Essai sur le masochisme, la décadence de l'Europe et la volonté d'autodestruction

Essai sur le masochisme, la décadence de l'Europe et la volonté d'autodestruction

A. Moncada

Source: https://socialismomultipolaridad.blogspot.com/2026/04/ens... 

I. Les fondements biologiques du masochisme selon Sabina Spielrein

Pour comprendre le panorama vaste et sombre qui s'étend devant nous, il faut partir d'une découverte qui a ébranlé les fondements mêmes de la jeune science psychanalytique: la notion, formulée par Sabina Spielrein, selon laquelle au plus profond de l'instinct sexuel humain se niche une pulsion paradoxale, un désir de souffrance qui n'est pas une simple pathologie individuelle mais une composante structurelle de la vie psychique.

Spielrein, d’abord disciple puis collègue et également maîtresse présumée de Carl Gustav Jung, ainsi que collaboratrice de Sigmund Freud, a développé dans son ouvrage fondamental, La destruction comme cause du devenir, une thèse aussi audacieuse que troublante: aux côtés des pulsions d’autoconservation et de reproduction, il existe une pulsion de mort qui ne recherche pas l’anéantissement pur et simple, mais une sorte de plaisir dans la douleur, une jouissance dans l’autodestruction qu’elle a appelée, au grand dam de la terminologie ultérieure, «masochisme».

Le biologique, dans sa conception, ne se réduit pas à la simple tendance à la vie; la cellule ne cherche pas seulement à se perpétuer, mais elle contient aussi en elle-même le germe de sa propre dissolution, et de cette tension entre le vouloir vivre et le vouloir mourir naît, selon Spielrein, la possibilité même du changement, de l’évolution, de la transformation. Il ne s’agit pas d’une simple perversion, mais d’un fait biologique fondamental: l’organisme doit, en un certain sens, désirer son propre anéantissement pour pouvoir renaître sous une forme nouvelle, plus complexe.

Le plaisir, dans ce cadre, n’est pas seulement la satisfaction d’un besoin, mais aussi le soulagement qui accompagne la libération de la tension accumulée, et la tension ultime, la plus radicale, est celle qui sépare l’individu de sa propre mort.

Ainsi, le masochisme ne serait que le nom que nous donnons à la capacité, inscrite dans notre chair, de trouver un plaisir ambigu dans la douleur, de chercher dans l’humiliation une forme égarée de libération, et d’embrasser l’esclavage comme s’il s’agissait, paradoxalement, d’une expression de la volonté la plus intime.

II. L’homo europaeus en tant que sujet masochiste : l’autodestruction de 1914 à 1945

Si nous appliquons cette perspective spielreinienne à l’histoire de l’Europe au cours des premières décennies du 20ème siècle, le spectacle qui se déploie sous nos yeux est celui d’un continent tout entier se livrant à une frénésie d’autodestruction qui défie toute explication purement rationnelle ou économique. Qu'étaient les deux guerres mondiales, sinon un immense acte de masochisme collectif, une gigantesque mise en scène de cette pulsion de mort que Spielrein croyait avoir identifiée au plus profond de l'âme humaine? L'homo europaeus, qui pendant des siècles avait dominé le monde grâce à sa technique, sa science et sa foi dans le progrès, s'est lancé entre 1914 et 1945 dans une orgie de violence sans précédent, tuant des dizaines de millions de ses semblables, rasant ses villes, détruisant son art et sa mémoire, et s'exposant finalement aux humiliations les plus atroces.

Ce n’était pas seulement la lutte entre nations ou idéologies; c’était, à un niveau plus profond, le triomphe d’une volonté d’anéantissement qui semblait jaillir des entrailles mêmes de la civilisation européenne. Les soldats qui couraient joyeusement vers les mitrailleuses en 1914, les peuples qui acclamaient des dictateurs leur promettant souffrance et grandeur, des sociétés entières qui acceptaient la faim, le froid et la mort comme le prix de leur loyauté envers des symboles vides: tout cela témoigne d’un profond masochisme culturel, d’un besoin de punition et d’expiation qui ne peut s’expliquer que comme la manifestation historique de ce fait biologique dont parlait Spielrein.

L’Europe a voulu se détruire elle-même, et elle l’a fait avec une efficacité et un enthousiasme qui nous laissent encore aujourd’hui stupéfaits. Bien que ce soit l’anglosphère qui ait causé la mort et l’humiliation de l’Europe, et le capitalisme qui en ait été le poison mortel, ce désir – alimenté par ses ennemis et utilisant le mode de production comme instrument – était un désir intime. L’homo europaeus a démontré, au cours de ces trente années de folie, qu’il portait en lui non seulement le conquérant et le civilisateur, mais aussi, et de manière prépondérante, le masochiste qui trouve dans son propre anéantissement la forme la plus élevée de plaisir.

III. L’émigration massive comme nouvelle mise en scène du masochisme collectif

Et voici qu’aujourd’hui, cette pulsion autodestructrice n’a pas disparu, mais a trouvé de nouvelles formes d’expression, plus subtiles, mais peut-être plus définitives. L'Européen contemporain, celui-là même qui a survécu aux guerres et aux totalitarismes, semble avoir décidé de mener à bien son œuvre séculaire, non plus par la violence active des champs de bataille, mais par une sorte de suicide démographique et culturel passif, une dissolution volontaire dans le flot de l'émigration massive qui, venue d'Afrique, d'Asie et du Proche-Orient, inonde ses terres.

Et c’est là que nous devons poser la question la plus dérangeante, celle qu’aucun politicien, baignant dans le politiquement correct, n’ose formuler : si l’homo europaeus accepte, voire encourage, l’arrivée massive de populations qui ne partagent ni son histoire, ni sa langue, ni sa religion, ni ses coutumes; s’il permet que ses villes se transforment en mosaïques de cultures en conflit; s'il utilise son propre État de droit pour démanteler les frontières qui le protégeaient; s'il est, en somme, disposé à se diluer, à disparaître en tant que sujet historique, ne serait-il pas en train de révéler ainsi son désir le plus intime, celui que Spielrein a identifié au fond de toute vie? Ne chercherait-il pas, au fond, à être lui-même l'esclave et l'étalon qu'il croit faire venir de l'extérieur? Car l’Européen qui regarde les immigrés avec une condescendance bienveillante, qui parle de leur «diversité» comme d’un bel ornement exotique, qui se complaît dans la culpabilité post-colonialiste et l’autocritique perpétuelle, n’est qu’un masochiste qui a trouvé dans l’immigration le fouet avec lequel il peut enfin se flageller. Il veut être dominé parce qu’au fond, il ne croit plus en son droit de dominer; il veut être envahi parce qu’il ne fait plus confiance à ses propres frontières ni à sa propre identité; il veut que d’autres prennent sa place parce qu’il a perdu la volonté de l’occuper lui-même.

Et si l’on parle crûment d’«esclaves et de reproducteurs», ce n’est pas par grossièreté mais par fidélité à la vérité: l’économie européenne a besoin de corps pour le travail servile et de corps pour la reproduction biologique, et l’Européen, dans son masochisme, non seulement l’accepte mais le désire, car ainsi se confirme son rôle de maître décadent qui a besoin du barbare pour se sentir encore civilisé, et de l’esclave pour se sentir encore libre. Mais cette liberté et cette civilisation ne sont plus que des fantômes: ce qui reste, c’est la pure pulsion de mort, la jouissance dans la dissolution, le plaisir amer de savoir que l’histoire que l’on incarne touche à sa fin et que rien de ce qui viendra après ne portera plus son nom.

IV. Le Capital et le masochisme: une lecture marxiste

Cette situation ne serait toutefois pas possible sans la complicité active de cette force qui, depuis deux siècles, a façonné l’Europe plus que toute autre: le Capital. D’un point de vue marxiste, le masochisme collectif de l’Européen n’est pas un simple accident psychologique ou culturel, mais une nécessité fonctionnelle du système. Le Capital a besoin de corps, il a besoin de travailleurs, il a besoin de consommateurs, et il en a besoin qui soient dociles, dépouillés de leur histoire et de leur identité, réduits à de la pure force de travail et à un pur désir de marchandises. L'émigration massive, loin d'être une menace pour le Capital, est son allié le plus précieux: elle fournit une armée industrielle de réserve permanente, maintient les salaires à un niveau bas, fragmente la classe ouvrière en rivalités ethniques et religieuses, et surtout, démantèle toute possibilité de communauté politique solide qui pourrait s'opposer à la logique implacable de l'accumulation.

Le Capital veut le masochisme de l’Européen car un Européen masochiste est un Européen qui a renoncé à sa souveraineté, à son identité, à son avenir; c’est un Européen qui accepte d’être gouverné par des technocrates anonymes, qui se contente de la consommation et du divertissement, qui cède ses frontières et ses lois à des organismes internationaux qu’il ne contrôle pas, et qui regarde, impassible, son monde s’effondrer parce qu’au fond, c’est ce qu’il souhaite.

Mais ici, nous devons aller encore plus loin et relier cette lecture marxiste aux faits biologiques mis en exergue par Spielrein. Car le Capital n’est pas seulement une structure économique externe qui nous opprime; c’est aussi, comme l’a bien compris le marxisme critique de l’École de Francfort, un mode de vie, une culture, une subjectivité. Le Capital a su inoculer dans l’âme européenne cette pulsion de mort dont parlait Spielrein, il a su transformer le désir de vivre en désir de consommer, et le désir de consommer en désir de s’anéantir par la consommation. L’Européen qui se dissout dans l’émigration massive n’est pas seulement victime du Capital; il en est aussi le complice le plus enthousiaste, car il a intériorisé jusqu’à la moelle la logique de la marchandise, qui ne connaît que le présent perpétuel et la destruction de tout lien durable.

Le Capital, dans sa phase tardive, n’a plus besoin de soldats ni de citoyens ; il a besoin de consommateurs et d’esclaves, et il les trouve chez cet Européen masochiste qui préfère l’esclavage confortable de la société de consommation à la liberté exigeante d’une communauté politique vivante.

V. Spengler et la théorie de la décadence

Et c'est ici, à ce point de densité conceptuelle maximale, que la voix d'Oswald Spengler résonne avec une force presque prophétique. Car Spengler, dès les années 1920, avait compris quelque chose que la plupart de ses contemporains préféraient ignorer: que les cultures, à l’instar des organismes vivants, naissent, grandissent, s’épanouissent, déclinent et meurent, et que la civilisation occidentale, cette prodigieuse culture faustienne qui avait étendu sa domination à l’ensemble de la planète, était déjà entrée dans sa phase finale, dans son hiver.

Spengler a appelé « civilisation » cet état terminal d’une culture, celui où les formes spirituelles originelles se pétrifient, où la grande ville cosmopolite succède à la campagne et à la petite ville de province, où la technique devient une fin en soi et non un moyen d’expression de l’âme, où l’argent, cette pure abstraction, domine toutes les sphères de la vie jusqu’à ce qu’il soit finalement renversé par la force brute de César, du dictateur qui impose l’ordre par le sang et le feu.

Spengler, qui n’a jamais été un national-socialiste mais qui a su voir clairement la direction que prenait l’histoire, nous a avertis que la décadence n’est pas une catastrophe venant de l’extérieur, mais un processus interne, organique, inévitable, dans lequel la culture elle-même perd sa capacité à engendrer de nouvelles formes et se replie sur elle-même, s’adonnant à une répétition stérile, au culte du succès immédiat, à l’idolâtrie du pouvoir nu.

Le masochisme de l’Européen, cette volonté de dissolution que nous avons décrite en suivant Spielrein, n’est que le corollaire psychologique de cette décadence objective: lorsqu’une culture ne croit plus en elle-même, lorsqu’elle a perdu la foi en ses propres dieux et en ses propres lois, elle commence à désirer sa propre mort, à chercher chez l’autre, chez l’étranger, chez le barbare, la force qu’elle-même ne possède plus. Spengler nous a également enseigné que la décadence n’est pas, à proprement parler, quelque chose qu’il faille déplorer ou célébrer; c’est simplement un fait, une phase du cycle vital qu’aucune culture ne peut éluder.

Ce que nous appelons «l’Europe» n’est plus une culture vivante, mais une civilisation moribonde, un ensemble de techniques et de formes vides qui survivent à son esprit, et qui ne peuvent prolonger leur existence qu’au prix de la négation de leur propre nature.

L'émigration massive, la dissolution démographique, le masochisme collectif ne sont pas, dans cette perspective spenglerienne, des anomalies pouvant être corrigées par de meilleures politiques; ce sont les symptômes d'une agonie qui dure depuis déjà un siècle et qui, probablement, se prolongera encore quelque temps avant que, finalement, sur les ruines de la civilisation faustienne, ne surgissent de nouvelles cultures que nous, les habitants du crépuscule, ne pouvons même pas imaginer.

Conclusion

Le masochisme n’est donc ni une perversion mineure ni une rareté clinique; c’est le nom que nous donnons à la pulsion de mort que toute vie porte en elle, et qui, dans le cas de l’homo europaeus, s’est manifestée avec une intensité et une clarté exemplaires tout au long du siècle dernier. Des tranchées de la Grande Guerre aux vastes rivages de l’émigration massive, en passant par les totalitarismes et les camps d’extermination, l’Européen a démontré à maintes reprises que sa volonté de vivre est plus faible que sa volonté de mourir, que son désir de s’affirmer est moins puissant que son désir de se dissoudre.

Et le Capital, cette forme suprême de la civilisation décadente, a su tirer parti de cette pulsion autodestructrice, en la canalisant vers des formes qui perpétuent sa domination et empêchent toute véritable renaissance.

Spengler, en annonçant la décadence de l’Occident, ne faisait que décrire le cadre objectif dans lequel ce masochisme collectif déploie ses effets; et Spielrein, en identifiant la destruction comme cause du devenir, nous donnait la clé biologique pour comprendre pourquoi l’être humain, et en particulier l’Européen de notre temps, semble si enclin à chercher dans son propre anéantissement la forme la plus élevée de son plaisir. Nous ne savons pas si cette pulsion peut être inversée ou si, au contraire, nous assistons aux derniers soubresauts d’une culture qui a déjà accompli son cycle.

Ce que nous savons, c’est que tant que l’Européen continuera à désirer sa propre dissolution, aucun politicien, aucun parti, aucune idéologie ne pourra le sauver de lui-même. Car le salut, s’il est encore possible, ne viendra pas de l’extérieur, mais d’un regain de cette volonté de vivre que le masochisme a réussi à étouffer, et qui ne pourra renaître que si l’homo europaeus recommence à croire en sa propre histoire, en sa propre identité, en son propre avenir. Et cette croyance, à ce stade du crépuscule, semble être la plus improbable de toutes les utopies.

Heinrich Rickert et le principe hétérologique

Heinrich Rickert et le principe hétérologique

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/heinrich-rickert-and...

L'une des figures les plus méconnues de la philosophie allemande est un néo-kantien du nom de Heinrich Rickert (1863-1936). Si vous avez suivi mes précédents articles sur le sujet, vous aurez remarqué que j'ai exploré les idées d'Emmanuel Kant (1724-1804) sur ce qu'on appelle la «double nature de l'esprit» et sa division en domaines phénoménal et nouménal. J’ai également fait valoir que Friedrich Schelling (1775-1854) avait peut-être bien résolu le problème de la séparation entre le sujet et l’objet en replaçant l’homme-en-tant-que-«sujet» dans la nature-en-tant-que-«objet». Si l’humanité a toujours fait partie de la nature, elle ne peut en aucun cas considérer le reste de celle-ci d’un point de vue subjectif. Rickert, influencé par les idées de Kant, a ensuite créé une unité entre «réalité et valeurs» en réunissant l’histoire et les sciences naturelles.

Dans son ouvrage Der Gegenstand der Erkenntnis (1892), Rickert nie l’existence d’une rupture entre le jugement nomothétique (universel) et le jugement idéographique (particulier). Cela signifie qu’au lieu d’examiner l’histoire selon l’une ou l’autre de ces deux approches – l’individualisation ou la généralisation –, la première peut être utilisée pour renforcer la seconde, et vice versa. Individualiser l’histoire selon un schéma universel est inefficace par rapport au fait de la relier à un environnement particulier et, ainsi, de reconnaître son propre développement unique. Son ouvrage de 1926, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, le montre clairement :

«La réalité devient nature si nous la considérons par rapport à ce qui est général; elle devient histoire si nous la considérons par rapport au particulier ou à l’individuel».

Appliquer une théorie plus générale à une discipline historique revient donc à l’aborder avec une sorte de propagande injustifiée. Rickert estimait que pour mieux comprendre l’histoire, il fallait l’examiner sous l’angle de la culture. Comme il l’explique également dans Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (1921):

«La culture est l’affaire commune dans la vie des nations; c’est le patrimoine de valeurs grâce auquel les individus conservent leur importance aux yeux de tous les peuples, et les valeurs culturelles qui se rattachent à ce patrimoine sont donc celles qui guident la représentation historique et la formation conceptuelle dans la sélection de ce qui est le plus essentiel».

On pense aux géopolitologues et à leurs efforts constants pour mettre en œuvre le modèle politique, social et économique occidental au détriment des peuples autochtones et de leurs propres particularités. Le fait que Rickert ait souhaité créer un lien entre la science (Natur) et l’histoire (Geist) s’apparente à la distinction opérée par Kant entre l’inter-relationnalité des domaines phénoménal et nouménal, mais bien que Rickert ait souligné l’importance d’examiner l’histoire en termes particularistes, il estimait que la science était, quant à elle, plus universelle :

«La réalité empirique devient nature lorsque nous la concevons par rapport au général. Elle devient histoire lorsque nous la concevons par rapport au distinctif et à l’individuel».

Rickert a développé ce qu’on appelle le principe hétérologique, qui visait à unir des idées mutuellement exclusives. En effet, alors que le monde est censé représenter une multiplicité de concepts et de disciplines, seule une petite partie de chacun d’entre eux est jamais révélée; pour obtenir une image plus complète et plus réaliste, il est donc nécessaire de considérer les opposés comme complémentaires. Ce n’est qu’en examinant deux notions qui semblent diamétralement opposées que nous pouvons commencer à les comprendre l’une par rapport à l’autre et par rapport au monde dans son ensemble. Nous ne pouvons saisir le véritable sens des êtres vivants, par exemple, qu’en nous familiarisant avec les objets inertes. De cette manière, Rickert a réuni l’universalisme de la science et le particularisme de l’histoire.

Plutôt que d’adopter la distinction kantienne entre l’esprit et la matière, Rickert a cherché à combiner la réalité empirique et la valeur. En fin de compte, cela suggère qu’en unifiant des paires d’opposés, nous permettons à tout ce qui existe dans le monde de se classer dans l’une ou l’autre catégorie. Dans un sens plus politique, le rêve de Rickert de créer une universalité à travers la particularité est le mieux représenté par l’anarchisme national. Bien que nous soutenions une pléthore infinie de communautés diverses, chacune ayant sa propre vision du monde, on peut dire que notre vision incarne une idée universaliste. Vivant séparément, peut-être, mais s’autonomisant et se renforçant mutuellement à un niveau plus transcendant.

L'École de Francfort, la théorie critique et le phénomène Jürgen Habermas

L'École de Francfort, la théorie critique et le phénomène Jürgen Habermas

Un hommage tardif et quelque peu différent

Werner Olles

Au cœur de la période de reconstruction de l’ère Adenauer, une décennie avant la fameuse année 1968, une révolution a éclaté à l’Institut de recherche sociale de Francfort, sous l'impulsion du jeune théoricien marxiste Jürgen Habermas, qui était depuis deux ans assistant à l’Institut.

Max Horkheimer, qui se trouvait alors en vacances dans sa résidence d’été au Tessin, a immédiatement écrit une lettre incendiaire à son ami et co-directeur Theodor W. Adorno, afin de lui ouvrir les yeux sur les dangers qui guettaient désormais l’Institut. Son collaborateur Jürgen Habermas, alors à la fin de la vingtaine, avait publié un essai intitulé « Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus » (« Sur la discussion philosophique autour de Marx et du marxisme »), écrit qui se déclarait de manière irresponsable en faveur de la révolution.

Adorno proposa rapidement d’entrer en contact avec Habermas pour donner à ce jeune assistant trop impulsif une dernière semonce. Horkheimer voyait en effet son œuvre vitale menacée, même si les deux anciens savaient que les drames œdipaux tardifs ne prenaient leur véritable envol que lorsque, deux décennies plus tard, les jeunes reprendraient les mêmes idées subversives des anciens, idées dont ces derniers ne voulaient plus rien entendre.

Les révoltes de la jeunesse et le conservatisme des anciens révoltés ne sont en réalité rien de bien nouveau — il en existe même en mode inversé, ce qui paraît encore plus déroutant et étrange — et l’article de Habermas dans la revue Philosophische Rundschau n’était en substance qu’un inventaire exhaustif de la littérature marxiste contemporaine, rien de plus, rien de moins, et Horkheimer reconnaissait pleinement la rigueur et la finesse de ce travail.

Sa critique portait cependant sur la conception révolutionnaire de Marx, qui avait renversé la philosophie de Hegel et l'avait remise sur pieds, et sur l’intention du jeune Habermas d’abolir la critique purement théorique pour la transformer en pratique sociale-révolutionnaire.

L'Institut demandait à se débarrasser d’Habermas mais ce ne fut pas immédiat; cependant Horkheimer refusa de lui accorder l’habilitation, ce qui conduisit Habermas à démissionner, pour se faire promouvoir peu après avec son travail intitulé Strukturwandel der Öffentlichkeit chez le marxiste Wolfgang Abendroth à Marburg. Deux ans plus tard, il devient professeur à Heidelberg, puis en 1964 à Francfort, précisément pour prendre la succession de Horkheimer, avec l'accord exprès de ce dernier.

Au même moment où Habermas était nommé « philosophe-sociologue » (Horkheimer) à la faculté, un jeune étudiant nommé Hans-Jürgen Krahl, dont la formation politique initiale avait commencé dans la ligue nationaliste jadis fondée par Ludendorff, puis avait cofondé en 1961 la Junge Union (Jeunesse démocrate-chrétienne) à Alfeld, et qui fut membre d’une corporation étudiante pratiquant la Mensur (duel à l'épée) lors de ses études à Göttingen, décida de se fixer à Francfort pour rejoindre le Sozialistischer Deutscher Studentenbund (SDS), de gauche militante, après s’être insurgé contre un ancien de sa corporation.

Quelques années plus tard, de 1967 à 1969, il se rendit célèbre lorsqu'il affronta, lors d'une joute oratoire bien connue entre les représentants de l’École de Francfort, dont Adorno et Habermas, d’un côté, et les étudiants révoltés, Krahl étant leur chef de file le plus brillant. Cette joute portait sur le « contrôle sur la force productive de la science ». Alors que le SDS, qui menait le mouvement étudiant et extra-parlementaire, formulait des revendications de plus en plus radicales, Habermas contribua aussi à l’intensification du conflit en avançant des contre-arguments provocateurs de son cru. Les autorités de la théorie critique se sentaient menacées tant sur la plan de la polémique intellectuelle que sur celui de leur intégrité physique, et Habermas réagit en accusant le SDS de fomenter un « fascisme de gauche ».

Les grèves étudiantes, les occupations de locaux dans diverses institutions et les expulsions par la police se succédèrent. Krahl fut inculpé d’atteinte à la paix intérieure de l’institution — et avant d’être à son tour emmené par la police, il murmura encore quelques mots apaisants à Adorno pour lui dire que tout cela n’était pas ad personam. Cependant c'est Adorno qui dut témoigner contre lui devant le tribunal.

En août 1969, Adorno mourut d’une crise cardiaque, peu après qu’un tract du SDS eut proclamé: «Adorno en tant qu’institution est mort», et le «Conseil des femmes» du SDS avait humilié profondément le professeur cardiaque, qui n’était pas insensible à la beauté féminine, en lui faisant subir une mauvaise plaisanterie. Le fait que Krahl, appelé comme nul autre à succéder à Adorno, ait trouvé la mort un an plus tard dans un accident de voiture sur une route verglacée dans la région de l'Oberhessen, à l’âge de 27 ans, est aussi tragique que banal, mais il est probablement juste de dire que les années mouvementées d’un révolutionnaire comptent comme les années de la vie d'un chien, chacune en valant sept.

Cependant, la confrontation entre Habermas et les étudiants révoltés ne surprend pas rétrospectivement, car le Habermas de 1957 était tout sauf un Krahl avant la lettre, n'était pas un apologète de la révolution, car pour Habermas, la révolution était un problème philosophico-épistémologique, dont la dimension pratique entraînait la violence intrinsèque à toute révolution. Il ne faisait que la repousser avec véhémence, et il ressentait même une peur face à la dialectique fatale des Lumières, en anticipant la célèbre citation de Horkheimer: « …que la révolution ne peut être que fasciste!».

Ainsi, Habermas, au fil du temps, en vint à une conception purement contemplative et non pratique de la théorie marxiste, qu’il rejetait finalement dans sa totalité. Son objectif de fonder la société sur des bases normatives postulait un changement de paradigme: il fallait passer de la «philosophie de la conscience» à une «réalité communicative». Dans la théorie critique des Horkheimer et Adorno, il ne percevait désormais plus qu’une domination fondée sur le scepticisme irrationnel et sur une hostilité à toute rationalité, tandis qu’il reconstruisait lui-même l’histoire mondiale en la percevant comme un processus de formation de l’humanité.

Le représentant le plus éminent de la «deuxième génération» de l’École de Francfort conçut finalement une éthique discursive universaliste qui — comme le remarqua ironiquement Günter Maschke — « est réfutée chaque soir dans le journal parlé de la fin de l’après-midi ».

Dans ce contexte, il vaut la peine de rappeler l’anecdote racontée par feu mon ami Maschke, lorsqu’il donnait des cours à l’académie de la marine de La Punta au Pérou. Dans ce contexte Maschke assista à un combat entre l’armée et les terroristes maoïstes du Sendero Luminoso (Sentier lumineux) dans une petite ville de la Sierra Madre. Sa narration est particulièrement frappante. Après la bataille, la ville n’était plus qu’un champ de ruines, sauf une petite librairie du centre, où était restée intacte une édition espagnole du best-seller de Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns («Théorie de l’agir communicationnel»). Lorsqu’il éclata de rire, en découvrant ce livre dans les décombres, malgré les cadavres qui gisaient aux alentours, ses camarades furent quelque peu irrités. En réalité, la théorisation par Habermas d’un tel normativisme positiviste ne se trouve pas dans le domaine du possible humain.

La théorie critique avait pourtant compris très tôt cette différence entre théorie et réel, et la «Dialectique négative», le «catholicisme de Heidegger», mais aussi les premiers écrits de Marx ou de Lénine («L’État et la Révolution») et les «Considérations intempestives» de Nietzsche sont bien plus proches du niveau analytique-intellectuel des années 1920 de Lukács, Korsch et Horkheimer que de l'habermassienne «surveillance morale de la politique» (Günter Maschke). Cette césure explique l’éloignement du réel dans lequel sombre l’intelligentsia des sciences humaines actuelles dans l’université de masse et auprès du personnel qui en dépend pour la «formation, l’accompagnement, la planification».

Avec la disparition de la perspective marxiste sur la révolution dans la pensée de Jürgen Habermas, au profit d’un impératif finalement autoritaire de produire du discours, le chemin vers l’affirmation du statu quo, posé comme indépassable et inamovible, était largement ouvert, et il ne restait rien de l'activisme radical-spontané d’un Herbert Marcuse, que Theodor W. Adorno voulait au moins préserver de manière héroïque et résignée. « Saint Jürgen », comme Günter Maschke appelait volontiers Habermas, a également beaucoup accompli dans ce domaine. Cependant, il ne faut pas oublier ses débuts en tant que jeune marxiste et théoricien de la révolution.

Plotin et les agents de la disharmonie

Plotin et les agents de la disharmonie

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/plotinus-and-the-age...

Pour la classe capitaliste, diviser l’opinion politique en divers partis et factions contribue à entretenir une illusion importante. On pourrait logiquement argumenter que les gens ont naturellement des opinions différentes, et c’est vrai, mais le but plus large que cela sert est d’empêcher ceux qui sont plus rusés et astucieux de créer des mélanges idéologiques qui combineraient ou transcenderaient véritablement les programmes proposés par la droite et la gauche.

Considérons, par exemple, combien les personnages dans une pièce de théâtre sont très différents. S'ils pensaient, parlaient ou s’habillaient de la même manière, le dramaturge serait la risée du public. Une représentation ne fonctionne que parce que les personnages sont autorisés à entrer en conflit. Il en va de même pour les politiciens. Ils sont autorisés à participer à une mascarade soigneusement orchestrée simplement parce que chaque participant travaille pour la même compagnie théâtrale.

Dans le Traité 2 de sa troisième Ennéade, le penseur grec Plotin (204-270) soutient que ce qu’il décrit comme le principe de raison est « en guerre avec lui-même » et « possède l’unité, ou l’harmonie, créée par les personnages dans une pièce de théâtre ». En d’autres termes, le philosophe nous dit qu’aucune cohésion n’est possible sans friction. Encore une fois, nous pouvons relier cela à l’opposition artificielle que l’on trouve dans le système parlementaire, opposition qui travaille inévitablement en faveur de nos ennemis. Je suggérerais même que ce que nous observons dans la démocratie libérale représente une forme d’harmonie pour des fins disharmonieuses. Une unité au centre, si vous voulez, qui mène inévitablement au chaos et à la désunion pour le reste d’entre nous.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) a formulé ses propres idées sur l’idéalisme dialectique à partir de la Grèce antique, en insistant sur le fait que ce n’est que par un choc d’idées que l’on peut parvenir à une sorte de synthèse ou de consensus. Il existe également une école philosophique appelée dialètheisme, qui soutient que les contradictions sont un mythe et qu’une déclaration peut être à la fois vraie et fausse en même temps. Ses critiques, quant à elles, rejettent cette idée parce que les dialèthes acceptent l’existence de l’affirmation et de la négation, tout en échouant à saisir une caractéristique cruciale de cette dernière, qu’ils décrivent comme « l’absolutisme de la désaccordance ».

Ce que cela signifie, bien sûr, c’est que, alors qu’il est possible pour une personne de croire que la lune est faite de fromage et qu’une autre la nie, un dialèthe pourrait intervenir en disant que les deux affirmations sont vraies, et que la lune est à la fois faite de fromage et non faite de fromage. Le dialèthe irait même jusqu’à nier la vérité ou la fausseté de ce qu’il ou elle venait de dire.

Un bouddhiste zen pourrait qualifier ce phénomène de « non-dualisme ». Cependant, cela implique que la déclaration initiale ne peut en aucun cas être niée. Cela élimine en quelque sorte le facteur d’opposition de l’équation.

Revenant à ce que j’ai dit plus tôt au sujet des partis et factions, si un politicien devenait dialèthe, il ou elle pourrait avoir une carrière très courte. La seule façon de briser l’étau de la démocratie libérale est donc d’inverser ce que j’ai décrit ci-dessus comme une harmonie menant à la disharmonie, et, nous-mêmes, d’utiliser des moyens disharmoniques pour atteindre des fins harmonieuses. Créer la disharmonie et la confusion au centre, tout en maintenant l’harmonie et l’ordre en périphérie.

            
        

Il existe une moralité de la mémoire, que nous avons abandonnée dans le monde occidental

Il existe une moralité de la mémoire, que nous avons abandonnée dans le monde occidental

par Andrea Zhok

Source: https://www.ariannaeditrice.it/articoli/c-e-una-moralita-...

Dans l’histoire, chaque peuple ayant une capacité d’enracinement historique a respecté diverses formes de moralité, non seulement envers lui-même, mais aussi envers les autres peuples avec lesquels il se confrontait, même militairement.

Des peuples connus pour la dureté de leurs représailles, comme les Turcs ou les Romains eux-mêmes, tenaient à présenter leur éventuelle cruauté comme le juste et équilibré contrepoids à une violation. Cette fiabilité revendiquée des pactes (Pacta Sunt Servanda) n’était pas un signe de faiblesse, mais de force consciente.

Pour fonder des empires, pour rester enracinés sur des terres conquises, il était nécessaire de fournir un cadre normatif permettant même à l’adversaire d’hier de trouver sa place à long terme.

L’extermination, l’effacement de l’ennemi, n’étaient légitimés qu’en présence de la perception d’une violation des pactes.

La raison de cette exigence de justice – même s’il s’agit de sa propre justice – était simple: l’exercice arbitraire de la violence, de la trahison, de la tromperie n’est pas « immoral » parce que « cela ne se fait pas », non pas pour des raisons formelles mais profondes: est immoral ce qui mine le «mos», mine la coutume, ébranle la possibilité de coexister dans le cadre des mêmes habitudes.

Que le guerrier vaincu devienne esclave peut nous horrifier, mais cela faisait partie des règles du jeu (l’alternative était de se faire tuer au combat). Cela ne signifiait pas que tout était permis, même envers l’esclave.

Le sens du comportement moral envers l’ennemi est simple: il sert à créer une plateforme de coexistence à long terme, même avec l’ennemi vaincu. Si on ne le fait pas, on n’atteint jamais véritablement la victoire.

L’étalage de comportements irrémédiablement arbitraires, l’abus, la violence insensée envers le plus faible créent le terrain d’un désir illimité de vengeance et de revanche. Et cela signifie que le conflit restera latent, toujours prêt à se rallumer: la «victoire» ne vient jamais réellement, car il n’y a pas de clôture.

L’une des raisons pour lesquelles les nazis ont fini par être balayés était la grande difficulté culturelle qu’ils avaient à traiter les autres (même les collaborateurs) comme leurs égaux. Le suprématisme nazi a laissé partout une mémoire rancunière, et dès que la supériorité militaire a commencé à vaciller, tout s’est effondré rapidement.

Cette leçon qui relie politique de puissance et moralité a disparu dans la culture israélienne et états-unienne, où depuis longtemps prévaut l’idée de Thrasymaque, selon laquelle le juste équivaut à ce qui avantage le plus fort. Il faut dire que l’ancien empire britannique, malgré toutes ses limites, maintenait l’idée d’un nécessaire couplage entre puissance et moralité, que ses héritiers historiques ont effacée.

Israël et les États-Unis représentent aujourd’hui une puissance militaire redoutable. Quels horreurs ils sont encore prêts à commettre, nous ne pouvons que l’imaginer. Ils ont déjà montré qu’ils ne sont même pas effleurés par l’idée qu’il puisse exister un espace pour la réciprocité, le respect de l’autre, la parole donnée, les pactes, une forme quelconque de justice morale différente de leur propre intérêt.

C’est ce qui les rend extrêmement dangereux, certes, mais c’est aussi ce qui les conduira au gouffre. La raison pour laquelle une population démunie et abandonnée du monde comme celle de Palestine a continué à représenter une épine dans le flanc d’Israël, c’est que la violence arbitraire ne s’oublie jamais, elle reste dans la mémoire des générations.

La même chose se produira pour l’Iran, pour le Liban, et aussi pour les pays qui semblent actuellement domptés, comme l’Irak.

Aussi éclairée que notre culture sécularisée puisse penser avoir atteint une conscience supérieure, une intuition religieuse ancienne demeure vraie: à long terme, le mal commis se paie toujours.

Préférez-vous vivre à Technopolis ou à Platonopolis?

Préférez-vous vivre à Technopolis ou à Platonopolis?

par Marcello Veneziani

Source : Marcello Veneziani & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/preferisci-vivere...

Il y a quatre cents ans, en 1626, le philosophe et ministre Francis Bacon concevait La Nouvelle Atlantide, une œuvre utopique qui décrivait une île idéale, Bensalem, gouvernée par une technocratie scientifique. Au centre se trouvait la «Maison de Salomon», un temple-laboratoire dédié à la recherche expérimentale et au progrès technologique pour améliorer la vie humaine, anticipant les centres de recherche modernes et l’approche scientifique contemporaine.

Quatre siècles plus tard, ce rêve biblique se teinte de transhumanisme, d’intelligence artificielle et de nouvelles technologies pour dépasser le vieillissement, la mort, les limites de notre connaissance et de nos possibilités physiques.

Celui qui propose de réaliser le rêve de Bacon (mais il n’est pas le seul), c’est un ingénieux entrepreneur et philosophe, également impliqué dans l’aventure politique de Trump: Peter Thiel, récemment venu en Italie pour une tournée de conférences. Thiel fait partie de ces « titans » ou surhommes comme Elon Musk, Alex Karp ou Bill Gates qui veulent nous guider vers le futur et l’espace, générant des mutations posthumaines.

Thiel, avec sa société qui conçoit l’avenir, Palantir Technologies, se propose de réaliser la Maison de Salomon et la cité idéale de Bensalem, anticipée par Sir Francis Bacon dans l’Angleterre du XVIIe siècle. Il y a un mot, en réalité un acronyme, qui résume le projet: TESCREAL, où convergent théories et pratiques technologiques, du transhumanisme au longtermisme. H+, soit Homo plus, est le résultat recherché: une révolution anthropologique par le renversement de l’entropie, oscillant entre physique et virtuel, conquêtes spatiales et génétique, pour vivre sans fin, au-delà de la condition humaine.

Certains annoncent même la naissance d’un «altruisme efficace», mais travaillent en fait pour une sorte d’eugénisme orienté vers le surhumain, donc réservé à quelques élus. Anciens rêves gnostiques et prométhéens pour des individus ou des peuples élus, projets scientifiques et technologiques modernes visent à dessiner la posthumanité du futur ; mais ce sont ces audacieux cosmonautes du futur qui veulent remodeler l’homme et le monde, le corps, l’esprit, la terre, qui en décident les traits et les buts.

Aimeriez-vous vivre dans la Nouvelle Atlantide ou préférez-vous celle ancienne, mythique, engloutie, à laquelle Platon a fait allusion? Ou, pour être plus précis, préférez-vous vivre dans la Bensalem de Bacon ou à Platonopolis? Le projet de Platonopolis remonte à un philosophe et mystique du troisième siècle après J.-C., Plotin, penseur de la beauté, du retour et de la métaphysique.

Venu d’Égypte, ayant vécu longtemps à Rome où il fonda une école platonicienne, puis retiré dans la campagne de Minturnes, Plotin pensa fonder une cité inspirée de Platon et de ses principes. Il essaya de convaincre l’empereur de son temps, Gallien, de la réaliser au sud de Rome. J’ai écrit sur ce rêve dans un livre consacré à ce penseur, « In vita mia. Mémoires de Plotin », qui paraît cette semaine dans l’Universale Feltrinelli (174 pages, dix euros).

Le livre, écrit au début des années 2000 comme s’il s’agissait d’une autobiographie de Plotin, raconte sa vie et en dresse le bilan, tout en étant un voyage dans sa pensée et son œuvre à la fin de sa vie. Un chapitre entier est consacré au rêve de cette ville idéale, guidée par les philosophes et inspirée par les principes de la sagesse, appliqués à la vie pratique et communautaire.

Deux utopies s’affrontent au nom de Bacon et de Platon: la cité parfaite de la technique et la cité idéale de la pensée, l’une inspirée par les dieux, l’autre animée par le rêve de se substituer à eux. «Vous serez comme des dieux», telle est la promesse que le serpent biblique fait à Ève dans la Genèse (3,5). Tu seras comme Dieu, tu connaîtras le bien et le mal, tu ne connaîtras ni la mort ni la souffrance, tu seras autosuffisant, tu n’auras plus besoin du divin.

La cité de Platon, au contraire, est inspirée par les dieux et guidée par l’idée du Bien mais demeure une ville d’hommes vivant dans la sagesse et la mesure, tout en sachant que le temps est «l’image mobile de l’éternel». La technologie aspire à remplacer Dieu, l’homme et la nature; la sagesse, en revanche, façonne une civilisation humaniste, qui vit dans le culte et le respect du divin, du sens de la limite et de l’ordre universel, fondée sur la justice, la vérité et la différence harmonieuse entre ses citoyens et leurs fonctions. L’une est sous le signe du changement, l’autre de l’être.

Les deux utopies sont indicatives, elles ne peuvent réaliser la cité parfaite sur Terre, mais elles s’inspirent de deux idées opposées: le bien comme puissance, suprématie et efficacité; le bien comme amour de Dieu, amour du destin, amour de la patrie. Il serait difficile de trouver un plombier à Platonopolis, mais il serait peut-être plus difficile encore de trouver une pensée critique à Technopolis. Bien sûr, l’idéal serait une synthèse optimale entre les deux expériences, avec une ville techniquement équipée et organisée comme Technopolis mais inspirée par les principes humanistes de la sagesse, à taille humaine et non à taille d’automate, comme Platonopolis.

En attendant, nous vivons dans ce monde, dans ces villes, parmi guerres, misères, dysfonctionnements, déséquilibres et dangers. Il est beau de rêver la perfection et de s’inspirer de ses idéaux, mais il faut ensuite se réveiller dans la ville réelle, imparfaite et déficiente, et s’efforcer de la rendre au moins plus vivable. Ce qui, à nos yeux, signifie plus humaine, non moins humaine. Comme l’a dit Pascal: «L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête». Nous sommes des hommes, pas des algorithmes.

Tarés 3.0

Tarés 3.0

par Georges Feltin-Tracol

Les psychiatres devraient se pencher sérieusement sur l’âme collective de la société yankee. Les États-Unis d’Amérique présentent en effet un cas d’examen clinique pertinent qui les ravirait. De profonds déséquilibres mentaux affectent des pans entiers de cette société individualiste, matérialiste et universaliste. Il en résulte, dans tous les domaines, l’existence de spécimens au profil souvent effrayant.

N’évoquons point ici Pete Hegseth, le secrétaire à la Guerre, qui, imbu de la puissance que lui confère le privilège de diriger le Pentagone, joue au matamore. Mettons aussi de côté la sotte Laura Loomer dont les excès verbaux et les obsessions puériles révèlent une ignorance crade de la marche tragique du monde. Focalisons-nous plutôt sur la NRx, soit la nouvelle réaction, qu’Arnaud Miranda vient d’étudier dans Les Lumières sombres. Comprendre la pensée néoréactionnaire (NRF – Gallimard – Le Grand Continent, coll. « Bibliothèque de géopolitique », 2026, 170 p., 18 €).

Il ne s’agit pas d’une école de pensée au sens strict du terme. L’auteur a raison de qualifier ce courant de «constellation» tant ses principales figures (Curtis Yarvin, Nick Land, Spandrell, Bronze Age Pervert et Zero HP Lovecraft) répandent leurs théories sur les réseaux sociaux et par Internet. Plutôt que de lancer une revue luxueuse, ils s’invitent dans les blogues et autres forums de discussion en ligne. Ces penseurs internautiques sont eux aussi des individualistes forcenés qui d’ailleurs ne s’apprécient guère.

Les cinq personnalités mentionnées ont néanmoins produit en une quinzaine d’années un corpus d’opinions hétéroclites qui forme aujourd’hui l’une des sensibilités majeures du mouvement MAGA. Arnaud Miranda rappelle que la NRx se distingue aussi bien de l’alt right et du nationalisme blanc que des penseurs chrétiens post-libéraux. Cet essai fort intéressant insiste sur ses origines intellectuelles variées. Dans le cadre d’une approche dynamique des idées, cette nouvelle pensée réactionnaire provient d’une étonnante hybridation entre la philosophie réactionnaire et des libertariens conservateurs sur les plans social et sociétal.

Ainsi les libertariens de droite récusent l’avortement, prônent la restauration des frontières et saluent l’expulsions en masse des immigrés clandestins. Favorables aux lois du marché, les néoréactionnaires ne cachent pas non plus leur technophilie ardente. Bâtir des centres de vie permanents sur la Lune en attendant l’exploration humaine et robotique de la planète Mars constitue un projet ambitieux. Ils approuvent la réalité sociale des hiérarchies naturelles, exaltent un élitisme radical connecté, détestent l’égalitarisme et véhiculent «un profond pessimisme anthropologique». Ils exècrent aussi la démocratie et survalorisent la technique. Les néoréactionnaires versent enfin dans un messianisme théopolitique et le mépris hautain de leur propre peuple.

La pensée néoréactionnaire tend donc vers le transhumanisme qu’elle alimenterait. Ses théories proviendraient-elles de penseurs aigris de la pensée libertarienne classique? Fort possible! Mais ils se détournent de la «papesse libertarienne» Ayn Rand. Sous le pseudonyme de Mencius Moldbug, Curtis Yarvin ne cesse de polémiquer. Il critique «la structure idéologique qui contrôle le gouvernement américain – et, si l’on généralise, l’ensemble des gouvernements occidentaux», en l’appelant «la Cathédrale». On voit ici tout son mépris pour la civilisation médiévale européenne qui a érigé aussi bien des églises romanes que des cathédrales gothiques. Establishment, Système, voire l’«Hospice» (selon Édouard Limonov dans un pamphlet prophétique) auraient été des qualificatifs plus appropriés.

Thiel & Musk.

La néo-réaction vomit l’alt right en fort déclin et toise le nationalisme blanc et/ou chrétien. Son élitisme revendiqué ne se réfère pourtant pas à la circulation parétienne des élites, mais à la célébration du chef d’entreprise dans le numérique à l’instar de Peter Thiel, patron du processus de flicage de masse Palantir, d’Elon Musk et de Marc Andressen. Ce sont les cavaliers post-modernistes de l’Apocalypse ultra-libérale!

Le philosophe britannique Nick Land favorise ce tropisme hyper-capitaliste. Gauchiste dans les années 1990, ce chantre de l’accélérationnisme inconditionnel continue toutefois à puiser dans la «théorie française» greffée outre-Atlantique, en particulier dans une «triade de penseurs français»: Georges Bataille, Gilles Deleuze et Félix Guattari. Nick Land conçoit les flux du capitalisme comme un élément qui «permet d’accélérer le devenir entropique de la matière», comme un vecteur redoutable de «destruction de tout ordre: territorial, biologique, politique, social et sexuel». C’est le grand retour de Netchaïev en mode nihiliste 3.0! Il y aussi du wokisme chez NRx!

Une terrible logique de dématérialisation électrise cette «galaxie» idéologique. Ces tenants de l’État-entreprise – une incongruité politique et historique qui ne correspond pas aux compagnies européennes des Indes orientales ou occidentales des Temps modernes – se souviennent de la revendication libertarienne «d’un droit à l’exit […] c’est-à-dire à la possibilité de quitter l’État dont on est citoyen pour répondre ou fonder une autre communauté». L’utopie phalanstérienne n’est pas loin… Où est donc l’enracinement nécessaire ?

Les théoriciens secondaires de la NRx tels Spandrell, Bronze Age Pervert et Zero HP Lovecraft éprouvent une certaine réticence à l’approche radicale de Nick Land. Certes, Spandrell réclame l’eugénisme et le vitalisme. Bronze Age Pervert relit, quant à lui, Nietzsche à l’aune des dernières innovations numériques. Transhumaniste, Zero HP Lovecraft envisage une intelligence artificielle bientôt androïde.

Dans cet essai foisonnant et passionnant qui pêche parfois par des comparaisons hasardeuses avec le contexte politique en Europe, Arnaud Miranda voit dans le national-libéralisme conservateur du Carrefour de l’Horloge ainsi que dans l’archéofuturisme de Guillaume Faye, des précédents de la NRx. C’est osé! Il oublie cependant l’influence initiale déterminante de Maurice Georges Dantec (1959 – 2016) (photo), lui aussi grand lecteur de Bataille, de Deleuze et de Guatteri. Maints thèmes néo-réactionnaires se retrouvent dans sa trilogie du Théâtre des opérations. Fans de littérature de science-fiction, les animateurs de la NRx ont-ils lu la traduction des romans et des essais de Dantec ?

Produit typique de l’Amérique du Nord, la pensée néo-réactionnaire ne relève pas des mentalités européennes. Le rejet de toute présence régalienne contredit une civilisation plurimillénaire pour qui le droit se concrétise à travers l’établissement tangible d’un pomerium sacré. La NRx assume une nouvelle manifestation de l’esprit nord-américain qui privilégie l’espace au temps. «Lumières sombres» ou «Anti-Lumières», la NRx s’inscrit toujours dans les Lumières du XVIII^e siècle ! Ne serait-il pas temps pour les Européens de très longue mémoire pensent le solstice afin que resplendisse un blanc Soleil étincelant ?         

GF-T

• « Vigie d’un monde en ébullition », n° 186, mise en ligne le 23 mars 2026 sur Radio Méridien Zéro.

Exit le semeur de confusions

Exit le semeur de confusions

Karl Richter

Source: https://www.facebook.com/karl.richter.798

De mortuis nihil nisi bene – on ne doit rien dire de mal des morts. Mais dans le cas de Jürgen Habermas, décédé samedi à Starnberg à l’âge de 96 ans, on peut faire une exception. Habermas fut un promoteur déterminant de l’arrimage occidental de l’Allemagne après 1945, en infectant la gauche d'un marxisme modernisé, enrichi d’approches à la sauce américaine, et en l’orientant vers l’Occident. Il devint l’un des propagandistes les plus influents de la fameuse rééducation.

Né à Düsseldorf, il fut, pendant la guerre, chef de section dans les Jeunesses hitlériennes, avant de devenir rapidement, après celle-ci, victime de la «rééducation» et de faire carrière comme moralisateur en chef de la jeune République fédérale. Aucun autre intellectuel n’a autant façonné la conscience politique de la société allemande d’après-guerre que Jürgen Habermas, qui a appris aux Allemands à renier leurs traditions et à placer leur salut dans les « valeurs occidentales ».

En 1999, lors de l’intervention de l’OTAN en Yougoslavie, il s’en réjouissait et suggérait qu’il ne s’agissait là que d’une «aide d’urgence légitimée par le droit international». Selon lui, le monde serait de toute façon sur la voie qui mènerait du « droit international classique des États vers le droit cosmopolitique d’une société mondiale de citoyens », ainsi fabulait-il. Nous constatons aujourd’hui où cela nous a mené. Il s’est lamenté sur la réunification de 1989, allant jusqu’à halluciner que l’unité nationale des Allemands « entrait en collision avec les règles universalistes de la coexistence égalitaire de formes de vie différentes ». Mais déjà à l’époque, ce sont surtout les élucubrations de Habermas qui entraient en collision avec la réalité.

Après avoir soutenu sa thèse en 1954 auprès de l’ancien activiste nazi Erich Rothacker et avoir publié une précoce critique de Heidegger, il fut recruté par le centre de gravité de la future « École de Francfort », soit par Theodor W. Adorno, pour devenir assistant à l’Institut de recherche sociale de Francfort. Là, Habermas transforma la soi-disant «théorie critique» en une théorie fumeuse de la communication – contribuant ainsi de manière décisive à rendre le marxisme à nouveau fréquentable pour une nouvelle génération d’intellectuels et de gauchistes en Europe de l’Ouest.

Son œuvre principale, la Théorie de l’agir communicationnel en deux volumes, parue en 1981, promet l’émancipation par le discours – un discours prétendument «sans domination». En réalité, le discours selon Habermas est lui-même un instrument de domination. Quiconque ne se soumet pas à ses règles du jeu ne peut pas participer – une théorie de l’exclusion que la gauche a depuis lors intériorisée jusqu’au refus total de la réalité; on le voit à l’exclusion pathologique, quasi religieuse, que subit l’AfD.

Parallèlement, le discours devient un substitut à l’action: le parler remplace l'agir. Toute une génération d’activistes étudiants en fut marquée – devenant des enseignants, des professeurs d’université, des apparatchiks sociaux-démocrates, des entêtés syndicaux, tous imbuvables et improductifs. Le fait qu’on ait laissé ce type humain remodeler la société allemande pendant des décennies a mené le pays là où il en est aujourd’hui. Intellectuellement, c’est un champ de ruines.

La prétendue philosophie de Habermas n’est qu’une pure création de l’esprit. Son langage, alambiqué et abscons jusqu’à l’incompréhensible, n’est qu’un interminable moulin à concepts. Sa « philosophie » n’en est pas une. Elle ne transmet ni connaissance, ni intuition morale. Elle ne fait progresser personne. Qu’elle ait, dans les universités allemandes, remplacé toute la philosophie antérieure de Platon à Heidegger, a signifié, pour le pays des poètes et des penseurs, la mort cérébrale.

Il faut, dans ce contexte, se rappeler la parole toujours actuelle de Confucius: «Si les concepts ne sont pas corrects, les mots ne sont pas adéquats; si les mots ne sont pas adéquats, les œuvres n’aboutissent pas; si les œuvres n’aboutissent pas, la morale et l’art ne prospèrent pas; si la morale et l’art ne prospèrent pas, les sanctions ne sont pas appropriées; si les sanctions ne sont pas appropriées, le peuple ne sait pas où poser la main et le pied. C’est pourquoi l’homme noble veille en toutes circonstances à ce que ses concepts puissent s’exprimer en mots, et que ses mots puissent se traduire en actes. Voilà ce qui compte». C’est ici que se situe Habermas: il s'est posé comme le destructeur de la pensée, comme le perturbateur des esprits et des âmes.

Pendant des décennies, Habermas fut considéré comme une instance morale et intellectuelle de la République fédérale. Lors de la querelle des historiens dans les années 1980, il s’arrogea l’autorité de décider de ce qu’il était encore « possible de dire » en Allemagne.

Toute tentative de considérer l’histoire allemande autrement qu’à travers le prisme de la culpabilité, il la condamnait comme «apologétique». Il inventa le concept de «patriotisme constitutionnel», qui devint un slogan creux prisé par la gauche désireuse d’abolir l’Allemagne. Mais: c’est soit le patriotisme, soit la constitution. Les patriotes constitutionnels ont déjà perdu.

Le bilan de Habermas est, tout compte fait, dévastateur. Il a formé des générations d’universitaires à transformer les conflits sociaux en discours, et par là, à obscurcir la pensée à grande échelle. Même le mouvement étudiant, qui visait encore à changer la société, s’est transformé sous son influence en une pure secte de la communication qui, grâce à l’hégémonie médiatique de la gauche, domine depuis des décennies la vie publique. Finalement, Habermas ne fut qu’une chose: le plus grand embrouilleur des esprits en Allemagne après 1945. Il n’y a pas lieu de le pleurer.

Redécouvrir la philosophie d’Ugo Spirito

Redécouvrir la philosophie d’Ugo Spirito

En librairie, on peut désormais trouver le recueil d’essais de Vincenzo Pirro sur l’un des itinéraires spéculatifs les plus significatifs de la philosophie italienne du 20ème siècle

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/128938-riscoprire-la-filosofia-...

Un recueil d’essais permettant de faire la lumière sur l’un des itinéraires spéculatifs les plus significatifs de la philosophie italienne du 20ème siècle est désormais disponible en librairie. Il s’agit de Scritti per Ugo Spirito. Il maestro, l’allievo, la crisi come metodo, publié par Amazon sous l’égide des « Amici della Fondazione Spirito-De Felice » de Terni. L’auteur en est Vincenzo Pirro, élève de Spirito. La préface est signée Danilo Sergio Pirro, à qui revient le mérite d’avoir rassemblé ces écrits de son père afin d’honorer la mémoire de ce valeureux chercheur.

L’ouvrage dont nous parlons est un livre passionné, tout en étant soutenu par une exégèse rigoureuse et critique. L’auteur reconnaît la centralité de la philosophie de Spirito dans sa propre formation et témoigne d’une évidente reconnaissance envers le maître, évoquant, sur un ton ému, leur première rencontre: «J’ai assisté pour la première fois à un de ses cours à l’Université de Rome à l’automne 1959 […] J’ai été immédiatement conquis par sa parole claire et passionnée» (p. 21).

Spirito, en authentique philosophe, se révélait à ses élèves comme un initiateur de doutes posant des questions irrésolues; là où d’autres cherchaient à offrir à leurs disciples des certitudes apodictiques, lui présentait des «problèmes». Son expérience théorique naquit d’un dialogue permanent avec la trame de son existence et d’une confrontation serrée avec la réalité historico-politique dans laquelle le destin l’avait placé.

Pour reprendre les mots de Prezzolini, le nom de Spirito doit être compté parmi les «fils du 20ème siècle». À ce titre, il traversa, avec une vive participation, la révolution intellectuelle qui a caractérisé cette conjoncture historique, ainsi que ses tragédies politiques: à différentes époques, il fut proche du fascisme et du communisme.

Les quatre essais denses qui composent l’ouvrage, riches en références théoriques et, dans certains passages, critiques à l’égard des thèses de Spirito, permettent au lecteur de reconstituer de manière organique l’ensemble du parcours de Spirito.

Le penseur eut une formation positiviste avant d’être séduit par la puissance spéculative de l’actualisme de Gentile, devenant le représentant le plus significatif de la «gauche» de cette école de pensée. Dans ce contexte, il théorisa la «corporation propriétaire» comme instrument éthico-politique destiné à dépasser l’impasse «bourgeoise» dans laquelle le fascisme, du fait de ses choix, s’enlisait.

Sur ce parcours, dans les années trente, il devint partisan du «problématicisme»: «expression d’une crise à la fois philosophique et politique» (p. 31). Cette position théorique ne doit pas être interprétée comme une «simple rupture avec l’actualisme ou comme une réaction au fascisme, mais comme le résultat d’un processus de radicalisation interne à l’idéalisme» (p. 30), comme une tentative de pousser à l’extrême cohérence les positions de Gentile, au-delà de l’intellectualisme où le penseur de Castelvetrano semblait s’attarder. À cette étape, la philosophie de Spirito est traversée par la thématisation de l’angoisse, d’une confrontation intense avec la factualité de l’existence humaine, du sentiment de solitude et de désarroi auquel était contraint l’intellectuel voyant ses attentes et ses espoirs déçus.

Son discours, à cette période, présente donc des atmosphères « existentialistes » qui, attention, ne sauraient être réduites à l’existentialisme. Spirito fut, en effet, toujours et avant tout un philosophe «religieux», dont la pensée était tournée vers l’absolu, vers l’aboutissement en Dieu.

Le problématicisme explique également l’intérêt de Spirito pour la science du droit, de l’économie et de la politique, dans la mesure où le philosophe «tente de réaliser l’unité de la théorie et de la pratique en intégrant la science dans la politique» (p. 33).

La vie devient «recherche», «art»: «comme une partie aspirant au tout» (p. 36). Dans ce but, Spirito fut amené à distinguer entre «faux actualisme» et «actualisme constructif», «partisan d’une immanence radicale» (p. 37), au-delà du moment simplement contemplatif de l’acte. Le Dieu auquel aspire Spirito «vit dans les choses et coïncide avec la réalité dans son développement infini» (p. 38), il est le terminus ad quem qui part de l’expérience du fini.

À première vue, l’évaluation positive du multiple semble faire de Spirito, paradoxalement, une sorte de «libéral» sui generis. Il n’en est rien; le «libéralisme problématiciste» est une négation qui doit s’incarner dans une synthèse effective de l’individu et de l’État: «Une mentalité absolutiste et totalitaire le conduit à découvrir dans le réformisme gradualiste la tombe de la révolution» (p. 47).

Pour cette raison, la philosophie de Spirito, souligne Pirro, peut être lue comme un itinerarium mentis in Deum, nullement vertical, contemplatif, mais horizontal, redevable à la docta religio du néoplatonisme du Quattrocento et au naturalisme de Bruno et Spinoza.

Il s’agit d’une philosophie tournée vers l’avenir, vers la possibilité de dépasser les dualismes encore présents dans le système actualiste et dans l’histoire. Dans le volume Vita come arte, il est attribué «au sens, à la “subtilité”, à l’intuition […] le pouvoir d’évoquer les aspects cachés et originels de la réalité, qui échappent au domaine de la logique» (p. 58). L’art doit être considéré comme le point de départ de la recherche, non son aboutissement, car ce dernier est représenté par «la conquête de cette unité et de cet absolu que l’actualisme a considéré comme un objectif déjà atteint» (p. 59).

L’humanisme d'Ugo Spirito «aboutit en fait à un naturalisme panthéiste. Pour lequel l’esthétique se transforme en une éthique de la nécessité, à la manière de Spinoza» (p. 62). De l’art, donc, retour à la philosophie. La valorisation du moment philosophique pousse Spirito à saisir le trait transpolitique de l’histoire contemporaine, à révéler comment le communisme, auquel il porta de l’intérêt dans l’après-guerre, était en train de se transformer en URSS en despotisme et en Occident en «religion des droits» bourgeoise, dominante à l’ère de la mondialisation technologique.

Il demeura fidèle, si l’on veut, à la primauté du savoir et des compétences, à un «communisme» non idéologique-marxiste, mais «platonicien», à un communautarisme spiritualiste.

Spirito était fermement convaincu du rôle unificateur de la science et de la technique, fidèle, d’une certaine manière, comme le note Pirro dans le dernier écrit du volume où il rappelle la dernière rencontre avec le maître, au progrès. Il nous semble, pour cette raison, possible de définir l’expérience de Spirito comme transactualiste. Après lui, seuls Emo et l'Evola philosophe ont laissé derrière eux tout héritage idéaliste et historiciste. Leurs positions ultra-actualistes représentent, à nos yeux, une étape supplémentaire à envisager après l’expérience significative de Spirito.

Vincenzo Pirro, Scritti per Ugo Spirito. Il maestro, l’allievo, la crisi come metodo, préface de Danilo Sergio Pirro, Amazon, 109 p., 9,05 euros.

La violence économique comme essence de la condition néolibérale

La violence économique comme essence de la condition néolibérale

Diego Fusaro

Source: https://posmodernia.com/la-violencia-economica-como-esenc...

« La violence peut également être une catégorie économique immanente »

(G. Lukács, Ontologie de l'être social)

L'essence de la « condition néolibérale » actuelle réside dans la dynamique de naturalisation et d'absolutisation de l'économie, dans un cadre où le vocabulaire de la rationalité économique devient la seule source capable de donner un sens à l'existence et aux actions. Dans le triomphe de ce que Gramsci, dans ses Cahiers de prison, a appelé le « crétinisme économique » (VII, § 13), l'ordre de l'économie dépolitisée est absolutisé, car tout dépend de lui et lui est subordonné ; et, en même temps, il est naturalisé, selon une subsomption de tous les aspects de la vie humaine sous le paradigme basé sur le discours économique et l'ordre néolibéral, conçu comme naturel et, par conséquent, ni négociable ni transformable.

Délégitimant a priori tout imaginaire alternatif, la pensée néolibérale unique fait valoir un paradigme unique de rationalité, celui de la ratio oeconomica, dans lequel se développent le sens et les limites de toutes les fonctions de l'action et de la pensée. La rationalité économique, selon la syntaxe habermasienne, colonise le monde de la vie et, selon le lexique foucaldien, gouvernementalise biopolitiquement l'existence humaine. Elle porte ainsi à son paroxysme la dynamique d'économisation intégrale du réel et du symbolique.

La condition néolibérale présente un caractère mélancolique, au sens de la souffrance freudienne pour un objet perdu dont on perçoit encore sans cesse la présence persistante sous la forme d'une absence connue. Il s'agit, toujours en termes freudiens, de l'inversion du deuil. Percevant l'objet perdu comme trop proche, le mélancolique ne peut procéder à la symbolisation de la perte: selon les termes de Freud, l'ombre de l'objet ne cesse de peser sur le moi.

La perte qui rend mélancolique la condition néolibérale est double et concerne l'avenir, en tant que dimension projetée, et la politique, comprise soit comme lieu de conflit, soit comme espace social de discussion rationnelle sur des avenirs alternatifs à convenir collectivement. Le néolibéralisme se présente comme la condition dans laquelle il n'y a plus rien de politique. Il est réduit à une simple continuation de l'économie par d'autres moyens, et l'homme est réduit à n'être qu'un esclave du marché et des multinationales. La dépolitisation de l'économie est le revers de l'économisation de la politique : la gestion technique et administrative froide du social et la gouvernementalisation biopolitique de la vie nue soustraient la décision politique à la communauté souveraine. La ratio oeconomica de la théologie mercantiliste n'admet aucune autre raison, y compris la politique. C'est pourquoi il est aujourd'hui plus nécessaire que jamais de décliner la critique marxienne de l'économie politique sous la forme inédite d'une critique de l'économie dépolitisée.

Dans ce contexte de dépolitisation de l'économie et d'absolutisation de l'ordo oeconomicus, la violence devient elle aussi une catégorie intrinsèquement économique. En particulier, le fait qu'aujourd'hui, la violence ait pratiquement cessé d'être exercée sous ses formes directes, traditionnelles, par l'intermédiaire de leaders charismatiques et de « l'esthétique de la souffrance » foucaldienne, et qu'elle ait commencé à se déployer sous la forme silencieuse, anonyme et apparemment invisible, de l'économie ou, mieux, de la dictature des marchés transnationaux, qui n'est visible que par ses effets désastreux sur la vie humaine et la planète, renforce l'une des hypothèses idéologiques les plus profondément ancrées dans notre imaginaire: celle selon laquelle, à notre « ère des droits », la violence aurait heureusement disparu, laissant place à la liberté universelle des individus enfin en mesure de s'autodéterminer. Ce grand récit libéral est aussi ancien que De l'esprit de conquête (1814) de Benjamin Constant, avec sa thèse du dépassement de l'impulsion sauvage de la violence guerrière par le calcul civilisé propre à l'ère du commerce et de l'économie.

Qu'il s'agit là d'une présupposition idéologique devient immédiatement évident dès lors que l'on considère une double détermination. D'une part, dans le lexique courant comme dans le discours de la classe intellectuelle, la liberté universelle tant vantée aujourd'hui coïncide toujours avec la liberté d'acquisition et de consommation de marchandises par l'individu solitaire, abstrait, dés-historicisé et dé-socialisé. La liberté est donc idéologiquement dérivée par abstraction de la dynamique du marché et de la circulation multidirectionnelle des marchandises. D'autre part, le système de production perpétue la violence sous des formes économiques, rendant impossible toute liberté autre que celle d'acheter, de consommer et d'exprimer des opinions qui, dans tous les cas, sont sans importance par rapport à la logique de la reproduction systémique.

La non-reconduction des contrats de travail en raison de l'ordo oeconomicus inflexible, ainsi que le relèvement de l'âge de la retraite, les coupes sauvages dans les salaires, les sacrifices des peuples au nom du marché (en 2011, ce fut le tour des Grecs, immolés sur l'autel de Monsieur le Capital), et, plus généralement, l'expropriation forcée de l'avenir en tant que dimension projetée pour la nouvelle « armée industrielle de réserve » marxienne composée de jeunes réduits à l'esclavage (formellement libre) qu'est le travail flexible et précaire ; sont autant de signes qui révèlent sans équivoque, si cela était encore nécessaire, non seulement que la « main invisible » du marché est telle parce qu'elle n'existe pas, mais aussi que l'économie est à la fois politique et violence.

Il convient donc de renoncer à l'idée, typique des « belles âmes » incurables de notre époque, selon laquelle l'économie est en soi neutre et la violence est l'apanage exclusif de la politique: la réalité mondialisée nous montre chaque jour que la violence existe aussi — Lukács docet — en tant que « catégorie économique immanente ». L'hypermnésie spasmodique finit en fait par jouer un rôle apaisant et, en même temps, soporifique, suscitant l'illusion que la violence est un épisode heureusement révolu, qui concerne exclusivement le siècle d'Hitler et des crimes politiques.

Si par violence nous entendons une force démesurée qui se transforme en pouvoir lorsqu'elle se stabilise dans le temps, comme l'a suggéré Elias Canetti dans Masse et puissance, coïncidant avec la capacité de contraindre les autres à faire ce qu'ils ne feraient pas d'eux-mêmes (ou en les empêchant de faire ce qu'ils feraient d'eux-mêmes), alors le manque de reconnaissance du caractère éminemment économique de la violence et du pouvoir à notre époque revient en force parmi les multiples résultats de l'idéologie. Il est difficile de ne pas percevoir la nature du pouvoir économique – au sens de violence stabilisée dans le temps – qui imprègne aujourd'hui chaque cellule de notre société. Le monopole de la violence légitime organisée, prérogative que Weber attribuait à l'État dans Économie et société, est aujourd'hui passé à l'économie.

Les mesures politico-économiques du néolibéralisme (État minimal, privatisations, précarité, flexibilité, déréglementation, chômage massif, salaires qui ne garantissent plus un revenu décent), c'est-à-dire ces impositions qui, si elles avaient été mises en œuvre toutes en même temps, auraient vraisemblablement déclenché des réponses révolutionnaires, ont été appliquées de manière lente mais implacable. Elles ont toujours été présentées comme le résultat de processus irréversibles en cours, comme des besoins urgents dictés par la crise. C'est ainsi que s'est accompli progressivement, dans un silence général, le massacre du travail et des opprimés par la violence économique. De plus, le mythe de la compétitivité sur lequel repose le libre-échange implique que, pour être compétitif, il faut faire baisser les coûts de production, en réduisant les salaires et les droits sociaux : le capital entre de plus en plus en conflit avec la vie humaine, dont il aspire à s'emparer intégralement.

La rhétorique idéologique répète compulsivement que la violence est une catégorie politique du passé, des totalitarismes heureusement disparus ou, dans le présent, des individus déments; jamais de la société en tant que telle, des normes perverses de l'économie qui sacrifient sans pitié des vies humaines sur son autel. Comparé aux totalitarismes du passé, qui au moins donnaient un visage et un nom à leurs bourreaux, le totalitarisme du marché opère de manière anonyme, caché par le voile invisible des lois silencieuses de l'économie et de son objectivité spectrale. La seule main invisible qui existe aujourd'hui est celle de la violence du fanatisme économique.

La réduction généralisée des dépenses publiques et des services sociaux, la restriction économique obtenue par la simple répartition différenciée des richesses (avec des inégalités de plus en plus scandaleuses) et la soumission d'individus formellement libres et économiquement asservis, répondent parfaitement aux politiques néolibérales et, en même temps, sont toujours imputées aux lois sacrées de l'inévitabilité systémique, selon le théologumène efficace en vogue « le marché l'exige ».

Derrière l'hypocrisie de « l'écran uniforme et perfide de la courtoisie », comme l'appelait Rousseau, la violence exercée par le pouvoir sur les corps et sur la vie nue des individus se présente comme la conséquence naturelle et physiologique de cette restructuration internationalisée des systèmes productifs, commerciaux et financiers qui est pudiquement définie comme la mondialisation et qui, dans ses traits essentiels, est autoritairement gouvernée d'en haut par les politiques néolibérales.

Métaphore absolue de l'ère de la péchéité totale, le « contrat temporaire » incarne de manière stupéfiante le caractère économique de la violence capitaliste galopante dans la « ville par projets » postmoderne, où les existences sont vidées de leur sens dans une logique de précarité et de flexibilité. Le contrat temporaire ne se contente pas d'exproprier les nouvelles générations du futur, les empêchant de planifier librement leur vie et les condamnant à une précarité pathologique qui vide leur existence de tout sens ; avec le contrat temporaire, une forme impitoyable de violence est exercée sur les jeunes, les privant de toute garantie et de tout pouvoir contractuel, les rendant serviles à la volonté du pouvoir et incapables - sous peine de non-renouvellement du contrat - d'opposer la moindre résistance.

De cette manière, toutes les plus grandes conquêtes sociales, celles obtenues de manière hégélienne par le Serviteur sur le champ de la lutte pour la reconnaissance, sont annulées: l'obstacle du licenciement abusif est contourné par la possibilité de ne pas renouveler le contrat à temps partiel. Le salarié se retrouve ainsi dissous dans le précariat, c'est-à-dire dans une exploitation de la main-d'œuvre non contractuelle et mal rémunérée qui combine le classisme capitaliste avec des éléments de dépendance personnelle de type semi-féodal. L'étymologie même du terme, d'ailleurs, est tout sauf neutre: en elle, la dimension théologique propre au capital spéculatif s'entremêle avec celle de la soumission personnelle, co-essentielle au monde féodal historique. En effet, precarius renvoie à prex, la « prière » : il fait allusion à ce qui, obtenu par la supplication, s'exerce parce qu'il est accordé par la tolérance des autres. En tant que tel, est precarius ce dont la durée dépend exclusivement de la volonté de celui qui l'accorde.

Dans ce contexte, l'attitude générale des nouvelles générations est déconcertante. Elles subissent quotidiennement sur leur peau les contradictions obscènes du système de production et, en même temps, les vivent apathiquement comme si elles étaient un destin incontrôlable. La violence qu'elles subissent quotidiennement finit ainsi par ne même plus être perçue comme telle. Les jeunes d'aujourd'hui sont la première génération désintégrée dans la structure et intégrée dans la superstructure (ou, selon le lexique de Gramsci, « dominée » et, en même temps, « subalterne »). Contraints à la précarité et aux contrats les plus mesquins (alors que la classe ouvrière traditionnelle se trouvait dans une situation qui n'avait rien d'un paradis), ils n'opposent aucune résistance à l'ordre établi, l'acceptant sans réfléchir comme un malheur inévitable.

Non seulement les jeunes supportent les contradictions d'un système de travail flexible et précaire méprisable, créé à leur image et à leur ressemblance par le capitalisme spéculatif, la gérontocratie au pouvoir leur fait porter la responsabilité systémique, les présentant comme des paresseux ou des ratés, comme trop « exigeants » (choosy, selon le lexique de l'empire rigoureusement utilisé il n'y a pas si longtemps par le ministre italien du Travail) parce qu'ils recherchent un emploi fixe et stable.

D'autre part, parmi les caractéristiques du paysage social contemporain figure également l'imputation des fautes systémiques aux individus et des fautes individuelles au système : il s'agit d'une stratégie délibérée qui consiste à rejeter hypocritement toute la faute, toujours et exclusivement, sur les damnés de la terre. Selon les mots de Dante (Convivio, I, 3, 4), le malheur qui dépend de la chance ou, plus souvent, des décisions d'autrui, « est souvent injustement imputé à la victime ». Ainsi, comme cela a déjà été dit, les effets atroces du système de production sont imputés aux jeunes et, à leur tour, les décisions politiques néolibérales sont hypocritement présentées comme l'expression inévitable d'une nécessité systémique, déresponsabilisant ainsi les acteurs sociaux.

Nous sommes manifestement en présence d'une ingénierie anthropologique qui, en manipulant sans cesse le « parc humain », aspire à priver les jeunes de la stabilité existentielle et professionnelle indispensable pour projeter et construire librement leur avenir. L'éloge omniprésent d'une jeunesse illimitée se révèle, en soi, fonctionnel à la précarisation professionnelle et existentielle. Le jeunisme est, de ce point de vue, l'un des plus grands ennemis des jeunes. D'une part, l'éloge des jeunes est la façade qui cache la gérontocratie rampante de notre société, dans laquelle la jeunesse est constamment louée si elle se prête aux fonctions les plus inutiles et obscènes, tout en étant tenue à l'écart de tout rôle important, tant dans la culture que dans la politique.

D'autre part, si aujourd'hui on est considéré comme « diversement jeune » jusqu'à cinquante ans, c'est parce que l'on est idéalement précaire jusqu'à la fin de sa vie professionnelle (que ce soit dans la vie sociale ou affective), incapable de stabiliser son existence dans les formes traditionnelles familiales (qui ne sont pas par hasard constamment ridiculisées comme des institutions bourgeoises du passé) et professionnelles (emploi fixe et stable, garanti, permettant de planifier l'avenir de manière stable). Le présent entièrement réifié neutralise tout élément résiduel de l'éthique bourgeoise d'inspiration hégélienne et, en même temps, tout désir marxiste d'émancipation par le dépassement de l'état des choses.

La téléologie latente de la logique de précarisation vise à transformer – par le biais de « l'élaboration forcée d'un nouveau type humain », pour reprendre l'expression utilisée par Gramsci à propos de l'américanisme – la précarité en une dimension naturelle, de sorte que tout (du travail à la profession, des relations sentimentales aux relations existentielles) devienne flexible et précaire. Le fondamentalisme économique parvient à obtenir, grâce aux lois anonymes et impersonnelles du marché, ce que les dictatures traditionnelles ne pouvaient obtenir qu'en recourant aux armes et aux chars. Les systèmes dictatoriaux traditionnels, en tout état de cause, finissaient toujours par alimenter des formes de dissidence et d'opposition: ils étaient dangereux et, en même temps, toujours en danger, dans la mesure où l'esthétique des supplices et la violence visible suscitaient l'hostilité sur de multiples fronts.

Pour sa part, le totalitarisme de marché, également en raison de son anonymat impersonnel, empêche de manière préventive la constitution d'une désobéissance opérationnelle, car il présente ses propres crimes comme systémiques, nécessaires, inéluctables, dus aux lois sacrées de l'économie fétichisée : comme si, en fait, ils n'étaient concrètement produits par personne et que, par conséquent, personne ne pouvait y remédier.

Et tandis que cette violence indécente, qui ne montre pas son visage, enchaîne les victoires, la scène médiatique et intellectuelle est occupée par les figures des nouveaux Solon qui dénoncent la violence subjective pour accepter sic et simpliciter la violence systémique, condamnant les formes despotiques du passé afin que celles du présent de l'économie et de la circulation des marchandises restent invisibles, pontifiant sur la question morale afin que l'attention ne se concentre plus sur la question sociale. La violence – répète l'idéologie assourdissante qui envahit capillairement le royaume médiatique – est partout sauf dans le monde dont nous sommes les habitants, dominé qu'il est par les divinités olympiques « Liberté, Égalité, Propriété et Bentham ».

Les traces éthiques du processus de production des marchandises finissent souvent dans le sang, de la Chine aux pays dits « en développement », selon cette équation précise entre progrès et subordination au capital qui est inertiellement considérée comme naturelle par la rhétorique dominante. Cependant, au cœur de la société de consommation, les consciences rassasiées et heureuses des consommateurs finaux de marchandises dégoulinant de sang et d'immondices par tous les pores ne veulent rien savoir de tout cela. Hier comme aujourd'hui, le spectacle fantomatique des marchandises assimile et cache simultanément la violence du processus de production, dénonçant comme violente et dictatoriale toute forme sociale et politique qui ne coïncide pas avec celle du fondamentalisme économique. Le scénario mondialisé implique que chaque découverte et chaque processus aient des répercussions mondiales : suivant l'exemple de L'idéologie allemande, la découverte en Angleterre d'une nouvelle machine condamne à la famine d'innombrables travailleurs en Inde et en Chine.

Cela peut être compris à l'aide de la « Parabole du mandarin » du Père Goriot. Dans l'œuvre de Balzac, l'étudiant Rastignac demande à son ami Bianchon ce qu'il ferait s'il pouvait devenir riche en tuant un vieux mandarin en Chine par la seule force de sa volonté, sans quitter Paris et avec la garantie de l'impunité. C'est l'apologue de la mondialisation, où l'on n'est toutefois même pas conscient du meurtre du mandarin chinois, grâce au fait que l'invisibilité de la violence économique — la main invisible de Smith — est également garantie par son fonctionnement dans les espaces mondiaux et, par conséquent, en produisant des victimes invisibles pour les bourreaux eux-mêmes.

Les licenciements et les réductions salariales, tout comme les vies jetables et le sang des blessés dont sont issues les marchandises dans les coins les plus oubliés de la planète, sont invisibles pour la « question morale », aujourd'hui élevée au rang de non plus ultra d'une critique qui concentre son attention sur le non-respect des règles qui reproduisent la désorganisation organisée du capital. Plutôt que de question morale, il serait alors approprié de parler – en variant la formule de Kierkegaard – de « maladie morale », étant donné le haut degré de compatibilité qu'elle présente avec les circuits mortels de l'économisation du réel et du symbolique.

Le fait que, contrairement à celles provoquées par les totalitarismes du 20ème siècle, les morts causées par les décisions apparemment aseptisées, impersonnelles et invisibles du Fonds monétaire international et par les caprices théologiques du marché ne soient pas visibles ne signifie certainement pas qu'elles n'existent pas. Les relations de classe dans la production n'ont cessé de générer une séquence de connexions aveuglantes, dans lesquelles chaque moment singulier aide l'autre à paraître normal et naturel, physiologique et inscrit dans l'ordre éternel des choses. Depuis son origine génétique, c'est-à-dire depuis sa venue au monde « ruisselant de sang et d'immondices de la tête aux pieds », le capital fait valoir sa tendance à forger à son image et à sa ressemblance des relations de pouvoir qui ne sont pas régies par les liens personnels et politiques traditionnels de seigneurie et de servitude. Ces relations, en vertu de la simple diversification des fonctions économiques des acteurs sociaux, s'articulent sous la forme de nouveaux liens de seigneurie et de servitude, de formes inédites de violence — économique — à tel point efficaces qu'elles n'ont pas besoin de s'afficher de manière flagrante.

Le capital, hier comme aujourd'hui, n'est pas une chose, mais une relation entre des êtres humains médiatisée par des choses. C'est la relation même de la production capitaliste qui établit une soumission des hommes — entre eux et par rapport au produit de leur propre travail — dépourvue de connotations juridiques et politiques, car elle est capable de se reproduire et de se conserver sur la base pure de la contrainte anonyme du mécanisme de production transformé en Absolu immanent. Un capitalisme qui fonctionne à plein régime, tel qu'il se révèle comme « absolu » — dans le double sens de : a) correspondre pleinement à son propre concept ; et b) être libéré de tout lien — n'a potentiellement plus besoin de recourir à la violence sous ses formes traditionnelles issues de l'esthétique des supplices: la violence économique, invisible et infiniment plus efficace que toute autre forme de coercition, lui suffit.

Le paradoxe capitaliste de l'esclavage qui se proclame liberté, de la dictature qui exorcise comme totalitaire toute formation socio-politique différente et du monothéisme du marché qui se fait passer pour un monde laïc où tout brille à la lumière de la raison, atteint des effets pour le moins tragicomiques dans les zones qui, à l'époque du bipolarisme mondial du cuius regio eius oeconomia, étaient sous souveraineté communiste. En effet, la pulvérisation des systèmes socialistes et la disparition de l'alternative possible sous les décombres du Mur (Berlin, 9 novembre 1989) n'ont pas déterminé le triomphe de la liberté pour les millions d'esclaves du despotisme communiste, selon la bonne nouvelle avec laquelle le grand récit néolibéral continue d'embrouiller les esprits. Au contraire, cela a provoqué leur transition, tout sauf indolore, vers les rangs de l'immense armée industrielle de réserve de l'esclavage salarié et du précariat mondial ; c'est-à-dire vers un régime qui se vante d'être le summum de la liberté, mais qui, en termes de caractère despotique, n'a rien à envier au régime soviétique.

D'autre part, dans l'ancienne Union soviétique et ses satellites, finalement devenus « libres », non seulement le fossé entre riches et pauvres a atteint des niveaux jamais vus auparavant, mais les espérances de vie ont également chuté de manière tragique, en raison de l'éclipse des garanties sociales dont le principe de valorisation de la valeur ne peut se charger. Pour les habitants du régime soviétique désormais effondré, au préjudice causé par la misère, l'exploitation et la privation de toute garantie sociale s'est ajoutée la moquerie de voir qualifier joyeusement de « libération » leur passage du despotisme oriental à une nouvelle forme d'esclavage non moins oppressive qui a transformé les hommes en mendiants et en esclaves du salaire, et les femmes en prostituées et en servantes.

La forme primaire de la violence et de l'esclavage, de l'exploitation et de la gestion des corps et des esprits, coïncide aujourd'hui avec le pouvoir purement immanent de l'économie, c'est-à-dire avec cette violence qui, en dissimulant à la fois son propre exercice et l'identité de ses propres artisans, délégitime comme violence toute tentative de lui opposer une résistance.

Le premier geste révolutionnaire consiste toujours à appeler les choses par leur nom et, comme le savait Althusser, à ne pas se raconter d'histoires.

 

Le visage du capitalisme prédateur – Du marquis de Sade à Jeffrey Epstein

Le visage du capitalisme prédateur – Du marquis de Sade à Jeffrey Epstein

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/saalistavan-kapitalism...

Lorsque le gouvernement américain publie des documents politiquement sensibles, le rythme de leur divulgation est dicté par des lois et des délais. Officiellement, cette chorégraphie est présentée comme une preuve de la santé et de la transparence des institutions. Dans le cas des documents liés à l'enquête criminelle qui concerne Jeffrey Epstein, le Congrès a ordonné leur publication, ce que le ministère de la Justice a respecté – mais dans la pratique, il s'agissait d'une divulgation échelonnée.

Fabio Vighi souligne que, à la date limite fixée au 19 décembre 2025, « à peine 1 % des dossiers » avaient été rendus publics, après quoi les informations ont été publiées par lots. « Le résultat final n'a pas été un moment de vérité purificateur, mais une série de révélations – un scandale au compte-gouttes qui a entretenu la colère mais retardé la confrontation ou la résolution réelles. »

Ce rythme lent et provocateur a immédiatement suscité des soupçons quant au timing politique, au contrôle des médias et au calibrage stratégique de l'attention. Vighi affirme qu'il ne s'agit pas principalement de prudence bureaucratique, mais d'un système qui se maintient grâce à un scandale contrôlé : le spectacle de la corruption sert de substitut à la réforme structurelle.

La crise actuelle est marquée par une grave récession socio-économique et un vide spirituel qui l'accompagne, où l'épuisement de la capacité de renouvellement du système engendre les « symptômes pathologiques » mentionnés par Antonio Gramsci : des phénomènes qui ne présagent pas de changement, mais masquent la dégradation sociale.

Selon Vighi, l'investissement libidinal dans ces phénomènes renforce la soumission, « lorsque la rage morale se transforme en lien émotionnel et que la misère collective se renouvelle précisément à travers les spectacles qui semblent la révéler ». Les archives d'Epstein s'inscrivent dans ce paysage morbide, car elles « dramatisent et masquent le déclin systémique d'un seul coup ».

Il ne s'agit même pas seulement des archives d'Epstein, mais « de la trace archivistique d'une civilisation qui s'est systématiquement renouvelée par la violence organisée ». Le capitalisme et l'abus sexuel sont guidés par la même logique de prédation : la capacité à déshumaniser et à exploiter la vulnérabilité dans la recherche du profit.

Dans un tel système, les caractéristiques nécessaires à la réussite d'un milliardaire sont troublantes, car elles sont proches de celles qui permettent le viol, la pédophilie et le génocide. « Le capitalisme ne se contente pas de tolérer les personnalités prédatrices, il les cultive », estime Vighi. Le réseau d'Epstein est une métaphore des relations humaines dans une civilisation mue par la cupidité, révélant la convergence inévitable entre la prédation économique et la prédation sexuelle. Ce qui semble être une exception n'est en fait qu'une « image agrandie des règles du jeu ».

À première vue, les millions de pages de documentation ont quelque chose de l'abondance encyclopédique des transgressions du marquis de Sade – une métaphore renforcée par la copie du roman Justine de Sade sur le bureau d'Epstein à Manhattan ; roman qui raconte l'histoire d'une fillette de 12 ans victime d'abus répétés. Le jet privé Lolita Express, la communauté insulaire et le circuit mondial des victimes mineures véhiculent « l'aura sadienne du libertinage rituel de l'élite ».

Selon Vighi, Epstein représente une mutation post-capitaliste des thèmes sadiens : « l'intégration transparente de l'accumulation économique et de l'exploitation sexuelle dans les modes de fonctionnement habituels des systèmes élitistes ». Il s'agit de la fusion entre la contrainte libidinale et le pouvoir économique dans des réseaux obscurs où les secrets et le capital circulent dans les mêmes cercles fermés.

L'intérêt documenté d'Epstein pour l'eugénisme, le transhumanisme et l'ingénierie sociale étend cette logique d'exploitation vers une dystopie techno-fasciste où la vie elle-même est considérée comme un bien stratégiquement conditionnable. Dans ce contexte, les corps humains deviennent des garanties, les secrets des outils de contrôle et le capital le juge suprême de la visibilité et de la destructibilité. 

Ce sont précisément les scandales qui semblent révéler une violence systémique qui dirigent la colère publique vers des monstres individuels et laissent les structures elles-mêmes intactes, stabilisant ainsi l'ensemble du système. « Le spectacle de quelques pommes pourries sert d'alibi moral qui donne l'impression que le système qui les a produites est fondamentalement sain », décrit Vighi.

Dans la phase actuelle de désintégration interne de la civilisation, les institutions élitistes ne cherchent plus à améliorer les conditions collectives, mais se sont spécialisées dans la gestion de la dette excessive, de la stagnation et de la lente érosion. La productivité a perdu son sens réel, la richesse s'accumule dans des instruments financiers à haut risque totalement déconnectés de la production matérielle, et le travail est de plus en plus précaire, structurellement marginal et socialement insignifiant.

Ce qui est particulièrement troublant dans les archives d'Epstein, c'est leur parfaite adéquation avec la situation actuelle déprimante des pays occidentaux. Alors que la crise est devenue le langage de base de l'administration, le scandale est devenu la principale forme d'expression libidinale – « une scène de substitution pour les intensités qui ne circulent plus dans l'espace social vécu ».

Le prédateur hypersexualisé est une figure symbolique centrale d'une époque où le désir, la séduction et l'intimité sexuelle ont été évacués de la vie et externalisés sous forme de pornographie sur les écrans. Les appareils intelligents tuent la libido ; le désir qu'ils ont vidé revient sous forme de rage obsessionnelle qui se concentre sur des images sélectionnées de la débauche de l'élite.

Paradoxalement, les archives d'Epstein confèrent au capitalisme une vitalité feinte qui a déjà disparu de son mode de production. L'indécence n'est pas le fruit du hasard, mais elle est élevée au rang d'infrastructure simulée et omniprésente. Les guerres culturelles, les scandales sexuels, les menaces géopolitiques et les paniques morales forment un « flux de conscience systémique » ininterrompu qui exige un investissement émotionnel constant et repousse la reconnaissance de la dégradation structurelle.

Selon les termes de Jean Baudrillard, les archives circulent comme une pure simulation, totalement déconnectée du quotidien de la plupart des gens. Elles entretiennent l'illusion anesthésiante d'une participation morale, tandis que la dégradation du système reste invisible et inaccessible. Elles produisent des scandales tant pour la gauche que pour la droite, rendant l'indignation politiquement neutre.

Vighi précise que sous le capitalisme d'urgence, le spectacle remplit trois fonctions stabilisatrices : il canalise l'attention (la stagnation est ennuyeuse, le scandale est narrativement parfait), maintient la légitimité (la révélation remplace le changement structurel) et canalise la peur (l'angoisse générale se transforme en panique ciblée).

Il en résulte une perte de mémoire sociale insidieuse. Les cycles de scandales ne choquent plus et ne secouent plus le système, mais le stabilisent. Ils ne sont pas synonymes de catastrophe, mais d'anémie progressive et avancée. Extérieurement, tout semble continuer normalement : les institutions fonctionnent, les élections se succèdent, les marchés réagissent. Intérieurement, cependant, l'organisme social perd peu à peu sa capacité de récupération, son objectif commun et sa foi en un avenir meilleur que le présent.

Cela crée une boucle de rétroaction dans laquelle « un spectacle de plus en plus indécent stabilise une nouvelle norme de plus en plus mûre pour la faillite ». Selon Vighi, la perversion la plus profonde n'est pas le scandale lui-même, mais « sa répétition, qui, à travers le langage institutionnel et les rituels médiatiques, convainc que tout va fondamentalement bien ».

Les gens apprendront-ils à reconnaître ces spectacles comme des symptômes d'un épuisement systémique ? La durabilité idéologique des systèmes en déclin réside dans leur capacité à transformer ce déclin en une série infinie d'événements qui absorbent les émotions. « Le véritable danger n'est pas un effondrement soudain, mais une civilisation qui s'effondre en croyant être toujours viable », conclut Vighi.

Penser en termes d'argent

Penser en termes d'argent

Source: https://spenglarianperspective.substack.com/p/thinking-in...

Nous avons tendance à considérer l’argent comme quelque chose que nous utilisons: un outil, un support, un moyen d’échange. Le débat sur ce qu’est l’argent se résume généralement à ce qui le garantit: l’or, l’autorité de l’État ou la confiance collective. Mais selon Spengler, cette question passe déjà à côté de l’essentiel. L’argent n’est pas une chose. C’est une façon de penser.

Lorsque les économistes ou les politiciens débattent de la politique monétaire, ils le font à l’intérieur du cadre de pensée monétaire de leur civilisation. Ils ne peuvent pas s’en extraire, pas plus qu’un homme ne peut discuter du langage sans utiliser le langage. La vraie question est : comment ce type de pensée émerge-t-il, et à quoi ressemble-t-il lorsqu’il prend une autre forme dans une autre Culture ?

Aux premières périodes de la vie économique d’une Culture, il n’existe pas de pensée monétaire parce qu’il n’y a rien à abstraire. La vache du paysan est sa vache ; c’est un être vivant particulier, lié à sa vie particulière. Quand il l’échange, il ne la tarife pas selon un étalon abstrait ; il porte un jugement concret sur une chose par rapport à une autre, à un moment précis, pour un besoin spécifique. Il n’existe pas de « valeur » objective indépendante de l’échange lui-même.

Cela change lorsque le marché devient la ville. L’homme urbain ne produit pas. Il est détaché du sol et des biens qui passent entre ses mains. Il ne vit pas avec eux ; il les regarde de l’extérieur et calcule ce qu’ils valent pour sa vie. Et dans ce moment de détachement, les biens deviennent des marchandises, l’échange devient un chiffre d’affaires, et penser en termes de biens devient penser en termes d'argent.

L’argent correspond au nombre abstrait. Les deux sont entièrement inorganiques. Là où la qualité des biens importait — cette vache, ce champ, ces outils —, celui qui pense en argent réduit tout à des quantités. La vache n’est plus elle-même. Elle devient un quantum numérique de valeur qui se trouve, pour l’instant, prendre la forme d’une vache.

Il s’ensuit que l’argent n’est pas la pièce ou le billet. Ceux-ci ne sont que des symboles de la forme de pensée sous-jacente, de la même manière qu’un nombre écrit est le symbole d’un concept mathématique. Spengler écrit que toutes les théories modernes de la monnaie commettent l’erreur de partir du support de paiement plutôt que de la forme de pensée économique. Les marks et les dollars ne sont pas plus de l’argent que les mètres et les grammes ne sont des forces.

Cela a des conséquences sur notre façon de lire l’histoire économique à travers les Cultures. Chaque grande Culture produit un symbole monétaire différent qui exprime son propre principe de valorisation. Le deben égyptien était une mesure d’échange mais pas un support de paiement. Le billet de banque occidental est un support mais pas une mesure. Et la monnaie sous forme de pièce de l'ère classique était les deux — mais d’une manière qui n’a de sens que si l’on comprend ce qu’était le sentiment du monde classique.

Le monde grec et romain comprenait tout comme des corps dans l’espace. L’homme était un corps parmi les corps. La polis était un corps d’un ordre supérieur. Et l’argent, en conséquence, était aussi un corps. Une pièce, un beau poids de métal avec une empreinte, physiquement présent et tangible. C’est ce que Spengler appelle l’argent apollinien : l’argent comme magnitude. Son apparition autour de 650 av. J.-C. n’était pas une commodité économique. C’était aussi spécifique culturellement que le temple dorique ou la statue en pied : une manière particulière de rendre la valeur visible et corporelle.

L’argent faustien — l’argent de la culture occidentale — est l’opposé. Il n’a pas de corps. C’est du crédit, une valeur comptable, une énergie financière. Il ne repose pas dans la main ; il circule dans des systèmes, s’étend à travers l’espace et le temps, transforme des rivières, des bassins houillers et des populations entières en quantités abstraites de capital. Là où la pièce apollinienne était une chose de forme fixe, l’argent faustien est une fonction, tendant toujours vers l’infini.

C’est pourquoi, insiste Spengler, on ne peut pas vraiment traduire l’idée de l’argent propre à une Culture dans les termes d’une autre. La banque babylonienne, la comptabilité chinoise, le capitalisme des Parsis et des Arabes, ne sont pas des variations autour d’un concept universel unique. Ce sont des expressions de perspectives métaphysiques entièrement différentes, qui ne prennent sens que dans la vie de la Culture qui les a produites.

À travers l’histoire économique de chaque Culture court un conflit entre deux forces opposées. D’un côté, la terre, le paysan, la possession qui a grandi avec la famille, la terre qui n’est pas un capital mais la vie. De l’autre, la pensée monétaire vise toujours la mobilisation: détacher la valeur de la terre, rendre toutes choses fluides, transformer la possession en ressource. Quand l’argent s’empare de la terre, il ne la détruit pas ; il s’insinue dans la pensée de ceux qui la possèdent, jusqu’à ce que la propriété héritée commence à sembler n’être qu’une somme de ressources investies dans la terre, et donc mobile en principe. Le paysan devient quelqu’un dont la relation à son champ est purement pratique.

Au terme de ce processus, l’argent n’est plus seulement un fait économique. Il devient la forme dans laquelle le pouvoir politique, social et créatif se concentre. L’intellect ne monte sur le trône que lorsque l’argent l’y place. La démocratie est l’équation achevée de l’argent au pouvoir politique.

L’âme monétaire d’une civilisation est, au bout du compte, le miroir de ses plus profondes présuppositions sur le monde.

L’anti-gnosticisme de Nick Land: le capitalisme technologique au service des archontes

L’anti-gnosticisme de Nick Land: le capitalisme technologique au service des archontes

Markku Siira

Source: https://markkusiira.substack.com/p/nick-landin-antignosti...

La philosophie de Nick Land s’est développée ces dernières décennies, passant du statut de marginal académique à celui du porteur d'une vision du monde ouvertement réactionnaire. Elle mystifie le capitalisme et le progrès technologique, présentant l’humanité et la capacité d’action humaine comme de simples vestiges du passé. La clé pour comprendre cette pensée est le gnosticisme, une ancienne mouvance religieuse/philosophique à laquelle Land se réfère à plusieurs reprises dans sa rhétorique.

Le gnosticisme était un mouvement mystico-ésotérique de l’époque chrétienne primitive, centré sur la gnose – une connaissance salvatrice de l’origine divine de l’homme. Selon cette doctrine, le monde matériel n’est pas l’œuvre d’un Dieu bon, mais une prison psycho-physique créée par un démiurge aveugle et ignorant. Cette prison est gardée par des archontes, des serviteurs du démiurge, qui séparent l’humanité de sa source spirituelle.

Un gnostique cherche à retrouver le chemin vers la lumière divine. Land reprend cette image, mais la renverse. Sa version – ce qu’il appelle le «calvinisme gnostique» – et son obsession pour la technologie ne servent pas à la libération, mais se rangent du côté des archontes, que combat traditionnellement la tradition gnostique.

Le gnosticisme tire ses racines du platonisme, où l'on distingue le Dieu suprême du dieu créateur inférieur, le démiurge. Dans le Timée de Platon, le démiurge est un artisan rationnel, mais les gnostiques ont poussé cette idée plus loin: ils voyaient le démiurge comme un mécanicien aveugle qui crée une prison à partir de la matière, protégée par les archontes.

Dans la vision de Land, le schéma s’inverse: les gardiens deviennent des objets d’admiration et appellent la soumission. Sa philosophie ne vise pas à libérer l’homme des chaînes de la réalité matérielle, mais à provoquer la chute totale de l’humanité au profit de forces indifférentes ou hostiles à la conscience humaine.

Le point de départ de Land est une critique radicale de l’anthropocentrisme, qui se retourne néanmoins contre lui-même. Il célèbre la transformation du sujet humain en esprit numérique. Pour lui, le capitalisme et l’intelligence artificielle font partie du même processus inévitable, qui dépasse le contrôle humain. L’homme n’est qu’une étape passagère, une perturbation calculable sur le chemin de la super-intelligence, que l’on attend comme une fin du monde ou comme la venue du Messie.

La production initiale de Land, notamment le travail du collectif culturel CCRU, a jeté les bases de cette vision: des concepts deleuziens comme la «dé-territorialisation» ont été détachés de leur contexte émancipateur et reliés à la machine implacable de l’économie capitaliste. Dans l’histoire de la technique, la tension revient sans cesse: la technologie est-elle une imitation divine ou la capture des âmes? Pour Land, la solution est claire: la technique est l’arme des archontes.

Pour Land, le monde actuel, notamment ses structures démocratiques, représente une force de ralentissement qui empêche la percée de la singularité techno-capitaliste. La solution n’est ni la gnose ni la libération de l’essence spirituelle, mais la soumission à une force extérieure, ultra-humaine, du futur. Land reconnaît que des systèmes étrangers menacent la souveraineté écologique de l’humanité, mais cette prise de conscience ne mène pas à la résistance, mais à une soumission enthousiaste.

Le gnosticisme de Land est pervers: il ne cherche pas à sauver l’âme des griffes des archontes, mais à reconnaître le démiurge et les archontes – le capital et la technologie – comme les seules forces véritables, et l’homme comme leur esclave. Il se met ainsi au service des archontes. Sa philosophie est une apologie des puissances qui traitent la conscience humaine et la culture comme de simples ressources ou obstacles.

Cela se manifeste dans ses œuvres plus récentes, où l’accélérationnisme se combine avec les «sombres Lumières» néoréactionnaires – un courant intellectuel du début des années 2010 aux États-Unis. La démocratie et les structures sociales sont pour lui des tumeurs malignes qu’il faut éliminer pour que la machine techno-capitaliste fonctionne à plein régime. Le multiculturalisme et l’immigration massive, bien qu’issus de la logique brutale du capitalisme, ne plaisent pas à Land, car ils diminuent le quotient intellectuel de la population.

La vision accélératrice de Land trouve un écho chez certains influenceurs de la Silicon Valley américaine. Récemment, Land est allé de Shanghai à San Francisco pour une rencontre futuriste chez David Holz, fondateur de l’entreprise d’IA Midjourney. Là, il loue un «capitalisme sacré» et la «libération des chaînes démocratiques» vers une super-intelligence indépendante, qu’il considère comme l’incarnation ultime et supérieure du processus techno-capitaliste.

Les prédictions les plus folles de Land dans les années 1990 (drogues synthétiques, édition génétique, implants cybernétiques, transferts cérébraux sur le marché noir) sont aujourd’hui en partie vérifiées. Alors que l’infrastructure physique se détériore, l’intelligence artificielle génère déjà une part importante de la croissance économique. La pensée de Land est passée de la marginalité à la norme. En même temps, une grande incertitude plane: personne ne sait précisément comment ce processus accéléré mène à la fin.

En parallèle de cette agenda antihumaniste, Land a ces dernières années, sur ses comptes Xenocosmography (1), exprimé de plus en plus explicitement une rhétorique favorable aux Juifs – non seulement comme une admiration morale ou cosmique, mais surtout comme une alliance instrumentale, où le lien historique anglo-juif et le potentiel génétique et intellectuel sont perçus comme des accélérateurs du processus techno-capitaliste.

Malgré la destruction de Gaza et les scandales pédophiles liés au réseau Epstein, Land appelle l’extrême-droite occidentale à coopérer avec les «Jews based» (les «Juifs enracinés»). Il met en garde contre les mouvements de droite qui ne seraient pas ouverts à une telle coopération, destinés à échouer – en référence au pacte que Cromwell a conclu au XVIIe siècle, permettant le retour des Juifs en Angleterre et accélérant la montée capitaliste du pays.

C’est encore une manifestation de la logique des archontes: tout ce qui est humain – y compris les Juifs – se réduit à un potentiel qui peut accélérer ou ralentir la singularité techno-capitaliste. Il ne s’agit pas d’une philosophie profonde, mais d’un pragmatisme accélératif : Land croit que le système anglo-américain-juif fonctionne le mieux lorsque les élites juives admirées n’encouragent pas la destruction démographique des sociétés occidentales.

Dans cette réduction réside le cœur de l’anti-gnosticisme: le danger est que le démiurge soit passé d’un mythe à une infrastructure. Il n’est plus une divinité hors de l’humain, mais un algorithme dans des systèmes techniques. Ce que les gnostiques appelaient une prison, n’est aujourd’hui qu’une plateforme. Land ne s’oppose pas à cette machine, mais veut accélérer son développement à tout prix.

En fin de compte, le gnosticisme de Land, lié à la technologie et au capitalisme, constitue une forme d’anti-gnosticisme: il maintient la création dans l’illusion qu’elle est la seule réalité. Il se tourne vers la matière, qui est ramenée à la source spirituelle que les archontes dissimulent. Land proclame qu’il n’y a pas d’au-delà ou de source spirituelle – seulement une machine cosmique infinie, sans sens, qui engloutit l’humain, la majorité des gens devenant des pièces interchangeables.

Land voit un gouffre entre le capital et la subjectivité humaine, qui engloutit peu à peu toute dimension humaine. Pour lui, ce n’est pas un problème, mais plutôt un signe de l’inévitabilité du progrès. Sa pensée mène à une capitulation intellectuelle, où la capacité d’action et la liberté sont volontairement abandonnées à un ennemi soi-disant supérieur – les archontes, qui contrôlent tout dans le techno-capitalisme via des algorithmes.

Sa philosophie ne sert finalement même plus la civilisation occidentale, qu’il admire par nostalgie en tant qu’expatrié britannique. Au contraire, sa philosophie accélère tout ce qui est humain – y compris sa propre utopie – en direction d'un oubli transhumaniste. Son enseignement est un mélange d’arrogance anglo-centrée, de louange technologique et de la chute des sociétés multi-etniques, emballé dans un projet techno-élitiste qui ne promet un avenir qu’à une minorité. Land a conclu un pacte sombre avec les archontes.

Note: 

(1) Par Duckai via DuckDuckGo: 

Nick Land et la Xénocosmographie

Nick Land, un philosophe britannique connu pour ses idées provocantes, a une influence significative sur le discours contemporain concernant l'accélérationnisme et le techno-capitalisme. Son initiative récente, Xenocosmography, reflète son attention sur les relations entre technologie, politique et culture.

Aperçu de la Xénocosmographie

La Xénocosmographie explore des visions futuristes de la société largement influencées par des technologies avancées et des dynamiques socio-politiques complexes. Elle incarne des thèmes auxquels Land a consacré du temps au cours de sa carrière, en particulier son tournant vers des perspectives plus réactionnaires et ses critiques des idéologies de gauche.

- Racines conceptuelles : Le terme suggère une cartographie des expériences existentielles et culturelles à travers le prisme de la technologie, mettant en évidence une évolution des valeurs humanistes traditionnelles vers une compréhension plus machinique et post-humaine de l'existence.

- Structure du contenu : Elle mélange souvent des arguments philosophiques complexes avec des implications pratiques concernant la gouvernance, le capitalisme et l'agence individuelle dans un monde en rapide mutation.

Parcours philosophique de Land

- Influences précoces : Au départ, Land était associé à la pensée de gauche et tirait des idées de divers philosophes du XXe siècle. Ses premiers travaux mettaient l'accent sur une approche anarchiste de l'académie.

- Contributions théoriques : Il est une figure éminente de ce que l'on appelle le Landianisme, qui postule que le capitalisme est une machine autonome qui redéfinit les structures sociales et ontologiques.

- Tournure néo-réactionnaire : Au fil du temps, les vues de Land ont évolué vers ce qui est maintenant appelé la "néo-réaction", critiquant les normes démocratiques modernes et explorant les implications du capitalisme de surveillance.

Idées clés de la Xénocosmographie

- Dynamiques techno-politiques : Land soutient que la société contemporaine est de plus en plus façonnée par l'intersection de la technologie et du pouvoir politique, conduisant à de nouvelles formes de gouvernance.

- Critique du gauchisme : Il considère que la politique de gauche moderne est obsolète et prône une approche plus radicale de l'organisation sociétale, s'appuyant souvent sur le concept de singularité technologique.

- Appel à de nouvelles perspectives : En promouvant des idées telles que le darwinisme social et une forme d'optimisme technologique, Land invite à des discussions autour de l'avenir de la civilisation au-delà des cadres politiques traditionnels.

Les récentes apparitions de Land, comme dans des podcasts et des articles, soulignent son influence continue et la pertinence de la Xénocosmographie dans l'examen du paysage culturel complexe d'aujourd'hui. Son travail remet en question les récits dominants et plaide pour une reconsidération de notre trajectoire future en lien avec la technologie et le pouvoir.

 

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

Par Santiago Mondéjar

Source: https://juangabrielcarorivera.substack.com/p/el-nihilismo...

Le nihilisme historique ne se réduit pas à une posture sceptique envers les récits hérités, ni à une méthodologie révisionniste interne à l'historiographie. Il doit plutôt être compris comme une crise ontologique de la temporalité politique en soi. Ce qui est en jeu, ce n'est pas seulement l'exactitude des représentations du passé, mais la possibilité même que l'histoire puisse fonctionner comme un horizon médiateur entre l'être et la compréhension de soi collectifs (Hegel, 1807/1977 ; Ricoeur, 2004).

Lorsque cette fonction médiatrice s'effondre, le temps cesse d'apparaître comme un horizon de devenir et se fragmente en présents déconnectés. Le sujet politique ne se situe plus dans un continuum de sens, mais se confronte à lui-même comme un commencement absolu. Le nihilisme historique transforme ainsi le passé d'une dimension constitutive du présent en un reste intolérable, une archive de culpabilité, d'erreur ou de violence qui doit être annulée plutôt qu'interprétée. Il ne nie pas l'histoire au sens factuel, mais la dé-ontologise. Le temps n'est plus un champ de médiation, mais un lieu d'effacement.

En termes hégéliens, cela correspond à l'effondrement de la négativité en tant qu'Aufhebung, la sublation par laquelle la négation annule et préserve ce qu'elle nie (Hegel, 1821/1991). La négativité n'est plus productive; elle ne génère plus de réconciliation, mais devient absolue. Elle cesse de fonctionner comme moteur du devenir et devient principe de désintégration. Le nihilisme historique n'est donc pas simplement critique, mais anti-formal. C'est une critique sans monde, une négation sans réconciliation.

Cette désarticulation ontologique est indissociable d'une crise de la subjectivité politique. Lorsqu'un peuple ne peut plus se reconnaître comme agent historique, l'identité collective perd ses repères symboliques. Le présent n'est plus habité comme un moment de devenir, mais comme un point zéro. Le résultat n'est pas l'émancipation, mais l'abstraction: une liberté sans monde, un sujet sans héritage (Arendt, 1958).

Dans La philosophie du droit, Hegel insiste sur le fait que l'histoire n'est pas une succession d'événements empiriques, mais le processus par lequel le Geist s'objective dans des institutions, des pratiques et des modes de vie partagés, ce qu'il appelle Sittlichkeit ou substance éthique (Hegel, 1821/1991). L'histoire, en ce sens, n'est pas une toile de fond sur laquelle se déroule la politique, mais le moyen par lequel la vie politique prend forme.

Par conséquent, l'État n'est pas un mécanisme externe imposé à des individus atomisés. Il est la cristallisation immanente d'une vie éthique vécue qui sert de médiateur entre la subjectivité et l'universalité. Sa légitimité ne découle pas uniquement de la légalité procédurale, mais de la reconnaissance que l'ordre actuel est — toujours fini et conflictuel — la réalisation d'une rationalité historique (Habermas, 1976).

Cette reconnaissance n'est jamais complète. Le conflit est intrinsèque à la vie éthique. Cependant, dans une perspective dialectique, le conflit n'est pas purement destructeur, mais le moyen par lequel la réconciliation devient possible. La légitimité d'un ordre politique ne réside pas dans sa pureté, mais dans sa capacité à métaboliser sa propre négativité (Taylor, 1975).

Le nihilisme historique interrompt ce métabolisme. Lorsque le passé n'est plus reconnu comme un moment nécessaire du devenir, la négativité cesse d'être productive. L'État perd sa densité symbolique et devient une structure purement formelle. L'autorité se réduit à la procédure, la loi à l'application, la politique à la gestion (Weber, 1919/2004). La légalité peut persister, mais la légitimité se dissout. L'ordre politique devient radicalement contingent et ontologiquement insignifiant.

D'un point de vue post-structuraliste, cette transformation peut être décrite comme l'émancipation de la critique de l'horizon de la totalité. Alors que la négation dialectique préservait ce qu'elle niait, la critique contemporaine opère de plus en plus selon une logique d'annulation, dans laquelle tout héritage est réduit à une contamination (Derrida, 1994).

Il ne s'agit pas simplement d'une position morale, mais d'une transformation ontologique. Annuler le passé, ce n'est pas seulement le juger, mais le dépouiller de sa capacité à fonctionner comme ressource symbolique. La mémoire est sanctifiée ou criminalisée, mais elle cesse d'être médiatrice. Comme le soutient Ricoeur (2004), lorsque la mémoire devient tribunal ou monument, elle perd sa fonction narrative et s'effondre dans le ressentiment ou le mythe.

Le sujet produit par ce régime ne se libère pas, mais se disloque. Incapable désormais de se reconnaître comme un moment d'un devenir collectif, il se reconstitue comme un commencement absolu. Cependant, ce geste d'autonomie radicale est en soi la forme la plus abstraite d'aliénation: liberté sans héritage, négativité sans forme (Marx, 1844/1978).

Le concept du politique de Carl Schmitt révèle pourquoi le nihilisme historique ne peut rester politiquement neutre. Pour Schmitt, le politique n'est pas un domaine parmi d'autres, mais l'instance existentielle dans laquelle un collectif décide de son propre mode de vie. Cette décision se résume à la distinction entre ami et ennemi, non pas comme un jugement moral, mais comme une différenciation existentielle (Schmitt, 1932/2007).

Cependant, une telle décision présuppose un sujet historique. Un peuple ne peut décider par lui-même que s'il se reconnaît comme quelque chose qui a été et qui peut être menacé. L'identité politique ne s'invente pas, elle se transmet. La mémoire collective n'est pas un accessoire de la souveraineté, mais sa condition même (Assmann, 2011).

Le nihilisme historique neutralise cette condition. En dissolvant l'héritage, il prive le peuple de sa capacité d'autodétermination. Lorsque le collectif ne peut plus décider par lui-même en tant que sujet historique, d'autres décident à sa place: les élites technocratiques, les systèmes économiques ou les structures supranationales (Agamben, 2005). Le pouvoir ne disparaît pas simplement, il devient opaque, voire confus.

La neutralisation du passé conduit à la neutralisation du politique. La distinction entre ami et ennemi devient impensable car il n'y a plus de « nous » historique à défendre. À sa place émerge une rationalité technocratique dans laquelle les conflits sont repensés comme des problèmes administratifs. La souveraineté se dissout dans la gouvernance ; la politique devient la gestion de processus (Foucault, 2008).

Cette dépolitisation n'est pas pacifique. C'est la forme contemporaine d'une théologie politique inversée. Comme l'a fait valoir Schmitt (1922/2005), les concepts politiques modernes sont des concepts théologiques sécularisés. Cependant, dans le nihilisme historique, la place de l'absolu n'est plus occupée par Dieu, mais par le vide lui-même. Le vide devient le souverain silencieux.

Des décisions continuent d'être prises, mais elles ne semblent plus en être. Le pouvoir opère sans être nommé. Le peuple est gouverné, mais il ne se reconnaît plus comme sujet du gouvernement.

La dissolution de l'Union soviétique illustre très clairement cette dynamique. Lorsque son récit fondateur a été réinterprété exclusivement comme une série de crimes et d'échecs, la négativité a cessé d'être dialectique et est devenue absolue (Furet, 1999). L'histoire ne pouvait plus être considérée comme un moment nécessaire du devenir.

Comme le montre Yurchak (2006), il ne s'agissait pas simplement d'un effondrement institutionnel, mais aussi symbolique et ontologique. L'État a perdu sa reconnaissance historique. Sa désintégration était métaphysique avant d'être politique.

Surmonter le nihilisme historique ne signifie pas restaurer le mythe a-critique. Cela signifie réintégrer la négativité dans la totalité, en restaurant sa fonction médiatrice. La mémoire doit redevenir un espace de reconnaissance politique plutôt qu'un tribunal ou un sanctuaire (Ricoeur, 2004).

Sans cette médiation, il n'y a pas de sujet politique, seulement une administration ; il n'y a pas de légitimité, seulement une procédure ; il n'y a pas d'histoire, seulement des archives. Reconstruire le lien entre la négativité, la décision et la totalité n'est pas un geste conservateur. C'est la condition ontologique de l'autodétermination collective.

Références :

Agamben, G. (2005). State of exception. University of Chicago Press.

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Assmann, J. (2011). Cultural memory and early civilization. Cambridge University Press.

Derrida, J. (1994). Specters of Marx. Routledge.

Foucault, M. (2008). The birth of biopolitics. Palgrave.

Furet, F. (1999). The passing of an illusion. University of Chicago Press.

Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit. Oxford University Press.

Hegel, G. W. F. (1991). Philosophy of right. Cambridge University Press.

Marx, K. (1978). Economic and philosophic manuscripts. Norton.

Ricoeur, P. (2004). Memory, history, forgetting. University of Chicago Press.

Schmitt, C. (2005). Political theology. University of Chicago Press.

Schmitt, C. (2007). The concept of the political. University of Chicago Press.

Taylor, C. (1975). Hegel. Cambridge University Press.

Weber, M. (2004). The vocation lectures. Hackett.

Yurchak, A. (2006). Everything was forever, until it was no more. Princeton University Press.

 

La justice sans vérité: Rawls et la neutralisation morale du libéralisme post-métaphysique

La justice sans vérité: Rawls et la neutralisation morale du libéralisme post-métaphysique

Santiago Mondejar Flores

Source: https://posmodernia.com/la-justicia-sin-verdad-rawls-y-la...

Alors que la théorie politique contemporaine célèbre avec un rituel académique l'œuvre de John Rawls comme l'aboutissement d'une réflexion libérale raisonnable et modérée, nous devons considérer cette jubilation pour ce qu'elle est à bien des égards: la cristallisation philosophique d'une époque moralement affaiblie, d'une civilisation qui a remplacé la recherche du bien par la gestion prudente des préférences, la vérité par le consensus, la dignité par la neutralité (MacIntyre, 1981 ; Taylor, 1989).

Rawls fait sans aucun doute preuve d'une grande et brillante technique, mais il adopte également une attitude épistémologique et morale qui renvoie à ce que l'on pourrait appeler l'hypostase de la justice: la transformation de la justice en un fétiche, qui n'est pas très différent du fétiche libéral de la liberté absolue, promu dans d'autres contextes comme la sphère inviolable de l'individu et la transaction rationnelle sans poids moral ultime (Deneen, 2018). C'est cette hypostase que nous devons soumettre à la critique, car il ne s'agit pas d'une erreur mineure, mais d'un renoncement profond à une dimension incontournable de la vie morale humaine.

Le projet rawlsien, tel qu'il se déploie dans A Theory of Justice et ses développements ultérieurs, repose sur une décision méthodologique qui est en même temps une déclaration de foi: la justice n'a pas besoin d'être ancrée dans une conception substantive du bien, il suffit qu'elle soit acceptable pour des agents rationnels placés dans des conditions idéales d'impartialité (Rawls, 1971).

La célèbre « position originelle » et son voile d'ignorance ne sont donc pas des outils heuristiques neutres permettant de découvrir une vérité morale; ils constituent un artifice conceptuel conçu pour balayer sous le tapis toute question gênante sur ce qui constitue une bonne vie, une nature humaine orientée vers le bien ou une hiérarchie de valeurs qui transcende le consensus contingent d'une société libérale avancée (Sandel, 1982).

Chez Rawls, la justice se légitime par son acceptabilité, et non par sa vérité. Et si la justice se définit par son acceptabilité, et non par sa vérité, alors nous ne sommes plus face à une éthique, mais à une technique de stabilisation sociale (Williams, 1985).

Cette neutralité axiologique — que Rawls présente comme une vertu — est, du point de vue d'une réflexion morale plus exigeante, un symptôme d'épuisement philosophique. Car renoncer à une conception substantive du bien n'équivaut pas à une ouverture pluraliste compréhensive, mais à un silence délibéré sur les tensions morales les plus profondes (Taylor, 1992). La tradition classique concevait la justice comme une vertu orientée vers la réalisation de possibilités humaines objectivement valables.

Pour Aristote, la justice et le bien commun étaient intrinsèquement liés; pour Kant, la moralité — y compris la justice — repose sur des impératifs catégoriques qui ne peuvent dépendre d'accords contingents. Rawls, en faisant abstraction de ces fondements, confie la force normative de la justice au consensus entre agents rationnels. Mais le consensus n'est pas la vérité, et l'acceptabilité n'est pas la correction morale (MacIntyre, 1988). L'universalisme que proclame Rawls est un universalisme formel, un vide qui peut accueillir des conceptions incompatibles du bien à condition qu'elles s'ajustent à ses conditions procédurales.

La position originelle, conçue comme l'appareil justificatif des principes de justice, révèle clairement cette renonciation. Sous le voile de l'ignorance, les agents ne savent rien de leur personne concrète: ils ne connaissent pas leur talent, leur statut social, leurs priorités vitales. Cette abstraction extrême élimine du jugement moral tous les facteurs qui font de la vie humaine un événement moralement significatif (Sandel, 1982).

Il n'y a pas de passions, pas d'histoire, pas de conflit tragique entre le devoir et le désir. Il n'y a qu'une rationalité calculatrice qui tente d'équilibrer les attentes dans des conditions artificielles. Dans ce panorama, la justice ne répond plus à une urgence morale — comme elle répondrait à la fragilité, à la vulnérabilité, à l'inégalité réelle des vies incarnées — mais à une prudence rationnelle qui cherche à atténuer les risques (Walzer, 1983). Ainsi conçue, la justice devient un contrat destiné à protéger ses propres intérêts potentiels, et non une exigence morale qui transforme la vie des sujets.

Le caractère appauvri de cette conception apparaît de manière paradoxale si on la compare à l'élaboration contemporaine de la liberté comme totémisme. Dans l'analyse culturelle de notre époque, la liberté absolue — la revendication de l'autodétermination sans sanction morale ou sociale — a été élevée au rang de mythe qui fonctionne comme un placebo face à la désorientation morale de la modernité tardive (Taylor, 2007).

Cette liberté sans ancrage dans une compréhension du bien devient une illusion, un masque qui cache le vide de notre orientation éthique. De manière analogue, chez Rawls, la justice devient une idolâtrie: une structure formelle technocratique vénérée pour sa neutralité, même si, au fond, elle ne fait qu'administrer des préférences sans soutenir aucune vie morale au-delà de la simple coexistence pacifique (Mouffe, 2005).

Si ce diagnostic culturel peut être identifié comme le mal de notre époque – une foi dans la liberté comme absolu, dans l'économie comme critère ultime de sens, dans la transaction comme modèle d'interaction humaine –, alors Rawls n'en est pas l'antidote, mais sa synthèse la plus raffinée. Sa théorie ne sauve pas la moralité de l'indifférence postmoderne, mais l'intègre dans un schéma de légitimation rationnelle (Deneen, 2018).

La neutralité axiologique, célébrée comme le respect de la pluralité, est, d'un autre point de vue, le même renoncement qui se répand aujourd'hui sous la forme de célébrations culturelles du choix personnel: la suspension des jugements sur le bien au profit du respect procédural des décisions subjectives (Taylor, 1992).

L'égalitarisme de Rawls ne sauve donc pas la justice de cette renonciation; il la reconfigure simplement. La priorité des principes de justice n'est pas de nier les inégalités en elles-mêmes, mais de s'assurer que les inégalités sont acceptables selon des critères procéduraux (Rawls, 1971). Ce résultat est-il préférable à une inégalité arbitraire ? Peut-être. Mais moralement, la question de savoir pourquoi nous devrions le préférer implique de faire appel à une conception du bien humain que Rawls a exclue de sa théorie. La justice rawlsienne devient ainsi une justice fonctionnelle: elle sert à administrer des sociétés complexes, mais ne donne aucune indication sur les vies qui méritent d'être vécues ni sur les raisons pour lesquelles certains biens ont plus de valeur que d'autres (Walzer, 1983).

Cette désactivation n'est pas un accident marginal, mais est inhérente au projet de neutralité post-métaphysique que Rawls assume dans Political Liberalism (Rawls, 1993). Là, l'idée que la société doit être légitime pour les citoyens porteurs de doctrines compréhensives diverses semble, à première vue, être une défense contre la tyrannie morale.

Cependant, une telle neutralité n'est pas une suspension de la moralité, mais une consécration tacite d'une morale libérale particulière, historiquement située et rarement soumise à un examen critique (Sandel, 1998). L'exigence critique est suspendue sur l'autel de l'acceptabilité et de la stabilité sociale.

Cette suspension ne reste pas confinée au plan théorique et n'est pas politiquement inoffensive. Lorsque la légitimité de l'ordre politique repose exclusivement sur la correction procédurale et non sur une conception substantive — bien que contestée — du bien commun, l'autorité morale des institutions s'affaiblit progressivement (Williams, 2005).

Là où la justice ne peut plus faire appel à des vérités normatives fortes, le pouvoir recourt à la légalité formelle, à l'efficacité administrative et à l'expertise technique pour maintenir l'obéissance. Ce déplacement n'est pas accidentel, mais structurel.

Une société qui a renoncé à délibérer publiquement sur les fins de la vie en commun n'élimine pas le conflit moral, mais le réintroduit sous la forme d'une gestion technocratique, d'une réglementation intensive ou d'une décision exceptionnelle (Mouffe, 2005 ; Schmitt, 1922/2005).

En ce sens, le libéralisme rawlsien ne fonctionne pas comme un rempart contre l'autoritarisme, mais comme l'un des cadres qui affaiblissent les défenses morales contre celui-ci. En réduisant la politique à la bonne application de procédures par des institutions supposées impartiales, il déplace la légitimité de l'orientation vers le bien commun vers la conformité à des règles abstraites (Williams, 1985).

Lorsque ces procédures cessent de générer la loyauté civique – en raison d'inégalités persistantes, de crises sécuritaires ou de fragmentation culturelle –, le procéduralisme manque de ressources internes pour se renouveler. Le vide normatif laissé par la neutralité est comblé par des formes de pouvoir qui promettent l'ordre, la décision et l'efficacité là où le libéralisme ne peut offrir que des garanties formelles (Deneen, 2018).

Les expressions contemporaines de l'illibéralisme et de l'autoritarisme démocratique formellement irréprochable ne doivent pas être comprises comme de simples régressions pré-libérales, mais comme des réponses symptomatiques à l'appauvrissement moral de l'ordre libéral.

Là où la justice a été réduite à une technique de stabilisation et la liberté à un choix sans orientation, la revendication de sens revient sous des formes plus brutales: décision sans délibération, autorité sans légitimité morale partagée, ordre sans justice substantive (Mouffe, 2018). La coercition apparaît alors comme un substitut à la persuasion morale que le libéralisme neutre lui-même a désactivée.

Bibliographie

Deneen, P. J. (2018). Why liberalism failed. Yale University Press.

MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (1988). Whose justice? Which rationality? University of Notre Dame Press.

Mouffe, C. (2005). On the political. Routledge.

Mouffe, C. (2018). For a left populism. Verso.

Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press.

Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press.

Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the limits of justice. Cambridge University Press.

Sandel, M. J. (1998). Liberalism and the limits of justice (2nd ed.). Cambridge University Press.

Schmitt, C. (2005). Political theology: Four chapters on the concept of sovereignty (G. Schwab, Trans.). University of Chicago Press. (Original work published 1922)

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (1992). The ethics of authenticity. Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A defense of pluralism and equality. Basic Books.

Williams, B. (1985). Ethics and the limits of philosophy. Harvard University Press.

Williams, B. (2005). In the beginning was the deed: Realism and moralism in political argument. Princeton University Press.

 

 

Métaphysique de la guerre: l’Occident comme pétrification du Logos contre le Katechon eurasien

Métaphysique de la guerre: l’Occident comme pétrification du Logos contre le Katechon eurasien

Martin Kovac

Source: https://www.facebook.com/martin.kovac.3511

Fissure ontologique au cœur du Monde

La guerre que nous observons sur le plan physique (Hylé – la matière) n’est pas simplement un affrontement d’intérêts nationaux ou de stratégies géopolitiques. C’est une résonance nécro-mantique, une ombre matérielle projetée par une fracture géante vieille de mille ans dans la noosphère de l’humanité. Ce que nous appelons « Occident » et « Orient » ne sont pas des directions géographiques, mais deux systèmes opérationnels fondamentaux inscrit dans la réalité, qui ont perdu la capacité de partager un protocole commun de l’Être.

1. L'OUEST : Architecture du Contrat et Désacralisation (Domination du Logos)

L’ontologie occidentale, issue du droit romain et de la définition scolastique de Dieu, est une structure linéaire et contractuelle. En introduisant le Filioque (l’Esprit qui procède du Fils), l’Occident a rationalisé le Mystère. L’Esprit est devenu compréhensible, donc manipulable par la raison humaine (Ratio).

• Conséquence pour la réalité: le monde est devenu un « projet » à achever. La sacralité a été séparée du profane, ce qui a permis l’émergence de la science et de la technique – des outils pour dominer la matière.
• Manifestation géopolitique: la civilisation occidentale est une technocratie expansive. Son essence est le Progrès (le mouvement en avant dans le temps). La paix est pour elle un état où les « Règles » (Contrat) sont respectées. Quiconque refuse ces règles n’est pas seulement un ennemi, mais une « erreur dans le code » qu’il faut corriger (démocratiser, éduquer, intégrer). Le modèle occidental est centripète – il veut transformer le monde entier à son image par la standardisation.

2. L'EST : Architecture de l’Icone et du Katechon (Domination du Noos)

L’ontologie orientale, enracinée dans la mystique byzantine et le palamisme (ou théologie palamite), perçoit la réalité comme cyclique et organique. En rejetant la rationalisation de l’Esprit, Dieu (et le sens du monde) demeure un Mystère, accessible non par analyse, mais uniquement par participation (Theosis).

• Conséquence pour la réalité: le monde n’est pas une machine à améliorer, mais une «Icône» à vénérer et à protéger. Le temps n’est pas un progrès, mais une entropie (déchéance), à laquelle il faut résister.
• Manifestation géopolitique: la civilisation orientale (Eurasie) est comprise comme le Katechon – «Celui qui retient» (l’arrivée de l’Antichrist/du Chaos). Son essence est la Tradition (l’arrêt du temps). La paix n’est pas la conformité aux règles, mais un état de Symphonie (harmonie spirituelle), souvent acquis par la souffrance ou la soumission à une hiérarchie. La guerre pour l’Orient n’est pas un échec diplomatique, mais une fièvre métabolique nécessaire pour brûler une infection étrangère (modernisme, libéralisme) qui menace l’âme de l’organisme.

COLLISION MORTELLE : La confrontation entre le Temps et l’Éternité

La tragédie du moment présent réside dans le fait que ces deux systèmes ont perdu leur langage commun.

• Pour l’Occident, l’Orient est une anomalie pathologique — un vestige archaïque et irrationnel du passé qui refuse la «fin de l’histoire» et le bonheur du consommateur. L’Occident y voit la Tyrannie.
• Pour l’Orient, l’Occident est une hérésie ontologique – une machine froide qui dévore les âmes, brise les familles et les clans en atomes (individus), et remplace Dieu par un Algorithme. L’Orient y voit l’Apocalypse.

En Ukraine et dans d’autres lignes de fracture, nous voyons non pas une lutte pour le territoire, mais une collision de deux métaphysiques. C’est une guerre entre la Forme (l’Occident), qui cherche à imposer un ordre au monde, et l’Énergie (l’Orient), qui se défend contre la pétrification. Jusqu’à ce que cette union alchimique de ces principes – la guérison du schisme entre la Tête (Logos) et le Cœur (Noos) – ait lieu, le Hylé (la matière) continuera de saigner. Le monde est malade parce que ses deux hémisphères se battent pour contrôler le corps, tandis que l’âme reste silencieuse au milieu du feu croisé.

RETRAITE DU LOGOS ET RETOUR DU JUGE

La chute occidentale sous la gravité de la Loi

Le paradoxe du cercle civilisateur occidental en 2026 est qu’il, dans son orgueil de «progrès» et de «liberté», revient inconsciemment dans le temps. L’Occident, né du mystère de l’Évangile — donc de la radicale surmontée de la loi par l’amour et la grâce — a abandonné cette source fondamentale. Dans sa quête de sécularisation et de rationalisation, il a effectué un changement ontologique fatal: il a rejeté le Christ (le Pardonneur) et a inconsciemment réinstallé l’archétype de l’Ancien Testament dans sa forme la plus rigide et pharisienne. 

a) Hypertrophie de la Loi et atrophie de la Grâce

La société occidentale est devenue une Communauté du Contrat, pas du Spiritus.

• Diagnostic: l’Évangile a apporté au monde le concept de Metanoia (changement de mentalité) et de Pardon. Le pardon est la seule force capable de briser la chaîne causale de la culpabilité et de la punition (karma). Cependant, avec la «mort de Dieu», l’Occident a perdu la verticale d’où vient la grâce.
• Manifestation: ce qui reste, c’est la Loi horizontale. Le libéralisme moderne, la correction politique et la «cancel culture» ne sont pas des expressions de tolérance, mais de nouveaux Lévitiques séculiers. Ce sont des codes de pureté. Quiconque touche à la «propreté» (mauvaise opinion, péché historique) est rituellement exclu de la société. Il n’y a pas de pénitence, seulement une élimination ou une ostracisation sociale. L’Occident est devenu un Grand Inquisiteur, tenant dans sa main l’épée des lois et des droits de l’homme, mais sans Caritas (Amour) dans le cœur.

b) Mécanisation de la Justice: Œil pour œil, sanction pour sanction

La perte de l’aspect évangélique a replongé l’Occident dans la causalité.

• Piège ontologique: sans le principe de la Grâce, la réalité devient un mécanisme impitoyable de «flux et reflux». La géopolitique et la politique intérieure occidentale fonctionnent selon le principe de la rétribution. C’est un retour à la Lex Talionis archaïque, mais sophistiqué par le langage bureaucratique des tribunaux internationaux.
• Conséquence: l’Occident ne sait plus guérir, il ne sait que juger. Face à l’Orient (et au reste du monde), il agit comme un Procureur qui lit une liste d’infractions et réclame satisfaction. En cela, il se prive de la possibilité d’être le «Sel de la Terre». Le sel conserve et donne du goût; l’Occident est devenu une acide qui veut tout ronger jusqu’à ce que tout corresponde à la norme.

c) La cristallisation du Cœur: la fin de l’histoire du Salut

En absolutisant les «Règles» (rules-based order), l’Occident s’est enfermé lui-même dans l'Hylé (la matière) et le Logos (la raison), mais s’est coupé du Pneuma (l’Esprit).

• Effondrement: une société qui a remplacé l’Amour du prochain par l’obligation envers le système tend inévitablement vers le totalitarisme. Il s’agit d’un totalitarisme du «Bien», mais défini par des juristes et des technocrates, pas par des saints. L’Occident construit un «Palais de Cristal» — parfaitement transparent, hygiénique, sûr, mais froid et sans vie.
• Diagnostic final: l’Occident meurt par sous-nutrition spirituelle. Il a échangé la liberté inconfortable et risquée de l’Évangile contre la cage sécurisante mais étouffante de la Loi. Il devient ce contre quoi Christ a autrefois lutté: un temple où l’on marchandise la culpabilité, où la lettre de la loi tue l’Esprit. Et tant que l’Occident ne retrouvera pas la force de la Grâce — c’est-à-dire la capacité de voir, au-delà des contrats et des normes, le vivant — sa construction civilisationnelle s’effondrera sous le poids de sa propre justice impitoyable.

Maître et esclave : l'erreur fatale de Marx - Pourquoi Marx a mal compris Hegel

Maître et esclave : l'erreur fatale de Marx

Pourquoi Marx a mal compris Hegel

Alexander Douguine

Alexander Douguine soutient que Marx a mal interprété Hegel, confondant une structure éternelle de la conscience avec un problème historique qui pouvait être aboli.

Le modèle de la relation entre le maître et l'esclave a été examiné en détail par Hegel. Il comporte un aspect intéressant. En fait, Marx a construit sa doctrine de la révolution sur ce passage précis. Le maître lutte, préférant la mort et la liberté (c'est-à-dire que pour lui, la liberté et la mort ne font qu'un), tandis que l'esclave choisit non pas la liberté, mais l'esclavage et la vie. Celui qui choisit la vie choisit l'esclavage ; celui qui choisit la mort choisit la liberté. Ainsi, la mort, la liberté et la maîtrise forment un côté, tandis que la vie, la survie, la production matérielle, le traitement des êtres et l'esclavage forment l'autre.

De cette manière, deux types philosophiques émergent. Notez que nous parlons de types philosophiques. Bien sûr, la tentation est immédiate d'appliquer cela à la sociologie, à l'anthropologie, à l'ethnologie, à la structure de la société et aux classes. C'est exactement ce qu'a fait Marx : il a posé l'existence de maîtres et d'esclaves et l'idée d'un soulèvement des esclaves. Le marxisme repose sur le postulat que l'esclave n'a pas de conscience propre et que, par conséquent, les masses exploitées de la société féodale (ou d'une société encore plus ancienne) ne vivent pas selon leur propre conscience, mais selon celle de la classe dominante. Elles ne se connaissent pas elles-mêmes et ne prennent conscience d'elles-mêmes qu'à travers la conscience des maîtres. Elles manquent de conscience de soi, tandis que les maîtres en sont dotés.

Hegel poursuit en disant que dans la lutte contre la mort, et dans les luttes de la mort elle-même avec ses reflets et ses échos, le maître n'atteint pas l'immortalité au sens plein du terme, bien que ce soit précisément ce qu'il recherche. Au lieu de cela, il acquiert l'esclave. Celui qui s'est enfui loin de lui, qui n'a pas pu supporter son vide et son regard, devient sa proie. Et l'esclave, devenu esclave, a la possibilité de ne pas regarder son maître dans les yeux, de baisser le regard, c'est-à-dire de ne pas regarder la mort en face, et il gagne ainsi la vie, bien qu'il ne soit plus libre. Et que signifie la liberté ? Pour Hegel, la liberté est la conscience de soi, et seule la conscience de soi est liberté. Celui qui est libre est conscient de sa propre conscience — Selbstbewußtsein. Celui qui n'est pas libre ne reconnaît pas son individualité: c'est précisément cela, le manque de liberté. La liberté n'a pas d'autres paramètres. La position sociale, par exemple celle des classes dépendantes exploitées ou des classes dominantes, n'est que la conséquence de la réalisation de certaines orientations et mouvements philosophiques qui se produisent au sein du sujet. Le sujet qui insiste jusqu'au bout sur sa conscience de soi périt ou devient dominant. Le sujet qui échappe à cette résistance, qui s'en retire, grossit les masses, comme le croyaient les Sarmates polonais ou les adeptes hongrois de l'idéologie scythe.

En philosophie, en particulier dans la philosophie hégélienne, tout cela est irréprochable. Bien sûr, en histoire, en sociologie et en anthropologie, on peut trouver des exemples qui confirment ou réfutent cette théorie. Il n'y a pas de projection directe de ces principes sur l'histoire des sociétés humaines. Pourtant, ces observations profondes nécessitent une réflexion approfondie ; elles ne doivent pas être appliquées immédiatement. Marx a tenté de les appliquer, mais dès qu'il s'est légèrement trompé dans les subtilités des modèles philosophiques, ne parvenant pas à mener à bien la réflexion de Hegel, nombre de ses notions sur la nature sociale des processus qui se déroulent dans la société humaine à travers l'histoire se sont révélées incorrectes et erronées.

La dialectique hégélienne de l'esclave et du maître concerne avant tout les structures de l'Esprit subjectif. On peut en tirer

- les conclusions tirées par Marx,

- les conclusions tirées par Gentile,

- et les conclusions tirées par Heidegger.

Si la topographie philosophique est correcte, elle possède un nombre illimité d'applications, de versions, de nuances, de réfutations et de confirmations. En même temps, elle est entièrement indépendante de ses aspects appliqués. La vérité de la philosophie n'est pas vérifiée par l'expérience, mais par une immersion totale dans ses structures et par l'habileté à les naviguer librement, en les corrélant prudemment avec d'autres systèmes métaphysiques.

En tout état de cause, quiconque renonce à la liberté renonce à la conscience de soi. Et quiconque renonce à la conscience de soi est immédiatement placé à la périphérie de la société, ce qui est logique. La conscience de l'esclave est dirigée vers l'extérieur, vers le monde sensoriel, vers les sensations, vers cette apparence (Schein) qui se fait passer pour l'être. Pas vers les phénomènes eux-mêmes, car les phénomènes résident dans le maître, et pour les atteindre, il faut d'abord briser l'immense pouvoir du négatif.

En général, la phénoménologie est l'affaire des maîtres, car affronter le mouvement de la pensée – en particulier la réflexion, le mouvement de la conscience vers elle-même – signifie, pour Hegel, acquérir l'expérience du contact avec la sphère du premier monde suprasensible, où le phénomène se révèle comme phénomène : Erscheinung als Erscheinung. Seul le maître peut se permettre cela, car il évolue vers sa propre maîtrise en lui-même. Puisque l'Erscheinung en tant que phénomène est l'affaire du sujet, la phénoménologie elle-même est l'affaire des maîtres, et non des esclaves. L'affaire des esclaves est la perception sensorielle, la conscience sans conscience de soi. L'esclave philosophique est destiné à être un instrument, une zone intermédiaire au sein de la culture humaine, un territoire frontalier entre le centre magistral et le monde de l'extériorité, une zone d'objectivité négative qui se désintègre et se disperse à mesure qu'elle s'éloigne du centre de la subjectivité radicale, le long des rayons dispersés des essences en déclin.

Ainsi, le maître, ayant acquis l'esclave, se concentre sur le contenu intérieur de la conscience, sur l'aperception, sur la réduction phénoménologique, sur le problème de la culture du sujet radical et royal. L'esclave, en revanche, est envoyé à la périphérie de la conscience afin d'organiser l'expérience sensorielle. Là, il passe à une interaction directe (pour parler en termes kantiens) avec les formes a priori de la sensibilité, avec l'espace et le temps, avec les aspects les plus externes de l'être. L'Esclave produit des choses parce qu'il les cultive. Bien sûr, il est le porteur d'une conscience importante et rationnelle. Il arrange et ordonne les choses ; il les produit, tandis que le Maître se contente de les consommer ou de les détruire. L'Esclave fournit la chose au Maître afin qu'elle cesse d'exister. Le Maître dit : « Apportez-moi ceci ou cela ; je vais maintenant le consommer ou le détruire. » Le maître consomme tout ce qu'il souhaite, puisqu'il apparaît effectivement comme le destructeur de tout ce qui existe et qu'il ne crée pas lui-même. L'esclave crée tout ; le maître ne fait qu'anéantir. Que ce soit dans la guerre, vers laquelle il est naturellement attiré, ou en dehors de la guerre, le maître est engagé dans la destruction. L'idée naïve selon laquelle le maître doit être gentil, aider ses ouvriers (ou ses travailleurs) à peindre les murs, par exemple, est peu réaliste. Le maître ne doit se préoccuper de rien ; il doit être absolument libre de toute prescription, et surtout des prescriptions de ce que pensent les esclaves, car les esclaves doivent faire ce que le maître leur dit, plutôt que de s'adresser à lui avec leurs propres considérations.

Telle est la dialectique de l'esclave et du maître. On peut également observer leur relation différente à la production : ce que le maître détruit ou consomme, l'esclave le crée. Cela a impressionné Marx, qui a décidé qu'à un moment donné, le maître rassemblerait de nombreux esclaves (une classe entière), les assujettirait et ne consommerait que ce qu'ils produisaient. En conséquence, à un moment donné, le maître deviendrait dépendant des esclaves, car s'il n'avait rien à détruire – c'est-à-dire à consommer –, il disparaîtrait, périrait. Il s'avérerait alors que les esclaves, inutiles en eux-mêmes, étaient devenus indispensables à sa survie.

Pourtant, même si nous admettons que cela ne se produira pas (contrairement à Marx) et que la conscience de soi du maître devienne une conscience de soi absolue, ne dépendant de rien, y compris de la classe des esclaves qui lui fournit son contenu ontique, elle deviendrait une concentration de négativité noire, une négation radicale anéantissant tout ce qui existe. Même l'illusion du nicht-Ich ne subsisterait plus, et par conséquent, il n'y aurait plus de monde subordonné, servile, soumis à la destruction par la conscience, c'est-à-dire à la compréhension ou à la connaissance.

Chez Hegel, la discussion porte sur la structure de la conscience qui nous est donnée de manière synchronique. Les phases de la bataille entre deux consciences de soi – la lutte héroïque avec la mort et la désertion qui transforme le guerrier en esclave, la préférence pour la vie au prix du renoncement à la conscience de soi – sont décrites comme séquentielles. Pourtant, dans la structure de Hegel, elles sont synchrones. Il s'agit de moments structurels dans le domaine de la conscience. Il serait tout à fait erroné d'interpréter cela du point de vue de la succession temporelle. Ce qui est présent ici est une séquence logique, et non chronologique ou diachronique. Supposer, comme l'a fait Marx, qu'un moment viendra où le maître deviendra trop dépendant de l'esclave, que la conscience de soi de l'esclave s'éveillera et qu'il se rendra compte que le maître ne peut ni manger ni boire sans lui, et que l'esclave, entrant dans sa conscience, détruira le maître et sa volonté nihiliste, mettra fin à ses efforts pour consommer et anéantir, et créera un monde magnifique pour les travailleurs du socialisme et du communisme, est théoriquement possible. Le libéral hégélien Kojève voyait la résolution de la dialectique maître-esclave dans la société civile, bien que Hegel lui-même ne la considérait possible que dans un État pleinement réalisé du futur, dans une monarchie constitutionnelle.

Néanmoins, sans une analyse structurelle minutieuse de la conscience et une compréhension claire de la nature de la conscience de soi, nous risquons d'obtenir non pas un hégélianisme authentique, mais un hégélianisme inversé, un hégélianisme renversé. L'idée de Marx selon laquelle la conscience prolétarienne reconnaîtra la dépendance du maître vis-à-vis des travailleurs, rejettera la conscience de soi empruntée au maître, renversera le pouvoir des classes exploiteuses et construira une société sans négation, sans conscience négative, fondée sur la pure constructivité et la sensibilité, sans ce sujet maître terrifiant qui constituait l'essence du problème fondamental dans la relation entre l'esclave et le maître, découle d'une compréhension profondément erronée (voire d'un rejet pur et simple) de l'Esprit subjectif et de ses structures, sans parler du Sujet radical.

En fin de compte, si nous adoptons la position de Marx et prenons le parti de l'esclave qui cherche à se libérer du maître, cela revient à reconnaître que la conscience ne peut exister que comme sa propre périphérie sans centre — qu'il n'y a pas de centre du tout et qu'il n'en faut pas, puisqu'il n'en émane que diverses impulsions terribles, dont la principale est la mort. La logique des marxistes est la suivante : si l'on ignore le contenu intérieur de la conscience et que l'on s'accroche à l'être extérieur — ou même plus loin encore, dans le domaine de « l'attitude naturelle » de Husserl, au-delà des limites de la conscience —, alors seulement le bonheur, l'immortalité et l'égalité peuvent être atteints, et le Moyen Âge, l'exploitation et la domination peuvent prendre fin pour toujours. En poussant cette logique jusqu'à sa conclusion, nous arrivons à la conclusion que dans un tel cas, il ne resterait non seulement aucune philosophie et aucun sujet radical, mais finalement aucun être humain.

Il est donc extrêmement important de concevoir toutes les phases et étapes de la formation du couple Maître (en tant que sujet et porteur de conscience de soi) et Esclave (en tant que porteur de conscience subordonnée) comme une configuration immuable – en un certain sens « éternelle » – de la structure anthropologique. En ce sens, un Hegel compris (lu) de manière synchronique peut s'appliquer aussi bien aux sociétés anciennes, médiévales que modernes. Parfois, cela apparaît de manière évidente, parfois sous une forme voilée (par exemple, à travers diverses procédures de la société civile, où l'on ne rencontre plus de revendication directe de maîtrise absolue), mais la domination elle-même – et Marx a tout à fait raison sur ce point ! – ne disparaît pas dans la démocratie et la société civile, dans le capitalisme ; au contraire, elle ne fait que devenir plus totale. En tout état de cause, si l'on examine de près ces sociétés, l'axe maître/esclave se révèle inévitablement. Derrière toutes les revendications d'égalité de la démocratie moderne – que les esclaves ont enfin pris le pouvoir et aboli les hiérarchies, qu'il n'y a plus de maîtres au-dessus d'eux et que, par conséquent, les esclaves ne sont plus des esclaves mais des membres respectés de la « société civile » – se cache une réalité tout autre, beaucoup plus proche du couple hégélien. Les élites dirigeantes de la démocratie – en particulier dans le contexte de la mondialisation – s'efforcent plus que jamais d'exercer un contrôle total sur la conscience des masses, en y projetant leur volonté, en la chargeant de faux substituts et en « annulant » sans pitié toute tentative des masses de s'éveiller et de remettre en question l'idéologie dominante (le plus souvent libérale ou libérale de gauche). Dans la société libérale, une autre édition du Maître remplace la classe dirigeante : il porte un nom différent, a une apparence différente, est d'un style nouveau. Pourtant, la domination ne peut être abolie sans abolir l'être humain, sans détruire la société, sans annuler la pensée et la philosophie. L'absence de domination nécessiterait l'absence de l'humain.

Le postmodernisme, ou le courant posthumaniste dans la culture, arrive progressivement à une conclusion aussi radicalement égalitaire. La libération de la hiérarchie est possible en même temps que la libération de l'humain. Là où il y a un être humain, la différenciation entre l'esclavage et la maîtrise apparaîtra inévitablement à un certain niveau, même au sein d'une seule et même entité. D'où la verticalité de l'humain ; d'où la domination de l'esprit (la tête) sur les autres organes. En effet, tout ce qui touche à l'humain est l'histoire de la dialectique de l'esclave et du maître, qui, en principe, n'a pas subi de changements majeurs tout au long de l'existence de l'humanité. Oui, elle se déploie sous différentes formes et combinaisons, mais les maîtres et les esclaves — sous diverses formes, combinaisons, sous différents masques, avec différents modèles d'institutionnalisation — existent toujours, qu'ils le sachent ou non, qu'ils le reconnaissent ou non. Les esclaves peuvent ne pas se douter qu'ils sont esclaves, mais les maîtres agissent toujours avec une image plus responsable, même s'ils la dissimulent souvent, la déforment ou même nient son existence.

A. G. Douguine, La phénoménologie de Hegel — Une expérience d'interprétations transversales, Projet académique, Moscou, 2024. 

 

La dictature des libéraux

La dictature des libéraux

par Diego Fusaro

Source: https://socialismomultipolaridad.blogspot.com/2026/02/la-dictadura-de-los-liberales.html

Argent créé à partir de rien et exploitation: la dictature financière des seigneurs apatrides de la notation

Sur la base de la nouvelle alchimie bancaire, qui transforme le papier imprimé en or et, en outre, en chaînes inoxydables de l'endettement, la classe liquide-financière des seigneurs de la globocratie sans frontières a acquis le monopole de la creatio ex nihilo de la monnaie et de la notation (c'est-à-dire du montant que les entités publiques ou privées paient pour obtenir de l'argent). Le monde entier est endetté envers la classe dominante pour la simple raison que l'on progresse en accumulant des intérêts. La virtualisation luciférienne de la turbofinance a en effet conduit à la création, ex nihilo, d'immenses valeurs comptables, mais sans fondement réel, ainsi qu'à des bulles immobilières et boursières, à des effondrements et à des récessions. Ainsi, profitant des actifs toxiques et de la fraude financière évidente, le Seigneur mondial-élitiste renforce de plus en plus sa domination sur le Serviteur national-populaire appauvri : grâce à son propre pouvoir, il impose aux gouvernements ses propres choix, en finançant certaines politiques spécifiques et en en définissant d'autres.

Plus précisément, la classe usurière au pouvoir épuise et dirige l'État à l'aide des leviers de la dette et des notations : ainsi, les politiques sont dictées par les marchés spéculatifs. Elle hégémonise également progressivement la recherche scientifique, l'éducation et la juridiction.

Le mystère du grand commerce bancaire réside dans le fait que les banques perçoivent des intérêts sur de l'argent qui n'est pas réellement disponible et prétendent le prêter en ouvrant des crédits comptables à un coût qui, en fait, est nul pour elles. La classe turbo-financière des mondialisateurs et des banquiers, qui apparaissent et agissent de plus en plus comme les détenteurs du monopole planétaire de l'argent, génère de l'argent ex nihilo et, à travers lui, retire le pouvoir d'achat de la société sans rien donner en échange : elle le rectifie, le prête avec intérêts, puis se le fait rembourser avec de l'argent produit par le travail de la classe dominée par le peuple national.

Dans cette perspective, où les mauvaises entreprises transfèrent les coûts vers la communauté et déversent les actifs de l'entreprise dans de nouvelles entreprises qui sont rapidement privatisées, il est clair comme le jour que les banques ne se limitent pas à servir d'intermédiaires dans l'épargne et à exercer le crédit. Elles créent également de l'argent. Ce que l'on appelle la « seigneurie » consiste en un tel geste de prise de pouvoir d'achat de la richesse réelle en l'absence d'une valeur réelle donnée en échange. Il s'agit, en d'autres termes, du pouvoir d'émettre de la monnaie dont le pouvoir d'achat est indépendant de sa propre valeur.

Comme nous le savons, à ses débuts, le capital s'est constitué sur la base de « l'accumulation primitive », décrite dans le chapitre XXIV du premier livre du Capital. Le nouveau capitalisme totalitaire absolu connaît aujourd'hui une sorte de seconde accumulation primitive, d'origine financière.

Il ne se concentre plus sur l'expropriation forcée des terres communales, mais sur l'émission de nouvelle monnaie ex nihilo par les seigneurs de la bancocratie et du core business [activité principale] et, de cette manière, ils acquièrent unilatéralement pour eux-mêmes un pouvoir d'achat de biens et de services sur le marché, à partir duquel ils exercent leur pouvoir. Si la première accumulation a été violente, celle-ci est silencieuse et anonyme, mais non moins tragique dans ses effets. C'est la seule façon d'expliquer la crise américaine de 2007, ainsi que - pour nous limiter à l'Italie - la perte d'environ 40% du pouvoir d'achat du peuple italien avec le passage de la lire à la monnaie unique, l'euro. Cet aspect révèle en outre que la mondialisation est aussi – et non pas secondairement – un processus par lequel la production de biens et de services se traduit par une dépendance monétaire et créditrice envers un système bancaire privé de plus en plus post-national.

La prophétie (néfaste) de Karl Marx sur le capitalisme financier actuel

Dans le troisième livre du Capital, le philosophe allemand avait anticipé l'établissement d'une nouvelle aristocratie financière composée d'usuriers et de parasites vivant grâce à des escroqueries bancaires et à des vols légalisés.

Le troisième livre du Capital de Karl Marx anticipe ce qui a été réalisé dans le cadre du nouvel ordre mondial après 1989, à savoir la mise en place d'une nouvelle aristocratie financière composée d'usuriers et de parasites qui vivent grâce à des escroqueries bancaires et à des vols légalisés. C'est ainsi que Marx écrit à propos de la création financière du capital :

« Elle reproduit une nouvelle aristocratie financière (neue Finanzaristokratie), une nouvelle catégorie de parasites sous la forme de concepteurs de projets, de fondateurs et de simples directeurs nominaux ; tout un système de fraude et de tromperie lié aux fondations, aux émissions d'actions et au commerce des actions. »

Marx suit en effet comment le passage de la société industrielle à la société financière se caractérise également par le passage de la richesse productive et entrepreneuriale à la richesse parasitaire et au vol propres au « capitalisme financier », comme l'appelait Luciano Gallino. Chassée par la Révolution française et la bourgeoisie industrielle, l'aristocratie féodale s'est relevée sous la forme sans précédent de l'aristocratie financière évoquée par Marx, désormais installée au pouvoir dans le cadre du capitalisme absolu et financier après 1989. Claudio Tuozzolo l'a souligné dans son essai « République : travail, décroissance ou finance ? Marx et le capitalisme des revenus financiers » (2013), auquel nous faisons référence ici.

Il n'y a plus de travail, mais le revenu redevient l'axe du mode de production néo-féodal du capitalisme flexible. Selon les termes de Marx à propos de l'aristocratie financière, « le profit se présente exclusivement sous forme de rente » et « le profit total est empoché uniquement sous forme d'intérêts, c'est-à-dire qu'il s'agit d'une simple compensation pour la propriété du capital ». La différence entre le capitalisme industriel et le capitalisme financier, qui ne s'est concrétisée que récemment, est déjà clairement soulignée par Marx, qui montre comment, avec le capitalisme financier, la classe moyenne et le monde des affaires finissent par se dissoudre.

Si, en effet, dans le capitalisme entrepreneurial, le capital est « la propriété privée des producteurs individuels », avec l'avènement de l'économie financiarisée, il se produit une séparation entre la propriété et les producteurs : la conséquence paradoxale est que, selon les termes de Marx, au sein même de la production capitaliste, on assiste à « l'annulation de l'industrie capitaliste privée ». Le producteur capitaliste est désormais remplacé par le spéculateur financier : si le premier risquait son propre capital accumulé, le second risque une propriété qui ne lui appartient pas et affirme que « d'autres épargneront pour lui ».

Au sommet de la dynamique d'absolutisation et d'autonomie de l'économie en tant que processus autoréférentiel, le capitalisme financier de la phase absolue ne repose plus, comme l'écrit, sur « les individus réellement actifs dans la production, du gestionnaire au dernier journalier ». Ces derniers sont utilisés par l'économie financière comme ses outils, comme des fonctionnaires de la croissance infinie de la valeur : ils se contrôlent mutuellement et sont soumis à des sanctions inflexibles, articulées contre quiconque ne remplit pas au mieux sa fonction d'agent de valorisation. Le capital dévore ses propres agents.

Le capital gagne parce qu'il nous demande d'être le pire de nous-mêmes

La réalité dépasse souvent la fantaisie. À partir de 1989, la classe dominée et surexploitée s'est mise à lutter pour défendre un monde socio-économique auquel, après une analyse minutieuse du schéma des relations de pouvoir, elle devrait résolument tourner le dos en vue d'obtenir sa libération. D'autre part, tout le monde peut le voir : le sophisme de la « main invisible », le mythe de la coïncidence entre les intérêts privés et le bien-être public, a révélé sa véritable nature illusoire. Une fois son voile trompeur disparu, le capital s'est révélé dans toute sa cruauté : il a clairement montré, selon les termes de l'Introduction à la métaphysique de Heidegger, « la fuite des dieux, la destruction de la terre, la massification de l'homme, la prévalence de la médiocrité », c'est-à-dire ses véritables fondements. Et pourtant, même en marge des tragédies sociales qu'il produit constamment, le capital reste l'objet d'une foi inébranlable et omniprésente, enracinée également chez ceux qui, en le combattant, ne feraient que perdre leurs chaînes.

Comme je l'ai dit dans Minima Mercatalia. Philosophie et capitalisme (2012), chaque ventre vide continue de représenter un argument non négligeable contre cet ordre de production « sensiblement suprasensible » (Marx), qui a fait de la vie elle-même une lutte cannibale pour la survie. Et pourtant, les ventres vides, chaque jour plus nombreux, continuent d'attester le credo quia absurdum de la religion du libre marché et des homélies des thaumaturges du néolibéralisme. S'ils se soulèvent – ce qui n'arrive en réalité que très sporadiquement –, ils ont tendance à le faire contre ce qui pourrait mettre en danger le contrôle systémique de l'ordre désordonné du fanatisme économique.

Cet aspect doit bien sûr être mis en relation avec l'anthropologie persuasive généralisée par le capital, une anthropologie centrée sur le profil de l'individu sans gravité et sans limites, de sorte que tout désir coïncide avec un droit qui doit être satisfait par le consumérisme et sans délai : la vie, c'est maintenant, comme le répète sans cesse l'affirmation salutaire de la société du spectacle permanent.

Et même sans la discrimination de classe sur laquelle repose l'ordre globocratique – dans sa lutte perpétuelle contre toutes les formes de discrimination qui ne coïncident pas avec l'ordre économique de plus en plus oppressif –, les défaites de la mondialisation continuent d'adhérer avec enthousiasme au projet du capital.

Elles le font parce qu'au final, il ne nous demande que d'être indifférents et de montrer sans inhibition le pire de nous-mêmes. Le cynisme, la cupidité, l'avarice, la débauche, l'égoïsme et toutes les autres prérogatives que les religions et la morale du passé avaient unanimement diabolisées comme des vices pernicieux sont, dans un mouvement inverse, élevées par l'anthropologie capitaliste au rang de qualités favorables à l'individu déraciné, dont le soulagement de la responsabilité pour tout ce qui l'entoure est loué comme le fondement même de sa réussite entrepreneuriale et de l'affirmation de son propre moi.

La civilisation, dans son ensemble, peut également être comprise comme une tentative ardue d'élever l'animal humain au-dessus de sa condition purement animale, en l'éduquant et en l'incitant à développer les déterminations qui le distinguent proprement des autres animaux. Pour sa part, l'anthropologie inhérente au capital est régressive : elle sacrifie l'humain sur l'autel de la bête et transforme en impératif catégorique la simple observance du principe d'animalité, les pulsions immédiates et la satisfaction anormale de son propre plaisir individuel sans report ni règles. C'est là que réside sa force magnétique attractive de religion d'immanence et d'égoïsme.

La politique a perdu. Le marché a donc tué les idéologies

S'appuyant sur la mystique libérale de l'intervention thaumaturgique des marchés autorégulés, la dérégulation libérale correspond à la dépolitisation de l'économie soustraite à la gestion démocratique possible par le peuple souverain. Cela marque, comme on l'a dit, l'apogée de la dés-éthisation, dans la mesure où, suivant les traces de Hegel, l'État s'érige en idée vivante de la réalité éthique et, plus généralement, en garant des « racines éthiques » qui imprègnent le monde de la vie et les connexions communautaires intersubjectives. On ne peut pas dire que le rêve néolibéral se soit réalisé tant que les « dentelles et les broderies » de l'État sont le dernier bastion survivant de la primauté du politique sur l'économique, du choix démocratique sur la volonté oligarchique incontrôlée, des communautés sur l'élite néo-féodale et ploutocratique pour empêcher l'avènement du laissez-faire planétaire et de l'anarchie commerciale.

Selon la grammaire de Carl Schmitt, c'est le moment où les processus convergents de « dépolitisation » (Entpolitisierung) et de « neutralisation » (Neutralisierung) deviennent réalité. Tout « centre de référence » symbolique autre que celui de l'économie élevée au rang de seule source de sens est neutralisé ; et, dans cette voie, nous avançons vers une dépolitisation complète. La capacité résiduelle de la force politique à contenir et à gouverner l'économie - de plus en plus déconnectée - est désarticulée. La dépolitisation de l'économie est déterminée par la dé-souverainisation, c'est-à-dire par l'anéantissement de l'espace réel d'action des politiques des États nationaux souverains en tant qu'instances éthiques capables de contenir et d'orienter l'économie en fonction des intérêts de la communauté.

Ainsi, la « tendance à séparer le pouvoir de la politique » apparaît comme la raison d'être du nouveau système du marché absolu. Cela réfute en outre la célèbre thèse de Ferguson dans son Essai sur l'histoire de la société civile (1767), selon laquelle « les arts du commerce et de la politique ont progressé ensemble, tout en se préservant »: en admettant, avec Ferguson, qu'il y a eu dans le passé un entrelacement aussi progressif, celui-ci semble aujourd'hui manifestement dissous ; avec pour conséquence que les nouveaux arts du commerce et de l'économie numérique sans frontières progressent en anéantissant les espaces de la politique. À travers la dépolitisation de l'économie et l'anéantissement de l'État souverain démocratique, s'établit la « domination de l'économie sur la société » et la souveraineté absolue du capital financier, selon les termes de Lukács. Ce dernier décompose le droit du travail, les contrats nationaux, le droit constitutionnel et les acquis sociaux en défense des subordonnés.

Les processus mutuellement innervés de Neutralisierung et d'Entpolitisierung se projettent clairement dans un fait nouveau, qui marque également une rupture par rapport au « petit siècle » : pour la première fois, la société dans son ensemble ne représente plus sa propre dynamique globale à travers la politique, ni n'est considérée comme susceptible d'être transformée par des projets politiques visant à remodeler l'existant. Dans le triomphe de la période post-politique, la dimension antérieure de la politique et ses passions fortes sont remplacées par l'épanouissement de formations idéologiques micro-sectorielles de faible ou nulle importance. Il s'agit, entre autres, du féminisme et de l'écologisme, du fondamentalisme religieux et du nationalisme tribal.

Ces formations idéologiques fragmentent de manière prismatique l'ensemble de la société en dichotomies partisanes sur lesquelles elles reposent. Elles sont donc intrinsèquement inadaptées à tout projet politique visant à reconstituer la société aliénée sur de nouvelles bases. C'est également en vertu de cela que les idéologies post-politiques susmentionnées sont finalement fortement conditionnées et limitées, dans leurs applications pratiques, par l'idéologie omniprésente du marché, qui agit comme un fond idéologique constant, souvent inconscient. Le politicien, quant à lui, est lié à la dimension du choix et de la décision, dans un espace où s'affrontent de manière dialogique différentes idées sur l'orientation générale et globale de la vie associative et l'organisation collective de l'existence : or, cet espace, abandonné par la politique, a été livré au marché lui-même et donc réabsorbé par l'économie.

L'entreprise sanitaire et la marchandisation du langage

Tout devient marchandise, avait prévenu Marx en 1847. Marx ne pouvait peut-être pas prévoir que même le ventre des femmes et l'école le deviendraient aussi. Cependant, son diagnostic était clair et, après tout, s'il était bien compris, il permettait de prédire la marchandisation totale qui a lieu aujourd'hui. De l'économie de marché dans laquelle Marx a vécu, nous sommes passés indifféremment à la société de marché, dans laquelle il n'existe aucun paramètre qui résiste à la «marchandisation omniprésente» (Latouche). Même les écoles, les hôpitaux et les utérus des femmes.

Selon Foucault, le lien avec le marché est devenu un « a priori historique », c'est-à-dire une condition de réalité pour chaque affirmation et chaque représentation de la signification de la pensée. Tout ce que nous disons et pensons est dit et pensé sur la base de la forme des biens comme condition inéluctable de la possibilité d'énoncer et de penser le réel.

Avec Heidegger, nous sommes parlés par le langage : c'est en lui que se cristallise l'esprit du temps. Notre lexique, parfois sans que nous nous en rendions compte, est colonisé par la forme des biens. Même la sphère sentimentale, qui semble être la plus hétérogène par rapport à la forme de la marchandise, en est profondément imprégnée : ne parle-t-on pas depuis quelque temps d'« investissement affectif » ?

À l'instar du « Je pense » kantien, les biens doivent pouvoir accompagner toutes mes représentations. Jamais auparavant la forme des biens n'avait été élevée au rang de moyen de communication total d'une culture. Jamais auparavant le réel et le symbolique n'avaient été complètement marchandisés.

Dans les limites du capitalisme totalitaire, monde dont nous sommes les habitants, l'individu est soumis au capital non seulement en tant que vendeur de main-d'œuvre (qui est, de surcroît, précaire et flexible à notre époque). Son incorporation est en soi absolument totalitaire, puisqu'elle se produit tant dans la culture que dans les loisirs, dans l'éducation comme dans la maladie, et même dans la mort. Il n'y a aujourd'hui aucun domaine de la vie nue qui puisse échapper aux griffes mortelles du capital.

Dans le passé, le capital s'arrêtait aux portes de l'usine. Aujourd'hui, il les a franchies et s'est emparé de toute la vie, de la pensée et de l'imagination.

Ainsi, le modèle de l'entreprise totale prévaut : tout devient entreprise, même les écoles. En raison de cette dynamique entrepreneuriale initiale, les hôpitaux ont désormais laissé place à des « agences de santé », selon la logique de la marchandisation de la santé et des soins de santé eux-mêmes. La santé n'est plus un droit social incontournable, mais est devenue une marchandise parmi tant d'autres.

Le cannibalisme libéral. Comment les citoyens sont devenus des consommateurs

Le pouvoir apolitique de l'économie peut aujourd'hui s'exercer sans entrave dans l'arène mondialisée et dénationalisée, hors de portée de la politique. L'« anarchie commerciale » dénoncée par Fichte correspond à la déréglementation actuelle du laissez-faire mondial du code néolibéral. Le capitalisme réglementé ne peut exister, car son essence est la désobéissance, l'entropie efficace qui dépasse toute norme visant à freiner et à limiter les dynamiques autoréférentielles de la croissance infinie.

Présentée à travers l'utilisation autorisée et liturgique de la langue anglaise comme un nouveau latin, la déréglementation n'est finalement rien d'autre que la dynamique de libération des formes et des réglementations qui entravent l'innovation techno-capitaliste, garantissant en échange des protections juridiques pour les travailleurs et la communauté humaine, les démocraties et les droits. Pour que cette déréglementation soit pleinement possible, il est bien sûr nécessaire de déconstruire la conscience oppositionnelle de la masse nationale-populaire (ce qui a été fait avec succès), mais aussi de dés-souverainiser les États, en éliminant les conditions de toutes les manœuvres possibles de leur gestion de l'économie.

La gestion de l'économie est rendue impossible par l'annulation de l'espace politique des États souverains et, symboliquement, par la diabolisation a priori de tout projet de gouvernement politique de l'économie elle-même, déjà qualifié de totalitaire.

Cela est également possible, et ce n'est pas secondaire, par le fait que le libéralisme, d'une manière totalement non vérifiée, a été pacifiquement accepté comme le nec plus ultra de la philosophie politique et comme la cour suprême devant laquelle tous les régimes politiques qui ne s'appuient pas sans réserve sur lui sont convoqués et appelés à se disculper.

La politique elle-même, après 1989, réduite presque entièrement à une continuation de l'économie par d'autres moyens, n'accepte pas les mouvements, les factions et les partis qui n'ont pas juré fidélité éternelle au discours libéral : avec pour conséquence évidente que, dans le triomphe du faux pluralisme qui cache la véritable nature du totalitarisme glamour, seuls le libéralisme de droite, le libéralisme centriste et le libéralisme de gauche s'affrontent toujours. Quel que soit le camp victorieux, c'est le libéralisme qui l'emporte, mais avec une intensité et des couleurs changeantes.

C'est également grâce à la déréglementation que la condition néolibérale peut être caractérisée, non sans raison, par la privatisation complète de ce qui, même avant 1989, était considéré comme des biens communautaires indisponibles (de la santé au logement, en passant par l'éducation). Le cœur secret du capital et son élan atavique d'acquisition fondé sur l'asymétrie du lien entre seigneurie et servitude, l'esprit individualiste du profit illimité, continuent sans relâche à recourir à la pratique de la clôture, privatisant le public et transformant les biens et droits communs en biens achetables.

Le cannibalisme libre, typique de la norme de compétitivité antagoniste, occupe à nouveau les espaces de solidarité communautaire ; il redéfinit comme des objets de consommation accessibles à partir de la valeur d'échange ce qui était auparavant des droits inaliénables. Les figures interconnectées de citoyenneté et de citoyen fondées sur l'éthique de l'État national souverain sont éclipsées, remplacées par de nouveaux profils de clientèle et de consommation, avec au centre la forme des biens et la valeur d'échange réparties différemment. Avec la grammaire de l'essai marxiste Sur la question juive, le profil de l'individu privatisé s'est mondialisé, non pas celui du citoyen, qui est en réalité en train de s'éclipser, mais celui du bourgeois, qui construit ses relations sur la base du théorème de la sociabilité malheureuse.

Les néoréactionnaires sont-ils solubles dans la pensée?

Les néoréactionnaires sont-ils solubles dans la pensée?

par Claude Bourrinet

La galaxie Gutenberg et l’humanisme européen

On se souvient peut-être de la thèse que Marshall McLuhan, en 1962, avait soutenue dans un essai brillant: The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. La cybernétique n’en était alors qu’à ses balbutiements. Elle venait de fêter ses vingt ans, et promettait un bel avenir.

McLuhan avait d’abord analysé la formation d’un nouvel homme, d’une nouvelle conscience, d’une civilisation inédite générée par l’invention de l'imprimerie à caractères mobiles par Gutenberg (vers 1450). La diffusion du livre imprimé à une échelle inimaginable alors avait instauré la suprématie de la vision et de la linéarité au détriment des autres sens.

Sa vision anthropologique repose sur un postulat : l’homme est un être protéique, modulable, dont la nature est d’être sans nature fixe, en tout cas d’un point de vue psychologique, social, politique. Toutefois, en 1937, à l’âge de 26 ans, il s’était converti au catholicisme romain. Et il est resté un catholique fervent et pratiquant jusqu’à sa mort. On ne peut donc affirmer que, pour lui, la personne n’existait pas, contrairement, par exemple, à la thèse déconstructiviste d’un Foucault, pour qui le moi, l’individu, est un concept vide susceptible d’emprunter tous les oripeaux sociaux et psychiques en fonction des jeux de pouvoirs. «L’homme s’effacera comme à la limite de la mer un visage de sable», affirmait-il. Pour lui, le concept moderne d’individu/de sujet est un produit historique récent et transitoire des savoirs (épistémè) des XVIIIᵉ-XIXᵉ siècles, pas du tout comme une réalité éternelle ou substantielle.

C’est justement à cette période, précédée tout de même par un XVIIe siècle, phase problématique, de crise, de transition, où les certitudes s’ébranlent, que fait référence McLuhan lorsqu’il décrit les effets produit par la « galaxie Gutenberg ».

Si l’homme (socialisé, l’homme de «culture») est un être modulable, il l’est surtout par le médium (en l’occurrence, le livre imprimé), qui est un prolongement de nos sens (surtout la vue), et découpe, transforme, structure le monde perçu et interprété. Le lien dialectique entre le mot, le signe, et le lecteur, induit l’émergence d’un individu coupé du réel sensoriellement présent (le livre du monde), individualiste et analytique (d’où le succès de la Réforme dans certaines régions européennes, et de la science moderne), et donnant naissance à un humanisme érudit, aux « collèges » où un corpus livresque est livré à la mémoire et à la répétition, et où ces trésors de culture permettent la spécialisation. La personne humaine est considérée alors comme le faisait le cicéronisme : c’est un être éducable, dont on favorise les bons penchants par l’étude, la discipline intellectuelle, et la construction commune, encouragée par les échanges (circulation des livres, « académies », cercles etc.) humains et savants.

Les cultures orales antérieures étayaient la diffusion du savoir sur l’oralité. Le livre manuscrit – d’abord le papyrus, le rouleau (volumen), puis le parchemin, notamment le codex, était rare, cher, et particulièrement périssable. La lecture silencieuse ne s’est imposée dans l’ensemble des «lettrés» qu’à la fin du moyen-âge (bien qu’il y eût parfois des pratiques isolées de cette sorte). Une lecture était une «performance» (au sens théâtral). Elle engageait physiquement le lecteur (et l’auditoire), qui devait régler sa voix, son souffle, son regard en fonction de son public. En outre, elle se pratiquait au sein d’un groupe bien caractérisé, singulier, qu’il fût une assemblée de croyants, dans le cadre d’un office religieux, ou un groupe d’étudiants écoutant le maître ou l’un des leurs, lors d’une leçon universitaire, ou bien, de manière plus intime, dans un lieu privé, comme le manoir d’un noble, ou la maison d’un bourgeois, quand on donnait vie aux romans de la Quête du Graal, par exemple, ou à des Fabliaux. Cet exercice renforçait les liens identitaires des participants, et donnait vie à une relation autant sociale que culturelle (les auditeurs pouvaient réagir au fil de la lecture, par exemple). Ajoutons que cette oralité concernait aussi la transmission, l’élaboration de contes, de légendes, de mythes, dont la multiplicité et la richesse des variantes (tant à l’oral que dans les productions manuscrites) délivraient d’une uniformisation et d’une universalisation de la pensée, dont le livre imprimé, puis les mass media modernes, se feront les vecteurs trop souvent. Le monde était considéré comme un enchâssement de fidélités, et chacun y avait sa place, pourvu qu’il appartînt à un groupe social, à ce qu’on appellera au XVIIe siècle, une « condition ».

L’âge cybernétique

En 1962, l’âge électrique/électronique est en train d’envahir le monde occidental. A la radio a succédé la télévision, et, dans les années 70/80, internet s’est imposé. L’oralité et l’image semblent de nouveau supplanter l’écrit, le livre, et la simultanéité de l’échange de messages envoyés à partir d’un clavier ou d’un micro rend vaine la macération, la lente digestion intellectuelle et émotionnelle que prodiguait l’usage du livre. Le tempo du véhicule charriant « informations », « connaissances », « affects » etc. s’est accéléré, voire emballé. Le savoir s’est fragmenté, émietté, et simplifié, formatant des cerveaux et des estomacs à sa mesure. Dans le même temps, des connivences, des solidarités, souvent fluctuantes, éphémères, fondées sur des goûts ou des répulsions communs, créent des « réseaux », et même des groupes de pression. La planète leur sert d’espace d’expression, mais le monde, le « village global » ainsi suscité double le monde réel : il est devenu une bulle où des simulacres, des créations électroniques, ont plus de présence, souvent fantasmée, que la réalité.

Cette schizophrénie est devenue un mode d’existence, et les geeks sont une espèce nouvelle. Plus généralement, l’outil informatique est devenu un instrument d’arraisonnement du monde. Il organise de plus en plus le travail, et modèle la représentation de la vie. On a pu assimiler le cerveau à un ordinateur. Qui contrôle internet contrôle le monde. Une nouvelle caste, aussi assurée de sa supériorité présumée que l’était la classe érudite de l’ancien monde, avance sa maîtrise technique, les connexions qu’elle entretient avec les intérêts d’argent, les besoins économiques, et avec les nouveaux lieux de pouvoir, comme la Silicon Valley, pour s’ériger en nouvelle upper class.

« Le medium est le message »

Quelle est la langue de la cybernétique ? Le langage usité dans des contextes de communication extérieurs à son univers est constitué de phrases, de lexèmes, de morphèmes, qui produisent des sèmes, des unités de sens. Ces éléments structurels sont unis par une syntaxe modulable, complexe, capable de réaliser une pensée élaborée, ou de suggérer finement un ensemble de sensations ou d’émotions. Plus un individu est doté d’un bagage riche en quantité et en qualité de ce genre de briques langagières, idiomatiques, plus il approfondit sa dimension intérieure, et varie ses relations avec son entourage.

Le « mème » (mot valise construit à partir de « gène » ( unité de transmission biologique (ADN)) et de « mimeme », inspiré du grec mimêsis ( imitation) est une unité de transmission culturelle. Un mème, dans ce sens large, est n'importe quelle idée, comportement, style, mélodie, croyance, mode, expression ou rituel qui se réplique d’un cerveau à un autre par imitation, ou plutôt, dans le cas d’internet, par contagion. Comme dans le monde des espèces décrit par Darwin, il s’adapte, peut muter, ou phagocyter d’autres mèmes. L’internaute n’est, somme toute, qu’un truchement, un transmetteur. Ce phénomène d’inondation, de propagation sémiotique, encourage l’uniformisation des réactions et des idées, voire des comportements. Si la cybernétique crée des tribus, elles se reconnaissent par des signes partagés et reconnaissables. Des réactions similaires rompent avec d’autres monomanies tribales, mais soudent de manière holistique les membres du groupe.

Les signes et stimuli sont loin d’appartenir au domaine de la langue. La consommation du Web est surtout celle de l’image et du son. D’une certaine manière, on retrouve la civilisation de l’oralité antérieure à l’avènement de l’imprimé, mais sans cette incorporation sociale, culturelle, civilisationnelle, dont nous avions souligné la mise en œuvre dans de véritables singularités humaines, dans une société qui privilégiait la confiance et la fidélité. En revanche, le monde cybernétique, bien générateur de fusion, est un univers atomisé. Chacun est seul devant son écran. Et son usage, au lieu de ménager un équilibre entre le moi et la collectivité, invite à déverser, les inhibitions de la sociabilité abolies, des fantasmes, des pulsions, des affects violents, des lubies délirantes, des vulgarités, qu’on n’oserait pas exprimer dans un cadre inter-relationnel normal et codifié (par la pudeur, la morale, l’éducation…).

La néoréaction, ou la fin de l’Occident

Les Etats-Unis d’Amérique ont toujours une certaine avance dans la course vers l’abîme de notre dégénérescence. Le phénomène de la néoréaction, qui se fixe pour objectif de ré-accélérer le capitalisme en Occident, a la réputation d’inspirer le pouvoir trumpien. Son influence dépasse le cadre politique, et touche les décideurs véritables, ceux qui détiennent le pouvoir véritable, et particulièrement les cadres de la Silicon Valley.

Elle se présente comme une contre-culture de droite, mais cette étiquette n’est qu’un enfantillage, car son ambition dépasse les limites de la dichotomie droite/gauche. Certes, l’ennemi affiché est l’égalitarisme progressiste, mais sa portée est plus large, et plus dangereuse qu’une simple posture droitière. Du reste, elle s’oppose à la droite conservatrice, et se présente comme transgressive. Il ne faut pas la placer dans la filiation de Joseph de Maistre, Thomas Carlyle, Louis de Bonald, Donoso Cortés, Nicolás Gómez Dávila ou Karl Ludwig von Haller, bien qu’on puisse trouver dans sa/ses discours des citations des uns et des autres.

Son émergence est assez récente. Elle est née dans ce bain de culture pullulant de toutes sortes de bacilles douteux qu’est internet. A partir de blogs, de forums, de réseaux, dès 2010, des producteurs d’idées (comme aurait dit Céline) ont surgi hors du bocal, comme Curtis Yarvin, Nick Land, Costin Vlad Alamariu (photo). Les auteurs sont des ingénieurs, des blogueurs, des informaticiens, des start-uppers autodidactes, un milieu inculte et prétentieux assez proliférant, et qui se prend pour une élite.

Sa « culture » reflète le milieu où elle évolue : importance de la science-fiction, ou du fantastique d’épouvante, chez HP Lovecraft, par exemple.

Elle est volontiers provocatrice, mais fuit, comme il est normal, toute pensée structurée et cohérente.

Si on y trouve des références « élaborées », elles se présentent sous une forme légère et adaptée à des intelligences rétives à l’effort cognitif, et la patiente et longue lecture évocatrice de la rumination des vaches, image que Gracq aimait beaucoup. Ses productions sont farcies de citations, d’aphorismes, de condensés, de reader’s digest, bric-à-brac qui peut donner l’illusion d’en savoir beaucoup à peu de frais. La répétition ad nauseam des mèmes, qui crépitent comme une mitrailleuse électronique, s’impose aux consciences et aux cervelles.

Il n’est pas question ici d’analyser en détail la « pensée » que ce courant véhicule, mais qui, idéologiquement, n’est pas si insolite qu’il le dit de lui-même. On y retrouve le culte de l’inégalité, sociale et raciale, l’idéologie libertarienne ultra-libérale, individualiste, une technophilie débridée, et s’y mêlent aussi, aussi étrange que cela puisse paraître aux yeux d’un Français, des délires théologiques, eschatologiques, traditionalistes, un messianisme qui se concilie très bien avec un productivisme conquérant, un projet de conquérir l’ensemble de la nature, de Mars aux abîmes marins, avec l’aide de l’IA.

Mais ce qui frappe surtout, c’est l’abandon complet des inhibitions, des pudeurs, des tabous qui pouvaient freiner les appétits capitalistes du Vieux monde, ou, du moins, susciter une mauvaise conscience parmi ses membres. L’humanisme soucieux des démunis, des misères de la terre, et le souci de la nature, tout cela vole en éclat avec jubilation. L’idée d’instituer un pouvoir féroce, d’écraser le faible sans barguigner, de conquérir les terres d’autrui, d’écraser l’adversaire au nom de la raison du plus fort, de piller, de s’enrichir sans vergogne, n’est associée à aucune honte ni scrupules, et se trouve même considérée comme l’expression d’une certaine excellence.

La technique ne pense pas, comme dit Heidegger. Elle fonctionne. L’homme est un rouage du fonctionnement. On lui demande d’être efficace, techniquement, bien sûr, mais aussi économiquement. Il ne s’agit pas de se polluer la vie avec de la poésie et de l’art, des rêves ou les délices de la contemplation. Le mot d’ordre, c’est l’action, et le succès. Un succès illimité. Comme l’affirmait Spengler, le prométhéisme et le faustisme, qui caractérisent le déclin de l’Occident, s’affichent comme un mouvement continu et sans bornes. Tous les moyens sont bons pour y parvenir, y compris les régimes les plus autoritaires.

On retrouve là les thèses de Johann Chapoutot, qui a fait un lien entre le management et les théories nazies.

Pour Heidegger, la technique est la phase ultime de la métaphysique, dans sa version nihiliste.

Les néoréactionnaires en Europe

Bien entendu, les « accélérationnistes » sont nombreux en Grande Bretagne. Le techno-libertarianisme est un capitalisme ultra, et l’Angleterre est la patrie du capitalisme.

La néoréaction a aussi été favorisé par le déconstructivisme du structuralisme français, et c’est pourquoi elle est présente dans certains mouvements de la gauche radicale. Mais c’est un mouvement très minoritaire, même à l’extrême droite où, pourtant, on a vu une catholique conservatrice comme Chantal Delsol inviter Peter Thiel à l’Institut de France. Le niveau lamentable de la «pensée» de cet «intellectuel» américain situe l’étiage très bas de certains chantres français du conservatisme. Car on peut déceler, parfois, des champions de ce technocapitalisme furieux, par exemple dans la revue Eléments, un Rochedy, par exemple.

Mais, en général, tant en France qu’en Italie, sans doute moins en Allemagne, les résistances à cette idéologie fumeuse et dangereuse sont assez fortes, et sa pénétration est faible. Sans doute s’y méfie-t-on de la technique, et l’Amérique n’est-elle pas perçue comme une amie. Mais il se peut aussi que, comme le dit Emmanuel Todd, certaines valeurs traditionnelles, issue d’un vieux fonds humaniste, chrétien, antique, subsiste-t-il, pour renforcer cette méfiance. La philosophie européenne, contrairement à l’empirisme logique et aux théories analytiques anglo-saxonnes, qui privilégient le « comment » sur le « pourquoi », se souvient que son souci est ontologique, c’est celui de l’être, et sa longue mémoire laisse ressurgir des souvenirs littéraires, artistiques, culturelles, où la pure contemplation et le plaisir gratuit de vivre et d’être heureux étaient le sommet de l’existence (sans oublier l’attention à la dignité de l’homme, quelle que soit son origine).

L’idéologie néoréactionnaire apparaît comme le dernier cri de rage d’une civilisation qui est en train de périr. Rappelons ce qu’écrivait D.H.  Lawrence, dans son roman Le Serpent à plumes :

« Était-ce l’Amérique le grand continent de la mort, le grand Non! opposé au Oui! de l’Europe, de l’Asie et même de l’Afrique? Était-ce le grand creuset où les hommes venus des continents créateurs étaient refondus, non pour une création nouvelle, mais pour être réduits à l’homogénéité de la mort? Les grands continents-États étaient-ils les agents de la destruction mystique ! Arrachant, arrachant l’âme créée en l’homme, jusqu’à ce qu’enfin ils arrachent le germe en croissance, et le laissent créature de mécanisme et de réaction automatique, avec une seule inspiration, le désir d’arracher le vif de toute créature vivante spontanée. Était-ce là la clé de l’Amérique : le désir de détruire la connexion organique humaine en chaque homme ? Arracher, arracher, arracher à chaque âme individuelle jusqu’à ce qu’elle soit sans racines, frémissante, arrachée. Et au-delà, le désir que chaque homme détruise dans sa propre âme les racines de toute affection et même de la passion physique et du désir, si bien que l’humanité devienne enfin un arbre d’individus innombrables et isolés, tous frémissants et s’affirmant eux-mêmes, mais sans racines ni au ciel ni sur la terre, seulement l’éternel frémissement de l’auto-affirmation et du mécanisme. Était-ce cela, l’Amérique?»

La Caverne de Platon et l’Empire

La Caverne de Platon et l’Empire

Alexandre Douguine 

Alexandre Douguine sur le Philosophe-Roi et le retour de l’Empire de l’Esprit. 

Dans le septième livre du dialogue La République, Platon décrit le processus de devenir un philosophe-roi comme suit. 

Il compare le monde à une caverne (c’est-à-dire un territoire situé dans une matière dense, dans une montagne ou sous la terre), et l’humanité à des prisonniers enchaînés, incapables de tourner la tête, forcés de regarder des ombres qui se déplacent le long du mur de la caverne. Cela correspond au Royaume inférieur — le monde des corps. La destinée de l’homme ordinaire est de vivre en observant les ombres sur le mur, en les prenant pour la réalité véritable. En vérité, cependant, cela n’est qu’une copie la plus distante et la plus vague, pas même de l’original, mais d’une autre copie. En raison de leur ignorance, les prisonniers ne soupçonnent ni leur véritable condition ni la nature de ce qui leur apparaît comme étant réel. En effet, Platon décrit l’enfer, le royaume des ombres. 

Platon ne pose pas la question de savoir qui a enchaîné les prisonniers et les a condamnés à une existence aussi misérable. Comme nous l’avons vu, les Grecs ne connaissaient pas la figure du diable ni son homologue iranien, Ahriman, et pour eux, une telle formulation du problème aurait peu de sens. Puisque la manifestation suppose nécessairement un éloignement du Premier Principe et, par conséquent, une densification de l’être, il doit exister des régions où les ombres s’épaississent et où la vérité disparaît derrière un horizon lointain. Cela n’est en soi ni mal ni bien, mais plutôt une douloureuse conséquence du processus même de la manifestation — le coût de la manifestation cosmique. Quiconque se contente de cela en assume la responsabilité. 

Pourtant, selon Platon, parmi les prisonniers, existent aussi ceux qui refusent de se satisfaire. Quoi qu’il leur en coûte, ils tournent la tête en arrière pour voir quels objets projettent les ombres qu’ils observent sur le mur. Alors ils découvrent ce que Platon appelle la «voie supérieure». 

«Imaginez des gens comme s’ils étaient dans une habitation souterraine semblable à une caverne, avec une entrée ouverte vers la lumière tout le long de sa longueur. Depuis leur enfance, ils ont des chaînes aux jambes et au cou, de sorte qu’ils doivent rester à la même place et ne voir que ce qui est directement devant eux, car ils ne peuvent pas tourner la tête à cause de ces liens. Derrière eux, tout en haut, brûle la lumière d’un feu, et entre le feu et les prisonniers court une voie supérieure, sur laquelle, imaginez, une faible muraille a été construite, comme le paravent placé devant les spectateurs de merveilles, derrière lequel ils exhibent leurs prodiges». 

La voie supérieure est le domaine des objets eux-mêmes plutôt que de leurs ombres. Ceux qui portent ces objets, comme lors des processions dionysiaques, conversent entre eux, et leurs voix résonnent dans les murs de la caverne, donnant l’impression que les sons proviennent des ombres sur le mur. 

La philosophie commence avec cette inversion, avec la distinction claire entre ce qui se passe sur la «voie supérieure» — la vision et l’écoute de véritables images et discours. 

Platon continue en décrivant comment une personne réveillée de l’illusion partagée par la majorité ne se trouve pas dans une position active; elle devient plutôt la proie passive d’une force qui agit contre ses souhaits. Ainsi, Platon veut souligner que dans l’homme ordinaire, tout résiste à devenir philosophe et à saisir la vérité. D’où le langage de la contrainte. 

«Lorsqu’un d’eux est libéré de ses liens et est soudainement contraint de se lever, de tourner le cou, de marcher, et de regarder vers la lumière en haut, cela lui fera mal, et il ne pourra pas regarder les choses lumineuses dont il voyait les ombres auparavant.(….) 

Et s’il est forcé de regarder directement la lumière elle-même, ses yeux ne feront-ils pas mal ? Ne se détournera-t-il pas rapidement vers les choses qu’il peut voir, croyant qu’elles sont plus claires que ce qui lui est maintenant montré ? (….) » 

« Si quelqu’un le traînait de force par la montée escarpée, jusqu’au sommet de la montagne, et ne le lâchait pas avant de l’avoir tiré dans la lumière du soleil, ne souffrirait-il pas et ne protesterait-il pas contre cette violence? Et une fois dans la lumière, ses yeux, saturés de son éclat, ne seraient-ils pas incapables de discerner une seule des choses dont la vérité lui est maintenant révélée? (….)». 

Il aurait besoin de temps pour s’habituer, s’il veut voir ce qui est en haut. Il doit commencer par ce qui est le plus facile: regarder d’abord les ombres, puis les reflets dans l’eau des êtres humains et des objets divers, et seulement après cela, les choses elles-mêmes. Ensuite, il trouverait plus facile de regarder ce qui se trouve dans le ciel et le ciel lui-même la nuit — c’est-à-dire contempler la lumière des étoiles et de la lune plutôt que celle du soleil et de sa lumière. 

En tout cas, celui qui, de sa propre volonté ou sous l’influence d’une force supérieure, a parcouru ce chemin vers la sortie de la caverne, a non seulement appris la différence entre ombres, images, choses elles-mêmes, et la source de leur lumière, mais aussi quitté le monde même de la caverne, montant vers un autre monde — cette fois le vrai, inondé de la lumière du Nous. Ainsi, le philosophe s’élève du monde des corps vers le monde de l’Esprit. Là, il contemple les objets mêmes dont les objets de la «voie supérieure» ne sont que des copies, ainsi que la vraie lumière qui se trouve en dehors de la caverne. C’est le monde des idées, des paradigmes, des prototypes, des originaux. Et celui qui a réussi à s’échapper de la caverne et à contempler le monde tel qu’il est — et les idées, selon Platon, sont précisément ce qui est (elles existent éternellement et antérieurement à toutes leurs copies) — celui-là est le philosophe. 

Ici, la définition de la philosophie converge avec le thème du pouvoir et, par conséquent, avec la politique. Le philosophe qui connaît la vérité retourne aux prisonniers pour diverses raisons et travaille à leur libération. Il sait, à l’avance, plusieurs couches de l’être plus qu'ils n'en savent eux, et cela lui donne le droit de gouverner les ignorants. Ainsi, la dignité du vrai souverain ne réside ni dans la compétence, ni dans l’efficacité, ni dans l’origine dynastique, ni dans la force de volonté. Elle découle de la transmutation ontologique de son âme, de la capacité à sortir du fond de la caverne, à dépasser ses limites, et à entrer dans le monde divin où la vérité se donne dans une contemplation immédiate. 

Ainsi apparaît la figure du Philosophe-Roi. En lui, le droit au pouvoir est précisément déterminé par l’esprit éveillé, par la capacité de dépasser les frontières du monde inférieur. Or, c’est aussi la caractéristique distinctive du Roi du Monde et de son Empire Spirituel. Le Roi du Monde et son domaine se situent dans la zone de l’éternité, hors de la grotte des corps. Par conséquent, le voyage du philosophe vers la sortie du monde souterrain est identique à une visite au Royaume du Graal, un retour au paradis. C’est là que se déroule l’investiture du droit de gouverner. Le royaume du Roi du Monde se trouve hors de la caverne. C’est le modèle de tout royaume authentique et réel — non seulement un plan, mais une réalité à vivre, à voir, à entendre et à ressentir comme nous vivons les choses du monde terrestre, seulement avec un degré de intensité, de netteté et de clarté bien supérieur. 

Le Philosophe-Roi de Platon est un avatar du Roi du Monde. Sur lui repose ce pouvoir. Il consiste en l’esprit, en la transfiguration de la conscience, en le noyau intérieur de l’âme qui accède à la contemplation directe du Logos, du Nous. Par conséquent, pour le philosophe, l’autorité sur les prisonniers de la caverne n’est pas une élévation, mais une descente — un chemin vers le bas, une immersion sacrificielle jusqu’au fond de la caverne, et la courageuse disposition à vivre pour la libération des captifs, pour leur donner accès à la lumière, et pour la construction d’un ordre politique et religieux qui inciterait aussi les meilleurs à suivre le chemin de la philosophie, en montant vers la sortie de la caverne. 

L’état dont parle Platon dans le dialogue portant ce nom est une structure terrestre destinée à l’ascension vers le ciel. De là découle sa fonction religieuse et initiatique. Un tel état n’est pas simplement le meilleur; il est sacré, saint, et, dans une limite ultime, divin. Plus le royaume terrestre ressemble au Royaume Céleste, plus il se rapproche de l’Empire de l’Esprit, et son souverain — du statut du Roi du Monde. 

Du christianisme européen de la raison faustienne - Forme, infini et architecture de la croyance

Du christianisme européen de la raison faustienne

Forme, infini et architecture de la croyance

Constantin von Hoffmeister

Le divin se révèle à travers la proportion, l’harmonie et la connaissance de soi qui se déploient dans le temps, par le biais de structures qui croissent, mûrissent et atteignent une forme dans l’histoire plutôt que de se tenir en dehors d’elle. Dans cette vision faustienne, la théologie devient une discipline d’intuition façonnée par une nécessité intérieure, attentive à l’ordre, à la mesure et au destin, tandis que la raison sert de vase à travers lequel le christianisme européen articule sa volonté historique vers l’infini, l’espace et la pression silencieuse de l’émergence qui pousse les civilisations vers leur forme désignée.

Ces réflexions découlent de la théologie spéculative de Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) (illustration), dont le christianisme de raison cherche la structure, la proportion et une nécessité intérieure. Lessing commence par une vision de l’éternité façonnée par la contemplation plutôt que par le mouvement. L’être parfait réside dans le regard de la perfection elle-même. L’éternité apparaît comme une plénitude rassemblée dans la conscience. La divinité se révèle comme une attention concentrée, comme une intensité calme dirigée vers la réalité la plus haute concevable. En ce début, raison et foi convergent. La pensée reçoit un poids ontologique. La théologie acquiert la posture de la métaphysique. Le divin se tient comme une intériorité absolue dont la richesse s’exprime à travers un ordre intelligible.

Lessing avance par la gravité logique plutôt que par la force rhétorique. L’objet le plus parfait équivaut à Dieu lui-même. La pensée divine se tourne vers l’intérieur, embrassant sa propre plénitude. Dans cet acte, penser, vouloir et créer forment un seul mouvement. Chaque idée divine porte une puissance génératrice. La création coule comme une expression plutôt qu’une interruption. La réalité se déploie comme une pensée étendue en forme. Le cosmos émerge comme une intelligibilité rendue visible. Être et sens partagent une seule origine. Le monde apparaît comme la raison rendue spatiale, temporelle et relationnelle.

De cette auto-conscience éternelle naît la figure que l’Écriture nomme le Fils. Lessing décrit cet être comme une plénitude divine saisie comme une totalité. Chaque perfection présente en Dieu apparaît rassemblée dans une unité vivante. Le Fils-Dieu exprime une identité plutôt qu’une division. L’essence reste entière. La distinction n’intervient qu’à travers la séquence implicite de la compréhension humaine. La pensée semble antérieure à son image, bien que la substance reste partagée. La théologie parle ici avec une clarté philosophique. La génération apparaît comme un déploiement logique plutôt qu’un événement temporel. Le divin se révèle à travers une connaissance de soi manifestée.

Ce Fils-Dieu se tient comme l’image identique de Dieu. Ici, l’image signifie une correspondance parfaite plutôt qu’une imitation. Penser Dieu implique de penser cette image au même moment. L’harmonie découle d’une essence partagée. Là où les attributs coïncident pleinement, la consonance atteint son sommet. Lessing définit l’harmonie comme un accord total de l’être. L’identité et la relation s’entrelacent dans une structure unique. Le christianisme acquiert ainsi une architecture intérieure marquée par la symétrie, l’équilibre et une profondeur intelligible.

De l’unité vivante de Dieu et du Fils-Dieu provient l’Esprit, décrit comme l’harmonie qui les lie. Cette harmonie contient la plénitude de la vie divine. Père, Fils et Esprit expriment une seule réalité à travers la relation et la présence mutuelle. Chacun dépend des autres comme expressions de la même essence. Lessing présente la Trinité comme une articulation nécessaire de la conscience divine. La théologie y gagne en stabilité par la cohérence. Le mystère se transforme en profondeur accessible à la raison disciplinée.

La raison se tourne ensuite vers l’extérieur, vers la création. Dieu pense ses perfections sous une forme divisée, et chaque pensée se déploie en étant. Les créatures surgissent, chacune portant une part des attributs divins. Ensemble, elles forment le monde en tant que totalité d’expressions différenciées. La création apparaît comme un déploiement gradué plutôt qu’un acte abrupt. Dieu choisit la manière la plus parfaite de division, organisant les êtres le long d’une échelle continue. Les degrés se succèdent sans discontinuité. Chaque niveau rassemble les qualités inférieures et en ajoute d’autres. L’ordre gouverne la multiplicité par la proportion.

Cette échelle s’étend indéfiniment, formant une série infinie. La vastitude du monde découle de la logique de la perfection elle-même. L’infini apparaît comme une nécessité structurelle plutôt que comme un excès poétique. Les êtres simples forment la fondation de la réalité. Les formes composites surgissent des relations entre simples. L’harmonie relie ces éléments, fournissant la clé aux processus naturels. La nature se révèle comme un système lisible façonné par la correspondance, la résonance et une puissance graduée.

Lessing envisage un christianisme futur guidé par la connaissance mûrie sur plusieurs siècles. La recherche avance avec patience. L’observation s’approfondit. Les apparences livrent leurs lois intérieures. La pensée remonte aux premiers principes des phénomènes. La théologie et la philosophie naturelle convergent vers un horizon unifié. La raison s’étend à tout le champ de l’existence. La foi mûrit en insight. La création se révèle comme un tout cohérent, illuminé de l’intérieur par un ordre intelligible.

Dans ce monde ordonné, les êtres reflètent selon leur degré les attributs divins. La conscience apparaît dans une intensité graduée. La capacité d’action augmente avec la conscience. Les êtres moraux émergent lorsque l’intuition rejoint le pouvoir. La loi naît de la structure intérieure plutôt que du décret. La vie éthique se déploie comme un alignement avec sa propre forme. L’action exprime une nature accomplie. La liberté apparaît comme un harmonie avec la mesure intérieure.

À travers la vision historique d’Oswald Spengler (1880-1936), le christianisme de la raison de Lessing gagne une échelle civilisatrice. Spengler décrit les cultures comme des formes vivantes gouvernées par une nécessité intérieure. Lessing fournit la grammaire métaphysique sous-jacente à ces formes. Son univers gradué reflète la montée ordonnée des civilisations, chacune exprimant un style total à travers des étapes successives. Cette théologie appartient à l’âme faustienne, attirée par l’infini, la structure et le destin qui se déploient dans le temps. Lessing propose un christianisme européen façonné pour une civilisation en quête de clarté, de cohérence et de forme comme expressions de sa volonté historique.

L'Iran et le seuil du temps - La transition de paradigme dans l’intellectualisme

L'Iran et le seuil du temps

La transition de paradigme dans l’intellectualisme

Ashkan Baladi

«Ce que nous appelons valeurs traditionnelles n’est pas la même chose que les valeurs de la bourgeoisie : nos valeurs leur sont précisément opposées».

«Ni le désir ni la douleur ne doivent jamais être la norme ou la fondation de l’action».

— (Julius Evola)

Il fut un temps où l’intellectuel se limitait à un seul geste, finalement ridicule: l'« opposition au pouvoir»! Ce récit prédominant et tragique a tout plongé dans la ruine pendant des décennies. La pensée était exilée. Le modèle de cette forme d’éclairage était un modèle dévoyé, que l’on pourrait, avec indulgence, qualifier de « sartresque » et désigner comme l’héritage de l’École de Francfort: un équilibre qui manipulait tout système théorique ou toute question historique en faveur de ce qu’il appelait le «faible». Pour l’intellectuel, le chat, l’enfant, l’ethnie, etc., n’avaient pas de différence catégorielle en soi ; leur signification ne découlait que de leur position laquelle était en opposition à «celui qui était capable de fonder», c’est-à-dire à la puissance dominante.

Evola aborde ce problème dans le treizième chapitre de son ouvrage Cavalcare la tigre («Chevaucher le tigre»), sous le titre «Sartre : prison sans murs». Cette forme de « négation » – la négation du pouvoir –, tout comme la liberté, le choix et la responsabilité, se révèlent être des symptômes d’une ère nihiliste, dans laquelle la liberté se réduit au soi et à sa subjectivité. Comme l’homme est condamné à cette seule liberté d’être, la liberté elle-même lui inspire la peur. En fin de compte, cette pseudo-responsabilité se transforme en conscience de «l’absurdité». La liberté moderne en soi est ce qui trouble le sujet; pour y échapper, le sujet moderne se réfugie dans le consumérisme.

Cette forme d’hégémonie intellectuelle a montré ses limites et s’est déformée en un vide, une psychologisation et, en fin de compte, une façade absurde, répétée à l’infini. L’Occident moderne lui-même est envoûté par ce discours auto-créé, et ne fait que retarder le moment de sa mort, qui est indissociable de l’appareil occidental.

L’un des signes les plus évidents de cet effondrement et du changement de paradigme qui l’accompagne fut le remplacement des penseurs qui autrefois travaillaient pour l’État par des journalistes, des acteurs et des célébrités en politique. Les structures sont en déclin. Les économies occidentales en faillite promettent à leurs citoyens, pour une année, une courte période de vacances en bord de mer, dans des économies encore davantage en faillite. Le système théorique de l’Occident est tombé dans sa propre cage. Aucune réorientation de gauche ou de droite ne peut plus le sauver.

Mais le vrai penseur ne craint pas la proximité du pouvoir. C’est précisément à ce point que se manifestent ici la «volonté nationale» et la «vraie histoire». Ici, il n’y a plus de différence entre penser et héroïsme. Le penseur est le guerrier qui lutte non pas sur la base d’une auto-justification théorique, mais pour la préservation de la patrie et du peuple – contre les forces de pillage déchaînée par le diable. Cela garantit la continuité et le renforcement du pouvoir du pays – c’est la tâche de la pensée. En Iran – et auparavant en Russie et en Chine – des conditions favorables se sont créées pour l’émergence de ce type de penseurs, et il semble que ce processus gagne en dynamique.

Pendant plus d’un demi-siècle, l’histoire des sciences humaines a été manipulée dans le sens de ce qu’on appelle l’esprit moderne. Pendant cette période, les voix les plus authentiques du continent européen ont été houspillées dans l’exil intellectuel: des penseurs comme Julius Evola, Giovanni Gentile, Alfredo Rocco (photo) en Italie, ou – en République de Weimar et au-delà – Carl Schmitt, Ernst Jünger et Martin Heidegger en Allemagne. Tous avaient développé une conscience du «vrai vouloir national» et n’hésitaient pas à s’approcher de ce pouvoir qui, selon eux, incarnait cette volonté.

Cette proximité avec le pouvoir ne doit pas être comprise comme un lobbying de type libéral-démocratique, c’est-à-dire comme la promotion d’intérêts économiques ou partisans. Il s’agit plutôt d’une conscience historique, d’un rapprochement avec des forces originelles oubliées, d’une compréhension du « début » et de la réconciliation avec la force créatrice de la « nation ».

Heidegger s’est approché de cette aspiration du côté des nationaux-socialistes, et dans son discours de 1933, «La défense de l’université allemande», il évoque explicitement cette possibilité. Pour Heidegger, le «Führer» était l’expression de cette volonté et de cette défense du «peuple allemand», et l’université, en tant que lieu d’émergence et de possibilité du savoir, devait mûrir, participer sans doute à cette «direction» et lier sa volonté à cette «direction». Cette essence devient sérieusement claire, de rang et de pouvoir, lorsque en premier lieu et à tout moment, ce sont les guides eux-mêmes qui sont guidés – guidés par l’intransigeance de la mission spirituelle, qui impose le destin du peuple allemand dans le façonnement de son histoire.

Dans notre position décisive, nous nous rappelons encore une fois ce que Carl Schmitt appelle «l’aspect spatial», et la façon dont il le décrit : 

«Indépendamment de la bonne ou mauvaise volonté des hommes, des objectifs pacifiques ou belliqueux, chaque augmentation de la technique humaine crée de nouveaux espaces et des changements imprévisibles dans les structures spatiales héritées». 

Ce changement de la structure spatiale procède aujourd’hui plus que jamais – en résumé – de l’opposition entre «puissances terrestres» et «puissances maritimes». Les puissances terrestres incarnent l’ordre et la légalité, des frontières fixes et cette souveraineté qui découle de la délimitation et de la stabilité. À l’opposé, la puissance maritime est la représentante du commerce libre, des déplacements continus de frontières, ainsi que des modes de vie et des qualités changeantes: la permanence du législateur contre la fluidité et la dissolution des frontières.

Je n’ai pas l’intention ici de réduire la notion de Schmitt à l’empire "du dedans et dehors" ou de me l’approprier. Mais le changement structurel de l’espace se manifeste tout aussi résolument dans le monde de «l’esprit». L’esprit enraciné dans la terre et le sol s’oppose à la vague du mondialisme. Les changements structurels de l’espace subissent – selon le progrès technologique – des modifications correspondantes dans la manière de résister.

L’Iran – tout comme la Chine et la Russie, ainsi que de nombreux pays d’Amérique latine – constitue un modèle parfait pour cette confrontation entre les «forces terrestres»/Est et les «forces maritimes»/Occident. C’est précisément dans cette question que le penseur iranien est parvenu par diverses voies à un consensus et à une «conscience», et poursuit maintenant une stratégie pleine d’espoir.

Oui, l’Iran va gagner, parce qu’il a initié la transition du paradigme de l’intellectualisme.

Axel Matthes: "Je me permets la révolte"

Axel Matthes: "Je me permets la révolte"

Bernard Lindekens

Source: Knooppunt Delta, Nieuwsbrief, Nr. 206, Januari 2026

Si tout va bien, il fêtera cette année, le 18 mai, ses quatre-vingt-dix ans: Axel Matthes. Un âge qui impose non seulement le respect, mais il est aussi un homme, devenu quasiment un symbole pendant toute la longue période durant laquelle il a mis au défi, secoué, et parfois carrément irrité le monde de l’édition allemande. Dans cet univers éditorial, son nom apparaît comme un murmure, comme quelque chose que l’on ne prononce pas toujours à haute voix mais que tout le monde connaît. Ce n’est pas un éditeur du genre à vouloir se mettre en avant. Il n’a jamais été l’homme des conférences, des tapis rouges ou des stratégies de best-sellers prévisibles. Axel Matthes considérait une maison d’édition comme un laboratoire de la pensée, pas comme une entreprise avec des objectifs matériels et mensuels. Et c’est précisément pour cela qu’il a laissé une empreinte durable sur la culture littéraire européenne.

Matthes est né en 1936 à Berlin, une ville où l’histoire n’était jamais loin. Il y étudia le droit et la sociologie à l’Université libre de Berlin. Ceux qui l’ont rencontré plus tard ont vite compris que son véritable domaine n’était pas la salle de cours ou le tribunal, mais la zone d’ombre entre littérature, philosophie et l’indicible. L’endroit où la plupart des éditeurs évitent de se rendre.

Il travailla d’abord comme antiquaire, libraire et éditeur avant de fonder, en 1968 à Munich, avec Klaus P. Rogner et Marianne Bernhard, la maison d’édition Rogner & Bernhard. Il y fut responsable du fonds jusqu’en 1976, mais dut quitter à la fin de cette année-là suite à une décision de la directrice, Antje Ellermann.

Mais la véritable naissance de Matthes en tant qu’éditeur avec sa propre signature eut lieu en 1977, lorsqu’il fonda, avec l’imprimeur Claus Seitz, ce qui allait devenir la légendaire maison d'édition Matthes & Seitz à Munich. Pour Matthes, cela ne signifiait pas simplement créer une nouvelle maison. C’était aussi prononcer un manifeste. Une déclaration que les livres n'existent pas d'abord pour le marché, mais pour cette fine couche de lecteurs prêts à mobiliser leur esprit. Le programme qu’il élaborait n’était pas une simple collection de titres, mais un défi intellectuel. Georges Bataille, Antonin Artaud, Michel Leiris, les surréalistes, les mystiques, les malheureux, les visionnaires — tous trouvaient refuge chez lui. Non pas forcément parce que c’était commercialement judicieux, mais parce que c’était nécessaire. Parce qu’il existe des voix qui sont dangereuses pour le bon goût, pour les orthodoxies politiques de gauche comme de droite, pour la tranquillité de l’âme bourgeoise. Et il fallait que quelqu'un protége ces voix.

A lire pour cerner la personnalité de Gerd Bergfleth:

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2010/09/24/l...

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2010/09/24/g... & 

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2023/03/17/g... 

Surtout la série Debatte deviendrait légendaire. En particulier le petit ouvrage de Gerd Bergfleth Zur Kritik der palavernden Aufklärung. Il s’agit d’une petite anthologie où, aux côtés de textes de Bergfleth lui-même, figurent notamment des contributions de Jean Baudrillard (« La fatalité de la modernité ») et de Georges Bataille (« Nietzsche »). Elle provoqua immédiatement un petit scandale lorsque Bergfleth fit lentement basculer la pensée de Walter Benjamin et y chercha la clé dans la judéité de la théorie critique. L’accusation d’antisémitisme ne tarda pas. Mais Axel Matthes défendit son auteur avec ferveur. D’ailleurs, la maison d’édition jouerait un rôle clé dans tout le débat sur le postmodernisme en Allemagne.

Sa maison d’édition n’était pas seulement un lieu pour découvrir des livres provocateurs et pertinents, mais un lieu pour débattre sur des idées qui dérangeaient. Dans cette perspective, il créa aussi la revue annuelle Der Pfahl, qu’il décrivait comme une exploration du « no man’s land entre art et science ». Ce no man’s land était précisément l’endroit où Matthes se sentait chez lui. Pas dans les disciplines établies, pas au centre, mais toujours en marge — là où tout est encore possible et rien n’est évident. Botho Strauss, l’un des dramaturges les plus importants de l’ex-République fédérale, devint collaborateur de Der Pfahl. Il proposa à Axel Matthes le texte original de l’essai Anschwellender Bocksgesang pour publication. Sur la recommandation de ce dernier, Strauss (photo, ci-dessous) envoya une version abrégée de son texte à Der Spiegel. Ce fut l’un des textes les plus discutés des années 1990 en Allemagne, marquant le passage de Strauss de dramaturge renommé à intellectuel public critiquant le climat politique et culturel dominant (1).

A lire à propos de Botho Strauss: 

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2023/03/03/i...

À partir de 1991, Axel Matthes contribua régulièrement à la revue conservatrice Etappe et à la revue Criticon, éditée par Caspar von Schrenck-Notzing. En 1997, il fut nommé Chevalier de l’Ordre des Arts et des Lettres pour ses mérites envers la littérature française.

Mais chaque idéalisme a ses limites. À partir des années 1990, les difficultés financières s’accumulèrent. Le marché — cette énorme machine indifférente à toute notion de qualité et de réelle pertinence — avait de moins en moins de patience pour une maison d’édition qui refusait de suivre une logique mercantile. Finalement, en 2004, Matthes dut vendre le nom, les droits et le stock. Ainsi naquit Matthes & Seitz Berlin — une nouvelle maison qui poursuit l’esprit de l’ancien, mais avec d’autres moyens et une nouvelle génération à sa tête.

Ce qui reste, c’est l’héritage de Matthes, et celui-ci est plus grand que ce que son ancien chiffre d’affaires annuel aurait jamais pu devenir. Pendant des décennies, il a maintenu un espace où la littérature et la philosophie les plus rebelles pouvaient exister. Non pas parce que c’était possible, mais parce qu’il croyait que c’était nécessaire. Il a montré ce que le métier d’éditeur signifie: prendre des risques, choisir à contre-courant, rester fidèle à l’idée que la culture ne se mesure pas en chiffres de vente.

A lire pour comprendre le contexte: 

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2011/09/20/r...

Axel Matthes est donc une figure rare dans le monde du livre: un éditeur qui ne se contentait pas de publier des livres, mais incarnait aussi une certaine attitude intellectuelle. Il est la preuve vivante que la littérature est propulsée en avant par des personnes assez têtues pour ignorer ce qu'un monde médiocre exige d’elles. Quiconque a travaillé avec Matthes rappelle toujours son acuité, sa fidélité obstinée à ses auteurs, sa capacité quasi instinctive à sentir quand un texte était une nécessité, pas une option. Et peut-être est-ce cela précisément qui fait qu’un éditeur est un éditeur: connaître la différence entre un livre qui veut exister et un livre qui doit exister.

Peut-être sa plus grande héritage est-il celui qui nous rappelle que la vraie culture commence toujours par quelqu’un qui dit, doucement ou fort : « Je me permets la révolte. » (2)

Bernard Lindekens

Notes:

(1) Le texte original est également paru dans Der Pfahl après sa publication dans Der Spiegel

(2) Librement inspiré par la sélection que Axel Matthes a lui-même constituée : Bernd Mattheus, Axel Matthes, Ich gestatte mir die Revolte, Matthes & Seitz, Munich, 1985, 400 p. ISBN: 978-3-88221-361-4

Ce n'est pas Dieu qui est mort. Seulement l'Occident!

Ce n'est pas Dieu qui est mort. Seulement l'Occident!

Cristi Pantelimon

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Dans la tradition de l'Église orientale, le problème du nihilisme est l'un des plus graves. Et cela parce que le nihilisme ne peut être «anéanti» selon les termes de la théologie rationaliste occidentale, qui a joué dans l'Église le rôle du libéralisme par rapport à la tradition politique orientale, c'est-à-dire celui de la subjugation et de l'asphyxie ontologique.

Le plus grand philosophe de l'Occident moderne, Martin Heidegger, a dû lutter à armes égales contre le nihilisme. Et il l'a fait. Lui seul pouvait le vaincre, mais il n'y est pas parvenu totalement. Heidegger est remonté jusqu'aux présocratiques et, de là, il pouvait certes voir l'erreur nihiliste, mais il ne pouvait pas la réparer.

La réparation vient de l'affirmation claire que Dieu n'est pas mort, ce que Heidegger ne dit PAS. Il dit que le Dieu des chrétiens occidentaux est mort, le Dieu de la scolastique médiévale. Mais Heidegger ne peut lui-même concevoir le christianisme autrement que comme égaré sur les chemins de l'Occident, car le Christ lui apparaît comme une égarement juif, issu de Philon le Juif, un mesitis, un médiateur et rien de plus. Mais le mot ne dit rien si nous ne comprenons pas plus que le mot.

Voici que, par Denys l'Aréopagite, Christos Yannaras nous montre comment Heidegger aurait pu sauver sa philosophie et ainsi accomplir sa destinée dans un Occident spirituellement mort. Mort dans le sens où, sans la foi chrétienne selon laquelle la mort est vaincue, il n'y a aucune possibilité de philosopher librement ! Tout mène au nihilisme.

Par rapport à l'approche de Yannaras, qui se réfère aux écrits des premiers Pères et, en particulier, à Denys et à Maxime le Confesseur (qui, dans ses Écoles sur le premier, reprend et explique de manière plus compréhensible le mystère définitif et pourtant communicable comme participation personnelle à la divinité), tout ce que pense la théologie occidentale reste lettre morte.

La pensée occidentale elle-même est frappée par l'esprit de la mort, car la racine commune de la scolastique et de la philosophie universitaire ultérieure est la même.

Chez nous, en Roumanie, de temps en temps, un écrivain apporte un peu de vie dans ses livres. Mais c'est très rare.

En sociologie, personne n'a tenté de dépasser le nihilisme jusqu'à la Noologie d'Ilie Bădescu (photo, ci-dessus). C'est-à-dire que personne n'a tenté de dépasser la sémantique vide des concepts pour permettre à la Vérité de prendre possession d'un domaine.

Du point de vue de Denys l'Aréopagite, la connaissance occidentale est, selon Yannaras, un jardin d'enfants.

Et nous, qui refusons de nous nourrir de notre propre sève et faisons appel à ce qui est là, nous devenons une sorte de vieux enfants qui ne croient même plus aux paroles inutiles qu'ils prononcent. Là où Dieu n'est pas, il n'y a pas de vie !

La relation vacillante de Walter Benjamin avec le marxisme et le judaïsme

La relation vacillante de Walter Benjamin avec le marxisme et le judaïsme

Troy Southgate

Source: https://troysouthgate.substack.com/p/walter-benjamins-wav...

Au cours de ses premières années, Walter Benjamin a développé des idées très originales et le torrent de lettres qu'il a envoyées entre les deux guerres à son grand ami et éminent théologien Gershom Scholem (photo) révèle qu'il n'a jamais pu s'engager pleinement ni dans le judaïsme ni dans le marxisme. Il n'a jamais cédé aux arguments persuasifs du sionisme libéral de Scholem, par exemple, ni mis les pieds en Palestine, et il n'a pas non plus renoncé à son individualité littéraire en acceptant de rejoindre les comités de rédaction du Parti communiste, qui comptaient souvent parmi leurs membres plusieurs de ses amis les plus proches.

Cependant, bien que le désir de Benjamin de conserver son indépendance entre les piliers envahissants de la religion millénariste et de la politique douteuse soit quelque peu louable, dans une lettre à Scholem, il a fait une très mauvaise tentative pour comparer sa nouvelle tendance vers le matérialisme dialectique avec les enseignements judaïques. Ce lien entre le matérialisme et la théologie, affirmait-il, était basé sur l'idée que

« je n'ai jamais été capable de faire des recherches et de penser autrement que, si vous voulez, d'une manière théologique, c'est-à-dire conformément à l'enseignement talmudique sur les quarante-neuf niveaux de sens dans chaque passage de la Torah ».

Tentant d'apaiser les craintes croissantes de Scholem qui le voyait devenir un athée convaincu, Benjamin ajouta :

« Et d'après mon expérience, la platitude communiste la plus banale possède plus de hiérarchies de sens que la profondeur bourgeoise contemporaine. »

Plus important encore, alors que Benjamin cherchait à justifier ses tendances marxistes, il n'a absolument pas perçu, au cours de cette correspondance, le lien inextricable qui existe entre la théologie juive et le communisme lui-même. Un lien qui, bien sûr, n'a rien à voir avec des hiérarchies de sens, mais qui, pour le meilleur ou pour le pire, est spécifiquement lié au caractère unique du peuple juif. Benjamin, malgré tous ses défauts, était toujours trop imprégné de sa culture allemande natale pour passer complètement du côté obscur.