l’économie, la démographie, la religion, les ressources, les perceptions de la sécurité et des relations construites au fil de décennies ou de siècles. Un stéréotype peut suffire à formuler un slogan; il suffit rarement à comprendre pourquoi des millions de personnes, des institutions et des États interprètent le monde d’une manière différente de la nôtre.

Nous arrivons ici au cœur du problème: s’informer ne signifie pas nécessairement connaître. Une personne peut passer des heures chaque jour devant les journaux télévisés, les réseaux sociaux et les émissions de télévision tout en demeurant culturellement pauvre, non parce que la télévision, les journaux ou Internet seraient nécessairement inutiles, mais parce qu’une information fragmentaire ne se confond pas avec la connaissance. Et la culture commence souvent exactement là où s’arrête le stéréotype. La lecture produit en effet un résultat particulier: elle rend le monde plus difficile à simplifier. Après avoir étudié sérieusement une civilisation, il devient plus difficile de la mépriser en bloc; après avoir lu un auteur, il devient plus difficile d’en faire une caricature; après avoir appris à connaître une époque, il devient plus difficile de la juger à travers une plaisanterie. Non parce que l’étude empêche de critiquer, mais parce qu’elle permet de mieux critiquer.

L’âme végétale. Spengler, la cognition basale et la fin du monopole du cerveau

L’âme végétale. Spengler, la cognition basale et la fin du monopole du cerveau

Par Francesco Petrone

Source : Tota Pulchra & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-anima-vegetale-...

En 1918, lorsque paraît le premier volume du Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler, l’Allemagne vient de perdre la guerre. Le philosophe et historien allemand, encore inconnu du grand public, semble annoncer que ce n’est pas seulement une guerre qui a été perdue, mais qu’une civilisation tout entière arrive à son terme. Wittgenstein l’apprécie, Walter Benjamin le lit. En Italie, Croce et Evola le traduisent, car il est considéré comme incontournable. Les historiens universitaires le détestent en raison de la place qu’il accorde à la biologie et de son recours jugé excessif à l’intuition.

L’idée que les civilisations sont des organismes qui naissent et sont destinés à mourir comme des plantes était considérée comme une hérésie par l’historicisme progressiste de l’époque. Spengler prévoyait le césarisme, puis la domination de l’argent et de la presse, les guerres d’anéantissement et la lassitude spirituelle. En des termes plus actuels, il faisait comprendre que la force propulsive intérieure était en train de s’épuiser.

Pour l’école des Lumières, puis pour l’école marxiste et enfin pour le progressisme américain, l’histoire est une flèche: elle va du primitif au civilisé, du sauvage au technologique. Plus le temps passe, plus nous progressons, et c’est toujours nous qui sommes les meilleurs. Spengler nie tout cela. L’histoire n’est pas une ligne: elle est faite de civilisations qui naissent, fleurissent et meurent comme des corps, chacune possédant son printemps, son été, son automne et son hiver. Herder avait affirmé que chaque peuple constitue un organisme achevé, doté de son propre esprit, et non une étape menant jusqu’à nous. Spengler reprend cette idée et y ajoute le parallèle avec tout organisme: de manière analogue, les civilisations, elles aussi, naissent et meurent.

Après la Seconde Guerre mondiale, le penseur disparaît de ce que nous appelons la culture institutionnelle, en raison de son conservatisme et d’un pessimisme peu compatible avec les impératifs de la reconstruction. L’Occident semble être véritablement entré dans l’hiver qu’il décrivait, avec ses mégalopoles, sa technique dépourvue de finalité et l’argent devenu l’unique langage universel. C’est la même description que proposent Fritz Lang dans Metropolis et Charlie Chaplin dans Les Temps modernes. C’est aussi l’époque où Aldous Huxley écrit le roman dystopique Le Meilleur des mondes. Il ne s’agit pas de la peur d’une dictature, mais de la modernité elle-même.

Spengler décrit différents types de civilisations, chacune ayant ses propres caractéristiques. Toutefois, sous chacune d’elles, il place quelque chose de plus ancien, qu’il appelle l’«âme végétale». Ce serait la couche aveugle qui ne veut rien, ne pense pas et ne projette rien. Elle existe simplement et demeure attachée au sang, à la terre, au rythme des saisons, à la naissance et à la mort sans pourquoi. Pour Spengler, la culture est semblable à une plante: elle naît d’un paysage, croît, fleurit et se fane.

Spengler affirmait qu’avant l’âme animale, qui se déplace et veut, et avant l’âme spirituelle, qui pense, il existe une intelligence qui n’a pas besoin d’un moi. Une sagesse qui sait s’enraciner, percevoir l’humidité et orienter la feuille vers le soleil. Cette affirmation forte, formulée il y a un siècle, semble aujourd’hui avoir reçu une confirmation scientifique grâce à ce que Levin et Lyon appellent la «cognition basale»: la décision sans cerveau, la mémoire sans neurones, la finalité sans conscience. Le trait génial de Spengler est qu’il ne la considérait pas comme une intelligence primitive, comme une version rudimentaire de la nôtre. Il la voyait comme quelque chose de plus profond. L’homme faustien qui veut conquérir Mars est tapageur, mais fragile et éphémère. Le végétal, qui demeure immobile et sait quand vient le printemps, dure mille ans. Spengler a séduit certains traditionalistes parce que, si la raison faustienne conduit au vide, la voie de sortie ne consiste peut-être pas à aller toujours plus loin, mais à descendre d’un niveau, à revenir à l’âme.

Ce que la biologie découvre aujourd’hui en laboratoire, c’est qu’une colonie de cellules sait trouver la solution d’un labyrinthe. Spengler l’avait déjà pressenti sous la forme d’une philosophie de l’histoire. La plante pense, mais d’une manière différente de la nôtre. La cognition basale n’est pas une découverte unique, mais un nom nouveau donné à une idée plus ancienne qui a enfin pris une forme structurée.

En juin 2018, au Konrad Lorenz Institute, en Autriche, Pamela Lyon, philosophe australienne de la biologie, propose d’appeler tout cela Basal Cognition. Michael Levin (photo), biologiste qui travaillait depuis des années sur la bioélectricité des tissus, emploie pour la première fois ce terme dans une publication de 2019. En mars 2021 paraît la publication considérée comme l’acte de naissance universitaire de ce domaine. D’autres scientifiques avaient auparavant préparé le terrain. En tant qu’intuition, la théorie existait déjà depuis vingt ans. En 1918, Spengler l’appelait «âme végétale». Depuis 2018, la science l’appelle «cognition basale». Il lui aura fallu exactement cent ans pour dire la même chose à l’aide des instruments de laboratoire.

Il ne s’est pas agi d’une preuve unique, mais d’une série d’expériences qui ont démoli, pièce après pièce, l’idée selon laquelle un cerveau est nécessaire à l’intelligence. C’est une vérité qui fait voler en éclats de nombreuses certitudes et dont l’importance est comparable à celle de la découverte de l’héliocentrisme. Nous savons aujourd’hui qu’une bactérie se souvient et nage en direction du sucre. Ce n’est pas un réflexe mécanique, car elle compare ce qu’elle percevait une demi-seconde auparavant à ce qu’elle perçoit maintenant. Elle possède une mémoire biochimique. Il s’agit de perception, de mémoire et de décision — sans le moindre neurone.

En 2000, à l’université de Hokkaidō, Nakagaki (photo) place dans un labyrinthe une moisissure visqueuse dépourvue de cerveau, avec de la nourriture aux deux extrémités. La moisissure ne procède pas au hasard: elle évalue et optimise. Le mimosa replie ses feuilles lorsqu’on le laisse tomber. Si la chute est répétée, il cesse de les refermer après cinq ou six fois. Il a compris qu’elle n’était pas dangereuse. C’est l’habituation, la forme la plus élémentaire d’apprentissage. Si on le secoue ensuite en lui appliquant un nouveau stimulus, il referme aussitôt ses feuilles: il n’est donc pas épuisé, il a bel et bien appris. Et il s’en souvient pendant vingt-huit jours.

Vient ensuite l’expérience de Levin, qui coupe la tête d’une planaire. Celle-ci régénère une nouvelle tête. Avant l’amputation, Levin lui avait appris à éviter une lumière associée à une décharge électrique. La nouvelle tête, qui n’a jamais vécu cette expérience, se souvient pourtant encore qu’elle doit éviter la lumière. Où la mémoire se trouvait-elle? Elle était stockée dans les potentiels électriques des tissus.

Par conséquent, soit nous élargissons la définition de la cognition, soit nous devons dire qu’une moisissure est aussi intelligente qu’une souris lorsqu’il s’agit de résoudre un labyrinthe. Il est établi que l’intelligence précède le système neuronal, c’est-à-dire ce que nous appelons le cerveau. Cela semble porter le coup de grâce à la vulgate positiviste.

La thèse classique, de Cabanis à Vogt au milieu du XIXe siècle, affirmait que le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile. L’âme ne serait rien d’autre qu’un épiphénomène du cerveau. Supprimez le cerveau, et tout disparaît. Mais si l’apprentissage, la mémoire et la décision sont présents sans le moindre neurone, on ne peut plus affirmer que le cerveau produit la cognition. Tout au plus la concentre-t-il.

En outre, la conscience ne réside pas dans le cerveau, comme le montrent certains cas limites. Parnia découvre une activité consciente chez des personnes en arrêt cardiaque présentant un électroencéphalogramme plat. Les enfants atteints d’hydranencéphalie étudiés par Shewmon, qui sont presque dépourvus de cortex, sourient à leur mère et manifestent des préférences musicales. Selon le modèle qui assimile le cerveau à l’âme, ils devraient être dans un état végétatif; ils manifestent pourtant de l’affection.

Le professeur Faggin affirme qu’un ordinateur, même s’il était grand comme une ville, ne ressentirait rien, parce qu’il ne sait qu’exécuter des opérations. La conscience n’est ni calculable ni algorithmique. Si elle se trouvait dans le cerveau comme un logiciel, nous devrions pouvoir la reproduire au moyen d’un algorithme suffisamment complexe. Nous n’y parvenons pas parce que, selon Faggin, elle ne s’y trouve pas.

Le positivisme aurait donc confondu le contenant avec le contenu. Cela revient à dire que la musique se trouve dans la radio parce que, lorsque la radio est cassée, on n’entend plus la musique. Le cerveau ne serait qu’une antenne et un amplificateur, et non un générateur. Si nous retirons la radio, nous supprimons la manifestation locale de la musique, mais la transmission demeure.

Cela nous ramène à Spengler, qui appelait «âme faustienne» celle qui cherche l’infini dans l’espace, mais savait qu’avant elle existaient l’âme magique et l’âme apollinienne, chacune étant liée à un corps différent. Il n’affirmait jamais que l’âme était le cerveau. Il disait que chaque culture possède un corps et une âme qui s’appartiennent mutuellement.

L’étape logique suivante est celle que Federico Faggin cherche à formaliser. Levin et Lyon ont affirmé que l’intelligence précède le cerveau. Un cerveau n’est pas nécessaire pour décider, se souvenir ou anticiper. L’intelligence n’est donc pas un produit du cerveau: elle est une propriété de la vie que le cerveau utilise et amplifie. Faggin affirme que la conscience précède l’intelligence. Selon lui, l’erreur consiste à penser que la conscience est une intelligence accrue par la complexité. Pour lui, la conscience est première: elle constitue un champ quantique fondamental, non algorithmique et non calculable. C’est ce qu’il appelle la seity, du latin seitas: le fait d’être par soi-même, l’être conscient qui sait qu’il l’est. L’intelligence, même basale, est la manière dont un organisme utilise la conscience pour connaître; elle ne la produit pas.

Faggin emploie la métaphore de l’électricité, qui existait avant l’ampoule. L’ampoule ne crée pas l’électricité: elle la transforme en lumière. Le cerveau ne crée pas la conscience: il la transforme en expérience consciente. Si la cognition basale démontre qu’un comportement intelligent est possible sans neurones, Faggin tente de démontrer qu’une expérience consciente est possible sans calcul classique. L’intelligence basale retire au cerveau le monopole de l’intelligence.

Faggin retire au cerveau, assimilé à un processeur, le monopole de la conscience. Si un système sans cerveau se comporte intelligemment au moyen de la bioélectricité et de signaux chimiques, un système, qu’il possède ou non un cerveau, éprouve le sentiment d’exister.

Faggin explique que la conscience n’est pas produite, mais perçue. Levin étudie comment une cellule décide; Faggin étudie pourquoi il existe quelqu’un qui éprouve cette décision. Si Levin a raison, Spengler avait raison au sujet de l’âme végétale qui décide. Si Faggin a raison, Spengler avait plus raison encore: cette âme végétale ne se contente pas de décider, elle éprouve aussi, à sa manière, le fait d’être vivante, bien avant que l’être humain ne se demande ce que signifie ressentir.

Une approche zen du Système

Une approche zen du Système

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/a-zen-approach-to-th...

BEAUCOUP trop de personnes se plaignent du Système tout en semblant parfaitement disposées à coopérer avec lui. Aucun de nous n’est parfait, et nous avons tous nos petites incohérences et contradictions, mais le plus grand danger que présente le fait de rester attaché au Système ne réside pas simplement dans la trahison de ses propres principes: il tient aussi au fait que l’on contribue à perpétuer le Système lui-même. Je vais tenter d’illustrer cela à l’aide d’un exemple emprunté à l’un des célèbres maîtres zen, Hakuun Yasutani (1885-1973) (photo).

Lors d’une séance avec l’un de ses élèves occidentaux, qui se plaignait de ne pas parvenir à accepter l’argument non dualiste selon lequel un arbre ou une pierre faisait partie de lui-même, Yasutani lui répondit ce qui suit:

« Prenez un cercle doté d’un noyau. Sans le noyau, il n’y a pas de cercle ; sans le cercle, il n’y a pas de noyau. Vous êtes le noyau, le cercle est l’univers. Si vous existez, l’univers existe, et si vous disparaissez, l’univers disparaît lui aussi. Tout est lié et interdépendant. Cette boîte posée sur la table n’a pas d’existence indépendante. Elle existe par rapport à mes yeux, qui la voient différemment des vôtres et encore différemment de ceux d’une autre personne. Par conséquent, si j’étais aveugle, la boîte cesserait d’exister pour moi. »

Bien que l’explication de Yasutani ait été conçue pour conduire ses élèves vers l’éveil bouddhique, elle est également essentielle pour ceux d’entre nous qui souhaitent mettre fin au Système. Il serait très imprudent de notre part d’affronter directement la puissance de l’Establishment mondialiste, du moins en Europe et en Amérique du Nord, mais nous pouvons néanmoins contribuer à le détruire en nous libérant de nos derniers attachements. Il peut sembler difficile de croire que le fait de tourner le dos au Système entraînera son effondrement à terme, mais c’est exactement ce qui se produira. Songez à ce que disait Yasutani: lorsqu’un individu disparaît, l’univers disparaît lui aussi. Nous débrancher du Système — ou de ce que certains appellent la Matrice — est précisément ce que nos maîtres capitalistes redoutent le plus. Si vous n’achetez pas leurs produits, ne regardez pas leurs émissions de télévision, n’envoyez pas vos enfants dans leurs écoles et ne participez pas à leur économie, vous «disparaissez» en substance de la manière décrite par Yasutani.

De même, lorsque vous aurez abandonné les derniers vestiges de la modernité, le Système «disparaîtra» également pour vous, tout comme la boîte de Yasutani ne peut plus être vue par un homme ayant perdu la vue des deux yeux. En définitive, lorsque suffisamment de personnes décideront qu’elles ne souhaitent plus renforcer le Système en prenant part à son fonctionnement, le Système lui-même dépérira et mourra. C’est précisément pour cette raison que les mondialistes recourent à des formes répressives, tirées de la technologie, afin d’étendre leur pouvoir dans le monde entier. Nous leur sommes bien trop précieux et, sans travailleurs, contribuables ni consommateurs, nous «disparaissons» définitivement des radars internationalistes.

En revanche, si vous continuez à discuter de Trump, de Poutine ou de tout autre responsable politique, vous légitimez le feuilleton grotesque qu’est la démocratie libérale; si vous regardez la propagande hollywoodienne sur Netflix, vous permettez à leur révisionnisme népotique de demeurer incontesté; si vous lisez leurs journaux, ils façonneront votre point de vue; et si vous laissez le système éducatif endoctriner vos enfants, ceux-ci grandiront en adoptant les valeurs de nos ennemis. Voilà pourquoi personne ne devrait jamais se sentir impuissant: le pouvoir est entre vos propres mains. Il est possible, assurément au cœur même de la bête, de mener la guerre contre le Système simplement en l’ignorant autant que nous le pouvons. Ceux qui, en Afrique, en Asie ou au Moyen-Orient, sont actuellement assassinés ou réduits à mourir de faim trouveraient sans aucun doute impossible d’ignorer le Système; mais pour ceux qui vivent en Occident et dans la vie quotidienne desquels le Système continue d’occuper une place injustifiable, il est peut-être temps de commencer à le faire «disparaître».

La doctrine de la guerre juste à l’ère des drones et des armes nucléaires

La doctrine de la guerre juste à l’ère des drones et des armes nucléaires

Werner Olles

L’essai de David Berger, « La doctrine de la guerre juste à l’ère des drones et des armes nucléaires. Pourquoi l’éthique catholique classique de la paix n’a-t-elle rien perdu de son actualité ? » (Theologisches – Katholische Monatsschrift, septembre 2026), est plus urgent que jamais au regard de l’expérience de deux guerres mondiales dévastatrices et du développement de nouvelles technologies d’armement et de l’intelligence artificielle. Bien entendu, l’espoir d’un monde sans guerre nous paraît moralement souhaitable.

L’auteur pose toutefois en même temps la question légitime de savoir si le renoncement à toute forme de violence militaire correspond réellement à la conception chrétienne de l’être humain, ou s’il ne risque pas lui-même de favoriser de nouvelles formes d’injustice. Ce débat a retrouvé une actualité nouvelle à la suite de déclarations de Léon XIV, qui a affirmé que la doctrine traditionnelle de la guerre juste était dépassée au regard des formes modernes de guerre. Cette appréciation a été largement approuvée dans les médias germanophones, mais a suscité une nette opposition parmi les catholiques aux États-Unis. Elle touche en effet à un domaine central de la doctrine morale catholique, élaboré avec soin au fil de nombreux siècles et confirmé à maintes reprises par le magistère de l’Église.

La question décisive n’est pas de savoir si les systèmes d’armes modernes sont plus terribles que ceux d’autrefois, bien que cela ne fasse aucun doute. Il convient plutôt de se demander si les transformations technologiques de la guerre peuvent rendre caducs les principes moraux fondamentaux à l’aune desquels les actes humains sont jugés, et si l’existence d’armes nucléaires, de drones ou de l’IA rend dépourvue de sens la distinction morale entre une défense juste et un recours injuste à la violence.

La doctrine classique de la guerre juste répond clairement par la négative à cette question. Elle ne se conçoit pas comme une justification de la guerre, mais comme sa limitation et son encadrement moraux les plus rigoureux. Précisément parce que la guerre constitue un mal grave, elle ne doit jamais être entreprise à la légère. Tout au plus peut-elle, sous des conditions strictement définies, être engagée en dernier recours pour défendre le bien commun. L’auteur insiste donc à juste titre sur le fait que la doctrine de la guerre juste n’est pas une éthique de la guerre, mais une éthique de la paix. Son objectif n’est pas de légitimer la violence militaire, mais de soumettre son usage à des conditions morales rigoureuses et de limiter ainsi les souffrances humaines.

L’essai de Berger examine si ces principes demeurent valables dans les conditions du XXIe siècle. À cette fin, il présente la doctrine classique de la guerre juste chez Augustin et Thomas d’Aquin, ainsi que sa genèse, dont le véritable point de départ se trouve dans l’œuvre du saint Père de l’Église Augustin (354-430), dont les réflexions ont façonné de manière décisive l’éthique chrétienne de la paix jusqu’à nos jours. Les premiers chrétiens vivaient en effet dans une situation où la question de la violence étatique ne se posait que de manière limitée. En tant que minorité religieuse dans l’Empire romain, ils n’assumaient aucune responsabilité politique et ne pouvaient influer sur les décisions de l’État. Avec la reconnaissance du christianisme au IVe siècle, cette situation changea radicalement. Les chrétiens assumèrent désormais eux-mêmes des responsabilités au sein de l’État et de la société. Mais cette question, jusque-là plutôt théorique, se posa alors avec une urgence nouvelle : un souverain chrétien peut-il recourir à la violence pour protéger ses sujets ?

Augustin ne répondit à cette question ni par un oui sans réserve ni par un non inconditionnel. Dans son œuvre principale, De civitate Dei, il décrit plutôt la paix comme la « tranquillité de l’ordre », puisqu’elle constitue l’état naturel et véritable de la coexistence humaine. Ainsi, il ne définit jamais la paix comme un simple état politique, mais comme une « réalité morale ». C’est précisément pour cette raison que le renoncement à toute forme de violence ne saurait en aucun cas être moralement requis en toutes circonstances. Une injustice grave, la violence et l’oppression ne doivent donc pas être acceptées passivement, car elles représentent le contraire de la paix, et un tel ordre demeure profondément injuste. Le rétablissement d’un ordre juste peut dès lors, dans des circonstances exceptionnelles, rendre nécessaire le recours à la force militaire. Ce n’est pas la guerre en elle-même qui est moralement condamnable, mais avant tout ses causes.

Augustin affirme tout aussi clairement qu’une guerre juste ne doit jamais être menée par simple désir de conquête, par recherche du profit économique ou par ambition personnelle. Cette séparation entre vengeance privée et protection publique du droit constitue l’un des enseignements évidents de l’éthique augustinienne de l’État et de la paix. Elle concerne également la disposition intérieure avec laquelle une guerre juste doit être menée. La finalité de la force militaire n’est pas l’anéantissement de l’ennemi ; le véritable objectif de l’action militaire et politique demeure toujours la paix.

Des siècles plus tard, Thomas d’Aquin (1225-1274) s’appuiera sur les fondements de cette doctrine classique et déterminera ainsi toute la tradition ultérieure. Sa théorie de la guerre juste, exposée dans la Somme théologique, apporta une contribution décisive en montrant clairement que la guerre ne se situe jamais en dehors de la doctrine morale chrétienne. Il n’élabora cependant aucune doctrine fondamentalement nouvelle, mais ordonna les idées de son prédécesseur en un édifice intellectuel cohérent. Il y intégra également sa théorie selon laquelle la justice privée et l’anarchie menacent lorsque des individus prennent les armes de leur propre initiative. Si l’État détient le monopole de la violence, ce n’est donc pas parce que la violence serait bonne en elle-même, mais uniquement parce qu’une autorité légitime peut la soumettre à des normes juridiques objectives.

Bien entendu, un souverain légitime peut lui aussi commettre de graves injustices. Se référant à Augustin, Thomas voit la finalité de la force militaire non pas dans le châtiment pour lui-même, mais fondamentalement dans la défense du bien commun. La haine, la soif de pouvoir et les cruautés s’opposent à la promotion du bien et au rétablissement d’une paix juste. Cela ressort déjà de l’ensemble de la doctrine morale thomiste, dans laquelle chaque acte particulier est soumis aux normes et aux valeurs du droit naturel. C’est là que se trouve déjà le noyau de la doctrine ultérieure distinguant le droit de faire la guerre (ius ad bellum) de la conduite moralement permise pendant la guerre (ius in bello).

La doctrine de la guerre juste, fondée par Augustin et systématiquement développée par Thomas d’Aquin, n’a cependant jamais été considérée, dans la tradition catholique, comme un édifice doctrinal figé. Les transformations et évolutions historiques, ainsi que l’expérience des deux guerres mondiales dévastatrices, ont finalement placé le catholicisme devant des défis qu’Augustin et Thomas ne pouvaient prévoir. Les guerres de masse industrialisées, les bombardements stratégiques de villes entières et le développement des armes nucléaires ont profondément et radicalement transformé le visage de la guerre. Devenue entre-temps un véritable caméléon, la guerre n’a pas seulement changé de forme technique ; les critères moraux semblent eux aussi avoir perdu leur validité. Cela contredit toutefois l’ensemble de la doctrine du droit naturel, à laquelle les États sont également tenus par principe.

Mais « c’est précisément pour cette raison que de nombreux arguments plaident en faveur de considérer la doctrine de la guerre juste non pas comme une relique des siècles passés, mais comme l’expression d’une éthique de la paix qui ne romantise pas le recours à la force militaire et ne l’exclut pas non plus catégoriquement, mais le soumet à des conditions morales rigoureuses. Aujourd’hui en particulier, dans les circonstances profondément transformées et compte tenu des possibilités techniques (IA, etc.) de la puissance destructrice humaine, cette éthique n’est pas moins nécessaire qu’à l’époque d’Augustin ou de Thomas d’Aquin, mais plus que jamais » (David Berger).

Autres contributions : « Droit, loi et pouvoir. Précieuses indications du juriste Carlos A. Gebauer », « Orage sur l’Europe », « Se convertir à l’orthodoxie ? » et « À contre-courant. Sur l’argumentation théologique dans la critique du colonialisme de Bartolomé de Las Casas ».

Contact : Verlag nova & vetera, Estermannstr. 71, 53117 Bonn.

www.theologisches.net

Le système libéral-bureaucratique

Le système libéral-bureaucratique

Par Roberto Pecchioli

Source : Ereticamente & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/il-sistema-libera...

Une connaissance, animateur de l’office de tourisme d’un village de l’arrière-pays, se plaint avec irritation de la difficulté d’organiser la fête annuelle du village. Non par manque de fonds, de bénévoles ou d’intérêt, mais en raison du pouvoir écrasant et dévastateur de la bureaucratie. Des semaines de travail sont nécessaires pour obtenir des autorisations, remplir des formulaires, satisfaire les exigences d’innombrables administrations et institutions, organiser chaque événement conformément à une quantité exorbitante de normes, de circulaires et de règlements.

Tout cela pour quelques journées de fête dans une société qui se vante d’être la plus libre de l’histoire. Ce n’est pas vrai, comme chacun le sait par expérience directe. Nous vivons dans un système libéral-bureaucratique, un despotisme conforme à la loi.

Il ne s’agit ni d’une contradiction ni d’une hétérogenèse des fins, mais de la conséquence logique du libéralisme réel. Alexis de Tocqueville en avait perçu les prémices dans un célèbre passage de De la démocratie en Amérique :

    « Si je cherche à imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde, je vois une foule innombrable d’hommes égaux, uniquement occupés à se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils satisfont leurs désirs. Au-dessus d’eux s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leurs biens et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à l’autorité paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance. Il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur, mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »

Un très mauvais maître, Michel Foucault, a parlé d’une société organisée comme un « dispositif ». Même l’organisation des grandes entreprises privées se caractérise par le bureaucratisme, la rigidité et l’adhésion irréfléchie à des règles minutieuses, souvent incompréhensibles. Le libéralisme économique et l’étatisme sont frères et ne s’opposent qu’en paroles: ils marchent séparément pour frapper ensemble. Même les professions dites libérales sont prisonnières de protocoles, de lignes directrices et de carcans dans lesquels le Marché sacré — pseudonyme de l’intérêt privé — et la boulimie normative remplissent chacun une fonction, avec pour conséquences l’absence de liberté concrète, la sanction et le contrôle.

Le démantèlement libéral — avec l’apport fondamental du marxisme — des normes culturelles et des coutumes a engendré un pouvoir diffus, à la fois libéral sur le plan économique et étatiste-bureaucratique. Nous vivons au sein d’une singulière créature hybride : l’étatisme individualiste.

Le libéralisme échoue au moment même où il est pleinement réalisé. Devenue dominante à partir des années 1990, la philosophie politique née pour réaliser la tapisserie pluraliste — devenue un patchwork abstrait — a produit un déséquilibre économique intolérable, imposé l’uniformité — le mondialisme, les économies d’échelle, la consommation uniformisatrice du McMonde et des centres commerciaux identiques partout — et favorisé la dégradation matérielle et spirituelle. Elle doit défendre et étendre ces réalités grâce à son alliance avec son frère ennemi étatiste: son moyen privilégié est le monstre bureaucratique, la progression algébrique des normes, des contrôles et, bien entendu, des contrôleurs.

Son projet a besoin de la mégamachine au sein de laquelle se conjuguent l’action de l’État, de l’économie, du système éducatif, de la science et de la technologie. Il en résulte une société de solitaires diversement égaux, incapables de nouer des relations, saturés de droits, définis par des libertés abstraites, voire dissolvantes, impuissants, apeurés et seuls. Des proies parfaites pour le système de la consommation et des bureaucraties, maternelles et enveloppantes autant qu’implacables, omnivores et punitives. Celles-ci sont alimentées non seulement par la prolifération des réglementations, mais également par le consentement intéressé de classes bureaucratiques pléthoriques, composées de prétendus experts — et de contrôleurs aux aguets — que Costanzo Preve appelait les couches dominées au sein de la classe dominante.

L’action coordonnée du dogme libéral et de la pratique bureaucratique réduit les choix à des mécanismes dépersonnalisés, à des voies prédéfinies et à des caprices rebaptisés droits, au sein d’un gigantesque système de dépendance et d’addictions. Entre la demande de protection de la liberté individuelle et l’expansion de l’État se dissimule la relation d’interdépendance entre l’État, les bureaucraties et le marché. Ils croissent nécessairement et constamment de concert. L’étatisme rend possible l’individualisme, qui exige à son tour le cadre étatiste. Nous devenons chaque jour davantage individualistes et étatistes. Le rôle des forces politiques est complémentaire.

Une alternance sans alternative — selon Jean-Claude Michéa — dans laquelle les uns se concentrent sur l’individualisme et l’égoïsme social sans toucher au cadre étatiste, tandis que les autres réalisent l’opération inverse mais équivalente. Les uns comme les autres évoluent dans le même horizon, en accord avec les prémisses philosophiques et les résultats pratiques du libéralisme. En uniformisant par la consommation et l’intérêt l’individu, séparé de son identité, de sa communauté ainsi que de ses appartenances naturelles, professionnelles, territoriales et spirituelles, le libéralisme doit organiser le conflit engendré par la fragmentation de la société au moyen de nouvelles normativités, de lois, de dispositifs, d’interdictions et d’obligations que seules les bureaucraties savent administrer, animées par le préjugé idéologique du progrès, de la tolérance et de l’inclusion.

Le système porte le nom significatif de gouvernance : administration de l’existant sur le terrain du libéralisme économique, assortie de la production continue de nouveaux droits, de nouvelles significations et de nouvelles règles devant être garanties par la bureaucratie. Les dominants se répartissent leurs domaines respectifs, mais restent unis et alliés dans leur gestion. En dessous végète la masse de tous les autres. Le pouvoir préfère les prétendus « derniers » — immigrés, minorités sexuelles et autres catégories similaires, qui dépendent de lui pour survivre ou faire valoir leurs droits — au reste de la population, cette armée désarmée des avant-derniers, sur laquelle pèsent le poids de l’injustice libérale et la prison constituée par l’armée impersonnelle des experts et des fonctionnaires : l’appareil bureaucratique, les petits chefs d’un mémorable film de Totò.

Le libéralisme efface la conception de la liberté comme capacité de maîtriser la recherche de la satisfaction immédiate des instincts ou des désirs. Il s’agissait de la capacité à se gouverner soi-même en différant ses instincts, ses besoins et ses pulsions, et en renonçant à ce qui était jugé négatif parce que contraire à la vertu et au bien. Si l’aboutissement commun à tous les courants libéraux, de droite comme de gauche, est la prédominance de l’action subjective, sa sphère juridique est le droit positif. C’est-à-dire un système fondé sur de simples procédures — et non sur des principes ou sur le bien commun — ainsi que sur des majorités changeantes. Les assemblées politiques légifèrent conformément à la pensée dominante d’un moment historique donné, laquelle est la pensée, c’est-à-dire l’intérêt, de la classe dominante. La formulation des normes est généralement complexe, obscure et contradictoire, conçue de manière à exiger l’arbitrage de légions de spécialistes ainsi qu’une multitude de règlements, dont l’élaboration d’abord, puis la mise en œuvre, produisent de nouvelles bureaucraties dotées de pouvoirs toujours plus étendus, autoréférentiels et débordant dans le vide de la décision politique voulu par le libéralisme réel. L’affaire de l’Ilva en Italie en est un exemple : les installations de ce géant sidérurgique, stratégiques pour l’avenir industriel, ont été mises à l’arrêt par une décision judiciaire, l’ordre de bureaucrates publics devenu pouvoir autonome.

La substance du système est celle d’un (dés)ordre qui amplifie toutes les formes d’individualisme, tout en les faisant garantir par un vaste appareil juridique, politique et social dont diverses bureaucraties sont à la fois les gardiennes et les bénéficiaires. Ainsi, l’autonomie du subjectivisme libéral, qui tend vers l’anarchie, est contrôlée, façonnée et administrée par l’imposition d’innombrables lois, avec pour conséquence évidente l’élargissement de la sphère d’influence de l’État et de bureaucraties omnivores transformées en police des comportements.

Paradoxalement, plus l’autonomie libérale est grande, plus l’État devient omniprésent. La liberté d’hier, constituée de relations et de liens communautaires, associatifs, moraux et familiaux, se rétrécit au profit d’une émancipation qui, afin d’éviter la guerre de tous contre tous, nécessite le Léviathan bureaucratique. Le libéralisme atteint son accomplissement grâce à l’individu libéré et à l’État contrôleur. Le Léviathan privé, maître de tout, dispose d’une interface étatiste et bureaucratique chargée — à ce qu’elle affirme — de contenir les excès du subjectivisme absolu de l’homo homini lupus de Thomas Hobbes. Ce n’est pas un hasard si ce penseur anglais du XVIIe siècle fut le secrétaire de Francis Bacon, le scientifique et philosophe qui voulait dominer les forces de la nature afin de les exploiter économiquement, avant de devenir le modèle de référence de John Locke, premier théoricien du libéralisme au XVIIIe siècle.

C’est également de cette période que date l’idée, exposée dans La Fable des abeilles de Mandeville, selon laquelle les vices privés se transforment en vertus lorsqu’ils génèrent du profit. L’horizon est celui du déchaînement individualiste de ce que Joseph Schumpeter appellera les « esprits animaux » du capitalisme libéral, insoutenables sans une solide armature bureaucratique au sein de laquelle l’État devient le policier.

En dernière analyse, le projet du libéralisme économique — désormais entré dans sa phase libertaire-libertine —, puisqu’il épuise les ressources morales et naturelles sur lesquelles il s’était initialement fondé, survit grâce au concours déterminant de la technologie et à son inquiétant aboutissement, la fintech, oscillant entre l’anarchie subjective croissante et le contrôle omniprésent et coercitif d’un appareil bureaucratique mis à son service. L’avenir proche — et, en partie, le présent déjà — laisse entrevoir une liberté extrême dans la sphère pulsionnelle au sein d’une oppression extrême. L’un des drames de cette contradiction — une forme d’anomie ou d’aporie qui aurait surpris Émile Durkheim, le premier à l’avoir étudiée — est la tendance de l’homo contemporain, qui n’est plus tellement sapiens, à réduire cette condition en forme d’entonnoir à un simple problème «technique», qu’il faudrait résoudre par des doses plus massives de libéralisme économique et de libertarisme ou de contrôle politique et bureaucratique, selon les mouvements du balancier entre les deux principales tendances de l’arc-en-ciel libéral. Deux solutions également destructrices, auxquelles il faut opposer, avec patience, ténacité, ouverture culturelle, imagination, mais aussi radicalité, la sortie de la toile d’araignée libérale-bureaucratique.

Michel Clouscard, le critique oublié de la société de consommation

Michel Clouscard, le critique oublié de la société de consommation

Bernard Lindekens

Source: Nieuwsbrief Knooppunt Delta, nr. 212, september 2026

Certains penseurs ne deviennent véritablement actuels qu’après leur disparition. Michel Clouscard appartient à ce petit groupe. De son vivant, il est resté dans l’ombre de grandes figures françaises telles que Foucault, Deleuze et Barthes, mais aujourd’hui, son œuvre refait de plus en plus souvent surface. Ce n’est pas un hasard. Son analyse du «capitalisme de la séduction» semble avoir été écrite pour une époque où les influenceurs, les réseaux sociaux et l’optimisation permanente de soi régissent la vie quotidienne.

Michel Clouscard (1928–2009) était philosophe, sociologue et marxiste convaincu. Il n’était pourtant pas un penseur marxiste classique. Son œuvre fait dialoguer Marx avec Rousseau et Hegel et part d’une idée simple: une société ne peut être comprise que si la production et la consommation sont étudiées conjointement. L’économie, la culture et la politique ne constituent pas des mondes séparés, mais se renforcent continuellement les unes les autres. C’est précisément pourquoi Clouscard ne s’est pas seulement intéressé au travail et à la propriété, mais surtout à la manière dont le capitalisme produit les désirs.

Il a exposé cette analyse pour la première fois de manière incisive dans Néo-fascisme et idéologie du désir (1973) (1), un ouvrage au sous-titre évocateur: Les tartuffes de la révolution. La référence au Tartuffe de Molière n’est pas fortuite. Selon Clouscard, de nombreux intellectuels se présentaient comme des révolutionnaires, alors qu’en réalité ils contribuaient à légitimer une nouvelle phase du capitalisme.

Sa lecture de Mai 68 était donc radicalement différente de l’interprétation courante. Selon Clouscard, les manifestations étudiantes ne marquaient pas une rupture avec le capitalisme, mais un déplacement au sein de la culture bourgeoise. L’ancienne bourgeoisie, qui plaçait au premier plan le travail, la discipline et l’épargne, a cédé la place à une nouvelle élite exaltant la liberté, la consommation et l’épanouissement individuel. Le langage de la libération s’est finalement révélé parfaitement compatible avec la poursuite du développement de l’économie de marché.

Ainsi, Clouscard s’opposait aussi au freudo-marxisme de Deleuze et Guattari, alors très en vogue. Là où ceux-ci voyaient dans le désir une force révolutionnaire, Clouscard soutenait exactement le contraire. Selon lui, une politique qui exalte les désirs spontanés tout en se méfiant de l’organisation collective ne fait qu’affaiblir la résistance. La libération individuelle peut en effet être intégrée sans difficulté à un système qui propose sans cesse de nouvelles formes de consommation.

Son œuvre la plus connue, Le Capitalisme de la séduction (1981) (2), approfondit cette idée. Sa thèse centrale est aussi simple que puissante: le capitalisme moderne ne produit pas seulement des marchandises, mais aussi des désirs. Il ne vend plus des produits parce que les individus en ont besoin; il crée continuellement de nouveaux besoins, de nouvelles identités et de nouveaux modes de vie. Acheter quelque chose, c’est acheter en même temps une image de soi.

Clouscard décrit comment des biens de consommation apparemment banals introduisent progressivement les jeunes dans cette logique. Le juke-box, le vélomoteur, le jean ou la guitare électrique sont bien plus que de simples objets utilitaires. Ils fonctionnent comme des symboles de liberté, de modernité et d’identité. La consommation devient une expérience en soi. Ce n’est pas la valeur d’usage qui compte, mais la promesse d’un certain mode de vie.

Il en va de même pour la mode, la technologie et les produits de luxe. Une voiture de sport ou une moto prestigieuse ne représente pas en premier lieu une utilité pratique, mais un statut social. La consommation devient un langage par lequel les individus expriment leur place dans la société. Le capitalisme déplace ainsi son centre de gravité: ce n’est plus la production de marchandises qui occupe une place centrale, mais la production de désirs.

Selon Clouscard, cette nouvelle culture de consommation est née lors de la reconstruction de l’après-guerre. Le plan Marshall ne constituait pas seulement une aide économique: il diffusait simultanément un mode de vie américain dans lequel la publicité, la culture populaire et la consommation occupaient une place centrale. L’Europe n’a pas seulement importé des produits américains, mais aussi une nouvelle manière de vivre et de désirer. Mai 68 n’était pas, selon lui, le commencement de cette révolution culturelle, mais plutôt son expression visible.

Sa formule la plus célèbre résume cette évolution de manière concise: culturellement, le capitalisme se déplace toujours davantage vers la gauche; économiquement, toujours davantage vers la droite. Tandis que la liberté individuelle, l’émancipation sexuelle et la diversité culturelle sont encouragées, les mécanismes du marché, la concurrence et la concentration du capital continuent simultanément de s’intensifier. C’est précisément cette combinaison qui rend le système si résilient. L’expérience de la liberté personnelle masque une dépendance économique croissante.

Clouscard se distingue ainsi de nombreux autres penseurs marxistes. Alors que ceux-ci analysaient surtout la production, il a étudié la manière dont le capitalisme façonne également nos désirs, nos goûts et nos identités. Son intuition selon laquelle la domination se présente de moins en moins comme une contrainte et de plus en plus comme une liberté paraît aujourd’hui remarquablement actuelle.

Dans un monde où les algorithmes prédisent nos préférences, où les réseaux sociaux commercialisent notre attention et où les plateformes numériques créent continuellement de nouveaux désirs, Clouscard apparaît étonnamment moderne. Son «capitalisme de la séduction» ne se révèle pas être une curiosité historique, mais un diagnostic incisif de la société dans laquelle nous vivons aujourd’hui. C’est peut-être précisément ce qui explique pourquoi ce philosophe français longtemps oublié reçoit enfin l’attention qui ne lui a guère été accordée de son vivant.

Notes:

(1) Clouscard, Michel. Néo-fascisme et idéologie du désir. Paris : Denoël/Gonthier, 1973, 186 p.

(2) Clouscard, Michel. Le Capitalisme de la séduction : critique de la social-démocratie libertaire. Paris : Messidor-Éditions sociales, 1981, 248 p. ISBN : 978-2-209-05457-2.

L’escroquerie du néolibéralisme et la fin de la politique

L’escroquerie du néolibéralisme et la fin de la politique

Andrea Zhok

Bien des choses peuvent être qualifiées de «problèmes politiques», mais il en existe un qui est plus radical et plus fondamental que tous les autres.

La politique est, au sens étymologique et le plus authentique du terme, l’action menée au sein de la société (polis) en vue d’un objectif qui concerne la société tout entière.

Participer à la politique, dans quelque sens authentique que ce soit, signifie proposer une forme d’action collective, qui peut aller des formes peu coordonnées d’une révolte aux formes hautement coordonnées d’un parti ou d’un État.

La politique repose sur la persuasion.

S’il n’y a pas de politique, il ne reste que des rapports de force.

Mais la condition essentielle à l’existence d’une politique est l’existence d’une société, d’une polis ou d’un peuple. Or, c’est précisément sur ce point que la «révolution néolibérale», amorcée à la fin des années 1970, a causé des dommages anthropologiques irréparables.

Ce processus comporte deux moments: l’un destructeur, l’autre affirmatif.

Sur le plan destructeur, on a favorisé une fragmentation horizontale de la société, entretenue de manière consciente et systématique. On expliquait aux jeunes qu’ils devaient reprocher aux personnes âgées leurs privilèges, et aux personnes âgées que les jeunes étaient immatures. On disait que les fonctionnaires étaient des paresseux et les travailleurs indépendants des fraudeurs fiscaux. On a alimenté en permanence un discours de haine, avant de mettre en garde contre la terrible propagation des discours de haine: racisme et racisme envers soi-même, attaques contre les «hommes blancs âgés», incels, femmes contre hommes, homosexuels contre hétérosexuels, etc. — le tout dans un crescendo entretenu quotidiennement par les médias pendant des décennies.

Même la «lutte des classes» a connu une profonde transformation. Ceux qui l’ont conçue à l’origine la présentaient comme une dénonciation structurelle des mécanismes du pouvoir économique. Elle s’est toutefois muée en une envie sociale générique, essentiellement horizontale et individuelle: «Personne ne sait à quel point mon travail est pénible, alors que pour lui ou pour elle, tout est facile et confortable».

Sur le plan affirmatif, ce processus a pris la forme d’une «affirmation individualiste de soi», dans laquelle la manière dont chacun se sent et se perçoit est tenue pour l’unique fondement de son identité. Ce type de délire idéaliste, selon lequel «je suis ce que je m’imagine être», est devenu une évidence communément admise. Si le monde n’accepte pas les fantasmes passagers que je nourris à mon propre sujet, alors c’est le monde qui a tort. Tous les films américains vous enseignent que «vous pouvez devenir tout ce que vous voulez être» — ce qui, techniquement, relève d’un trouble psychiatrique. Il s’agit d’un rejet subjectiviste du «principe de réalité» au profit d’un «principe de plaisir» qui se concrétise dans les actes d’achat et de vente sur le marché.

Le résultat de tout cela est désormais manifeste. Il apparaît notamment sur les réseaux sociaux, où règnent la mesquinerie, l’amère frustration et ce que les Allemands appellent la Schadenfreude: le plaisir secret — mais pas si secret que cela — éprouvé devant les malheurs d’autrui, ainsi que le désir de lui faire «recevoir ce qu’il mérite», de lui «apprendre que…».

Jamais, à aucune autre époque, on n’a autant parlé d’«empathie» pour ensuite accuser les autres d’en être dépourvus.

Tous les autres portent la lourde faute de ne pas être comme moi. Mais moi, je devrais être tout autre chose; je devrais être ce dont je rêve, tandis que le monde, cynique et trompeur, m’en empêche.

De toute évidence, dans un tel contexte, toute action authentiquement collective, toute politique véritable, revient à tenter de remonter à la nage le courant d’une cascade.

On nous a magnifiquement bien escroqués.

La signification politique du XXe siècle

La signification politique du XXe siècle

Alexandre Douguine

Alexandre Douguine examine la lutte idéologique entre le libéralisme, le communisme et le fascisme au XXe siècle…

Dans cet extrait du livre Politica Aeterna: le platonisme politique et les Lumières obscures, Alexandre Douguine examine la lutte idéologique entre le libéralisme, le communisme et le fascisme au XXe siècle. Il soutient que la victoire ultime du libéralisme a ouvert la voie à la postmodernité, à la mondialisation et à l’érosion des identités collectives, tout en créant les conditions de l’émergence de la Quatrième Théorie politique.

La Quatrième Théorie politique est une matrice conceptuelle qui décrit la possibilité d’une alternative à la tendance politique devenue dominante à l’époque moderne. Elle apparaît lorsque la postmodernité s’établit pleinement sur le terrain de la philosophie politique. C’est alors que se dévoile la vérité de la modernité — c’est-à-dire la nature des Lumières obscures, auxquelles la Quatrième Théorie politique s’intéresse directement. Tant que l’essence du moderne demeurait dissimulée et que sa stratégie ontologique et anthropologique fondamentale se répartissait entre trois branches, la Quatrième Théorie politique ne pouvait exister, car l’issue de la lutte entre les trois théories politiques de la modernité dépendait de l’élucidation de son essence la plus profonde. Or, la Quatrième Théorie politique correspond précisément à cette essence — à cette vérité dans l’abîme (la matière) dont parlait Démocrite. Par conséquent, pour décrire en profondeur la Quatrième Théorie politique, il est nécessaire de se pencher de nouveau sur la modernité et sur la dialectique de l’affrontement entre les trois principales théories politiques qui lui sont inhérentes.

Répétons-le: les trois grandes idéologies politiques de l’époque moderne — le libéralisme, en tant que Première Théorie politique; le communisme, en tant que Deuxième Théorie politique; et le nationalisme, en tant que Troisième Théorie politique — épuisent et incarnent, pour l’essentiel, tous les aspects du paradigme même de la philosophie politique moderne. Comme nous l’avons indiqué précédemment, le sujet philosophique de la modernité est conçu différemment dans chacune des trois théories politiques: comme individu dans le libéralisme, comme classe dans le communisme, et comme État et comme race, respectivement, dans le fascisme et le national-socialisme.

Ces conceptions politiques se sont affrontées au XXe siècle et ont prédéterminé la structure des guerres mondiales, de la guerre froide, des alliances, des unions et des blocs. Si la Première Guerre mondiale fut un affrontement entre plusieurs grandes puissances nationales européennes, la Seconde Guerre mondiale fut déjà un affrontement entre les trois forces idéologiques: les libéraux, représentés par l’Occident — les États-Unis et l’Angleterre —, les communistes, représentés par l’URSS, et les nazis et fascistes, représentés par l’Italie de Mussolini et l’Allemagne de Hitler, ainsi que par d’autres mouvements qui leur étaient proches.

Ainsi, après la défaite de la Troisième Théorie politique — le fascisme et le national-socialisme —, il ne resta plus que deux théories politiques, la Première et la Deuxième. Une guerre froide se développa entre elles, jusqu’à ce que la Première Théorie politique — le libéralisme — triomphe de la Deuxième — le communisme — en 1989, puis définitivement en 1991.

Toute l’histoire de la modernité a été marquée par ces trois théories politiques, qui incarnaient la matrice même de la philosophie politique des Temps modernes. Toutes obéissaient à la logique de la philosophie politique de la Mère: elles étaient toutes matérialistes, évolutionnistes et progressistes; elles envisageaient toutes la structure du monde du bas vers le haut, plutôt que du haut vers le bas. Autrement dit, elles avaient été élaborées sur le fondement d’une doctrine matérialiste immanente.

Par conséquent, l’ordre dans lequel elles apparurent et celui dans lequel elles disparurent — ou furent marginalisées — reflétaient eux aussi une certaine logique, car le combat entre les trois idéologies politiques visait à déterminer laquelle d’entre elles correspondait le plus étroitement au paradigme de la modernité, à sa vérité. Le communisme prétendait contenir cette vérité, en se présentant comme la société socialiste et communiste appelée à être édifiée après l’achèvement du cycle historique du capitalisme. Le libéralisme se concevait lui aussi comme une expression de la modernité en tant que telle. Mais — et cela est moins évident — le fascisme se considérait également comme une doctrine révolutionnaire reflétant l’esprit de la modernité, quoique dans un autre contexte, selon d’autres proportions et avec des valeurs différentes de celles du libéralisme et du communisme.

Quoi qu’il en soit, les trois idéologies luttaient pour être celle qui incarnerait l’esprit de la modernité. Chacune se considérait comme étant la modernité. Après la défaite du nazisme, seules deux idéologies — le libéralisme et le communisme — se disputèrent ce droit; après 1989-1991, il apparut que le libéralisme avait remporté cette longue bataille.

Autrement dit, parmi les trois théories politiques du paradigme moderne, une seule s’est révélée véritablement paradigmatique. C’est à cela que se rattachent le processus de mondialisation et l’universalisation de l’idéologie libérale, désormais devenue l’idéologie mondiale et la seule à avoir triomphé au cours du déploiement de l’histoire politique. En d’autres termes, elle a remporté la victoire en Occident et, en raison de l’influence fondamentale exercée par celui-ci, s’est largement diffusée à travers le monde.

Il existe ici un lien direct avec l’affirmation de Francis Fukuyama relative à «la fin de l’histoire». «La fin de l’histoire» désigne la victoire finale et irréversible du libéralisme sur ses rivaux. Après 1991, le libéralisme ne fut plus l’une des trois idéologies: il devint l’idéologie de la modernité elle-même.

À l’origine, le capitalisme — le libéralisme — se considérait comme l’incarnation de l’esprit de la modernité, mais cela n’avait rien d’évident pour quiconque, hormis pour les représentants du libéralisme eux-mêmes. Cette prétention fut contestée par les communistes et les fascistes et, en principe, le différend entre les trois théories politiques ne fut tranché que quelques siècles plus tard. À chaque étape demeurait la possibilité que les événements politiques prennent une autre tournure — et le communisme revendiqua sérieusement le statut d’incarnation de la modernité et de formule idéologique de la «fin de l’histoire». À un certain moment, les succès de l’Allemagne hitlérienne furent si impressionnants qu’il a fort bien pu sembler que ce serait le nazisme qui déterminerait le fondement idéologique de l’avenir.

Ce n’est qu’à la fin du XXe siècle que la matrice inconditionnelle de l’histoire politique mondiale s’est pleinement réalisée, lorsque l’esprit de la modernité a triomphé sous la forme du libéralisme. Le libéralisme a défendu son droit à être non pas simplement une idéologie, mais l’Idéologie avec un grand "I". Ainsi, la Première Théorie politique de la modernité devint également la dernière, la théorie définitive. C’est de la victoire du libéralisme qu’est née la philosophie politique de la postmodernité. Corrélativement, le triomphe de l’individu en tant qu’atome nous a permis de passer au niveau subatomique.

Le vainqueur de la rivalité entre les trois versions idéologiques de la modernité fut ainsi désigné. Et pratiquement à la même époque, le libéralisme, devenu dominant et sans rival, commença à révéler rapidement sa nature totalitaire. Dans le même temps, le changement de paradigme en direction de la postmodernité — dont les prémisses philosophiques avaient été élaborées quelques décennies auparavant, mais qui commença à acquérir une dimension pratique dans le domaine politique au cours des années 1990 — s’engagea avec une accélération constante. Simultanément, une vague de politiques du genre et de politiques écologiques se développait également, annonçant l’essor du «libéralisme obscur».

La modernité, victorieuse sous la forme du libéralisme, entra dans la postmodernité au cours d’une nouvelle étape — l'étape postlibérale. Mais cela ne fut possible que parce que toutes les formes d’identité collective — relevant du paradigme de la Tradition — ainsi que les définitions artificielles alternatives du sujet politique proposées par la Deuxième Théorie politique — la classe — et la Troisième Théorie politique — l’État et la race — avaient été abolies.

L’individu est affirmé par les libéraux comme la version ultime de l’atome humain le plus authentique et, par conséquent, comme le fondement philosophique et le sujet politique. Ce n’est qu’après la victoire de cette idéologie et le triomphe de l’individu humain — tels qu’ils s’expriment dans l’idéologie de la société civile, l’idéologie des droits de l’homme, l’idéologie de la mondialisation et celle du marché capitaliste libéral mondial, avec le passage de la politique mondiale à l’économie mondiale et l’abolition de l’histoire, comme l’écrivait Fukuyama — que la porte de la postmodernité s’est véritablement ouverte. Ce sont les libéraux qui l’ont ouverte et, par conséquent, dans le paradigme des «Lumières obscures», c’est au «libéralisme obscur» que revient la primauté doctrinale et épistémologique.

Une fois l’atome confirmé comme le moment fondamental de l’être, tout mouvement ultérieur s’est orienté vers le niveau subatomique. C’est à cela qu’est liée la phénoménologie de la postphilosophie politique, autrement dit la philosophie politique de la postmodernité.

Ainsi, sans la victoire du libéralisme, celle de la postmodernité n’aurait pas été possible. Pour être plus précis, la postmodernité aurait théoriquement pu revêtir une autre forme — communiste, plus vraisemblablement, ou fasciste, de manière moins probable. Toutefois, le bilan idéologique du XXe siècle est sans ambiguïté: la postmodernité politique repose sur la domination absolue acquise par l’idéologie libérale, la Première Théorie politique, qui a totalement vaincu la Deuxième et la Troisième.

Tel est, dans ses grandes lignes, le contexte dans lequel se construit la société globale. La société globale n’est pas encore une réalité: elle constitue un projet. Elle existe néanmoins en tant que «concept» et correspond à un concept analogue, celui de «l’Occident global». Lorsque nous parlons de «l’Occident», nous ne désignons pas seulement l’Occident géographique, mais aussi, par exemple, le Japon et même le littoral pacifique de la Chine, où prédominent les modèles occidentaux dans les domaines de l’économie, de la culture et de la société, ainsi que certains pays de la région Pacifique qui suivent la voie occidentale du développement — Singapour, Taïwan, etc. « L’Occident » est à la fois global et idéologique.

Certes, l’Occident n’a pas encore entièrement pénétré la chair et le sang de toutes les sociétés, de tous les peuples et de toutes les civilisations; néanmoins, cette pénétration progresse à plein régime, par l’intermédiaire des marchés, des technologies, de la culture, de l’information, de l’économie, de la politique, etc. L’Occident n’est pas simplement un ensemble de puissances et de sociétés européennes et nord-américaines. Il est le processus même de mondialisation, de «postmodernisation» et d’extension progressive, à l’ensemble de la planète, des codes — et des stratifications, pour reprendre le terme de Deleuze et Guattari — propres à la culture euro-américaine ou euro-atlantique. Après la victoire décisive du libéralisme dans la guerre froide, le monde entier est devenu, en un certain sens, «l’Occident», c’est-à-dire un espace où s’opère une territorialisation/déterritorialisation correspondant précisément au code libéral de l’«agencement».

Par conséquent, le programme qui oriente aujourd’hui les processus globaux de la politique mondiale est celui de la domination du libéralisme et de l’affirmation de sa victoire à l’échelle planétaire, de l’élimination des États-nations — comme nous le constatons en Europe — et de la destruction de toutes les formes d’identité collective — nation, religion, genre, etc.

Au cours de cette phase, la modernité achève la destruction des symétries verticales et des identités collectives organiques qu’elle avait entreprise lorsque commença à se dessiner le passage de la société traditionnelle — platonisme, aristotélisme et religion — à la société moderne — matérialisme, démocratie et sécularisme.

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Giandomenico Casalino

Source: https://www.paginefilosofali.it/heidegger-lessere-e-il-mi...

Il semblerait qu’entre les deux thèmes, ou complexes de l’Esprit, mentionnés dans le titre du présent écrit, il n’existe et ne puisse exister aucune relation, aucune contiguïté. Il n’en est rien ! Et nous allons ici avancer des considérations probantes, pour ainsi dire “en bonne et due forme”, de manière à permettre à ceux qui s’approchent de la Chose avec l'éros de penser, dans une façon visionnaire, l’extraordinaire et complexe présence du même Logos dans ces deux Réalités, du même Mystère de l’Être et de sa visibilité invisible qui est invisibilité visible.

Heidegger [1] fut conduit, autour de 1930, par la Pensée à abandonner la dimension existentialiste de son itinéraire spirituel, dont il avait atteint le sommet avec L'Être et le Temps et, laissant derrière lui (ce fut ce qu’on nomma le Tournant [die Kehre]…) la réflexion thématique sur l’être-là, c’est-à-dire le Dasein et donc le sujet, encore, peut-être, trop husserlienne, il s’orienta de façon toujours plus décisive et radicale vers “quelque chose” qui ne soit plus l’étant, dans toutes ses déterminations, y compris celle humaine de l’être-là.

En substance, on pourrait oser dire que le Tournant de Heidegger rappelle ou évoque celui, par ailleurs contemporain, vécu par Evola, puisque ce dernier tournait aussi son esprit et son intelligence vers l’universalité objectivante de la Tradition, allant au-delà de ses précédentes réflexions philosophiques, certes remarquables mais encore chargées de transcendantalisme kantien, pour en arriver à voir et à contempler le scénario surhumain du Transcendant qui est Immanent et de l’Immanent qui est Transcendant; ainsi, Evola, tout comme Heidegger, commençait à voir le Monde d’une façon très proche de la vision hellénique, c’est-à-dire non ontique mais ontologique, pour utiliser le lexique heideggérien.

Ceci étant dit, entrons immédiatement in medias res !

Heidegger, on le sait, a vu et vécu, dans tout son parcours spirituel, de nature intrinsèquement mystico-sapientielle, l’Oubli de l’Être, comme il l’a défini lui-même, qui est, à son juste avis, engendré, causé par l’entification première du Divin, opérée par le christianisme et, ensuite, par l’entification cartésienne de la res cogitans et de la res extensa, entifications qui sont les deux faces de la même médaille et constituent la domination planétaire de la Technique qui, pour le Sage allemand, n’est pas un problème “technique” mais une question dramatiquement et essentiellement philosophique ! Ici, il ne nous est pas possible, pour d’évidentes raisons d’espace, d’exposer un sujet aussi vaste, que nous devons toutefois considérer au moins connu, sinon su, afin d’expliciter, de manière aussi synthétique que possible, les raisons du présent écrit.

Si dans le Cours de 1929-30, intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique et dans l’autre Cours de 1932, intitulé Le début de la philosophie occidentale, Heidegger aborde, en Grec, la vision grecque de la phỳsis et commence à percevoir dans l’esprit visuel des Grecs la différence ontologique primordiale, entre “ce qui prévaut”, c’est-à-dire l’étant qui croît et se manifeste, et l’Être lui-même, qui est “le prévaloir en tant que tel”; dans le Cours du semestre d’été 1935, Introduction à la métaphysique, il affirme de façon encore plus explicite que la phỳsis, qui est l’imposition, l’éclosion de ce qui éclot, (la rose…), la croissance même, la Vie du Cosmos, est l’Être même: «La phỳsis est le même Être, en vertu duquel seulement l’étant devient observable et le demeure…»!

De notre point de vue, Introduction à la métaphysique est le chef-d’œuvre systématique des années 1930; dans cette œuvre, Heidegger, parcourant sa Voie, communiquant à nos âmes la clarté (Lichtung) manifeste de la phỳsis (mot dont les racines sont : phu et pha, d’où les verbes phỳein et phàinesthai, c’est-à-dire respectivement "croître" et "briller", "apparaître") en vient à affirmer que «… la Vérité du Divin appartient au déploiement essentiel de l’Être…» de sorte qu’il associe explicitement phỳsis, qui est l’Être, c’est-à-dire le Divin (récupérant ainsi le sens archaïque du mot) à la Vérité qui est Alètheia, et cela signifie, helléniquement, que le Divin, to Thèion, est le dévoilement, la manifestation du Soi cosmique et que Lui est la mesure du Tout, et non pas le Dasein qui est l’individu au sens ontique, comme l’enseigne d’ailleurs le Divin Platon.

Ici se trouve la clé de voûte pour entrer dans le sens du logos que nous souhaitons transmettre: Alètheia est, en vertu de l’alpha privatif, l’absence d’occultation, d’obscurcissement, d’oubli et d’absence; et puisque dans la Théologie Orphique la source à laquelle il ne faut pas s’approcher est Lèthe, qui est la perte de la Mémoire, alors que la Santé vient de la Source de Mnémosyne, le mot Lèthe, d’où le verbe lanthàno, qui signifie cacher, occulter, deviendra, chez Heidegger, dès la fin des années 1940, le thème de base du cheminement de la Pensée qui aura pour “objet” uniquement et exclusivement la sophia qui est le Savoir de l’Être et sur l’Être en tant qu’il est le non-latent et donc le permanent dans son essence, qui est une avec son existence.

Heidegger, en même temps, et en vertu de sa vision grecque du Monde et de la Vie, dénonce décidément et en conséquence la progressive entification du Monde, qui est donc la fragmentation mécaniste de la phỳsis, causée par l’imposition du psychisme dualiste chrétien qui a conduit, par ricochet, à la catastrophe spirituelle que constitue l’Oubli de l’Être, qui est l’occultation du Sacré, donc l’Oubli de l’Alètheia, équivalant au règne de son contraire: la Lèthe, c’est-à-dire le non-Être, donc la Technique, car l’absence de Mémoire est l’absence d’Anamnèse, qui est au contraire le Souvenir de la Connaissance vivante des Idées, des Formes, c’est-à-dire de l’Être, expérimentée par l’âme dans la vie “d’avant”, selon le Divin Platon (Phèdre, 249, c VI) ![2]

Heidegger, indépendamment de certaines de ses convictions absolument discutables, comme, par exemple, celle exprimée dans son écrit “La doctrine platonicienne de la vérité” [3], ou le fait de considérer fondamentale la question: «Pourquoi y a-t-il de l’étant plutôt que rien?» [4], a mis en évidence de manière grandiose et extraordinairement dramatique l’abîme nécrotique de la Pensée et donc de l’Esprit dans lequel ce qui reste de l’homme dans l’Âge Sombre actuel a sombré, au point d’affirmer que seul «un Dieu peut nous sauver…!», dans son entretien accordé en 1976, peu avant sa mort, au magazine allemand Der Spiegel ! Et il y aurait beaucoup à dire et à réfléchir, et longuement, sur le fait qu’il ait dit “un Dieu” et non “Dieu”, manifestant ainsi une manière explicitement païenne de penser le Divin !

En définitive, l’Oubli de l’Être est, selon l’ensemble du parcours de pensée de Heidegger, le signe, la marque de l’époque actuelle et c’est en même temps la latence, c’est-à-dire la fuite de l’Être même, son fait de se cacher derrière l’Étant, n’étant plus l’Apparent et le Présent, c’est-à-dire l’Absolu; mais cela est la manifestation, comme Heidegger l’argumentera lui-même dans son Cours sur Héraclite donné en 1943, de l’impuissance épocale de l’Esprit à entrer dans le sens ésotérique, donc profond, du célèbre fragment 123 du sage d’Éphèse: «Phýsis krýptesthai phìlei», que l’on doit traduire en français par «l’Être aime à se cacher»!

Voilà la question centrale qui est l’objet du présent propos! Heidegger a vu, de façon visionnaire, la latence de l’Être, et le mot latence a, sémantiquement et aussi comme racine indo-européenne, la même base linguistique que le verbe lanthàno et que la Lèthe grecs, et ayant acquis tout cela, il nous est permis, à ce stade, de faire cet apparent “saut” vers la Tradition de Rome et son Mystère! [5] Ce n’est pas un saut car «la nature ne fait pas de saut»! Il s’agit ici au contraire de deux chemins parallèles de l’Esprit indo-européen: l’un est celui gréco-germanique selon son génie philosophiquo-religieux, l’autre est celui romain selon son génie juridico-religieux, et “génie”, il convient de le souligner, vient du Génie de la lignée.

Et quel est le parcours parallèle du génie romain? Quelle est la Parole que la Tradition primordiale de Rome proclame emphatiquement (en-Fas = dans la Parole Divine…!), qui est miraculeusement la même que celle du Logos sapientiel de Heidegger ?

Il réside et est radieusement présent dans la puissance imaginale de la Vision mythique-hermétique de Saturne caché dans le Latium, d’où le thème de la dérivation du mot: “Latium a latere”, dont traitent Virgile (Énéide, VII, 322) et Ovide (Fastes, I, 232). Affirmer que le Nom de la Terre (Saturnia Tellus) et du Genius Loci à partir et sur lequel se manifeste et s’impose éternellement (“Hic manebimus optime!”) Rome, dérive du verbe látere qui, de façon évidente, est, aussi bien littéralement que sémantiquement, identique au lanthàno grec; que le Latium, précisément parce qu’il porte ce nom, issu de ce verbe, cache Saturne qui, tant dans le récit strictement mythico-poétique au sens religieux, chanté par Virgile et Horace, que dans sa dimension ésotérique hermétique, est l’Or caché, occulté, souillé par et dans le Plomb de la Lèthe, c’est-à-dire de l’Oubli de l’Être; que l’Âge d’Or, c’est-à-dire le Satya Yuga sanskrit de la Tradition védique, est l’Âge de l’Être que Virgile, justement dans son Poème, énonce et annonce, car il voit que l’Âge d’Or, qui est Saturne d’Or, coïncide, en fait est, l’Âge Augustéen de la Pax romana, donc éternelle, comme il est évident dans la symbolique florale, absolument et exclusivement apollinienne, de l’Ara Pacis; cela peut-il être considéré, jugé par “quelqu’un”, comme “fortuit”? À “celui-là”, il ne peut objectivement être permis de penser qu’il n’existe aucune relation analogique et, donc, aucune connexion objective (précisément en termes sémantiquement juridiques) entre l’Oubli de l’Être comme obscurcissement du Divin, comme fuite de la Pensée, comme Lèthe en tant que négation d’Alètheia, du Logos de Heidegger, et le Savoir primordial, aussi bien mythique qu’hermétique, présent dans la Spirale de Stéphanos, symbole archaïque de la Tradition alchimique alexandrine, exposé dans sa valeur universelle par Evola lui-même [6]; le Savoir qui voit la même histoire de Rome, ainsi que sa méta-histoire, comme l’accomplissement hermétique du Saturne d’Or dans l’épopée romaine, également mythique; le Savoir qui proclame explicitement que le Mystère de Rome, le Fatum impérial que Jupiter lui-même lui a attribué, sans limite d’espace ni de temps, est le dévoilement, la manifestation, l’effacement de la latence et donc de la fuite, en tant qu’absence de l’Être Primordial qui est Saturne; le Savoir qui fait que la perfection, l’accomplissement de ce Fatum, comme Parole Divine, qui est donc le Retour, l’Anamnèse comme Connaissance-Souvenir, au sens platonicien, du statut doré de Saturne, qui est l’Être, coïncide avec l’Aeternitas Romae elle-même et que, par conséquent, le Peuple romain, en tant que Peuple des Dieux, est la seule forme, dans l’histoire de toute l’humanité, d’initiation communautaire, car il édifie, dans la continuité des siècles, dans l’âme des différents peuples et donc dans l’Invisible, par le Rite juridico-religieux, pendant plus de mille ans, précisément cette sainte union entre le Sénat, le Peuple et le Sacré qui est la Res Publica universelle, dans sa Pax Deorum !

Heidegger, dans le sillage du Destin de sa Pensée qu’il a soignée et gardée, et les Arcana Imperii de Rome invoquent, au même Instant, qui est l’éternité, la même Lumière de l’Être, de la Vérité et du Sacré ! Et cela n’est visible qu’aux yeux de l’Esprit de ceux qui sont érotiquement et donc follement (la manìa platonicienne) amoureux de ce Logos, afin qu’intérieurement [7] ils en proclament la valeur vivante et donc puissamment initiatique, ici et maintenant, dans l’obscur et humide cloaque où l’Europe, en cette époque terminale, repose nécrosée.

Notes: 

[1] Sur Martin Heidegger la bibliographie est immense. Nous nous limitons donc ici à indiquer, comme outils pour aborder la connaissance du Logos heideggérien, qui exige toutefois une étude intense, profonde et constante de toute son œuvre pendant des années, comme nous avons eu la chance de le vivre nous-même, deux volumes : L. GIANFELICI, Philosophie et mystique chez Martin Heidegger, Naples 2006, pp. 229 et suiv. ; R. CAPOBIANCO, La Voie de l’Être de Heidegger, Naples 2023.

[2] R. DE MONTICELLI, L’ascèse philosophique. Études sur le tempérament platonicien, MILAN 1995, pp. 212 et suiv.

[3] M. HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part, Milan, 1987, pp. 159-192 ; voir à ce sujet la critique correcte de P. FRIEDLANDER, Platon, Florence 1979, pp. 298 et suiv.

[4] M. HEIDEGGER, Introduction à la Métaphysique, Milan 1986, pp. 13 et suiv.; IDEM, Qu’est-ce que la Métaphysique?, Florence 1979. Voir à ce propos ce que nous déduisons dans G. CASALINO, L’origine. Contributions à la Philosophie de la Spiritualité Indo-européenne, Gênes 2009, pp. 43 et suiv.

[5] G. CASALINO, Le nom secret de Rome. Métaphysique de la Romanité, Rome 2003 ; IDEM, Le Mystère de Rome et la Tradition Hermétique in A.A.V.V., Caput Mundi. Rome entre histoire et mythe, Hong Kong 2022.

[6] J. EVOLA, La tradition hermétique, Rome 1996, pp. 172 et suiv.

[7] M. SCALIGERO, L’homme intérieur, Rome 1976.

(Article librement inspiré de l’intervention d’Umberto Bianchi à l’occasion de la manifestation Tradition de Rome et Mystères, MMDCCLXXVI Natale di Roma, 22 avril 2023)

 

Giandomenico Casalino

George Orwell: langage, pouvoir et réduction de la pensée

George Orwell: langage, pouvoir et réduction de la pensée

Source: https://periodistasporlaverdad.com/george-orwell-lenguaje...

La relation entre langage et pouvoir est souvent formulée de manière intuitive, presque comme un avertissement de bon sens. On dit que les mots comptent, que nommer une chose d’une certaine façon conditionne sa perception, ou que la dégradation du langage appauvrit le débat public.

Cependant, dans l’œuvre de George Orwell, cette intuition acquiert une densité bien plus grande. Il ne s’agit pas seulement du fait que le langage exprime des idées politiques, mais qu’il participe activement à leur formation, à leur limitation et à leur transmission. Le pouvoir n’agit pas uniquement sur les corps ou sur les institutions ; il agit aussi sur le champ du dicible et, ce faisant, sur le champ du pensable.

Cette préoccupation traverse deux textes fondamentaux, très différents l’un de l’autre mais profondément liés. D’un côté, Politics and the English Language, où Orwell analyse la dégradation du langage public et son lien avec la détérioration intellectuelle et morale du discours politique. De l’autre, 1984, où cette intuition devient une construction littéraire extrême: une société dans laquelle le contrôle du langage fait partie d’un système plus large de contrôle de la réalité.

Lus ensemble, ces deux textes permettent de formuler une thèse forte : le langage n’est pas un simple véhicule neutre pour transmettre des pensées déjà élaborées. Il est une condition de possibilité de la pensée elle-même. Modifier le langage ne signifie pas seulement changer la façon dont une chose est dite; cela signifie aussi modifier l’horizon à l’intérieur duquel elle peut être comprise.

Dans Politics and the English Language, Orwell part d’une observation qui semble stylistique, mais dont la dimension est clairement politique. Le langage public — et tout particulièrement le langage politique — tend à se dégrader par des formules toutes faites, des abstractions vides, des euphémismes, des périphrases et des expressions qui remplacent la précision par une sorte d’automatisme verbal. À première vue, cela pourrait passer pour une critique de la mauvaise écriture. Mais le problème qu’Orwell détecte est plus profond : lorsque le langage devient vague, mécanique et préfabriqué, la pensée se fait moins exigeante. Non seulement parce que les mots disponibles sont de moindre qualité, mais parce que le locuteur cesse de confronter réellement ce qu’il dit.

C’est ici qu’apparaît l’une des intuitions les plus puissantes de l’essai: la dégradation du langage n’est pas seulement le reflet de la dégradation de la pensée; elle la renforce aussi. Il existe une relation circulaire entre les deux. On pense mal et, donc, on écrit mal. Mais en même temps, on écrit dans des formes si routinières et opaques que ces mêmes formes rendent la pensée claire plus difficile. Le langage devient une machine à substituer: au lieu d’obliger à préciser, il permet d’éluder; au lieu de rapprocher de l’objet, il le recouvre de formules.

Orwell insiste particulièrement sur le rôle des euphémismes et des abstractions dans la rhétorique politique. Leur fonction n’est pas seulement d’embellir ou d’adoucir: elle consiste à créer une distance entre le mot et la chose. Une action violente peut être présentée avec des termes administratifs, impersonnels ou techniques; une réalité gênante peut être absorbée par une expression neutre qui la rend plus tolérable. L’effet de ce mécanisme n’est pas seulement rhétorique: en changeant la texture verbale d’un fait, on modifie aussi la façon dont ce fait peut être perçu moralement. La brutalité de la réalité s’atténue lorsque le langage ne contraint plus à la regarder en face.

Dans cette perspective, la critique d’Orwell ne se réduit pas à une défense du «bon style». Ce qui est en jeu, c’est la relation entre clarté verbale, responsabilité morale et jugement politique. Un langage trouble favorise une perception trouble; un langage automatisé facilite l’obéissance à des cadres préfabriqués. La perte de précision n’appauvrit pas seulement l’expression: elle affaiblit la capacité de penser contre les inerties de l’environnement.

Cette idée trouve dans 1984 une formulation littéraire bien plus radicale. Si, dans l’essai, la détérioration du langage apparaît comme un symptôme et un instrument de l’appauvrissement de la pensée publique, dans le roman ce processus devient un programme politique explicite. La novlangue n’est pas une langue artificielle conçue simplement pour censurer des mots gênants. C’est une technologie du pouvoir destinée à réduire le champ de la pensée dissidente. Elle ne se limite pas à interdire certaines expressions; elle vise à réorganiser le langage de telle sorte que certaines idées deviennent de plus en plus difficiles à formuler et, à terme, à concevoir.

Ce qui importe ici, ce n’est pas seulement l’élimination de termes, mais la transformation de la structure même du langage. Dans la logique de la novlangue, la réduction du vocabulaire n’est pas présentée comme une perte, mais comme une amélioration: moins de mots, moins de nuances, moins d’ambiguïté, moins de possibilités de déviation. L’idéal implicite, c’est un langage fonctionnel, compact, sans zones d’indétermination ni capacité expansive. Mais c’est précisément là que réside sa dimension politique: plus le langage est réduit, plus l’espace disponible pour l’élaboration critique se resserre.

La thèse fondamentale est extrêmement exigeante: penser dépend, en partie, de la disponibilité de distinctions verbales suffisantes. Sans mots, ou sans une structure linguistique capable de soutenir des différences et des relations complexes, la réflexion perd de l’épaisseur. Elle ne disparaît pas magiquement, mais elle devient plus difficile, plus coûteuse et moins transmissible. La domination n’a alors pas besoin de surveiller chaque idée une à une: il lui suffit de réorganiser le milieu où les idées se forment.

À ce stade, Orwell s’écarte d’une conception simpliste du contrôle idéologique. Il ne suffit pas de diffuser de la propagande ou d’interdire des opinions concrètes. Le pouvoir le plus profond vise à intervenir au niveau préalable où les opinions s’articulent. Il veut façonner la grammaire de la pensée, pas seulement ses contenus superficiels. Voilà pourquoi 1984 n’est pas seulement un roman sur la surveillance, la répression ou le mensonge d’État: c’est aussi, et peut-être surtout, un roman sur la fragilité de la pensée lorsque le langage cesse d’être un espace ouvert et devient une structure administrée.

La connexion entre les deux textes devient alors plus claire. Dans l’essai, Orwell diagnostique une corruption du langage politique qui facilite l’évasion, la manipulation et la paresse intellectuelle. Dans le roman, il imagine la forme extrême de ce processus: un régime où la simplification linguistique ne résulte plus de mauvaises habitudes ou d’intérêts circonstanciels, mais d’une stratégie systématique. Dans les deux cas, le fil conducteur est le même: le langage ne reflète pas seulement le monde, il l’organise, le classe et le rend intelligible d’une certaine manière.

Cette approche est particulièrement féconde pour analyser la narration politique contemporaine. Une grande partie des disputes actuelles ne portent pas seulement sur des faits, mais sur des noms: comment on désigne une politique, comment on nomme un conflit, quels mots acquièrent du prestige et lesquels sont stigmatisés. La lutte pour le langage n’est pas périphérique par rapport au pouvoir; elle fait partie intégrante de son exercice. Celui qui parvient à fixer les termes du débat ne le contrôle pas entièrement, mais il obtient un avantage décisif: il ne définit pas seulement ce qui est discuté, mais aussi à partir de quelles catégories.

Il convient ici d’introduire une précision importante: dire que le langage conditionne la pensée ne signifie pas qu’il la détermine de manière absolue. Orwell ne défend pas une théorie mécanique selon laquelle il suffirait de changer quelques mots pour produire automatiquement de nouvelles consciences. La relation est plus complexe. Le langage n’enferme pas complètement le sujet, mais il configure le terrain sur lequel il évolue. Il élargit ou réduit les possibilités. Il rend certaines distinctions plus disponibles que d’autres. Il facilite certains liens conceptuels et en rend d’autres plus difficiles. En ce sens, son influence est structurelle, non magique.

La redéfinition des concepts est l’une des formes les plus subtiles et efficaces de cette intervention. Il ne s’agit pas toujours d’inventer de nouveaux mots ; il suffit souvent de déplacer le sens des mots existants. Un terme peut conserver sa forme et changer de contenu. Ainsi, la continuité superficielle du langage masque une transformation plus profonde du cadre conceptuel. Les mots sont toujours là, mais ils n’organisent plus l’expérience de la même façon. Et précisément parce que la mutation est graduelle, elle peut passer relativement inaperçue.

Dans le domaine des médias, cette question prend un poids évident. Les médias n’informent pas seulement sur les événements; ils contribuent aussi à stabiliser des vocabulaires, des formules interprétatives et des hiérarchies sémantiques: quelles expressions sont normalisées, lesquelles disparaissent, lesquelles sont présentées comme raisonnables et lesquelles comme suspectes. Il n’est pas nécessaire d’avoir une censure ouverte pour que l’espace verbal se rétrécisse. Il suffit que certains usages s’imposent comme naturels et que d’autres soient progressivement exclus du cadre de légitimité.

Cela rejoint directement la préoccupation d’Orwell pour l’automatisation du langage. Lorsque les formules s’imposent comme substituts de la pensée, le locuteur ne décrit plus une réalité concrète, il reproduit un modèle. L’effet est double: d’une part, la complexité du monde est prématurément simplifiée; d’autre part, le sujet perd l’habitude d’examiner ses propres mots. Le langage cesse d’être un travail et devient une inertie.

La pertinence contemporaine d’Orwell réside précisément dans le fait d’avoir compris que la lutte pour la vérité ne peut être dissociée de la lutte pour l’intelligibilité. Une société peut rester pleine de mots et pourtant appauvrir sa capacité à penser si ces mots deviennent de plus en plus rigides, automatiques ou administrés. Le problème n’est pas seulement qu’on mente. C’est qu’on parle de telle manière que le mensonge, la contradiction ou la manipulation deviennent plus faciles à intégrer dans le discours.

En ce sens, son œuvre oblige à formuler une mise en garde exigeante: défendre la clarté du langage n’est ni un ornement ni un luxe stylistique. C’est une condition de la responsabilité intellectuelle. Plus le langage public est opaque, préfabriqué ou administré, plus il devient difficile de garder un jugement autonome. Non parce que l’autonomie disparaît par décret, mais parce qu’elle perd l’un de ses instruments fondamentaux.

Vous avez dit "Crise des valeurs"?

Vous avez dit "Crise des valeurs"? 

Par Juan Manuel de Prada

Sources: https://noticiasholisticas.com.ar/crisis-de-valores-por-j...

Chaque fois que nous analysons les calamités qui nous rongent, nous avons tendance à les rapporter à une « crise des valeurs ». Cette expression, qui est devenue une sorte de placebo inoffensif, continue pourtant d’être présentée comme une panacée universelle. Mais la réalité est que les «valeurs» sont des produits culturels, dont la hiérarchie est établie par chaque époque en fonction de ses préférences et de ses intérêts, et dont la validité décline à mesure que ces préférences et intérêts évoluent. Face à ces «valeurs» éphémères et changeantes s’élèvent les vertus immuables, que les Anciens invoquaient dans des circonstances similaires à celles que nous subissons aujourd’hui; mais pour pouvoir invoquer de telles vertus, il faut reconnaître une loi morale dont elles émanent, ce à quoi notre époque ne semble guère disposée.

Aujourd’hui, on parle sans fin, dans une logomachie assourdissante, de valeurs sociales, de valeurs politiques, de valeurs éducatives, etc.; mais parler de «valeurs», c’est comme porter un toast au soleil. En vérité, les soi-disant «valeurs» (terme à la connotation boursière évidente) sont des perceptions subjectives de la réalité, des créations culturelles qui, selon l’époque, sont jugées opportunes ou bénéfiques; et, comme toutes les créations culturelles, elles sont nécessairement changeantes, surtout dans des sociétés aussi «diverses» et «plurielles» que les nôtres, où «coexistent» (en se détestant en sourdine) des personnes aux valeurs radicalement opposées et incompatibles.

Parler de valeurs dans une société «plurielle», c’est comme parler de goûts personnels: chacun élabore les siens; et chercher à s’entendre au milieu d’une fourmilière de valeurs personnelles inconciliables est aussi illusoire et grotesque que de le faire parmi les ruines de la tour de Babel. Dans nos sociétés, plus qu’une «crise des valeurs», on observe une «pléthore de valeurs», un «supermarché des valeurs» — parfois façonnées par les idéologies en concurrence, parfois par la pure convenance personnelle — qui rendent impossible tout effort collectif.

Mais il est logique que, faute de pouvoir mesurer le bien selon une loi morale immuable, nous finissions par le réduire à ce qui nous est utile ou avantageux, à ce qui confirme ou exalte nos «choix» de vie, à ce que postule notre idéologie. Cette «pléthore de valeurs» est la conséquence naturelle de «l’autonomie personnelle», dogme inattaquable des démocraties modernes.

Chaque individu juge la nature de ses actes sans accepter — ni même envisager — l’existence d’une source suprême d’autorité morale. Et en l’absence de cette source suprême qui détermine où se trouve l’erreur, nous commençons à nous pardonner nos propres erreurs, jusqu’à finir par les aimer; et, une fois que nous les aimons, nous souhaitons qu’elles soient publiquement reconnues comme des réussites (ce que nous obtiendrons si une majorité les adopte). La loi morale n’oblige plus la volonté de la personne — comme le croyait le naïf Kant —, mais c’est la volonté de la personne qui établit à son gré la loi morale, qui n’est alors plus une loi ni une morale, mais un répertoire de valeurs ad hoc.

Cette «pléthore de valeurs» qui ne reconnaît aucune loi morale ne peut, au mieux, qu’aspirer à imposer une «discipline éthique» qui bride nos appétits et intérêts, érigés en critère de légitimation de nos conduites. Mais cette «discipline éthique» finit tôt ou tard par se relâcher, puisqu’elle se contente de juger les actes à leurs conséquences — critère du pragmatisme —, sans oser reconnaître une norme suprême qui jugerait la nature même des actes.

Ainsi, par exemple, la «discipline éthique» en vigueur dans notre époque postule que nous sommes libres d’agir selon nos désirs; et que cette liberté ne sera blâmable que si elle entraîne des conséquences nuisibles pour autrui. Mais on refuse d’évaluer la nature de nos actes, indépendamment des conséquences qu’ils entraînent; car pour cela, il faudrait restreindre notre liberté, il faudrait la soumettre à une barrière morale préalable. Et cela exigerait de reconnaître une loi morale universelle qui ne puisse être modifiée selon nos préférences ou intérêts; et dont la sanction ne dépende pas — ou seulement pour en apprécier la gravité — des conséquences nuisibles qu’elle peut avoir pour autrui.

Tant que cette loi suprême ne sera pas rétablie, toute tentative de régénération sociale sera vaine; car les «disciplines éthiques» finissent toujours par se relâcher, en s’adaptant aux circonstances, pour continuer à satisfaire des préférences et des intérêts personnels, jusqu’à pourrir totalement. Nous appelons généralement cela une «crise des valeurs», mais il s’agit en réalité du débouché naturel de la «pléthore de valeurs».

Proximité civilisationnelle: une troisième voie entre le sang et la bureaucratie - Sur la modernité, le droit à la continuité et la reproduction des cultures

Proximité civilisationnelle: une troisième voie entre le sang et la bureaucratie

Sur la modernité, le droit à la continuité et la reproduction des cultures

Source: https://hardensrost.substack.com/p/civilisatorisk-narhet-...

Le débat actuel sur la nation et l’appartenance n’offre généralement que deux positions. Il est conceptuellement pauvre. Ce que l’on propose, c’est, d’une part, une mesure de l’appartenance fondée sur le sang, la couleur de peau et l’origine. C’est une comptabilité biologique qui ne tient ni historiquement ni moralement.

D’autre part, on trouve un encadrement bureaucratique mesuré en termes de citoyenneté. Une appartenance juridique sans profondeur historique.

Ce que nous allons maintenant construire comme troisième alternative n’est pas un argument sur la culture qui fonctionne le mieux. C’est un argument sur qui a le droit de façonner l’avenir d’une tradition. La question concerne la légitimité, et non le résultat.

La France avant la nation

Il y a cent cinquante ans, la plupart des Français s’identifiaient davantage à leur paroisse ou à leur province qu’à la nation. On ne parlait même pas la même langue. Le breton, l’occitan et l’alsacien coexistaient à la même époque. Les loyautés locales s’opposaient à la nation administrée, une tension que Charles Maurras a formulée par les notions de pays réel et pays légal. Il ne s’agit donc pas ici de théorie de gauche: l’origine est, le cas échéant, à droite.

La nation s’est formée grâce aux réformes scolaires de Jules Ferry (portrait), au service militaire et au chemin de fer, un projet conscient et parfois brutal qui a repoussé les langues régionales et les coutumes locales. Ce n’était donc pas seulement une reconnaissance de ce qui existait déjà mais aussi une façon d’écraser le tissu local.

Que la nation ait réussi sans dissoudre entièrement ce qui existait sous la diversité régionale et locale suggère qu’il y avait déjà une communauté plus profonde avant l’école et le chemin de fer. Le succès de la nationalisation n’est cependant pas la même chose que sa justesse. Un résultat fonctionnel n’est pas une preuve de légitimité – ni ici, ni en Perse, ni en France.

Proximité civilisationnelle

La communauté plus profonde qui dépassait le local était fondée sur quatre structures: tradition juridique, principe d’autorité, organisation familiale et récit mythique ou religieux partagé. Je choisis ces quatre car ce sont les institutions par lesquelles une civilisation se reproduit dans le temps. Langue, systèmes économiques et formes politiques peuvent changer rapidement.

La tradition juridique, l’autorité, la famille et le récit populaire changent plus lentement et expriment donc souvent la continuité sur une longue période. Elles reposent sur le même ensemble tissé que Montesquieu décrit dans De l’esprit des lois. Les Bretons et les Provençaux partageaient ces quatre structures malgré des langues différentes, et c’est pourquoi une nation a pu émerger sans que rien ne soit véritablement remplacé.

L’étrangeté civilisationnelle repose sur l’opposé. Ce n’est pas une différence de degré à l’intérieur d’une même maison mais plutôt une différence concernant la question de la maison culturelle dans laquelle on se trouve les uns par rapport aux autres. En France, il y avait une réelle ligne de fracture juridique. Le droit coutumier d’influence franque au nord contre le droit écrit d’influence romaine au sud, une différence germano-romaine que le Code civil de Napoléon a fini par aplanir.

La différence était réelle, mais ne suffit pas pour décrire l’étrangeté. Les différences existaient à l’intérieur d’un cadre déjà partagé de culture chrétienne et de philosophie du droit européenne, et non entre des civilisations distinctes au sens où je l’entends ici.

Les Bretons et les Provençaux étaient donc en réalité plus proches qu’on ne pourrait croire à partir de la diversité du droit. La véritable étrangeté civilisationnelle s’exprime par des philosophies de vie et des conceptions sociales fortement concurrentes. À l’image de l’islam et du christianisme comme deux modèles concurrents. Deux systèmes fondés sur des conceptions différentes de ce qui est vrai ou faux en profondeur.

Densité : deux façons de reproduire une culture

La proximité dit ce qui se rencontre. La densité dit ce qui se passe lors de la rencontre. Mais la densité ne concerne ni l’âge ni la quantité d’histoire derrière une culture. Une culture ancienne peut être «mince» si la transmission entre générations a été historiquement rompue. Une culture jeune peut être dense si elle est encore portée par des institutions vivantes. La densité concerne la capacité d’une culture à se reproduire par elle-même.

Une culture peut se multiplier organiquement par la vie familiale, les communautés locales, les associations et les coutumes quotidiennes, et se transmettre sans direction centrale. Ou bien elle se multiplie administrativement par l’école, la législation et les institutions publiques. L’État peut préserver la langue et les institutions mais ne peut pas, à lui seul, tisser le matériau dense de coutumes et de loyautés qui rend une culture auto-reproductrice.

Une culture à forte reproduction organique entre donc en rencontre avec d’autres cultures comme une partie participante ou même dominante et peut transformer l’étranger selon ses propres catégories. Parfois, cela se produit malgré l’État, plus que grâce à lui. En Iran, Ferdowsi a pu écrire le Shahnameh sans mandat étatique et n’a été reconnu par la cour que plus tard. Mais c’est le peuple qui a institutionnalisé l’œuvre. La reconnaissance de l’État était cependant nécessaire comme mécanisme protecteur dans les phases ultérieures.

Une culture principalement tenue ensemble par l’administration risque plutôt de devenir une scène où d’autres forces la modèlent.

Deux exemples de densité faible et élevée

Deux pays et leurs trajectoires civilisationnelles sont donnés en exemple ci-dessous: l’Iran face à la Somalie.

La civilisation persane a été confrontée au monde islamique dans des circonstances particulières et avec une densité organique profonde à la base.

Elle avait sa propre écriture, une tradition administrative et une longue continuité littéraire. La rencontre n’a donc pas entraîné une dissolution culturelle majeure mais plutôt une synthèse longue, riche et conflictuelle. Ferdowsi a écrit le persan directement dans la nouvelle époque et Ibn Sina a instruit l’Europe pendant des siècles après. La friction n’a jamais cessé mais est devenue partie intégrante de la tradition. On observe encore aujourd’hui les effets de la synthèse, tant positifs que négatifs.

Pour un pays comme la Somalie, l’histoire fut différente. Le pays a certes conservé sa langue parlée, mais il manquait les mécanismes étatiques pour protéger le mouvement organique, d’où un sort différent de celui de l’Iran.

Le droit coutumier oral xeer était sophistiqué (1), mais les vestiges de la religion préislamique Waaqisme (2) ne subsistent aujourd’hui que comme traces dans les noms et quelques rites. La rencontre a entraîné une transformation religieuse et institutionnelle plus profonde qu’en Perse.

La différence ne réside donc pas dans la qualité culturelle mais dans le degré de continuité institutionnelle. Les institutions ont besoin de plus que d’elles-mêmes comme protection quand les empires s’affrontent pour le pouvoir. En raison de la faible densité et des mécanismes étatiques faibles, la Somalie a changé lors de la rencontre. La nouvelle civilisation a ainsi absorbé le pays.

La continuité ne consiste donc pas à arrêter le changement mais à déterminer quel type de changement une culture est capable d’affronter.

Droit à la continuité

Mais même dans le cas de la Perse, je dirais ceci: si j’avais pu remonter le temps et empêcher l’Iran de devenir une civilisation islamique, je l’aurais fait. Peut-être pas parce que le résultat fut mauvais, mais parce que la tradition iranienne n’a jamais eu la chance de devenir ce qu’elle aurait pu être selon ses propres termes. Voilà ce dont il s’agit réellement.

Le droit de changer selon son propre rythme intérieur, plutôt que selon la dynamique et le rythme déjà établis d’une civilisation extérieure. Je ne veux pas dire qu’il s’agit de prétendre ou de vouloir rester inchangé. Les traditions changent toujours. Il s’agit plutôt de maintenir la revendication de pouvoir soi-même déterminer le rythme et la direction du changement. Appelons ce droit le droit à la continuité.

Conflit et catégorie

Quelqu’un dira peut-être que toute culture naît dans la rencontre. C’est vrai. La question n’est donc pas de savoir si des rencontres ont lieu, mais sous quelles conditions elles se produisent. Les conditions ont besoin de deux catégories pour décrire ce que je veux dire.

La première catégorie comprend le mouvement individuel volontaire entre cultures. Il peut s’agir d’une personne, d’un mariage ou d’une formation familiale en cours. Cette catégorie inclut les types de relations humaines par lesquelles les civilisations se sont toujours rencontrées et mélangées.

La seconde catégorie réside dans les transformations démographiques. Ici, l’État détermine une échelle et un rythme de changement que nulle communauté locale n’a décidée ou n’a le temps d’intégrer naturellement. La loi sur l’établissement de 2016 en est un exemple clair. Les communes suédoises ont été forcées d’accueillir un certain nombre de nouveaux arrivants désignés d’en haut, sans possibilité de recours et indépendamment de leur intérêt propre.

Dans cette catégorie surgit le conflit que le droit à la continuité tente de décrire. Les communautés locales tendent à se dissoudre quand l’État intervient et oblige à suivre des directives d’extension.

Une rencontre volontaire entre personnes peut toutefois devenir coutume et s’enraciner localement. Ce type d’intégration organique est aussi menacé lorsque le processus est étendu nationalement à un rythme tel qu’aucun lieu n’a le temps d’intégrer le changement. L’argument de la coutume autorise donc l’intégration. Ce qu’il faut empêcher, c’est la politique d’extension.

Ne me comprenez pas mal. Il ne s’agit pas d’autodétermination libérale. Ce que nous défendons, c’est le droit des communautés à évoluer dans le temps. Nous avons, comme Burke l’a dit, un contrat entre les morts, les vivants et les non-nés. Une obligation qui s’étend aussi loin dans le passé qu’elle se projette vers l’avenir. C’est pourquoi nous défendons le particulier à une époque des Lumières qui, elle, exige l’universalisme. Les communautés locales ont le droit de vivre selon leur propre logique intérieure. De mûrir à leur rythme, comme Herder l’a dit.

La Suède et la schizophrénie culturelle

La Suède ne manque ni de culture ni de mémoire historique. Nous avons cependant un problème lié à la question de la reproduction. La culture suédoise est aujourd’hui davantage portée par l’État que par les communautés qui la transmettaient historiquement. La famille, la vie associative et le voisinage ont ainsi perdu de leur influence sur leur propre développement.

Notre unité suédoise est donc large mais très superficielle. La culture est administrée d’en haut et est donc à peine organique. Nous sommes aujourd’hui obligés de rencontrer des civilisations étrangères dans des circonstances où la densité culturelle est faible.

Je n’affirme cependant pas que la civilisation étrangère est plus forte au sens absolu. Mais elle a une capacité de reproduction plus forte et des structures traditionnelles construites de façon organique. Ce type de forces civilisationnelles est bien plus faible en Suède. L’État ne défend pas un ordre naturel. Il construit un ordre technocratique. C’est pourquoi il est superficiel.

Le philosophe iranien Dariush Shayegan (photo) a appelé cet état "schizophrénie culturelle". Il décrit comment une société glorifie sa tradition sans se confronter de façon réaliste à la réalité extérieure que la civilisation rencontre.

Shayegan décrit cependant une relation qui n’est pas tout à fait applicable à la Suède. Il parle de la façon dont le modernisme pénètre la société et détruit la tradition.

En Suède, les rôles sont inversés. Nous sommes la culture administrative moderne. Certaines des structures traditionnelles que nous rencontrons aujourd’hui, où la famille prime, possèdent une force organique que la modernité suédoise a largement perdue.

Une culture qui ne se reproduit plus organiquement ne peut remplacer sa coutume perdue par la répression étatique. Mais c’est précisément le mouvement politique que nous observons aujourd’hui. On recourt à la puissance contraignante de l’État et on le fait avec le langage du modernisme: droits égaux et universalisme.

Les Démocrates suédois préconisaient auparavant un modèle étatique limité dans sa capacité à diriger la société d’en haut et étaient favorables à une autodétermination plus locale. Mais à l’été 2026, ils ont soudain proposé une interdiction totale du voile en Suède, motivée par l’argument universaliste que le voile s’opposait symboliquement à nos valeurs de liberté et d’égalité.

Ils veulent donc remplacer notre coutume culturelle affaiblie par une intervention étatique dans la culture. Progressisme déguisé en conservatisme.

La Suède n’a pas un destin iranien. L’Iran avait sa densité organique construite au moment de la rencontre. Pour la Suède, il y a un risque lorsqu’elle rencontre une culture à capacité de reproduction plus forte. Nous ressentons le stress et saisissons paniqués les outils qui ont autrefois causé le démantèlement de notre culture et de notre structure organiques.

Le rôle véritable de l’État

La tâche de l’État n’est ni de construire une fusion imposée ni une pureté imposée. Elle consiste à protéger les structures existantes et à donner à la culture le temps de retrouver sa propre force. Les familles, les communautés locales, les associations et les coutumes vécues doivent avoir une chance de se porter elles-mêmes. La densité se construit par le bas et prend du temps à se former.

C’est pourquoi la reconstruction de la densité propre et un rythme d’immigration régulé vont de pair. L’un donne à l’autre le temps de se produire. La coutume n’est pas une question d’origine. Elle est une question de temps, de lieu et de ce qu’on a contribué à cet endroit. Être suédois est donc un acte actif dans un domaine de vie particulier et à une époque particulière.

Conclusion

Ce n’est pas une défense du traditionalisme spécifique suédois ou perse. C’est le même principe partout. Une civilisation devrait autant que possible pouvoir écrire sa propre suite.

La rencontre de la Perse avec l’islam fut tragique dans son origine, et elle l’est toujours sous sa forme actuelle. Mais entre les deux, elle a aussi donné au monde des figures comme Ferdowsi et Ibn Sina. La synthèse iranienne est un mouvement littéraire et philosophique sans égal. Cette dualité n’est cependant pas unique à l’Iran. Les rencontres civilisationnelles peuvent supporter à la fois perte et création si elles en ont la capacité. Elles peuvent gérer friction et renouvellement en même temps. La différence réside dans le degré.

Plus la densité de la culture d’accueil est faible, moins le résultat est grandiose et plus il est purement tragique. La Somalie le montre quand on la compare à la Perse.

Cela ne signifie pas qu’une civilisation écrira toujours le meilleur récit. Mais cela signifie qu’elle pourra écrire le seul récit qui soit véritablement le sien. Ni celui de l’État ni celui de la culture concurrente.

Notes du traducteur: 

(1) Le Xeer est le système juridique traditionnel et non écrit du peuple somalien.

Caractéristiques du Xeer:

Pas de pouvoir central : le système fonctionne sans gouvernement ni législation centrale.

Rôle des anciens : des anciens sages, appelés xeer begti, interviennent comme médiateurs et juges.

Responsabilité familiale : des familles entières sont responsables des actes de leurs membres.

Origine : le Xeer existe depuis avant l’islam, mais il intègre également des règles islamiques.

(2) Le waaqisme est une religion monothéiste ancienne et préislamique des peuples couchitiques de la Corne de l’Afrique, centrée sur le dieu du ciel Waaq.

Principes et histoire

La divinité : Les adeptes vénèrent Waaq en tant que créateur suprême de l’univers et dieu du ciel.

Chronologie : Des groupes couchitiques, tels que les premiers Somaliens et Oromos, pratiquaient cette foi avant l’arrivée de l’islam au VIIe siècle.

Héritage linguistique : Des noms de lieux et des mots comme Ceel-waaq (« puits de Waaq ») et barwaaqo (« abondance de Dieu après la pluie ») utilisent encore le nom ancien.

 

Civilisation Matriochka: les différents visages de la Russie La Russie sera-t-elle le nouveau porteur de culture?

Civilisation Matriochka: les différents visages de la Russie

La Russie sera-t-elle le nouveau porteur de culture?

par Naif Al Bidh

Naif Al Bidh explore les différentes facettes de la Russie en nous présentant la notion de civilisation Matriochka — la polychotomie illimitée de l’idée et de la culture russes. La polychotomie inhérente à la Russie lui permet de transformer ses télos à travers l’histoire mondiale, produisant différents moules idéologiques à chaque phase de son développement historique. La série commence par une exploration de la métaphysique des horizons géographiques de différentes cultures et leur pertinence dans l’histoire de la Russie.

Introduction

Chaque fois que les forces de l’histoire ouvrent une nouvelle brèche, l’énergie résultante amène de nouvelles terres et de nouvelles mers dans le champ de la conscience humaine, et les espaces d’existence historique changent en conséquence. De nouveaux critères émergent, avec de nouvelles dimensions de l’activité politique et historique, de nouvelles sciences et de nouveaux systèmes sociaux. Les nations naissent ou renaissent.

— Carl Schmitt (Terre et Mer, 1954)

Un nouveau peuple russe

Oswald Spengler affirmait autrefois qu’un «nouveau peuple russe» est en train de se former, confronté à un destin effrayant qui le pousse à une «résistance intérieure», conduisant finalement à l’épanouissement de sa culture supérieure. Cette nouvelle Russie, selon Spengler, sera caractérisée par une religiosité passionnée d’une manière que les Européens occidentaux n’ont jamais connue. Une fois cette force religieuse dirigée vers un objectif précis, «elle possède un immense potentiel expansif» qui est unique à cette culture. Un tel esprit, s’il est éveillé, donnera naissance à de nouveaux types culturels qui mèneraient à «de nouvelles croisades et conquêtes légendaires».

Pour Spengler, la plage d’intersection de l’histoire mondiale est épuisée par des cultures anciennes pétrifiées, des cultures non-nées, des cultures déformées et des sociétés décadentes — elle n’est plus assez fertile pour donner naissance à de nouveaux élans religieux. Ainsi, cette nouvelle Russie doit être combattue sur tous les fronts par toutes les cultures, consciemment ou inconsciemment. La notion des «différents visages de la Russie» n’est pas nouvelle; Spengler a décrit la Russie comme une culture aux multiples visages, d’où le titre de son essai le plus important sur la Russie, à savoir «Les deux visages de la Russie» (1922).

Selon lui, la culture russe souffrait d’une pseudomorphose culturelle de tropisme occidental, qui en a déformé la forme réelle. Résultat? L’émergence de multiples formes culturelles russes en peu de temps: la Russie semi-nomade pré-culturelle, la Russie orthodoxe traditionaliste sous le règne du tsar Ivan le Terrible, la Russie pétrinienne culturellement déformée suite aux réformes occidentalisantes de Pierre le Grand, et la Russie bolchevique comme continuation de cette ère déformée. Parmi tous ces visages, Spengler pensait que la Russie orthodoxe orientée vers le sud, qui s’était tournée autrefois vers Constantinople et Jérusalem, était la forme la plus authentique:

Byzance est et demeure la sublime porte de la politique future russe, tandis que, de l’autre côté, l’Asie centrale n’est plus une région conquise mais fait partie de la terre sacrée du peuple russe.

— Oswald Spengler, «Les deux visages de la Russie», 1922

Pourtant, même alors, il ne pouvait s’empêcher de ressentir qu’il y avait quelque chose d’autre sous cette Russie à vernis orthodoxe, une autre Russie qui « sommeille » encore et n’a pas donné naissance à une «nouvelle religion non encore née» d’une jeune culture qui fait tout juste son entrée dans l’histoire mondiale.

C’est là un point que Berdiaev a également abordé en explorant l’âme culturelle russe, qu’il croyait affligée d’une polarité sévère du fait d’appartenir ni à l’Est, ni à l’Ouest, mais à un Est-Ouest unique. Le télescopage dialectique éternel entre l’Est et l’Ouest, selon nombre de slavophiles et de penseurs russes, pourrait être résolu par l’émergence d’une "culture supérieure russe". Le concept de la Troisième Rome est intrinsèquement lié à cette synthèse Est-Ouest, mais Berdiaev perdit espoir en une telle notion après avoir constaté que la Troisième Rome s’était matérialisée d’une façon inversée grâce à l’avènement du bolchevisme.

Au lieu de la Troisième Rome, la déformation occidentale de la culture russe a mené à l’émergence de la «Troisième Internationale». Néanmoins, la polarité extrême de la Russie pour Berdiaev était connue de la plupart des Russes, qui, tout en reconnaissant leur lien orthodoxe — le principe apollinien — savaient implicitement qu'existait un paganisme élémentaire et inné à l’âme russe — le principe dionysiaque. Ce qu’on appelle en Russie la «double foi», à savoir la coexistence d’éléments chrétiens et païens de manière syncrétique, est une parfaite expression de cette polarité et contradiction qui afflige la Russie.

Aujourd’hui, cependant, nous bénéficions d’un point de vue unique sur le développement historique de la Russie. Malgré la défaite de la Guerre froide, la Russie s’est vue accorder un espace et un temps pour se reconnecter à ses racines primordiales. Avec le recul, nous réalisons que l’ordre post-Guerre froide n’a pas terminé l’histoire, comme Fukuyama l’a soutenu, mais l’a plutôt mise en pause et a plongé le monde entier dans une brève phase de sommeil amnésique — un purgatoire historique, induit par l’ordre unipolaire de la Pax Americana. Ce que j’appelle la «pause de l’histoire» et le limbes historique s’est généralement exprimé dans les tendances dominantes du cinéma des années 1990, où tous les protagonistes semblaient piégés dans une boucle socio-économique perpétuelle — un reflet fidèle du Zeitgeist.

Pourtant, au-delà de l’Occident, la pause de l’histoire fonctionnait clairement comme un prélude ou une pause publicitaire, au sens littéral du terme, avant l’émergence de la réalité multipolaire anticipée par Huntington dans Le Choc des Civilisations. Les idées inconscientes qui dominent nos réalités conscientes semblent se manifester puissamment pendant de telles phases brèves de limbes historiques. Il n’est donc pas étonnant que Fukuyama, Huntington et Douguine aient tous produit des œuvres exprimant leur philosophie de l’histoire à cette période précise: le développement linéaire de l’histoire par Fukuyama et son aboutissement dans des régimes démocratiques libéraux, l’avenir multipolaire de Huntington où les civilisations produisent une multiplicité de télos, et l’adaptation multipolaire de Huntington par Douguine mais dans une perspective russe.

Notre préoccupation dans cette série n’est pas seulement de révéler ces futurs possibles pour la Russie, et leurs implications sur ses cultures voisines, mais d’explorer l’histoire des différents visages de la Russie et leur portée sur l’avenir russe.

La métaphysique des horizons géographiques

Il est donc essentiel de toucher brièvement aux implications métaphysiques de la géographie dans cette introduction à la série. Spengler et les slavophiles ont tous soutenu que la dichotomie Est-Ouest a une pertinence métaphysique profonde dans le développement des cultures à travers le temps, puisque ces réalités géographiques dépassent les conceptions géographiques euro- ou occidentalo-centriques comme celle du continent européen. À ce propos, Spengler disait :

« Est » et « Ouest » sont des notions qui contiennent une histoire réelle, alors que « Europe » n’est qu’un bruit vide.

Spengler présentait cet argument afin d’établir une distinction claire entre l’Occident et la Russie, qui selon lui, bien que leurs destins soient liés, étaient des cultures distinctes. Pour Spengler, cela s’exprimait clairement dans la culture russe par une division instinctive entre l’Europe et la «Mère Russie». De plus, pour Spengler, chaque culture possède un horizon géographique unique, enraciné métaphysiquement et déterminant la manifestation spatiale de cette culture. Bien que l’Occident, avec sa soif d’espace illimité, ait déjà étendu les horizons géographiques de la Terre sans limite, toutes les cultures supérieures qui achèvent leur développement sans interruption manifestent leur propre horizon géographique unique.

Il existe aussi des cas où des cultures épuisées ou des "civilisations arrêtées", comme Toynbee les appelait, étaient dominées par des limites géographiques extrêmes et des conditions écologiques telles qu’elles subissaient une atrophie culturelle extrême. Cela dit, ces cultures connaissaient tout de même un horizon géographique unique dans l’espace et le temps; pensez à l’expérience polynésienne et austronésienne à travers les océans Pacifique et Indien — une culture d’origine purement océanique. Pourtant, leur fondation océanique, sans terre ni sol, a paradoxalement mené à l’épuisement de leur énergie créatrice. Toynbee décrivait les Polynésiens comme une "civilisation arrêtée" qui n’a pu exprimer pleinement son développement morphologique à cause des extrêmes écologiques de l’existence océanique.

Carl Schmitt décrivait la mer comme un espace purement fluide dépourvu du caractère solide et ordonné de la terre. Contrairement à l’Occident, qui a équilibré son pouvoir océanique avec ses origines terrestres, les cultures purement maritimes se sont épuisées naturellement avant d’atteindre leur plein développement morphologique.

Pour Toynbee, c’était aussi le cas des nomades, absorbés par la rigueur du désert, et des Inuits dans l’Arctique, où une culture est obligée de confronter les forces naturelles plutôt que culturelles, et ne peut donc dépasser le stade pré-culturel, condition préalable au stade culturel supérieur.

Par la théorie spatiale de Schmitt, on distingue deux formes d’atrophie culturelle: la première perdue par la fluidité maritime, l’autre coincée dans la rigidité tellurique. On peut aussi étendre les idées de Schmitt et affirmer que les déserts constituent un troisième élément caché, au-delà de la dichotomie terre-mer, et ajouter l’Arctique et d’autres régions extrêmes comme zones écologiques uniques, chacune avec ses caractéristiques propres.

Explorer l’intersection entre géographie, écologie, climat et culture est crucial pour comprendre pourquoi les réalités culturelles supérieures émergent dans la «zone tempérée», laquelle est idéale, et permet aux cultures de dépasser l’état liminaire — entre nature et culture — où certaines cultures se trouvent.

Quoi qu’il en soit, toutes les cultures, qu’elles soient supérieures, inférieures ou pré-culturelles, manifestent leur propre horizon géographique unique, malgré leur incapacité à transcender la nature. Les Inuits et les Samis sont parmi les rares peuples à avoir développé un horizon géographique circumpolaire.

Les Touaregs du Sahara, ou « hommes bleus », expriment leur âme à travers leur existence nomade, traversant le Sahara et transcendant les frontières internationales de nombreux États modernes.

En m’appuyant sur la philosophie de l’histoire de Hegel, notamment son insistance sur la base géographique de l’histoire mondiale, et sur l’accent mis par Spengler sur les origines écologiques de toutes cultures, j’en viens à la réalité profonde de la plupart des nations nomades pré-culturelles: leur état liminaire éternel — entre nature et histoire (culture). Cet état liminaire entre nature et histoire, considéré comme un défaut par Hegel, est en fait une arme à double tranchant pour ces nations nomades (nations turciques, Touaregs, Arabie préislamique). Si la réalité écologique ne permet pas à ces cultures d’exprimer leur esprit dans les stades culturels supérieurs (d’où le rôle crucial de la yourte comme forme d’expression culturelle), elles bénéficient d’une mobilité et d’une expansivité qui leur permettent de s’imprégner dans l’ontologie d’autres cultures supérieures. Cela s’est manifesté dans l’histoire par les invasions nomades touraniennes et leur absorption par plusieurs cultures supérieures telles que la Chine, l’Inde, le monde islamique, l’Occident et la Russie.

On peut donc dire que chaque culture est imprégnée d’un lien distinct à la terre et à la géographie, menant à un horizon géographique unique. Les origines écologiques et géographiques d’une culture définissent aussi ses limites géographiques. Les nomades des steppes eurasiennes sont plus expansifs que les cultures insulaires, mais même dans ces dernières, on observe une forme différente d’expansion. Un autre phénomène curieux concernant les cultures insulaires est leur capacité à conserver différents formes culturelles au contact d’autres, menant à une hybridation de cultures souvent contradictoires.

Cela se voit dans la fusion d’éléments islamiques, indiens, africains et gothiques à Zanzibar, et dans le cas fascinant de la Sicile, où les mondes gréco-romain, islamique et occidental se rencontrent, donnant l’une des plus belles formes de syncrétisme culturel. En effet, les îles sont peut-être les seuls cas où la notion de pseudomorphose culturelle de Spengler, qu’il considérait comme tragique, devient presque une nécessité du fait de l’isolement naturel.

Mais pourquoi tout cela est-il important pour la culture russe? Principalement parce que disséquer l’âme d’une culture est une tâche sérieuse, et prétendre qu’une culture possède plusieurs visages du fait d’une bipolarité intrinsèque de son âme l’est encore plus. Ce n’est bien sûr pas une idée originale. Berdiaev, Leontiev, Spengler, Douguine et d’autres penseurs ont déjà exploré ce phénomène en Russie. Beaucoup de Russes l’ont reconnu, sans pouvoir l’expliquer. Ce n’est pas surprenant, car le phénomène est complexe. Ma thèse est que, en suivant la bipolarité de la Russie, on trouve son expression dans son interaction unique avec ses cultures voisines et sa désorientation spatiale. Cette bipolarité conduit à une désorientation géographique problématique pour son développement morphologique, puisqu’elle a permis l’adoption de formes culturelles étrangères ou fausses, paradoxalement nécessaires à son destin de culture.

En termes simples, le point de vue unique de la Russie dans l’histoire mondiale, en tant que «retardataire» (et je ne veux pas dire cela dans le sens péjoratif qu'Isaiah Berlin a attribué à ce terme, mais dans le sens spenglerien, herderien et hégélien), et sa position géographique à la frontière entre l’Est et l’Ouest, l’a obligée à interagir avec une multitude de cultures dans toutes les directions cardinales. Ce défi géospatial s’est exprimé dans les différentes orientations historiques de la Russie: d’abord vers le nord (régions nordiques et arctiques), puis vers le sud (Byzance et Constantinople pour centraliser sa forme politico-religieuse), ensuite vers l’ouest (face à l’incertitude), et enfin vers l’est pour une courte période au début du XXe siècle.

Certaines de ces orientations se sont produites simultanément ou se sont chevauchées à des périodes spécifiques. Par exemple, quand la Russie s’est tournée vers l’Est, au niveau de son État, lors de la guerre russo-japonaise de 1905 (ce fut un incident historique non calculé, et non un destin au sens spenglerien), elle faisait toujours face à l’Ouest en absorbant des formes politiques et économiques occidentales avec la révolution bolchevique.

Encore une fois, cela reflète la réalité paradoxale de l’âme russe, qui pour Berdiaev et Spengler souffrait de contradictions internes profondes. Berdiaev évoque ce point en parlant de la tragédie russe comme une terre prise entre l’Ouest et l’Est, obligée de faire face à l’affrontement dialectique entre l’Est et l’Ouest comme pôles civilisationnels mondiaux, plus que ses propres contradictions nationales. Pour Soloviev, bien que la résolution de ce dilemme soit tragique, elle pourrait mener à une théocratie universelle, la véritable forme organique de l’universalisme remplaçant la forme libérale occidentale. Soloviev avertissait ironiquement l’Europe d’une période future fragmentée où des forces extérieures pourraient la détruire, et soutenait que seule une réconciliation des Églises (une alliance entre l’Europe et la Russie) pouvait sauver l’Europe de ce sort.

La Russie comme katechon civilisationnel

La Russie possède un futur et une vision potentiels pouvant remplacer la vision futuriste, post-humaniste et destructrice émanant de l’Occident, et permettant la continuation de «l’humain» dans l’histoire mondiale. Ainsi, la Russie pourrait jouer le rôle de katechon mondial — une force de retenue contre l’Antéchrist et les forces qui cherchent à accélérer la marche du monde vers l’apocalypse.

Mais Spengler, Leontiev et Berdiaev soutiennent que cette possibilité dépend de l’émancipation de la Russie de l’hégémonie culturelle occidentale, qui non seulement déforme les formes russes et freine leur développement, mais propage aussi les forces anticulturelles de la modernité sur le territoire russe, épuisant peu à peu ses possibilités créatrices. En discutant des chemins empruntés par la Russie et des conséquences catastrophiques de son échec de croissance, Leontiev peint un avenir sombre. D’un côté, la Chine et l’Inde s’éveillent d’un «sommeil millénaire» et redeviennent des acteurs de l’histoire universelle.

Pour Leontiev, la forme pétrifiée de ces géants asiatiques et leur retour dans l’histoire n’est pas nécessairement positif si la Russie ne participe pas à l’histoire universelle. La Chine est un «géant férocement étatique», l’Inde un «monstre profondément mystique», et l’Occident une «hydre de révolte communiste en croissance perpétuelle», un hydre mourante et contagieuse.

La Russie est entre eux tous, dans un état d'«ivresse et d’absence de caractère». Le Russe, selon Leontiev (photo), manque de croyance et de peur mentale nécessaires à l’intégration de la culture dans l’histoire universelle. Il imite l’Européen, possède des «idéaux imitants», ce qui inquiète Leontiev, car les conséquences de l’échec russe sont d’importance universelle. Pour Leontiev, la Russie se retrouvera inévitablement à une croisée des chemins où elle décidera soit de remplir sa mission universelle unique en évoluant en culture supérieure, entre les deux géants asiatiques — Inde et Chine — et l’Occident, soit d’échouer. Sur les conséquences de cette dernière, Leontiev disait:

Terminer l’histoire, avoir détruit l’humanité; en répandant l’égalité universelle et en diffusant la liberté universelle pour rendre la vie humaine sur le globe totalement impossible! Car, dans ce cas, il n’y aurait plus de nouvelles tribus sauvages, plus de mondes culturels endormis sur la terre.

Leontiev pensait que la continuité de la culture humaine exigeait la naissance d’une nouvelle culture reprenant les idées et vérités des anciennes et les reproduisant sous des formes plus stables. Pour lui, la fin logique de l’histoire mondiale pointait vers la Russie comme la prochaine culture à accomplir cette mission. Mais comme Spengler après lui, il craignait que la Russie ne soit trop corrompue pour y parvenir.

Selon Leontiev, la plupart des sociétés émanent de forces impersonnelles qui transcendent l’individu, et dans beaucoup de sociétés ces forces sont «inévitables, irréversibles, vraiment immortelles». À la manière hégélienne, il pensait que des forces spécifiques s’affrontent à travers l’histoire, menant à différentes combinaisons selon le temps et le lieu. Les éléments de la culture demeurent, mais «réapparaissent dans des combinaisons différentes de forces et de prépondérance». Cependant, contrairement à Hegel, Leontiev ne voyait pas de logique claire dans l’histoire et dans ces affrontements dialectiques, et pensait que certaines combinaisons sont favorables, d’autres non. À ce sujet, Leontiev disait:

Ainsi, la forme la plus profondément différenciée et contenant le plus de groupes — celle qui est en même temps suffisamment concentrée en quelque chose de général et de supérieur — est la plus stable et la plus productive spirituellement; tandis que la forme mixte, égalisée, non concentrée, est la plus instable et la plus stérile spirituellement.

Comme tous les pessimistes, le pessimisme de Leontiev s’aggrava avec l’âge, contaminant sa philosophie de l’histoire. Spengler avait le même trait. Tous deux, autrefois optimistes quant à une culture russe future au-delà de l’Occident, en vinrent à douter de cette possibilité.

Leontiev finit par penser que les Russes, presque sans s’en rendre compte, se transformeront de «peuple craignant Dieu» en «peuple combattant Dieu». Par la polarité extrême de l’âme russe, cela lui paraissait possible. Cela conduirait, éventuellement et de façon inattendue, «dans cent ans — des profondeurs de notre État, d’abord sans classe, puis sans Église ou avec une Église faible — à cet Antéchrist dont l’évêque Théophane et d’autres écrivains spirituels ont parlé».

De même, bien que Spengler ait prédit une culture supérieure émerger «entre la Vistule et l’Amour», il finit par penser qu’à la vitesse où la modernité occidentale a transformé et déformé la Terre, la planète ne peut plus faire naître une nouvelle culture. Le prochain pas logique est un cataclysme cosmique — l’apocalypse.

On ne peut s’empêcher de se demander si les indicateurs sains que Spengler pensait autrefois exister en Russie existent encore aujourd’hui? La Russie possède-t-elle toujours une religiosité naïve comme toutes les jeunes cultures? Ou le rationalisme domine-t-il l’esprit russe? Les Russes sont-ils encore attachés à leur campagne, à leur origine écologique, source de leurs idées et vérités russes? Ou ont-ils rompu leur lien avec la nature comme l’Occident? Les femmes russes sont-elles toujours les «femmes de race» dont parlait Spengler? Ou se sont-elles transformées en «femmes d’Ibsen», démantelant lentement et inconsciemment la cellule familiale? Beaucoup, dont moi-même, ne peuvent s’empêcher de ressentir que le système immunitaire culturel russe pourrait être compromis au-delà de toute réparation pour se débarrasser de la pseudomorphose culturelle occidentale, à moins qu’un véritable événement cataclysmique n’impose une rupture avec l’Occident. Mais plus important dans cette série: si la Russie se guérit miraculeusement de la force corrosive de la modernité, lequel des nombreux visages de la Russie se matérialisera et la guidera vers son destin historique mondial?

Une théorie temporelle de la multipolarisation - Agrégation et dispersion, tradition et oubli historique

Une théorie temporelle de la multipolarisation

Agrégation et dispersion, tradition et oubli historique

Kazuhiro Hayashida

Kazuhiro Hayashida explique la multipolarité comme un processus d’agrégation et de dispersion, soutenant qu’une civilisation ne survit qu’en préservant les liens spatiaux de la communauté et les liens temporels de la tradition.

Pour comprendre la multipolarisation, il est insuffisant de considérer l’unipolarité et la multipolarité uniquement comme des arrangements sur une carte statique du monde. Ce qui importe, c’est l’échelle à laquelle l’agrégation et la dispersion se produisent, ainsi que la longueur de l’axe temporel sur lequel ces mouvements sont observés.

Lorsque les individus sont fragmentés à l’extrême, l’énergie de liaison qui relie un être humain à un autre tend vers zéro. Lorsque des liens tels que la famille, la localité, la religion, la vocation, l’histoire, la mémoire et la communauté sont perdus, l’être humain s’approche de la condition de particules mutuellement indépendantes. Les centres locaux cessent de se former, et l’entropie sociale augmente. Ce désordre, cependant, est très avantageux pour un centre unique et gigantesque. Même si un grand nombre d’individus isolés existent, ils ne peuvent former un pôle capable de s’opposer à ce centre. À mesure que la fragmentation des individus progresse, les pôles des niveaux sociaux inférieurs disparaissent, rendant plus facile la concentration du pouvoir dans le centre unique et gigantesque situé au-dessus des individus. L’unipolarité de l’ensemble est donc établie par l’élimination des pôles dans les niveaux inférieurs de la société.

Dans la direction opposée, lorsque les êtres humains se rassemblent à nouveau en familles, communautés locales, communautés religieuses, communautés professionnelles, peuples, états et civilisations, un centre se forme en chacun d’eux. Une communauté rassemble valeurs, mémoires, normes et autorité en son sein et acquiert ainsi sa propre unipolarité locale. La famille a un centre, la communauté a un centre, l’État a un centre, et la civilisation a un centre. Lorsque plusieurs centres locaux sont établis, la multipolarité apparaît dans l’espace de niveau supérieur. La multipolarisation est donc la multiplication des centres. La multipolarisation globale est établie par le développement des unipolarités locales.

Cela produit une structure apparemment paradoxale. Au niveau du monde dans son ensemble, la dispersion va d’un centre unique gigantesque vers plusieurs centres civilisationnels. Au sein de chaque civilisation, les êtres humains s’agrègent simultanément autour de leurs centres respectifs. La dispersion se produit au niveau global, tandis que l’agrégation se produit au niveau civilisationnel. Le même mouvement semble aller dans des directions opposées selon l’échelle à partir de laquelle il est observé.

Lorsque cette structure est placée sur un axe temporel, un mouvement encore plus important apparaît. Une communauté se forme par agrégation, ses liens internes se renforcent, et elle devient un pôle. Lorsque plusieurs pôles sont établis, un monde multipolaire se forme. Par la suite, si un pôle se développe de façon disproportionnée et commence à absorber les pôles environnants, l’ensemble s’agrège à nouveau dans une direction unipolaire. Une fois que la concentration autour du centre dépasse un certain seuil critique, les conditions de la prochaine dispersion sont générées à l’intérieur même de cet ordre. Plusieurs centres locaux se reforment alors, et un nouveau processus de multipolarisation commence. Un ordre établi par agrégation s’étend grâce au succès de cette agrégation, et dans sa propre expansion accumule les conditions de la prochaine dispersion.

Ce mouvement correspond de façon frappante aux premiers mots du Dit des Heike: «Le son des cloches du Gion Shōja résonne l’impermanence de toutes choses. La couleur des fleurs de sala révèle la vérité que ceux qui prospèrent doivent inévitablement décliner». Le principe selon lequel ceux qui prospèrent doivent décliner peut être lu comme une expression condensée d’un mouvement civilisationnel dans lequel un centre se forme par agrégation, prospère, s’étend, et génère finalement les conditions de la dispersion en son sein.

Le problème du temps entre maintenant dans l’argumentation. Lorsque la direction d’un mouvement est mesurée entre deux points, A et B, plus la distance entre eux est grande, plus la direction peut être déterminée avec précision. En supposant la même erreur d’observation, plus A et B sont proches l’un de l’autre, plus l’influence de l’erreur devient importante; plus ils sont éloignés, plus la direction du mouvement devient claire. Cette distance spatiale peut être convertie en temps. Si on n’observe qu’un an de changement, il y a une forte probabilité de se tromper sur le fait qu’une société s’agrège ou se disperse, ou qu’elle progresse vers l’unipolarité ou la multipolarité. Si une distance temporelle de cent, cinq cents ou mille ans est prise, une condition temporaire devient visible comme une phase dans un mouvement beaucoup plus long. Les êtres humains, cependant, ne peuvent pas observer directement un millénaire entier. La société compresse donc et préserve de longues périodes de temps. Ce qui réalise cette préservation, c’est la tradition.

La tradition est la mémoire sociale qui porte au présent les résultats d’observations accumulées sur de longues distances temporelles. L’expérience ancestrale, la religion, le mythe, la littérature, le rituel, l’histoire, la succession royale et les coutumes des communautés locales permettent d’utiliser un passé que les gens du présent n’ont jamais directement expérimenté comme matériau pour le jugement du présent. La distance peut donc être convertie en temps, et le temps accumulé peut être préservé par la tradition. Plus une tradition plonge profondément dans le passé, plus la distance d’observation efficace disponible à une société devient longue. Une société qui applique le principe des Heike — que ceux qui prospèrent doivent décliner — à l’ordre civilisationnel présent amène en fait une observation réalisée il y a des siècles dans le présent. Le passé continue donc à servir de norme pour juger le présent.

La communauté et la tradition forment donc la même structure dans des directions différentes. La communauté fournit le lien spatial, tandis que la tradition fournit le lien temporel. Familles, communautés locales, religions, peuples, états et civilisations lient spatialement les personnes vivant dans le présent. Histoire, ancêtres, littérature, rituel, mythe, succession royale et mémoire sociale lient temporellement le passé au présent. La civilisation s’établit à l’intersection de ces liens spatiaux et temporels.

Dans cette perspective, la condition actuelle du Japon peut être prise en considération. Les matériaux historiques du Japon n’ont pas disparu. Sanctuaires et temples, œuvres classiques, noms d’ères et biens culturels existent toujours. Si l’axe temporel reliant le passé au présent est rompu, cependant, ces choses cessent de fonctionner comme normes pour juger le présent. La période Edo, la période Meiji, la période médiévale et l’Antiquité deviennent des objets isolés plutôt que des phases d’un mouvement historique continu s’étendant jusqu’au présent. Cela est bien plus sérieux que la simple perte d’informations historiques. L’oubli historique ne signifie pas seulement que les faits du passé ne sont plus connus. Cela signifie aussi que le passé ne peut plus servir de norme pour juger le présent.

Une fois l’axe temporel rompu, la ligne reliant A et B disparaît. Seul le point présent B demeure. La société ne peut plus mesurer selon ses propres normes d’où elle vient, ni déterminer la direction dans laquelle elle se dirige. Dans ces conditions, les normes d’évaluation fournies de l’extérieur exercent un pouvoir croissant. Des mots tels que «progrès», «modernisation», «démocratisation», «internationalisation», «normalité» et «obsolescence» entrent comme coordonnées de substitution pour l’axe temporel perdu. Une société ayant perdu sa propre norme à long terme commence à s’expliquer dans des coordonnées établies par un évaluateur extérieur.

Cette destruction de l’axe temporel se relie directement à la question de qui a l’autorité d’assigner les coordonnées. La tradition fournit une référence à long terme qui empêche un évaluateur du présent de réécrire librement le système de coordonnées. Une société qui préserve de longues normes historiques peut tester les jugements actuels en les mesurant au passé. Lorsqu’une société perd son axe temporel, cette capacité de jugement s’affaiblit. L’évaluateur du présent peut alors déterminer à la fois l’objet évalué et le point de référence à partir duquel il est évalué. C’est la structure de l’oubli historique d’un peuple produit par la destruction de son axe temporel.

La rupture de l’axe temporel décrite ci-dessus entretient une relation mutuellement complémentaire avec le problème présenté par Heidegger comme l’oubli de l’Être. Les deux décrivent le même événement sous des angles différents, et chacun comble ce qui manque à l’autre.

La discussion de Heidegger sur l’oubli de l’Être rejetait la compréhension ordinaire du temps comme une succession homogène de «maintenant», la traitant comme dérivée et nivelée. Cette critique fut présentée comme une description phénoménologique, mais elle ne révélait pas la raison structurelle pour laquelle une succession de moments présents ne peut fournir de direction. L’argument du point de repère d’observation fournit une base théorique pour mesurer ce problème. Lorsque la distance entre deux points tend vers zéro, il devient impossible en principe de déterminer la direction. Une succession de moments présents ne peut établir de direction car une collection de points sans un repère suffisant ne peut en définir une. C’est une condition structurelle plutôt qu’une question d’attitude ou une simple conséquence de la déchéance. En même temps, l’argument du point de repère d’observation ne suffit pas à expliquer pourquoi la société humaine est attirée vers des repères toujours plus courts. L’analyse du nivellement et de la déchéance montre que cette tendance est enracinée dans le mode d’être quotidien lui-même et n’est donc pas un phénomène accidentel. La théorie de la mesure explique la structure, tandis que la phénoménologie explique la tendance.

Dans cette ontologie, l’être humain acquiert une authenticité historique en reprenant et en répétant des possibilités héritées du passé. Cela s’exprime comme une exigence au niveau de la compréhension de soi, tandis que la raison fonctionnelle de sa nécessité ne vient pas pleinement au premier plan. La définition de la tradition fournit cette fonction. La répétition, avant d’être une exigence éthique, est le seul moyen par lequel les résultats de l’observation à long terme peuvent être portés dans le présent. L’expérience ancestrale, la religion, le mythe, la littérature, le rituel, la succession royale et la coutume sont des mécanismes qui compriment et préservent des distances temporelles qui ne peuvent être observées directement. Sans ces mécanismes, une société ne peut mesurer la direction de son propre mouvement. Inversement, l’analyse de l’héritage et de la répétition fournit ce qui manque à l’argument concernant la tradition. La tradition ne fonctionne pas automatiquement comme une accumulation de matériaux historiques. Elle devient un critère pour juger le présent seulement par l’acte de la reprendre. Les matériaux historiques eux-mêmes existent encore au Japon. Ils ont cessé de fonctionner car cet acte de les reprendre n’est plus accompli.

Heidegger affirme que l’historicité individuelle devient une historicisation partagée d’un peuple, mais cette structure n’est pas pleinement développée. La formulation selon laquelle la communauté est un lien spatial, la tradition est un lien temporel, et la civilisation s’établit à leur intersection donne une structure concrète à ce destin commun. L’ontologie de Heidegger, à son tour, montre que cette intersection est plus qu’un simple chevauchement de deux axes. Elle s’établit par les actes de reprise et de résolution. Structure et action deviennent alors mutuellement complémentaires à ce point.

Il demeure cependant une absence d’explication du mécanisme par lequel l’oubli de l’Être se produit. L’oubli est décrit comme une condition, tandis que sa cause est laissée sans examen. La civilisation est une structure sociale à long terme construite pour arranger les êtres humains, la terre, la vocation, la famille, la religion, l’État, la mémoire et l’axe temporel dans un ordre déterminé, et ainsi contenir la dispersion désordonnée. Lorsque ces liens sont rompus, l’entropie sociale augmente, et le nivellement apparaît comme une manifestation de cette augmentation. L’oubli de l’Être n’est donc pas un événement accidentel dans l’histoire intellectuelle. C’est la conséquence nécessaire de liens rompus. L’ontologie de Heidegger, à son tour, montre que cette conséquence dépasse la désintégration de la structure sociale et atteint la perte de la relation avec l’Être lui-même. La théorie de l’entropie fournit le mécanisme, tandis que l’ontologie en donne la profondeur.

Il en résulte une proposition qui va au-delà de la complémentarité. Je la présente comme l’oubli de l’existence factuelle. L’oubli de l’Être signifie la perte de la question de l’Être lui-même. L’oubli de l’existence factuelle signifie une condition dans laquelle les êtres continuent d’être préservés comme matériau historique mais cessent de fonctionner dans la réalité sociale parce qu’ils ont perdu leur lien avec le présent. Sanctuaires et temples, œuvres classiques, noms d’ères et biens culturels existent toujours. Ils n’ont pas été perdus. Mais parce que l’axe temporel a été rompu, ils ne fonctionnent plus comme critères pour juger le présent. Cela se produit sur un niveau distinct de l’oubli de l’Être. L’oubli de l’Être est la perte de la question ; l’oubli de l’existence factuelle est la perte du lien. Le premier avance dans l’histoire de la métaphysique, le second dans le transfert de l’autorité d’assigner les coordonnées.

Les concepts de parousie et de kairos, que Heidegger aborda dans ses premiers travaux à travers les épîtres pauliniennes, se relient aussi à ce problème sous un autre angle. Le temps est plus qu’une succession de points uniformément divisés par une horloge. Lorsque l’expérience passée détermine la vie présente et que ce présent possède une direction vers le futur, le temps devient une relation vivante. La valeur traditionnelle est la forme sous laquelle cette relation temporelle vivante est préservée au sein d’une communauté.

L’atomisation libérale de l’individu implique donc deux formes de destruction. Lorsque les liens entre êtres humains sont rompus, l’énergie de liaison spatiale diminue. Lorsque les liens entre le passé et le présent sont rompus, l’énergie de liaison temporelle diminue. À la limite extrême, l’individu devient un point isolé à la fois spatialement et temporellement. C’est la direction dans laquelle l’entropie sociale est maximisée.

Lorsque les êtres humains reforment des communautés, des centres locaux émergent. Lorsque les communautés retrouvent l’histoire et la tradition, le long axe temporel se reconnecte. Par la récupération simultanée des liens spatiaux et temporels, la société retrouve son propre centre. Lorsque chaque civilisation retrouve son propre centre, sa propre tradition et son propre temps historique, de multiples unipolarités locales s’établissent à travers le monde. C’est le monde multipolaire. La multipolarisation est le mouvement par lequel des individus dépourvus de tout pôle sont reconnectés aux communautés, des histoires rompues sont reconnectées par la tradition, et chaque civilisation retrouve son propre temps et son propre centre.

Ce monde multipolaire ne restera pas fixé pour toujours. L’agrégation forme un centre; le centre prospère; la prospérité génère la concentration; et la concentration finit par générer les conditions de la dispersion. La dispersion se produit à nouveau, et de nouveaux centres naissent. L’histoire civilisationnelle est le mouvement qui passe sans cesse par l’agrégation et la dispersion le long de l’axe temporel. C’est pourquoi l’impermanence de toutes choses et le déclin inévitable de ceux qui prospèrent ne sont pas seulement des mots du passé. Ce sont des mesures prises sur une longue distance temporelle et préservées par une civilisation dans le présent.

Lire Périclès et Aristophane pour réfléchir à la démocratie

Lire Périclès et Aristophane pour réfléchir à la démocratie

par Apostolos Apostolou

Source: https://www.destra.it/home/approfondimenti-leggere-pericl...

À une époque où la pensée glisse sur une phénoménologie de la perte irrémédiable de sens et sur une intention expressive durable mais indécise, quel rôle la politique peut-elle jouer? Et de quelle politique pouvons-nous parler aujourd’hui? D’une politique de réalisation triomphale? D’une politique évocatrice, nostalgique, de la tradition moderne, qui n’est que l’autre visage de l’ennui? D’une politique militante, empirique, qui répond aux cris par d’autres cris, à la manière d’un appel philosophique? Ou peut-être d’une politique oscillant entre l’action affirmée et sa signification? Ou encore d’une politique méditative, qui malgré elle, devient puissamment vide?

On peut dire que, du VIIe au Ve siècle avant J.-C., le «sens» du développement de la culture grecque se précise de façon de plus en plus adaptée à la révolution anthropocentrique alors imminente. C’est ainsi que naît, précisément à cette époque, la conception éthique moderne de l’État comme expression suprême de la socialité des valeurs. Ainsi, le nouveau sens de la politique se vérifie dans le développement de la «polis». C’est dans l’Athènes de Périclès que se réalise l’objectivation la plus poussée du concept éthique de la «polis» et que, pour la première fois, ont lieu les discussions sur les principes de la démocratie.

Dans l’Épitaphe de Thucydide, on lit: «De nom, en paroles c’était une démocratie, en fait le pouvoir appartenait au premier citoyen – c’est-à-dire au chef». Donc, il n’y avait qu’une démocratie de façade. L’Épitaphe de Thucydide est un texte fondamental, un manifeste de la démocratie dans l’histoire universelle.

Dans Les Suppliantes d’Euripide (buste), une tragédie jouée peu après 424 av. J.-C., se déroule un affrontement dialectique pour ou contre la démocratie. Euripide, peu apprécié du public et aux amitiés politiques affirmées, critiquait la démocratie. Ainsi, par exemple, les arguments contre la démocratie – comme l’incompétence du «citoyen ordinaire» à qui l’on ne peut confier des décisions délicates et cruciales, la dérive inévitable vers la démagogie, etc. – il les fait exprimer par un personnage odieux. Mais le fait demeure: ses arguments restent sans réponse.

Aristophane met également en scène, de façon allégorique, une attaque virulente contre le champion de la politique athénienne de l’époque, le démagogue Cléon. Cléon exploite le peuple à son avantage. Cette caste politique professionnelle s’impose surtout à partir de 403, après la restauration démocratique qui suit les coups d’État oligarchiques de la fin du Ve siècle. En ce qui concerne Aristophane, il ne faut pas oublier que le grand dramaturge était un homme de bon sens, très attaché aux traditions antiques. Il fut le premier à parler de modèle politique professionnel. Politiquement, Aristophane était davantage un «populiste» qu’un nostalgique du régime aristocratique. En effet, dans ses comédies, il exalte toujours le bon sens populaire et la vie simple des humbles.

Pour donner une définition minimale de la démocratie, il faut en donner une définition purement procédurale: c’est-à-dire définir la démocratie comme une méthode de prise de décision collective. Thucydide, lorsqu’il parle de démocratie, se réfère au peuple, qui s’oppose toujours au pouvoir politique. (Το εναντιούμενον τω δυναστεύοντι δήμος ωνόμασται. Tyrannis enim semper infesti sumus quicquid autem tyrannis adversatur, populus nominatur. Lib,VI,89-91). Aristote dira la même chose. La démocratie est le gouvernement des pauvres nombreux (Ανειμένη δημοκρατία).

Mais la démocratie n’est pas seulement un ensemble de règles servant à prendre des décisions collectives; et ce n’est pas seulement l’affirmation de principes comme l’égalité, la non-violence, les libertés individuelles. Puisque la démocratie n’existe pas dans la nature, qu’elle est le fruit d’une convention, seul le respect (selon Thomas d’Aquin) issu d’une conviction authentique et partagée peut faire qu’elle soit vécue comme « naturelle » par ceux qui en sont sujets et bénéficiaires.

Aristote voit la démocratie comme un « mode de vie ». Au début du livre IV (Politique), il écrit : (κτῶνται καὶ φυλάττουσιν οὐ τὰς ἀρετὰς τοῖς ἐκτὸς ἀλλ᾽ ἐκεῖνα ταύταις, καὶ τὸ ζῆν εὐδαιμόνως, εἴτ᾽ ἐν τῷ χαίρειν ἐστὶν εἴτ᾽ ἐν ἀρετῇ τοῖς ἀνθρώποις, Politique 1323b). C’est-à-dire que la démocratie n’est pas qu’une forme de gouvernement, mais une œuvre d’art. La démocratie est un art: une pratique tournée non vers la recherche de l’utilité, mais vers la recherche de la beauté, de la richesse de sens. La démocratie est un monde d’être individuel et social qui exige le partage des valeurs, la solidarité (voilà les arete), l’intérêt pour l’échange d’expériences, l’engagement à surmonter les égoïsmes.

La démocratie, c’est la dignité de l’homme dans sa capacité à se façonner lui-même. L’homme, selon la démocratie, n’a de dignité que lorsqu’il peut choisir sa manière d’être: seulement lorsqu’il peut être sujet d’initiative et non simple instrument. Aujourd’hui, les institutions économiques, sociales, politiques et juridiques apparaissent en déséquilibre croissant avec l’exigence, de plus en plus répandue, du respect de la dignité humaine. Sommes-nous aujourd’hui citoyens ou consommateurs? Y a-t-il une différence? Être consommateur, c’est s’occuper exclusivement de la défense de ses propres intérêts, rester ancré à son propre particularisme, comme s’il était un lobby, alors qu’être citoyen, c’est tenter d’aller au-delà de son cas personnel, faire abstraction de sa propre condition pour s’associer et partager avec les autres la gestion de la vie publique.

Nous sommes tous habitants du supermarché comme de la cité, et notre attaque contre la démocratie est avant tout une attaque contre les avantages démesurés de la prospérité. Aujourd’hui, je suis un être sans qualités, ouvert à toutes les sollicitations, une personnalité produite industriellement. La consommation est une consolation, une trêve dans la rivalité, un baume pour les blessures que le monde nous inflige. L’enrôlement répété use les déguisements. La multiplication des changements de détail exaspère le désir de changer sans jamais le satisfaire (et par polis, nous entendons, pour parler de manière générale, un nombre suffisant de telles personnes pour assurer l’indépendance de la vie. Selon Aristote, Politique III, 1, 1274b-1275b. Et selon Héraclite, l’homme doit participer à la dynamique des rapports sociaux : « καθ’ό,τι αν κοινωνήσωμεν αληθεύομεν,α δε αν ιδιάσωμεν, ψευδόμεθα »).

En précipitant le changement d’illusions, le pouvoir ne peut échapper à la réalité du changement radical. La multiplication des rôles tend non seulement à les rendre équivalents, mais aussi à les fragmenter, les rendant dérisoires. La quantification de la subjectivité a créé des catégories spectaculaires pour les gestes les plus prosaïques ou les dispositions les plus courantes: une façon de sourire, la taille d’une poitrine, une coupe de cheveux, etc. Il y a de moins en moins de grands rôles, tandis que les figurants se multiplient. Voilà pourquoi le consumérisme gagne du terrain.

L’individu occidental est par nature un être blessé qui paie l’orgueil insensé de vouloir exister dans la précarité. L’empire du consumérisme et de la distraction a inscrit le droit de régresser dans le registre général des droits de l’homme. Nos passions ne sont plus républicaines ou nationales, mais commerciales ou privées. L’idiot devient un héros de la philosophie occidentale. Sans le savoir, les Lumières glissent vers l’extinction ouverte de ce qui existe de manière personnelle. Avec des tomes interminables de dizaines de milliers de pages d’une élégance stylistique raffinée. Des fouilles labyrinthiques d’arguments pour miner le néant: les concepts imaginaires de la théologie syllogistique. Avec une poudre qui ne s’enflamme pas: abstentions de jugement par scepticisme, confusion du relativisme, impasse nihiliste.

L’existence suspendue dans l’air, toujours insensée, la matière inexpliquée, la mécanique de l’univers abandonnée au hasard transcendant. Le sentiment d’humiliation n’est rien d’autre que le sentiment d’être un objet. Ainsi compris, il fonde une lucidité combative où la critique de l’organisation de la vie ne se sépare pas de la mise en œuvre immédiate d’un projet de vie différent. S’il n’y a pas de construction possible sans partir du désespoir individuel et de son dépassement, les efforts pour camoufler ce désespoir et le manipuler sous un autre emballage suffiraient à le prouver.

Ainsi aujourd’hui, comme le dira Jean Baudrillard (photo), «Tu as un sens et tu dois en faire bon usage. Tu as un inconscient et il faut que “cela” parle. Tu as un corps et il faut en jouir. Tu as une libido et tu dois la dépenser». Tout doit être sacrifié à une génération des choses de type opérationnel. Ainsi la communication, toujours selon Baudrillard, n’est pas une parole, mais un faire-parler. L’information n’est pas un savoir, mais un faire-savoir. L’auxiliaire « faire » indique qu’il s’agit d’une opération, non d’une action. Dans la publicité, dans la propagande, il ne s’agit pas de croire, mais de faire-croire. La participation n’est pas une forme sociale active ou spontanée, elle est toujours induite par une sorte de machinerie ou de machination, c’est un faire-agir, comme l’animation et autres choses du genre.

Aujourd’hui, la volonté elle-même est médiatisée par des modèles de la volonté, par un faire-vouloir, comme la persuasion ou la dissuasion. En d’autres termes, la consommation n’est plus une simple jouissance des biens, c’est un faire-jouir, une opération modélisée et indexée sur la gamme différentielle des objets-signes. Et puisque être soi-même signifie se présenter sous une double face… Le vide ontologique, l’instabilité nauséeuse, l’incertitude de l’oscillation dans l’instantané de l’éphémère. Comment limiter, tempérer cette puérile fantasmagorie qui proclame que tout est possible, tout est permis ?

Le Prince de Machiavel et les leçons pour les dissidents

Le Prince de Machiavel et les leçons pour les dissidents

Source: https://erkenbrand.net/de-heerser-van-machiavelli-en-de-l...  

De quoi parle le livre ?

L’essentiel de cet ouvrage peut être résumé afin d'en faire un guide pour acquérir et conserver le pouvoir, vu du point de vue d’un prince. La meilleure façon pour un prince d’y parvenir dépend cependant de toutes sortes de circonstances liées à lui-même, à sa principauté, à ses sujets, etc. Ces différents éléments peuvent être grossièrement répartis en quatre catégories:

1 : Le caractère du souverain en question.

Quelle est l’origine du souverain ? S’agit-il d’un prince de naissance ou a-t-il accédé au pouvoir autrement ? Quel est son caractère ? Est-il généreux ou avare ? Est-il un combattant pour la justice ou un tyran cruel ? Tout cela a son importance, car l’image perçue du prince influencera l’attitude de ses ennemis, de ses alliés et de ses sujets.

2 : Comment le souverain a acquis son pouvoir.

Quels sont les processus qui ont mené le prince au pouvoir ? S’il n’est pas un prince de naissance, plusieurs voies sont possibles pour parvenir à la tête d’un État, chacune avec ses propres variables, comme la nature du soutien dont il a bénéficié lors de son ascension, ou la situation de la principauté avant son règne. La manière dont le pouvoir est acquis est également cruciale: l’a-t-il obtenu grâce à des exploits héroïques au combat ou de façon rusée en éliminant tous ses rivaux ? Combien de son succès est dû à sa propre compétence et quelle fut la part de la fortune ? Les réponses à ces questions influencent sa période de règne, en particulier au début, lorsque sa position doit encore être consolidée.

3 : À quel type de principauté appartient l’État.

L’auteur décrit divers types de principautés sur lesquelles un prince peut régner, et leur importance réside dans le fait que ces variantes présentent de grandes différences. Chacune nécessite une politique spécifique et pose ses propres défis, lesquels varient considérablement selon les cas. Il va de soi qu’un prince héréditaire héritant d’une principauté dont la famille est aimée des sujets (le fameux « prince de naissance ») aura la tâche plus aisée qu’un nouveau prince à la tête d’un État tout juste conquis. Cela est d’autant plus vrai si ce nouvel État est composé de territoires récemment annexés, peuplé de groupes parlant différentes langues, ayant des lois et coutumes diverses, et parfois habitués à l’autogestion.

Un autre élément important à prendre en compte est la position géographique et sociopolitique de la principauté en question. Des puissances concurrentes convoitent-elles ce territoire ou est-il sans intérêt stratégique ? D’autres facteurs encore déterminent le degré potentiel (d’in)stabilité d’une principauté.

4 : Quel type de population (sujets et noblesse) vit dans la principauté.

Les catégories précédentes en disent long sur la situation d’un État, mais l’analyse est incomplète sans la quatrième: le facteur organique. Le type de population auquel un prince doit faire face se compose de deux groupes: la noblesse et la masse populaire. La noblesse est une force à surveiller, car elle peut conspirer contre le souverain – entre elle ou avec des éléments extérieurs; elle peut aussi tenter de gagner la faveur du peuple au détriment du prince, compromettant ainsi la stabilité du régime. Surtout en période de troubles, il faut être vigilant. Les opportunistes parmi les nobles représentent le plus grand danger et doivent être surveillés de près. La masse, quant à elle, constitue toujours la majorité et forme la structure organique de l’État. Ce groupe est assez flexible, et tant que l’on respecte son honneur, les femmes et la propriété, il est disposé à tolérer beaucoup.

Cependant, si un prince néglige ses devoirs envers le peuple et suscite une haine réelle, la situation change radicalement. Le soutien populaire est généralement une bonne protection contre les attentats fomentés par les rivaux, car les auteurs d’un complot redoutent la colère du peuple. Si ce dernier devient hostile au prince, une tentative de coup d’État pourrait avoir lieu sans grandes conséquences.

Ce qui précède offre un très bref aperçu des 26 points majeurs abordés dans l’ouvrage. Pour étayer ses analyses théoriques, Machiavel use abondamment d’exemples contemporains ou historiques, mettant en lumière les erreurs et les bonnes tactiques de figures historiques dans le contexte de conquêtes, de révoltes, de guerres, etc.

Quel est le point de vue adopté et quels sont les motifs ?

Le livre est écrit du point de vue d’un diplomate ayant vécu la majeure partie de sa vie dans la Florence des XVe et XVIe siècles, là où il est né et a grandi. L’auteur évoluait socialement dans les milieux de la haute société italienne, et le fait qu’il ait vécu au cœur de la Renaissance lui a permis d’observer de près les évolutions politiques et sociales de cette époque agitée. Le fait qu’il ait travaillé toute sa vie sur cet ouvrage montre qu’il y a intégré quasiment toute son expérience, ce qui lui donne une assise pragmatique solide.

Ce contexte se reflète clairement dans le style de l’ouvrage, que l’on peut qualifier de pragmatique: Machiavel ne se laisse pas détourner par des considérations morales. Il explique lui-même ce choix en affirmant que de nombreux princes se préoccupent trop de «ce que les choses devraient être» et pas assez de «ce qu’elles sont réellement». Ce style a conféré à l’ouvrage une valeur intemporelle, car la nature humaine évolue bien plus lentement que l’environnement social.

La question du véritable motif de l’auteur semble avoir deux réponses. À la lecture du texte, il apparaît qu’il y a un motif pratique direct et un motif idéologique plus indirect. Le premier est évident dans le style du livre: il a été écrit pour informer les princes de son temps, et ceux du futur, des situations auxquelles ils pourraient être confrontés au cours de leur règne, et leur apprendre à éviter les erreurs des souverains du passé afin de rendre leurs États plus stables. C’est donc réellement un «manuel du pouvoir».

L’autre motif n’apparaît que dans la dernière partie du livre. Il s’agit de restaurer la gloire de l’Empire romain, un but qui ne peut être atteint que si la stabilité est assurée. L’auteur se lamente souvent sur l’échec des souverains de son époque. S’ils suivaient ses conseils, ils pourraient viser des objectifs plus élevés que leur simple survie.

Quels sont les points les plus marquants/intéressants ?

Un des aspects les plus frappants de ce livre est que la majeure partie de son contenu ne semble pas reposer sur des techniques de manipulation sophistiquées. Au contraire, tout paraît assez évident. Mais il est important de retenir que Machiavel fut le premier à réunir toutes ces perspectives logiques éparses en un texte concis. Il ressort aussi du livre que de nombreux souverains du passé connaissaient certains de ces éléments, mais par manque de compétence, ils échouaient souvent – et dans le domaine politique ou militaire, l’échec signifie généralement la fin. La synthèse de ces connaissances permet en théorie d’éviter bon nombre de ces erreurs, et de se concentrer sur des objectifs plus élevés, comme la restauration de la grandeur de Rome.

Un autre aspect intéressant du livre concerne la vision de l’auteur sur la masse et la société. On a déjà mentionné son point de vue très pragmatique, qui se retrouve aussi dans ce domaine. L’auteur décrit l’individu moyen comme « ingrat, imprévisible, faux, lâche et avide », prêt à être loyal envers son prince tant que tout va bien, mais se retournant sans scrupule contre lui dès que la situation l’exige. Il énonce ainsi les jugements les plus négatifs sur l’homme moyen, montrant que la masse n’est en rien sincèrement intéressée par la politique ou des visions supérieures, mais veut simplement vivre sa vie.

Si ce constat est controversé dans le monde post-Lumières, il n’en demeure pas moins vrai en pratique aujourd’hui qu’à l’époque de Machiavel. L’ego du citoyen ordinaire peut être flatté par des termes sacralisés comme "démocratie", "libre choix" et "individualisme"; dans les faits, ils restent manipulés et déplacés comme des sacs de sable métaphoriques, grâce à la manipulation mentale et aux illusions. La grande différence avec l’époque de Machiavel est qu’aujourd’hui, on en sait beaucoup plus sur les possibilités de manipuler l’esprit humain et que les techniques sont devenues bien plus sophistiquées (pensez à la propagande moderne de Bernays combinée à la télévision).

Un autre point notable du livre est sa vision sur les mercenaires face à la vertu de fidélité. Même si ces concepts sont aujourd’hui un peu datés (quoique présents dans certains conflits modernes), leur version abstraite – la qualité contre la quantité – est plus pertinente que jamais. Le monde postmoderne est régi par une mentalité quantitative qui dégrade tout, mais cela fait que la moindre expression de qualité ressort d’autant plus.

Quelle est la pertinence du livre pour le monde actuel ?

Même si le contexte historique d’origine et nombre de ses caractéristiques – par exemple la structure géopolitique de petits États rivaux – ne sont plus d’actualité, beaucoup des stratégies décrites le sont encore. Le monde change, la situation sociopolitique aussi, mais la nature humaine reste presque immuable, quoi qu’en disent les philosophes à la mode. Machiavel écrit déjà qu’à son époque, l’opinion de l’armée comptait moins qu’à l’époque romaine, tandis que l’opinion de la masse devenait plus importante. Il ne s’agit pas de dire que chaque individu compte, mais que la perception collective du régime compte, par exemple parce qu’elle retire l’immunité du prince contre les attentats lorsque la haine populaire est profonde.

Aujourd’hui, la situation est encore plus complexe. L’avis général de la population reste déterminant, mais les techniques de manipulation de masse sont bien plus avancées qu’à l’époque de Machiavel. L’opinion publique est formulée par une élite d’oligarques internationaux qui financent les propagandistes, lesquels transmettent ensuite ces opinions à la masse par le biais des médias.

Cette construction, qui sert effectivement de « ministère de la Vérité », peut aussi être utilisée comme arme pour ruiner des personae non gratae. Mais aujourd’hui, contrairement à l’époque de Machiavel, les véritables dirigeants peuvent facilement rester dans l’ombre grâce à l’illusion de la démocratie. La masse peut se défouler en « votant » pour renvoyer quelques dirigeants de façade lors de périodes troubles, ce qui permet de maintenir la confiance dans le système. Cette illusion de choix est la principale carte des dirigeants contemporains pour se maintenir au pouvoir – et c’est pour cela qu’elle est devenue sacrée. Le consentement des sujets reste donc essentiel, même si sa forme a changé : il ne concerne plus les véritables dirigeants (dont l’existence et le pouvoir sont souvent ignorés), mais le système qui les maintient en place. Tant que la confiance dans ce système illusoire existe, les dirigeants restent souverains.

Il existe un autre concept machiavélien qui a partiellement été neutralisé par ce système: la malédiction et la grâce de Fortuna. Cette déesse a toujours joué un rôle dans l’histoire mondiale, car un prince ne peut jamais tout prévoir. Des circonstances imprévues existeront toujours. Fortuna a ruiné beaucoup de dirigeants en se retournant contre eux, tout en en gratifiant d’autres. Même si elle reste présente comme angle mort ou cadeau surprise, ses effets sont aujourd’hui plus facilement contrôlables. Souvent, on peut intercepter ses sabotages avant qu’ils n’atteignent la masse, et dans d’autres cas, manipuler l’opinion pour en imputer la faute à un autre (souvent un ennemi du système).

On pourrait croire que les principes machiavéliens sont dépassés dans le monde moderne. Il n’en est rien. Les élites internationales utilisent toujours les conseils de Machiavel dans leurs luttes internes, souvent sous forme de guerres, comme le montre le conflit Russie/Ukraine. Les nouvelles techniques de propagande permettent simplement de masquer les véritables motifs sous un écran de fumée et d’illusions.

Il faut aussi rappeler que l’essence du machiavélisme décrit une mentalité préexistante à Machiavel. Cette mentalité, une volonté de puissance indifférente à tout principe ou responsabilité, existe chez chaque individu. Elle est universelle et fut la première fois clairement formulée par Machiavel dans le pragmatisme froid de sa philosophie. Même si la complexité du système moderne dissimule beaucoup, il est difficile de nier que la réalité de l’ère mercantile moderne est fondamentalement machiavélienne. Dans un système sans principes supérieurs, seul un pragmatisme froid et utilitaire domine. Cette mentalité a investi toutes les strates du système, notamment dans le monde des affaires. La concurrence entre entreprises (souvent des luttes de cartel contre les petits) en est un exemple et il est très machiavélien. Même à l’intérieur des entreprises, tous les coups sont permis (ou tous les chapitres du livre sont appliqués) pour gravir les échelons.

Il en va de même au sein des partis politiques (qui sont aussi, en fait, des entreprises), qui se révèlent souvent être des champs de bataille de type machiavélien. Un coup d’œil sur n’importe quel réseau social montre que la masse n’a pas échappé à la danse et, grâce à une atomisation systématique, s’est retrouvée plongée dans une lutte machiavélienne de « vertu » de tous contre tous.

Quelles leçons les dissidents d’aujourd’hui peuvent-ils en tirer ?

Toutes les leçons du livre décrivent une volonté froide de puissance: il ne s’agit pas d’une question morale de bien ou de mal, mais d’un outil amoral que chacun peut utiliser. Le machiavélisme est souvent perçu négativement, mais dans ce cas la théorie est déjà teintée par l’image pratique d’un individu nuisant à autrui pour s’enrichir. Ce machiavélisme purement individuel, tel que décrit plus haut, est effectivement destructeur pour la construction d’une communauté et d’une société. Mais si le machiavélisme est compris comme un fait neutre de l’existence, il peut servir à bien plus que l’enrichissement individuel. Il faut alors considérer les motivations originales de Machiavel lui-même, qui indique que la compréhension de ses théories procure un avantage dans le jeu et permet d’obtenir plus de stabilité pour viser de plus grands objectifs. L’importance de la stabilité pour le développement est une loi éternelle.

Même si les théories de Machiavel sont aujourd’hui bien connues dans les sphères élevées (on peut supposer que tout le monde dans certains milieux a lu ce livre), ceux qui sont en dehors de ces cercles peuvent toujours y trouver un avantage en se familiarisant avec les règles du jeu et en reconnaissant certaines situations plus rapidement. Cet avantage se manifestera surtout dans la défense de son cercle, car il encourage la fidélité et permet de repérer plus facilement les opportunistes machiavéliques qui sont déstabilisateurs.

Quelle leçon les dissidents peuvent-ils tirer de cet ouvrage ?

Une leçon essentielle pour les dissidents: la préférence claire de Machiavel pour se concentrer sur «ce qui est» plutôt que sur «ce qui devrait être». L’importance de cela ne doit pas être sous-estimée, car l’histoire est un processus organique qui, bien que cyclique, ne se répète jamais exactement. Si un certain idéalisme est absolument nécessaire, et si l’on peut (et doit !) apprendre du passé, il faut aussi se méfier de l’ombre sombre de la nostalgie. La nostalgie d’un monde idyllique qui n’a jamais existé n’est pas seulement illusoire, elle démoralise aussi. Au lieu de fermer les yeux sur la réalité actuelle, il faut regarder les cartes qui nous ont été distribuées, car c’est avec celles-ci que la partie se joue aujourd’hui.

Daria Douguina: Art, guerre et responsabilité à la fin de l’horizon libéral

Daria Douguina: Art, guerre et responsabilité à la fin de l’horizon libéral

Diego Cinquegrana

Source: https://www.facebook.com/search/top?q=cantiere%20multipol...

Il y eut un temps, pas encore lointain et pourtant déjà séparé de nous comme le serait une cité engloutie, où le libéralisme concédait presque tout pourvu que rien n’aspire à devenir contraignant. Chacun pouvait cultiver sa propre religion, sa propre métaphysique, son hérésie, son petit royaume intérieur; il pouvait peindre des icônes ou des urinoirs, invoquer les dieux ou proclamer leur mort, à condition de reconnaître que toutes ces formes avaient le même droit d’exister, et aucune le droit de commander. L’horizon était commun, la verticalité privée. On pouvait regarder le ciel, mais chacun depuis son propre balcon.

Cette disposition produisit une harmonie apparente. Poètes, musiciens, mystiques, matérialistes, traditionalistes et nihilistes pouvaient occuper en même temps le même espace, non parce qu’ils convergeaient vers un Principe, mais parce qu’ils avaient accepté de ne plus poser publiquement la question du Principe. La coexistence dépendait d’une renonciation préalable: la vérité pouvait être recherchée, vécue, peinte, chantée ; elle ne pouvait cependant pas prétendre à une forme politique, à une hiérarchie, à une responsabilité commune. Le libéralisme tolérait la transcendance précisément dans la mesure où elle restait un goût individuel, une excentricité inoffensive, parfois même une agréable voix dans le catalogue.

Le poison était déjà dans la coupe. L’individualisme s’étendait, l’existence devenait exposition, la culture marché des singularités. Pourtant, il subsistait encore des zones franches où l’artiste pouvait croire échapper à la mécanique. Il pouvait dénoncer la société du spectacle pendant le spectacle, maudire la consommation tout en vendant son propre produit, célébrer l’abîme entre un apéro et une présentation. Le système lui renvoyait même l’image flatteuse de sa propre opposition. Lui était satisfait, le public était satisfait, le marchand était satisfait. Une résistance intérieure, certes. Mais sans effet. Un incendie peint sur le mur d’une pièce climatisée.

La période pandémique constitue le seuil symbolique au-delà duquel ce compromis a cessé de fonctionner. Non parce qu’elle aurait créé de toutes pièces la séparation, la peur ou la délégation, mais parce qu’elle les a rendues visibles et opérantes à une échelle auparavant impensable. L’homme qui se croyait libre découvrit qu’il avait confié à des dispositifs extérieurs non seulement la santé et la sécurité, mais le jugement sur la proximité, la parole, le corps, la mort.

Daria Douguina, réfléchissant sur la figure hégélienne du Serviteur, observait précisément durant cette période combien l’homme moderne avait tendance à déléguer à l’espace médiatique jusqu’à son propre rapport à la finitude: d’autres définiraient le danger, la mort possible, la conduite appropriée. La conscience n’affrontait plus la limite; elle attendait que le Maître la lui représente.

La distance physique devint alors le sacrement extérieur d’une séparation bien plus ancienne. Familles, amitiés, communautés, générations se sont divisées; mais surtout, la dernière illusion selon laquelle l’horizontalité libérale serait un espace réellement partagé s’est brisée. Il n’y avait plus rien de commun: il y avait des individus asservis, connectés et mutuellement surveillés. Même la verticalité privée commença à céder. Privée de rite, de discipline et de communauté, elle dégénéra en sentiment, pose, nostalgie, décoration spirituelle. Le crucifix au-dessus du canapé. Le livre initiatique à côté de la télécommande. Plotin, puis les notifications.

À partir de ce moment, l’art a manifesté une lassitude différente de la simple décadence stylistique. Il ne manque pas de technique, ni d’œuvres, ni de festivals, d’expositions, de lectures, d’exécutions, de prix, de résidences et de petits cénacles. Ce qui manque, c’est le sujet. L’artiste continue à produire, mais il ignore de plus en plus souvent qui parle à travers lui, à qui il parle et pour quelle nécessité. Il expose son faire parce que le dispositif lui a appris qu’exister, c’est se montrer. L’exposition remplace la manifestation; la présence remplace la parole; la réputation remplace le destin.

Un verre. Un poème. Deux accords. Quelques étoiles. Les embrassades. On rentre chez soi. Rien ne s’est passé.

On ne demande pas à l’art de devenir chronique, manifeste ou légende idéologique. Une œuvre ne doit pas nécessairement représenter une guerre, une épidémie, une révolution ou une ruine pour appartenir à son temps. Mais elle doit répondre du temps où elle apparaît. Elle doit parler, même si elle ne prononce pas un mot. Elle doit confesser sa complicité avec le monde qu’elle prétend dépasser et, par cette confession, la briser. La première dénonciation de l’artiste doit donc être tournée contre l’artiste: contre le désir d’être accueilli, reconnu, invité; contre la faim de public; contre la transformation de la vocation en profil.

Daria écrivait que la culture est d’autant plus haute que l’homme tente de déchirer le monde pour atteindre la vérité. Un seul geste héroïque, affirmait-elle, peut modifier une culture, à condition de ne pas fuir la dégénérescence mais de travailler durement en son sein. C’est là le point décisif: ne pas se retirer pour conserver intacte sa pureté, ni se plonger dans la boue pour se complaire dans sa propre contamination. Descendre en maintenant l’axe. Entrer dans la caverne sans oublier le Soleil.

L’art redevient alors hiéurgie: une opération par laquelle l’invisible prend forme et juge le visible. Dieu ne parle pas à travers l’artiste parce qu’il possède une sensibilité plus raffinée ou un CV plus fourni. Il parle quand il trouve en l’artiste une faille suffisamment libre de l’ego. Là où le Moi occupe tout l’espace, le Logos se tait. Il reste le talent, peut-être. Il reste le style. Il reste le métier. Mais le feu est éteint.

Une partie de l’antilibéralisme contemporain continue, sous de nouvelles bannières, à reproduire la même maladie. Il se proclame ennemi de l’individualisme tout en dressant de petits autels à sa propre personne; il invoque les hiérarchies, mais les comprend comme une distance sociale entre soi et les autres; il dénonce le marché et compte ensuite les présences, les reconnaissances, les contacts, les photos. Il annonce publiquement des cercles réservés, proclame l’accès pour quelques élus et laisse aussitôt entrouverte la porte du message privé. Le mystère réduit à une réservation. Le Principe transformé en corde de velours.

C’est une petite libido sociale déguisée en aristocratie. Elle ne veut pas quelque chose au-dessus d’elle, mais quelqu’un en dessous. Elle peut se servir de Platon, de la Tradition, de l’Empire, du Sacré; mais le dévoilement n’est pas un sujet pour une soirée. C’est un risque. Qui invoque la vérité doit accepter qu’elle commence par le dénuder. Sinon, il ne reste que la toge et la pose. Et dessous, rien. Un paon métaphysique qui fait la roue sur une bouche d’égout.

La contradiction de ces libéraux illibéraux n’est pas un accident de caractère: elle montre combien la forme libérale a profondément pénétré même ceux qui en refusent le vocabulaire. Ils n’arrivent pas à concevoir la communauté autrement que comme public, la sélection autrement que comme privilège, l’autorité autrement que comme projection narcissique. Ils confondent le rang avec la visibilité, la verticalité avec la hauteur du piédestal. Voilà pourquoi leurs constructions ne durent pas: elles ne possèdent pas de centre supérieur aux personnes qui les administrent. Au premier affront, au premier silence, à la première chaise restée vide, l’Empire intérieur devient une « chat » rancunière.

ECCE BELLUM.

La philosophie de la guerre d’Alexandre Douguine ne considère pas le conflit comme un accident survenu de l’extérieur dans la politique. La guerre révèle la structure des sujets, car elle force à distinguer ce pour quoi un homme, un peuple ou une civilisation sont prêts à risquer leur existence. En temps de paix, intérêts et valeurs peuvent se confondre, la commodité peut se faire passer pour conviction, la rhétorique peut prendre la place de la foi. Quand le conflit éclate, la hiérarchie cachée devient visible.

La guerre métaphysique est d’abord rupture de l’inertie, combat contre la passivité, décision de ne pas se laisser entièrement déterminer par le monde donné. La guerre profane détruit l’homme lorsqu’elle le réduit à une quantité, à un automate, à un mercenaire ou à une matière sacrificielle; la vraie guerre, dans sa signification révélatrice, le confronte à la question que la fausse paix avait repoussée: pour quoi vis-tu ?

La guerre ne crée pas les valeurs. Elle les oblige à se montrer.

Dans le deuxième Cahier du Chantier Multipolaire, Daria formule avec une extrême clarté cette fonction: les bouleversements radicaux divisent et font apparaître les contours; ce qui ne correspond pas au vrai est consumé par l’éclair, ce qui y correspond demeure.

La guerre est donc une brèche dans la continuité de l’illusion. Elle pénètre la réalité, la sépare, la juge. Dans sa déchirure peut apparaître une lumière, mais nul n’est obligé d’y entrer. La majorité cherche un abri, un commentaire rassurant, un nouveau Maître à qui déléguer la rencontre avec la limite. Le sujet naît, au contraire, lorsqu’il franchit le seuil.

Ici, conscience et responsabilité doivent être réunies. La conscience sans responsabilité produit l’exposition: elle voit, décrit, commente, souffre même, mais ne répond de rien. La responsabilité sans conscience produit l’obéissance aveugle: elle agit sans savoir quelle puissance elle sert. Leur union engendre le sujet, car connaître signifie désormais être appelé à prendre position, et prendre position signifie accepter que la vérité modifie sa propre forme de vie.

L’ancien dispositif libéral — verticalité privée, horizontalité partagée — doit donc être dépassé.

La verticalité doit cesser d’être une affaire intérieure et redevenir une mesure publique; l’horizontalité doit cesser d’être neutralité et devenir communauté organique, responsabilité réciproque, participation à un destin. La verticale sans l’horizontale engendre un ascétisme stérile ou une tyrannie de l’ego. L’horizontale sans la verticale produit un marécage: tous équivalents, tous interchangeables, tous seuls. Seule leur intersection forme la Croix, et dans la Croix le Principe descend dans le monde tandis que le monde s’élève vers le Principe.

L’optimisme eschatologique de Daria habite précisément cette intersection. C’est le refus simultané de l’illusion et l’amour de ce qui, dans l’illusion, attend d’être libéré; c’est la reconnaissance de la fin et la décision de vivre; c’est le désespoir privé d’alibi. Il ne promet pas la victoire, n’offre aucune garantie, ne rassure pas.

Il commande d’agir au nom de l’éternité précisément parce que tout ce qui appartient au temps peut être perdu. La fin de ce monde ne coïncide pas nécessairement avec la fin du monde: elle peut être la chute du voile qui empêchait d’en apercevoir un autre.

À l’approche du 20 août, commémorer Daria Douguina ne peut signifier la transformer en image autosuffisante, en sainte laïque, en nom à ajouter au programme. Douguine la décrit comme un Signe: quelque chose qui ne retient pas le regard sur soi, mais indique une direction. L’honorer, c’est recueillir la tâche qui traverse son œuvre: retrouver la révélation dans sa culture, construire l’axe transcendant dans la nuit, retourner dans la caverne, rendre l’âme indisponible à la dissolution.

L’artiste doit donc parler. Le philosophe doit revenir. L’homme doit répondre.

Le monde ne changera pas quand nous aurons trouvé les mots justes, atteint un accord ou complété une énième table ronde. Il changera de toute façon, emportant avec lui institutions, langages, marchés, frontières et masques. La seule question authentique concerne l’homme: changera-t-il aussi, ou s’efforcera-t-il encore de survivre comme le résidu du monde qui meurt?

Courir vers le coucher du soleil ne signifie pas poursuivre la fin. Cela signifie l’atteindre debout, avec le Principe au-dessus de nous, la communauté à nos côtés et la responsabilité en nous.

Le crépuscule n’est pas la reddition. C’est l’heure où chaque ombre doit déclarer à quelle lumière elle appartient.

Lectures complémentaires: 

- Darya Dugina e AA. VV., Contro l’Italia, per l’Italia, AGA Editrice.

- Cantiere Multipolare, Quaderno n. 2 – "Darya Dugina. Correre verso il tramonto", AGA Editrice.

- Darya Dugina, La mia visione del mondo – Ottimismo escatologico, AGA Editrice.

- Aleksandr Dugin, Il Mondo multipolare. Dall’idea alla realtà, AGA Editrice.

- AA. VV., Abbiamo bisogno di una rivoluzione dello spirito, AGA Editrice.

- Natalia Melentyeva, Gli Altissimi sconosciuti – Evgenij Golovin e Ghejdar Džemal’, AGA Editrice.

 

Darya Douguina - Discipline, esprit et civilisation : l’homme qui n’a pas de prix

Darya Douguina - Discipline, esprit et civilisation : l’homme qui n’a pas de prix

Diego Cinquegrana

Source: https://www.facebook.com/CantiereMultipolare

Une civilisation ne disparaît pas seulement lorsqu’elle est envahie, morcelée ou privée de sa souveraineté. Elle peut continuer à posséder des frontières, des bâtiments publics, des armées, des universités et des drapeaux, et être déjà morte. Sa fin commence lorsque les hommes qui l’habitent ne distinguent plus le vivre du fonctionner, le désir de la volonté, la liberté de la simple possibilité de choisir entre des marchandises équivalentes.

C’est cette mort intérieure qui prépare toutes les autres.

Tout système politique produit son propre modèle humain. Le libéralisme a engendré un individu qui se considère comme l’origine, la mesure et le propriétaire de soi-même. Un être persuadé que le bonheur consiste à élargir son propre champ de plaisir, à réduire toute contrainte et à transformer le monde en matière disponible.

Cet individu peut se dire progressiste ou conservateur, pacifiste ou guerrier, cosmopolite ou nationaliste. Ses opinions changent ; la structure profonde demeure. Il continue de mesurer la vérité à l’aune de l’avantage qu’il en retire, l’amitié à la réputation qu’elle confère, la communauté à la protection qu’elle garantit, et même la révolte à la visibilité qu’elle procure.

Darya Douguina représentait une fracture à l’intérieur de cette anthropologie.

Chez elle, la pensée ne demandait pas à être admirée, mais à être vérifiée. Une idée devenait sérieuse lorsqu’elle entrait dans la conduite, altérait les habitudes, imposait un renoncement et rendait impossible de continuer à vivre exactement comme avant.

Comprendre ne suffisait pas : il fallait permettre à la compréhension d’exercer une autorité.

D’où son insistance sur la discipline. Non pas la discipline extérieure de l’obéissance passive, mais celle, plus difficile, qui empêche l’homme de contredire au quotidien ce qu’il affirme reconnaître comme vrai.

La discipline est le pont entre la connaissance et l’existence. Sans elle, même la pensée la plus radicale devient une décoration mentale.

Darya invitait à démasquer la faiblesse lorsqu’elle se déguise en sensibilité, prudence, réalisme ou supériorité morale. La fragilité non affrontée ne reste pas innocente : elle cherche des alliés, produit des chantages, organise le monde afin que rien ne puisse la mettre à l’épreuve.

L’homme contemporain ne manque pas de facultés. Il possède un corps, une raison, des émotions, de la mémoire et une quantité infinie d’outils. Ce qui lui manque, c’est un centre capable d’attribuer à chaque faculté une mesure et une direction. Le corps réclame la satisfaction, l’esprit calcule les intérêts, l’émotion exige l’expression; aucune autorité intérieure ne décide quelle voix doit commander.

La distinction traditionnelle entre le corps, l’âme et l’esprit ne décrit pas trois parties juxtaposées. Elle indique un ordre. Le corps offre la force et la limite; l’âme recueille passions, images et mémoire; l’esprit oriente l’être entier vers ce qui le dépasse. Lorsque cette hiérarchie se brise, l’homme devient un territoire disputé.

Le marché dirige ce qu’il désire. La réputation surveille ce qu’il ose. L’algorithme anticipe ce qu’il pensera. La peur de l’exclusion corrige ce qu’il s’apprête à dire.

La Bhagavad-gītā permet d’approfondir le diagnostic. La matière n’est pas une hallucination à mépriser: elle est réelle, mais transitoire. Elle apparaît, prend forme et disparaît, comme la saison des pluies qui réveille les semences puis se retire. L’erreur ne consiste donc pas à habiter le monde matériel, à travailler, construire, combattre ou transformer la réalité. Elle consiste à s’identifier entièrement à ce qui passe et à se croire propriétaire de ce qui, en vérité, ne nous est confié que pour un temps.

La conscience contaminée prononce deux formules: je suis le créateur et le maître; je suis le propriétaire et le bénéficiaire.

C’est le faux ego.

Une erreur ontologique qui devient aussitôt économique, politique et sociale. L’individu se considère comme un centre autonome et regarde chaque être comme un instrument de son propre accomplissement. Les amis deviennent un patrimoine relationnel, les maîtres des certificats de noblesse, le savoir un capital culturel, la douleur un crédit moral, la communauté un public et la cause une extension du personnage.

Ici apparaît ce type humain mineur, mais omniprésent, qui transforme l’amitié en intermédiaire. Quand un homme lui apporte du prestige, il le célèbre; quand il a épuisé sa fonction, il le déprécie. Il n’aime ni ne hait: il cote. C’est le courtier des relations, le petit financier de l’humain.

Il peut parler d’autocritique, à condition de garder la mise en scène sous contrôle. Il peut se montrer vulnérable, à condition que la vulnérabilité améliore son image. Il peut se déclarer héritier d’hommes supérieurs, à condition que personne ne lui demande quelle œuvre autonome il a tiré de cet héritage.

Tuer symboliquement le père signifie empêcher que son nom ne remplace à jamais sa propre forme. L’héritage doit être conquis une seconde fois: traversé, jugé, transformé. Celui qui n’accomplit pas ce passage reste gestionnaire d’un capital reçu.

Darya ne resta pas une simple conséquence d’Alexandre Douguine. Elle a assumé la pensée paternelle, Platon, Proclus, la Russie et l’Eurasie comme des matériaux à travailler. Le nom Platonova, qu'elle s'était choisi, exprimait aussi cette décision: ne pas habiter passivement une généalogie, mais s’exposer au risque d’une vocation propre.

Le maître authentique ne produit pas d’imitateurs. Il conduit l’élève jusqu’au point où plus aucune autorité extérieure ne peut remplacer sa responsabilité.

Dans les prévisions d’Alexandre Douguine pour 2050 reviennent clones, cyborgs, guerres mondiales, catastrophes environnementales, dissolution des États et naissance de grands espaces continentaux. L’apparence est visionnaire, parfois délibérément extrême. Mais le noyau est déjà visible: le globalisme ne cherche pas seulement à gouverner des territoires, mais à produire des êtres dépourvus de profondeur héréditaire, facilement réécrits et interchangeables.

Le cyborg n’a pas besoin d’avoir des bras métalliques. Il peut avoir un visage humain, un emploi, des relations, des opinions politiques. Il est cyborg lorsque sa relation au réel passe presque entièrement par des dispositifs qui sélectionnent ce qu’il voit, mesurent ce qu’il ressent et transforment chaque geste en information.

Son véritable organe est l’interface.

À travers elle, l’amitié devient réseau, la culture positionnement, la révolte identité visuelle. Même le rebelle est intégré: il peut prononcer des mots terribles, exhiber des symboles radicaux, commémorer des morts, pourvu qu’il continue à se comporter comme un usager, un consommateur et un promoteur de lui-même.

Ce n’est pas un ennemi du système. C’est un segment de marché.

La même logique apparaît, agrandie à l’échelle planétaire, dans la finance contemporaine. Ici, le faux ego n’est plus seulement une déformation individuelle: il devient infrastructure. Le monde entier est observé depuis la position de celui qui doit traduire chaque événement en risque, rendement, perte ou opportunité.

BlackRock possède un observatoire qui classe les principaux risques géopolitiques et en estime l’impact possible sur les marchés. Conflits, crises énergétiques ou catastrophes sont intégrés dans des scénarios financiers et transformés en variations anticipées des prix des actifs. C’est le métier déclaré d’un gestionnaire d’investissement; mais cette normalité même révèle la mutation du langage politique.

Le mort devient une donnée. Le bombardement, de la volatilité. La famine, une pression inflationniste. La reconstruction, une catégorie d’investissement.

En novembre 2022, BlackRock Financial Markets Advisory a signé avec le ministère de l’Économie ukrainien un accord pour concevoir une structure apte à attirer des capitaux publics et privés dans la future reconstruction. En janvier 2026, Larry Fink déclarait publiquement que BlackRock était toujours impliqué dans le fonds pour la reconstruction de l’Ukraine. Nous sommes face à une continuité manifeste entre la catastrophe analysée, la destruction comptabilisée et l’après-guerre préparé pour l’investissement.

Le capital n’a pas besoin de désirer le désastre. Il lui suffit d’être prêt à en administrer l’avant, le pendant et l’après.

Vanguard fonctionne différemment, mais produit une concentration comparable. Il collecte l’argent de plus de cinquante millions d’investisseurs et le répartit à travers des fonds et ETF sur de vastes portions du marché. Au 31 mars 2026, il déclarait 11.900 milliards de dollars d’actifs sous gestion. Une part décisive de sa puissance provient des fonds indiciels: ils ne sélectionnent pas chaque entreprise, mais répliquent automatiquement la composition d’un indice.

Suivre un indice semble un acte neutre. Mais quand l’automatisme déplace des milliers de milliards, il crée une présence permanente dans une grande partie de l’économie cotée. La propriété économique reste dispersée entre des millions d’épargnants; l’administration des participations et d’une partie des voix se concentre chez le gestionnaire.

Christian Pickel est une des voix de cette machine. Son profil public célèbre les compétences relationnelles, le réseautage, la capacité à évoluer entre différentes cultures et l’idée que chaque personne rencontrée peut constituer une expérience précieuse. La grammaire parfaite de l’époque: la rencontre humaine comprise avant tout comme une valeur acquise et monnayable.

Le communicant rend amical ce que le bilan rend abstrait. Il convertit la concentration financière en opportunité, le réseau d’influence en ouverture, l’adaptabilité en cosmopolitisme, la transformation de chaque relation en ressource dans la rassurante religion des relations.

En mars 2026, par exemple, Vanguard Capital Management déclarait à la SEC gérer 166,9 millions d’actions Palantir, soit 7,28 % de la catégorie indiquée. Les actions étaient détenues via des fonds et comptes gérés dans le cours normal de l’activité et non dans le but de contrôler la société. C’est précisément cette précision qui éclaire le phénomène: il n’est pas nécessaire de contrôler Palantir ni d’en détenir la majorité pour administrer l’une de ses principales participations institutionnelles.

L’automatisme n’annule pas le pouvoir. Il le rend impersonnel.

Aucun épargnant individuel n’a consciemment choisi tout le réseau d’entreprises du fonds. Personne ne semble être le propriétaire effectif de l’ensemble. Pourtant, le capital vote, se déplace, rémunère, sélectionne et accompagne la croissance des entreprises incluses dans les indices.

La ploutocratie n’est donc pas seulement le gouvernement visible de quelques milliardaires. C’est un ordre où toute chose est rendue convertible. Territoire, travail, savoir, guerre, reconstruction, relation et dissidence doivent pouvoir entrer dans un portefeuille, produire un flux ou augmenter une valeur.

C’est le faux ego transformé en système mondial: je suis le propriétaire; je suis le bénéficiaire; tout ce qui existe doit servir mon expansion.

Darya Douguina introduit une mesure incompatible avec cette logique.

La vocation n’est pas un investissement.

Le devoir ne varie pas selon la rentabilité.

La communauté n’est pas du réseautage.

La Nation n’est pas une marque culturelle.

L’amitié n’est pas du capital social.

La philosophie n’est pas un secteur de la production éditoriale.

Le 20 août 2022, Darya a été tuée par un agent du SBU ukrainien, l’un des tentacules armés de la ploutocratie mondiale.

Mais la mort ne doit pas la transformer en une image de plus à consommer.

On peut utiliser Darya comme certificat de radicalité, ajouter son nom à sa propre généalogie et répéter ses mots sans rien laisser changer. Même la commémoration peut devenir une forme d’appropriation.

Même le martyr peut être transformé en capital symbolique…

Ou bien on peut accepter l’épreuve que sa pensée impose.

La question n’est pas combien de fois nous la citons, mais quelle part de nous ses paroles rendent désormais indéfendable. Quel confort elles dérangent. Quel mensonge elles déconstruisent. Quelle action elles rendent nécessaire.

La Bhagavad-gītā ne propose pas la fuite hors de l’action. Arjuna reçoit son enseignement au moment même où il voudrait s’écarter de la tâche. La libération ne consiste pas en l’inertie, mais dans la purification du mobile: agir sans se considérer comme le propriétaire exclusif de l’action, sans transformer le résultat en aliment pour le faux ego.

C’est là qu’un type humain différent peut naître.

Non pas le titan qui dilate démesurément son moi, mais l’homme intégral qui le remet à sa place. Non pas l’individu mutilé qui nie le corps, mais celui qui l’éduque. Non pas le sentimental ballotté par chaque émotion, mais celui qui ordonne son âme. Non pas l’intellectuel qui accumule les doctrines, mais celui qui soumet la pensée à un principe supérieur.

Cet homme sait que la matière est réelle, donc il la travaille; il sait qu’elle est transitoire, donc il ne l’adore pas.

Il possède sans être possédé. Il utilise la technique sans en devenir l’appendice. Il entre dans les relations sans les transformer en clientèle. Il reçoit un héritage sans en vivre de rente. Il peut obéir sans être servile ; il peut commander parce qu’il a appris à se commander lui-même.

Il ne cherche pas à échapper au karma en cessant d’agir. Il brise la chaîne en purifiant l’action du besoin de s’y approprier. Le travail n’est plus seulement subsistance ou carrière: il devient service rendu à une forme qui durera au-delà de sa vie. Le sacrifice n’est ni de l’automutilation ni du spectacle: c’est la subordination de l’immédiat à ce qui mérite continuité.

Il ne demande pas sans cesse: «Qu’est-ce que j’obtiendrai?». Il demande: «Qu’est-ce qui doit être fait?».

Il ne confond pas l’impersonnalité avec l’absence de visage. Il a un nom, un caractère, une histoire, une terre et des responsabilités précises. Mais il n’utilise pas ces choses pour bâtir une clôture autour de son ego. Il les inscrit dans un ordre plus vaste.

Il est individu, mais pas individualiste. Il est une partie, mais pas une masse. Il est discipliné, mais pas automatique. Il est spirituel, mais ne fuit pas le monde. Il est révolutionnaire, mais n’a pas besoin d’en avoir l’air.

Son critère n’est pas la pureté de l’image, mais la fécondité de l’action. Il ne se contente pas de dénoncer le désordre: il construit des lieux où un autre ordre peut déjà respirer.

Il travaille, éduque, protège, produit, transmet. Là où le système fabrique des usagers, il forme des hommes. Là où la finance voit des actifs, il reconnaît des êtres, des œuvres et des territoires. Là où le marché dissout les liens, il assume des attaches dont il accepte d’être jugé.

Il ne considère pas la communauté comme un public réuni autour de sa propre personne. Il y occupe une fonction. Il peut être maître, ouvrier, mère, soldat, paysan, artiste, scientifique ou gardien. La valeur ne dépend pas du rang social, mais de l’accord entre la tâche reçue et la forme avec laquelle elle est accomplie.

Cet homme n’est pas un fantasme biologique futur. C’est une possibilité pérenne à reconquérir à chaque époque. Il est aussi ancien que le guerrier qui domine la peur, le moine qui domine le désir, l’artisan qui domine la matière et le gouvernant qui domine sa propre avidité. Il est nouveau parce qu’il doit réapparaître dans des conditions qui semblent avoir programmé son extinction.

Darya nous montre que la transformation est possible, qu’une jeune femme peut prendre des idées immenses et les obliger à passer par l’étude, l’erreur, la discipline, le courage et la vie concrète.

Sa force ne nous autorise pas à nous sentir forts.

Elle nous empêche de continuer à appeler force notre propre représentation de la force.

L’homme qui vient ne sera pas sans corps, désirs ni contradictions. Il ne sera pas infaillible ni pur. Mais il sera capable de reconnaître ce qui, en lui, appartient à la dispersion, et de le combattre sans indulgence. Il ne se présentera pas comme créateur absolu, propriétaire du monde et bénéficiaire de tout. Il se saura organe conscient d’un corps plus vaste, partie active d’une communauté, responsable devant les vivants, les morts et ceux qui ne sont pas encore nés.

C’est cela, l’homme qui n’a pas de prix.

Non parce qu’il n’a pas de valeur, mais parce qu’aucun marché ne possède l’unité de mesure capable de l’acheter.

Il peut perdre argent, position, public et même la vie.

Mais il ne peut être liquidé.

Parce que ses racines ne plongent pas dans le marché.

Et ce que le marché n’a pas engendré, le marché ne peut le révoquer.

 

Héraclite et le Feu Divin

Héraclite et le Feu Divin

Circulo Pyr 

Source: https://circulopyr.substack.com/p/heraclito-y-el-fuego-di...

Ce monde, le même pour tous, n’a été créé ni par aucun des Dieux ni par aucun des hommes, mais il a toujours été, est et sera un Feu éternellement vivant, qui s’allume et s’éteint selon une mesure – FR30

Héraclite d’Éphèse est l’un des philosophes les plus complexes qui aient existé. D’emblée, il ne rentre pas dans la catégorie moderne de ce qu’est un philosophe, et d’autre part, ses fragments paraissent à première vue « faciles » à comprendre. Cela a entraîné une grande confusion autour de lui et il n’existe toujours pas de conclusions claires sur ce qu’il a voulu nous dire (ce qui n’est pas forcément négatif).

Cet article vise à rapprocher le penseur de nos lecteurs et à proposer une brève introduction aux éléments principaux de sa théologie. À travers le regard de différents auteurs modernes, nous allons montrer les diverses formes de compréhension qu’il a suscitées. Il serait bien plus facile de présenter Héraclite du point de vue des auteurs anciens, à partir de la manière dont ils l’ont cité et inclus dans leurs propres œuvres (Philosophes Présocratiques – Éditions Gredos). Mais cela nous éloignerait de l’objectif de cet article, qui n’est autre que de montrer que, lorsque quelque chose est caché, il faut le découvrir de façon directe, et non à travers un échafaudage qui ne fait que se chercher lui-même.

Le Sombre d’Éphèse

Dans l’Antiquité, il était connu comme ho Skoteinós, « le Sombre ». Diogène Laërce rapporte qu’il déposa son livre dans le temple d’Artémis et qu’il l’écrivit délibérément de façon obscure, afin que seuls ceux qui étaient préparés s’en approchent et ainsi afin d'éviter le mépris de la foule¹. Cicéron disait la même chose: il aurait caché sa pensée à dessein².

Héraclite – Le Feu comme principe universel

À son style d’écriture s’ajoute le fait que son traité sur la nature ne s’est pas conservé. Il nous reste environ 130 fragments, des citations éparses recueillies par Platon, Aristote, Sextus Empiricus, Clément ou Hippolyte. Cela rend la reconstruction plus difficile, car il faut distinguer le commentateur du commenté et leurs implications. Aristote remarquait :

"En général, ce qui est écrit doit être facile à lire et à comprendre, ce qui revient au même, et cela se produit lorsqu’il y a beaucoup de conjonctions ; ce n’est pas le cas lorsqu’il y en a peu, ou lorsqu’il n’est pas facile de ponctuer, comme dans l’œuvre d’Héraclite. En effet, l’œuvre d’Héraclite est difficile à ponctuer, car il n’est pas clair où il faut le faire, avant ou après un mot, comme au début du livre. Là, il dit : « Bien que cette raison existe toujours, les hommes deviennent incapables de la comprendre. » Il n’est donc pas clair si le « toujours » se rapporte à ce qui précède ou à ce qui suit". Aristote, Rhétorique III 5, 1407b

Robinson souligne qu’Héraclite écrit avec une densité linguistique remarquable : une seule phrase porte plusieurs idées à la fois, et ses fragments résonnent ensemble, répétant des images qui s’enrichissent lorsqu’on les lit ensemble³. Il joue avec la position des mots et l’homophonie (bíos [vie] et biós [arc]). Son fragment sur la nature est très connu :

« La nature des choses aime à se cacher » FR1234

Ou encore sur la dissimulation du Dieu de Delphes :

« Le Seigneur dont l’oracle est à Delphes ne révèle ni ne cache: il indique » FR93

Tout cela nous place déjà devant une exégèse compliquée, voire impossible. Nous utilisons le mot impossible car le philosophe moderne ne parvient qu’à effleurer d’un doigt une manière de penser pré-moderne comme celle d’Héraclite. Ses textes doivent être objet de méditation dans le cadre du travail spirituel des jeunes Européens, non une matière à analyser intellectuellement.

Cela étant dit, Guido Calogero ("Eraclito", in « Giornale critico della filosofia italiana », 1936) attribue cette difficulté à une structure mentale archaïque, dans laquelle le plan du langage recouvre complètement la logique et l’ontologie: le mot n’agissait pas comme un simple symbole de l’objet, mais comme sa manifestation réelle, faisant des contradictions linguistiques de véritables tensions existentielles. Dans son ouvrage sur Héraclite, Spengler met en avant l’absence d’un lexique scientifique systématique à l’époque et relie la brièveté aphoristique d’Héraclite à son tempérament individuel: une irrévocable fierté aristocratique qui le conduisit à une existence solitaire et à contempler la foule à distance⁵.

Jaeger s’approche un peu plus de la réalité d’Héraclite et souligne qu’il ne parle pas le langage d’un maître ou d’un érudit, mais celui d’un prophète qui veut éveiller les hommes⁶.

Le Feu

Le cosmos est

« Ce monde, le même pour tous, n’a été créé ni par aucun des Dieux ni par aucun des hommes, mais il a toujours été, est et sera un Feu éternellement vivant, qui s’allume et s’éteint selon une mesure » FR30

Cette phrase contient toute la philosophie d’Héraclite, et aussi toute sa problématique, car chaque mot admet des lectures incompatibles.

Contrairement aux penseurs ioniens précédents, qui plaçaient le principe originel — l’archè — dans des éléments matériels comme l’eau, l’air ou l’indéterminé, Héraclite rompt radicalement avec cette tradition. Spengler souligne qu’il fut le seul philosophe grec à comprendre le cosmos comme un phénomène purement dynamique et énergétique, un processus pur (immatériel) et conforme à la loi⁷. Sous cette perspective, le Feu ne constitue pas une substance première, mais l’incarnation du changement constant et de la métamorphose pure, une tropé qui s’oppose radicalement à la notion statique de l’archè, offrant l’expression esthétique suprême de la mobilité et de la tension⁸. Le choix du Feu répond, selon Spengler, à une motivation quasi religieuse; il affirme que le Feu est la plus terrible et puissante des forces élémentaires, celle qui domine véritablement la nature. C’est pourquoi il l’aimait⁹.

Heidegger va encore plus loin et rejette toute lecture physique. Il associe le Feu, le pyr, à l’éclair, le keraunos, qui dirige le tout¹⁰.

« Tout est gouverné par l’éclair » FR64

Il affirme que kósmos et pyr disent la même chose¹¹. Le Feu n’est pas un élément chimique : il est l’embrasement instantané qui ouvre la clairière — la Lichtung — où les choses émergent du caché et apparaissent avec leurs contours. Le Feu est l’alètheia, le dévoilement qui se retire à nouveau vers l’occulté.

Robinson affirme que le Feu fonctionne comme un étalon d’équivalence cosmique:

« Le feu change tout et se change en tout, de même que les marchandises en or et l’or en marchandises. » FR90

Il note également que les mesures du fragment 30 sont les lois inébranlables de la physique¹². Jaeger, pour sa part, doute que ce Feu soit même l’archè, et il lui semble évident que même dans l’Antiquité il n’y eut pas d’affirmations héraclitéennes claires sur une destruction du monde par le Feu¹³.

Face à cela et aux doutes que cela génère, la question est: qu’est-ce que ce Feu? Cependant, pour y répondre, il faut d’abord répondre à d’autres questions.

La première: est-ce une substance ou un processus? Le débat sur le fait de savoir si le Feu constitue une substance ou un processus divise les spécialistes: d’un côté, les interprètes naturalistes comme John Burnet et Heinrich Gomperz y voient la matière primordiale ou Urstoff du cosmos, Robinson l’identifie à l’éther ou au feu purifié des régions célestes, défendant qu’il agit à la fois comme constituant matériel, principe physique et force directrice rationnelle, rejetant ainsi qu’il ne soit qu’un simple symbole¹⁴. En sens inverse, Spengler nie catégoriquement cette nature substantielle en affirmant qu’Héraclite ne connaît pas la substance, ce qui est pour lui le facteur décisif pour comprendre sa pensée¹⁵.

La deuxième: est-ce un Dieu? Pour Gomperz, le Feu s’unifie avec la raison universelle et représente Zeus, l’intelligence cosmique. Robinson associe le Feu divin (l’éclair) à « la seule chose sage », le to sophon, la divinité suprême qui

« L’Un, la seule chose sage, veut et ne veut pas recevoir le nom de Zeus » FR32

Dans sa lecture, ce principe suprême, l’éther, l’éclair et le « Feu toujours vivant » sont une seule et même chose: le Feu ne symbolise pas seulement, il est cette justice ou sagesse qui gouverne le monde¹⁶. Il y a même un jeu caché dans le grec, car Zeus sonne comme zēn, « vivre », et le principe suprême est justement ce qui maintient l’univers en vie¹⁷ (le jeu Zeus/zēn).

Spengler indique que le Feu est la totalité unifiée du cosmos, mais non un dieu particulier, ni l’âme, ni le logos. Pour lui, dans la bouche des Grecs Theós est un concept physique ; le Dieu d’Héraclite n’est pas une personne, c’est la nécessité et la puissance absolues du logos¹⁸.

La troisième: le Feu est-il la Loi, le logos? Par influence stoïcienne, on a souvent répété que le Feu et le logos sont identiques. Jaeger nuance cette fusion plus qu’on ne le reconnaît habituellement: pour lui, le divin est la loi unique du cosmos, et le logos selon lequel tout arrive… est la loi divine elle-même, au point qu’avec Héraclite apparaît pour la première fois dans la pensée philosophique l’idée de « loi »¹⁹.

Le Feu s’approche du divin non parce qu’il est la matière première, mais par son pouvoir de gouverner: le fait que le Feu d’Héraclite ait le pouvoir de gouverner ou de piloter le rapproche étroitement de la sagesse suprême, même si ce n’est pas tout à fait la même chose que Dieu²⁰.

Spengler le nie catégoriquement: entre le Feu, mode d’apparition du devenir, et le logos, loi formelle qui le régit, une identité est impossible en principe, car le logos ne désigne pas une force, et encore moins une intelligence; il désigne une relation, une mesure²¹. Par ailleurs, Heidegger va dans une autre direction: le cosmos et le Feu sont la même chose, et le Feu ne se soumet pas à une mesure extérieure, il est lui-même « donneur de mesure » — de metron —, une mesure qui n’est pas un étalon quantitatif, mais la clairière d’ouverture où les choses viennent à la présence. Dans sa lecture ultime, Alètheia, Physis et Logos « sont la même chose »: l’Un qui réunit et conduit tout²².

Panta rhei et la tension des opposés

« Ceux qui entrent dans les mêmes fleuves sont baignés par des eaux toujours nouvelles » FR12

Ce fragment a été profondément déformé dans la pensée sur Héraclite, la permanence de la structure et la mutation de la substance ne sont pas des termes antagonistes, mais complémentaires²³. Quant à Spengler, il situe le devenir dans une dimension plus radicale ; il précise qu’il ne faut pas concevoir tout dans un flux constant — ce qui impliquerait une catégorie statique de l’être —, mais que l’essence primitive du phénomène doit être entendue comme un pur dynamisme et un réseau de tensions²⁴.

Pour les opposés, il se passe quelque chose de similaire, tout n’est qu’une question de perspective :

« Le chemin qui monte et le chemin qui descend sont un et le même » FR60

Le chemin ne change pas, seule change la direction de celui qui le parcourt. Spengler combat un malentendu habituel à ce sujet : loin d’être identiques, les opposés partagent une même origine et n’ont de sens qu’en interdépendance ; on ne connaîtrait pas le concept de justice s’il n’existait pas l’injustice²⁵.

« Ils ne comprennent pas comment ce qui diverge converge : harmonie de tensions opposées, comme celles de l’arc et de la lyre. » FR51

Arc et lyre accomplissent leur destin grâce à la tension des forces opposées qu’ils contiennent ; c’est, selon Héraclite, la véritable harmonie. L’unité réside dans la lutte, et cette lutte est la justice souveraine. Le cosmos ne fonde pas son équilibre sur le repos, mais sur une auto-régulation continue de forces en lutte, qui se traduit par une harmonie invisible par nature, parce que :

« L’harmonie invisible est supérieure à l’évidente » FR54

La guerre comme loi du cosmos

« La guerre est le père de tous, le roi de tous ; à certains elle montre qu’ils sont dieux, à d’autres qu’ils sont hommes ; elle fait des uns des esclaves, des autres des libres. » FR53

La guerre, le pólemos, n’est pour lui ni un conflit destructeur ni une affaire simplement humaine ; Héraclite la voit comme la force créatrice de l’univers. C’est elle qui établit les distinctions et les limites du monde. Et loin d’être une anomalie, elle est la règle :

« Il faut savoir que la lutte est universelle et que la discorde est justice ; tout naît de la discorde et de la nécessité. » FR80

Jaeger souligne qu’Héraclite l’«intronise comme le maître même de l’univers» et qu’elle devient «son expérience philosophique primordiale»²⁶.

Le logos divin est en lui-même la « loi de la guerre » qui unifie les tensions nécessaires. Spengler note que le monde est un terrible et éternel agôn, gouverné par de strictes lois du conflit²⁷. De cette même racine naît son mépris pour l’érudition :

« L’érudition n’instruit pas l’esprit: sans quoi, elle aurait instruit Hésiode et Pythagore, et même Xénophane et Hécatée. » FR40

La guerre entre les hommes reflète la structure de l’univers et justifie les hiérarchies : libres contre esclaves. Il n’existe pas de valeurs éthiques absolues et statiques ; les relations humaines doivent être sans cesse mesurées et refaites à travers la lutte. Et cette position s’étend à son eschatologie :

« Les dieux et les hommes honorent ceux qui sont tombés au combat » FR24

et

« Plus la mort est grande, meilleure est la destinée » FR25

La mort au combat, mort «sèche», de feu, assure à l’âme une destinée divine: les âmes de ces héros ne se dissolvent pas dans l’eau comme dans la mort ordinaire, mais montent comme gardiens immortels et vigilants des vivants et des morts.

Nous devons admettre qu’il existe deux espèces de sacrifices; l’une propre aux hommes complètement purifiés, ce qui, comme le dit Héraclite, n’arrive que rarement à un homme ou à quelques rares personnes (Jamblique, Des mystères, V, 15).

Heidegger évitait de réduire la discorde héraclitéenne, l’éris, à une guerre au sens vulgaire. Pour lui, la discorde est l’aller et retour entre l’occultation et le dévoilement de l’Être, une tension originaire dans laquelle les opposés se tournent l’un vers l’autre dans une appartenance mutuelle, empêchant ainsi que l’Être ne devienne un absolu plat et sans vie²⁸.

« Les contraires s’accordent, et de ce qui diffère naît la plus belle harmonie ; tout procède de la discorde. » FR8

Rester éveillé devant le Feu

« Le caractère de l’homme est son destin » FR119

On ne peut guère ajouter plus à ce fragment pour conclure l’article. Il existe deux approches possibles d’Héraclite: une voie analytique, ardue, complexe et éloignée de la réalité vécue par lui (comme on l’a vu dans les différentes positions des commentateurs), et une autre perspective immédiate, dotée d’une profondeur singulière, qui nous invite à entrer dans sa philosophie depuis notre propre dimension spirituelle.

Nous devons nous éveiller et vivre immergés dans les éléments mentionnés ci-dessus (Feu, guerre, tension, éclair). Se consumer soi-même, brûler ce qui nous entoure, vivre autour de ce feu transformateur.

Notes: 

(1) Diógenes Laercio, ix 5

(2) Cicerón, de finibus II 5, 15, etc

(3) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 5 (University of Toronto Press)

(4) La traduction de tous les fragments provient de: Heráclito: fragmentos e interpretaciones, José Luis Gallero y Carlos Eugenio López, Ediciones Ardora.

(5) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 99–102 (Tradition Ed)

(6) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág111–112 (Oxford Press)

(7) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 94–95 (Tradition Ed)

(8) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 27–128 (Tradition Ed)

(9) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 28 (Tradition Ed)

(10) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 123, 262 (Bloomsbury)

(11) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 124 (Bloomsbury)

(12) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 184 (University of Toronto Press)

(13) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 122–123 (Oxford Press)

(14) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 96–97, 186 (University of Toronto Press)

(15) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 127 (Tradition Ed)

(16) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 186 (University of Toronto Press)

(17) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 103 (University of Toronto Press)

(18) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 154, 165 (Tradition Ed)

(19) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 115–116 (Oxford Press)

(20) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 122, 126 (Oxford Press)

(21) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 53, 165 (Tradition Ed)

(22) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 127–128, 277 (Bloomsbury)

(23) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 185 (University of Toronto Press)

(24) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 98, 123 (Tradition Ed)

(25) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 139–143 (Tradition Ed)

(26) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 118. (Oxford Press)

(27) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 146 (Tradition Ed)

(28) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 110 (Bloomsbury)

 

Giovanni Gentile, un Italien dans la tourmente

Giovanni Gentile, un Italien dans la tourmente

par Giovanni Facchini (2014)

Source: https://www.centrostudilaruna.it/giovanni-gentile-un-ital...

Recension d’un essai de Primo Siena

Lors de l’émission « Le temps et l’Histoire » diffusée le 26 mai dernier sur Rai3 et consacrée à la figure de Giovanni Gentile, l’animateur Roberto Fagiolo adressa à l’invitée du jour, la professeure Alessandra Tarquini de l’université « La Sapienza » de Rome, une question selon nous très intéressante. Faisant référence à l’adhésion du philosophe, alors âgé, à la toute nouvelle République Sociale Italienne créée à l’automne 1943, consacrée par son acceptation de la présidence de l’Académie d’Italie reconstituée, avec tous les risques que cela pouvait alors impliquer, l’animateur s’exprima ainsi:

« Mais j’ai envie de dire, excusez-moi, justement pendant que vous parlez, mais qu’est-ce qui le pousse à le faire, je veux dire, si les années précédentes il s’était en quelque sorte mis en retrait, était revenu à se consacrer à ses études, qu’est-ce qui le pousse à se mettre en première ligne, à devenir président de cette Académie d’Italie, pourquoi fait-il ce choix?»

La réponse de la professeure Alessandra Tarquini fut claire et objective:

Je dirais ceci: celui qui choisit un projet politique ne l’abandonne pas lorsque ce projet politique vacille. En somme, Gentile choisit d’adhérer au régime fasciste en 1922 parce qu’il y voit une possibilité, celle d’achever le Risorgimento, et donc de construire réellement une Italie nouvelle et moderne. Cette possibilité ne disparaît pas lorsque Gentile entre en conflit avec divers représentants du fascisme, par exemple en 1937, il y a une confrontation très dure avec Starace, alors secrétaire du PNF. En politique, ces choses peuvent arriver, ce n’est pas pour cela qu’on abandonne la partie, on continue à lutter. Je crois que Gentile continue à lutter pour la cause fasciste et, de ce point de vue, la question me paraît très importante, c’est-à-dire qu’est-ce qui le pousse à le faire: c’est le fait qu’il croit fermement au fascisme et en Benito Mussolini [1].

Et, si l’on se réfère à l’auteur de l’essai dont il est ici question, « qu’est-ce qui a poussé » le jeune Primo Siena (photo), alors âgé de seize ans, et des milliers d’autres garçons comme lui, à s’engager volontairement parmi les bersaglieri de la RSI? « Qu’est-ce qui l’a poussé », revenu miraculeusement des goulags de Tito, à entrer aussitôt au sein du MSI et à se jeter sans compter dans le difficile combat politique et culturel de la droite, dont il fut l’un des protagonistes absolus pendant plus de quarante ans?

Cette question provocatrice, si typique de l’esprit de la petite Italie d’aujourd’hui, si incommensurablement éloignée au point de ne pouvoir même imaginer ni comprendre les choix idéaux et les sacrifices d’Hommes tels que ceux de l’époque, unit donc dans la réponse de la brillante professeure Tarquini aussi bien le vieux philosophe que le jeune volontaire d’alors.

C’est peut-être aussi pour cette raison que Primo Siena, aujourd’hui presque nonagénaire (ndt: il a 98 ans aujourd'hui), a voulu consacrer un essai à Giovanni Gentile, en ce soixante-dixième anniversaire de son martyre (= 2013), entièrement centré sur sa « philosophie du combat ». Il vaut la peine de rapporter presque entièrement la première page de l’introduction:

«Toute l’œuvre philosophique de Giovanni Gentile – parfois en des termes explicites, parfois de manière implicite – développe une vigoureuse critique de la démocratie moderne, quantitative, atomistique, égalitaire, mécaniste et fondamentalement irréligieuse, et s’attaque à ses mythes, à commencer par cet hypocrite pacifisme qui contrevient à la vraie paix, dont le siège se trouve avant tout dans le cœur de l’homme, mais comme dépassement de cette guerre intérieure que l’homme livre chaque jour pour lui-même.

Ce n’est pas un hasard si Giovanni Gentile a défini sa pensée comme une “philosophie de la mêlée”, mais en attribuant à ce mot la noble signification de combat ouvert et loyal qui arrache la mêlée à la tentation de la transformer en agitation plébéienne. 

La philosophie comme combat fut, pour Gentile, une norme de vie au sens classique et romain du terme: une vie où la conscience et la fidélité, la virilité, le courage et la force d’âme resplendissaient de la valeur des antiques vertus des Quirites, sapientia, fides, fortitudo, constantia; vertus dans lesquelles la démocratie des Lumières moderne semble avoir presque totalement perdu leur signification» [2].

L’essai de Primo Siena, malheureusement peu promu et injustement négligé en ce 2014 (Giovanni Gentile. Un Italien dans la tourmente, en librairie chez l’éditeur Solfanelli, commandes à: [e-mail] ; tél.: [phone]; 14,00 €, 191 pages), est une œuvre à la fois concise et complète, un texte accessible à tous comme dans la meilleure tradition de l’auteur, toujours actif comme pédagogue et éducateur dans le monde de l’école.

L’essai s’articule en trois parties distinctes mais parfaitement complémentaires: la première section, rédigée directement par Siena, dresse une biographie du philosophe de Castelvetrano et en analyse la pensée philosophique et pédagogique, puis aborde le délicat thème de la « fortune » de Gentile et de son œuvre dans l’après-guerre; la deuxième section est une belle anthologie de textes et d’articles de Giovanni Gentile lui-même, sous le signe d’une philosophie du combat faite de responsabilité et d’engagement civique; la troisième partie rassemble trois essais intéressants d’autant d’auteurs sur la philosophie et la pensée de Gentile, désormais difficiles à trouver et presque introuvables: le premier de Leonardo Castellani, jésuite argentin, intitulé Giovanni Gentile philosophe du fascisme ; le second d’un chercheur d’origine roumaine mais espagnol d’adoption, élève du philosophe à « La Sapienza » de Rome, George Uscatescu, qui propose une comparaison intéressante entre le thème de l’humanisme du travail chez Gentile et la figure de l’Ouvrier (Der Arbeiter) dans le célèbre essai d’Ernst Jünger; le troisième est le texte de la conférence qu’Armando Carlini prononça lors d’un mémorable congrès de 1955 à Florence, intitulée La pensée politique de Giovanni Gentile.

Dans la première partie sont abordés les principaux thèmes de l’œuvre et de la pensée de Gentile, qui, comme on le sait, ne fut jamais un intellectuel abstrait de salon, mais ressentit toujours le devoir de l’engagement et de la participation civique, comme en témoignent de manière pérenne sa fameuse réforme scolaire et la réalisation de l’encyclopédie italienne, que nous pouvons brièvement citer à titre d’exemple.

Les Français furent les fondateurs de l’Encyclopédie, avec Diderot et d’Alembert, les Anglais, avec leur vaste empire et leur domination maritime au XIXe siècle, avaient créé la célèbre Encyclopaedia Britannica ; personne n’aurait parié un sou que la pourtant ancienne et prestigieuse, mais désorganisée et querelleuse, culture académique italienne aurait pu produire une œuvre aussi cohérente et claire. Et pourtant, Giovanni Gentile, en coordonnant une équipe (on dirait aujourd’hui un « team ») de plus de trois mille chercheurs de toutes origines politiques et culturelles, réussit en quelques années (1929) ce tour de force, et encore aujourd’hui, les gros volumes de l’Encyclopédie italienne trônent dans toute bibliothèque publique qui se respecte.

La réforme scolaire de 1923 : il semble qu’à l’origine de tant de succès de notre secteur industriel pendant les années du boom économique, il y ait également eu la préparation rigoureuse et complète du lycée, et jusqu’à il y a peu, à l’étranger, on s’étonnait que nos cadres, techniciens, médecins et ingénieurs aient étudié le latin et le grec à l’école publique supérieure et en connaissent les bases.

Primo Siena aborde ensuite les principaux aspects de la pensée philosophique et politique de Gentile, sans pour autant s’aventurer dans les méandres de la spéculation philosophique la plus poussée, qui rendent souvent les textes sur l’actualisme de Gentile difficiles à comprendre.

Il fait particulièrement référence à la dernière œuvre de Gentile, achevée précisément à l’été 1943, Genèse et structure de la société, et à la signification que prennent dans celle-ci des concepts tels que «État éthique» et «humanisme du travail» dans leur rapport avec la liberté et l’individu.

L’accusation de «totalitarisme idolâtre de l’État» souvent portée contre Gentile trouve ici des réfutations nécessaires et argumentées: à travers la synthèse corporative fasciste, Gentile visait à la réalisation d’un État organique hiérarchiquement ordonné, et en ce sens, les considérations de Luca Leonello Rimbotti, exprimées dans un article récent et intéressant, peuvent être utiles:

« Le tout que l’État englobe est en fait la nation, c’est le peuple. L’État n’est pas l’ossature bureaucratique, ni même le pouvoir institutionnel, le monstre froid dont parlait Nietzsche. L’État selon Gentile est plutôt la structure de protection qui rassemble et unit en une multiplicité [nous dirions, en une gerbe de forces], et aussi, sur un plan pratique, la machine qui organise la vie en société. Et surtout, il véhicule la sacralité, la religiosité de l’être ensemble comme nation, ce qui unit dans un destin commun. La force de l’État enfin, qui est l’autre et la plus vraie face de l’État fort, ne réside pas dans l’autorité absolue du pouvoir sur les citoyens, mais dans l’acceptation volontaire de l’autorité reconnue, que ceux-ci signent librement. L’État éthique est l’État du consensus, de l’identification volontaire et consentie de tous dans le tout communautaire. La réalité qui, comme le dit Gentile, est in interiore homine, veut dire qu’elle représente l’unification de la pensée et de l’action des hommes dans un effort commun, ce qui constitue la substance de toute société saine » [3].

Le chapitre consacré à la «fortune» de Giovanni Gentile dans l’après-guerre, souvent oublié par la culture officielle ou, pire encore, comme cela est arrivé récemment dans la tentative du philosophe Emanuele Severino [4], «récupéré» en tout ou en partie comme maître caché de Gramsci et du marxisme et donc «antifasciste» à son insu, est central dans l’essai de Primo Siena.

Un destin commun à d’autres grands de la culture et de l’intellectualité du XXe siècle, il suffit de penser au poète américain Ezra Pound, au romancier norvégien (prix Nobel de littérature en 1920) Knut Hamsun, aux écrivains français Robert Brasillach, Pierre Drieu La Rochelle, Louis Ferdinand Céline, au romancier roumain Vintila Horia et à bien d’autres, coupables d’être «fascistes» et donc à censurer ou, pire, à enfermer—pas seulement au sens figuré !—en asile psychiatrique; ou bien, quand cela arrange la fameuse culture officielle, «réhabilités» en tout ou en partie, présentant leur adhésion aux fascismes comme «particulière», «atypique», «due aux circonstances» et autres pieux euphémismes du vocabulaire politiquement correct.

En réalité, si les thèses de Severino et consorts étaient vraies, même Gentile n’aurait pas évité un séjour en hôpital psychiatrique, puisqu’il aurait été un bel exemple de schizophrénie d’avoir rédigé avec Mussolini, rien de moins, que la voix officielle, l'entrée « Fascisme » de l’Encyclopédie italienne tout en étant en même temps le maître caché de l’antifascisme marxiste et/ou libéral (selon les interprétations qui arrangent…).

La vérité est que Gentile fut certes un très grand lecteur et interprète de Hegel et de Marx, mais que son analyse le conduit à dépasser les deux par la synthèse corporative fasciste originale et le rattachement à la tradition la plus authentique de la pensée italique, par exemple à travers l’interprétation du concept marxiste de praxis en termes « spiritualistes » reprise par Giuseppe Mazzini (p. 54).

Naturellement, la culture officielle ne peut toujours pas accepter le fait que l’un des philosophes et penseurs les plus originaux et importants du XXe siècle, non seulement est italien, mais aussi européen et mondial, ait été jusqu’au bout de façon convaincue et cohérente « fasciste », raison pour laquelle, tant dans les manuels scolaires que dans les ouvrages spécialisés, on assiste à des silences embarrassés ou à des interprétations des plus arbitraires et «domestiquées».

Heureusement, dès les premières années de l’après-guerre, un petit noyau de jeunes intellectuels de droite, actifs dans des associations culturelles et des revues plus ou moins liées au Mouvement social italien, a maintenu vivante la mémoire de Gentile et de sa doctrine toujours d’actualité, et ici le témoignage de Primo Siena, en rappelant des épisodes désormais oubliés et des publications désormais introuvables, est absolument précieux.

Parmi tous, il faut rappeler l’œuvre de Vittorio Vettori qui, dès 1951, publia la revue Études gentiliennes, revue de politique et de culture et, par l’intermédiaire du «Centre national gentilien», promut et organisa un congrès resté célèbre, du 15 au 17 avril 1955, précisément dans le cloître de la basilique Santa Croce à Florence où le philosophe, assassiné par les partisans, avait été enterré 11 ans plus tôt.

Y participèrent tous les protagonistes de la droite de l’époque et d’éminentes personnalités de la culture et de l’intellectualité, que nous énumérons ici pour retrouver le visage d’une époque, les années 1950, où la droite et la culture « nationale » n’étaient pas encore tout à fait marginalisées ou, pire, boutée « dans les égouts », sans pour autant devoir renier leur identité: Gaetano Rasi et Primo Siena de la revue Carattere, Ernesto Massi de Nazione Sociale, Edmondo Cione, Armando Carlini, Gioacchino Volpe, Nino Tripodi, Augusto De Marsanich, Marino Gentile, Ugo Spirito, Giotto Dainelli, Giuseppe Tucci; la communication qui fit le plus d’impression fut toutefois celle d’un outsider, le jeune Gianni M. Pozzo, avec une intervention sur « La vie comme milice dans l’historicisme et la pédagogie de Gentile ».

En réalité, la droite du MSI n’a pas toujours été attentive à la «bataille des idées» et a souvent négligé l’œuvre toujours actuelle de Gentile, jugée «difficile» et «gênante», tandis que parmi les militants les plus engagés et les groupes radicaux, on préférait souvent lire des auteurs comme Julius Evola, peut-être capables de susciter plus de fascination et d’attrait dans le climat particulier de ces années-là.

Au-delà de toute nostalgie et de toute, quoique nécessaire, reconstitution historique, la puissance du magistère gentilien constituera un patrimoine toujours actuel pour la culture italienne, auquel puiser surtout dans ces moments d’extrême difficulté et de désorientation, si bien que l’essai de Primo Siena, avec d’autres contributions récentes [5], tombe sûrement à point nommé.

De Giovanni Gentile, aujourd’hui, nous avons besoin aussi et surtout parce qu’il fut un chercheur qui sut toujours faire suivre l’action à la parole (pensée et action), cohérent et responsable jusqu’au bout; c’est pourquoi il vaut la peine de rapporter quelques extraits de certains de ses articles que Primo Siena a justement insérés dans son anthologie, car ils constituent un exemple de droiture morale et d’esprit de sacrifice qui, aujourd’hui, où toutes les valeurs sont renversées, paraissent presque «scandaleux».

Du fameux « Discours aux Italiens », prononcé au Capitole le 24 juin 1943, un appel à resserrer les rangs au-delà des égoïsmes, des commérages, des défaitismes de toute sorte pour le bien non seulement du fascisme, mais de la Patrie:

Chaque peuple a devant lui une victoire qui est son devoir et une victoire qui est son droit. Ce droit ne manque pas à celui qui accomplit son devoir. Et quand il échoue, quand tout serait perdu sauf l’honneur, tôt ou tard, l’histoire nous l’enseigne, la justice s’accomplit, car un peuple qui garde intacte la conscience de sa propre dignité, qui ne perd pas la notion de ce qu’il est et doit être, peut voir un instant s’obscurcir le firmament au-dessus de lui ; mais, tôt ou tard, les étoiles recommenceront à briller dans le ciel ; et dans sa conscience tranquille il saura retrouver sa route. Et les ennemis continueront de s’incliner devant la nation qui, même à travers le malheur, aura démontré sa nature immortelle [6].

Suit l’article « Reconstruire », paru dans le Corriere della Sera le 28 décembre 1943, après l’adhésion à la RSI, où Giovanni Gentile lance un dernier appel désespéré aux Italiens pour qu’ils ne se laissent pas entraîner dans la guerre civile:

Les fascistes ont pris, comme ils en avaient le devoir, l’initiative de la reconquête, et c’est pourquoi ils doivent être les premiers à donner l’exemple en sachant jeter dans le feu tout esprit de vengeance et de faction, et placer constamment la Patrie au-dessus même du parti [...] Frapper donc le moins possible; aller à la rencontre des masses pour en gagner la confiance et les rappeler à la conscience du devoir commun [7].

Et enfin un extrait de ce qui sera le dernier écrit de Gentile, « Le sophisme des prudents », dans « Civilisation fasciste » (avril 1944), où l’auteur s’en prend à l’attentisme, à l’apathie et à la résignation dans lesquels la majeure partie des Italiens étaient malheureusement tombés :

Pourtant, dans les moments où le danger est le plus pressant et où l’incitation à l’action est la plus vive, il y a dans cette prudence quelque chose qui heurte le sentiment moral, tel qu’il agit universellement dans la conscience et exige de chacun, impérieusement, l’accomplissement d’un devoir indéclinable. [...] La société est ce que nous en faisons: toujours acteurs et jamais spectateurs. Même avec la volonté de s’isoler et de se replier dans la vie privée, selon l’éternelle tendance épicurienne de l’esprit humain, qui a historiquement créé tant de formes religieuses de désagrégation de la vie sociale, par le désir naturel d’échapper aux douleurs de la lutte inhérente au dynamisme de la société, celle-ci demeure toujours quelque chose d’interne à l’individu, et elle est ce qu’il en fait... [...] Réalistes, oui, mais d’un réalisme intégral, qui nous inclut aussi ; nous, prêts à faire, à notre petite échelle, notre devoir, à notre place, dans une collaboration disciplinée, avec l’âme ouverte à la confiance dans une issue qui sauve l’honneur dont les peuples, pas moins que les individus, ont besoin pour vivre, et à laquelle les prudents semblent savoir renoncer [8].

Tous ces généreux appels à rester à son poste, à accomplir son devoir, à ne pas se laisser entraîner par le climat de haine et de violence qui régnait désormais dans tout le centre-nord, avec déjà des dizaines et des dizaines de morts tombés sous la main des « gappistes », ne pouvaient que coûter cher à Giovanni Gentile, d’autant plus que ces appels, vu l’autorité et l’exemple direct de leur auteur, produisaient manifestement quelque résultat aussi bien parmi les antifascistes non communistes que dans la population ordinaire.

C’est ainsi qu’eut lieu le lâche attentat du 15 avril 1944: comme beaucoup de membres naïfs de la RSI, Gentile n’avait aucune escorte, peut-être par un malentendu dû au sens de l’honneur, du « mépris du danger », mais aussi pour ne pas alourdir les finances de l’État et détourner des hommes précieux du front ou d’autres tâches jugées plus importantes ; il fut donc facile pour le partisan Bruno Fanciullacci, déguisé en étudiant de philosophie avec des livres en bandoulière, d’approcher le vieux Gentile, alors septuagénaire, toujours aimable et disponible pour tous, et de l’abattre à coups de revolver.

Aujourd’hui, soixante-dix ans plus tard, l’Italie n’a peut-être jamais été aussi éloignée de celle que Giovanni Gentile avait rêvée et pour laquelle il a tout donné, jusqu’à sa vie, mais c’est bien Primo Siena lui-même, bersagliere de la RSI, jamais repenti, qui nous rappelle avec son essai que les idées ne meurent jamais et qu’il ne faut jamais se rendre ni se résigner. Paroles peut-être rhétoriques, mais dont nous avons un besoin extrême en ces temps très difficiles.

NOTES:

[1] L’épisode intitulé « Les ennemis de Giovanni Gentile » est entièrement et librement visionnable sur le site YouTube à l’adresse suivante : http://www.youtube.com/watch?v=hjAC4AIOk8E  ; le dialogue en question a lieu vers la 26ème minute.

[2] P. Siena, Giovanni Gentile. Un Italien dans la tourmente, éd. Solfanelli, Chieti, 2014, p. 5.

[3] Luca Leonello Rimbotti, "Giovanni Gentile : du marxisme à l’humanisme du travail", dans ITALICUM, Périodique de culture, d’actualité et d’information, année XXIX – septembre-octobre 2014 pp. 27-29.

[4] Concernant l’interprétation de E. Severino, il est toujours intéressant d’écouter le dialogue dans la même émission « Il tempo e la Storia » mentionnée plus haut, entre le présentateur et la chercheuse Alessandra Tarquini (http://www.youtube.com/watch?v=hjAC4AIOk8E , autour de la 35ème minute):

Ce jugement de Severino nous suffit-il ? Seul celui qui pense en grand peut aussi se tromper en grand…

Peut-être pas, et personnellement je ressens dans les mots de Severino une difficulté à admettre qu’on puisse être à la fois un très grand philosophe et aussi un grand fasciste, et donc c’est un peu un tour de passe-passe, un raisonnement un peu compliqué de parvenir à concilier ces deux choses… La culture italienne a eu beaucoup de mal à admettre qu’un grand philosophe, comme l’a certainement été Giovanni Gentile, ait aussi été un personnage très important du régime fasciste.

[5] Voir par exemple Antonio Fede, Giovanni Gentile entre actualité et actualisme, Idées Nouvelles éd., Rome, 2007 ; et l’essai tout juste paru de Valerio Benedetti, Reprendersi Giovanni Gentile, Éditions AGA – La Testa di ferro, Rome 2014.

[6] P. Siena, Giovanni Gentile, op. cit. p. 109.

[7] P. Siena, Giovanni Gentile, op. cit. pp. 130-131.

[8] P. Siena, Giovanni Gentile, op. cit. pp. 135-138.

«La métapolitique à son plus haut niveau»: les Définitions de Giorgio Locchi

«La métapolitique à son plus haut niveau»: les Définitions de Giorgio Locchi

par Joakim Andersen

Source: Arktos Journal, 14 août 2026

Giorgio Locchi (1923–1992) fut, aux côtés de figures telles que Dominique Venner et Alain de Beniost, l’un des fondateurs de la Nouvelle Droite française. Guillaume Faye le comptait parmi ses sources d’inspiration les plus importantes, et lorsqu’on lit les références de Faye à Locchi, il apparaît rapidement comme un penseur précieux et original.

Malgré cela, Locchi demeure relativement méconnu dans le monde anglophone, peu de ses textes ayant été accessibles aux non-francophones. C’est pourquoi l’anthologie Définitions (publiée en anglais par Arktos en 2024) rend un grand service à la culture: il s’agit d’une collection de textes traduits offrant une bonne introduction à sa pensée.

L’hégémonie largement libérale qui domine encore l’Occident fait que de larges pans de la vision du monde dominante sont considérés comme allant de soi, et même restent sans nom. Comme les poissons, nous manquons de mots pour désigner l’eau dans laquelle nous nageons. Locchi est comme un soleil qui éclaire ce qui, sinon, resterait caché. Il nomme des aspects du sens commun concernant l’humanité et l’histoire, à l’aide de termes tels qu’égalitarisme, conception segmentaire de l’histoire et mentalité.

Mais Locchi identifie également une alternative : la tendance surhumaniste, représentée par des figures telles que Wagner et Nietzsche. Cela le rend intéressant d’un point de vue métapolitique, mais aussi précieux pour les universitaires, les artistes et les militants politiques.

Les Définitions de Giorgio Locchi – proposées en anglais par Arktos,  sont également disponibles sur Amazon.

En partant de l’anthropologie d’Arnold Gehlen, Locchi montre que l’homme est un être biologique, mais en même temps « ouvert au monde », perpétuellement libre de choisir:

« Réduire l’homme à une espèce biologique, c’est le dépouiller de son humanité, de son historicité. C’est, bien sûr, le désir inconscient des sociétés épuisées par l’histoire. »

Ceci s’applique aussi bien aux individus qu’aux sociétés, car « la culture est la nature de l’homme ». Locchi identifie deux types idéaux anthropologiques, tout en restant parfaitement conscient qu’il s’agit de tendances coexistant chez la plupart des gens. D’un côté, il y a l’homme de masse, incapable de faire autre chose que suivre ; de l’autre, le fondateur/héros, qui possède et réalise une idée de sa société.

Dans le modèle de Locchi, il n’y a pas de contradiction nécessaire entre l’individu autonome et sa société: le fondateur/héros conserve et ennoblit à la fois la culture et la société de son peuple. L’alternative est une fausse dichotomie : « En prenant la tête d’une société, le héros occupe de plein droit le sommet de la hiérarchie sociale. »

Il convient également de noter, dans ce contexte, la réflexion de Locchi sur la relation entre société et mythe : « comme lien social, le Mythe organise la société, garantissant sa cohérence dans l’espace et à travers le temps. » Le mythe est central, ce qui signifie qu’une société qui perd ses mythes, ou laisse ses ennemis les remplacer, s’expose à de grands dangers. Une telle société a besoin de nouveaux mythes, et Locchi considérait Bach et Wagner comme des tentatives en ce sens. C’est un projet digne d’intérêt pour les artistes, philosophes et musiciens.

Locchi développe également l’une des idées centrales de la Nouvelle Droite: la conception sphérique du temps. Il identifie la vision linéaire, ou plus précisément segmentaire, de l’histoire qui caractérise aussi bien la bourgeoisie que la gauche, avec pour objectif « la fin de l’histoire ». Une telle vision de l’histoire est marquée par un élan égalitaire : la fin de l’histoire ne laisse pas de place pour les « grands hommes » ou l’inégalité. En même temps, Locchi montre que la conception égalitaire de l’histoire a connu trois phases : du mythique à l’idéologique puis au scientifique. Toutes procèdent de la même mentalité.

Une autre intuition précieuse de Locchi est que l’analyse idéologique doit identifier les mentalités et les sentiments sous-jacents. Contrairement au mode de pensée linéaire, une mentalité anti-égalitaire guide Nietzsche, Wagner et les Révolutionnaires Conservateurs des années 1920. Pour Nietzsche, passé, présent et futur coexistent ; leurs significations s’influencent mutuellement, et les événements révolus sont potentiellement toujours présents. Pour Locchi, l’histoire est « la lutte entre les hommes au nom d’images qu’ils créent eux-mêmes et qu’ils cherchent, en les réalisant, à égaler ». Ici aussi, on retrouve un idéal agonistique sans complexe, où la rivalité et la compétition ne sont pas vues comme négatives mais, au contraire, comme le moteur de l’histoire.

L’idéal agonistique est profondément indo-européen, ce dont Locchi était parfaitement conscient. Son essai « Identité indo-européenne et monde moderne » est une application fascinante de la vision indo-européenne du monde à la société, dans laquelle les mythes indo-européens de la guerre entre Ases et Vanes illustrent comment « les ‘dieux-prédateurs’, continuateurs du ‘premier homme’ comme auto-domesticateur, s’imposent à travers la magie liante de leur chef, Odinn-Wotan. »

De même, deux catégories sociales peuvent être identifiées historiquement : « ceux qui ont atteint un niveau supérieur de conscience… se proposaient comme élite » ; « la ‘domestication’ de la masse était assurée par l’élite. » Ici, Locchi s’appuie sur la description par Dumézil des trois fonctions indo-européennes, qu’il réduit et combine en deux. C’est aussi fascinant à lire que son massacre intellectuel du projet de Lévi-Strauss. Pour Locchi, toute société a une élite de magiciens et de guerriers qui, ayant acquis la maîtrise de soi, peuvent aussi revendiquer le droit de la diriger.

Dans l’ensemble, Définitions est un trésor, ou un arsenal, pour la véritable droite. Locchi écrit avec autorité sur Wagner, Nietzsche et Dumézil, ainsi que sur Spengler et la Révolution conservatrice.

Il aborde la « maladie américaine » qui a frappé l’Europe, décrit l’Empire européen comme un idéal, et identifie le rêve égalitaire de mettre fin à l’histoire – et, avec elle, à l’humanité au sens locchien (« alors l’histoire, dans son ensemble, se termine aussi avec nous »). Il décrit les tentatives de réhabiliter et de neutraliser Nietzsche ; il observe au passage que « les ‘sociétés froides’ devraient en réalité être qualifiées de branches mortes culturelles ».

La vision claire de l’homme et de l’histoire chez Locchi est inspirante, tout comme sa mise en garde contre les tentatives de sortir de l’histoire. Tout aussi inspirantes et impressionnantes sont ses analyses des mythes, d’Œdipe et du mythe indo-européen de la création à L’Anneau du Nibelung et la guerre des dieux.

La mentalité qui guide Locchi ressort en contraste marqué avec la mentalité et les sentiments qui guident les « libéraux » et « gauchistes » d’aujourd’hui ; et pour la plupart des lecteurs, Locchi sera probablement une source d’inspiration.

En résumé, Définitions incarne la métapolitique à son meilleur, et l’époque actuelle semble également mûre pour la tendance surhumaniste et la conception sphérique de l’histoire, d’une manière que les années 1980 ne l’étaient peut-être pas.

De l’Anamnèse à la Biopolitique: Platon, Pound et l’éclipse de la Polis

De l’Anamnèse à la Biopolitique: Platon, Pound et l’éclipse de la Polis

Santiago Mondéjar

Selon Eric Voegelin, les Lois de Platon constituent rien de moins que le testament théologique de Platon : sans abandonner l’idéal philosophique de la République, l’Athénien le reformule à travers une conscience historique et symbolique plus vaste — la cité (polis) ne se fonde pas sur la raison autonome, mais sur la participation à un ordre divin, de sorte que la politique se révèle comme l’espace d’une théophanie : la divinité est le principe de l’ordre et le législateur, son médiateur historique (Voegelin, 2002). L’être humain (spoudaíos paîs) émerge ainsi comme un agent libre, bien qu’impulsé, à l’intérieur d’un drame ontologique gouverné par le nous divin, guidé par le fil d’or de la raison transcendante.

Par conséquent, Platon fournit un modèle de théologie politique radicale: la loi n’est pas convention, mais reflet du nous divin ; l’ordre n’est pas technique, mais sacramentel ; et la cité, loin d’être l’œuvre de l’homme, devient un miroir temporel du gouvernement divin (Platon, 2010). À cet égard, les Lois révèlent l’aboutissement de la quête noétique de Platon — la philosophie comme ascension métanoéthique vers la mesure divine; l’incarnation de sa perception mystique du fondement divin (theion) de tout ordre. En dernière instance, dans les Lois, Platon n’utilise pas seulement le mythe, mais transforme le dialogue lui-même en un mythe vivant, une sorte de poème religieux évoquant la réalité divine, reflet de sa conviction tardive que la philosophie doit s’exprimer aussi bien dans des registres mystiques et mythiques que politiques (Platon, 2010).

La politique, ainsi, est conçue comme participation au gouvernement divin et non comme un artifice purement humain, et le mythe devient nécessaire pour exprimer une vérité qui excède les limites de la raison. De cette façon, même les meilleures lois ne sont que des reflets imparfaits d’un noème divin — c’est-à-dire, le contenu intelligible et pérenne saisi par le nous dans sa pure simplicité — d’où il découle que toute véritable idée humaine doit dériver de ce noème originaire et transcendant. Cela implique, d’une part, que l’esprit humain, loin d’être créateur ex nihilo de ses pensées, est réceptacle de formes éternelles qui le précèdent ontologiquement; et, d’autre part, exprime tacitement que connaître, c’est se souvenir (anámnêsis).

Puisque la psuchē (ψυχή) aurait déjà réuni de façon innée les idées primordiales, il reste peu de doute que la conception platonicienne des idées comme formes innées inscrites dans l’âme et de l’ordre politique comme reflet sacramentel du nous divin constitue, en effet, le noyau métaphysique de la culture hellénique classique: une synthèse de philosophie, de théologie et de politique dans laquelle connaissance est participation et gouvernement est théophanie.

Avec l’avènement de la modernité, cependant, cette vision solide commence à se fragmenter: l’émergence de l’empirisme moderne — en particulier la critique de John Locke des idées innées — marque une rupture épistémologique décisive avec le platonisme, inaugurant une transformation radicale des concepts mêmes de sujet, de connaissance et d’ordre politique, avec des répercussions évidentes pour les axiologies du monde contemporain. Dans son Essai sur l’entendement humain, Locke rejette l’existence de principes rationnels a priori, affirmant au contraire que l’esprit humain, à la naissance, est une tabula rasa — une page blanche remplie exclusivement par l’expérience (Locke, 2004).

Reformulant une maxime aristotélicienne en termes modernes, il écrit: «Rien n’est dans l’intellect qui n’ait d’abord été dans les sens » (Locke, 2004, II). Naturellement, cette proposition ne se limite pas à l’épistémologie: elle redéfinit radicalement le sujet. L’esprit cesse d’être une substance active dotée de structures rationnelles innées et est désormais conçu comme une entité réceptive, modelée (et malléable) par des impressions sensorielles. Même les idées morales, traditionnellement considérées comme inscrites dans la raison pratique, sont dérivées de la simple expérience.

Ainsi, la distinction entre le bien et le mal, loin de renvoyer à un ordre rationnel objectif, devient un produit d’associations empiriques imposées par l’habitude, l’éducation ou les lois, impliquant une forme de passivité constitutive dans laquelle l’esprit ressemble à un miroir — incapable de générer ses propres images, limité à refléter ce qui lui est présenté.

Cette hétéronomie gnoséologique entraîne inévitablement de profondes implications politiques. D’abord, en concevant l’être humain comme une tabula rasa dont la cognition et la conduite résultent d’associations perceptives régies par des lois naturelles, le sujet est réduit à un objet d’analyse empirique — prévisible et susceptible d’être manipulé par le biais de techniques systématiques d’intervention. Ensuite, en redéfinissant le jugement moral comme une simple réaction à des stimuli sensoriels, la rationalité pratique est remplacée par une éthique instrumentale, préfigurant les éléments fondamentaux d’une politique constructiviste dans laquelle l’ordre social ne reflète plus un principe ontologique, mais est projeté à partir d’une objectivation technique et fonctionnelle de l’humanité.

Claude-Adrien Helvétius identifia le potentiel utilitaire social de la pensée lockéenne, qu’il articula dans son ouvrage de 1758 De l’esprit, transmutant la conception lockéenne du sujet en fondement d’une théorie politique active (Helvétius, 2005). Sa prémisse était que, si toutes les croyances et dispositions morales sont des conséquences d’associations sensorielles, il devient possible de restructurer ces associations par le conditionnement environnemental.

Ainsi, l’éducation, en tant que construction institutionnelle et sociale, devient l’instrument central de la transformation humaine — « l’art de diriger les associations d’idées » (Helvétius, 2005). Avec ce tournant constructiviste, le législateur s’élève de garant de l’ordre public à ingénieur social, car la moralité cesse d’être une faculté rationnelle ou un principe transcendant pour devenir le résultat d’un environnement précisément conçu, sous l’axiome que « l’art de former les hommes est l’art de les gouverner » (Helvétius, 2005).

Cette réduction idéologique convertit le sujet en objet de manipulation, modelé par un système comportemental d’incitations et de sanctions, instituant une moralité fonctionnelle dans laquelle la vertu ne dérive pas d’une valeur intrinsèque, mais de l’utilité sociale. Ainsi se légitime un pouvoir étatique pédagogique qui dépasse la simple garantie des droits pour se constituer comme ingénieur de citoyens au service de fins collectives.

L’anthropologie empiriste devient donc doctrine politique : si Locke a exposé la genèse de l’entendement humain, Helvétius a postulé sa production délibérée. Ce renversement conceptuel est la clé pour déchiffrer son influence sur les projets utopiques qui prolifèrent à partir des Lumières.

Partant de la négation de l’unicité ontologique de l’être humain comme créature dotée d’une âme immortelle, la modernité en vient à le concevoir comme une entité strictement matérielle, entièrement configurée par des déterminations environnementales, fondée sur l’idée que, par la construction rationnelle d’un nouvel ordre social, économique et politique, un homme nouveau peut être produit — entièrement formé et gouverné par la raison.

Une conséquence directe de ces prémisses fut l’élévation des intellectuels — comme porteurs organiques de la rationalité des Lumières — au statut d’ingénieurs sociaux, légitimant leur prétention à remplacer les élites traditionnelles dans la conduite de la vie publique. Cela s’est réalisé à travers des transformations historiques destinées à faciliter leur entrée dans la sphère du pouvoir via l’hégémonie culturelle, comme formulé plus tard par Antonio Gramsci et décrit explicitement par Rudi Dutschke comme la «longue marche à travers les institutions», à la veille de mai 1968.

En dernière instance, la confusion ontologique dans laquelle tombe John Locke — en absolutisant l’empirique à travers une épistémologie qui naturalise ses propres catégories sans en reconnaître le caractère symbolique et contingent, comme l’a observé Jorge Santayana — a conduit Marx à commettre une confusion anthropologique de proportions abyssales, obscurcissant le pouvoir formateur des symboles et des mythes comme médiations de sens. Car c’est précisément à travers le langage du mythe qu’il devient plus évident que la tension primordiale de l’existence humaine ne peut être résolue que si l’homme se reconnaît comme relatif à l’Être (et non seulement aux étants), s’orientant à partir de l’Être lui-même.

Cela n’était pas inconnu de Platon, qui dans son Protagoras fait raconter au sophiste le mythe de Prométhée et Epiméthée pour expliquer les origines de la vie politique humaine (Platon, 2000). Privés de qualités innées en raison de l’oubli d’Epiméthée, les humains reçoivent de son frère Prométhée le feu et la technique (technē), permettant la survie, mais non la cohésion sociale. Sans dikē (justice) et aidōs (respect), ils restent prisonniers de cycles de violence, se dispersant et se réorganisant en tentatives successives et infructueuses de vie communautaire. Ce n’est que lorsque Zeus intervient par l’intermédiaire d’Hermès — en tant que porteur des vertus politiques — que la possibilité d’une société humaine au-delà du chaos apparaît. Avec ce mythe, Platon révèle un manque primordial dans la nature humaine: nous sommes des êtres définis par notre dépendance aux instruments que nous fabriquons.

Ainsi, le feu, la métallurgie et l’écriture ne sont pas de simples accessoires, mais des éléments constitutifs de l’existence humaine. Progressivement, loin d’être secondaires à l’essence humaine, la technē devient sa propre condition (Stiegler, 1994). Cependant, la solution de Zeus n’est plus technique, mais, comme mentionné, dikē et aidōs — justice et respect. Toutefois, pour que dikē soit nécessaire, il devait déjà exister la technē sous la forme de l’écriture comme pro-thesis, permettant l’émergence de la loi (nomos), qui politise les relations humaines par des normes partagées et artificiellement mémorisables — prothétiques. Ce n’est qu’ainsi qu’Hermès put prescrire la loi aux hommes, atténuant les conséquences de l’oubli d’Epiméthée, c’est-à-dire, comme un pharmakon (φάρμακον) qui laissait la question du politique en suspens (Derrida, 1974).

Cependant, la modernité épistémologique inaugurée par Locke et ses épigones, en rompant la participation de l’humanité au nous divin et en concevant la psuchē comme une argile malléable, n’a pas seulement défait le nœud platonicien entre mythe et logos, mais, comme effet de second ordre de l’objectivation du sujet, a conduit l’homme à se perdre dans un labyrinthe technologique où l’Être devient de plus en plus indistinguable des étants.

À cet égard, le mythe de Prométhée et Epiméthée — comme préfiguration tragique de cette aliénation fondamentale — rappelle que la technē sans dikē ne fait que reproduire l’hybris de celui qui, après avoir volé le feu sacré, oublie que le don d’Hermès, le pharmakon de la politique, peut aussi bien guérir qu’empoisonner l’âme (ψυχή τῆς πόλεως). Et, comme on le sait, ceux que les dieux veulent perdre, ils les rendent d’abord fous. Ou bien ils les convainquent simplement qu’ils sont fous.

Dans Appunti per un’Orestiade africana, Pasolini transpose le mythe grec d’Oreste dans l’Afrique postcoloniale, où l’étiquetage du révolutionnaire comme fou s’aligne sur la théorie de la biopolitique de Michel Foucault, qui analyse comment le pouvoir moderne contrôle les corps et les vies à travers des institutions, des discours et des pratiques qui normalisent ou marginalisent (Foucault, 2002).

Dans ce contexte, stigmatiser le révolutionnaire comme fou constitue un mécanisme biopolitique qui vise à délégitimer la dissidence en pathologisant le sujet qui défie l’ordre établi: en déclarant la figure d’Oreste folle, le pouvoir ne fait pas que la disqualifier et la dénormaliser, mais l’annule comme agent politique, la réduisant à un état d’irrationalité qui justifie son contrôle ou son exclusion sociale.

Pour Foucault, la folie n’est pas seulement une catégorie clinique psychiatrique, mais une construction historique et sociale qui sert les dynamiques d’exclusion et de contrôle politique (Foucault, 2002). Ainsi, le diagnostic de folie fonctionne comme un dispositif de pouvoir qui légitime l’isolement et la marginalisation de sujets dont la dissidence menace l’ordre politique en vigueur. Ce mécanisme possède une large base empirique, comme le démontrent des cas historiques allant de Jeanne la Folle de Castille — confinée comme folle pour affaiblir son autorité légitime (Aram, 2005) — à l’usage paroxystique de la psychiatrie en Union soviétique dans les années 1960 et 1970 pour neutraliser les dissidents par des diagnostics comme la schizophrénie lente (vyalotekushchaya shizofreniya), concept promu par le psychiatre Andrei Snezhnevsky, entraînant le confinement dans des hôpitaux psychiatriques (psikhushkas) contrôlés par le MVD et le KGB (Bloch & Reddaway, 1985).

Même les démocraties libérales n’ont pas résisté à la tentation de la répression biopolitique sophistiquée, pathologisant la dissidence pour la délégitimer moralement. Peut-être le cas le plus notoire est-il celui du poète américain Ezra Pound, interné et déclaré incapable après la Seconde Guerre mondiale, faisant taire ses positions politiques radicales (Pound, 2002).

Cet épisode révèle non seulement une réaction politique à la dissidence, mais aussi le choc entre la rationalité moderne sécularisée et une forme de pensée enracinée dans des structures archaïques de l’esprit. Le radicalisme de Pound ne peut s’expliquer uniquement par l’idéologie, mais par la matrice ontologique qui le soutient. Son œuvre reflète une vision du monde dans laquelle le poétique, l’éthique et le politique s’intègrent dans une unité, entrant en collision avec la prose normative de la modernité (Pound, 2002).

En effet, la vision poétique d’Ezra Pound, culminant dans The Cantos, ne peut être pleinement comprise sans attention au cadre philosophique du néoplatonisme, qui structure la grammaire métaphysique centrale de son œuvre (Rist, 2000).

Le vaste projet poétique de Pound est une épopée non seulement par l’ampleur, mais par l’ambition métaphysique. Dans The Cantos, il entreprend rien de moins que la reconstitution de la relation de l’âme humaine avec le divin, la beauté, la vérité et l’ordre (Pound, 2002). Pour comprendre ce projet — et pourquoi il a déstabilisé le statu quo de l’après-guerre — il est nécessaire de comprendre le néoplatonisme non comme une inspiration spirituelle vague, mais comme l’architecture interne du cosmos poétique de Pound.

Forêts et Catacombes: pensées jüngeriennes

Forêts et Catacombes: pensées jüngeriennes

par Edson Cáceres (2025)

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2025/12/edson-caceres-...

« Les philosophes de l’histoire considèrent le passé comme l’antithèse et l’étape préalable à nous-mêmes, voyant en nous le produit d’une évolution. Nous, nous nous attachons à ce qui se répète, à ce qui est constant, à l’unique, comme quelque chose qui trouve en nous un écho et nous est compréhensible. » (Jacob Burckhardt)

La littérature, en tant que science historique, présentée ainsi par Immanuel Kant dans sa Logique, exprime de façon figurée une constellation d’idées qui se convertissent en motifs suivis dans la réalité littérale : le monde des faits est insufflé par des légendes et des mythes. L’histoire occidentale est un assemblage de formes de prédication de l’épopée, dont le thème principal est la conquête du héros dans son pèlerinage initiatique vers son triomphe transformateur, une entéléchie au début et à la fin linéaires.

Une autre manière de saisir l’histoire s’exprime dans l’ordre cosmique oriental, comme dans la religion védique, pour laquelle le temps est une répétition éternelle dont la cyclicité va d’un âge d’or à un âge de fer, en passant par des degrés de dégradation marqués comme l’argent et le bronze. Les âges ou yugas déterminent le haut et le bas, le mouvement des cieux et les tempéraments.

Des figures précédentes de la conception du temps naît l’idée que l’histoire humaine et ses événements, structurés en plans enchevêtrés les uns sur les autres et sous d’autres, suivent un progrès circulaire bien que perçu comme rectiligne par les limites de la finitude humaine : nouveautés apparentes de la contemporanéité avec l’éternel.

Ernst Jünger, dans le diagnostic et le pronostic qu’est son livre Le Travailleur : Domination et Figure, montre que toute conception typiquement contemporaine, c’est-à-dire éternelle, doit reposer sur une capacité métaphysique : la conception figurative du monde. Depuis l’Antiquité, on observe des groupes qui se disputent l’hégémonie de la détermination matérielle et spirituelle de l’homme, comme dans la Grèce de Thucydide avec la Ligue de Delphes et la Ligue du Péloponnèse, la Rome millénaire avec les optimates et les populares, l’Europe médiévale avec les guelfes et les gibelins, aboutissant aux traitements antithétiques du conservatisme et du libéralisme, dans leurs différentes facettes d’évolution. Le déroulement de l’hégémonie dans l’histoire suit un processus d’endosmose et d’exosmose, de mouvement ou de dissolution et de repos ou de coagulation, dont la cadence est déterminée par la vitesse du déroulement : si elle est très rapide, c’est la révolution ; si elle est moyenne, la réforme.

Dans Le Travailleur est proposée une solution de continuité : les modalités antithétiques et dialectiques, vues historiquement, sont absorbées par un substrat métaphysique: la figure du travailleur.

« C’est là qu’apparaît l’intervention de la véritable révolution, la Révolution de l’Être ; cette intervention affecte autant les choses les plus visibles que les plus cachées et, comparée à elle, tous les types de dialectique révolutionnaire apparaissent comme insipides. »

Le travailleur n’est pas une catégorie de stratification sociale; son critère, plus que socio-économique, est philosophique. Depuis Georges Dumézil et sa théorie de la trifonctionnalité, on sait que l’ordre proto-indo-européen, conjonction de l’Oriental et de l’Occidental, se structure en une triade de fonctions : le souverain, le guerrier et le productif. On pourrait penser que le Travailleur obéit au schéma de la production industrielle, à travers la division du travail, mais, par l’expérience de la Grande Guerre, pour Jünger, le guerrier et le productif se conjuguent dans une libération souveraine des limites: économie et politique mises au service de la guerre; c’est le sens de la fameuse «mobilisation totale».

Le soldat anonyme et le travailleur anonyme, forgés par le cadre industriel de la guerre, sang et acier, sont des exemples évidents du passage opéré entre les Ères: de l’Ère du tiers état à l’Ère du travailleur.

Pour comprendre ce passage, il faut souligner qu’un tel passage s’est opéré dans la relation entre le tiers état ou la bourgeoisie et l’ordre d’antan. Clergé, noblesse et tiers état composaient la distribution sociale traditionnelle; les luttes intellectuelles et pratiques des deux premiers ordres — luttes entre pouvoir spirituel et temporel —, avec l’évolution et le renforcement croissant du dernier, ont abouti à une lutte pour le pouvoir et l’autorité fondée sur l’industrie, avec le changement subséquent des catégories de valeurs. Le salut et l’honneur ont été remplacés par l’empire du nombre, par la marchandise.

Le Travailleur est une expression ontologique qui rompt l’ordre social bourgeois, malgré les tentatives de la bourgeoisie de l’assimiler comme classe sociale, dans un effort de survie de l’ordre qu’elle domine avec son propre système de valeurs, en unifiant les travailleurs manuels, ouvriers, industriels, c’est-à-dire par leur massification, d’inspiration socialiste. Pour Jünger, comme dans l’ordre d’antan régnait la « personnalité unique », dans la bourgeoisie règne « l’individualité », expression quantitative par agrégation d’individualités comme « masse ». Individu et masse sont deux formes qualitativement identiques, prédicats dénotant une même identité.

La mutation opérée par la figure du Travailleur se constate non seulement dans l’humanité de la personne singulière, mais aussi sur le plan politico-juridique et artistique, autrement dit comme changement d’Ère. Pour Jünger, l’expression de puissance et de configuration par le Travailleur puise ses sources dans la sphère inconnue de la nature cosmique, dans ce qu’il appelle « l’élémentaire », dans le jeu entre le chthonien et le tellurique, et l’ouranien et le céleste.

« Les sources de l’élémentaire sont de deux espèces. D’un côté, elles se trouvent dans le monde, qui est toujours dangereux, comme la mer, qui renferme toujours le danger même quand le vent ne souffle pas. Et d’un autre côté, elles se trouvent dans le cœur humain, toujours avide de jeux et d’aventures, de haines et d’amours, de triomphes et de chutes.

[…] Ce qui, au fond, est à l’œuvre […] c’est l’apparition d’une antithèse cosmique, qui se répète chaque fois que l’ordre du monde est brisé et qui, ici, s’exprime dans les symboles propres à une ère technique. C’est l’antithèse entre le feu solaire et le feu tellurique, qui d’un côté apparaît comme flamme spirituelle, et de l’autre comme flamme terrestre, c’est-à-dire, d’un côté lumière et de l’autre feu ; un échange d’incantations entre « les chanteurs sur la montagne des sacrifices » et les forgerons qui mettent à leur service les forces des métaux, de l’or et du fer. »

À travers la qualité mythique, héritage interprétatif des anciens sur « le primordial », on parvient à donner sens et destin aux processus internes du monde. Antée, Prométhée et Atlas sont les puissances amorphes auxquelles s’applique, en tant que domination et figure, le Travailleur comme expression métaphysique.

La domination n’est pas quelque chose à désirer ni un objet à conquérir ; c’est la qualité essentielle de celui qui la possède, la signification totale de la propriété. Précisément, pour Oswald Spengler, la propriété « est le lieu où s’exerce un pouvoir sans limites, un pouvoir conquis, défendu contre des pairs et maintenu victorieusement. Ce n’est pas le droit de posséder, mais de disposer souverainement ». Jünger, héritier de la conception anthropologique de Spengler, conçoit que l’être est égal à la puissance. Cependant, la volonté de puissance n’est légitime ou dotée d’autorité que lorsqu’elle s’applique à la figure du Travailleur, comme point de fuite du sens: c’est de la conception figurative du pouvoir que procède le droit.

« C’est précisément cette légitimation qui fait qu’un être n’apparaît plus comme une puissance élémentaire, mais comme une puissance historique […]. Nous appelons “domination” une situation dans laquelle l’espace illimité du pouvoir est référé à un point depuis lequel cet espace de pouvoir apparaît comme espace du droit. »

La domination est traitée dans sa constitution politique; la configuration, dans sa constitution artistique. Si la puissance est une grandeur pour Jünger, la configuration en est la délimitation, la signature ou l’empreinte: «l’une des caractéristiques de tout imperium, de toute domination incontestée qui s’étend jusqu’aux confins du monde connu, est la configuration unitaire de l’espace». Suivant Spengler, toute forme de technique, même le langage, doit être comprise comme une tactique vers la domination. La technicisation industrielle est l’expression tactique de l’homme moderne; l’atelier est une face de l’appropriation stéréologique du Travailleur, autant d’idées qui remplacent la décadence et la mystification de l’art, en tant qu’«activité muséale», signe d’affaiblissement vital, typiquement bourgeois.

"Lorsque Gaïa change de peau, Antée touche à nouveau le sol face à Hercule; et de nouveaux signes émergent. La Terre revient en arrière, passe des patries au pays natal.

Dans l’économie cosmique, il n’y a pas de pertes; il se passe seulement que certaines perspectives cessent d’être importantes. La meilleure liberté est celle dont on parle le moins. Il est probable que de grandes transformations se préparent; par exemple, la transformation de la liberté en beauté ou en spiritualisation de la Terre. Alors, la technique aussi change ou accomplit son sens".

Avec Jacob Burckhardt et sa théorie des tempêtes ou Walter Benjamin et son ange de l’histoire, on comprend qu’un nouveau titan s’est emparé de l’histoire terrestre, Typhon comme signe du principe ravageur et de la tempête. C’est précisément de cela que Jünger nous parle dans son roman-essai Eumeswil.

Le protagoniste, Manuel Venator, est un historien qui travaille comme membre du service nocturne d’un tyran, le Condor. La substance historique dans Eumeswil est épuisée: mythes, motifs et faits pâlissent en nuances sépia du fait de leur usure et de leur réutilisation. Les événements sont indifférents et indistincts face aux idéaux de passion et de raison. Ce qui anime le monde d’Eumeswil, c’est le soin modeste de la vie quotidienne.

« La faute doit venir de la dilution, comme lorsqu’on utilise toujours les mêmes feuilles dans une infusion. Nous vivons d’une substance organique épuisée. Les cruautés des anciens mythes — Mycènes, Persépolis, les jeunes et vieux tyrans, les diadoques et les épigones, la chute de l’Empire romain d’Occident puis d’Orient, les princes de la Renaissance, les conquérants et même la palette exotique, du royaume du Dahomey aux Aztèques... — on dirait que les motifs se sont usés; ils ne suffisent plus ni pour des actes héroïques ni pour des atrocités, tout au plus servent-ils à de pâles résonances ».

Malgré cela, l’idée d’ordonnancement persiste dans les communautés politiques, après la transition des États modernes à l’État mondial. L’opérativité de l’anacyclose à travers les séquences historiques, progressives dans leur développement et sophistiquées dans leur technique, aboutit dans Eumeswil à une cité-État à la grecque, capable de transformer et de transmettre les matériaux et énergies propres au XXᵉ siècle chrétien. La fauconnerie, pratique culturelle du pouvoir nobiliaire, coexiste harmonieusement avec des dispositifs d’information, comme le phonophore et le luminaire.

Jünger nous enseigne que l’humeur de l’historien est mélancolique, dans la mesure où sa matière d’étude est la catacombe.

« Rarement la douleur de l’historien a-t-elle été ressentie avec autant d’acuité. C’est la douleur de l’homme, ressentie bien avant toute connaissance, une douleur qui l’accompagne depuis qu’il a creusé les premières tombes.

Un veilleur ouvrira-t-il un jour leurs tombes ? Le chant de la branche les réveillera-t-il de leur sommeil ? Ainsi doit-il en être, et l’un des indices en est la tristesse, le tourment de l’historien. Il est le juge des morts alors que le fracas de la trompette qui accompagnait les puissants s’est tu depuis longtemps, alors que leurs triomphes et leurs victimes, leurs hauts faits et leurs bassesses ont été oubliés. »

C’est pour cette raison même que le service d’un tyran fournit, universalia in re, des arguments pour ce qu’un historien, universalia post rem, aborde dans ses thématiques investigatrices élégiaques. Le pouvoir, l’autorité, l’opposition, l’argent, les symboles, font partie de la complexio historique, dont l’approche se fait avec distance.

Face au tyran, dans une lecture typiquement libérale, il y a un rejet dans la mesure où il restreint la possibilité des droits ; cependant, la réprobation de la tyrannie masque une aversion pour l’essence du pouvoir, incarnée dans la figure du puissant, qu’il soit tyran, dictateur ou monarque. L’anarchiste, antithèse du puissant, s’assume contradictoire au pouvoir au nom de la liberté totale.

« L’idéalisme confus de l’anarchiste, sa bonté sans compassion ou sa compassion sans bonté, le rend utile à bien des égards [...]. Il pressent un mystère, mais ne peut aller plus loin: le pouvoir immense de l’individu. Ce pouvoir l’enivre, le consume comme la lumière consume le papillon.

L’anarchiste dépend, en premier lieu, de sa volonté obscure et, en second, du pouvoir. Il suit le puissant comme l’ombre suit le corps. Le souverain est toujours sur ses gardes contre lui.

L’anarchiste est l’antagoniste du monarque. Il rêve de l’anéantir. Il s’attaque à la personne, mais consolide la succession. »

L’anarchiste se conçoit lui-même comme dominé par le souverain, d’où sa pratique de l’opposition. De l’autre côté, face au souverain conquérant et dominateur, il existe une autre figure qui conquiert et domine également: l’anarque. « Le pendant positif de l’anarchiste est l’anarque. L’anarque n’est pas l’antagoniste du monarque, mais son pôle opposé […]. Il n’est pas l’adversaire du monarque, mais son correspondant».

La position d’anarque permet de révéler le pouvoir intrinsèque des individus, dont la connaissance permet la reconnaissance d’autres pouvoirs. Le quantum de puissance de l’anarque, avant tout, s’applique principalement à lui-même, d’où: «le monarque veut dominer beaucoup, voire tous ; l’anarque, seulement lui-même. Cela le place dans une relation objective, et aussi sceptique, au pouvoir, dont il laisse défiler les figures sans les toucher». Tout cela s’illustre en disant que l’anarchiste est subordonné au monarque et à l’anarque, et que ces deux derniers sont coordonnés entre eux.

La maxime principale de la puissance de l’anarque est que l’homme est un être qui tue d’autres hommes. Homo occidit: «dans ses actions, le bien guide l’anarque non comme axiome au sens de Rousseau, mais comme maxime de la raison pratique [au sens de Kant]».

Au tyran Condor s’associent deux figures typiques de l’espace du pouvoir et de l’ordre, symbolisées par le mythique-magique et la raison instrumentale: Attila, le médecin, et le Domo, bras droit et secrétaire plénipotentiaire. Ces deux personnages, pour Manuel, sont complétés par Bruno et Vigo, un philosophe et un historien. Les idées-types qui donnent un sens aux personnages se comprennent dans l’idée des forêts et des catacombes: «Vigo s’est consacré aux dieux; Bruno, aux titans; le premier, à la forêt ; le second, au monde souterrain»; «de même que Vigo veut aller au-delà de l’histoire, Bruno veut aller au-delà du savoir; l’un, au-delà de la volonté; l’autre, au-delà de la représentation».

Précisément, si l’histoire dans Eumeswil est postchrétienne, dont la vitalité et les symboles sont épuisés par leur exploitation paroxystique, naît alors le besoin organique des fondements des choses: les fondements du pouvoir, de l’espace, des conceptions imaginaires et rationnelles, des attentes et des finalités ; une re-cosmisation, une praxis de principes, devient nécessaire. L’infra-histoire et la supra-histoire sont les sources dans lesquelles Manuel tente de trouver l’élan cosmique, de donner du sens à son ressac. Chez le médecin Attila, il y a une praxis de ce genre, une réminiscence de l’Urpflanze goethéenne, dans ses contacts avec la forêt inexplorée.

« Mais ici flottait dans l’air une tempête prométhéenne, et on était allé bien au-delà de ce que nous avions tenté de faire, au prix d’efforts énormes, dans nos cornues. Je l’ai pressenti immédiatement, presque comme l’alchimiste qui, quand il n’espère plus la grande transmutation, voit briller dans son fourneau l’or massif. Et j’ai senti que moi aussi j’étais inclus dans la grande transmutation, dans un monde nouveau, ce qui s’est confirmé plus tard par des expériences concrètes. »

Un des symboles caractéristiques du libéralisme et de l’histoire chrétienne moderne, antérieurs aux États belligérants et aux grands incendies selon Jünger, est la conception que l’histoire progresse et évolue. Les forêts sont la preuve que, face à l’évolution et au progrès, il s’impose la mutation; ainsi, pour Spengler,

« L’histoire de l’Univers avance de catastrophe en catastrophe, qu’on puisse ou non les concevoir et les fonder. Nous appelons cela aujourd’hui […] mutation. C’est un changement intérieur, qui soudain s’empare de tous les exemplaires d’une espèce, sans cause, naturellement, comme tout ce qui se passe dans la réalité. C’est le rythme mystérieux du réel. »

Pour sa part, pour le Domo, les expériences et expressions ont un sens concret et politique, circonscrit, situé en-deçà du mythique et de l’archétype. Sa pensée s’applique aux développements de la technique : « le matérialisme du Domo est de type réaliste, alors que celui de ses prédécesseurs était rationaliste. Les deux sont superficiels, voués à des usages politiques ».

De cette façon, tant l’optimisme ontologique que son pessimisme opposé sont dépassés dans Eumeswil. L’attitude qui prévaut est celle de l’archéologue explorateur, qui encourage les autochtones à connaître une langue et une tradition qu’ils ignorent dans leurs symboles et leur vitalité, mais qu’ils portent dans leur sang à travers leurs lointains ancêtres : un espace de choses pénétré par le temps du sang.

On voit que ce qui subsistera dans une posthistoire est un machiavélisme instrumental superficiel à côté de l’ébullition magmatique, dont les bouillonnements configurent des figures archétypales.