Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Heidegger, l’Être et le Mystère de Rome

Giandomenico Casalino

Source: https://www.paginefilosofali.it/heidegger-lessere-e-il-mi...

Il semblerait qu’entre les deux thèmes, ou complexes de l’Esprit, mentionnés dans le titre du présent écrit, il n’existe et ne puisse exister aucune relation, aucune contiguïté. Il n’en est rien ! Et nous allons ici avancer des considérations probantes, pour ainsi dire “en bonne et due forme”, de manière à permettre à ceux qui s’approchent de la Chose avec l'éros de penser, dans une façon visionnaire, l’extraordinaire et complexe présence du même Logos dans ces deux Réalités, du même Mystère de l’Être et de sa visibilité invisible qui est invisibilité visible.

Heidegger [1] fut conduit, autour de 1930, par la Pensée à abandonner la dimension existentialiste de son itinéraire spirituel, dont il avait atteint le sommet avec L'Être et le Temps et, laissant derrière lui (ce fut ce qu’on nomma le Tournant [die Kehre]…) la réflexion thématique sur l’être-là, c’est-à-dire le Dasein et donc le sujet, encore, peut-être, trop husserlienne, il s’orienta de façon toujours plus décisive et radicale vers “quelque chose” qui ne soit plus l’étant, dans toutes ses déterminations, y compris celle humaine de l’être-là.

En substance, on pourrait oser dire que le Tournant de Heidegger rappelle ou évoque celui, par ailleurs contemporain, vécu par Evola, puisque ce dernier tournait aussi son esprit et son intelligence vers l’universalité objectivante de la Tradition, allant au-delà de ses précédentes réflexions philosophiques, certes remarquables mais encore chargées de transcendantalisme kantien, pour en arriver à voir et à contempler le scénario surhumain du Transcendant qui est Immanent et de l’Immanent qui est Transcendant; ainsi, Evola, tout comme Heidegger, commençait à voir le Monde d’une façon très proche de la vision hellénique, c’est-à-dire non ontique mais ontologique, pour utiliser le lexique heideggérien.

Ceci étant dit, entrons immédiatement in medias res !

Heidegger, on le sait, a vu et vécu, dans tout son parcours spirituel, de nature intrinsèquement mystico-sapientielle, l’Oubli de l’Être, comme il l’a défini lui-même, qui est, à son juste avis, engendré, causé par l’entification première du Divin, opérée par le christianisme et, ensuite, par l’entification cartésienne de la res cogitans et de la res extensa, entifications qui sont les deux faces de la même médaille et constituent la domination planétaire de la Technique qui, pour le Sage allemand, n’est pas un problème “technique” mais une question dramatiquement et essentiellement philosophique ! Ici, il ne nous est pas possible, pour d’évidentes raisons d’espace, d’exposer un sujet aussi vaste, que nous devons toutefois considérer au moins connu, sinon su, afin d’expliciter, de manière aussi synthétique que possible, les raisons du présent écrit.

Si dans le Cours de 1929-30, intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique et dans l’autre Cours de 1932, intitulé Le début de la philosophie occidentale, Heidegger aborde, en Grec, la vision grecque de la phỳsis et commence à percevoir dans l’esprit visuel des Grecs la différence ontologique primordiale, entre “ce qui prévaut”, c’est-à-dire l’étant qui croît et se manifeste, et l’Être lui-même, qui est “le prévaloir en tant que tel”; dans le Cours du semestre d’été 1935, Introduction à la métaphysique, il affirme de façon encore plus explicite que la phỳsis, qui est l’imposition, l’éclosion de ce qui éclot, (la rose…), la croissance même, la Vie du Cosmos, est l’Être même: «La phỳsis est le même Être, en vertu duquel seulement l’étant devient observable et le demeure…»!

De notre point de vue, Introduction à la métaphysique est le chef-d’œuvre systématique des années 1930; dans cette œuvre, Heidegger, parcourant sa Voie, communiquant à nos âmes la clarté (Lichtung) manifeste de la phỳsis (mot dont les racines sont : phu et pha, d’où les verbes phỳein et phàinesthai, c’est-à-dire respectivement "croître" et "briller", "apparaître") en vient à affirmer que «… la Vérité du Divin appartient au déploiement essentiel de l’Être…» de sorte qu’il associe explicitement phỳsis, qui est l’Être, c’est-à-dire le Divin (récupérant ainsi le sens archaïque du mot) à la Vérité qui est Alètheia, et cela signifie, helléniquement, que le Divin, to Thèion, est le dévoilement, la manifestation du Soi cosmique et que Lui est la mesure du Tout, et non pas le Dasein qui est l’individu au sens ontique, comme l’enseigne d’ailleurs le Divin Platon.

Ici se trouve la clé de voûte pour entrer dans le sens du logos que nous souhaitons transmettre: Alètheia est, en vertu de l’alpha privatif, l’absence d’occultation, d’obscurcissement, d’oubli et d’absence; et puisque dans la Théologie Orphique la source à laquelle il ne faut pas s’approcher est Lèthe, qui est la perte de la Mémoire, alors que la Santé vient de la Source de Mnémosyne, le mot Lèthe, d’où le verbe lanthàno, qui signifie cacher, occulter, deviendra, chez Heidegger, dès la fin des années 1940, le thème de base du cheminement de la Pensée qui aura pour “objet” uniquement et exclusivement la sophia qui est le Savoir de l’Être et sur l’Être en tant qu’il est le non-latent et donc le permanent dans son essence, qui est une avec son existence.

Heidegger, en même temps, et en vertu de sa vision grecque du Monde et de la Vie, dénonce décidément et en conséquence la progressive entification du Monde, qui est donc la fragmentation mécaniste de la phỳsis, causée par l’imposition du psychisme dualiste chrétien qui a conduit, par ricochet, à la catastrophe spirituelle que constitue l’Oubli de l’Être, qui est l’occultation du Sacré, donc l’Oubli de l’Alètheia, équivalant au règne de son contraire: la Lèthe, c’est-à-dire le non-Être, donc la Technique, car l’absence de Mémoire est l’absence d’Anamnèse, qui est au contraire le Souvenir de la Connaissance vivante des Idées, des Formes, c’est-à-dire de l’Être, expérimentée par l’âme dans la vie “d’avant”, selon le Divin Platon (Phèdre, 249, c VI) ![2]

Heidegger, indépendamment de certaines de ses convictions absolument discutables, comme, par exemple, celle exprimée dans son écrit “La doctrine platonicienne de la vérité” [3], ou le fait de considérer fondamentale la question: «Pourquoi y a-t-il de l’étant plutôt que rien?» [4], a mis en évidence de manière grandiose et extraordinairement dramatique l’abîme nécrotique de la Pensée et donc de l’Esprit dans lequel ce qui reste de l’homme dans l’Âge Sombre actuel a sombré, au point d’affirmer que seul «un Dieu peut nous sauver…!», dans son entretien accordé en 1976, peu avant sa mort, au magazine allemand Der Spiegel ! Et il y aurait beaucoup à dire et à réfléchir, et longuement, sur le fait qu’il ait dit “un Dieu” et non “Dieu”, manifestant ainsi une manière explicitement païenne de penser le Divin !

En définitive, l’Oubli de l’Être est, selon l’ensemble du parcours de pensée de Heidegger, le signe, la marque de l’époque actuelle et c’est en même temps la latence, c’est-à-dire la fuite de l’Être même, son fait de se cacher derrière l’Étant, n’étant plus l’Apparent et le Présent, c’est-à-dire l’Absolu; mais cela est la manifestation, comme Heidegger l’argumentera lui-même dans son Cours sur Héraclite donné en 1943, de l’impuissance épocale de l’Esprit à entrer dans le sens ésotérique, donc profond, du célèbre fragment 123 du sage d’Éphèse: «Phýsis krýptesthai phìlei», que l’on doit traduire en français par «l’Être aime à se cacher»!

Voilà la question centrale qui est l’objet du présent propos! Heidegger a vu, de façon visionnaire, la latence de l’Être, et le mot latence a, sémantiquement et aussi comme racine indo-européenne, la même base linguistique que le verbe lanthàno et que la Lèthe grecs, et ayant acquis tout cela, il nous est permis, à ce stade, de faire cet apparent “saut” vers la Tradition de Rome et son Mystère! [5] Ce n’est pas un saut car «la nature ne fait pas de saut»! Il s’agit ici au contraire de deux chemins parallèles de l’Esprit indo-européen: l’un est celui gréco-germanique selon son génie philosophiquo-religieux, l’autre est celui romain selon son génie juridico-religieux, et “génie”, il convient de le souligner, vient du Génie de la lignée.

Et quel est le parcours parallèle du génie romain? Quelle est la Parole que la Tradition primordiale de Rome proclame emphatiquement (en-Fas = dans la Parole Divine…!), qui est miraculeusement la même que celle du Logos sapientiel de Heidegger ?

Il réside et est radieusement présent dans la puissance imaginale de la Vision mythique-hermétique de Saturne caché dans le Latium, d’où le thème de la dérivation du mot: “Latium a latere”, dont traitent Virgile (Énéide, VII, 322) et Ovide (Fastes, I, 232). Affirmer que le Nom de la Terre (Saturnia Tellus) et du Genius Loci à partir et sur lequel se manifeste et s’impose éternellement (“Hic manebimus optime!”) Rome, dérive du verbe látere qui, de façon évidente, est, aussi bien littéralement que sémantiquement, identique au lanthàno grec; que le Latium, précisément parce qu’il porte ce nom, issu de ce verbe, cache Saturne qui, tant dans le récit strictement mythico-poétique au sens religieux, chanté par Virgile et Horace, que dans sa dimension ésotérique hermétique, est l’Or caché, occulté, souillé par et dans le Plomb de la Lèthe, c’est-à-dire de l’Oubli de l’Être; que l’Âge d’Or, c’est-à-dire le Satya Yuga sanskrit de la Tradition védique, est l’Âge de l’Être que Virgile, justement dans son Poème, énonce et annonce, car il voit que l’Âge d’Or, qui est Saturne d’Or, coïncide, en fait est, l’Âge Augustéen de la Pax romana, donc éternelle, comme il est évident dans la symbolique florale, absolument et exclusivement apollinienne, de l’Ara Pacis; cela peut-il être considéré, jugé par “quelqu’un”, comme “fortuit”? À “celui-là”, il ne peut objectivement être permis de penser qu’il n’existe aucune relation analogique et, donc, aucune connexion objective (précisément en termes sémantiquement juridiques) entre l’Oubli de l’Être comme obscurcissement du Divin, comme fuite de la Pensée, comme Lèthe en tant que négation d’Alètheia, du Logos de Heidegger, et le Savoir primordial, aussi bien mythique qu’hermétique, présent dans la Spirale de Stéphanos, symbole archaïque de la Tradition alchimique alexandrine, exposé dans sa valeur universelle par Evola lui-même [6]; le Savoir qui voit la même histoire de Rome, ainsi que sa méta-histoire, comme l’accomplissement hermétique du Saturne d’Or dans l’épopée romaine, également mythique; le Savoir qui proclame explicitement que le Mystère de Rome, le Fatum impérial que Jupiter lui-même lui a attribué, sans limite d’espace ni de temps, est le dévoilement, la manifestation, l’effacement de la latence et donc de la fuite, en tant qu’absence de l’Être Primordial qui est Saturne; le Savoir qui fait que la perfection, l’accomplissement de ce Fatum, comme Parole Divine, qui est donc le Retour, l’Anamnèse comme Connaissance-Souvenir, au sens platonicien, du statut doré de Saturne, qui est l’Être, coïncide avec l’Aeternitas Romae elle-même et que, par conséquent, le Peuple romain, en tant que Peuple des Dieux, est la seule forme, dans l’histoire de toute l’humanité, d’initiation communautaire, car il édifie, dans la continuité des siècles, dans l’âme des différents peuples et donc dans l’Invisible, par le Rite juridico-religieux, pendant plus de mille ans, précisément cette sainte union entre le Sénat, le Peuple et le Sacré qui est la Res Publica universelle, dans sa Pax Deorum !

Heidegger, dans le sillage du Destin de sa Pensée qu’il a soignée et gardée, et les Arcana Imperii de Rome invoquent, au même Instant, qui est l’éternité, la même Lumière de l’Être, de la Vérité et du Sacré ! Et cela n’est visible qu’aux yeux de l’Esprit de ceux qui sont érotiquement et donc follement (la manìa platonicienne) amoureux de ce Logos, afin qu’intérieurement [7] ils en proclament la valeur vivante et donc puissamment initiatique, ici et maintenant, dans l’obscur et humide cloaque où l’Europe, en cette époque terminale, repose nécrosée.

Notes: 

[1] Sur Martin Heidegger la bibliographie est immense. Nous nous limitons donc ici à indiquer, comme outils pour aborder la connaissance du Logos heideggérien, qui exige toutefois une étude intense, profonde et constante de toute son œuvre pendant des années, comme nous avons eu la chance de le vivre nous-même, deux volumes : L. GIANFELICI, Philosophie et mystique chez Martin Heidegger, Naples 2006, pp. 229 et suiv. ; R. CAPOBIANCO, La Voie de l’Être de Heidegger, Naples 2023.

[2] R. DE MONTICELLI, L’ascèse philosophique. Études sur le tempérament platonicien, MILAN 1995, pp. 212 et suiv.

[3] M. HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part, Milan, 1987, pp. 159-192 ; voir à ce sujet la critique correcte de P. FRIEDLANDER, Platon, Florence 1979, pp. 298 et suiv.

[4] M. HEIDEGGER, Introduction à la Métaphysique, Milan 1986, pp. 13 et suiv.; IDEM, Qu’est-ce que la Métaphysique?, Florence 1979. Voir à ce propos ce que nous déduisons dans G. CASALINO, L’origine. Contributions à la Philosophie de la Spiritualité Indo-européenne, Gênes 2009, pp. 43 et suiv.

[5] G. CASALINO, Le nom secret de Rome. Métaphysique de la Romanité, Rome 2003 ; IDEM, Le Mystère de Rome et la Tradition Hermétique in A.A.V.V., Caput Mundi. Rome entre histoire et mythe, Hong Kong 2022.

[6] J. EVOLA, La tradition hermétique, Rome 1996, pp. 172 et suiv.

[7] M. SCALIGERO, L’homme intérieur, Rome 1976.

(Article librement inspiré de l’intervention d’Umberto Bianchi à l’occasion de la manifestation Tradition de Rome et Mystères, MMDCCLXXVI Natale di Roma, 22 avril 2023)

 

Giandomenico Casalino

George Orwell: langage, pouvoir et réduction de la pensée

George Orwell: langage, pouvoir et réduction de la pensée

Source: https://periodistasporlaverdad.com/george-orwell-lenguaje...

La relation entre langage et pouvoir est souvent formulée de manière intuitive, presque comme un avertissement de bon sens. On dit que les mots comptent, que nommer une chose d’une certaine façon conditionne sa perception, ou que la dégradation du langage appauvrit le débat public.

Cependant, dans l’œuvre de George Orwell, cette intuition acquiert une densité bien plus grande. Il ne s’agit pas seulement du fait que le langage exprime des idées politiques, mais qu’il participe activement à leur formation, à leur limitation et à leur transmission. Le pouvoir n’agit pas uniquement sur les corps ou sur les institutions ; il agit aussi sur le champ du dicible et, ce faisant, sur le champ du pensable.

Cette préoccupation traverse deux textes fondamentaux, très différents l’un de l’autre mais profondément liés. D’un côté, Politics and the English Language, où Orwell analyse la dégradation du langage public et son lien avec la détérioration intellectuelle et morale du discours politique. De l’autre, 1984, où cette intuition devient une construction littéraire extrême: une société dans laquelle le contrôle du langage fait partie d’un système plus large de contrôle de la réalité.

Lus ensemble, ces deux textes permettent de formuler une thèse forte : le langage n’est pas un simple véhicule neutre pour transmettre des pensées déjà élaborées. Il est une condition de possibilité de la pensée elle-même. Modifier le langage ne signifie pas seulement changer la façon dont une chose est dite; cela signifie aussi modifier l’horizon à l’intérieur duquel elle peut être comprise.

Dans Politics and the English Language, Orwell part d’une observation qui semble stylistique, mais dont la dimension est clairement politique. Le langage public — et tout particulièrement le langage politique — tend à se dégrader par des formules toutes faites, des abstractions vides, des euphémismes, des périphrases et des expressions qui remplacent la précision par une sorte d’automatisme verbal. À première vue, cela pourrait passer pour une critique de la mauvaise écriture. Mais le problème qu’Orwell détecte est plus profond : lorsque le langage devient vague, mécanique et préfabriqué, la pensée se fait moins exigeante. Non seulement parce que les mots disponibles sont de moindre qualité, mais parce que le locuteur cesse de confronter réellement ce qu’il dit.

C’est ici qu’apparaît l’une des intuitions les plus puissantes de l’essai: la dégradation du langage n’est pas seulement le reflet de la dégradation de la pensée; elle la renforce aussi. Il existe une relation circulaire entre les deux. On pense mal et, donc, on écrit mal. Mais en même temps, on écrit dans des formes si routinières et opaques que ces mêmes formes rendent la pensée claire plus difficile. Le langage devient une machine à substituer: au lieu d’obliger à préciser, il permet d’éluder; au lieu de rapprocher de l’objet, il le recouvre de formules.

Orwell insiste particulièrement sur le rôle des euphémismes et des abstractions dans la rhétorique politique. Leur fonction n’est pas seulement d’embellir ou d’adoucir: elle consiste à créer une distance entre le mot et la chose. Une action violente peut être présentée avec des termes administratifs, impersonnels ou techniques; une réalité gênante peut être absorbée par une expression neutre qui la rend plus tolérable. L’effet de ce mécanisme n’est pas seulement rhétorique: en changeant la texture verbale d’un fait, on modifie aussi la façon dont ce fait peut être perçu moralement. La brutalité de la réalité s’atténue lorsque le langage ne contraint plus à la regarder en face.

Dans cette perspective, la critique d’Orwell ne se réduit pas à une défense du «bon style». Ce qui est en jeu, c’est la relation entre clarté verbale, responsabilité morale et jugement politique. Un langage trouble favorise une perception trouble; un langage automatisé facilite l’obéissance à des cadres préfabriqués. La perte de précision n’appauvrit pas seulement l’expression: elle affaiblit la capacité de penser contre les inerties de l’environnement.

Cette idée trouve dans 1984 une formulation littéraire bien plus radicale. Si, dans l’essai, la détérioration du langage apparaît comme un symptôme et un instrument de l’appauvrissement de la pensée publique, dans le roman ce processus devient un programme politique explicite. La novlangue n’est pas une langue artificielle conçue simplement pour censurer des mots gênants. C’est une technologie du pouvoir destinée à réduire le champ de la pensée dissidente. Elle ne se limite pas à interdire certaines expressions; elle vise à réorganiser le langage de telle sorte que certaines idées deviennent de plus en plus difficiles à formuler et, à terme, à concevoir.

Ce qui importe ici, ce n’est pas seulement l’élimination de termes, mais la transformation de la structure même du langage. Dans la logique de la novlangue, la réduction du vocabulaire n’est pas présentée comme une perte, mais comme une amélioration: moins de mots, moins de nuances, moins d’ambiguïté, moins de possibilités de déviation. L’idéal implicite, c’est un langage fonctionnel, compact, sans zones d’indétermination ni capacité expansive. Mais c’est précisément là que réside sa dimension politique: plus le langage est réduit, plus l’espace disponible pour l’élaboration critique se resserre.

La thèse fondamentale est extrêmement exigeante: penser dépend, en partie, de la disponibilité de distinctions verbales suffisantes. Sans mots, ou sans une structure linguistique capable de soutenir des différences et des relations complexes, la réflexion perd de l’épaisseur. Elle ne disparaît pas magiquement, mais elle devient plus difficile, plus coûteuse et moins transmissible. La domination n’a alors pas besoin de surveiller chaque idée une à une: il lui suffit de réorganiser le milieu où les idées se forment.

À ce stade, Orwell s’écarte d’une conception simpliste du contrôle idéologique. Il ne suffit pas de diffuser de la propagande ou d’interdire des opinions concrètes. Le pouvoir le plus profond vise à intervenir au niveau préalable où les opinions s’articulent. Il veut façonner la grammaire de la pensée, pas seulement ses contenus superficiels. Voilà pourquoi 1984 n’est pas seulement un roman sur la surveillance, la répression ou le mensonge d’État: c’est aussi, et peut-être surtout, un roman sur la fragilité de la pensée lorsque le langage cesse d’être un espace ouvert et devient une structure administrée.

La connexion entre les deux textes devient alors plus claire. Dans l’essai, Orwell diagnostique une corruption du langage politique qui facilite l’évasion, la manipulation et la paresse intellectuelle. Dans le roman, il imagine la forme extrême de ce processus: un régime où la simplification linguistique ne résulte plus de mauvaises habitudes ou d’intérêts circonstanciels, mais d’une stratégie systématique. Dans les deux cas, le fil conducteur est le même: le langage ne reflète pas seulement le monde, il l’organise, le classe et le rend intelligible d’une certaine manière.

Cette approche est particulièrement féconde pour analyser la narration politique contemporaine. Une grande partie des disputes actuelles ne portent pas seulement sur des faits, mais sur des noms: comment on désigne une politique, comment on nomme un conflit, quels mots acquièrent du prestige et lesquels sont stigmatisés. La lutte pour le langage n’est pas périphérique par rapport au pouvoir; elle fait partie intégrante de son exercice. Celui qui parvient à fixer les termes du débat ne le contrôle pas entièrement, mais il obtient un avantage décisif: il ne définit pas seulement ce qui est discuté, mais aussi à partir de quelles catégories.

Il convient ici d’introduire une précision importante: dire que le langage conditionne la pensée ne signifie pas qu’il la détermine de manière absolue. Orwell ne défend pas une théorie mécanique selon laquelle il suffirait de changer quelques mots pour produire automatiquement de nouvelles consciences. La relation est plus complexe. Le langage n’enferme pas complètement le sujet, mais il configure le terrain sur lequel il évolue. Il élargit ou réduit les possibilités. Il rend certaines distinctions plus disponibles que d’autres. Il facilite certains liens conceptuels et en rend d’autres plus difficiles. En ce sens, son influence est structurelle, non magique.

La redéfinition des concepts est l’une des formes les plus subtiles et efficaces de cette intervention. Il ne s’agit pas toujours d’inventer de nouveaux mots ; il suffit souvent de déplacer le sens des mots existants. Un terme peut conserver sa forme et changer de contenu. Ainsi, la continuité superficielle du langage masque une transformation plus profonde du cadre conceptuel. Les mots sont toujours là, mais ils n’organisent plus l’expérience de la même façon. Et précisément parce que la mutation est graduelle, elle peut passer relativement inaperçue.

Dans le domaine des médias, cette question prend un poids évident. Les médias n’informent pas seulement sur les événements; ils contribuent aussi à stabiliser des vocabulaires, des formules interprétatives et des hiérarchies sémantiques: quelles expressions sont normalisées, lesquelles disparaissent, lesquelles sont présentées comme raisonnables et lesquelles comme suspectes. Il n’est pas nécessaire d’avoir une censure ouverte pour que l’espace verbal se rétrécisse. Il suffit que certains usages s’imposent comme naturels et que d’autres soient progressivement exclus du cadre de légitimité.

Cela rejoint directement la préoccupation d’Orwell pour l’automatisation du langage. Lorsque les formules s’imposent comme substituts de la pensée, le locuteur ne décrit plus une réalité concrète, il reproduit un modèle. L’effet est double: d’une part, la complexité du monde est prématurément simplifiée; d’autre part, le sujet perd l’habitude d’examiner ses propres mots. Le langage cesse d’être un travail et devient une inertie.

La pertinence contemporaine d’Orwell réside précisément dans le fait d’avoir compris que la lutte pour la vérité ne peut être dissociée de la lutte pour l’intelligibilité. Une société peut rester pleine de mots et pourtant appauvrir sa capacité à penser si ces mots deviennent de plus en plus rigides, automatiques ou administrés. Le problème n’est pas seulement qu’on mente. C’est qu’on parle de telle manière que le mensonge, la contradiction ou la manipulation deviennent plus faciles à intégrer dans le discours.

En ce sens, son œuvre oblige à formuler une mise en garde exigeante: défendre la clarté du langage n’est ni un ornement ni un luxe stylistique. C’est une condition de la responsabilité intellectuelle. Plus le langage public est opaque, préfabriqué ou administré, plus il devient difficile de garder un jugement autonome. Non parce que l’autonomie disparaît par décret, mais parce qu’elle perd l’un de ses instruments fondamentaux.

Vous avez dit "Crise des valeurs"?

Vous avez dit "Crise des valeurs"? 

Par Juan Manuel de Prada

Sources: https://noticiasholisticas.com.ar/crisis-de-valores-por-j...

Chaque fois que nous analysons les calamités qui nous rongent, nous avons tendance à les rapporter à une « crise des valeurs ». Cette expression, qui est devenue une sorte de placebo inoffensif, continue pourtant d’être présentée comme une panacée universelle. Mais la réalité est que les «valeurs» sont des produits culturels, dont la hiérarchie est établie par chaque époque en fonction de ses préférences et de ses intérêts, et dont la validité décline à mesure que ces préférences et intérêts évoluent. Face à ces «valeurs» éphémères et changeantes s’élèvent les vertus immuables, que les Anciens invoquaient dans des circonstances similaires à celles que nous subissons aujourd’hui; mais pour pouvoir invoquer de telles vertus, il faut reconnaître une loi morale dont elles émanent, ce à quoi notre époque ne semble guère disposée.

Aujourd’hui, on parle sans fin, dans une logomachie assourdissante, de valeurs sociales, de valeurs politiques, de valeurs éducatives, etc.; mais parler de «valeurs», c’est comme porter un toast au soleil. En vérité, les soi-disant «valeurs» (terme à la connotation boursière évidente) sont des perceptions subjectives de la réalité, des créations culturelles qui, selon l’époque, sont jugées opportunes ou bénéfiques; et, comme toutes les créations culturelles, elles sont nécessairement changeantes, surtout dans des sociétés aussi «diverses» et «plurielles» que les nôtres, où «coexistent» (en se détestant en sourdine) des personnes aux valeurs radicalement opposées et incompatibles.

Parler de valeurs dans une société «plurielle», c’est comme parler de goûts personnels: chacun élabore les siens; et chercher à s’entendre au milieu d’une fourmilière de valeurs personnelles inconciliables est aussi illusoire et grotesque que de le faire parmi les ruines de la tour de Babel. Dans nos sociétés, plus qu’une «crise des valeurs», on observe une «pléthore de valeurs», un «supermarché des valeurs» — parfois façonnées par les idéologies en concurrence, parfois par la pure convenance personnelle — qui rendent impossible tout effort collectif.

Mais il est logique que, faute de pouvoir mesurer le bien selon une loi morale immuable, nous finissions par le réduire à ce qui nous est utile ou avantageux, à ce qui confirme ou exalte nos «choix» de vie, à ce que postule notre idéologie. Cette «pléthore de valeurs» est la conséquence naturelle de «l’autonomie personnelle», dogme inattaquable des démocraties modernes.

Chaque individu juge la nature de ses actes sans accepter — ni même envisager — l’existence d’une source suprême d’autorité morale. Et en l’absence de cette source suprême qui détermine où se trouve l’erreur, nous commençons à nous pardonner nos propres erreurs, jusqu’à finir par les aimer; et, une fois que nous les aimons, nous souhaitons qu’elles soient publiquement reconnues comme des réussites (ce que nous obtiendrons si une majorité les adopte). La loi morale n’oblige plus la volonté de la personne — comme le croyait le naïf Kant —, mais c’est la volonté de la personne qui établit à son gré la loi morale, qui n’est alors plus une loi ni une morale, mais un répertoire de valeurs ad hoc.

Cette «pléthore de valeurs» qui ne reconnaît aucune loi morale ne peut, au mieux, qu’aspirer à imposer une «discipline éthique» qui bride nos appétits et intérêts, érigés en critère de légitimation de nos conduites. Mais cette «discipline éthique» finit tôt ou tard par se relâcher, puisqu’elle se contente de juger les actes à leurs conséquences — critère du pragmatisme —, sans oser reconnaître une norme suprême qui jugerait la nature même des actes.

Ainsi, par exemple, la «discipline éthique» en vigueur dans notre époque postule que nous sommes libres d’agir selon nos désirs; et que cette liberté ne sera blâmable que si elle entraîne des conséquences nuisibles pour autrui. Mais on refuse d’évaluer la nature de nos actes, indépendamment des conséquences qu’ils entraînent; car pour cela, il faudrait restreindre notre liberté, il faudrait la soumettre à une barrière morale préalable. Et cela exigerait de reconnaître une loi morale universelle qui ne puisse être modifiée selon nos préférences ou intérêts; et dont la sanction ne dépende pas — ou seulement pour en apprécier la gravité — des conséquences nuisibles qu’elle peut avoir pour autrui.

Tant que cette loi suprême ne sera pas rétablie, toute tentative de régénération sociale sera vaine; car les «disciplines éthiques» finissent toujours par se relâcher, en s’adaptant aux circonstances, pour continuer à satisfaire des préférences et des intérêts personnels, jusqu’à pourrir totalement. Nous appelons généralement cela une «crise des valeurs», mais il s’agit en réalité du débouché naturel de la «pléthore de valeurs».

Proximité civilisationnelle: une troisième voie entre le sang et la bureaucratie - Sur la modernité, le droit à la continuité et la reproduction des cultures

Proximité civilisationnelle: une troisième voie entre le sang et la bureaucratie

Sur la modernité, le droit à la continuité et la reproduction des cultures

Source: https://hardensrost.substack.com/p/civilisatorisk-narhet-...

Le débat actuel sur la nation et l’appartenance n’offre généralement que deux positions. Il est conceptuellement pauvre. Ce que l’on propose, c’est, d’une part, une mesure de l’appartenance fondée sur le sang, la couleur de peau et l’origine. C’est une comptabilité biologique qui ne tient ni historiquement ni moralement.

D’autre part, on trouve un encadrement bureaucratique mesuré en termes de citoyenneté. Une appartenance juridique sans profondeur historique.

Ce que nous allons maintenant construire comme troisième alternative n’est pas un argument sur la culture qui fonctionne le mieux. C’est un argument sur qui a le droit de façonner l’avenir d’une tradition. La question concerne la légitimité, et non le résultat.

La France avant la nation

Il y a cent cinquante ans, la plupart des Français s’identifiaient davantage à leur paroisse ou à leur province qu’à la nation. On ne parlait même pas la même langue. Le breton, l’occitan et l’alsacien coexistaient à la même époque. Les loyautés locales s’opposaient à la nation administrée, une tension que Charles Maurras a formulée par les notions de pays réel et pays légal. Il ne s’agit donc pas ici de théorie de gauche: l’origine est, le cas échéant, à droite.

La nation s’est formée grâce aux réformes scolaires de Jules Ferry (portrait), au service militaire et au chemin de fer, un projet conscient et parfois brutal qui a repoussé les langues régionales et les coutumes locales. Ce n’était donc pas seulement une reconnaissance de ce qui existait déjà mais aussi une façon d’écraser le tissu local.

Que la nation ait réussi sans dissoudre entièrement ce qui existait sous la diversité régionale et locale suggère qu’il y avait déjà une communauté plus profonde avant l’école et le chemin de fer. Le succès de la nationalisation n’est cependant pas la même chose que sa justesse. Un résultat fonctionnel n’est pas une preuve de légitimité – ni ici, ni en Perse, ni en France.

Proximité civilisationnelle

La communauté plus profonde qui dépassait le local était fondée sur quatre structures: tradition juridique, principe d’autorité, organisation familiale et récit mythique ou religieux partagé. Je choisis ces quatre car ce sont les institutions par lesquelles une civilisation se reproduit dans le temps. Langue, systèmes économiques et formes politiques peuvent changer rapidement.

La tradition juridique, l’autorité, la famille et le récit populaire changent plus lentement et expriment donc souvent la continuité sur une longue période. Elles reposent sur le même ensemble tissé que Montesquieu décrit dans De l’esprit des lois. Les Bretons et les Provençaux partageaient ces quatre structures malgré des langues différentes, et c’est pourquoi une nation a pu émerger sans que rien ne soit véritablement remplacé.

L’étrangeté civilisationnelle repose sur l’opposé. Ce n’est pas une différence de degré à l’intérieur d’une même maison mais plutôt une différence concernant la question de la maison culturelle dans laquelle on se trouve les uns par rapport aux autres. En France, il y avait une réelle ligne de fracture juridique. Le droit coutumier d’influence franque au nord contre le droit écrit d’influence romaine au sud, une différence germano-romaine que le Code civil de Napoléon a fini par aplanir.

La différence était réelle, mais ne suffit pas pour décrire l’étrangeté. Les différences existaient à l’intérieur d’un cadre déjà partagé de culture chrétienne et de philosophie du droit européenne, et non entre des civilisations distinctes au sens où je l’entends ici.

Les Bretons et les Provençaux étaient donc en réalité plus proches qu’on ne pourrait croire à partir de la diversité du droit. La véritable étrangeté civilisationnelle s’exprime par des philosophies de vie et des conceptions sociales fortement concurrentes. À l’image de l’islam et du christianisme comme deux modèles concurrents. Deux systèmes fondés sur des conceptions différentes de ce qui est vrai ou faux en profondeur.

Densité : deux façons de reproduire une culture

La proximité dit ce qui se rencontre. La densité dit ce qui se passe lors de la rencontre. Mais la densité ne concerne ni l’âge ni la quantité d’histoire derrière une culture. Une culture ancienne peut être «mince» si la transmission entre générations a été historiquement rompue. Une culture jeune peut être dense si elle est encore portée par des institutions vivantes. La densité concerne la capacité d’une culture à se reproduire par elle-même.

Une culture peut se multiplier organiquement par la vie familiale, les communautés locales, les associations et les coutumes quotidiennes, et se transmettre sans direction centrale. Ou bien elle se multiplie administrativement par l’école, la législation et les institutions publiques. L’État peut préserver la langue et les institutions mais ne peut pas, à lui seul, tisser le matériau dense de coutumes et de loyautés qui rend une culture auto-reproductrice.

Une culture à forte reproduction organique entre donc en rencontre avec d’autres cultures comme une partie participante ou même dominante et peut transformer l’étranger selon ses propres catégories. Parfois, cela se produit malgré l’État, plus que grâce à lui. En Iran, Ferdowsi a pu écrire le Shahnameh sans mandat étatique et n’a été reconnu par la cour que plus tard. Mais c’est le peuple qui a institutionnalisé l’œuvre. La reconnaissance de l’État était cependant nécessaire comme mécanisme protecteur dans les phases ultérieures.

Une culture principalement tenue ensemble par l’administration risque plutôt de devenir une scène où d’autres forces la modèlent.

Deux exemples de densité faible et élevée

Deux pays et leurs trajectoires civilisationnelles sont donnés en exemple ci-dessous: l’Iran face à la Somalie.

La civilisation persane a été confrontée au monde islamique dans des circonstances particulières et avec une densité organique profonde à la base.

Elle avait sa propre écriture, une tradition administrative et une longue continuité littéraire. La rencontre n’a donc pas entraîné une dissolution culturelle majeure mais plutôt une synthèse longue, riche et conflictuelle. Ferdowsi a écrit le persan directement dans la nouvelle époque et Ibn Sina a instruit l’Europe pendant des siècles après. La friction n’a jamais cessé mais est devenue partie intégrante de la tradition. On observe encore aujourd’hui les effets de la synthèse, tant positifs que négatifs.

Pour un pays comme la Somalie, l’histoire fut différente. Le pays a certes conservé sa langue parlée, mais il manquait les mécanismes étatiques pour protéger le mouvement organique, d’où un sort différent de celui de l’Iran.

Le droit coutumier oral xeer était sophistiqué (1), mais les vestiges de la religion préislamique Waaqisme (2) ne subsistent aujourd’hui que comme traces dans les noms et quelques rites. La rencontre a entraîné une transformation religieuse et institutionnelle plus profonde qu’en Perse.

La différence ne réside donc pas dans la qualité culturelle mais dans le degré de continuité institutionnelle. Les institutions ont besoin de plus que d’elles-mêmes comme protection quand les empires s’affrontent pour le pouvoir. En raison de la faible densité et des mécanismes étatiques faibles, la Somalie a changé lors de la rencontre. La nouvelle civilisation a ainsi absorbé le pays.

La continuité ne consiste donc pas à arrêter le changement mais à déterminer quel type de changement une culture est capable d’affronter.

Droit à la continuité

Mais même dans le cas de la Perse, je dirais ceci: si j’avais pu remonter le temps et empêcher l’Iran de devenir une civilisation islamique, je l’aurais fait. Peut-être pas parce que le résultat fut mauvais, mais parce que la tradition iranienne n’a jamais eu la chance de devenir ce qu’elle aurait pu être selon ses propres termes. Voilà ce dont il s’agit réellement.

Le droit de changer selon son propre rythme intérieur, plutôt que selon la dynamique et le rythme déjà établis d’une civilisation extérieure. Je ne veux pas dire qu’il s’agit de prétendre ou de vouloir rester inchangé. Les traditions changent toujours. Il s’agit plutôt de maintenir la revendication de pouvoir soi-même déterminer le rythme et la direction du changement. Appelons ce droit le droit à la continuité.

Conflit et catégorie

Quelqu’un dira peut-être que toute culture naît dans la rencontre. C’est vrai. La question n’est donc pas de savoir si des rencontres ont lieu, mais sous quelles conditions elles se produisent. Les conditions ont besoin de deux catégories pour décrire ce que je veux dire.

La première catégorie comprend le mouvement individuel volontaire entre cultures. Il peut s’agir d’une personne, d’un mariage ou d’une formation familiale en cours. Cette catégorie inclut les types de relations humaines par lesquelles les civilisations se sont toujours rencontrées et mélangées.

La seconde catégorie réside dans les transformations démographiques. Ici, l’État détermine une échelle et un rythme de changement que nulle communauté locale n’a décidée ou n’a le temps d’intégrer naturellement. La loi sur l’établissement de 2016 en est un exemple clair. Les communes suédoises ont été forcées d’accueillir un certain nombre de nouveaux arrivants désignés d’en haut, sans possibilité de recours et indépendamment de leur intérêt propre.

Dans cette catégorie surgit le conflit que le droit à la continuité tente de décrire. Les communautés locales tendent à se dissoudre quand l’État intervient et oblige à suivre des directives d’extension.

Une rencontre volontaire entre personnes peut toutefois devenir coutume et s’enraciner localement. Ce type d’intégration organique est aussi menacé lorsque le processus est étendu nationalement à un rythme tel qu’aucun lieu n’a le temps d’intégrer le changement. L’argument de la coutume autorise donc l’intégration. Ce qu’il faut empêcher, c’est la politique d’extension.

Ne me comprenez pas mal. Il ne s’agit pas d’autodétermination libérale. Ce que nous défendons, c’est le droit des communautés à évoluer dans le temps. Nous avons, comme Burke l’a dit, un contrat entre les morts, les vivants et les non-nés. Une obligation qui s’étend aussi loin dans le passé qu’elle se projette vers l’avenir. C’est pourquoi nous défendons le particulier à une époque des Lumières qui, elle, exige l’universalisme. Les communautés locales ont le droit de vivre selon leur propre logique intérieure. De mûrir à leur rythme, comme Herder l’a dit.

La Suède et la schizophrénie culturelle

La Suède ne manque ni de culture ni de mémoire historique. Nous avons cependant un problème lié à la question de la reproduction. La culture suédoise est aujourd’hui davantage portée par l’État que par les communautés qui la transmettaient historiquement. La famille, la vie associative et le voisinage ont ainsi perdu de leur influence sur leur propre développement.

Notre unité suédoise est donc large mais très superficielle. La culture est administrée d’en haut et est donc à peine organique. Nous sommes aujourd’hui obligés de rencontrer des civilisations étrangères dans des circonstances où la densité culturelle est faible.

Je n’affirme cependant pas que la civilisation étrangère est plus forte au sens absolu. Mais elle a une capacité de reproduction plus forte et des structures traditionnelles construites de façon organique. Ce type de forces civilisationnelles est bien plus faible en Suède. L’État ne défend pas un ordre naturel. Il construit un ordre technocratique. C’est pourquoi il est superficiel.

Le philosophe iranien Dariush Shayegan (photo) a appelé cet état "schizophrénie culturelle". Il décrit comment une société glorifie sa tradition sans se confronter de façon réaliste à la réalité extérieure que la civilisation rencontre.

Shayegan décrit cependant une relation qui n’est pas tout à fait applicable à la Suède. Il parle de la façon dont le modernisme pénètre la société et détruit la tradition.

En Suède, les rôles sont inversés. Nous sommes la culture administrative moderne. Certaines des structures traditionnelles que nous rencontrons aujourd’hui, où la famille prime, possèdent une force organique que la modernité suédoise a largement perdue.

Une culture qui ne se reproduit plus organiquement ne peut remplacer sa coutume perdue par la répression étatique. Mais c’est précisément le mouvement politique que nous observons aujourd’hui. On recourt à la puissance contraignante de l’État et on le fait avec le langage du modernisme: droits égaux et universalisme.

Les Démocrates suédois préconisaient auparavant un modèle étatique limité dans sa capacité à diriger la société d’en haut et étaient favorables à une autodétermination plus locale. Mais à l’été 2026, ils ont soudain proposé une interdiction totale du voile en Suède, motivée par l’argument universaliste que le voile s’opposait symboliquement à nos valeurs de liberté et d’égalité.

Ils veulent donc remplacer notre coutume culturelle affaiblie par une intervention étatique dans la culture. Progressisme déguisé en conservatisme.

La Suède n’a pas un destin iranien. L’Iran avait sa densité organique construite au moment de la rencontre. Pour la Suède, il y a un risque lorsqu’elle rencontre une culture à capacité de reproduction plus forte. Nous ressentons le stress et saisissons paniqués les outils qui ont autrefois causé le démantèlement de notre culture et de notre structure organiques.

Le rôle véritable de l’État

La tâche de l’État n’est ni de construire une fusion imposée ni une pureté imposée. Elle consiste à protéger les structures existantes et à donner à la culture le temps de retrouver sa propre force. Les familles, les communautés locales, les associations et les coutumes vécues doivent avoir une chance de se porter elles-mêmes. La densité se construit par le bas et prend du temps à se former.

C’est pourquoi la reconstruction de la densité propre et un rythme d’immigration régulé vont de pair. L’un donne à l’autre le temps de se produire. La coutume n’est pas une question d’origine. Elle est une question de temps, de lieu et de ce qu’on a contribué à cet endroit. Être suédois est donc un acte actif dans un domaine de vie particulier et à une époque particulière.

Conclusion

Ce n’est pas une défense du traditionalisme spécifique suédois ou perse. C’est le même principe partout. Une civilisation devrait autant que possible pouvoir écrire sa propre suite.

La rencontre de la Perse avec l’islam fut tragique dans son origine, et elle l’est toujours sous sa forme actuelle. Mais entre les deux, elle a aussi donné au monde des figures comme Ferdowsi et Ibn Sina. La synthèse iranienne est un mouvement littéraire et philosophique sans égal. Cette dualité n’est cependant pas unique à l’Iran. Les rencontres civilisationnelles peuvent supporter à la fois perte et création si elles en ont la capacité. Elles peuvent gérer friction et renouvellement en même temps. La différence réside dans le degré.

Plus la densité de la culture d’accueil est faible, moins le résultat est grandiose et plus il est purement tragique. La Somalie le montre quand on la compare à la Perse.

Cela ne signifie pas qu’une civilisation écrira toujours le meilleur récit. Mais cela signifie qu’elle pourra écrire le seul récit qui soit véritablement le sien. Ni celui de l’État ni celui de la culture concurrente.

Notes du traducteur: 

(1) Le Xeer est le système juridique traditionnel et non écrit du peuple somalien.

Caractéristiques du Xeer:

Pas de pouvoir central : le système fonctionne sans gouvernement ni législation centrale.

Rôle des anciens : des anciens sages, appelés xeer begti, interviennent comme médiateurs et juges.

Responsabilité familiale : des familles entières sont responsables des actes de leurs membres.

Origine : le Xeer existe depuis avant l’islam, mais il intègre également des règles islamiques.

(2) Le waaqisme est une religion monothéiste ancienne et préislamique des peuples couchitiques de la Corne de l’Afrique, centrée sur le dieu du ciel Waaq.

Principes et histoire

La divinité : Les adeptes vénèrent Waaq en tant que créateur suprême de l’univers et dieu du ciel.

Chronologie : Des groupes couchitiques, tels que les premiers Somaliens et Oromos, pratiquaient cette foi avant l’arrivée de l’islam au VIIe siècle.

Héritage linguistique : Des noms de lieux et des mots comme Ceel-waaq (« puits de Waaq ») et barwaaqo (« abondance de Dieu après la pluie ») utilisent encore le nom ancien.

 

Civilisation Matriochka: les différents visages de la Russie La Russie sera-t-elle le nouveau porteur de culture?

Civilisation Matriochka: les différents visages de la Russie

La Russie sera-t-elle le nouveau porteur de culture?

par Naif Al Bidh

Naif Al Bidh explore les différentes facettes de la Russie en nous présentant la notion de civilisation Matriochka — la polychotomie illimitée de l’idée et de la culture russes. La polychotomie inhérente à la Russie lui permet de transformer ses télos à travers l’histoire mondiale, produisant différents moules idéologiques à chaque phase de son développement historique. La série commence par une exploration de la métaphysique des horizons géographiques de différentes cultures et leur pertinence dans l’histoire de la Russie.

Introduction

Chaque fois que les forces de l’histoire ouvrent une nouvelle brèche, l’énergie résultante amène de nouvelles terres et de nouvelles mers dans le champ de la conscience humaine, et les espaces d’existence historique changent en conséquence. De nouveaux critères émergent, avec de nouvelles dimensions de l’activité politique et historique, de nouvelles sciences et de nouveaux systèmes sociaux. Les nations naissent ou renaissent.

— Carl Schmitt (Terre et Mer, 1954)

Un nouveau peuple russe

Oswald Spengler affirmait autrefois qu’un «nouveau peuple russe» est en train de se former, confronté à un destin effrayant qui le pousse à une «résistance intérieure», conduisant finalement à l’épanouissement de sa culture supérieure. Cette nouvelle Russie, selon Spengler, sera caractérisée par une religiosité passionnée d’une manière que les Européens occidentaux n’ont jamais connue. Une fois cette force religieuse dirigée vers un objectif précis, «elle possède un immense potentiel expansif» qui est unique à cette culture. Un tel esprit, s’il est éveillé, donnera naissance à de nouveaux types culturels qui mèneraient à «de nouvelles croisades et conquêtes légendaires».

Pour Spengler, la plage d’intersection de l’histoire mondiale est épuisée par des cultures anciennes pétrifiées, des cultures non-nées, des cultures déformées et des sociétés décadentes — elle n’est plus assez fertile pour donner naissance à de nouveaux élans religieux. Ainsi, cette nouvelle Russie doit être combattue sur tous les fronts par toutes les cultures, consciemment ou inconsciemment. La notion des «différents visages de la Russie» n’est pas nouvelle; Spengler a décrit la Russie comme une culture aux multiples visages, d’où le titre de son essai le plus important sur la Russie, à savoir «Les deux visages de la Russie» (1922).

Selon lui, la culture russe souffrait d’une pseudomorphose culturelle de tropisme occidental, qui en a déformé la forme réelle. Résultat? L’émergence de multiples formes culturelles russes en peu de temps: la Russie semi-nomade pré-culturelle, la Russie orthodoxe traditionaliste sous le règne du tsar Ivan le Terrible, la Russie pétrinienne culturellement déformée suite aux réformes occidentalisantes de Pierre le Grand, et la Russie bolchevique comme continuation de cette ère déformée. Parmi tous ces visages, Spengler pensait que la Russie orthodoxe orientée vers le sud, qui s’était tournée autrefois vers Constantinople et Jérusalem, était la forme la plus authentique:

Byzance est et demeure la sublime porte de la politique future russe, tandis que, de l’autre côté, l’Asie centrale n’est plus une région conquise mais fait partie de la terre sacrée du peuple russe.

— Oswald Spengler, «Les deux visages de la Russie», 1922

Pourtant, même alors, il ne pouvait s’empêcher de ressentir qu’il y avait quelque chose d’autre sous cette Russie à vernis orthodoxe, une autre Russie qui « sommeille » encore et n’a pas donné naissance à une «nouvelle religion non encore née» d’une jeune culture qui fait tout juste son entrée dans l’histoire mondiale.

C’est là un point que Berdiaev a également abordé en explorant l’âme culturelle russe, qu’il croyait affligée d’une polarité sévère du fait d’appartenir ni à l’Est, ni à l’Ouest, mais à un Est-Ouest unique. Le télescopage dialectique éternel entre l’Est et l’Ouest, selon nombre de slavophiles et de penseurs russes, pourrait être résolu par l’émergence d’une "culture supérieure russe". Le concept de la Troisième Rome est intrinsèquement lié à cette synthèse Est-Ouest, mais Berdiaev perdit espoir en une telle notion après avoir constaté que la Troisième Rome s’était matérialisée d’une façon inversée grâce à l’avènement du bolchevisme.

Au lieu de la Troisième Rome, la déformation occidentale de la culture russe a mené à l’émergence de la «Troisième Internationale». Néanmoins, la polarité extrême de la Russie pour Berdiaev était connue de la plupart des Russes, qui, tout en reconnaissant leur lien orthodoxe — le principe apollinien — savaient implicitement qu'existait un paganisme élémentaire et inné à l’âme russe — le principe dionysiaque. Ce qu’on appelle en Russie la «double foi», à savoir la coexistence d’éléments chrétiens et païens de manière syncrétique, est une parfaite expression de cette polarité et contradiction qui afflige la Russie.

Aujourd’hui, cependant, nous bénéficions d’un point de vue unique sur le développement historique de la Russie. Malgré la défaite de la Guerre froide, la Russie s’est vue accorder un espace et un temps pour se reconnecter à ses racines primordiales. Avec le recul, nous réalisons que l’ordre post-Guerre froide n’a pas terminé l’histoire, comme Fukuyama l’a soutenu, mais l’a plutôt mise en pause et a plongé le monde entier dans une brève phase de sommeil amnésique — un purgatoire historique, induit par l’ordre unipolaire de la Pax Americana. Ce que j’appelle la «pause de l’histoire» et le limbes historique s’est généralement exprimé dans les tendances dominantes du cinéma des années 1990, où tous les protagonistes semblaient piégés dans une boucle socio-économique perpétuelle — un reflet fidèle du Zeitgeist.

Pourtant, au-delà de l’Occident, la pause de l’histoire fonctionnait clairement comme un prélude ou une pause publicitaire, au sens littéral du terme, avant l’émergence de la réalité multipolaire anticipée par Huntington dans Le Choc des Civilisations. Les idées inconscientes qui dominent nos réalités conscientes semblent se manifester puissamment pendant de telles phases brèves de limbes historiques. Il n’est donc pas étonnant que Fukuyama, Huntington et Douguine aient tous produit des œuvres exprimant leur philosophie de l’histoire à cette période précise: le développement linéaire de l’histoire par Fukuyama et son aboutissement dans des régimes démocratiques libéraux, l’avenir multipolaire de Huntington où les civilisations produisent une multiplicité de télos, et l’adaptation multipolaire de Huntington par Douguine mais dans une perspective russe.

Notre préoccupation dans cette série n’est pas seulement de révéler ces futurs possibles pour la Russie, et leurs implications sur ses cultures voisines, mais d’explorer l’histoire des différents visages de la Russie et leur portée sur l’avenir russe.

La métaphysique des horizons géographiques

Il est donc essentiel de toucher brièvement aux implications métaphysiques de la géographie dans cette introduction à la série. Spengler et les slavophiles ont tous soutenu que la dichotomie Est-Ouest a une pertinence métaphysique profonde dans le développement des cultures à travers le temps, puisque ces réalités géographiques dépassent les conceptions géographiques euro- ou occidentalo-centriques comme celle du continent européen. À ce propos, Spengler disait :

« Est » et « Ouest » sont des notions qui contiennent une histoire réelle, alors que « Europe » n’est qu’un bruit vide.

Spengler présentait cet argument afin d’établir une distinction claire entre l’Occident et la Russie, qui selon lui, bien que leurs destins soient liés, étaient des cultures distinctes. Pour Spengler, cela s’exprimait clairement dans la culture russe par une division instinctive entre l’Europe et la «Mère Russie». De plus, pour Spengler, chaque culture possède un horizon géographique unique, enraciné métaphysiquement et déterminant la manifestation spatiale de cette culture. Bien que l’Occident, avec sa soif d’espace illimité, ait déjà étendu les horizons géographiques de la Terre sans limite, toutes les cultures supérieures qui achèvent leur développement sans interruption manifestent leur propre horizon géographique unique.

Il existe aussi des cas où des cultures épuisées ou des "civilisations arrêtées", comme Toynbee les appelait, étaient dominées par des limites géographiques extrêmes et des conditions écologiques telles qu’elles subissaient une atrophie culturelle extrême. Cela dit, ces cultures connaissaient tout de même un horizon géographique unique dans l’espace et le temps; pensez à l’expérience polynésienne et austronésienne à travers les océans Pacifique et Indien — une culture d’origine purement océanique. Pourtant, leur fondation océanique, sans terre ni sol, a paradoxalement mené à l’épuisement de leur énergie créatrice. Toynbee décrivait les Polynésiens comme une "civilisation arrêtée" qui n’a pu exprimer pleinement son développement morphologique à cause des extrêmes écologiques de l’existence océanique.

Carl Schmitt décrivait la mer comme un espace purement fluide dépourvu du caractère solide et ordonné de la terre. Contrairement à l’Occident, qui a équilibré son pouvoir océanique avec ses origines terrestres, les cultures purement maritimes se sont épuisées naturellement avant d’atteindre leur plein développement morphologique.

Pour Toynbee, c’était aussi le cas des nomades, absorbés par la rigueur du désert, et des Inuits dans l’Arctique, où une culture est obligée de confronter les forces naturelles plutôt que culturelles, et ne peut donc dépasser le stade pré-culturel, condition préalable au stade culturel supérieur.

Par la théorie spatiale de Schmitt, on distingue deux formes d’atrophie culturelle: la première perdue par la fluidité maritime, l’autre coincée dans la rigidité tellurique. On peut aussi étendre les idées de Schmitt et affirmer que les déserts constituent un troisième élément caché, au-delà de la dichotomie terre-mer, et ajouter l’Arctique et d’autres régions extrêmes comme zones écologiques uniques, chacune avec ses caractéristiques propres.

Explorer l’intersection entre géographie, écologie, climat et culture est crucial pour comprendre pourquoi les réalités culturelles supérieures émergent dans la «zone tempérée», laquelle est idéale, et permet aux cultures de dépasser l’état liminaire — entre nature et culture — où certaines cultures se trouvent.

Quoi qu’il en soit, toutes les cultures, qu’elles soient supérieures, inférieures ou pré-culturelles, manifestent leur propre horizon géographique unique, malgré leur incapacité à transcender la nature. Les Inuits et les Samis sont parmi les rares peuples à avoir développé un horizon géographique circumpolaire.

Les Touaregs du Sahara, ou « hommes bleus », expriment leur âme à travers leur existence nomade, traversant le Sahara et transcendant les frontières internationales de nombreux États modernes.

En m’appuyant sur la philosophie de l’histoire de Hegel, notamment son insistance sur la base géographique de l’histoire mondiale, et sur l’accent mis par Spengler sur les origines écologiques de toutes cultures, j’en viens à la réalité profonde de la plupart des nations nomades pré-culturelles: leur état liminaire éternel — entre nature et histoire (culture). Cet état liminaire entre nature et histoire, considéré comme un défaut par Hegel, est en fait une arme à double tranchant pour ces nations nomades (nations turciques, Touaregs, Arabie préislamique). Si la réalité écologique ne permet pas à ces cultures d’exprimer leur esprit dans les stades culturels supérieurs (d’où le rôle crucial de la yourte comme forme d’expression culturelle), elles bénéficient d’une mobilité et d’une expansivité qui leur permettent de s’imprégner dans l’ontologie d’autres cultures supérieures. Cela s’est manifesté dans l’histoire par les invasions nomades touraniennes et leur absorption par plusieurs cultures supérieures telles que la Chine, l’Inde, le monde islamique, l’Occident et la Russie.

On peut donc dire que chaque culture est imprégnée d’un lien distinct à la terre et à la géographie, menant à un horizon géographique unique. Les origines écologiques et géographiques d’une culture définissent aussi ses limites géographiques. Les nomades des steppes eurasiennes sont plus expansifs que les cultures insulaires, mais même dans ces dernières, on observe une forme différente d’expansion. Un autre phénomène curieux concernant les cultures insulaires est leur capacité à conserver différents formes culturelles au contact d’autres, menant à une hybridation de cultures souvent contradictoires.

Cela se voit dans la fusion d’éléments islamiques, indiens, africains et gothiques à Zanzibar, et dans le cas fascinant de la Sicile, où les mondes gréco-romain, islamique et occidental se rencontrent, donnant l’une des plus belles formes de syncrétisme culturel. En effet, les îles sont peut-être les seuls cas où la notion de pseudomorphose culturelle de Spengler, qu’il considérait comme tragique, devient presque une nécessité du fait de l’isolement naturel.

Mais pourquoi tout cela est-il important pour la culture russe? Principalement parce que disséquer l’âme d’une culture est une tâche sérieuse, et prétendre qu’une culture possède plusieurs visages du fait d’une bipolarité intrinsèque de son âme l’est encore plus. Ce n’est bien sûr pas une idée originale. Berdiaev, Leontiev, Spengler, Douguine et d’autres penseurs ont déjà exploré ce phénomène en Russie. Beaucoup de Russes l’ont reconnu, sans pouvoir l’expliquer. Ce n’est pas surprenant, car le phénomène est complexe. Ma thèse est que, en suivant la bipolarité de la Russie, on trouve son expression dans son interaction unique avec ses cultures voisines et sa désorientation spatiale. Cette bipolarité conduit à une désorientation géographique problématique pour son développement morphologique, puisqu’elle a permis l’adoption de formes culturelles étrangères ou fausses, paradoxalement nécessaires à son destin de culture.

En termes simples, le point de vue unique de la Russie dans l’histoire mondiale, en tant que «retardataire» (et je ne veux pas dire cela dans le sens péjoratif qu'Isaiah Berlin a attribué à ce terme, mais dans le sens spenglerien, herderien et hégélien), et sa position géographique à la frontière entre l’Est et l’Ouest, l’a obligée à interagir avec une multitude de cultures dans toutes les directions cardinales. Ce défi géospatial s’est exprimé dans les différentes orientations historiques de la Russie: d’abord vers le nord (régions nordiques et arctiques), puis vers le sud (Byzance et Constantinople pour centraliser sa forme politico-religieuse), ensuite vers l’ouest (face à l’incertitude), et enfin vers l’est pour une courte période au début du XXe siècle.

Certaines de ces orientations se sont produites simultanément ou se sont chevauchées à des périodes spécifiques. Par exemple, quand la Russie s’est tournée vers l’Est, au niveau de son État, lors de la guerre russo-japonaise de 1905 (ce fut un incident historique non calculé, et non un destin au sens spenglerien), elle faisait toujours face à l’Ouest en absorbant des formes politiques et économiques occidentales avec la révolution bolchevique.

Encore une fois, cela reflète la réalité paradoxale de l’âme russe, qui pour Berdiaev et Spengler souffrait de contradictions internes profondes. Berdiaev évoque ce point en parlant de la tragédie russe comme une terre prise entre l’Ouest et l’Est, obligée de faire face à l’affrontement dialectique entre l’Est et l’Ouest comme pôles civilisationnels mondiaux, plus que ses propres contradictions nationales. Pour Soloviev, bien que la résolution de ce dilemme soit tragique, elle pourrait mener à une théocratie universelle, la véritable forme organique de l’universalisme remplaçant la forme libérale occidentale. Soloviev avertissait ironiquement l’Europe d’une période future fragmentée où des forces extérieures pourraient la détruire, et soutenait que seule une réconciliation des Églises (une alliance entre l’Europe et la Russie) pouvait sauver l’Europe de ce sort.

La Russie comme katechon civilisationnel

La Russie possède un futur et une vision potentiels pouvant remplacer la vision futuriste, post-humaniste et destructrice émanant de l’Occident, et permettant la continuation de «l’humain» dans l’histoire mondiale. Ainsi, la Russie pourrait jouer le rôle de katechon mondial — une force de retenue contre l’Antéchrist et les forces qui cherchent à accélérer la marche du monde vers l’apocalypse.

Mais Spengler, Leontiev et Berdiaev soutiennent que cette possibilité dépend de l’émancipation de la Russie de l’hégémonie culturelle occidentale, qui non seulement déforme les formes russes et freine leur développement, mais propage aussi les forces anticulturelles de la modernité sur le territoire russe, épuisant peu à peu ses possibilités créatrices. En discutant des chemins empruntés par la Russie et des conséquences catastrophiques de son échec de croissance, Leontiev peint un avenir sombre. D’un côté, la Chine et l’Inde s’éveillent d’un «sommeil millénaire» et redeviennent des acteurs de l’histoire universelle.

Pour Leontiev, la forme pétrifiée de ces géants asiatiques et leur retour dans l’histoire n’est pas nécessairement positif si la Russie ne participe pas à l’histoire universelle. La Chine est un «géant férocement étatique», l’Inde un «monstre profondément mystique», et l’Occident une «hydre de révolte communiste en croissance perpétuelle», un hydre mourante et contagieuse.

La Russie est entre eux tous, dans un état d'«ivresse et d’absence de caractère». Le Russe, selon Leontiev (photo), manque de croyance et de peur mentale nécessaires à l’intégration de la culture dans l’histoire universelle. Il imite l’Européen, possède des «idéaux imitants», ce qui inquiète Leontiev, car les conséquences de l’échec russe sont d’importance universelle. Pour Leontiev, la Russie se retrouvera inévitablement à une croisée des chemins où elle décidera soit de remplir sa mission universelle unique en évoluant en culture supérieure, entre les deux géants asiatiques — Inde et Chine — et l’Occident, soit d’échouer. Sur les conséquences de cette dernière, Leontiev disait:

Terminer l’histoire, avoir détruit l’humanité; en répandant l’égalité universelle et en diffusant la liberté universelle pour rendre la vie humaine sur le globe totalement impossible! Car, dans ce cas, il n’y aurait plus de nouvelles tribus sauvages, plus de mondes culturels endormis sur la terre.

Leontiev pensait que la continuité de la culture humaine exigeait la naissance d’une nouvelle culture reprenant les idées et vérités des anciennes et les reproduisant sous des formes plus stables. Pour lui, la fin logique de l’histoire mondiale pointait vers la Russie comme la prochaine culture à accomplir cette mission. Mais comme Spengler après lui, il craignait que la Russie ne soit trop corrompue pour y parvenir.

Selon Leontiev, la plupart des sociétés émanent de forces impersonnelles qui transcendent l’individu, et dans beaucoup de sociétés ces forces sont «inévitables, irréversibles, vraiment immortelles». À la manière hégélienne, il pensait que des forces spécifiques s’affrontent à travers l’histoire, menant à différentes combinaisons selon le temps et le lieu. Les éléments de la culture demeurent, mais «réapparaissent dans des combinaisons différentes de forces et de prépondérance». Cependant, contrairement à Hegel, Leontiev ne voyait pas de logique claire dans l’histoire et dans ces affrontements dialectiques, et pensait que certaines combinaisons sont favorables, d’autres non. À ce sujet, Leontiev disait:

Ainsi, la forme la plus profondément différenciée et contenant le plus de groupes — celle qui est en même temps suffisamment concentrée en quelque chose de général et de supérieur — est la plus stable et la plus productive spirituellement; tandis que la forme mixte, égalisée, non concentrée, est la plus instable et la plus stérile spirituellement.

Comme tous les pessimistes, le pessimisme de Leontiev s’aggrava avec l’âge, contaminant sa philosophie de l’histoire. Spengler avait le même trait. Tous deux, autrefois optimistes quant à une culture russe future au-delà de l’Occident, en vinrent à douter de cette possibilité.

Leontiev finit par penser que les Russes, presque sans s’en rendre compte, se transformeront de «peuple craignant Dieu» en «peuple combattant Dieu». Par la polarité extrême de l’âme russe, cela lui paraissait possible. Cela conduirait, éventuellement et de façon inattendue, «dans cent ans — des profondeurs de notre État, d’abord sans classe, puis sans Église ou avec une Église faible — à cet Antéchrist dont l’évêque Théophane et d’autres écrivains spirituels ont parlé».

De même, bien que Spengler ait prédit une culture supérieure émerger «entre la Vistule et l’Amour», il finit par penser qu’à la vitesse où la modernité occidentale a transformé et déformé la Terre, la planète ne peut plus faire naître une nouvelle culture. Le prochain pas logique est un cataclysme cosmique — l’apocalypse.

On ne peut s’empêcher de se demander si les indicateurs sains que Spengler pensait autrefois exister en Russie existent encore aujourd’hui? La Russie possède-t-elle toujours une religiosité naïve comme toutes les jeunes cultures? Ou le rationalisme domine-t-il l’esprit russe? Les Russes sont-ils encore attachés à leur campagne, à leur origine écologique, source de leurs idées et vérités russes? Ou ont-ils rompu leur lien avec la nature comme l’Occident? Les femmes russes sont-elles toujours les «femmes de race» dont parlait Spengler? Ou se sont-elles transformées en «femmes d’Ibsen», démantelant lentement et inconsciemment la cellule familiale? Beaucoup, dont moi-même, ne peuvent s’empêcher de ressentir que le système immunitaire culturel russe pourrait être compromis au-delà de toute réparation pour se débarrasser de la pseudomorphose culturelle occidentale, à moins qu’un véritable événement cataclysmique n’impose une rupture avec l’Occident. Mais plus important dans cette série: si la Russie se guérit miraculeusement de la force corrosive de la modernité, lequel des nombreux visages de la Russie se matérialisera et la guidera vers son destin historique mondial?

Une théorie temporelle de la multipolarisation - Agrégation et dispersion, tradition et oubli historique

Une théorie temporelle de la multipolarisation

Agrégation et dispersion, tradition et oubli historique

Kazuhiro Hayashida

Kazuhiro Hayashida explique la multipolarité comme un processus d’agrégation et de dispersion, soutenant qu’une civilisation ne survit qu’en préservant les liens spatiaux de la communauté et les liens temporels de la tradition.

Pour comprendre la multipolarisation, il est insuffisant de considérer l’unipolarité et la multipolarité uniquement comme des arrangements sur une carte statique du monde. Ce qui importe, c’est l’échelle à laquelle l’agrégation et la dispersion se produisent, ainsi que la longueur de l’axe temporel sur lequel ces mouvements sont observés.

Lorsque les individus sont fragmentés à l’extrême, l’énergie de liaison qui relie un être humain à un autre tend vers zéro. Lorsque des liens tels que la famille, la localité, la religion, la vocation, l’histoire, la mémoire et la communauté sont perdus, l’être humain s’approche de la condition de particules mutuellement indépendantes. Les centres locaux cessent de se former, et l’entropie sociale augmente. Ce désordre, cependant, est très avantageux pour un centre unique et gigantesque. Même si un grand nombre d’individus isolés existent, ils ne peuvent former un pôle capable de s’opposer à ce centre. À mesure que la fragmentation des individus progresse, les pôles des niveaux sociaux inférieurs disparaissent, rendant plus facile la concentration du pouvoir dans le centre unique et gigantesque situé au-dessus des individus. L’unipolarité de l’ensemble est donc établie par l’élimination des pôles dans les niveaux inférieurs de la société.

Dans la direction opposée, lorsque les êtres humains se rassemblent à nouveau en familles, communautés locales, communautés religieuses, communautés professionnelles, peuples, états et civilisations, un centre se forme en chacun d’eux. Une communauté rassemble valeurs, mémoires, normes et autorité en son sein et acquiert ainsi sa propre unipolarité locale. La famille a un centre, la communauté a un centre, l’État a un centre, et la civilisation a un centre. Lorsque plusieurs centres locaux sont établis, la multipolarité apparaît dans l’espace de niveau supérieur. La multipolarisation est donc la multiplication des centres. La multipolarisation globale est établie par le développement des unipolarités locales.

Cela produit une structure apparemment paradoxale. Au niveau du monde dans son ensemble, la dispersion va d’un centre unique gigantesque vers plusieurs centres civilisationnels. Au sein de chaque civilisation, les êtres humains s’agrègent simultanément autour de leurs centres respectifs. La dispersion se produit au niveau global, tandis que l’agrégation se produit au niveau civilisationnel. Le même mouvement semble aller dans des directions opposées selon l’échelle à partir de laquelle il est observé.

Lorsque cette structure est placée sur un axe temporel, un mouvement encore plus important apparaît. Une communauté se forme par agrégation, ses liens internes se renforcent, et elle devient un pôle. Lorsque plusieurs pôles sont établis, un monde multipolaire se forme. Par la suite, si un pôle se développe de façon disproportionnée et commence à absorber les pôles environnants, l’ensemble s’agrège à nouveau dans une direction unipolaire. Une fois que la concentration autour du centre dépasse un certain seuil critique, les conditions de la prochaine dispersion sont générées à l’intérieur même de cet ordre. Plusieurs centres locaux se reforment alors, et un nouveau processus de multipolarisation commence. Un ordre établi par agrégation s’étend grâce au succès de cette agrégation, et dans sa propre expansion accumule les conditions de la prochaine dispersion.

Ce mouvement correspond de façon frappante aux premiers mots du Dit des Heike: «Le son des cloches du Gion Shōja résonne l’impermanence de toutes choses. La couleur des fleurs de sala révèle la vérité que ceux qui prospèrent doivent inévitablement décliner». Le principe selon lequel ceux qui prospèrent doivent décliner peut être lu comme une expression condensée d’un mouvement civilisationnel dans lequel un centre se forme par agrégation, prospère, s’étend, et génère finalement les conditions de la dispersion en son sein.

Le problème du temps entre maintenant dans l’argumentation. Lorsque la direction d’un mouvement est mesurée entre deux points, A et B, plus la distance entre eux est grande, plus la direction peut être déterminée avec précision. En supposant la même erreur d’observation, plus A et B sont proches l’un de l’autre, plus l’influence de l’erreur devient importante; plus ils sont éloignés, plus la direction du mouvement devient claire. Cette distance spatiale peut être convertie en temps. Si on n’observe qu’un an de changement, il y a une forte probabilité de se tromper sur le fait qu’une société s’agrège ou se disperse, ou qu’elle progresse vers l’unipolarité ou la multipolarité. Si une distance temporelle de cent, cinq cents ou mille ans est prise, une condition temporaire devient visible comme une phase dans un mouvement beaucoup plus long. Les êtres humains, cependant, ne peuvent pas observer directement un millénaire entier. La société compresse donc et préserve de longues périodes de temps. Ce qui réalise cette préservation, c’est la tradition.

La tradition est la mémoire sociale qui porte au présent les résultats d’observations accumulées sur de longues distances temporelles. L’expérience ancestrale, la religion, le mythe, la littérature, le rituel, l’histoire, la succession royale et les coutumes des communautés locales permettent d’utiliser un passé que les gens du présent n’ont jamais directement expérimenté comme matériau pour le jugement du présent. La distance peut donc être convertie en temps, et le temps accumulé peut être préservé par la tradition. Plus une tradition plonge profondément dans le passé, plus la distance d’observation efficace disponible à une société devient longue. Une société qui applique le principe des Heike — que ceux qui prospèrent doivent décliner — à l’ordre civilisationnel présent amène en fait une observation réalisée il y a des siècles dans le présent. Le passé continue donc à servir de norme pour juger le présent.

La communauté et la tradition forment donc la même structure dans des directions différentes. La communauté fournit le lien spatial, tandis que la tradition fournit le lien temporel. Familles, communautés locales, religions, peuples, états et civilisations lient spatialement les personnes vivant dans le présent. Histoire, ancêtres, littérature, rituel, mythe, succession royale et mémoire sociale lient temporellement le passé au présent. La civilisation s’établit à l’intersection de ces liens spatiaux et temporels.

Dans cette perspective, la condition actuelle du Japon peut être prise en considération. Les matériaux historiques du Japon n’ont pas disparu. Sanctuaires et temples, œuvres classiques, noms d’ères et biens culturels existent toujours. Si l’axe temporel reliant le passé au présent est rompu, cependant, ces choses cessent de fonctionner comme normes pour juger le présent. La période Edo, la période Meiji, la période médiévale et l’Antiquité deviennent des objets isolés plutôt que des phases d’un mouvement historique continu s’étendant jusqu’au présent. Cela est bien plus sérieux que la simple perte d’informations historiques. L’oubli historique ne signifie pas seulement que les faits du passé ne sont plus connus. Cela signifie aussi que le passé ne peut plus servir de norme pour juger le présent.

Une fois l’axe temporel rompu, la ligne reliant A et B disparaît. Seul le point présent B demeure. La société ne peut plus mesurer selon ses propres normes d’où elle vient, ni déterminer la direction dans laquelle elle se dirige. Dans ces conditions, les normes d’évaluation fournies de l’extérieur exercent un pouvoir croissant. Des mots tels que «progrès», «modernisation», «démocratisation», «internationalisation», «normalité» et «obsolescence» entrent comme coordonnées de substitution pour l’axe temporel perdu. Une société ayant perdu sa propre norme à long terme commence à s’expliquer dans des coordonnées établies par un évaluateur extérieur.

Cette destruction de l’axe temporel se relie directement à la question de qui a l’autorité d’assigner les coordonnées. La tradition fournit une référence à long terme qui empêche un évaluateur du présent de réécrire librement le système de coordonnées. Une société qui préserve de longues normes historiques peut tester les jugements actuels en les mesurant au passé. Lorsqu’une société perd son axe temporel, cette capacité de jugement s’affaiblit. L’évaluateur du présent peut alors déterminer à la fois l’objet évalué et le point de référence à partir duquel il est évalué. C’est la structure de l’oubli historique d’un peuple produit par la destruction de son axe temporel.

La rupture de l’axe temporel décrite ci-dessus entretient une relation mutuellement complémentaire avec le problème présenté par Heidegger comme l’oubli de l’Être. Les deux décrivent le même événement sous des angles différents, et chacun comble ce qui manque à l’autre.

La discussion de Heidegger sur l’oubli de l’Être rejetait la compréhension ordinaire du temps comme une succession homogène de «maintenant», la traitant comme dérivée et nivelée. Cette critique fut présentée comme une description phénoménologique, mais elle ne révélait pas la raison structurelle pour laquelle une succession de moments présents ne peut fournir de direction. L’argument du point de repère d’observation fournit une base théorique pour mesurer ce problème. Lorsque la distance entre deux points tend vers zéro, il devient impossible en principe de déterminer la direction. Une succession de moments présents ne peut établir de direction car une collection de points sans un repère suffisant ne peut en définir une. C’est une condition structurelle plutôt qu’une question d’attitude ou une simple conséquence de la déchéance. En même temps, l’argument du point de repère d’observation ne suffit pas à expliquer pourquoi la société humaine est attirée vers des repères toujours plus courts. L’analyse du nivellement et de la déchéance montre que cette tendance est enracinée dans le mode d’être quotidien lui-même et n’est donc pas un phénomène accidentel. La théorie de la mesure explique la structure, tandis que la phénoménologie explique la tendance.

Dans cette ontologie, l’être humain acquiert une authenticité historique en reprenant et en répétant des possibilités héritées du passé. Cela s’exprime comme une exigence au niveau de la compréhension de soi, tandis que la raison fonctionnelle de sa nécessité ne vient pas pleinement au premier plan. La définition de la tradition fournit cette fonction. La répétition, avant d’être une exigence éthique, est le seul moyen par lequel les résultats de l’observation à long terme peuvent être portés dans le présent. L’expérience ancestrale, la religion, le mythe, la littérature, le rituel, la succession royale et la coutume sont des mécanismes qui compriment et préservent des distances temporelles qui ne peuvent être observées directement. Sans ces mécanismes, une société ne peut mesurer la direction de son propre mouvement. Inversement, l’analyse de l’héritage et de la répétition fournit ce qui manque à l’argument concernant la tradition. La tradition ne fonctionne pas automatiquement comme une accumulation de matériaux historiques. Elle devient un critère pour juger le présent seulement par l’acte de la reprendre. Les matériaux historiques eux-mêmes existent encore au Japon. Ils ont cessé de fonctionner car cet acte de les reprendre n’est plus accompli.

Heidegger affirme que l’historicité individuelle devient une historicisation partagée d’un peuple, mais cette structure n’est pas pleinement développée. La formulation selon laquelle la communauté est un lien spatial, la tradition est un lien temporel, et la civilisation s’établit à leur intersection donne une structure concrète à ce destin commun. L’ontologie de Heidegger, à son tour, montre que cette intersection est plus qu’un simple chevauchement de deux axes. Elle s’établit par les actes de reprise et de résolution. Structure et action deviennent alors mutuellement complémentaires à ce point.

Il demeure cependant une absence d’explication du mécanisme par lequel l’oubli de l’Être se produit. L’oubli est décrit comme une condition, tandis que sa cause est laissée sans examen. La civilisation est une structure sociale à long terme construite pour arranger les êtres humains, la terre, la vocation, la famille, la religion, l’État, la mémoire et l’axe temporel dans un ordre déterminé, et ainsi contenir la dispersion désordonnée. Lorsque ces liens sont rompus, l’entropie sociale augmente, et le nivellement apparaît comme une manifestation de cette augmentation. L’oubli de l’Être n’est donc pas un événement accidentel dans l’histoire intellectuelle. C’est la conséquence nécessaire de liens rompus. L’ontologie de Heidegger, à son tour, montre que cette conséquence dépasse la désintégration de la structure sociale et atteint la perte de la relation avec l’Être lui-même. La théorie de l’entropie fournit le mécanisme, tandis que l’ontologie en donne la profondeur.

Il en résulte une proposition qui va au-delà de la complémentarité. Je la présente comme l’oubli de l’existence factuelle. L’oubli de l’Être signifie la perte de la question de l’Être lui-même. L’oubli de l’existence factuelle signifie une condition dans laquelle les êtres continuent d’être préservés comme matériau historique mais cessent de fonctionner dans la réalité sociale parce qu’ils ont perdu leur lien avec le présent. Sanctuaires et temples, œuvres classiques, noms d’ères et biens culturels existent toujours. Ils n’ont pas été perdus. Mais parce que l’axe temporel a été rompu, ils ne fonctionnent plus comme critères pour juger le présent. Cela se produit sur un niveau distinct de l’oubli de l’Être. L’oubli de l’Être est la perte de la question ; l’oubli de l’existence factuelle est la perte du lien. Le premier avance dans l’histoire de la métaphysique, le second dans le transfert de l’autorité d’assigner les coordonnées.

Les concepts de parousie et de kairos, que Heidegger aborda dans ses premiers travaux à travers les épîtres pauliniennes, se relient aussi à ce problème sous un autre angle. Le temps est plus qu’une succession de points uniformément divisés par une horloge. Lorsque l’expérience passée détermine la vie présente et que ce présent possède une direction vers le futur, le temps devient une relation vivante. La valeur traditionnelle est la forme sous laquelle cette relation temporelle vivante est préservée au sein d’une communauté.

L’atomisation libérale de l’individu implique donc deux formes de destruction. Lorsque les liens entre êtres humains sont rompus, l’énergie de liaison spatiale diminue. Lorsque les liens entre le passé et le présent sont rompus, l’énergie de liaison temporelle diminue. À la limite extrême, l’individu devient un point isolé à la fois spatialement et temporellement. C’est la direction dans laquelle l’entropie sociale est maximisée.

Lorsque les êtres humains reforment des communautés, des centres locaux émergent. Lorsque les communautés retrouvent l’histoire et la tradition, le long axe temporel se reconnecte. Par la récupération simultanée des liens spatiaux et temporels, la société retrouve son propre centre. Lorsque chaque civilisation retrouve son propre centre, sa propre tradition et son propre temps historique, de multiples unipolarités locales s’établissent à travers le monde. C’est le monde multipolaire. La multipolarisation est le mouvement par lequel des individus dépourvus de tout pôle sont reconnectés aux communautés, des histoires rompues sont reconnectées par la tradition, et chaque civilisation retrouve son propre temps et son propre centre.

Ce monde multipolaire ne restera pas fixé pour toujours. L’agrégation forme un centre; le centre prospère; la prospérité génère la concentration; et la concentration finit par générer les conditions de la dispersion. La dispersion se produit à nouveau, et de nouveaux centres naissent. L’histoire civilisationnelle est le mouvement qui passe sans cesse par l’agrégation et la dispersion le long de l’axe temporel. C’est pourquoi l’impermanence de toutes choses et le déclin inévitable de ceux qui prospèrent ne sont pas seulement des mots du passé. Ce sont des mesures prises sur une longue distance temporelle et préservées par une civilisation dans le présent.

Lire Périclès et Aristophane pour réfléchir à la démocratie

Lire Périclès et Aristophane pour réfléchir à la démocratie

par Apostolos Apostolou

Source: https://www.destra.it/home/approfondimenti-leggere-pericl...

À une époque où la pensée glisse sur une phénoménologie de la perte irrémédiable de sens et sur une intention expressive durable mais indécise, quel rôle la politique peut-elle jouer? Et de quelle politique pouvons-nous parler aujourd’hui? D’une politique de réalisation triomphale? D’une politique évocatrice, nostalgique, de la tradition moderne, qui n’est que l’autre visage de l’ennui? D’une politique militante, empirique, qui répond aux cris par d’autres cris, à la manière d’un appel philosophique? Ou peut-être d’une politique oscillant entre l’action affirmée et sa signification? Ou encore d’une politique méditative, qui malgré elle, devient puissamment vide?

On peut dire que, du VIIe au Ve siècle avant J.-C., le «sens» du développement de la culture grecque se précise de façon de plus en plus adaptée à la révolution anthropocentrique alors imminente. C’est ainsi que naît, précisément à cette époque, la conception éthique moderne de l’État comme expression suprême de la socialité des valeurs. Ainsi, le nouveau sens de la politique se vérifie dans le développement de la «polis». C’est dans l’Athènes de Périclès que se réalise l’objectivation la plus poussée du concept éthique de la «polis» et que, pour la première fois, ont lieu les discussions sur les principes de la démocratie.

Dans l’Épitaphe de Thucydide, on lit: «De nom, en paroles c’était une démocratie, en fait le pouvoir appartenait au premier citoyen – c’est-à-dire au chef». Donc, il n’y avait qu’une démocratie de façade. L’Épitaphe de Thucydide est un texte fondamental, un manifeste de la démocratie dans l’histoire universelle.

Dans Les Suppliantes d’Euripide (buste), une tragédie jouée peu après 424 av. J.-C., se déroule un affrontement dialectique pour ou contre la démocratie. Euripide, peu apprécié du public et aux amitiés politiques affirmées, critiquait la démocratie. Ainsi, par exemple, les arguments contre la démocratie – comme l’incompétence du «citoyen ordinaire» à qui l’on ne peut confier des décisions délicates et cruciales, la dérive inévitable vers la démagogie, etc. – il les fait exprimer par un personnage odieux. Mais le fait demeure: ses arguments restent sans réponse.

Aristophane met également en scène, de façon allégorique, une attaque virulente contre le champion de la politique athénienne de l’époque, le démagogue Cléon. Cléon exploite le peuple à son avantage. Cette caste politique professionnelle s’impose surtout à partir de 403, après la restauration démocratique qui suit les coups d’État oligarchiques de la fin du Ve siècle. En ce qui concerne Aristophane, il ne faut pas oublier que le grand dramaturge était un homme de bon sens, très attaché aux traditions antiques. Il fut le premier à parler de modèle politique professionnel. Politiquement, Aristophane était davantage un «populiste» qu’un nostalgique du régime aristocratique. En effet, dans ses comédies, il exalte toujours le bon sens populaire et la vie simple des humbles.

Pour donner une définition minimale de la démocratie, il faut en donner une définition purement procédurale: c’est-à-dire définir la démocratie comme une méthode de prise de décision collective. Thucydide, lorsqu’il parle de démocratie, se réfère au peuple, qui s’oppose toujours au pouvoir politique. (Το εναντιούμενον τω δυναστεύοντι δήμος ωνόμασται. Tyrannis enim semper infesti sumus quicquid autem tyrannis adversatur, populus nominatur. Lib,VI,89-91). Aristote dira la même chose. La démocratie est le gouvernement des pauvres nombreux (Ανειμένη δημοκρατία).

Mais la démocratie n’est pas seulement un ensemble de règles servant à prendre des décisions collectives; et ce n’est pas seulement l’affirmation de principes comme l’égalité, la non-violence, les libertés individuelles. Puisque la démocratie n’existe pas dans la nature, qu’elle est le fruit d’une convention, seul le respect (selon Thomas d’Aquin) issu d’une conviction authentique et partagée peut faire qu’elle soit vécue comme « naturelle » par ceux qui en sont sujets et bénéficiaires.

Aristote voit la démocratie comme un « mode de vie ». Au début du livre IV (Politique), il écrit : (κτῶνται καὶ φυλάττουσιν οὐ τὰς ἀρετὰς τοῖς ἐκτὸς ἀλλ᾽ ἐκεῖνα ταύταις, καὶ τὸ ζῆν εὐδαιμόνως, εἴτ᾽ ἐν τῷ χαίρειν ἐστὶν εἴτ᾽ ἐν ἀρετῇ τοῖς ἀνθρώποις, Politique 1323b). C’est-à-dire que la démocratie n’est pas qu’une forme de gouvernement, mais une œuvre d’art. La démocratie est un art: une pratique tournée non vers la recherche de l’utilité, mais vers la recherche de la beauté, de la richesse de sens. La démocratie est un monde d’être individuel et social qui exige le partage des valeurs, la solidarité (voilà les arete), l’intérêt pour l’échange d’expériences, l’engagement à surmonter les égoïsmes.

La démocratie, c’est la dignité de l’homme dans sa capacité à se façonner lui-même. L’homme, selon la démocratie, n’a de dignité que lorsqu’il peut choisir sa manière d’être: seulement lorsqu’il peut être sujet d’initiative et non simple instrument. Aujourd’hui, les institutions économiques, sociales, politiques et juridiques apparaissent en déséquilibre croissant avec l’exigence, de plus en plus répandue, du respect de la dignité humaine. Sommes-nous aujourd’hui citoyens ou consommateurs? Y a-t-il une différence? Être consommateur, c’est s’occuper exclusivement de la défense de ses propres intérêts, rester ancré à son propre particularisme, comme s’il était un lobby, alors qu’être citoyen, c’est tenter d’aller au-delà de son cas personnel, faire abstraction de sa propre condition pour s’associer et partager avec les autres la gestion de la vie publique.

Nous sommes tous habitants du supermarché comme de la cité, et notre attaque contre la démocratie est avant tout une attaque contre les avantages démesurés de la prospérité. Aujourd’hui, je suis un être sans qualités, ouvert à toutes les sollicitations, une personnalité produite industriellement. La consommation est une consolation, une trêve dans la rivalité, un baume pour les blessures que le monde nous inflige. L’enrôlement répété use les déguisements. La multiplication des changements de détail exaspère le désir de changer sans jamais le satisfaire (et par polis, nous entendons, pour parler de manière générale, un nombre suffisant de telles personnes pour assurer l’indépendance de la vie. Selon Aristote, Politique III, 1, 1274b-1275b. Et selon Héraclite, l’homme doit participer à la dynamique des rapports sociaux : « καθ’ό,τι αν κοινωνήσωμεν αληθεύομεν,α δε αν ιδιάσωμεν, ψευδόμεθα »).

En précipitant le changement d’illusions, le pouvoir ne peut échapper à la réalité du changement radical. La multiplication des rôles tend non seulement à les rendre équivalents, mais aussi à les fragmenter, les rendant dérisoires. La quantification de la subjectivité a créé des catégories spectaculaires pour les gestes les plus prosaïques ou les dispositions les plus courantes: une façon de sourire, la taille d’une poitrine, une coupe de cheveux, etc. Il y a de moins en moins de grands rôles, tandis que les figurants se multiplient. Voilà pourquoi le consumérisme gagne du terrain.

L’individu occidental est par nature un être blessé qui paie l’orgueil insensé de vouloir exister dans la précarité. L’empire du consumérisme et de la distraction a inscrit le droit de régresser dans le registre général des droits de l’homme. Nos passions ne sont plus républicaines ou nationales, mais commerciales ou privées. L’idiot devient un héros de la philosophie occidentale. Sans le savoir, les Lumières glissent vers l’extinction ouverte de ce qui existe de manière personnelle. Avec des tomes interminables de dizaines de milliers de pages d’une élégance stylistique raffinée. Des fouilles labyrinthiques d’arguments pour miner le néant: les concepts imaginaires de la théologie syllogistique. Avec une poudre qui ne s’enflamme pas: abstentions de jugement par scepticisme, confusion du relativisme, impasse nihiliste.

L’existence suspendue dans l’air, toujours insensée, la matière inexpliquée, la mécanique de l’univers abandonnée au hasard transcendant. Le sentiment d’humiliation n’est rien d’autre que le sentiment d’être un objet. Ainsi compris, il fonde une lucidité combative où la critique de l’organisation de la vie ne se sépare pas de la mise en œuvre immédiate d’un projet de vie différent. S’il n’y a pas de construction possible sans partir du désespoir individuel et de son dépassement, les efforts pour camoufler ce désespoir et le manipuler sous un autre emballage suffiraient à le prouver.

Ainsi aujourd’hui, comme le dira Jean Baudrillard (photo), «Tu as un sens et tu dois en faire bon usage. Tu as un inconscient et il faut que “cela” parle. Tu as un corps et il faut en jouir. Tu as une libido et tu dois la dépenser». Tout doit être sacrifié à une génération des choses de type opérationnel. Ainsi la communication, toujours selon Baudrillard, n’est pas une parole, mais un faire-parler. L’information n’est pas un savoir, mais un faire-savoir. L’auxiliaire « faire » indique qu’il s’agit d’une opération, non d’une action. Dans la publicité, dans la propagande, il ne s’agit pas de croire, mais de faire-croire. La participation n’est pas une forme sociale active ou spontanée, elle est toujours induite par une sorte de machinerie ou de machination, c’est un faire-agir, comme l’animation et autres choses du genre.

Aujourd’hui, la volonté elle-même est médiatisée par des modèles de la volonté, par un faire-vouloir, comme la persuasion ou la dissuasion. En d’autres termes, la consommation n’est plus une simple jouissance des biens, c’est un faire-jouir, une opération modélisée et indexée sur la gamme différentielle des objets-signes. Et puisque être soi-même signifie se présenter sous une double face… Le vide ontologique, l’instabilité nauséeuse, l’incertitude de l’oscillation dans l’instantané de l’éphémère. Comment limiter, tempérer cette puérile fantasmagorie qui proclame que tout est possible, tout est permis ?

Le Prince de Machiavel et les leçons pour les dissidents

Le Prince de Machiavel et les leçons pour les dissidents

Source: https://erkenbrand.net/de-heerser-van-machiavelli-en-de-l...  

De quoi parle le livre ?

L’essentiel de cet ouvrage peut être résumé afin d'en faire un guide pour acquérir et conserver le pouvoir, vu du point de vue d’un prince. La meilleure façon pour un prince d’y parvenir dépend cependant de toutes sortes de circonstances liées à lui-même, à sa principauté, à ses sujets, etc. Ces différents éléments peuvent être grossièrement répartis en quatre catégories:

1 : Le caractère du souverain en question.

Quelle est l’origine du souverain ? S’agit-il d’un prince de naissance ou a-t-il accédé au pouvoir autrement ? Quel est son caractère ? Est-il généreux ou avare ? Est-il un combattant pour la justice ou un tyran cruel ? Tout cela a son importance, car l’image perçue du prince influencera l’attitude de ses ennemis, de ses alliés et de ses sujets.

2 : Comment le souverain a acquis son pouvoir.

Quels sont les processus qui ont mené le prince au pouvoir ? S’il n’est pas un prince de naissance, plusieurs voies sont possibles pour parvenir à la tête d’un État, chacune avec ses propres variables, comme la nature du soutien dont il a bénéficié lors de son ascension, ou la situation de la principauté avant son règne. La manière dont le pouvoir est acquis est également cruciale: l’a-t-il obtenu grâce à des exploits héroïques au combat ou de façon rusée en éliminant tous ses rivaux ? Combien de son succès est dû à sa propre compétence et quelle fut la part de la fortune ? Les réponses à ces questions influencent sa période de règne, en particulier au début, lorsque sa position doit encore être consolidée.

3 : À quel type de principauté appartient l’État.

L’auteur décrit divers types de principautés sur lesquelles un prince peut régner, et leur importance réside dans le fait que ces variantes présentent de grandes différences. Chacune nécessite une politique spécifique et pose ses propres défis, lesquels varient considérablement selon les cas. Il va de soi qu’un prince héréditaire héritant d’une principauté dont la famille est aimée des sujets (le fameux « prince de naissance ») aura la tâche plus aisée qu’un nouveau prince à la tête d’un État tout juste conquis. Cela est d’autant plus vrai si ce nouvel État est composé de territoires récemment annexés, peuplé de groupes parlant différentes langues, ayant des lois et coutumes diverses, et parfois habitués à l’autogestion.

Un autre élément important à prendre en compte est la position géographique et sociopolitique de la principauté en question. Des puissances concurrentes convoitent-elles ce territoire ou est-il sans intérêt stratégique ? D’autres facteurs encore déterminent le degré potentiel (d’in)stabilité d’une principauté.

4 : Quel type de population (sujets et noblesse) vit dans la principauté.

Les catégories précédentes en disent long sur la situation d’un État, mais l’analyse est incomplète sans la quatrième: le facteur organique. Le type de population auquel un prince doit faire face se compose de deux groupes: la noblesse et la masse populaire. La noblesse est une force à surveiller, car elle peut conspirer contre le souverain – entre elle ou avec des éléments extérieurs; elle peut aussi tenter de gagner la faveur du peuple au détriment du prince, compromettant ainsi la stabilité du régime. Surtout en période de troubles, il faut être vigilant. Les opportunistes parmi les nobles représentent le plus grand danger et doivent être surveillés de près. La masse, quant à elle, constitue toujours la majorité et forme la structure organique de l’État. Ce groupe est assez flexible, et tant que l’on respecte son honneur, les femmes et la propriété, il est disposé à tolérer beaucoup.

Cependant, si un prince néglige ses devoirs envers le peuple et suscite une haine réelle, la situation change radicalement. Le soutien populaire est généralement une bonne protection contre les attentats fomentés par les rivaux, car les auteurs d’un complot redoutent la colère du peuple. Si ce dernier devient hostile au prince, une tentative de coup d’État pourrait avoir lieu sans grandes conséquences.

Ce qui précède offre un très bref aperçu des 26 points majeurs abordés dans l’ouvrage. Pour étayer ses analyses théoriques, Machiavel use abondamment d’exemples contemporains ou historiques, mettant en lumière les erreurs et les bonnes tactiques de figures historiques dans le contexte de conquêtes, de révoltes, de guerres, etc.

Quel est le point de vue adopté et quels sont les motifs ?

Le livre est écrit du point de vue d’un diplomate ayant vécu la majeure partie de sa vie dans la Florence des XVe et XVIe siècles, là où il est né et a grandi. L’auteur évoluait socialement dans les milieux de la haute société italienne, et le fait qu’il ait vécu au cœur de la Renaissance lui a permis d’observer de près les évolutions politiques et sociales de cette époque agitée. Le fait qu’il ait travaillé toute sa vie sur cet ouvrage montre qu’il y a intégré quasiment toute son expérience, ce qui lui donne une assise pragmatique solide.

Ce contexte se reflète clairement dans le style de l’ouvrage, que l’on peut qualifier de pragmatique: Machiavel ne se laisse pas détourner par des considérations morales. Il explique lui-même ce choix en affirmant que de nombreux princes se préoccupent trop de «ce que les choses devraient être» et pas assez de «ce qu’elles sont réellement». Ce style a conféré à l’ouvrage une valeur intemporelle, car la nature humaine évolue bien plus lentement que l’environnement social.

La question du véritable motif de l’auteur semble avoir deux réponses. À la lecture du texte, il apparaît qu’il y a un motif pratique direct et un motif idéologique plus indirect. Le premier est évident dans le style du livre: il a été écrit pour informer les princes de son temps, et ceux du futur, des situations auxquelles ils pourraient être confrontés au cours de leur règne, et leur apprendre à éviter les erreurs des souverains du passé afin de rendre leurs États plus stables. C’est donc réellement un «manuel du pouvoir».

L’autre motif n’apparaît que dans la dernière partie du livre. Il s’agit de restaurer la gloire de l’Empire romain, un but qui ne peut être atteint que si la stabilité est assurée. L’auteur se lamente souvent sur l’échec des souverains de son époque. S’ils suivaient ses conseils, ils pourraient viser des objectifs plus élevés que leur simple survie.

Quels sont les points les plus marquants/intéressants ?

Un des aspects les plus frappants de ce livre est que la majeure partie de son contenu ne semble pas reposer sur des techniques de manipulation sophistiquées. Au contraire, tout paraît assez évident. Mais il est important de retenir que Machiavel fut le premier à réunir toutes ces perspectives logiques éparses en un texte concis. Il ressort aussi du livre que de nombreux souverains du passé connaissaient certains de ces éléments, mais par manque de compétence, ils échouaient souvent – et dans le domaine politique ou militaire, l’échec signifie généralement la fin. La synthèse de ces connaissances permet en théorie d’éviter bon nombre de ces erreurs, et de se concentrer sur des objectifs plus élevés, comme la restauration de la grandeur de Rome.

Un autre aspect intéressant du livre concerne la vision de l’auteur sur la masse et la société. On a déjà mentionné son point de vue très pragmatique, qui se retrouve aussi dans ce domaine. L’auteur décrit l’individu moyen comme « ingrat, imprévisible, faux, lâche et avide », prêt à être loyal envers son prince tant que tout va bien, mais se retournant sans scrupule contre lui dès que la situation l’exige. Il énonce ainsi les jugements les plus négatifs sur l’homme moyen, montrant que la masse n’est en rien sincèrement intéressée par la politique ou des visions supérieures, mais veut simplement vivre sa vie.

Si ce constat est controversé dans le monde post-Lumières, il n’en demeure pas moins vrai en pratique aujourd’hui qu’à l’époque de Machiavel. L’ego du citoyen ordinaire peut être flatté par des termes sacralisés comme "démocratie", "libre choix" et "individualisme"; dans les faits, ils restent manipulés et déplacés comme des sacs de sable métaphoriques, grâce à la manipulation mentale et aux illusions. La grande différence avec l’époque de Machiavel est qu’aujourd’hui, on en sait beaucoup plus sur les possibilités de manipuler l’esprit humain et que les techniques sont devenues bien plus sophistiquées (pensez à la propagande moderne de Bernays combinée à la télévision).

Un autre point notable du livre est sa vision sur les mercenaires face à la vertu de fidélité. Même si ces concepts sont aujourd’hui un peu datés (quoique présents dans certains conflits modernes), leur version abstraite – la qualité contre la quantité – est plus pertinente que jamais. Le monde postmoderne est régi par une mentalité quantitative qui dégrade tout, mais cela fait que la moindre expression de qualité ressort d’autant plus.

Quelle est la pertinence du livre pour le monde actuel ?

Même si le contexte historique d’origine et nombre de ses caractéristiques – par exemple la structure géopolitique de petits États rivaux – ne sont plus d’actualité, beaucoup des stratégies décrites le sont encore. Le monde change, la situation sociopolitique aussi, mais la nature humaine reste presque immuable, quoi qu’en disent les philosophes à la mode. Machiavel écrit déjà qu’à son époque, l’opinion de l’armée comptait moins qu’à l’époque romaine, tandis que l’opinion de la masse devenait plus importante. Il ne s’agit pas de dire que chaque individu compte, mais que la perception collective du régime compte, par exemple parce qu’elle retire l’immunité du prince contre les attentats lorsque la haine populaire est profonde.

Aujourd’hui, la situation est encore plus complexe. L’avis général de la population reste déterminant, mais les techniques de manipulation de masse sont bien plus avancées qu’à l’époque de Machiavel. L’opinion publique est formulée par une élite d’oligarques internationaux qui financent les propagandistes, lesquels transmettent ensuite ces opinions à la masse par le biais des médias.

Cette construction, qui sert effectivement de « ministère de la Vérité », peut aussi être utilisée comme arme pour ruiner des personae non gratae. Mais aujourd’hui, contrairement à l’époque de Machiavel, les véritables dirigeants peuvent facilement rester dans l’ombre grâce à l’illusion de la démocratie. La masse peut se défouler en « votant » pour renvoyer quelques dirigeants de façade lors de périodes troubles, ce qui permet de maintenir la confiance dans le système. Cette illusion de choix est la principale carte des dirigeants contemporains pour se maintenir au pouvoir – et c’est pour cela qu’elle est devenue sacrée. Le consentement des sujets reste donc essentiel, même si sa forme a changé : il ne concerne plus les véritables dirigeants (dont l’existence et le pouvoir sont souvent ignorés), mais le système qui les maintient en place. Tant que la confiance dans ce système illusoire existe, les dirigeants restent souverains.

Il existe un autre concept machiavélien qui a partiellement été neutralisé par ce système: la malédiction et la grâce de Fortuna. Cette déesse a toujours joué un rôle dans l’histoire mondiale, car un prince ne peut jamais tout prévoir. Des circonstances imprévues existeront toujours. Fortuna a ruiné beaucoup de dirigeants en se retournant contre eux, tout en en gratifiant d’autres. Même si elle reste présente comme angle mort ou cadeau surprise, ses effets sont aujourd’hui plus facilement contrôlables. Souvent, on peut intercepter ses sabotages avant qu’ils n’atteignent la masse, et dans d’autres cas, manipuler l’opinion pour en imputer la faute à un autre (souvent un ennemi du système).

On pourrait croire que les principes machiavéliens sont dépassés dans le monde moderne. Il n’en est rien. Les élites internationales utilisent toujours les conseils de Machiavel dans leurs luttes internes, souvent sous forme de guerres, comme le montre le conflit Russie/Ukraine. Les nouvelles techniques de propagande permettent simplement de masquer les véritables motifs sous un écran de fumée et d’illusions.

Il faut aussi rappeler que l’essence du machiavélisme décrit une mentalité préexistante à Machiavel. Cette mentalité, une volonté de puissance indifférente à tout principe ou responsabilité, existe chez chaque individu. Elle est universelle et fut la première fois clairement formulée par Machiavel dans le pragmatisme froid de sa philosophie. Même si la complexité du système moderne dissimule beaucoup, il est difficile de nier que la réalité de l’ère mercantile moderne est fondamentalement machiavélienne. Dans un système sans principes supérieurs, seul un pragmatisme froid et utilitaire domine. Cette mentalité a investi toutes les strates du système, notamment dans le monde des affaires. La concurrence entre entreprises (souvent des luttes de cartel contre les petits) en est un exemple et il est très machiavélien. Même à l’intérieur des entreprises, tous les coups sont permis (ou tous les chapitres du livre sont appliqués) pour gravir les échelons.

Il en va de même au sein des partis politiques (qui sont aussi, en fait, des entreprises), qui se révèlent souvent être des champs de bataille de type machiavélien. Un coup d’œil sur n’importe quel réseau social montre que la masse n’a pas échappé à la danse et, grâce à une atomisation systématique, s’est retrouvée plongée dans une lutte machiavélienne de « vertu » de tous contre tous.

Quelles leçons les dissidents d’aujourd’hui peuvent-ils en tirer ?

Toutes les leçons du livre décrivent une volonté froide de puissance: il ne s’agit pas d’une question morale de bien ou de mal, mais d’un outil amoral que chacun peut utiliser. Le machiavélisme est souvent perçu négativement, mais dans ce cas la théorie est déjà teintée par l’image pratique d’un individu nuisant à autrui pour s’enrichir. Ce machiavélisme purement individuel, tel que décrit plus haut, est effectivement destructeur pour la construction d’une communauté et d’une société. Mais si le machiavélisme est compris comme un fait neutre de l’existence, il peut servir à bien plus que l’enrichissement individuel. Il faut alors considérer les motivations originales de Machiavel lui-même, qui indique que la compréhension de ses théories procure un avantage dans le jeu et permet d’obtenir plus de stabilité pour viser de plus grands objectifs. L’importance de la stabilité pour le développement est une loi éternelle.

Même si les théories de Machiavel sont aujourd’hui bien connues dans les sphères élevées (on peut supposer que tout le monde dans certains milieux a lu ce livre), ceux qui sont en dehors de ces cercles peuvent toujours y trouver un avantage en se familiarisant avec les règles du jeu et en reconnaissant certaines situations plus rapidement. Cet avantage se manifestera surtout dans la défense de son cercle, car il encourage la fidélité et permet de repérer plus facilement les opportunistes machiavéliques qui sont déstabilisateurs.

Quelle leçon les dissidents peuvent-ils tirer de cet ouvrage ?

Une leçon essentielle pour les dissidents: la préférence claire de Machiavel pour se concentrer sur «ce qui est» plutôt que sur «ce qui devrait être». L’importance de cela ne doit pas être sous-estimée, car l’histoire est un processus organique qui, bien que cyclique, ne se répète jamais exactement. Si un certain idéalisme est absolument nécessaire, et si l’on peut (et doit !) apprendre du passé, il faut aussi se méfier de l’ombre sombre de la nostalgie. La nostalgie d’un monde idyllique qui n’a jamais existé n’est pas seulement illusoire, elle démoralise aussi. Au lieu de fermer les yeux sur la réalité actuelle, il faut regarder les cartes qui nous ont été distribuées, car c’est avec celles-ci que la partie se joue aujourd’hui.

Daria Douguina: Art, guerre et responsabilité à la fin de l’horizon libéral

Daria Douguina: Art, guerre et responsabilité à la fin de l’horizon libéral

Diego Cinquegrana

Source: https://www.facebook.com/search/top?q=cantiere%20multipol...

Il y eut un temps, pas encore lointain et pourtant déjà séparé de nous comme le serait une cité engloutie, où le libéralisme concédait presque tout pourvu que rien n’aspire à devenir contraignant. Chacun pouvait cultiver sa propre religion, sa propre métaphysique, son hérésie, son petit royaume intérieur; il pouvait peindre des icônes ou des urinoirs, invoquer les dieux ou proclamer leur mort, à condition de reconnaître que toutes ces formes avaient le même droit d’exister, et aucune le droit de commander. L’horizon était commun, la verticalité privée. On pouvait regarder le ciel, mais chacun depuis son propre balcon.

Cette disposition produisit une harmonie apparente. Poètes, musiciens, mystiques, matérialistes, traditionalistes et nihilistes pouvaient occuper en même temps le même espace, non parce qu’ils convergeaient vers un Principe, mais parce qu’ils avaient accepté de ne plus poser publiquement la question du Principe. La coexistence dépendait d’une renonciation préalable: la vérité pouvait être recherchée, vécue, peinte, chantée ; elle ne pouvait cependant pas prétendre à une forme politique, à une hiérarchie, à une responsabilité commune. Le libéralisme tolérait la transcendance précisément dans la mesure où elle restait un goût individuel, une excentricité inoffensive, parfois même une agréable voix dans le catalogue.

Le poison était déjà dans la coupe. L’individualisme s’étendait, l’existence devenait exposition, la culture marché des singularités. Pourtant, il subsistait encore des zones franches où l’artiste pouvait croire échapper à la mécanique. Il pouvait dénoncer la société du spectacle pendant le spectacle, maudire la consommation tout en vendant son propre produit, célébrer l’abîme entre un apéro et une présentation. Le système lui renvoyait même l’image flatteuse de sa propre opposition. Lui était satisfait, le public était satisfait, le marchand était satisfait. Une résistance intérieure, certes. Mais sans effet. Un incendie peint sur le mur d’une pièce climatisée.

La période pandémique constitue le seuil symbolique au-delà duquel ce compromis a cessé de fonctionner. Non parce qu’elle aurait créé de toutes pièces la séparation, la peur ou la délégation, mais parce qu’elle les a rendues visibles et opérantes à une échelle auparavant impensable. L’homme qui se croyait libre découvrit qu’il avait confié à des dispositifs extérieurs non seulement la santé et la sécurité, mais le jugement sur la proximité, la parole, le corps, la mort.

Daria Douguina, réfléchissant sur la figure hégélienne du Serviteur, observait précisément durant cette période combien l’homme moderne avait tendance à déléguer à l’espace médiatique jusqu’à son propre rapport à la finitude: d’autres définiraient le danger, la mort possible, la conduite appropriée. La conscience n’affrontait plus la limite; elle attendait que le Maître la lui représente.

La distance physique devint alors le sacrement extérieur d’une séparation bien plus ancienne. Familles, amitiés, communautés, générations se sont divisées; mais surtout, la dernière illusion selon laquelle l’horizontalité libérale serait un espace réellement partagé s’est brisée. Il n’y avait plus rien de commun: il y avait des individus asservis, connectés et mutuellement surveillés. Même la verticalité privée commença à céder. Privée de rite, de discipline et de communauté, elle dégénéra en sentiment, pose, nostalgie, décoration spirituelle. Le crucifix au-dessus du canapé. Le livre initiatique à côté de la télécommande. Plotin, puis les notifications.

À partir de ce moment, l’art a manifesté une lassitude différente de la simple décadence stylistique. Il ne manque pas de technique, ni d’œuvres, ni de festivals, d’expositions, de lectures, d’exécutions, de prix, de résidences et de petits cénacles. Ce qui manque, c’est le sujet. L’artiste continue à produire, mais il ignore de plus en plus souvent qui parle à travers lui, à qui il parle et pour quelle nécessité. Il expose son faire parce que le dispositif lui a appris qu’exister, c’est se montrer. L’exposition remplace la manifestation; la présence remplace la parole; la réputation remplace le destin.

Un verre. Un poème. Deux accords. Quelques étoiles. Les embrassades. On rentre chez soi. Rien ne s’est passé.

On ne demande pas à l’art de devenir chronique, manifeste ou légende idéologique. Une œuvre ne doit pas nécessairement représenter une guerre, une épidémie, une révolution ou une ruine pour appartenir à son temps. Mais elle doit répondre du temps où elle apparaît. Elle doit parler, même si elle ne prononce pas un mot. Elle doit confesser sa complicité avec le monde qu’elle prétend dépasser et, par cette confession, la briser. La première dénonciation de l’artiste doit donc être tournée contre l’artiste: contre le désir d’être accueilli, reconnu, invité; contre la faim de public; contre la transformation de la vocation en profil.

Daria écrivait que la culture est d’autant plus haute que l’homme tente de déchirer le monde pour atteindre la vérité. Un seul geste héroïque, affirmait-elle, peut modifier une culture, à condition de ne pas fuir la dégénérescence mais de travailler durement en son sein. C’est là le point décisif: ne pas se retirer pour conserver intacte sa pureté, ni se plonger dans la boue pour se complaire dans sa propre contamination. Descendre en maintenant l’axe. Entrer dans la caverne sans oublier le Soleil.

L’art redevient alors hiéurgie: une opération par laquelle l’invisible prend forme et juge le visible. Dieu ne parle pas à travers l’artiste parce qu’il possède une sensibilité plus raffinée ou un CV plus fourni. Il parle quand il trouve en l’artiste une faille suffisamment libre de l’ego. Là où le Moi occupe tout l’espace, le Logos se tait. Il reste le talent, peut-être. Il reste le style. Il reste le métier. Mais le feu est éteint.

Une partie de l’antilibéralisme contemporain continue, sous de nouvelles bannières, à reproduire la même maladie. Il se proclame ennemi de l’individualisme tout en dressant de petits autels à sa propre personne; il invoque les hiérarchies, mais les comprend comme une distance sociale entre soi et les autres; il dénonce le marché et compte ensuite les présences, les reconnaissances, les contacts, les photos. Il annonce publiquement des cercles réservés, proclame l’accès pour quelques élus et laisse aussitôt entrouverte la porte du message privé. Le mystère réduit à une réservation. Le Principe transformé en corde de velours.

C’est une petite libido sociale déguisée en aristocratie. Elle ne veut pas quelque chose au-dessus d’elle, mais quelqu’un en dessous. Elle peut se servir de Platon, de la Tradition, de l’Empire, du Sacré; mais le dévoilement n’est pas un sujet pour une soirée. C’est un risque. Qui invoque la vérité doit accepter qu’elle commence par le dénuder. Sinon, il ne reste que la toge et la pose. Et dessous, rien. Un paon métaphysique qui fait la roue sur une bouche d’égout.

La contradiction de ces libéraux illibéraux n’est pas un accident de caractère: elle montre combien la forme libérale a profondément pénétré même ceux qui en refusent le vocabulaire. Ils n’arrivent pas à concevoir la communauté autrement que comme public, la sélection autrement que comme privilège, l’autorité autrement que comme projection narcissique. Ils confondent le rang avec la visibilité, la verticalité avec la hauteur du piédestal. Voilà pourquoi leurs constructions ne durent pas: elles ne possèdent pas de centre supérieur aux personnes qui les administrent. Au premier affront, au premier silence, à la première chaise restée vide, l’Empire intérieur devient une « chat » rancunière.

ECCE BELLUM.

La philosophie de la guerre d’Alexandre Douguine ne considère pas le conflit comme un accident survenu de l’extérieur dans la politique. La guerre révèle la structure des sujets, car elle force à distinguer ce pour quoi un homme, un peuple ou une civilisation sont prêts à risquer leur existence. En temps de paix, intérêts et valeurs peuvent se confondre, la commodité peut se faire passer pour conviction, la rhétorique peut prendre la place de la foi. Quand le conflit éclate, la hiérarchie cachée devient visible.

La guerre métaphysique est d’abord rupture de l’inertie, combat contre la passivité, décision de ne pas se laisser entièrement déterminer par le monde donné. La guerre profane détruit l’homme lorsqu’elle le réduit à une quantité, à un automate, à un mercenaire ou à une matière sacrificielle; la vraie guerre, dans sa signification révélatrice, le confronte à la question que la fausse paix avait repoussée: pour quoi vis-tu ?

La guerre ne crée pas les valeurs. Elle les oblige à se montrer.

Dans le deuxième Cahier du Chantier Multipolaire, Daria formule avec une extrême clarté cette fonction: les bouleversements radicaux divisent et font apparaître les contours; ce qui ne correspond pas au vrai est consumé par l’éclair, ce qui y correspond demeure.

La guerre est donc une brèche dans la continuité de l’illusion. Elle pénètre la réalité, la sépare, la juge. Dans sa déchirure peut apparaître une lumière, mais nul n’est obligé d’y entrer. La majorité cherche un abri, un commentaire rassurant, un nouveau Maître à qui déléguer la rencontre avec la limite. Le sujet naît, au contraire, lorsqu’il franchit le seuil.

Ici, conscience et responsabilité doivent être réunies. La conscience sans responsabilité produit l’exposition: elle voit, décrit, commente, souffre même, mais ne répond de rien. La responsabilité sans conscience produit l’obéissance aveugle: elle agit sans savoir quelle puissance elle sert. Leur union engendre le sujet, car connaître signifie désormais être appelé à prendre position, et prendre position signifie accepter que la vérité modifie sa propre forme de vie.

L’ancien dispositif libéral — verticalité privée, horizontalité partagée — doit donc être dépassé.

La verticalité doit cesser d’être une affaire intérieure et redevenir une mesure publique; l’horizontalité doit cesser d’être neutralité et devenir communauté organique, responsabilité réciproque, participation à un destin. La verticale sans l’horizontale engendre un ascétisme stérile ou une tyrannie de l’ego. L’horizontale sans la verticale produit un marécage: tous équivalents, tous interchangeables, tous seuls. Seule leur intersection forme la Croix, et dans la Croix le Principe descend dans le monde tandis que le monde s’élève vers le Principe.

L’optimisme eschatologique de Daria habite précisément cette intersection. C’est le refus simultané de l’illusion et l’amour de ce qui, dans l’illusion, attend d’être libéré; c’est la reconnaissance de la fin et la décision de vivre; c’est le désespoir privé d’alibi. Il ne promet pas la victoire, n’offre aucune garantie, ne rassure pas.

Il commande d’agir au nom de l’éternité précisément parce que tout ce qui appartient au temps peut être perdu. La fin de ce monde ne coïncide pas nécessairement avec la fin du monde: elle peut être la chute du voile qui empêchait d’en apercevoir un autre.

À l’approche du 20 août, commémorer Daria Douguina ne peut signifier la transformer en image autosuffisante, en sainte laïque, en nom à ajouter au programme. Douguine la décrit comme un Signe: quelque chose qui ne retient pas le regard sur soi, mais indique une direction. L’honorer, c’est recueillir la tâche qui traverse son œuvre: retrouver la révélation dans sa culture, construire l’axe transcendant dans la nuit, retourner dans la caverne, rendre l’âme indisponible à la dissolution.

L’artiste doit donc parler. Le philosophe doit revenir. L’homme doit répondre.

Le monde ne changera pas quand nous aurons trouvé les mots justes, atteint un accord ou complété une énième table ronde. Il changera de toute façon, emportant avec lui institutions, langages, marchés, frontières et masques. La seule question authentique concerne l’homme: changera-t-il aussi, ou s’efforcera-t-il encore de survivre comme le résidu du monde qui meurt?

Courir vers le coucher du soleil ne signifie pas poursuivre la fin. Cela signifie l’atteindre debout, avec le Principe au-dessus de nous, la communauté à nos côtés et la responsabilité en nous.

Le crépuscule n’est pas la reddition. C’est l’heure où chaque ombre doit déclarer à quelle lumière elle appartient.

Lectures complémentaires: 

- Darya Dugina e AA. VV., Contro l’Italia, per l’Italia, AGA Editrice.

- Cantiere Multipolare, Quaderno n. 2 – "Darya Dugina. Correre verso il tramonto", AGA Editrice.

- Darya Dugina, La mia visione del mondo – Ottimismo escatologico, AGA Editrice.

- Aleksandr Dugin, Il Mondo multipolare. Dall’idea alla realtà, AGA Editrice.

- AA. VV., Abbiamo bisogno di una rivoluzione dello spirito, AGA Editrice.

- Natalia Melentyeva, Gli Altissimi sconosciuti – Evgenij Golovin e Ghejdar Džemal’, AGA Editrice.

 

Darya Douguina - Discipline, esprit et civilisation : l’homme qui n’a pas de prix

Darya Douguina - Discipline, esprit et civilisation : l’homme qui n’a pas de prix

Diego Cinquegrana

Source: https://www.facebook.com/CantiereMultipolare

Une civilisation ne disparaît pas seulement lorsqu’elle est envahie, morcelée ou privée de sa souveraineté. Elle peut continuer à posséder des frontières, des bâtiments publics, des armées, des universités et des drapeaux, et être déjà morte. Sa fin commence lorsque les hommes qui l’habitent ne distinguent plus le vivre du fonctionner, le désir de la volonté, la liberté de la simple possibilité de choisir entre des marchandises équivalentes.

C’est cette mort intérieure qui prépare toutes les autres.

Tout système politique produit son propre modèle humain. Le libéralisme a engendré un individu qui se considère comme l’origine, la mesure et le propriétaire de soi-même. Un être persuadé que le bonheur consiste à élargir son propre champ de plaisir, à réduire toute contrainte et à transformer le monde en matière disponible.

Cet individu peut se dire progressiste ou conservateur, pacifiste ou guerrier, cosmopolite ou nationaliste. Ses opinions changent ; la structure profonde demeure. Il continue de mesurer la vérité à l’aune de l’avantage qu’il en retire, l’amitié à la réputation qu’elle confère, la communauté à la protection qu’elle garantit, et même la révolte à la visibilité qu’elle procure.

Darya Douguina représentait une fracture à l’intérieur de cette anthropologie.

Chez elle, la pensée ne demandait pas à être admirée, mais à être vérifiée. Une idée devenait sérieuse lorsqu’elle entrait dans la conduite, altérait les habitudes, imposait un renoncement et rendait impossible de continuer à vivre exactement comme avant.

Comprendre ne suffisait pas : il fallait permettre à la compréhension d’exercer une autorité.

D’où son insistance sur la discipline. Non pas la discipline extérieure de l’obéissance passive, mais celle, plus difficile, qui empêche l’homme de contredire au quotidien ce qu’il affirme reconnaître comme vrai.

La discipline est le pont entre la connaissance et l’existence. Sans elle, même la pensée la plus radicale devient une décoration mentale.

Darya invitait à démasquer la faiblesse lorsqu’elle se déguise en sensibilité, prudence, réalisme ou supériorité morale. La fragilité non affrontée ne reste pas innocente : elle cherche des alliés, produit des chantages, organise le monde afin que rien ne puisse la mettre à l’épreuve.

L’homme contemporain ne manque pas de facultés. Il possède un corps, une raison, des émotions, de la mémoire et une quantité infinie d’outils. Ce qui lui manque, c’est un centre capable d’attribuer à chaque faculté une mesure et une direction. Le corps réclame la satisfaction, l’esprit calcule les intérêts, l’émotion exige l’expression; aucune autorité intérieure ne décide quelle voix doit commander.

La distinction traditionnelle entre le corps, l’âme et l’esprit ne décrit pas trois parties juxtaposées. Elle indique un ordre. Le corps offre la force et la limite; l’âme recueille passions, images et mémoire; l’esprit oriente l’être entier vers ce qui le dépasse. Lorsque cette hiérarchie se brise, l’homme devient un territoire disputé.

Le marché dirige ce qu’il désire. La réputation surveille ce qu’il ose. L’algorithme anticipe ce qu’il pensera. La peur de l’exclusion corrige ce qu’il s’apprête à dire.

La Bhagavad-gītā permet d’approfondir le diagnostic. La matière n’est pas une hallucination à mépriser: elle est réelle, mais transitoire. Elle apparaît, prend forme et disparaît, comme la saison des pluies qui réveille les semences puis se retire. L’erreur ne consiste donc pas à habiter le monde matériel, à travailler, construire, combattre ou transformer la réalité. Elle consiste à s’identifier entièrement à ce qui passe et à se croire propriétaire de ce qui, en vérité, ne nous est confié que pour un temps.

La conscience contaminée prononce deux formules: je suis le créateur et le maître; je suis le propriétaire et le bénéficiaire.

C’est le faux ego.

Une erreur ontologique qui devient aussitôt économique, politique et sociale. L’individu se considère comme un centre autonome et regarde chaque être comme un instrument de son propre accomplissement. Les amis deviennent un patrimoine relationnel, les maîtres des certificats de noblesse, le savoir un capital culturel, la douleur un crédit moral, la communauté un public et la cause une extension du personnage.

Ici apparaît ce type humain mineur, mais omniprésent, qui transforme l’amitié en intermédiaire. Quand un homme lui apporte du prestige, il le célèbre; quand il a épuisé sa fonction, il le déprécie. Il n’aime ni ne hait: il cote. C’est le courtier des relations, le petit financier de l’humain.

Il peut parler d’autocritique, à condition de garder la mise en scène sous contrôle. Il peut se montrer vulnérable, à condition que la vulnérabilité améliore son image. Il peut se déclarer héritier d’hommes supérieurs, à condition que personne ne lui demande quelle œuvre autonome il a tiré de cet héritage.

Tuer symboliquement le père signifie empêcher que son nom ne remplace à jamais sa propre forme. L’héritage doit être conquis une seconde fois: traversé, jugé, transformé. Celui qui n’accomplit pas ce passage reste gestionnaire d’un capital reçu.

Darya ne resta pas une simple conséquence d’Alexandre Douguine. Elle a assumé la pensée paternelle, Platon, Proclus, la Russie et l’Eurasie comme des matériaux à travailler. Le nom Platonova, qu'elle s'était choisi, exprimait aussi cette décision: ne pas habiter passivement une généalogie, mais s’exposer au risque d’une vocation propre.

Le maître authentique ne produit pas d’imitateurs. Il conduit l’élève jusqu’au point où plus aucune autorité extérieure ne peut remplacer sa responsabilité.

Dans les prévisions d’Alexandre Douguine pour 2050 reviennent clones, cyborgs, guerres mondiales, catastrophes environnementales, dissolution des États et naissance de grands espaces continentaux. L’apparence est visionnaire, parfois délibérément extrême. Mais le noyau est déjà visible: le globalisme ne cherche pas seulement à gouverner des territoires, mais à produire des êtres dépourvus de profondeur héréditaire, facilement réécrits et interchangeables.

Le cyborg n’a pas besoin d’avoir des bras métalliques. Il peut avoir un visage humain, un emploi, des relations, des opinions politiques. Il est cyborg lorsque sa relation au réel passe presque entièrement par des dispositifs qui sélectionnent ce qu’il voit, mesurent ce qu’il ressent et transforment chaque geste en information.

Son véritable organe est l’interface.

À travers elle, l’amitié devient réseau, la culture positionnement, la révolte identité visuelle. Même le rebelle est intégré: il peut prononcer des mots terribles, exhiber des symboles radicaux, commémorer des morts, pourvu qu’il continue à se comporter comme un usager, un consommateur et un promoteur de lui-même.

Ce n’est pas un ennemi du système. C’est un segment de marché.

La même logique apparaît, agrandie à l’échelle planétaire, dans la finance contemporaine. Ici, le faux ego n’est plus seulement une déformation individuelle: il devient infrastructure. Le monde entier est observé depuis la position de celui qui doit traduire chaque événement en risque, rendement, perte ou opportunité.

BlackRock possède un observatoire qui classe les principaux risques géopolitiques et en estime l’impact possible sur les marchés. Conflits, crises énergétiques ou catastrophes sont intégrés dans des scénarios financiers et transformés en variations anticipées des prix des actifs. C’est le métier déclaré d’un gestionnaire d’investissement; mais cette normalité même révèle la mutation du langage politique.

Le mort devient une donnée. Le bombardement, de la volatilité. La famine, une pression inflationniste. La reconstruction, une catégorie d’investissement.

En novembre 2022, BlackRock Financial Markets Advisory a signé avec le ministère de l’Économie ukrainien un accord pour concevoir une structure apte à attirer des capitaux publics et privés dans la future reconstruction. En janvier 2026, Larry Fink déclarait publiquement que BlackRock était toujours impliqué dans le fonds pour la reconstruction de l’Ukraine. Nous sommes face à une continuité manifeste entre la catastrophe analysée, la destruction comptabilisée et l’après-guerre préparé pour l’investissement.

Le capital n’a pas besoin de désirer le désastre. Il lui suffit d’être prêt à en administrer l’avant, le pendant et l’après.

Vanguard fonctionne différemment, mais produit une concentration comparable. Il collecte l’argent de plus de cinquante millions d’investisseurs et le répartit à travers des fonds et ETF sur de vastes portions du marché. Au 31 mars 2026, il déclarait 11.900 milliards de dollars d’actifs sous gestion. Une part décisive de sa puissance provient des fonds indiciels: ils ne sélectionnent pas chaque entreprise, mais répliquent automatiquement la composition d’un indice.

Suivre un indice semble un acte neutre. Mais quand l’automatisme déplace des milliers de milliards, il crée une présence permanente dans une grande partie de l’économie cotée. La propriété économique reste dispersée entre des millions d’épargnants; l’administration des participations et d’une partie des voix se concentre chez le gestionnaire.

Christian Pickel est une des voix de cette machine. Son profil public célèbre les compétences relationnelles, le réseautage, la capacité à évoluer entre différentes cultures et l’idée que chaque personne rencontrée peut constituer une expérience précieuse. La grammaire parfaite de l’époque: la rencontre humaine comprise avant tout comme une valeur acquise et monnayable.

Le communicant rend amical ce que le bilan rend abstrait. Il convertit la concentration financière en opportunité, le réseau d’influence en ouverture, l’adaptabilité en cosmopolitisme, la transformation de chaque relation en ressource dans la rassurante religion des relations.

En mars 2026, par exemple, Vanguard Capital Management déclarait à la SEC gérer 166,9 millions d’actions Palantir, soit 7,28 % de la catégorie indiquée. Les actions étaient détenues via des fonds et comptes gérés dans le cours normal de l’activité et non dans le but de contrôler la société. C’est précisément cette précision qui éclaire le phénomène: il n’est pas nécessaire de contrôler Palantir ni d’en détenir la majorité pour administrer l’une de ses principales participations institutionnelles.

L’automatisme n’annule pas le pouvoir. Il le rend impersonnel.

Aucun épargnant individuel n’a consciemment choisi tout le réseau d’entreprises du fonds. Personne ne semble être le propriétaire effectif de l’ensemble. Pourtant, le capital vote, se déplace, rémunère, sélectionne et accompagne la croissance des entreprises incluses dans les indices.

La ploutocratie n’est donc pas seulement le gouvernement visible de quelques milliardaires. C’est un ordre où toute chose est rendue convertible. Territoire, travail, savoir, guerre, reconstruction, relation et dissidence doivent pouvoir entrer dans un portefeuille, produire un flux ou augmenter une valeur.

C’est le faux ego transformé en système mondial: je suis le propriétaire; je suis le bénéficiaire; tout ce qui existe doit servir mon expansion.

Darya Douguina introduit une mesure incompatible avec cette logique.

La vocation n’est pas un investissement.

Le devoir ne varie pas selon la rentabilité.

La communauté n’est pas du réseautage.

La Nation n’est pas une marque culturelle.

L’amitié n’est pas du capital social.

La philosophie n’est pas un secteur de la production éditoriale.

Le 20 août 2022, Darya a été tuée par un agent du SBU ukrainien, l’un des tentacules armés de la ploutocratie mondiale.

Mais la mort ne doit pas la transformer en une image de plus à consommer.

On peut utiliser Darya comme certificat de radicalité, ajouter son nom à sa propre généalogie et répéter ses mots sans rien laisser changer. Même la commémoration peut devenir une forme d’appropriation.

Même le martyr peut être transformé en capital symbolique…

Ou bien on peut accepter l’épreuve que sa pensée impose.

La question n’est pas combien de fois nous la citons, mais quelle part de nous ses paroles rendent désormais indéfendable. Quel confort elles dérangent. Quel mensonge elles déconstruisent. Quelle action elles rendent nécessaire.

La Bhagavad-gītā ne propose pas la fuite hors de l’action. Arjuna reçoit son enseignement au moment même où il voudrait s’écarter de la tâche. La libération ne consiste pas en l’inertie, mais dans la purification du mobile: agir sans se considérer comme le propriétaire exclusif de l’action, sans transformer le résultat en aliment pour le faux ego.

C’est là qu’un type humain différent peut naître.

Non pas le titan qui dilate démesurément son moi, mais l’homme intégral qui le remet à sa place. Non pas l’individu mutilé qui nie le corps, mais celui qui l’éduque. Non pas le sentimental ballotté par chaque émotion, mais celui qui ordonne son âme. Non pas l’intellectuel qui accumule les doctrines, mais celui qui soumet la pensée à un principe supérieur.

Cet homme sait que la matière est réelle, donc il la travaille; il sait qu’elle est transitoire, donc il ne l’adore pas.

Il possède sans être possédé. Il utilise la technique sans en devenir l’appendice. Il entre dans les relations sans les transformer en clientèle. Il reçoit un héritage sans en vivre de rente. Il peut obéir sans être servile ; il peut commander parce qu’il a appris à se commander lui-même.

Il ne cherche pas à échapper au karma en cessant d’agir. Il brise la chaîne en purifiant l’action du besoin de s’y approprier. Le travail n’est plus seulement subsistance ou carrière: il devient service rendu à une forme qui durera au-delà de sa vie. Le sacrifice n’est ni de l’automutilation ni du spectacle: c’est la subordination de l’immédiat à ce qui mérite continuité.

Il ne demande pas sans cesse: «Qu’est-ce que j’obtiendrai?». Il demande: «Qu’est-ce qui doit être fait?».

Il ne confond pas l’impersonnalité avec l’absence de visage. Il a un nom, un caractère, une histoire, une terre et des responsabilités précises. Mais il n’utilise pas ces choses pour bâtir une clôture autour de son ego. Il les inscrit dans un ordre plus vaste.

Il est individu, mais pas individualiste. Il est une partie, mais pas une masse. Il est discipliné, mais pas automatique. Il est spirituel, mais ne fuit pas le monde. Il est révolutionnaire, mais n’a pas besoin d’en avoir l’air.

Son critère n’est pas la pureté de l’image, mais la fécondité de l’action. Il ne se contente pas de dénoncer le désordre: il construit des lieux où un autre ordre peut déjà respirer.

Il travaille, éduque, protège, produit, transmet. Là où le système fabrique des usagers, il forme des hommes. Là où la finance voit des actifs, il reconnaît des êtres, des œuvres et des territoires. Là où le marché dissout les liens, il assume des attaches dont il accepte d’être jugé.

Il ne considère pas la communauté comme un public réuni autour de sa propre personne. Il y occupe une fonction. Il peut être maître, ouvrier, mère, soldat, paysan, artiste, scientifique ou gardien. La valeur ne dépend pas du rang social, mais de l’accord entre la tâche reçue et la forme avec laquelle elle est accomplie.

Cet homme n’est pas un fantasme biologique futur. C’est une possibilité pérenne à reconquérir à chaque époque. Il est aussi ancien que le guerrier qui domine la peur, le moine qui domine le désir, l’artisan qui domine la matière et le gouvernant qui domine sa propre avidité. Il est nouveau parce qu’il doit réapparaître dans des conditions qui semblent avoir programmé son extinction.

Darya nous montre que la transformation est possible, qu’une jeune femme peut prendre des idées immenses et les obliger à passer par l’étude, l’erreur, la discipline, le courage et la vie concrète.

Sa force ne nous autorise pas à nous sentir forts.

Elle nous empêche de continuer à appeler force notre propre représentation de la force.

L’homme qui vient ne sera pas sans corps, désirs ni contradictions. Il ne sera pas infaillible ni pur. Mais il sera capable de reconnaître ce qui, en lui, appartient à la dispersion, et de le combattre sans indulgence. Il ne se présentera pas comme créateur absolu, propriétaire du monde et bénéficiaire de tout. Il se saura organe conscient d’un corps plus vaste, partie active d’une communauté, responsable devant les vivants, les morts et ceux qui ne sont pas encore nés.

C’est cela, l’homme qui n’a pas de prix.

Non parce qu’il n’a pas de valeur, mais parce qu’aucun marché ne possède l’unité de mesure capable de l’acheter.

Il peut perdre argent, position, public et même la vie.

Mais il ne peut être liquidé.

Parce que ses racines ne plongent pas dans le marché.

Et ce que le marché n’a pas engendré, le marché ne peut le révoquer.

 

Héraclite et le Feu Divin

Héraclite et le Feu Divin

Circulo Pyr 

Source: https://circulopyr.substack.com/p/heraclito-y-el-fuego-di...

Ce monde, le même pour tous, n’a été créé ni par aucun des Dieux ni par aucun des hommes, mais il a toujours été, est et sera un Feu éternellement vivant, qui s’allume et s’éteint selon une mesure – FR30

Héraclite d’Éphèse est l’un des philosophes les plus complexes qui aient existé. D’emblée, il ne rentre pas dans la catégorie moderne de ce qu’est un philosophe, et d’autre part, ses fragments paraissent à première vue « faciles » à comprendre. Cela a entraîné une grande confusion autour de lui et il n’existe toujours pas de conclusions claires sur ce qu’il a voulu nous dire (ce qui n’est pas forcément négatif).

Cet article vise à rapprocher le penseur de nos lecteurs et à proposer une brève introduction aux éléments principaux de sa théologie. À travers le regard de différents auteurs modernes, nous allons montrer les diverses formes de compréhension qu’il a suscitées. Il serait bien plus facile de présenter Héraclite du point de vue des auteurs anciens, à partir de la manière dont ils l’ont cité et inclus dans leurs propres œuvres (Philosophes Présocratiques – Éditions Gredos). Mais cela nous éloignerait de l’objectif de cet article, qui n’est autre que de montrer que, lorsque quelque chose est caché, il faut le découvrir de façon directe, et non à travers un échafaudage qui ne fait que se chercher lui-même.

Le Sombre d’Éphèse

Dans l’Antiquité, il était connu comme ho Skoteinós, « le Sombre ». Diogène Laërce rapporte qu’il déposa son livre dans le temple d’Artémis et qu’il l’écrivit délibérément de façon obscure, afin que seuls ceux qui étaient préparés s’en approchent et ainsi afin d'éviter le mépris de la foule¹. Cicéron disait la même chose: il aurait caché sa pensée à dessein².

Héraclite – Le Feu comme principe universel

À son style d’écriture s’ajoute le fait que son traité sur la nature ne s’est pas conservé. Il nous reste environ 130 fragments, des citations éparses recueillies par Platon, Aristote, Sextus Empiricus, Clément ou Hippolyte. Cela rend la reconstruction plus difficile, car il faut distinguer le commentateur du commenté et leurs implications. Aristote remarquait :

"En général, ce qui est écrit doit être facile à lire et à comprendre, ce qui revient au même, et cela se produit lorsqu’il y a beaucoup de conjonctions ; ce n’est pas le cas lorsqu’il y en a peu, ou lorsqu’il n’est pas facile de ponctuer, comme dans l’œuvre d’Héraclite. En effet, l’œuvre d’Héraclite est difficile à ponctuer, car il n’est pas clair où il faut le faire, avant ou après un mot, comme au début du livre. Là, il dit : « Bien que cette raison existe toujours, les hommes deviennent incapables de la comprendre. » Il n’est donc pas clair si le « toujours » se rapporte à ce qui précède ou à ce qui suit". Aristote, Rhétorique III 5, 1407b

Robinson souligne qu’Héraclite écrit avec une densité linguistique remarquable : une seule phrase porte plusieurs idées à la fois, et ses fragments résonnent ensemble, répétant des images qui s’enrichissent lorsqu’on les lit ensemble³. Il joue avec la position des mots et l’homophonie (bíos [vie] et biós [arc]). Son fragment sur la nature est très connu :

« La nature des choses aime à se cacher » FR1234

Ou encore sur la dissimulation du Dieu de Delphes :

« Le Seigneur dont l’oracle est à Delphes ne révèle ni ne cache: il indique » FR93

Tout cela nous place déjà devant une exégèse compliquée, voire impossible. Nous utilisons le mot impossible car le philosophe moderne ne parvient qu’à effleurer d’un doigt une manière de penser pré-moderne comme celle d’Héraclite. Ses textes doivent être objet de méditation dans le cadre du travail spirituel des jeunes Européens, non une matière à analyser intellectuellement.

Cela étant dit, Guido Calogero ("Eraclito", in « Giornale critico della filosofia italiana », 1936) attribue cette difficulté à une structure mentale archaïque, dans laquelle le plan du langage recouvre complètement la logique et l’ontologie: le mot n’agissait pas comme un simple symbole de l’objet, mais comme sa manifestation réelle, faisant des contradictions linguistiques de véritables tensions existentielles. Dans son ouvrage sur Héraclite, Spengler met en avant l’absence d’un lexique scientifique systématique à l’époque et relie la brièveté aphoristique d’Héraclite à son tempérament individuel: une irrévocable fierté aristocratique qui le conduisit à une existence solitaire et à contempler la foule à distance⁵.

Jaeger s’approche un peu plus de la réalité d’Héraclite et souligne qu’il ne parle pas le langage d’un maître ou d’un érudit, mais celui d’un prophète qui veut éveiller les hommes⁶.

Le Feu

Le cosmos est

« Ce monde, le même pour tous, n’a été créé ni par aucun des Dieux ni par aucun des hommes, mais il a toujours été, est et sera un Feu éternellement vivant, qui s’allume et s’éteint selon une mesure » FR30

Cette phrase contient toute la philosophie d’Héraclite, et aussi toute sa problématique, car chaque mot admet des lectures incompatibles.

Contrairement aux penseurs ioniens précédents, qui plaçaient le principe originel — l’archè — dans des éléments matériels comme l’eau, l’air ou l’indéterminé, Héraclite rompt radicalement avec cette tradition. Spengler souligne qu’il fut le seul philosophe grec à comprendre le cosmos comme un phénomène purement dynamique et énergétique, un processus pur (immatériel) et conforme à la loi⁷. Sous cette perspective, le Feu ne constitue pas une substance première, mais l’incarnation du changement constant et de la métamorphose pure, une tropé qui s’oppose radicalement à la notion statique de l’archè, offrant l’expression esthétique suprême de la mobilité et de la tension⁸. Le choix du Feu répond, selon Spengler, à une motivation quasi religieuse; il affirme que le Feu est la plus terrible et puissante des forces élémentaires, celle qui domine véritablement la nature. C’est pourquoi il l’aimait⁹.

Heidegger va encore plus loin et rejette toute lecture physique. Il associe le Feu, le pyr, à l’éclair, le keraunos, qui dirige le tout¹⁰.

« Tout est gouverné par l’éclair » FR64

Il affirme que kósmos et pyr disent la même chose¹¹. Le Feu n’est pas un élément chimique : il est l’embrasement instantané qui ouvre la clairière — la Lichtung — où les choses émergent du caché et apparaissent avec leurs contours. Le Feu est l’alètheia, le dévoilement qui se retire à nouveau vers l’occulté.

Robinson affirme que le Feu fonctionne comme un étalon d’équivalence cosmique:

« Le feu change tout et se change en tout, de même que les marchandises en or et l’or en marchandises. » FR90

Il note également que les mesures du fragment 30 sont les lois inébranlables de la physique¹². Jaeger, pour sa part, doute que ce Feu soit même l’archè, et il lui semble évident que même dans l’Antiquité il n’y eut pas d’affirmations héraclitéennes claires sur une destruction du monde par le Feu¹³.

Face à cela et aux doutes que cela génère, la question est: qu’est-ce que ce Feu? Cependant, pour y répondre, il faut d’abord répondre à d’autres questions.

La première: est-ce une substance ou un processus? Le débat sur le fait de savoir si le Feu constitue une substance ou un processus divise les spécialistes: d’un côté, les interprètes naturalistes comme John Burnet et Heinrich Gomperz y voient la matière primordiale ou Urstoff du cosmos, Robinson l’identifie à l’éther ou au feu purifié des régions célestes, défendant qu’il agit à la fois comme constituant matériel, principe physique et force directrice rationnelle, rejetant ainsi qu’il ne soit qu’un simple symbole¹⁴. En sens inverse, Spengler nie catégoriquement cette nature substantielle en affirmant qu’Héraclite ne connaît pas la substance, ce qui est pour lui le facteur décisif pour comprendre sa pensée¹⁵.

La deuxième: est-ce un Dieu? Pour Gomperz, le Feu s’unifie avec la raison universelle et représente Zeus, l’intelligence cosmique. Robinson associe le Feu divin (l’éclair) à « la seule chose sage », le to sophon, la divinité suprême qui

« L’Un, la seule chose sage, veut et ne veut pas recevoir le nom de Zeus » FR32

Dans sa lecture, ce principe suprême, l’éther, l’éclair et le « Feu toujours vivant » sont une seule et même chose: le Feu ne symbolise pas seulement, il est cette justice ou sagesse qui gouverne le monde¹⁶. Il y a même un jeu caché dans le grec, car Zeus sonne comme zēn, « vivre », et le principe suprême est justement ce qui maintient l’univers en vie¹⁷ (le jeu Zeus/zēn).

Spengler indique que le Feu est la totalité unifiée du cosmos, mais non un dieu particulier, ni l’âme, ni le logos. Pour lui, dans la bouche des Grecs Theós est un concept physique ; le Dieu d’Héraclite n’est pas une personne, c’est la nécessité et la puissance absolues du logos¹⁸.

La troisième: le Feu est-il la Loi, le logos? Par influence stoïcienne, on a souvent répété que le Feu et le logos sont identiques. Jaeger nuance cette fusion plus qu’on ne le reconnaît habituellement: pour lui, le divin est la loi unique du cosmos, et le logos selon lequel tout arrive… est la loi divine elle-même, au point qu’avec Héraclite apparaît pour la première fois dans la pensée philosophique l’idée de « loi »¹⁹.

Le Feu s’approche du divin non parce qu’il est la matière première, mais par son pouvoir de gouverner: le fait que le Feu d’Héraclite ait le pouvoir de gouverner ou de piloter le rapproche étroitement de la sagesse suprême, même si ce n’est pas tout à fait la même chose que Dieu²⁰.

Spengler le nie catégoriquement: entre le Feu, mode d’apparition du devenir, et le logos, loi formelle qui le régit, une identité est impossible en principe, car le logos ne désigne pas une force, et encore moins une intelligence; il désigne une relation, une mesure²¹. Par ailleurs, Heidegger va dans une autre direction: le cosmos et le Feu sont la même chose, et le Feu ne se soumet pas à une mesure extérieure, il est lui-même « donneur de mesure » — de metron —, une mesure qui n’est pas un étalon quantitatif, mais la clairière d’ouverture où les choses viennent à la présence. Dans sa lecture ultime, Alètheia, Physis et Logos « sont la même chose »: l’Un qui réunit et conduit tout²².

Panta rhei et la tension des opposés

« Ceux qui entrent dans les mêmes fleuves sont baignés par des eaux toujours nouvelles » FR12

Ce fragment a été profondément déformé dans la pensée sur Héraclite, la permanence de la structure et la mutation de la substance ne sont pas des termes antagonistes, mais complémentaires²³. Quant à Spengler, il situe le devenir dans une dimension plus radicale ; il précise qu’il ne faut pas concevoir tout dans un flux constant — ce qui impliquerait une catégorie statique de l’être —, mais que l’essence primitive du phénomène doit être entendue comme un pur dynamisme et un réseau de tensions²⁴.

Pour les opposés, il se passe quelque chose de similaire, tout n’est qu’une question de perspective :

« Le chemin qui monte et le chemin qui descend sont un et le même » FR60

Le chemin ne change pas, seule change la direction de celui qui le parcourt. Spengler combat un malentendu habituel à ce sujet : loin d’être identiques, les opposés partagent une même origine et n’ont de sens qu’en interdépendance ; on ne connaîtrait pas le concept de justice s’il n’existait pas l’injustice²⁵.

« Ils ne comprennent pas comment ce qui diverge converge : harmonie de tensions opposées, comme celles de l’arc et de la lyre. » FR51

Arc et lyre accomplissent leur destin grâce à la tension des forces opposées qu’ils contiennent ; c’est, selon Héraclite, la véritable harmonie. L’unité réside dans la lutte, et cette lutte est la justice souveraine. Le cosmos ne fonde pas son équilibre sur le repos, mais sur une auto-régulation continue de forces en lutte, qui se traduit par une harmonie invisible par nature, parce que :

« L’harmonie invisible est supérieure à l’évidente » FR54

La guerre comme loi du cosmos

« La guerre est le père de tous, le roi de tous ; à certains elle montre qu’ils sont dieux, à d’autres qu’ils sont hommes ; elle fait des uns des esclaves, des autres des libres. » FR53

La guerre, le pólemos, n’est pour lui ni un conflit destructeur ni une affaire simplement humaine ; Héraclite la voit comme la force créatrice de l’univers. C’est elle qui établit les distinctions et les limites du monde. Et loin d’être une anomalie, elle est la règle :

« Il faut savoir que la lutte est universelle et que la discorde est justice ; tout naît de la discorde et de la nécessité. » FR80

Jaeger souligne qu’Héraclite l’«intronise comme le maître même de l’univers» et qu’elle devient «son expérience philosophique primordiale»²⁶.

Le logos divin est en lui-même la « loi de la guerre » qui unifie les tensions nécessaires. Spengler note que le monde est un terrible et éternel agôn, gouverné par de strictes lois du conflit²⁷. De cette même racine naît son mépris pour l’érudition :

« L’érudition n’instruit pas l’esprit: sans quoi, elle aurait instruit Hésiode et Pythagore, et même Xénophane et Hécatée. » FR40

La guerre entre les hommes reflète la structure de l’univers et justifie les hiérarchies : libres contre esclaves. Il n’existe pas de valeurs éthiques absolues et statiques ; les relations humaines doivent être sans cesse mesurées et refaites à travers la lutte. Et cette position s’étend à son eschatologie :

« Les dieux et les hommes honorent ceux qui sont tombés au combat » FR24

et

« Plus la mort est grande, meilleure est la destinée » FR25

La mort au combat, mort «sèche», de feu, assure à l’âme une destinée divine: les âmes de ces héros ne se dissolvent pas dans l’eau comme dans la mort ordinaire, mais montent comme gardiens immortels et vigilants des vivants et des morts.

Nous devons admettre qu’il existe deux espèces de sacrifices; l’une propre aux hommes complètement purifiés, ce qui, comme le dit Héraclite, n’arrive que rarement à un homme ou à quelques rares personnes (Jamblique, Des mystères, V, 15).

Heidegger évitait de réduire la discorde héraclitéenne, l’éris, à une guerre au sens vulgaire. Pour lui, la discorde est l’aller et retour entre l’occultation et le dévoilement de l’Être, une tension originaire dans laquelle les opposés se tournent l’un vers l’autre dans une appartenance mutuelle, empêchant ainsi que l’Être ne devienne un absolu plat et sans vie²⁸.

« Les contraires s’accordent, et de ce qui diffère naît la plus belle harmonie ; tout procède de la discorde. » FR8

Rester éveillé devant le Feu

« Le caractère de l’homme est son destin » FR119

On ne peut guère ajouter plus à ce fragment pour conclure l’article. Il existe deux approches possibles d’Héraclite: une voie analytique, ardue, complexe et éloignée de la réalité vécue par lui (comme on l’a vu dans les différentes positions des commentateurs), et une autre perspective immédiate, dotée d’une profondeur singulière, qui nous invite à entrer dans sa philosophie depuis notre propre dimension spirituelle.

Nous devons nous éveiller et vivre immergés dans les éléments mentionnés ci-dessus (Feu, guerre, tension, éclair). Se consumer soi-même, brûler ce qui nous entoure, vivre autour de ce feu transformateur.

Notes: 

(1) Diógenes Laercio, ix 5

(2) Cicerón, de finibus II 5, 15, etc

(3) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 5 (University of Toronto Press)

(4) La traduction de tous les fragments provient de: Heráclito: fragmentos e interpretaciones, José Luis Gallero y Carlos Eugenio López, Ediciones Ardora.

(5) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 99–102 (Tradition Ed)

(6) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág111–112 (Oxford Press)

(7) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 94–95 (Tradition Ed)

(8) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 27–128 (Tradition Ed)

(9) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 28 (Tradition Ed)

(10) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 123, 262 (Bloomsbury)

(11) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 124 (Bloomsbury)

(12) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 184 (University of Toronto Press)

(13) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 122–123 (Oxford Press)

(14) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 96–97, 186 (University of Toronto Press)

(15) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 127 (Tradition Ed)

(16) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 186 (University of Toronto Press)

(17) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 103 (University of Toronto Press)

(18) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 154, 165 (Tradition Ed)

(19) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 115–116 (Oxford Press)

(20) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 122, 126 (Oxford Press)

(21) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 53, 165 (Tradition Ed)

(22) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 127–128, 277 (Bloomsbury)

(23) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 185 (University of Toronto Press)

(24) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 98, 123 (Tradition Ed)

(25) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 139–143 (Tradition Ed)

(26) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 118. (Oxford Press)

(27) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 146 (Tradition Ed)

(28) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 110 (Bloomsbury)

 

Giovanni Gentile, un Italien dans la tourmente

Giovanni Gentile, un Italien dans la tourmente

par Giovanni Facchini (2014)

Source: https://www.centrostudilaruna.it/giovanni-gentile-un-ital...

Recension d’un essai de Primo Siena

Lors de l’émission « Le temps et l’Histoire » diffusée le 26 mai dernier sur Rai3 et consacrée à la figure de Giovanni Gentile, l’animateur Roberto Fagiolo adressa à l’invitée du jour, la professeure Alessandra Tarquini de l’université « La Sapienza » de Rome, une question selon nous très intéressante. Faisant référence à l’adhésion du philosophe, alors âgé, à la toute nouvelle République Sociale Italienne créée à l’automne 1943, consacrée par son acceptation de la présidence de l’Académie d’Italie reconstituée, avec tous les risques que cela pouvait alors impliquer, l’animateur s’exprima ainsi:

« Mais j’ai envie de dire, excusez-moi, justement pendant que vous parlez, mais qu’est-ce qui le pousse à le faire, je veux dire, si les années précédentes il s’était en quelque sorte mis en retrait, était revenu à se consacrer à ses études, qu’est-ce qui le pousse à se mettre en première ligne, à devenir président de cette Académie d’Italie, pourquoi fait-il ce choix?»

La réponse de la professeure Alessandra Tarquini fut claire et objective:

Je dirais ceci: celui qui choisit un projet politique ne l’abandonne pas lorsque ce projet politique vacille. En somme, Gentile choisit d’adhérer au régime fasciste en 1922 parce qu’il y voit une possibilité, celle d’achever le Risorgimento, et donc de construire réellement une Italie nouvelle et moderne. Cette possibilité ne disparaît pas lorsque Gentile entre en conflit avec divers représentants du fascisme, par exemple en 1937, il y a une confrontation très dure avec Starace, alors secrétaire du PNF. En politique, ces choses peuvent arriver, ce n’est pas pour cela qu’on abandonne la partie, on continue à lutter. Je crois que Gentile continue à lutter pour la cause fasciste et, de ce point de vue, la question me paraît très importante, c’est-à-dire qu’est-ce qui le pousse à le faire: c’est le fait qu’il croit fermement au fascisme et en Benito Mussolini [1].

Et, si l’on se réfère à l’auteur de l’essai dont il est ici question, « qu’est-ce qui a poussé » le jeune Primo Siena (photo), alors âgé de seize ans, et des milliers d’autres garçons comme lui, à s’engager volontairement parmi les bersaglieri de la RSI? « Qu’est-ce qui l’a poussé », revenu miraculeusement des goulags de Tito, à entrer aussitôt au sein du MSI et à se jeter sans compter dans le difficile combat politique et culturel de la droite, dont il fut l’un des protagonistes absolus pendant plus de quarante ans?

Cette question provocatrice, si typique de l’esprit de la petite Italie d’aujourd’hui, si incommensurablement éloignée au point de ne pouvoir même imaginer ni comprendre les choix idéaux et les sacrifices d’Hommes tels que ceux de l’époque, unit donc dans la réponse de la brillante professeure Tarquini aussi bien le vieux philosophe que le jeune volontaire d’alors.

C’est peut-être aussi pour cette raison que Primo Siena, aujourd’hui presque nonagénaire (ndt: il a 98 ans aujourd'hui), a voulu consacrer un essai à Giovanni Gentile, en ce soixante-dixième anniversaire de son martyre (= 2013), entièrement centré sur sa « philosophie du combat ». Il vaut la peine de rapporter presque entièrement la première page de l’introduction:

«Toute l’œuvre philosophique de Giovanni Gentile – parfois en des termes explicites, parfois de manière implicite – développe une vigoureuse critique de la démocratie moderne, quantitative, atomistique, égalitaire, mécaniste et fondamentalement irréligieuse, et s’attaque à ses mythes, à commencer par cet hypocrite pacifisme qui contrevient à la vraie paix, dont le siège se trouve avant tout dans le cœur de l’homme, mais comme dépassement de cette guerre intérieure que l’homme livre chaque jour pour lui-même.

Ce n’est pas un hasard si Giovanni Gentile a défini sa pensée comme une “philosophie de la mêlée”, mais en attribuant à ce mot la noble signification de combat ouvert et loyal qui arrache la mêlée à la tentation de la transformer en agitation plébéienne. 

La philosophie comme combat fut, pour Gentile, une norme de vie au sens classique et romain du terme: une vie où la conscience et la fidélité, la virilité, le courage et la force d’âme resplendissaient de la valeur des antiques vertus des Quirites, sapientia, fides, fortitudo, constantia; vertus dans lesquelles la démocratie des Lumières moderne semble avoir presque totalement perdu leur signification» [2].

L’essai de Primo Siena, malheureusement peu promu et injustement négligé en ce 2014 (Giovanni Gentile. Un Italien dans la tourmente, en librairie chez l’éditeur Solfanelli, commandes à: [e-mail] ; tél.: [phone]; 14,00 €, 191 pages), est une œuvre à la fois concise et complète, un texte accessible à tous comme dans la meilleure tradition de l’auteur, toujours actif comme pédagogue et éducateur dans le monde de l’école.

L’essai s’articule en trois parties distinctes mais parfaitement complémentaires: la première section, rédigée directement par Siena, dresse une biographie du philosophe de Castelvetrano et en analyse la pensée philosophique et pédagogique, puis aborde le délicat thème de la « fortune » de Gentile et de son œuvre dans l’après-guerre; la deuxième section est une belle anthologie de textes et d’articles de Giovanni Gentile lui-même, sous le signe d’une philosophie du combat faite de responsabilité et d’engagement civique; la troisième partie rassemble trois essais intéressants d’autant d’auteurs sur la philosophie et la pensée de Gentile, désormais difficiles à trouver et presque introuvables: le premier de Leonardo Castellani, jésuite argentin, intitulé Giovanni Gentile philosophe du fascisme ; le second d’un chercheur d’origine roumaine mais espagnol d’adoption, élève du philosophe à « La Sapienza » de Rome, George Uscatescu, qui propose une comparaison intéressante entre le thème de l’humanisme du travail chez Gentile et la figure de l’Ouvrier (Der Arbeiter) dans le célèbre essai d’Ernst Jünger; le troisième est le texte de la conférence qu’Armando Carlini prononça lors d’un mémorable congrès de 1955 à Florence, intitulée La pensée politique de Giovanni Gentile.

Dans la première partie sont abordés les principaux thèmes de l’œuvre et de la pensée de Gentile, qui, comme on le sait, ne fut jamais un intellectuel abstrait de salon, mais ressentit toujours le devoir de l’engagement et de la participation civique, comme en témoignent de manière pérenne sa fameuse réforme scolaire et la réalisation de l’encyclopédie italienne, que nous pouvons brièvement citer à titre d’exemple.

Les Français furent les fondateurs de l’Encyclopédie, avec Diderot et d’Alembert, les Anglais, avec leur vaste empire et leur domination maritime au XIXe siècle, avaient créé la célèbre Encyclopaedia Britannica ; personne n’aurait parié un sou que la pourtant ancienne et prestigieuse, mais désorganisée et querelleuse, culture académique italienne aurait pu produire une œuvre aussi cohérente et claire. Et pourtant, Giovanni Gentile, en coordonnant une équipe (on dirait aujourd’hui un « team ») de plus de trois mille chercheurs de toutes origines politiques et culturelles, réussit en quelques années (1929) ce tour de force, et encore aujourd’hui, les gros volumes de l’Encyclopédie italienne trônent dans toute bibliothèque publique qui se respecte.

La réforme scolaire de 1923 : il semble qu’à l’origine de tant de succès de notre secteur industriel pendant les années du boom économique, il y ait également eu la préparation rigoureuse et complète du lycée, et jusqu’à il y a peu, à l’étranger, on s’étonnait que nos cadres, techniciens, médecins et ingénieurs aient étudié le latin et le grec à l’école publique supérieure et en connaissent les bases.

Primo Siena aborde ensuite les principaux aspects de la pensée philosophique et politique de Gentile, sans pour autant s’aventurer dans les méandres de la spéculation philosophique la plus poussée, qui rendent souvent les textes sur l’actualisme de Gentile difficiles à comprendre.

Il fait particulièrement référence à la dernière œuvre de Gentile, achevée précisément à l’été 1943, Genèse et structure de la société, et à la signification que prennent dans celle-ci des concepts tels que «État éthique» et «humanisme du travail» dans leur rapport avec la liberté et l’individu.

L’accusation de «totalitarisme idolâtre de l’État» souvent portée contre Gentile trouve ici des réfutations nécessaires et argumentées: à travers la synthèse corporative fasciste, Gentile visait à la réalisation d’un État organique hiérarchiquement ordonné, et en ce sens, les considérations de Luca Leonello Rimbotti, exprimées dans un article récent et intéressant, peuvent être utiles:

« Le tout que l’État englobe est en fait la nation, c’est le peuple. L’État n’est pas l’ossature bureaucratique, ni même le pouvoir institutionnel, le monstre froid dont parlait Nietzsche. L’État selon Gentile est plutôt la structure de protection qui rassemble et unit en une multiplicité [nous dirions, en une gerbe de forces], et aussi, sur un plan pratique, la machine qui organise la vie en société. Et surtout, il véhicule la sacralité, la religiosité de l’être ensemble comme nation, ce qui unit dans un destin commun. La force de l’État enfin, qui est l’autre et la plus vraie face de l’État fort, ne réside pas dans l’autorité absolue du pouvoir sur les citoyens, mais dans l’acceptation volontaire de l’autorité reconnue, que ceux-ci signent librement. L’État éthique est l’État du consensus, de l’identification volontaire et consentie de tous dans le tout communautaire. La réalité qui, comme le dit Gentile, est in interiore homine, veut dire qu’elle représente l’unification de la pensée et de l’action des hommes dans un effort commun, ce qui constitue la substance de toute société saine » [3].

Le chapitre consacré à la «fortune» de Giovanni Gentile dans l’après-guerre, souvent oublié par la culture officielle ou, pire encore, comme cela est arrivé récemment dans la tentative du philosophe Emanuele Severino [4], «récupéré» en tout ou en partie comme maître caché de Gramsci et du marxisme et donc «antifasciste» à son insu, est central dans l’essai de Primo Siena.

Un destin commun à d’autres grands de la culture et de l’intellectualité du XXe siècle, il suffit de penser au poète américain Ezra Pound, au romancier norvégien (prix Nobel de littérature en 1920) Knut Hamsun, aux écrivains français Robert Brasillach, Pierre Drieu La Rochelle, Louis Ferdinand Céline, au romancier roumain Vintila Horia et à bien d’autres, coupables d’être «fascistes» et donc à censurer ou, pire, à enfermer—pas seulement au sens figuré !—en asile psychiatrique; ou bien, quand cela arrange la fameuse culture officielle, «réhabilités» en tout ou en partie, présentant leur adhésion aux fascismes comme «particulière», «atypique», «due aux circonstances» et autres pieux euphémismes du vocabulaire politiquement correct.

En réalité, si les thèses de Severino et consorts étaient vraies, même Gentile n’aurait pas évité un séjour en hôpital psychiatrique, puisqu’il aurait été un bel exemple de schizophrénie d’avoir rédigé avec Mussolini, rien de moins, que la voix officielle, l'entrée « Fascisme » de l’Encyclopédie italienne tout en étant en même temps le maître caché de l’antifascisme marxiste et/ou libéral (selon les interprétations qui arrangent…).

La vérité est que Gentile fut certes un très grand lecteur et interprète de Hegel et de Marx, mais que son analyse le conduit à dépasser les deux par la synthèse corporative fasciste originale et le rattachement à la tradition la plus authentique de la pensée italique, par exemple à travers l’interprétation du concept marxiste de praxis en termes « spiritualistes » reprise par Giuseppe Mazzini (p. 54).

Naturellement, la culture officielle ne peut toujours pas accepter le fait que l’un des philosophes et penseurs les plus originaux et importants du XXe siècle, non seulement est italien, mais aussi européen et mondial, ait été jusqu’au bout de façon convaincue et cohérente « fasciste », raison pour laquelle, tant dans les manuels scolaires que dans les ouvrages spécialisés, on assiste à des silences embarrassés ou à des interprétations des plus arbitraires et «domestiquées».

Heureusement, dès les premières années de l’après-guerre, un petit noyau de jeunes intellectuels de droite, actifs dans des associations culturelles et des revues plus ou moins liées au Mouvement social italien, a maintenu vivante la mémoire de Gentile et de sa doctrine toujours d’actualité, et ici le témoignage de Primo Siena, en rappelant des épisodes désormais oubliés et des publications désormais introuvables, est absolument précieux.

Parmi tous, il faut rappeler l’œuvre de Vittorio Vettori qui, dès 1951, publia la revue Études gentiliennes, revue de politique et de culture et, par l’intermédiaire du «Centre national gentilien», promut et organisa un congrès resté célèbre, du 15 au 17 avril 1955, précisément dans le cloître de la basilique Santa Croce à Florence où le philosophe, assassiné par les partisans, avait été enterré 11 ans plus tôt.

Y participèrent tous les protagonistes de la droite de l’époque et d’éminentes personnalités de la culture et de l’intellectualité, que nous énumérons ici pour retrouver le visage d’une époque, les années 1950, où la droite et la culture « nationale » n’étaient pas encore tout à fait marginalisées ou, pire, boutée « dans les égouts », sans pour autant devoir renier leur identité: Gaetano Rasi et Primo Siena de la revue Carattere, Ernesto Massi de Nazione Sociale, Edmondo Cione, Armando Carlini, Gioacchino Volpe, Nino Tripodi, Augusto De Marsanich, Marino Gentile, Ugo Spirito, Giotto Dainelli, Giuseppe Tucci; la communication qui fit le plus d’impression fut toutefois celle d’un outsider, le jeune Gianni M. Pozzo, avec une intervention sur « La vie comme milice dans l’historicisme et la pédagogie de Gentile ».

En réalité, la droite du MSI n’a pas toujours été attentive à la «bataille des idées» et a souvent négligé l’œuvre toujours actuelle de Gentile, jugée «difficile» et «gênante», tandis que parmi les militants les plus engagés et les groupes radicaux, on préférait souvent lire des auteurs comme Julius Evola, peut-être capables de susciter plus de fascination et d’attrait dans le climat particulier de ces années-là.

Au-delà de toute nostalgie et de toute, quoique nécessaire, reconstitution historique, la puissance du magistère gentilien constituera un patrimoine toujours actuel pour la culture italienne, auquel puiser surtout dans ces moments d’extrême difficulté et de désorientation, si bien que l’essai de Primo Siena, avec d’autres contributions récentes [5], tombe sûrement à point nommé.

De Giovanni Gentile, aujourd’hui, nous avons besoin aussi et surtout parce qu’il fut un chercheur qui sut toujours faire suivre l’action à la parole (pensée et action), cohérent et responsable jusqu’au bout; c’est pourquoi il vaut la peine de rapporter quelques extraits de certains de ses articles que Primo Siena a justement insérés dans son anthologie, car ils constituent un exemple de droiture morale et d’esprit de sacrifice qui, aujourd’hui, où toutes les valeurs sont renversées, paraissent presque «scandaleux».

Du fameux « Discours aux Italiens », prononcé au Capitole le 24 juin 1943, un appel à resserrer les rangs au-delà des égoïsmes, des commérages, des défaitismes de toute sorte pour le bien non seulement du fascisme, mais de la Patrie:

Chaque peuple a devant lui une victoire qui est son devoir et une victoire qui est son droit. Ce droit ne manque pas à celui qui accomplit son devoir. Et quand il échoue, quand tout serait perdu sauf l’honneur, tôt ou tard, l’histoire nous l’enseigne, la justice s’accomplit, car un peuple qui garde intacte la conscience de sa propre dignité, qui ne perd pas la notion de ce qu’il est et doit être, peut voir un instant s’obscurcir le firmament au-dessus de lui ; mais, tôt ou tard, les étoiles recommenceront à briller dans le ciel ; et dans sa conscience tranquille il saura retrouver sa route. Et les ennemis continueront de s’incliner devant la nation qui, même à travers le malheur, aura démontré sa nature immortelle [6].

Suit l’article « Reconstruire », paru dans le Corriere della Sera le 28 décembre 1943, après l’adhésion à la RSI, où Giovanni Gentile lance un dernier appel désespéré aux Italiens pour qu’ils ne se laissent pas entraîner dans la guerre civile:

Les fascistes ont pris, comme ils en avaient le devoir, l’initiative de la reconquête, et c’est pourquoi ils doivent être les premiers à donner l’exemple en sachant jeter dans le feu tout esprit de vengeance et de faction, et placer constamment la Patrie au-dessus même du parti [...] Frapper donc le moins possible; aller à la rencontre des masses pour en gagner la confiance et les rappeler à la conscience du devoir commun [7].

Et enfin un extrait de ce qui sera le dernier écrit de Gentile, « Le sophisme des prudents », dans « Civilisation fasciste » (avril 1944), où l’auteur s’en prend à l’attentisme, à l’apathie et à la résignation dans lesquels la majeure partie des Italiens étaient malheureusement tombés :

Pourtant, dans les moments où le danger est le plus pressant et où l’incitation à l’action est la plus vive, il y a dans cette prudence quelque chose qui heurte le sentiment moral, tel qu’il agit universellement dans la conscience et exige de chacun, impérieusement, l’accomplissement d’un devoir indéclinable. [...] La société est ce que nous en faisons: toujours acteurs et jamais spectateurs. Même avec la volonté de s’isoler et de se replier dans la vie privée, selon l’éternelle tendance épicurienne de l’esprit humain, qui a historiquement créé tant de formes religieuses de désagrégation de la vie sociale, par le désir naturel d’échapper aux douleurs de la lutte inhérente au dynamisme de la société, celle-ci demeure toujours quelque chose d’interne à l’individu, et elle est ce qu’il en fait... [...] Réalistes, oui, mais d’un réalisme intégral, qui nous inclut aussi ; nous, prêts à faire, à notre petite échelle, notre devoir, à notre place, dans une collaboration disciplinée, avec l’âme ouverte à la confiance dans une issue qui sauve l’honneur dont les peuples, pas moins que les individus, ont besoin pour vivre, et à laquelle les prudents semblent savoir renoncer [8].

Tous ces généreux appels à rester à son poste, à accomplir son devoir, à ne pas se laisser entraîner par le climat de haine et de violence qui régnait désormais dans tout le centre-nord, avec déjà des dizaines et des dizaines de morts tombés sous la main des « gappistes », ne pouvaient que coûter cher à Giovanni Gentile, d’autant plus que ces appels, vu l’autorité et l’exemple direct de leur auteur, produisaient manifestement quelque résultat aussi bien parmi les antifascistes non communistes que dans la population ordinaire.

C’est ainsi qu’eut lieu le lâche attentat du 15 avril 1944: comme beaucoup de membres naïfs de la RSI, Gentile n’avait aucune escorte, peut-être par un malentendu dû au sens de l’honneur, du « mépris du danger », mais aussi pour ne pas alourdir les finances de l’État et détourner des hommes précieux du front ou d’autres tâches jugées plus importantes ; il fut donc facile pour le partisan Bruno Fanciullacci, déguisé en étudiant de philosophie avec des livres en bandoulière, d’approcher le vieux Gentile, alors septuagénaire, toujours aimable et disponible pour tous, et de l’abattre à coups de revolver.

Aujourd’hui, soixante-dix ans plus tard, l’Italie n’a peut-être jamais été aussi éloignée de celle que Giovanni Gentile avait rêvée et pour laquelle il a tout donné, jusqu’à sa vie, mais c’est bien Primo Siena lui-même, bersagliere de la RSI, jamais repenti, qui nous rappelle avec son essai que les idées ne meurent jamais et qu’il ne faut jamais se rendre ni se résigner. Paroles peut-être rhétoriques, mais dont nous avons un besoin extrême en ces temps très difficiles.

NOTES:

[1] L’épisode intitulé « Les ennemis de Giovanni Gentile » est entièrement et librement visionnable sur le site YouTube à l’adresse suivante : http://www.youtube.com/watch?v=hjAC4AIOk8E  ; le dialogue en question a lieu vers la 26ème minute.

[2] P. Siena, Giovanni Gentile. Un Italien dans la tourmente, éd. Solfanelli, Chieti, 2014, p. 5.

[3] Luca Leonello Rimbotti, "Giovanni Gentile : du marxisme à l’humanisme du travail", dans ITALICUM, Périodique de culture, d’actualité et d’information, année XXIX – septembre-octobre 2014 pp. 27-29.

[4] Concernant l’interprétation de E. Severino, il est toujours intéressant d’écouter le dialogue dans la même émission « Il tempo e la Storia » mentionnée plus haut, entre le présentateur et la chercheuse Alessandra Tarquini (http://www.youtube.com/watch?v=hjAC4AIOk8E , autour de la 35ème minute):

Ce jugement de Severino nous suffit-il ? Seul celui qui pense en grand peut aussi se tromper en grand…

Peut-être pas, et personnellement je ressens dans les mots de Severino une difficulté à admettre qu’on puisse être à la fois un très grand philosophe et aussi un grand fasciste, et donc c’est un peu un tour de passe-passe, un raisonnement un peu compliqué de parvenir à concilier ces deux choses… La culture italienne a eu beaucoup de mal à admettre qu’un grand philosophe, comme l’a certainement été Giovanni Gentile, ait aussi été un personnage très important du régime fasciste.

[5] Voir par exemple Antonio Fede, Giovanni Gentile entre actualité et actualisme, Idées Nouvelles éd., Rome, 2007 ; et l’essai tout juste paru de Valerio Benedetti, Reprendersi Giovanni Gentile, Éditions AGA – La Testa di ferro, Rome 2014.

[6] P. Siena, Giovanni Gentile, op. cit. p. 109.

[7] P. Siena, Giovanni Gentile, op. cit. pp. 130-131.

[8] P. Siena, Giovanni Gentile, op. cit. pp. 135-138.

«La métapolitique à son plus haut niveau»: les Définitions de Giorgio Locchi

«La métapolitique à son plus haut niveau»: les Définitions de Giorgio Locchi

par Joakim Andersen

Source: Arktos Journal, 14 août 2026

Giorgio Locchi (1923–1992) fut, aux côtés de figures telles que Dominique Venner et Alain de Beniost, l’un des fondateurs de la Nouvelle Droite française. Guillaume Faye le comptait parmi ses sources d’inspiration les plus importantes, et lorsqu’on lit les références de Faye à Locchi, il apparaît rapidement comme un penseur précieux et original.

Malgré cela, Locchi demeure relativement méconnu dans le monde anglophone, peu de ses textes ayant été accessibles aux non-francophones. C’est pourquoi l’anthologie Définitions (publiée en anglais par Arktos en 2024) rend un grand service à la culture: il s’agit d’une collection de textes traduits offrant une bonne introduction à sa pensée.

L’hégémonie largement libérale qui domine encore l’Occident fait que de larges pans de la vision du monde dominante sont considérés comme allant de soi, et même restent sans nom. Comme les poissons, nous manquons de mots pour désigner l’eau dans laquelle nous nageons. Locchi est comme un soleil qui éclaire ce qui, sinon, resterait caché. Il nomme des aspects du sens commun concernant l’humanité et l’histoire, à l’aide de termes tels qu’égalitarisme, conception segmentaire de l’histoire et mentalité.

Mais Locchi identifie également une alternative : la tendance surhumaniste, représentée par des figures telles que Wagner et Nietzsche. Cela le rend intéressant d’un point de vue métapolitique, mais aussi précieux pour les universitaires, les artistes et les militants politiques.

Les Définitions de Giorgio Locchi – proposées en anglais par Arktos,  sont également disponibles sur Amazon.

En partant de l’anthropologie d’Arnold Gehlen, Locchi montre que l’homme est un être biologique, mais en même temps « ouvert au monde », perpétuellement libre de choisir:

« Réduire l’homme à une espèce biologique, c’est le dépouiller de son humanité, de son historicité. C’est, bien sûr, le désir inconscient des sociétés épuisées par l’histoire. »

Ceci s’applique aussi bien aux individus qu’aux sociétés, car « la culture est la nature de l’homme ». Locchi identifie deux types idéaux anthropologiques, tout en restant parfaitement conscient qu’il s’agit de tendances coexistant chez la plupart des gens. D’un côté, il y a l’homme de masse, incapable de faire autre chose que suivre ; de l’autre, le fondateur/héros, qui possède et réalise une idée de sa société.

Dans le modèle de Locchi, il n’y a pas de contradiction nécessaire entre l’individu autonome et sa société: le fondateur/héros conserve et ennoblit à la fois la culture et la société de son peuple. L’alternative est une fausse dichotomie : « En prenant la tête d’une société, le héros occupe de plein droit le sommet de la hiérarchie sociale. »

Il convient également de noter, dans ce contexte, la réflexion de Locchi sur la relation entre société et mythe : « comme lien social, le Mythe organise la société, garantissant sa cohérence dans l’espace et à travers le temps. » Le mythe est central, ce qui signifie qu’une société qui perd ses mythes, ou laisse ses ennemis les remplacer, s’expose à de grands dangers. Une telle société a besoin de nouveaux mythes, et Locchi considérait Bach et Wagner comme des tentatives en ce sens. C’est un projet digne d’intérêt pour les artistes, philosophes et musiciens.

Locchi développe également l’une des idées centrales de la Nouvelle Droite: la conception sphérique du temps. Il identifie la vision linéaire, ou plus précisément segmentaire, de l’histoire qui caractérise aussi bien la bourgeoisie que la gauche, avec pour objectif « la fin de l’histoire ». Une telle vision de l’histoire est marquée par un élan égalitaire : la fin de l’histoire ne laisse pas de place pour les « grands hommes » ou l’inégalité. En même temps, Locchi montre que la conception égalitaire de l’histoire a connu trois phases : du mythique à l’idéologique puis au scientifique. Toutes procèdent de la même mentalité.

Une autre intuition précieuse de Locchi est que l’analyse idéologique doit identifier les mentalités et les sentiments sous-jacents. Contrairement au mode de pensée linéaire, une mentalité anti-égalitaire guide Nietzsche, Wagner et les Révolutionnaires Conservateurs des années 1920. Pour Nietzsche, passé, présent et futur coexistent ; leurs significations s’influencent mutuellement, et les événements révolus sont potentiellement toujours présents. Pour Locchi, l’histoire est « la lutte entre les hommes au nom d’images qu’ils créent eux-mêmes et qu’ils cherchent, en les réalisant, à égaler ». Ici aussi, on retrouve un idéal agonistique sans complexe, où la rivalité et la compétition ne sont pas vues comme négatives mais, au contraire, comme le moteur de l’histoire.

L’idéal agonistique est profondément indo-européen, ce dont Locchi était parfaitement conscient. Son essai « Identité indo-européenne et monde moderne » est une application fascinante de la vision indo-européenne du monde à la société, dans laquelle les mythes indo-européens de la guerre entre Ases et Vanes illustrent comment « les ‘dieux-prédateurs’, continuateurs du ‘premier homme’ comme auto-domesticateur, s’imposent à travers la magie liante de leur chef, Odinn-Wotan. »

De même, deux catégories sociales peuvent être identifiées historiquement : « ceux qui ont atteint un niveau supérieur de conscience… se proposaient comme élite » ; « la ‘domestication’ de la masse était assurée par l’élite. » Ici, Locchi s’appuie sur la description par Dumézil des trois fonctions indo-européennes, qu’il réduit et combine en deux. C’est aussi fascinant à lire que son massacre intellectuel du projet de Lévi-Strauss. Pour Locchi, toute société a une élite de magiciens et de guerriers qui, ayant acquis la maîtrise de soi, peuvent aussi revendiquer le droit de la diriger.

Dans l’ensemble, Définitions est un trésor, ou un arsenal, pour la véritable droite. Locchi écrit avec autorité sur Wagner, Nietzsche et Dumézil, ainsi que sur Spengler et la Révolution conservatrice.

Il aborde la « maladie américaine » qui a frappé l’Europe, décrit l’Empire européen comme un idéal, et identifie le rêve égalitaire de mettre fin à l’histoire – et, avec elle, à l’humanité au sens locchien (« alors l’histoire, dans son ensemble, se termine aussi avec nous »). Il décrit les tentatives de réhabiliter et de neutraliser Nietzsche ; il observe au passage que « les ‘sociétés froides’ devraient en réalité être qualifiées de branches mortes culturelles ».

La vision claire de l’homme et de l’histoire chez Locchi est inspirante, tout comme sa mise en garde contre les tentatives de sortir de l’histoire. Tout aussi inspirantes et impressionnantes sont ses analyses des mythes, d’Œdipe et du mythe indo-européen de la création à L’Anneau du Nibelung et la guerre des dieux.

La mentalité qui guide Locchi ressort en contraste marqué avec la mentalité et les sentiments qui guident les « libéraux » et « gauchistes » d’aujourd’hui ; et pour la plupart des lecteurs, Locchi sera probablement une source d’inspiration.

En résumé, Définitions incarne la métapolitique à son meilleur, et l’époque actuelle semble également mûre pour la tendance surhumaniste et la conception sphérique de l’histoire, d’une manière que les années 1980 ne l’étaient peut-être pas.

De l’Anamnèse à la Biopolitique: Platon, Pound et l’éclipse de la Polis

De l’Anamnèse à la Biopolitique: Platon, Pound et l’éclipse de la Polis

Santiago Mondéjar

Selon Eric Voegelin, les Lois de Platon constituent rien de moins que le testament théologique de Platon : sans abandonner l’idéal philosophique de la République, l’Athénien le reformule à travers une conscience historique et symbolique plus vaste — la cité (polis) ne se fonde pas sur la raison autonome, mais sur la participation à un ordre divin, de sorte que la politique se révèle comme l’espace d’une théophanie : la divinité est le principe de l’ordre et le législateur, son médiateur historique (Voegelin, 2002). L’être humain (spoudaíos paîs) émerge ainsi comme un agent libre, bien qu’impulsé, à l’intérieur d’un drame ontologique gouverné par le nous divin, guidé par le fil d’or de la raison transcendante.

Par conséquent, Platon fournit un modèle de théologie politique radicale: la loi n’est pas convention, mais reflet du nous divin ; l’ordre n’est pas technique, mais sacramentel ; et la cité, loin d’être l’œuvre de l’homme, devient un miroir temporel du gouvernement divin (Platon, 2010). À cet égard, les Lois révèlent l’aboutissement de la quête noétique de Platon — la philosophie comme ascension métanoéthique vers la mesure divine; l’incarnation de sa perception mystique du fondement divin (theion) de tout ordre. En dernière instance, dans les Lois, Platon n’utilise pas seulement le mythe, mais transforme le dialogue lui-même en un mythe vivant, une sorte de poème religieux évoquant la réalité divine, reflet de sa conviction tardive que la philosophie doit s’exprimer aussi bien dans des registres mystiques et mythiques que politiques (Platon, 2010).

La politique, ainsi, est conçue comme participation au gouvernement divin et non comme un artifice purement humain, et le mythe devient nécessaire pour exprimer une vérité qui excède les limites de la raison. De cette façon, même les meilleures lois ne sont que des reflets imparfaits d’un noème divin — c’est-à-dire, le contenu intelligible et pérenne saisi par le nous dans sa pure simplicité — d’où il découle que toute véritable idée humaine doit dériver de ce noème originaire et transcendant. Cela implique, d’une part, que l’esprit humain, loin d’être créateur ex nihilo de ses pensées, est réceptacle de formes éternelles qui le précèdent ontologiquement; et, d’autre part, exprime tacitement que connaître, c’est se souvenir (anámnêsis).

Puisque la psuchē (ψυχή) aurait déjà réuni de façon innée les idées primordiales, il reste peu de doute que la conception platonicienne des idées comme formes innées inscrites dans l’âme et de l’ordre politique comme reflet sacramentel du nous divin constitue, en effet, le noyau métaphysique de la culture hellénique classique: une synthèse de philosophie, de théologie et de politique dans laquelle connaissance est participation et gouvernement est théophanie.

Avec l’avènement de la modernité, cependant, cette vision solide commence à se fragmenter: l’émergence de l’empirisme moderne — en particulier la critique de John Locke des idées innées — marque une rupture épistémologique décisive avec le platonisme, inaugurant une transformation radicale des concepts mêmes de sujet, de connaissance et d’ordre politique, avec des répercussions évidentes pour les axiologies du monde contemporain. Dans son Essai sur l’entendement humain, Locke rejette l’existence de principes rationnels a priori, affirmant au contraire que l’esprit humain, à la naissance, est une tabula rasa — une page blanche remplie exclusivement par l’expérience (Locke, 2004).

Reformulant une maxime aristotélicienne en termes modernes, il écrit: «Rien n’est dans l’intellect qui n’ait d’abord été dans les sens » (Locke, 2004, II). Naturellement, cette proposition ne se limite pas à l’épistémologie: elle redéfinit radicalement le sujet. L’esprit cesse d’être une substance active dotée de structures rationnelles innées et est désormais conçu comme une entité réceptive, modelée (et malléable) par des impressions sensorielles. Même les idées morales, traditionnellement considérées comme inscrites dans la raison pratique, sont dérivées de la simple expérience.

Ainsi, la distinction entre le bien et le mal, loin de renvoyer à un ordre rationnel objectif, devient un produit d’associations empiriques imposées par l’habitude, l’éducation ou les lois, impliquant une forme de passivité constitutive dans laquelle l’esprit ressemble à un miroir — incapable de générer ses propres images, limité à refléter ce qui lui est présenté.

Cette hétéronomie gnoséologique entraîne inévitablement de profondes implications politiques. D’abord, en concevant l’être humain comme une tabula rasa dont la cognition et la conduite résultent d’associations perceptives régies par des lois naturelles, le sujet est réduit à un objet d’analyse empirique — prévisible et susceptible d’être manipulé par le biais de techniques systématiques d’intervention. Ensuite, en redéfinissant le jugement moral comme une simple réaction à des stimuli sensoriels, la rationalité pratique est remplacée par une éthique instrumentale, préfigurant les éléments fondamentaux d’une politique constructiviste dans laquelle l’ordre social ne reflète plus un principe ontologique, mais est projeté à partir d’une objectivation technique et fonctionnelle de l’humanité.

Claude-Adrien Helvétius identifia le potentiel utilitaire social de la pensée lockéenne, qu’il articula dans son ouvrage de 1758 De l’esprit, transmutant la conception lockéenne du sujet en fondement d’une théorie politique active (Helvétius, 2005). Sa prémisse était que, si toutes les croyances et dispositions morales sont des conséquences d’associations sensorielles, il devient possible de restructurer ces associations par le conditionnement environnemental.

Ainsi, l’éducation, en tant que construction institutionnelle et sociale, devient l’instrument central de la transformation humaine — « l’art de diriger les associations d’idées » (Helvétius, 2005). Avec ce tournant constructiviste, le législateur s’élève de garant de l’ordre public à ingénieur social, car la moralité cesse d’être une faculté rationnelle ou un principe transcendant pour devenir le résultat d’un environnement précisément conçu, sous l’axiome que « l’art de former les hommes est l’art de les gouverner » (Helvétius, 2005).

Cette réduction idéologique convertit le sujet en objet de manipulation, modelé par un système comportemental d’incitations et de sanctions, instituant une moralité fonctionnelle dans laquelle la vertu ne dérive pas d’une valeur intrinsèque, mais de l’utilité sociale. Ainsi se légitime un pouvoir étatique pédagogique qui dépasse la simple garantie des droits pour se constituer comme ingénieur de citoyens au service de fins collectives.

L’anthropologie empiriste devient donc doctrine politique : si Locke a exposé la genèse de l’entendement humain, Helvétius a postulé sa production délibérée. Ce renversement conceptuel est la clé pour déchiffrer son influence sur les projets utopiques qui prolifèrent à partir des Lumières.

Partant de la négation de l’unicité ontologique de l’être humain comme créature dotée d’une âme immortelle, la modernité en vient à le concevoir comme une entité strictement matérielle, entièrement configurée par des déterminations environnementales, fondée sur l’idée que, par la construction rationnelle d’un nouvel ordre social, économique et politique, un homme nouveau peut être produit — entièrement formé et gouverné par la raison.

Une conséquence directe de ces prémisses fut l’élévation des intellectuels — comme porteurs organiques de la rationalité des Lumières — au statut d’ingénieurs sociaux, légitimant leur prétention à remplacer les élites traditionnelles dans la conduite de la vie publique. Cela s’est réalisé à travers des transformations historiques destinées à faciliter leur entrée dans la sphère du pouvoir via l’hégémonie culturelle, comme formulé plus tard par Antonio Gramsci et décrit explicitement par Rudi Dutschke comme la «longue marche à travers les institutions», à la veille de mai 1968.

En dernière instance, la confusion ontologique dans laquelle tombe John Locke — en absolutisant l’empirique à travers une épistémologie qui naturalise ses propres catégories sans en reconnaître le caractère symbolique et contingent, comme l’a observé Jorge Santayana — a conduit Marx à commettre une confusion anthropologique de proportions abyssales, obscurcissant le pouvoir formateur des symboles et des mythes comme médiations de sens. Car c’est précisément à travers le langage du mythe qu’il devient plus évident que la tension primordiale de l’existence humaine ne peut être résolue que si l’homme se reconnaît comme relatif à l’Être (et non seulement aux étants), s’orientant à partir de l’Être lui-même.

Cela n’était pas inconnu de Platon, qui dans son Protagoras fait raconter au sophiste le mythe de Prométhée et Epiméthée pour expliquer les origines de la vie politique humaine (Platon, 2000). Privés de qualités innées en raison de l’oubli d’Epiméthée, les humains reçoivent de son frère Prométhée le feu et la technique (technē), permettant la survie, mais non la cohésion sociale. Sans dikē (justice) et aidōs (respect), ils restent prisonniers de cycles de violence, se dispersant et se réorganisant en tentatives successives et infructueuses de vie communautaire. Ce n’est que lorsque Zeus intervient par l’intermédiaire d’Hermès — en tant que porteur des vertus politiques — que la possibilité d’une société humaine au-delà du chaos apparaît. Avec ce mythe, Platon révèle un manque primordial dans la nature humaine: nous sommes des êtres définis par notre dépendance aux instruments que nous fabriquons.

Ainsi, le feu, la métallurgie et l’écriture ne sont pas de simples accessoires, mais des éléments constitutifs de l’existence humaine. Progressivement, loin d’être secondaires à l’essence humaine, la technē devient sa propre condition (Stiegler, 1994). Cependant, la solution de Zeus n’est plus technique, mais, comme mentionné, dikē et aidōs — justice et respect. Toutefois, pour que dikē soit nécessaire, il devait déjà exister la technē sous la forme de l’écriture comme pro-thesis, permettant l’émergence de la loi (nomos), qui politise les relations humaines par des normes partagées et artificiellement mémorisables — prothétiques. Ce n’est qu’ainsi qu’Hermès put prescrire la loi aux hommes, atténuant les conséquences de l’oubli d’Epiméthée, c’est-à-dire, comme un pharmakon (φάρμακον) qui laissait la question du politique en suspens (Derrida, 1974).

Cependant, la modernité épistémologique inaugurée par Locke et ses épigones, en rompant la participation de l’humanité au nous divin et en concevant la psuchē comme une argile malléable, n’a pas seulement défait le nœud platonicien entre mythe et logos, mais, comme effet de second ordre de l’objectivation du sujet, a conduit l’homme à se perdre dans un labyrinthe technologique où l’Être devient de plus en plus indistinguable des étants.

À cet égard, le mythe de Prométhée et Epiméthée — comme préfiguration tragique de cette aliénation fondamentale — rappelle que la technē sans dikē ne fait que reproduire l’hybris de celui qui, après avoir volé le feu sacré, oublie que le don d’Hermès, le pharmakon de la politique, peut aussi bien guérir qu’empoisonner l’âme (ψυχή τῆς πόλεως). Et, comme on le sait, ceux que les dieux veulent perdre, ils les rendent d’abord fous. Ou bien ils les convainquent simplement qu’ils sont fous.

Dans Appunti per un’Orestiade africana, Pasolini transpose le mythe grec d’Oreste dans l’Afrique postcoloniale, où l’étiquetage du révolutionnaire comme fou s’aligne sur la théorie de la biopolitique de Michel Foucault, qui analyse comment le pouvoir moderne contrôle les corps et les vies à travers des institutions, des discours et des pratiques qui normalisent ou marginalisent (Foucault, 2002).

Dans ce contexte, stigmatiser le révolutionnaire comme fou constitue un mécanisme biopolitique qui vise à délégitimer la dissidence en pathologisant le sujet qui défie l’ordre établi: en déclarant la figure d’Oreste folle, le pouvoir ne fait pas que la disqualifier et la dénormaliser, mais l’annule comme agent politique, la réduisant à un état d’irrationalité qui justifie son contrôle ou son exclusion sociale.

Pour Foucault, la folie n’est pas seulement une catégorie clinique psychiatrique, mais une construction historique et sociale qui sert les dynamiques d’exclusion et de contrôle politique (Foucault, 2002). Ainsi, le diagnostic de folie fonctionne comme un dispositif de pouvoir qui légitime l’isolement et la marginalisation de sujets dont la dissidence menace l’ordre politique en vigueur. Ce mécanisme possède une large base empirique, comme le démontrent des cas historiques allant de Jeanne la Folle de Castille — confinée comme folle pour affaiblir son autorité légitime (Aram, 2005) — à l’usage paroxystique de la psychiatrie en Union soviétique dans les années 1960 et 1970 pour neutraliser les dissidents par des diagnostics comme la schizophrénie lente (vyalotekushchaya shizofreniya), concept promu par le psychiatre Andrei Snezhnevsky, entraînant le confinement dans des hôpitaux psychiatriques (psikhushkas) contrôlés par le MVD et le KGB (Bloch & Reddaway, 1985).

Même les démocraties libérales n’ont pas résisté à la tentation de la répression biopolitique sophistiquée, pathologisant la dissidence pour la délégitimer moralement. Peut-être le cas le plus notoire est-il celui du poète américain Ezra Pound, interné et déclaré incapable après la Seconde Guerre mondiale, faisant taire ses positions politiques radicales (Pound, 2002).

Cet épisode révèle non seulement une réaction politique à la dissidence, mais aussi le choc entre la rationalité moderne sécularisée et une forme de pensée enracinée dans des structures archaïques de l’esprit. Le radicalisme de Pound ne peut s’expliquer uniquement par l’idéologie, mais par la matrice ontologique qui le soutient. Son œuvre reflète une vision du monde dans laquelle le poétique, l’éthique et le politique s’intègrent dans une unité, entrant en collision avec la prose normative de la modernité (Pound, 2002).

En effet, la vision poétique d’Ezra Pound, culminant dans The Cantos, ne peut être pleinement comprise sans attention au cadre philosophique du néoplatonisme, qui structure la grammaire métaphysique centrale de son œuvre (Rist, 2000).

Le vaste projet poétique de Pound est une épopée non seulement par l’ampleur, mais par l’ambition métaphysique. Dans The Cantos, il entreprend rien de moins que la reconstitution de la relation de l’âme humaine avec le divin, la beauté, la vérité et l’ordre (Pound, 2002). Pour comprendre ce projet — et pourquoi il a déstabilisé le statu quo de l’après-guerre — il est nécessaire de comprendre le néoplatonisme non comme une inspiration spirituelle vague, mais comme l’architecture interne du cosmos poétique de Pound.

Forêts et Catacombes: pensées jüngeriennes

Forêts et Catacombes: pensées jüngeriennes

par Edson Cáceres (2025)

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2025/12/edson-caceres-...

« Les philosophes de l’histoire considèrent le passé comme l’antithèse et l’étape préalable à nous-mêmes, voyant en nous le produit d’une évolution. Nous, nous nous attachons à ce qui se répète, à ce qui est constant, à l’unique, comme quelque chose qui trouve en nous un écho et nous est compréhensible. » (Jacob Burckhardt)

La littérature, en tant que science historique, présentée ainsi par Immanuel Kant dans sa Logique, exprime de façon figurée une constellation d’idées qui se convertissent en motifs suivis dans la réalité littérale : le monde des faits est insufflé par des légendes et des mythes. L’histoire occidentale est un assemblage de formes de prédication de l’épopée, dont le thème principal est la conquête du héros dans son pèlerinage initiatique vers son triomphe transformateur, une entéléchie au début et à la fin linéaires.

Une autre manière de saisir l’histoire s’exprime dans l’ordre cosmique oriental, comme dans la religion védique, pour laquelle le temps est une répétition éternelle dont la cyclicité va d’un âge d’or à un âge de fer, en passant par des degrés de dégradation marqués comme l’argent et le bronze. Les âges ou yugas déterminent le haut et le bas, le mouvement des cieux et les tempéraments.

Des figures précédentes de la conception du temps naît l’idée que l’histoire humaine et ses événements, structurés en plans enchevêtrés les uns sur les autres et sous d’autres, suivent un progrès circulaire bien que perçu comme rectiligne par les limites de la finitude humaine : nouveautés apparentes de la contemporanéité avec l’éternel.

Ernst Jünger, dans le diagnostic et le pronostic qu’est son livre Le Travailleur : Domination et Figure, montre que toute conception typiquement contemporaine, c’est-à-dire éternelle, doit reposer sur une capacité métaphysique : la conception figurative du monde. Depuis l’Antiquité, on observe des groupes qui se disputent l’hégémonie de la détermination matérielle et spirituelle de l’homme, comme dans la Grèce de Thucydide avec la Ligue de Delphes et la Ligue du Péloponnèse, la Rome millénaire avec les optimates et les populares, l’Europe médiévale avec les guelfes et les gibelins, aboutissant aux traitements antithétiques du conservatisme et du libéralisme, dans leurs différentes facettes d’évolution. Le déroulement de l’hégémonie dans l’histoire suit un processus d’endosmose et d’exosmose, de mouvement ou de dissolution et de repos ou de coagulation, dont la cadence est déterminée par la vitesse du déroulement : si elle est très rapide, c’est la révolution ; si elle est moyenne, la réforme.

Dans Le Travailleur est proposée une solution de continuité : les modalités antithétiques et dialectiques, vues historiquement, sont absorbées par un substrat métaphysique: la figure du travailleur.

« C’est là qu’apparaît l’intervention de la véritable révolution, la Révolution de l’Être ; cette intervention affecte autant les choses les plus visibles que les plus cachées et, comparée à elle, tous les types de dialectique révolutionnaire apparaissent comme insipides. »

Le travailleur n’est pas une catégorie de stratification sociale; son critère, plus que socio-économique, est philosophique. Depuis Georges Dumézil et sa théorie de la trifonctionnalité, on sait que l’ordre proto-indo-européen, conjonction de l’Oriental et de l’Occidental, se structure en une triade de fonctions : le souverain, le guerrier et le productif. On pourrait penser que le Travailleur obéit au schéma de la production industrielle, à travers la division du travail, mais, par l’expérience de la Grande Guerre, pour Jünger, le guerrier et le productif se conjuguent dans une libération souveraine des limites: économie et politique mises au service de la guerre; c’est le sens de la fameuse «mobilisation totale».

Le soldat anonyme et le travailleur anonyme, forgés par le cadre industriel de la guerre, sang et acier, sont des exemples évidents du passage opéré entre les Ères: de l’Ère du tiers état à l’Ère du travailleur.

Pour comprendre ce passage, il faut souligner qu’un tel passage s’est opéré dans la relation entre le tiers état ou la bourgeoisie et l’ordre d’antan. Clergé, noblesse et tiers état composaient la distribution sociale traditionnelle; les luttes intellectuelles et pratiques des deux premiers ordres — luttes entre pouvoir spirituel et temporel —, avec l’évolution et le renforcement croissant du dernier, ont abouti à une lutte pour le pouvoir et l’autorité fondée sur l’industrie, avec le changement subséquent des catégories de valeurs. Le salut et l’honneur ont été remplacés par l’empire du nombre, par la marchandise.

Le Travailleur est une expression ontologique qui rompt l’ordre social bourgeois, malgré les tentatives de la bourgeoisie de l’assimiler comme classe sociale, dans un effort de survie de l’ordre qu’elle domine avec son propre système de valeurs, en unifiant les travailleurs manuels, ouvriers, industriels, c’est-à-dire par leur massification, d’inspiration socialiste. Pour Jünger, comme dans l’ordre d’antan régnait la « personnalité unique », dans la bourgeoisie règne « l’individualité », expression quantitative par agrégation d’individualités comme « masse ». Individu et masse sont deux formes qualitativement identiques, prédicats dénotant une même identité.

La mutation opérée par la figure du Travailleur se constate non seulement dans l’humanité de la personne singulière, mais aussi sur le plan politico-juridique et artistique, autrement dit comme changement d’Ère. Pour Jünger, l’expression de puissance et de configuration par le Travailleur puise ses sources dans la sphère inconnue de la nature cosmique, dans ce qu’il appelle « l’élémentaire », dans le jeu entre le chthonien et le tellurique, et l’ouranien et le céleste.

« Les sources de l’élémentaire sont de deux espèces. D’un côté, elles se trouvent dans le monde, qui est toujours dangereux, comme la mer, qui renferme toujours le danger même quand le vent ne souffle pas. Et d’un autre côté, elles se trouvent dans le cœur humain, toujours avide de jeux et d’aventures, de haines et d’amours, de triomphes et de chutes.

[…] Ce qui, au fond, est à l’œuvre […] c’est l’apparition d’une antithèse cosmique, qui se répète chaque fois que l’ordre du monde est brisé et qui, ici, s’exprime dans les symboles propres à une ère technique. C’est l’antithèse entre le feu solaire et le feu tellurique, qui d’un côté apparaît comme flamme spirituelle, et de l’autre comme flamme terrestre, c’est-à-dire, d’un côté lumière et de l’autre feu ; un échange d’incantations entre « les chanteurs sur la montagne des sacrifices » et les forgerons qui mettent à leur service les forces des métaux, de l’or et du fer. »

À travers la qualité mythique, héritage interprétatif des anciens sur « le primordial », on parvient à donner sens et destin aux processus internes du monde. Antée, Prométhée et Atlas sont les puissances amorphes auxquelles s’applique, en tant que domination et figure, le Travailleur comme expression métaphysique.

La domination n’est pas quelque chose à désirer ni un objet à conquérir ; c’est la qualité essentielle de celui qui la possède, la signification totale de la propriété. Précisément, pour Oswald Spengler, la propriété « est le lieu où s’exerce un pouvoir sans limites, un pouvoir conquis, défendu contre des pairs et maintenu victorieusement. Ce n’est pas le droit de posséder, mais de disposer souverainement ». Jünger, héritier de la conception anthropologique de Spengler, conçoit que l’être est égal à la puissance. Cependant, la volonté de puissance n’est légitime ou dotée d’autorité que lorsqu’elle s’applique à la figure du Travailleur, comme point de fuite du sens: c’est de la conception figurative du pouvoir que procède le droit.

« C’est précisément cette légitimation qui fait qu’un être n’apparaît plus comme une puissance élémentaire, mais comme une puissance historique […]. Nous appelons “domination” une situation dans laquelle l’espace illimité du pouvoir est référé à un point depuis lequel cet espace de pouvoir apparaît comme espace du droit. »

La domination est traitée dans sa constitution politique; la configuration, dans sa constitution artistique. Si la puissance est une grandeur pour Jünger, la configuration en est la délimitation, la signature ou l’empreinte: «l’une des caractéristiques de tout imperium, de toute domination incontestée qui s’étend jusqu’aux confins du monde connu, est la configuration unitaire de l’espace». Suivant Spengler, toute forme de technique, même le langage, doit être comprise comme une tactique vers la domination. La technicisation industrielle est l’expression tactique de l’homme moderne; l’atelier est une face de l’appropriation stéréologique du Travailleur, autant d’idées qui remplacent la décadence et la mystification de l’art, en tant qu’«activité muséale», signe d’affaiblissement vital, typiquement bourgeois.

"Lorsque Gaïa change de peau, Antée touche à nouveau le sol face à Hercule; et de nouveaux signes émergent. La Terre revient en arrière, passe des patries au pays natal.

Dans l’économie cosmique, il n’y a pas de pertes; il se passe seulement que certaines perspectives cessent d’être importantes. La meilleure liberté est celle dont on parle le moins. Il est probable que de grandes transformations se préparent; par exemple, la transformation de la liberté en beauté ou en spiritualisation de la Terre. Alors, la technique aussi change ou accomplit son sens".

Avec Jacob Burckhardt et sa théorie des tempêtes ou Walter Benjamin et son ange de l’histoire, on comprend qu’un nouveau titan s’est emparé de l’histoire terrestre, Typhon comme signe du principe ravageur et de la tempête. C’est précisément de cela que Jünger nous parle dans son roman-essai Eumeswil.

Le protagoniste, Manuel Venator, est un historien qui travaille comme membre du service nocturne d’un tyran, le Condor. La substance historique dans Eumeswil est épuisée: mythes, motifs et faits pâlissent en nuances sépia du fait de leur usure et de leur réutilisation. Les événements sont indifférents et indistincts face aux idéaux de passion et de raison. Ce qui anime le monde d’Eumeswil, c’est le soin modeste de la vie quotidienne.

« La faute doit venir de la dilution, comme lorsqu’on utilise toujours les mêmes feuilles dans une infusion. Nous vivons d’une substance organique épuisée. Les cruautés des anciens mythes — Mycènes, Persépolis, les jeunes et vieux tyrans, les diadoques et les épigones, la chute de l’Empire romain d’Occident puis d’Orient, les princes de la Renaissance, les conquérants et même la palette exotique, du royaume du Dahomey aux Aztèques... — on dirait que les motifs se sont usés; ils ne suffisent plus ni pour des actes héroïques ni pour des atrocités, tout au plus servent-ils à de pâles résonances ».

Malgré cela, l’idée d’ordonnancement persiste dans les communautés politiques, après la transition des États modernes à l’État mondial. L’opérativité de l’anacyclose à travers les séquences historiques, progressives dans leur développement et sophistiquées dans leur technique, aboutit dans Eumeswil à une cité-État à la grecque, capable de transformer et de transmettre les matériaux et énergies propres au XXᵉ siècle chrétien. La fauconnerie, pratique culturelle du pouvoir nobiliaire, coexiste harmonieusement avec des dispositifs d’information, comme le phonophore et le luminaire.

Jünger nous enseigne que l’humeur de l’historien est mélancolique, dans la mesure où sa matière d’étude est la catacombe.

« Rarement la douleur de l’historien a-t-elle été ressentie avec autant d’acuité. C’est la douleur de l’homme, ressentie bien avant toute connaissance, une douleur qui l’accompagne depuis qu’il a creusé les premières tombes.

Un veilleur ouvrira-t-il un jour leurs tombes ? Le chant de la branche les réveillera-t-il de leur sommeil ? Ainsi doit-il en être, et l’un des indices en est la tristesse, le tourment de l’historien. Il est le juge des morts alors que le fracas de la trompette qui accompagnait les puissants s’est tu depuis longtemps, alors que leurs triomphes et leurs victimes, leurs hauts faits et leurs bassesses ont été oubliés. »

C’est pour cette raison même que le service d’un tyran fournit, universalia in re, des arguments pour ce qu’un historien, universalia post rem, aborde dans ses thématiques investigatrices élégiaques. Le pouvoir, l’autorité, l’opposition, l’argent, les symboles, font partie de la complexio historique, dont l’approche se fait avec distance.

Face au tyran, dans une lecture typiquement libérale, il y a un rejet dans la mesure où il restreint la possibilité des droits ; cependant, la réprobation de la tyrannie masque une aversion pour l’essence du pouvoir, incarnée dans la figure du puissant, qu’il soit tyran, dictateur ou monarque. L’anarchiste, antithèse du puissant, s’assume contradictoire au pouvoir au nom de la liberté totale.

« L’idéalisme confus de l’anarchiste, sa bonté sans compassion ou sa compassion sans bonté, le rend utile à bien des égards [...]. Il pressent un mystère, mais ne peut aller plus loin: le pouvoir immense de l’individu. Ce pouvoir l’enivre, le consume comme la lumière consume le papillon.

L’anarchiste dépend, en premier lieu, de sa volonté obscure et, en second, du pouvoir. Il suit le puissant comme l’ombre suit le corps. Le souverain est toujours sur ses gardes contre lui.

L’anarchiste est l’antagoniste du monarque. Il rêve de l’anéantir. Il s’attaque à la personne, mais consolide la succession. »

L’anarchiste se conçoit lui-même comme dominé par le souverain, d’où sa pratique de l’opposition. De l’autre côté, face au souverain conquérant et dominateur, il existe une autre figure qui conquiert et domine également: l’anarque. « Le pendant positif de l’anarchiste est l’anarque. L’anarque n’est pas l’antagoniste du monarque, mais son pôle opposé […]. Il n’est pas l’adversaire du monarque, mais son correspondant».

La position d’anarque permet de révéler le pouvoir intrinsèque des individus, dont la connaissance permet la reconnaissance d’autres pouvoirs. Le quantum de puissance de l’anarque, avant tout, s’applique principalement à lui-même, d’où: «le monarque veut dominer beaucoup, voire tous ; l’anarque, seulement lui-même. Cela le place dans une relation objective, et aussi sceptique, au pouvoir, dont il laisse défiler les figures sans les toucher». Tout cela s’illustre en disant que l’anarchiste est subordonné au monarque et à l’anarque, et que ces deux derniers sont coordonnés entre eux.

La maxime principale de la puissance de l’anarque est que l’homme est un être qui tue d’autres hommes. Homo occidit: «dans ses actions, le bien guide l’anarque non comme axiome au sens de Rousseau, mais comme maxime de la raison pratique [au sens de Kant]».

Au tyran Condor s’associent deux figures typiques de l’espace du pouvoir et de l’ordre, symbolisées par le mythique-magique et la raison instrumentale: Attila, le médecin, et le Domo, bras droit et secrétaire plénipotentiaire. Ces deux personnages, pour Manuel, sont complétés par Bruno et Vigo, un philosophe et un historien. Les idées-types qui donnent un sens aux personnages se comprennent dans l’idée des forêts et des catacombes: «Vigo s’est consacré aux dieux; Bruno, aux titans; le premier, à la forêt ; le second, au monde souterrain»; «de même que Vigo veut aller au-delà de l’histoire, Bruno veut aller au-delà du savoir; l’un, au-delà de la volonté; l’autre, au-delà de la représentation».

Précisément, si l’histoire dans Eumeswil est postchrétienne, dont la vitalité et les symboles sont épuisés par leur exploitation paroxystique, naît alors le besoin organique des fondements des choses: les fondements du pouvoir, de l’espace, des conceptions imaginaires et rationnelles, des attentes et des finalités ; une re-cosmisation, une praxis de principes, devient nécessaire. L’infra-histoire et la supra-histoire sont les sources dans lesquelles Manuel tente de trouver l’élan cosmique, de donner du sens à son ressac. Chez le médecin Attila, il y a une praxis de ce genre, une réminiscence de l’Urpflanze goethéenne, dans ses contacts avec la forêt inexplorée.

« Mais ici flottait dans l’air une tempête prométhéenne, et on était allé bien au-delà de ce que nous avions tenté de faire, au prix d’efforts énormes, dans nos cornues. Je l’ai pressenti immédiatement, presque comme l’alchimiste qui, quand il n’espère plus la grande transmutation, voit briller dans son fourneau l’or massif. Et j’ai senti que moi aussi j’étais inclus dans la grande transmutation, dans un monde nouveau, ce qui s’est confirmé plus tard par des expériences concrètes. »

Un des symboles caractéristiques du libéralisme et de l’histoire chrétienne moderne, antérieurs aux États belligérants et aux grands incendies selon Jünger, est la conception que l’histoire progresse et évolue. Les forêts sont la preuve que, face à l’évolution et au progrès, il s’impose la mutation; ainsi, pour Spengler,

« L’histoire de l’Univers avance de catastrophe en catastrophe, qu’on puisse ou non les concevoir et les fonder. Nous appelons cela aujourd’hui […] mutation. C’est un changement intérieur, qui soudain s’empare de tous les exemplaires d’une espèce, sans cause, naturellement, comme tout ce qui se passe dans la réalité. C’est le rythme mystérieux du réel. »

Pour sa part, pour le Domo, les expériences et expressions ont un sens concret et politique, circonscrit, situé en-deçà du mythique et de l’archétype. Sa pensée s’applique aux développements de la technique : « le matérialisme du Domo est de type réaliste, alors que celui de ses prédécesseurs était rationaliste. Les deux sont superficiels, voués à des usages politiques ».

De cette façon, tant l’optimisme ontologique que son pessimisme opposé sont dépassés dans Eumeswil. L’attitude qui prévaut est celle de l’archéologue explorateur, qui encourage les autochtones à connaître une langue et une tradition qu’ils ignorent dans leurs symboles et leur vitalité, mais qu’ils portent dans leur sang à travers leurs lointains ancêtres : un espace de choses pénétré par le temps du sang.

On voit que ce qui subsistera dans une posthistoire est un machiavélisme instrumental superficiel à côté de l’ébullition magmatique, dont les bouillonnements configurent des figures archétypales.

L’Esprit Chevaleresque

L’Esprit Chevaleresque

par Ivan Ilyine (1933)

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2026/06/ivan-ilyin-o-e...

« Crée en moi un cœur pur, ô Dieu, et renouvelle en moi un esprit droit. » Psaume 51:10

À travers toutes les grandes discordes de notre époque, au milieu de la catastrophe, de la tragédie et des pertes, dans les conflits et les tentations, nous devons nous souvenir d’une chose et vivre en elle : le maintien et la propagation d’un esprit de service chevaleresque. D’abord et avant tout en nous-mêmes, puis chez nos enfants, nos amis et nos proches. Nous devons protéger cet esprit comme quelque chose de sacré ; nous devons le fortifier chez ceux en qui nous avons confiance, chez ceux qui nous font confiance, et chez ceux qui cherchent notre direction. C’est ce que nous devons défendre chez nos chefs et nos pasteurs, en insistant, voire en l’exigeant. Cet esprit est comme l’air et l’oxygène du salut national de la Russie, et là où il s’arrête, s’installe aussitôt une atmosphère de pourriture et de décomposition, ouverte ou cachée sous le bolchevisme.

Les décennies que nous avons traversées sont telles que les hommes habitués à l’indifférence affichée, aux positions tièdes, ne peuvent ou ne veulent pas se fortifier eux-mêmes et prendre une décision, et leur sentence a déjà été signée à l’avance. Ils sont condamnés à l’humiliation et à la boue, et leurs forces vitales seront utilisées par les tentateurs de ce monde. Partout où il n’y a pas de volonté, la volonté des enfants de perdition occupera le terrain. Partout où la conscience se tait et où la convoitise divise l’âme en deux, le bolchevisme triomphe, et partout où la soif brute de pouvoir de certains irrite l’ambition insatiable d’autres, se prépare la séduction, la désintégration et le triomphe de l’ennemi. Là où l’esprit chevaleresque s’affaiblit ou disparaît, le désastre nous attend. C’est ce qui se passe aujourd’hui et ce qui arrivera désormais.

Quel que soit le poste qu’un homme puisse occuper, ce devoir (si la cause elle-même n’est pas honteuse) doit donner un sens à sa tâche, en la consacrant non comme une simple profession, mais comme un service, le service de la Cause unifiée de Dieu sur terre. Contrairement au sujet lui-même, qui possède ses intérêts personnels, ses sympathies et ses désirs, la cause de Dieu possède sa propre trajectoire transcendante de nécessité et d’exigence. Ainsi, les intérêts personnels de l’homme et l’intérêt transcendant de sa Cause peuvent à tout moment diverger et mettre l’homme à l’épreuve de sa propre tentation. À tout moment, un homme peut se retrouver dans la position d’un mercenaire, ne sachant quel chemin suivre, ou dans la position d’un traître, qui préfère son intérêt propre à la transcendance. L’esprit de la chevalerie consiste en la fidélité ferme à la trajectoire transcendante.

Il y a des hommes qui ne voient pas la Cause du tout et ne comprennent pas les exigences du transcendant. Ils ne connaissent que leur propre affaire, leur réussite personnelle, et tout le reste n’est pour eux qu’un moyen d’y parvenir. Toute leur activité finit par être du servilisme et de la trahison, et par les œuvres de ces arrivistes, flatteurs, corrupteurs et opportunistes, périssent et périront toutes les organisations et institutions humaines. La vénalité est leur credo – peu importe pour quoi ils vendent la Cause, que ce soit pour de l’argent, des honneurs ou du pouvoir, et peu importe ce qui était caché dans leur âme derrière la trahison : nihilisme ouvert (comme chez les Bolcheviks) ou absence de caractère sentimentale et justification sophistique (caractéristique des philistins pré-bolcheviques).

Il y a d’autres hommes qui connaissent les exigences de la Cause et de la Transcendance, mais les traitent avec une indifférence formelle, comme si elles étaient un devoir lourd et désagréable inévitable – sans amour, sans inspiration, sans créativité. Leur activité est un « service », mais leur service consiste simplement à exécuter le prochain « ordre » ou « élément » ; ils travaillent comme des salariés, et au mieux, ils ne maudissent pas leur travail, comme des esclaves accablés par tous leurs efforts. Le destin de la Cause leur est indifférent. Les exigences de la Transcendance, quels que soient leurs noms – l’Église, la Patrie, l’Orthodoxie, l’Armée, la Science, l’Art – ne sont que des fardeaux et des charges. Ils ne sont pas dévoués à la Cause de Dieu sur terre. Et par l’œuvre de ces machines insensibles, de ces hommes indifférents et « serviteurs du temps », toutes les organisations humaines commencent à se vider intérieurement et à dépérir, provoquant la déception et l’irritation de tous ceux qui entrent en contact avec elles, suscitant la critique et la tension d’une atmosphère de protestation destructrice.

Aujourd’hui plus que jamais, la Russie a besoin d’hommes capables, non de servilité, mais de service. Des hommes qui non seulement voient la Cause et comprennent les exigences de la Transcendance, mais qui se consacrent à la Cause de Dieu sur terre. Des hommes qui ne sont pas seulement non-indifférents et sensibles, mais qui sont inspirés et inspirent les autres – des hommes qui ne cèdent pas les intérêts de la Cause ni pour l’argent, ni pour les honneurs, ni pour le pouvoir, ni pour aucune demande ou faveur – incorruptibles au sens le plus large et le plus élevé de ce mot. Ce sont des hommes pour qui le devoir n’est pas un travail pénible et une obligation rebutante, parce que dans leur âme, l’obligation est couverte par le dévouement personnel, et le devoir a été submergé par un intérêt passionné pour la cause. Ce sont des hommes qui, certes, se réjouissent de tout succès personnel, mais pour qui leur propre réussite demeure toujours un moyen de servir la victoire de la Cause de Dieu. Ce sont des hommes qui n’ont pas peur de la responsabilité précisément parce qu’ils sont totalement immergés dans la Cause, et qui ne recherchent en rien la fortune personnelle, ni le progrès à n’importe quel prix. Ce sont des hommes de caractère et de valeur civique, des hommes de la volonté, des volontaires pour la Cause Nationale russe. Les hommes appelés à organiser la Russie.

L’esprit chevaleresque consiste, avant tout, en l’acceptation volontaire et première de la difficulté et du danger au nom de la Cause de Dieu sur terre. Et il faut admettre que si la vie a toujours attendu cela de nous – et même au moment le plus heureux nous propose les fardeaux, les responsabilités et les dangers liés à chaque pas – alors, après l’effondrement militaire de la Russie lors de la Grande Guerre et sa défaite dans la Révolution, toute sa renaissance et sa restauration dépendront de la tâche de trouver dans notre pays un groupe d’hommes d’esprit et de capacité de service. Un corps incorruptible, qui donc ne vend rien ni aux étrangers ni aux ennemis intérieurs de la Russie ; loyal dans l’amour et la conscience, et donc capable de rassembler autour de lui la confiance et le dévouement de tous les cœurs fidèles à la Patrie ; chevaleresque, et donc appelé au service et à l’organisation du salut public.

L’essence chevaleresque nécessaire à la Russie n’est pas d’abord l’infraction, mais l’abnégation. Aucun des partis politiques contemporains n’est chevaleresque, car tous recherchent le pouvoir et les avantages qui en découlent. Ce dont la Russie a besoin, c’est d’un groupe d’hommes animés d’une motivation politique renouvelée et anoblie dans leurs âmes. Seuls des hommes nouveaux peuvent créer un nouveau régime ; « nouveau » non au sens de l’âge, du nom ou de la toujours corruptrice « position révolutionnaire », mais au sens de direction de la volonté et de force de volonté ; de direction transcendante et de force inébranlable. Celui qui, à travers ces années de désastres, tragédies et pertes, n’a pas su trouver en son âme de nouvelles sources de raison politique et d’activité politique – des sources religieuses, patriotiques et héroïques – concevant autrefois la Russie (qu’ils soient de gauche ou de droite) comme un terrain d’avancement de leur carrière privée – est un ennemi de la Russie qui porte le poison et la mort dans son cœur, quels que soient les programmes et mots d’ordre utilisés comme couverture. Hors de l’esprit chevaleresque du service national, tout est sans direction, nuisible et vain ; sans lui, personne ne libérera ni ne restaurera rien, on ne fera que créer de nouvelles discordes, un nouveau chaos et une nouvelle guerre civile pour la ruine de la Russie et la joie de ses adversaires immémoriaux du monde entier.

C’est pourquoi ceux qui s’écartent de toute « politique » étrangère et soviétique, de toutes les interminables « initiatives » (à l’étranger) et des « compromis » traîtres (dans la clandestinité), de tous les mélanges et conflits des partis politiques, sont sur la bonne voie. Cependant, ce retrait ne signifie guère la négation de la souveraineté ; tout ne coïncide pas avec l’absence de sens politique et de volonté. Au contraire, tout son sens consiste à accumuler du sens politique et de la volonté politique et à la purification transcendante de l’âme, à la concentration de la capacité de compréhension de l’âme et des forces les plus nobles. Cette abstinence de ce qui est frivole et prématuré, de la vanité et des intrigues de la politique partisane, est impérative précisément pour fixer le début d’une nouvelle approche idéationnelle et volontaire de la souveraineté en général et de l’État russe en particulier – la voie chevaleresque.

Pour cela, il faut commencer par établir un principe incontestable : la ruine de la Russie a été provoquée et conditionnée par l’insuffisance de la chevalerie chez les hommes russes, et à partir de là ont découlé toutes les erreurs et tous les crimes qui ont frappé la Russie, tous ces courants d’impuissance, de faiblesse de cœur, de convoitise, de lâcheté, de vénalité, de trahison et de sauvagerie. Et ces erreurs et ces crimes se répéteront ; et ces courants de lâcheté et de faiblesse de cœur déferleront – jusqu’à ce que la Russie prépare une voie de renouveau spirituel et religieux ; jusqu’à ce que des hommes d’esprit et de caractère chevaleresques se lèvent et fassent front commun. Et lorsque cela arrivera, alors sera retrouvée et fortifiée la nouvelle tradition souveraine, aujourd’hui dispersée et perdue, mais qui fut conçue plusieurs siècles auparavant dans l’esprit de l’orthodoxie russe, une tradition qui a perduré à travers les étapes de la construction de la grandeur nationale russe. C’est la tradition du volontarisme étatique religieusement enraciné qui a été ranimée en terre russe il y a dix ans.

Ceci est l’essentiel et le plus important. S’il n’existe pas, alors il n’y aura pas non plus de Russie, ce sera la discorde et le chaos, la honte et la désintégration. Maintenant est venu le moment où nous devons prendre ce chemin et commencer notre renouveau, aujourd’hui, sans hésitation ni retard.

 

La société de la vision privée et la politique postmoderne (et postdémocratique) du spectacle

La société de la vision privée et la politique postmoderne (et postdémocratique) du spectacle

par Apostolos Apostolou

Source: https://www.destra.it/home/la-societa-della-visione-priva...

La politique du XXIᵉ siècle n’a pas seulement changé dans ses institutions ou dans ses équilibres géopolitiques. C’est la nature même de l’espace public qui est en train de se transformer, et de façon plus profonde. Nous vivons une transformation anthropologique qui modifie la façon dont nous percevons la réalité, construisons le consensus et définissons la vérité. Le collectif recule devant la vision privée, l’expérience est remplacée par sa représentation et la politique assume de plus en plus les traits d’une mise en scène sophistiquée du spectacle.

Nous ne sommes plus simplement dans la société de consommation décrite par les grands penseurs du XXᵉ siècle. Nous sommes entrés dans la société de la représentation permanente, où la vie tend à imiter sa propre image. L’authenticité n’est pas niée : elle est mise en scène. Le fait ne précède plus nécessairement sa représentation, mais naît souvent dans le but même d’être représenté. Chaque expérience personnelle devient un contenu, chaque émotion se transforme en narration publique, chaque geste politique est jugé davantage pour son rendement médiatique que pour ses effets concrets.

De cette dynamique naît une culture de la vanité victimaire. Chacun revendique son unicité, mais à travers des modèles identiques ; chacun réclame reconnaissance, mais à l’intérieur d’un système qui produit sans cesse de l’uniformité. La différence devient industrialisée et la dissidence réduite à une variante du marché de l’attention.

Le plus grand succès de la société postmoderne consiste à avoir transformé la certitude en la plus efficace des illusions. L’espace du doute se réduit progressivement. La pensée lente, la réflexion critique et la quête existentielle sont remplacées par l’immédiateté des réponses algorithmiques. Les plateformes numériques offrent des confirmations continues, tandis que la communication politique élimine toute zone grise, toute hésitation, toute complexité. Et c’est pourtant dans cet univers apparemment certain que la réalité devient plus fragile et instable.

La politique internationale a su exploiter pleinement cette transformation. Guerres, crises diplomatiques et situations d’urgence sont racontées selon la logique du produit communicationnel. Les images précèdent les événements et orientent souvent leur interprétation avant même que les faits ne soient compris. Le pouvoir ne se mesure plus seulement par la force militaire ou la capacité économique, mais aussi par le contrôle des récits et la production d’impressions.

Dans ce contexte s’impose une nouvelle technique du pouvoir : la stratégie de l’évitement. Les responsabilités se dissolvent dans les processus automatiques, les procédures numériques et les décisions présentées comme des conséquences inévitables de la technique. Le choix politique se déguise en nécessité administrative, tandis que l’algorithme endosse le rôle d’arbitre neutre de processus qui, en réalité, restent profondément politiques.

C’est aussi la forme la plus sophistiquée de la distance postmoderne. L’adversaire n’est plus affronté ni réfuté. Plus simplement, il est exclu de la sphère de visibilité. Ce n’est pas la censure traditionnelle qui prévaut, mais l’indifférence programmée. Dans le flux ininterrompu des informations, chaque voix peut être facilement submergée sans qu’il soit nécessaire de l’interdire. Le silence devient plus efficace que la répression et l’invisibilité plus puissante que la polémique.

Parallèlement, le citoyen contemporain délègue progressivement une part croissante de son autonomie aux technologies intelligentes. Il ne s’agit pas simplement d’une commodité. C’est une transformation qui touche à la conception même de l’homme. Les algorithmes suggèrent des décisions, classent les désirs, organisent les relations sociales et orientent les comportements. Les choix individuels prennent de plus en plus la forme de probabilités statistiques élaborées par des systèmes computationnels.

Les solutions deviennent algorithmiques et, précisément pour cette raison, tendent à expulser ce qui rend l’existence authentiquement humaine : le mystère, l’incertitude, l’imprévisibilité. La liberté naît en effet de la possibilité de surprendre et d’être surpris, non de la parfaite prévisibilité des comportements.

Avec la domination progressive des écrans, la dimension collective de l’expérience se dissout également. Chaque événement est aplati sur une même surface visuelle, chaque émotion a la même durée éphémère et chaque crise est rapidement remplacée par la suivante. L’histoire recule devant l’actualité permanente, tandis que la mémoire cède la place à la mise à jour continue du flux numérique.

Naît ainsi une société qui construit sa propre identité à travers une instabilité émotionnelle permanente. L’exposition continue de soi, la recherche incessante de confirmations et l’angoisse de la visibilité produisent une culture marquée par des oscillations cyclothymiques. On passe rapidement de l’enthousiasme à l’indignation, de la dénonciation publique à l’oubli, de l’émotion collective à l’indifférence totale. La vitesse remplace la profondeur et l’intensité prend la place de la durée.

Dans ce cadre émerge aussi une nouvelle forme de nécropolitique. Non seulement comme administration de la vie et de la mort par le pouvoir, mais comme effacement progressif de l’expérience personnelle et de la responsabilité. La soi-disant « culture de l’effacement » n’élimine pas seulement des individus ou des opinions. Elle corrode lentement les conditions mêmes du dialogue public, du pardon, de la mémoire et de la possibilité de reconnaître la complexité de l’histoire.

La vision privée devient ainsi la véritable idéologie de notre temps. Chacun construit un univers personnel filtré par les algorithmes, protégé des contradictions et nourri de confirmations continues. Mais une démocratie ne peut survivre comme simple somme de mondes auto-référentiels. Elle a besoin d’un espace commun, d’une mémoire partagée, de responsabilité publique et surtout d’imagination politique.

La question décisive de notre époque ne concerne pas simplement la puissance croissante de l’intelligence artificielle ou l’expansion des écrans dans nos vies. La vraie question est de savoir si l’être humain conservera la capacité de douter, de s’émerveiller, d’entrer réellement en relation avec autrui et de construire des significations partagées.

Car lorsque la vie cesse d’être expérience et se limite à reproduire sans fin sa propre image, l’histoire elle-même perd sa force créatrice. Le futur ne naît plus de la rencontre entre liberté et responsabilité, mais du recyclage infini des images du présent. Et c’est précisément là le risque le plus profond de la politique postmoderne du spectacle : une société parfaitement connectée, mais toujours plus incapable de reconnaître ce qui est réel.

Du mur de la caverne au soleil de la vérité

Du mur de la caverne au soleil de la vérité

Adnan Demir

L’illusion de type « Dadjdjal », la mentalité de vassal et la compréhension en dialogue avec l’islam

Adnan Demir interprète le mythe de la caverne de Platon de façon à en faire un instrument critique actuel dans un territoire islamique comme la Turquie. En Europe, on peut suivre son raisonnement en se réclamant de la Tradition. 

Introduction : Le théâtre d’ombres mondial et l’esclavage épistémologique

L’une des métaphores les plus célèbres de la philosophie antique, l’Allégorie de la caverne de Platon, est aujourd’hui un outil d’analyse plus vital que jamais pour décrypter les équilibres mondiaux contemporains et la tutelle exercée sur les esprits. Une grande partie de l’humanité vit en croyant que les cadres conceptuels produits par le système mondial centré sur l’Occident — démocratie, marché libre, ordre international fondé sur des règles — sont la vérité absolue ; elle ne perçoit pas les mécanismes d’exploitation et de domination qui se cachent derrière cette construction.

Cependant, cette structure ne se limite pas à une hégémonie sociopolitique. Si l’on considère la question sur un plan théologico-politique, les ombres sur le mur de la caverne, le feu artificiel, le soleil et les personnages qui en sortent résument la plus grande confrontation mentale et spirituelle de notre époque.

1. L’architecte de l’illusion: le système du Dadjdjal et le feu artificiel

Les marionnettistes et leur feu factice dans la caverne sont la manifestation concrète du système « dadjdjalique ». Le Dadjdjalisme consiste à recouvrir la vérité absolue (kufr), à produire une imitation de la vérité et à condamner les masses à une réalité factice qu’il a lui-même construite.

Feu artificiel (Constructions séculaires) :

Cette source de lumière brûlante et limitée, installée dans la caverne pour remplacer le soleil du ciel, symbolise les dogmes séculiers absolutisés par la modernisation occidentale.

Ombres (Discours hégémoniques) :

Ce sont les récits projetés sur les murs par l’intermédiaire des médias mondiaux, des réseaux financiers et des impositions épistémologiques. Présentées à l’humanité sous le couvert du «progrès» et de la «liberté», ces ombres ne sont en réalité que des illusions qui hypnotisent les masses.

Le système dadjdjalique tire sa légitimité du maintien de l’obscurité dans la caverne. Cacher la source de la lumière et présenter le feu artificiel comme «l’unique vérité» est la raison d’être de ce mécanisme.

2. Mentalité de vassal : esclaves volontaires croyant que leurs chaînes sont la vérité

Les prisonniers enchaînés au fond de la caverne symbolisent les sociétés vassales et les structures intellectuelles rattachées à la périphérie du système mondial centré sur l’Occident.

Le trait le plus marquant de la mentalité de vassal est qu’elle ignore sa propre servitude. Pensant adopter de leur plein gré les discours produits par le maître, ces structures se battent pour posséder «la plus belle» des ombres sur le mur de la caverne, au lieu de chercher le soleil (la Vérité absolue). Cette mentalité, devenue aveugle au point de ne plus percevoir l’effritement des structures sociales, morales et institutionnelles de l’Occident, considère l’adoration des ombres comme synonyme de développement.

3. L’ascension: la « compréhension en dialogue avec l’islam » et la libération

L’être humain qui parvient à sortir de la caverne, à grimper le couloir escarpé et rocailleux pour affronter la lumière céleste, incarne la «compréhension en dialogue avec l’islam».

Soleil (Vérité absolue / Islam):

C’est la vérité immuable et englobante qui détermine la finalité de l’existence, de l’homme et de l’univers.

Rupture épistémologique:

L’acte de monter vers la lumière commence par le rejet des formes de savoir centrées sur l’Occident, de la tutelle conceptuelle et de l’imitation. La «compréhension en dialogue avec l’islam» n’est pas un récepteur passif; elle est une subjectivité qui, face au feu artificiel du système dadjdjalique, tourne son visage vers le Soleil et passe de l’imitation à la vérification.

La perception touchée par la lumière du soleil perçoit les choses non selon la forme projetée par le système dadjdjalique sur le mur, mais selon leur nature propre. Le règne du feu artificiel prend fin avec l’apparition du soleil.

4. Conclusion : Véritable radicalité et quête du «véritable être des choses»

Dans le récit classique de Platon, le sage qui sort de la caverne est une figure romantique qui risque sa vie pour convaincre ceux qui y sont restés. Mais la noblesse de la vérité et la raison stratégique déterminent clairement où l’énergie doit vraiment être investie.

La compréhension touchée par la lumière du soleil ne gaspille pas son temps et ses acquis à convaincre les vassaux volontaires qui tournent le dos à la vérité et se complaisent dans leur servitude. Vouloir transformer les structures fascinées par l’illusion dadjdjalique et ayant fait des ombres leur zone de confort, c’est devenir un élément passif du théâtre d’ombres mondial.

L’attitude ultime de la «compréhension en dialogue avec l’islam» n’est pas de perdre sa vie dans des polémiques, mais de laisser les esclaves volontaires à leur propre misère et à leurs ombres artificielles.

Le véritable combat n’est pas de débattre avec les vassaux dans la caverne, mais de sortir de la caverne, et sous le soleil, de poursuivre l’être réel des choses, l’essence et notre propre prétention civilisationnelle. La vérité n’attend pas l’approbation de ceux qui aiment leur bourreau; elle construit sa propre réalité.

Derrida et la machine de mort américaine - Porte d’entrée vers l’apocalypse

Derrida et la machine de mort américaine

Porte d’entrée vers l’apocalypse

Ali-Mohammad Mohajer Nasser

Source: https://www.multipolarpress.com/p/derrida-and-the-america...

Ali-Mohammad Mohajer Nasser utilise la philosophie de Jacques Derrida pour examiner comment l’ordre libéral mené par les États-Unis s’est auto-déconstruit à travers ses propres revendications et contradictions.

1er août 2026. Washington a publié un avis de sécurité exhortant tous les citoyens américains à quitter l’Asie de l’Ouest. Plusieurs agences de presse rapportent que les États-Unis et Israël préparent une attaque de grande envergure contre les infrastructures énergétiques et électriques de l’Iran. De l’autre côté, les signes de la préparation de Téhéran à une riposte sévère se font de plus en plus forts. Les médias néo-conservateurs américains évoquent avec jubilation l’arrivée d’une «ère de la bougie» sur notre région.

L’arène politique et militaire ressemble de plus en plus à une roulette russe. Les États-Unis – qui se présentaient longtemps comme le défenseur de l’ordre juridique d’après-guerre – menacent désormais ouvertement et sans détour de commettre des crimes de guerre.

Le régime sioniste, ravi de l’inimitié entre musulmans et chrétiens, se prépare à ajouter une nouvelle ignominie aux annales des crimes contre l’humanité. Netanyahu, enhardi par la récente opération sécuritaire victorieuse de son gouvernement contre l’Espagne, semble désireux de s’attribuer le mérite d’avoir persuadé l’Amérique de déclencher une apocalypse régionale.

L’Amérique, avec son vaste réseau de think tanks d’élite et d’académies diplomatiques, réduit aujourd’hui son message à l’Iran à un seul impératif: meurs, ou nous te tuerons. C’est comme si cette puissance vieille de deux cent cinquante ans ne savait même plus parler anglais, son vocabulaire s’étant effondré dans la contrainte, la force, la mort et la menace d’anéantissement.

C’est là le langage terminal de la démocratie libérale elle-même – ce même régime qui fut autrefois présenté comme l’aboutissement du progrès humain, le stade final de l’évolution civilisationnelle. La même puissance qui prétendait fonder son ordre international sur les droits de l’homme et la dignité humaine se tient désormais nue, ses prétentions universalistes révélées comme le voile d’une réalité bien plus primitive. Toute pensée critique doit désormais affronter l’héritage d’une tradition – humanisme, Lumières, libéralisme – qui a engendré ce monstre.

La guerre ne commence pas seulement avec des missiles. Parfois, la première détonation est celle du langage. Quand la destruction de l’infrastructure vitale d’un pays est proposée non pas comme un dernier recours, mais comme une option routinière dans l’analyse politique et médiatique, il se passe quelque chose de plus profond qu’une simple menace militaire. Les mots eux-mêmes peuvent redéfinir les frontières de ce que signifie être humain.

L’ordre international d’après-guerre reposait sur l’idée que même la guerre devait être soumise à des règles. Les Conventions de Genève et le droit international humanitaire sont fondés sur le principe qu’il faut préserver une distinction entre les cibles militaires et la vie civile – que la souffrance humaine ne doit jamais être réduite à un instrument de politique. En pratique, ces principes ont été violés d’innombrables fois: Vietnam, Irak, Yougoslavie, Afghanistan, Gaza. Pourtant, l’existence même de ces règles reconnaissait que la force brute à elle seule ne pouvait fonder la légitimité.

Mais lorsque la destruction du réseau électrique d’une nation – dont dépend la vie quotidienne de millions de personnes – entre dans le vocabulaire ordinaire de la politique, la question n’est plus seulement celle de la compatibilité avec le droit international. Une question plus vaste et empreinte d’une ironie amère surgit : qu’est devenu cet ordre qui prétendait avoir été construit justement pour limiter la guerre ? Un tel ordre a-t-il jamais vraiment existé ?

Cette interrogation nous mène vers le territoire sombre de la déconstruction – un domaine où l’on affronte non seulement la violation d’une loi, mais l’autodestruction de la fondation discursive de la loi elle-même. Jacques Derrida nous a appris que tout texte – et tout ordre politico-juridique est un texte – est bâti sur la différAnce : le sens et la légitimité découlent de l’exclusion de «l’autre» et de la répression des contradictions internes. Mais précisément au moment où un système revendique la pleine « présence » et la fondation ultime, cet « autre » exclu revient pour en déstabiliser les fondements.

L’ordre libéral d’après-guerre reposait sur un clivage sacré: «nous» – les civilisés, soumis à des règles – contre «eux» – les barbares, sans loi. Les Conventions de Genève, la Charte de l’ONU, la promesse kantienne de la «paix démocratique»: tout visait à tracer une ligne nette entre la guerre légitime (défensive ou humanitaire) et la guerre illégitime (agressive et barbare).

Mais aujourd’hui, l’Amérique – représentante plénipotentiaire de cet ordre – présente ouvertement le bombardement d’infrastructures civiles vitales comme une «option de routine». Le clivage s’effondre: l’Amérique n’est plus la puissance civilisatrice qui fait la loi; elle devient le barbare, sans loi. Quelle différence réelle subsiste-t-il entre la menace de crimes de guerre par l’Amérique et la menace de génocide par Daech? Les deux parlent la langue de la mort pure. Daech, du moins, était franc. Mais l’Amérique, avec la même bouche qui parle des «droits de l’homme», annonce une «ère de la bougie» pour notre région. Cette contradiction dissout si complètement la frontière entre «civilisé» et «barbare» qu’il ne subsiste aucune «présence» métaphysique du Bien.

Derrida parlait de la rature – le sous-effacement: un mot barré mais encore lisible, signalant que sa «présence» est impossible. L’histoire de l’ordre américain est précisément celle de cette rature permanente: on maintient la Charte de l’ONU et les droits de l’homme comme «texte de surface» pour préserver l’image d’une «puissance liée par la règle», mais en dessous, à chaque bombe, à chaque sanction paralysante, on inscrit la «force brute» qui annule ce texte de surface. Aujourd’hui, cette rature est si prononcée que le texte original – la loi elle-même – n’est plus lisible.

Lorsque le Pentagone qualifie le ciblage d’écoles et d’hôpitaux d’«erreur de calcul inférieure à cinq pour cent», il ne s’agit plus de justification juridique, mais d’un calcul mathématique de la mort. C’est précisément ce que Derrida appelait la «violence de l’archè»: une violence qui n’est pas faite pour établir la justice, mais pour prouver l’existence même du pouvoir, chaque fois que celui-ci perd sa légitimité, par une perpétuelle « refondation » qui ne fait que reporter la légitimité.

Aujourd’hui, la langue politique américaine est entièrement imprégnée de la différAnce derridienne: ses mots n’atteignent jamais un sens définitif. «Négociation» signifie «ultimatum». «Dissuasion» signifie «génocide économique». «Ordre régional» signifie «chaos contrôlé». Dans ce jeu infini des signifiants, la menace elle-même devient une performance autoréférentielle. Trump et Hegseth diffusent des vidéos de bombardements et se vantent: «Il y en aura d’autres !». Ce n’est plus une déclaration politique; c’est une blague tragique jouée avec le sang des peuples. Lorsque la guerre est réduite à la comédie et au spectacle, l’ordre lui-même n’est plus qu’un geste – et un geste, aussi létal soit-il, ne peut plus être pris au sérieux comme norme mondiale, car il avoue, dès le départ, son propre nihilisme.

Pourtant, ce « geste » ennemi n’est pas la fin de l’histoire ; il est plutôt le point de départ de l’autopoïèse de la guerre. La guerre, contrairement à ce que l’on croit, n’obéit pas à la logique de celui qui l’initie. La guerre est un système autopoïétique: au moment même où l’ennemi croit que la menace et le spectacle (la quantité de pression) ont atteint leur but politique, une nouvelle qualité surgit soudainement de cette pression – quelque chose qu’aucun calcul du Pentagone, aucun fantasme de Netanyahu n’avait anticipé. Ici, la loi dialectique du passage de la quantité à la qualité – que Schmitt appelait «fondamentalement politique» – s’applique: ce n’est pas la quantité de mort qui détermine l’issue, mais le saut qualitatif dans la volonté de l’assiégé, qui transforme le champ même de l’inimitié en quelque chose d’inattendu. Cette nouvelle qualité peut se retourner comme un boomerang contre l’Occident: l’inimitié poussée au point où l’espace et la géographie deviennent inhabitables pour l’autre. La doctrine de riposte de l’Iran – frappes sur les infrastructures énergétiques du Golfe Persique, sur les villes du régime sioniste – rappelle que l’autopoïèse de la guerre décrite ici n’épargne aucune partie à sa propre logique.

Derrida pensait que la déconstruction n’est pas destruction, mais ouverture d’un nouveau chemin pour l’«autre». Mais dans le cas de l’ordre américain, cette déconstruction équivaut à la construction de son propre cercueil. Lorsqu’un système juridico-politique est tellement contaminé par son «autre» (violence, racisme, intérêts monopolistiques) qu’il ne peut plus se distinguer de cet autre, il est vidé de sa propre métaphysique.

Derrida avait déjà nommé ce moment. Dans «Force de loi», il affirmait qu’aucun ordre juridique ne se fonde sur la raison – il se fonde sur une décision qui ne peut se justifier elle-même, ce qu’il appelait, avec Kierkegaard, la folie de la décision. La déconstruction ne le nie pas. Elle l’expose. L’ordre libéral a survécu tant que sa violence fondatrice restait cachée sous un texte de surface lisible – la Charte, les Conventions, le langage des droits. Ce texte de surface a désormais échoué. Il ne cache plus la violence; il la désigne à peine. Ce qu’il reste, c’est la violence seule, sans voile. Schmitt n’est pas une rupture avec Derrida ici. Il est ce qui demeure quand on pousse la logique derridienne jusqu’au bout, sans trembler.

L’Amérique, en menaçant d’une «ère de la bougie» et de la destruction des infrastructures, déclare explicitement que la «vie civile» n’a aucune existence propre à ses yeux, mais n’est qu’une réserve disponible (Bestand) pour la pression politique. Ce n’est plus une «violation du droit» ou une «contradiction discursive». C’est la proclamation d’un état d’exception existentiel (Ausnahmezustand) par une puissance qui s’est affranchie de toute «distinction politique entre ami et ennemi» et s’est engagée dans une inimitié absolue (absolute Feindschaft).

À ce stade, la «critique du discours» n’est plus utile; la question devient celle de l’identification de l’ennemi et de la décision existentielle. Mais cet aveu même est la plus grande des défaites, car il sort de la «tente de l’ordre mondial» pour se tenir dans le désert du nihilisme nu. Dans le désert, personne ne donne d’ordres; tous sont à la fois chasseurs et proies. Et un chasseur sans loi, aussi bien armé soit-il, ne peut plus prétendre au rôle de maître moral du monde. Ce n’est pas une leçon mineure pour un monde où existent plusieurs puissances nucléaires.

Pour répondre à la question initiale: l’ordre américain a existé, mais non comme une vérité établie – plutôt comme un mythe fondateur. Et aujourd’hui, ce mythe est si enlisé dans ses propres contradictions – génocide à Gaza, menace de crimes de guerre contre l’Iran, chambres de torture d’Abu Ghraib et de Guantánamo – qu’il a perdu tout fondement à sa propre légitimité. Cet ordre peut être écarté – non par arrogance, mais par reconnaissance philosophique de son effondrement. Prendre au sérieux un ordre effondré serait la véritable folie. Il s’est exclu de l’orbite de la rationalité politique collective par sa propre volonté – une volonté de mort. Désormais, tout dialogue avec lui n’est plus un dialogue entre deux sujets, mais entre un être vivant et une machine de mort.

Mais même une machine de mort peut se révéler impuissante face à une décision existentielle soudaine. Derrida nous a enseigné de ne pas croire en la «présence»; mais Schmitt nous enseigne que dans l’instant de l’effondrement du droit, c’est la décision qui crée la présence. Lorsque l’effondrement de la loi est universellement reconnu, des hommes résolus, armés des instruments appropriés à leur volonté, se lèvent pour prendre cette décision. À cette heure-là, qui pourra leur faire la leçon sur les droits de l’homme, les Conventions de Genève et les lois de la guerre humanitaire – des leçons adressées à leur conduite envers les Israéliens et les Américains ? La question contient sa propre réponse, au cœur de la situation – une situation qui a suspendu toute éthique abstraite antérieure.

Un monde multipolaire fondé sur la légitimité : ne pas monopoliser le droit d’assigner les coordonnées et désigner le mal qu'est l’unipolarité

Un monde multipolaire fondé sur la légitimité: ne pas monopoliser le droit d’assigner les coordonnées et désigner le mal qu'est l’unipolarité

Kazuhiro Hayashida

Je considère l’unipolarité comme un mal. L’unipolarité est une condition dans laquelle la carte entière du monde est peinte d’une seule couleur et un centre unique détermine la configuration du monde entier. Dans une telle condition, les autres civilisations, États, peuples et communautés perdent leur propre centre de jugement indépendant et voient leurs positions alignées sur une norme unique. L’essence de l’unipolarité réside dans la concentration du pouvoir, qui culmine finalement dans la monopolisation du droit de déterminer où chaque acteur doit être placé dans le monde — le droit d’assigner les coordonnées. À la base du monde multipolaire repose un principe théologique et structurel : chaque civilisation, communauté et être humain possède le droit d’affirmer sa propre légitimité et aucun pôle extérieur ne peut les priver de ce droit a priori. Chaque civilisation conserve ses propres critères concrets d’évaluation.

Je définis la multipolarité comme une condition dans laquelle la part de la puissance dominante reste égale ou inférieure à 40 % et où les parts combinées de la deuxième et de la troisième puissances suffisent à rivaliser avec celle du leader. L’existence d’une puissance dominante ne constitue pas en soi un monopole. Le monde reste multipolaire tant que la puissance dominante ne peut pas tout déterminer seule et qu’une configuration est maintenue dans laquelle plusieurs autres pôles peuvent l’en empêcher. Le seuil de 40 % n’est pas une métaphore, relevant d’un idéal. C’est un seuil opérationnel conçu pour empêcher la possession monopolistique et garantir que le droit d’assigner les coordonnées reste distribué entre plusieurs centres.

Sur la base de cette définition, je rejette clairement le Nouvel Ordre Mondial, ou NWO. Le NWO intègre le monde dans un ordre unique, une seule norme et une seule couleur, concentrant le droit d’assigner les coordonnées en un centre unique. La question qui se pose alors est : qui possède le droit de tout réunir sous un centre unique et d’où provient cette autorité ? Si une personne, un État ou une institution possède le droit d’organiser le monde entier, cet acteur se place hors du monde et occupe la position de Dieu tout en restant humain. C’est là que réside le mal théologico-structurel généré par l’unipolarité.

Le mal du Japon d’avant-guerre peut aussi être compris à travers cette structure. Une explication qui se limite à affirmer qu’un être humain ait assumé le nom d’un dieu religieux ne peut saisir toute l’ampleur de ce mal. Son essence résidait dans la concentration du droit d’assigner les coordonnées — qui aurait dû être conservé par le peuple japonais en tant que tel — dans une personne et une institution particulières, rationalisant le droit divin des rois sous la forme d’un pouvoir décisionnel concret. La légitimité de ceux qui étaient mis en place n’était accordée que dans les limites approuvées par ce centre. Lorsque les êtres humains absolutisent le droit d’assigner les coordonnées, l’autorité abandonne sa position propre d’évaluer ce que les humains ont créé et se déplace vers la position de refaire le monde, d’accorder des qualifications à l’existence et de déterminer la configuration elle-même. Par ce mouvement, l’autorité évaluative s’empare du pouvoir de création et occupe la place de Dieu.

La multipolarité garantit que les êtres humains, quel que soit leur rang, conservent la possibilité de s’affirmer comme centre à travers la légitimité. Puisque la puissance dominante ne monopolise pas le droit d’assigner les coordonnées, les revendications venant d’en bas, de la périphérie ou des minorités peuvent être placées au centre de la délibération chaque fois que leur contenu est légitime. Cette structure peut être illustrée par la scène du Livre de Suzanne, texte deutérocanonique, où le jeune Daniel se présente devant les anciens. Son rang et son titre ne déterminent pas la valeur de ses paroles. La légitimité démontrée par le jeune homme s’élève au centre de la délibération, où le processus de jugement autorisé de la communauté examine sa revendication. Une revendication de légitimité venant d’en bas relance la délibération et modifie la configuration existante des rangs et de l’autorité.

Il existe ici deux hiérarchies. La première concerne l’existence de la légitimité. La légitimité devient le point central de la délibération, au-dessus du rang, du statut, du pouvoir et de l’autorité de celui qui avance la revendication. La légitimité n’est pas créée par l’autorité. Elle existe dans le contenu même de la revendication et constitue déjà quelque chose qui doit être examiné avant que l’autorité n’émette un quelconque jugement. Dans cette hiérarchie, la légitimité devient un standard supérieur placé au-dessus du rang humain et de l’autorité établie.

L’autre hiérarchie concerne l’activité humaine et la fonction institutionnelle. L’acte par lequel un être humain crée quelque chose et présente une revendication occupe une position inférieure. L’acte d’évaluer ce qui a été créé et d’examiner sa nécessité et sa légitimité occupe une position supérieure. Cette fonction évaluative supérieure est l’autorité. L’autorité est ainsi élevée à une position institutionnelle supérieure à celle de l’être humain qui crée ou présente la revendication. L’autorité n’est pas placée comme une fonction subordonnée à la légitimité. Elle est placée comme la fonction supérieure qui évalue ce que les humains ont réalisé.

Ces deux hiérarchies sont reliées par la séquence suivante : le créateur humain, l’affirmation de la légitimité, l’évaluation par l’autorité, et la confirmation et le soutien de la légitimité. Lorsqu’une personne en position inférieure affirme la légitimité, celle-ci se sépare du rang de celui qui la revendique et s’élève au centre de la délibération. L’autorité, en tant que fonction évaluative supérieure, examine cette légitimité et soutient ce qui est légitime. La légitimité constitue la norme supérieure appliquée à l’objet évalué par l’autorité, tandis que l’autorité constitue la fonction supérieure exercée par le sujet qui procède à l’évaluation. Ces deux formes de supériorité ne sont pas en concurrence. La légitimité est supérieure en tant que standard de jugement, tandis que l’autorité est supérieure en tant que fonction institutionnelle humaine.

L’autorité ne crée pas la légitimité. Si l’autorité créait la légitimité, elle serait libre de fabriquer le juste et l’injuste selon son propre jugement, et monopoliserait ainsi le droit d’assigner les coordonnées. L’autorité devient telle en évaluant, confirmant et soutenant la légitimité qui existe déjà dans le contenu d’une revendication. La capacité à évaluer précisément la légitimité, ainsi que la position institutionnelle à partir de laquelle cette évaluation peut être publiquement confirmée, constituent le fondement de l’autorité. Une autorité qui nie la légitimité et certifie l’injustice comme légitime perd sa fonction évaluative et, par conséquent, le fondement de sa propre autorité.

Tout ce qui a été créé par Dieu existe déjà dans le monde et chaque chose est nécessaire à la constitution du monde créé. Les êtres humains n’ont aucun droit de déterminer la nécessité de ce que Dieu a créé ni d’en révoquer le droit à l’existence. La création de Dieu n’est pas soumise à un examen de nécessité comparable à celui appliqué aux biens produits par les humains. Ce que les humains créent nécessite une évaluation, car rien ne garantit que tout ce qu’ils réalisent soit nécessaire à l’humanité entière ou au monde.

La raison pour laquelle l’offre et la demande sont qualifiées de « main de Dieu » réside aussi dans la fonction d’évaluation. Ce que les humains créent prouve son importance par sa nécessité pour les autres. Ce qui n’est pas nécessaire ne reçoit aucune évaluation et n’est pas placé au centre du monde. La création humaine occupe une position inférieure, tandis que l’évaluation humaine occupe une position supérieure. Cette fonction évaluative constitue l’autorité. L’élévation de l’autorité ne signifie pas qu’elle acquiert le pouvoir créateur de Dieu. Cela signifie que la fonction d’évaluer ce que les humains ont réalisé est placée au-dessus de l’acte humain de réalisation.

Ce qui est important possède la légitimité. Lorsqu’elle est affirmée, la légitimité est placée au centre de la délibération, indépendamment du rang de celui qui la revendique. L’autorité n’est pas un acteur qui crée arbitrairement l’importance. Elle évalue si quelque chose créé par les humains possède de l’importance et confirme la légitimité inhérente à cette importance. Une revendication de légitimité est présentée d’en bas, passe par l’évaluation de l’autorité et est soutenue comme quelque chose d’important. Une condition qui maintient ce parcours ouvert constitue une structure multipolaire d’évaluation.

De ce point de vue, on peut aussi définir l’essence de la discrimination. La discrimination est la négation de la légitimité d’autrui. Un acte qui prive un sujet de la légitimité qui devrait lui être reconnue est injuste. Une conduite injuste constitue le mal. La reconnaissance des attributs d’une autre personne et l’admission des différences ne constituent pas en soi le mal. Le mal naît de l’acte de priver autrui de l’opportunité de voir sa légitimité examinée et de lui refuser la qualification d’occuper une place dans le monde en tant que sujet légitime.

Cette définition fournit les bases pour rejeter la persécution des immigrés. Priver une personne de l’opportunité de voir sa légitimité examinée du seul fait de son statut d’immigré et la placer d’emblée comme une présence illégitime est un acte par lequel un centre unique monopolise le droit d’assigner les coordonnées. Les revendications et les actions des immigrés relèvent de la même structure évaluative et leur légitimité est examinée par l’autorité. La multipolarité ne confère d’autorité inconditionnelle à aucun attribut particulier. Elle reconnaît la position de chaque sujet à partir de laquelle la légitimité peut être affirmée et relie cette affirmation à la fonction supérieure de l’évaluation.

Je ne suis pas un penseur égalitariste. Il existe de réelles différences dans les capacités humaines, dans le contenu des idées et dans les fonctions des civilisations. Cependant, les différents systèmes de pensée ont le même droit d’affirmer leur propre sens du juste. Lorsque les systèmes de pensée sont traités comme égaux en ce sens, chaque personne doit tenir compte des affirmations des autres et évaluer de quelle manière leur légitimité doit être acceptée. Refuser de reconnaître comme légitime ce qui l’est met à nu une injustice qui va au-delà de ce que l’on exprime habituellement par le mot « discrimination ». Il ne s’agit pas seulement d’attribuer à une autre personne une valeur inférieure, mais de nier son statut même de sujet capable de posséder la légitimité.

Il faut également opérer une claire distinction entre diversification et multipolarisation. La diversification augmente l’entropie sociale en dispersant sans limite les normes et les relations et en dissolvant les centres de jugement. La multipolarisation est une configuration dans laquelle de multiples centres préservent leurs propres frontières, mémoires, religions, vocations, familles et formes de protection étatique, tout en évaluant la légitimité réciproque et en empêchant la domination unilatérale. L’entropie sociale est contenue lorsque de multiples centres d’ordre maintiennent en leur sein à la fois l’affirmation de la légitimité et l’évaluation par l’autorité.

En ce sens, la multipolarisation des États-Unis peut être défendue rationnellement. Une condition dans laquelle de multiples centres politiques et sociaux se contrebalancent et aucun centre unique ne peut monopoliser le droit d’assigner les coordonnées dans l’ensemble des États-Unis protège la légitimité affirmée par le bas et la périphérie. La multipolarisation du monde souhaitée par la Russie correspond à cette même structure. Le but du monde multipolaire est d’établir une configuration dans laquelle chaque civilisation possède le droit d’affirmer sa propre conception de ce qui est juste et aucune civilisation ne peut peindre le monde entier d’une seule couleur.

Le mal de l’unipolarité réside dans une structure qui monopolise le droit d’assigner les coordonnées, nie la légitimité d’autrui et impose ce jugement injuste à l’ensemble du monde. La valeur de la multipolarité réside dans le maintien de la part de la puissance dominante à 40 % ou en dessous de ce seuil, en garantissant que le poids combiné des puissances de second et troisième rang puisse rivaliser avec elle et en préservant pour chaque acteur, quel que soit son rang, la possibilité d’affirmer un centre par la légitimité. La légitimité est affirmée d’en bas, s’élève au centre de la délibération et est examinée par l’autorité en tant que fonction évaluative supérieure, qui soutient alors ce qui est légitime. Maintenir ce parcours ouvert à tous est la condition fondamentale d’un monde multipolaire.

Une carte du monde qui conserve plusieurs couleurs signifie que chaque civilisation, État, peuple, communauté et être humain conserve ses propres coordonnées. C’est un monde où la légitimité est supérieure en tant que critère de jugement, l’autorité est supérieure en tant que fonction évaluative humaine, et où les humains ne s’approprient pas le droit divin d’assigner les coordonnées. La conservation simultanée de ces deux hiérarchies empêche le mal théologico-structurel de l’unipolarité. Voilà le fondement de mon refus de la domination unipolaire et la raison pour laquelle je soutiens le monde multipolaire.

Donoso Cortés et le problème du pouvoir politique

Donoso Cortés et le problème du pouvoir politique

Juan Antonio Elipe Songel

Source: https://posmodernia.com/donoso-cortes-y-el-problema-del-p...

Donoso Cortés partait d’une conviction fondamentale : la politique moderne naît d’une rupture profonde avec la tradition. Dans les sociétés prémodernes, l’ordre politique n’était pas conçu comme une construction autonome, mais comme une partie d’une réalité plus vaste dans laquelle le moral, le religieux et le politique formaient une unité cohérente. Il existait un fondement commun qui donnait sens et légitimité au pouvoir.

La modernité a radicalement bouleversé ce schéma. Le pouvoir politique a cessé de se justifier par une vérité transcendante et a commencé à se fonder sur la volonté humaine. Ce qui, à l’origine, semblait être une conquête de la liberté eut, selon Donoso, une conséquence inattendue : la disparition des repères communs qui garantissaient la stabilité de l’ordre social.

Dans cette perspective, l’une des contributions les plus originales du penseur natif d’Estrémadure fut sa critique du libéralisme. Donoso ne le considérait pas simplement comme une doctrine politique ou une forme d’organisation institutionnelle. Il l’interprétait comme une conception globale de la réalité, une véritable métaphysique qui suppose une certaine vision de la vérité, de l’homme et de la société.

Le libéralisme moderne repose sur l’idée qu’aucune vérité politique absolue ne peut être légitimement imposée. De là découlent la centralité du débat, le parlementarisme, le consensus et les procédures démocratiques. Cependant, Donoso a observé une paradoxale situation qui, aujourd’hui, se révèle d’une grande actualité : la neutralisation de la vérité n’élimine pas les conflits fondamentaux, mais peut au contraire les intensifier.

Lorsqu’un cadre commun de référence disparaît, les divergences cessent de se développer à l’intérieur d’un même ordre partagé et deviennent des affrontements entre visions incompatibles du réel. Le problème ne consiste alors plus à résoudre des désaccords concrets, mais à déterminer quels principes doivent régir la coexistence.

Cette intuition aide à comprendre de nombreux phénomènes contemporains. La polarisation politique croissante qui touche les démocraties occidentales reflète précisément cette difficulté à trouver des fondements partagés. Les débats publics ne se limitent plus à des questions de gestion ou d’administration ; ils concernent de plus en plus la définition même de concepts essentiels tels que la nation, la liberté, la justice ou l’identité.

Donoso Cortés a également accordé une attention particulière au problème de la souveraineté. Sa réflexion part d’une question en apparence simple, mais d’une grande profondeur philosophique : qu’est-ce qui soutient l’ordre politique lorsque les normes ne suffisent plus ?

Les crises historiques révèlent qu’aucun système juridique ne peut prévoir toutes les circonstances possibles. Lorsque les lois s’avèrent incapables de résoudre une situation exceptionnelle, il devient inévitable de prendre une décision permettant de préserver l’ordre. C’est à ce moment-là qu’apparaît la question décisive de toute théorie politique : qui décide, et en vertu de quelle légitimité ?

La réponse de Donoso souligne que le droit ne peut jamais s’expliquer uniquement par lui-même. Tout ordre juridique suppose un acte fondateur préalable et une autorité capable de le garantir. Cependant, une lecture traditionaliste de sa pensée apporte une nuance importante: la décision politique ne peut se transformer en pure volonté arbitraire. Elle doit s’appuyer sur une légitimité historique, morale et culturelle qui la transcende.

Un autre aspect particulièrement suggestif de son œuvre est la relation entre politique et religion. Donoso développa une véritable théorie de la théologie politique. Non pas parce qu’il voulait réduire la politique à la religion, mais parce qu’il comprenait que toute société s’organise autour d’une idée ultime concernant l’être humain, l’histoire et le sens de la communauté.

Sous cet angle, la sécularisation moderne n’aurait pas signifié la disparition du sacré, mais sa transformation. Les grandes idéologies contemporaines, les projets révolutionnaires et certaines conceptions de l’émancipation humaine auraient, dans une large mesure, occupé l’espace qui revenait auparavant aux croyances religieuses. L’absolu ne disparaît pas ; il change simplement de forme.

Cette réflexion rejoint un autre élément central de sa pensée : l’existence d’une dimension morale du conflit politique. Face à ceux qui interprètent les tensions sociales exclusivement comme le résultat d’intérêts opposés ou de défauts institutionnels, Donoso soutient que le conflit trouve ses racines plus profondément. La liberté humaine peut s’orienter aussi bien vers la construction de l’ordre que vers sa destruction.

Cela n’implique pas une vision pessimiste de la politique, mais une mise en garde sur les limites de tout projet d’ingénierie sociale. Les institutions sont indispensables, mais elles ne peuvent pas remplacer totalement les convictions morales et culturelles qui permettent leur fonctionnement.

C’est peut-être justement cette perception des limites qui explique l’actualité de Donoso Cortés. Sa pensée offre une interprétation de la modernité comme un processus permanent d’instabilité. Lorsque les fondements communs disparaissent, chaque solution politique engendre de nouveaux conflits et chaque équilibre demeure nécessairement provisoire.

L’actualité de ses idées ne réside pas tant dans les réponses concrètes qu’il a proposées que dans les questions qu’il a posées. Un ordre politique durable peut-il subsister sans principes partagés ? Est-il possible de maintenir une communauté politique uniquement sur des procédures ? Que se passe-t-il lorsque les sociétés perdent la capacité de reconnaître des vérités communes?

Plus de cent cinquante ans après, ces questions restent ouvertes. Et c’est précisément pour cela que Donoso Cortés demeure l’une des voix les plus importantes pour comprendre les tensions, contradictions et défis de la politique contemporaine. Son œuvre nous rappelle que, derrière chaque débat institutionnel, se cache toujours une interrogation plus profonde sur les fondements ultimes de l’ordre politique et de la coexistence humaine.

Relire Bauman. Le relativisme progressiste engendre des cultures faibles et des sociétés liquides

Relire Bauman. Le relativisme progressiste engendre des cultures faibles et des sociétés liquides

par Pierfranco Bruni

Source: https://www.destra.it/home/rileggendo-bauman-il-relativis...

Zygmunt Bauman, disparu à Leeds le 9 janvier 2017, reste-t-il encore le sociologue de la « liquidité » de la société ? Il était né à Poznań le 19 novembre 1925. Sociologue et philosophe polonais, dont les origines renvoient à la culture juive, Bauman a été l’un de ces chercheurs qui a étroitement lié, à travers des processus culturels, l’aspect sociologique des sociétés et les éléments philosophiques.

Ces deux aspects sont d’une grande importance, car une société, avec ses stratifications sociales et son mouvement de transition à l’époque du postmoderne, peut être lue à travers différents aspects, des éléments divers et articulés, y compris d’ordre anthropologique.

Les deux aspects fondamentaux sur lesquels Bauman a porté son attention ont été le consumérisme de ces sociétés en transition, surtout dans la culture de la postmodernité, et à l'ère de la mondialisation. Deux points d’ancrage à travers lesquels Bauman a mené sa recherche, dont l'objet a été défini comme étant la « société liquide ». En effet, on se souvient de lui comme d'un sociologue ayant mis en avant les processus sociologiques en soi, les processus philosophiques, les processus anthropologiques, dans une détermination bien définie qui est précisément celle de la « société liquide ». Sur ces deux éléments, le consumérisme et la mondialisation, sur lesquels il s’est attardé, il convient de considérer, du point de vue de la critique sociologique, la réalité du concept de « déchet », c'est-à-dire les vies mise au rebut, la vie à l’intérieur de la mondialisation et l’homme du consumérisme.

Cela a conduit par la suite à une homogénéité des aspects, c’est-à-dire à ce contexte d’expressions que Bauman a défini comme l’homogénéisation des sociétés, dans un parcours uniformisant, des sociétés qui se « dépersonnalisent » et deviennent l’élément porteur d’une réalité déterminée, qui est une réalité culturelle. Dans ce discours, il va de soi qu’il y ait aussi une morale à part entière. Mais qu’est-ce que la société liquide ? C’est une société qui consomme tous ses aspects, et qui, en les consommant, se dissout. Il y a une idée très forte chez Bauman qui dit : « La dissolution devient un processus continu. Rien n’a le temps de se solidifier et ce que j’appelle la modernité liquide, la modernité actuelle, comme les liquides, ne peut garder une forme longtemps.».

Il s’agit indéniablement des sociétés modernes dont le point de référence est l’oubli. Tout est-il oublié parce que tout se dissout ?

Tout se consomme, tout se perd, tout se détruit et, au fond, selon Bauman, nous vivons dans cette société liquide, dans cette société qui consomme tout, qui perd tout, et tout se perd et, en perdant le tout, on perd aussi les valeurs, on perd également cet aspect des valeurs qui est à l’intérieur de la dimension d’un processus de ramification à part entière. Un processus de ramification qui évolue entre quelques concepts de base : l’espace et le temps, l’identité et l’appartenance.

Je suis d’avis que cela représente le fait significatif d’un processus qui n’est plus lent. Mais improvisé et immédiat. Une vision parfois contradictoire, mais efficace dans un contexte de pensée fragile et faible.

Ses ouvrages, notamment « Retrotopia » et « La culture à l’ère de la consommation », datant de 2016, ont apporté cette dimension essentielle. Que se passe-t-il dans la culture qui vit à l’ère de la consommation ? Elle devient elle aussi une culture « liquide » parce que tout se consomme. Elle se massifie.

D’autres textes fondamentaux : « État de crise » de 2015 et « Futur liquide. Société, homme, politique et philosophie » de 2014. Dans ce texte, il est mis en évidence que dans un futur, dans le destin d’une société dont l’avenir est liquide, tout devient dissoluble, consommable. Justement. Tout devient, essentiellement, non plus résistant, définitif, mais perdant. Par conséquent, les sociétés, l’homme, bien qu’enracinés dans la politique, dans la philosophie, sont une véritable source de liquidation, et cela a aussi conduit à définir la postmodernité à travers une dimension où notre société vit le « spectre des barbares » qui n’est pas seulement une définition historique, ancienne, mais une définition dans laquelle domine le « spectre des barbares ».

Nous vivons dans « l’obscurité du postmoderne ». En effet, en 2011, il publie son livre « L’obscurité du postmoderne », mais Bauman avait déjà défini cette dimension de la culture et de la « société liquide », au point que, des années auparavant, il avait écrit « Peur de la liquidité, peur du liquide ». Cela signifie que même dans une société postmoderne, l’état solide ne dure pas dans le temps et le lien entre l’état solide et liquide ne fait qu’exprimer la voix des « sociétés relatives ».

Cette définition a fait de Bauman l’un des chercheurs, sur le plan sociologique, de notre réalité. Il affirmait : « L’attention portée au corps s’est transformée en une préoccupation absolue et en le passe-temps le plus prisé de notre époque. »

Cela nous fait comprendre comment, au sein de notre contemporanéité, les frontières divisent l’espace, mais ne sont pas des barrières. Bauman soulignait: «Les frontières divisent l’espace, mais ne sont pas de simples barrières. Elles sont aussi des interfaces entre les lieux qu’elles séparent, et en tant que telles, elles sont soumises à des pressions opposées et sont donc des sources potentielles de conflits et de tensions».

Il s’agit d’un sujet d’une grande actualité, d’une grande dimension et d’une grande stratification de la pensée. Seules les sociétés et cultures faibles, ou les sociétés et cultures « légères », vivent cette liquéfaction, en soi métaphorique, de la perte des valeurs. Dans les sociétés d’aujourd’hui, il manque l’ordre et il manque, justement, ce concept de transmission de la tradition. Bauman l’avait bien compris, c’est pourquoi il dessine cette « société du liquide », mais tout en dessinant cette « société du liquide », il semble complètement impliqué à accepter et « apprécier » cette vision qui est la structure d’un processus social qui se dissout.

Dans les sociétés qui ont une identité forte, cela n’arrive pas car les racines, non oubliées, font la différence. Mais ce sont des sociétés dont le point de départ est la tradition et non le « progressisme ». C’est aussi une lecture idéologique. C’est précisément dans l’idéologie progressiste que l’homme vit sa chute. Donc une telle société semble être sans espoir.

Chez Bauman, en l’absence d’espoir, il n’y a pas de témoignage spirituel. Il n’y a pas de Foi. Il y a perte. Le regard, quand il est éloigné du religieux, conduit à la défaite de l’homme. Bauman vit la défaite du religieux. Les sociétés liquides sont des structures dans lesquelles domine le relativisme progressiste. Mais malgré tout, il ne met pas en avant la nécessité de retrouver la Tradition. C’est là la tragédie.

Dix signes d’alerte qui annoncent le déclin d’une société

Dix signes d’alerte qui annoncent le déclin d’une société

Par Meinrad Müller

Source: https://www.unser-mitteleuropa.com/201946

Beaucoup se souviennent de la célèbre réplique dans Astérix et Obélix: «Ils sont fous, ces Romains». Les Gaulois de Goscinny et Uderzo observaient les légionnaires romains accomplir des choses contraires au bon sens. Non pas parce qu’ils étaient stupides, mais parce qu’ils devaient obéir aux ordres venus de Rome. On ne leur demandait pas de réfléchir, mais d’obéir.

Et aujourd’hui, qu’en est-il de nous ?

Personne ne nous hurle des ordres. Personne ne marche au pas. Mais la direction est fixée, non pas par des cris de commandement, mais par la pression. Celui qui ne suit pas est considéré comme un être problématique. Celui qui pose des questions se fait désagréablement remarquer. Alors on préfère suivre, par sécurité.

Terriblement actuel

Il y a plus de 2400 ans, le philosophe grec Socrate décrivait déjà dix signes d’alerte annonçant le déclin d’une société. Formulé simplement, mais avec force. Et c'est terriblement actuel. Pourtant, ce n’est pas un phénomène nouveau sous le soleil.

Premièrement : quand les plus bruyants décident. Ce n’est pas celui qui a les meilleurs arguments qui l’emporte, mais celui qui fait le plus de bruit. Aujourd’hui, c’est plus facile que jamais.

Deuxièmement : quand le travail rapporte de moins en moins. Certains peinent, d’autres en profitent. Au final, le travailleur se demande pourquoi il fait encore des efforts.

Troisièmement : quand les filous sont admirés. Celui qui s’en sort par la ruse est considéré comme un malin. Celui qui reste honnête, comme un naïf.

Quatrièmement : quand la morale est utilisée pour détruire autrui. Il ne s’agit plus d’être meilleur soi-même, mais de faire paraître les autres plus mauvais.

Cinquièmement : quand la réputation importe plus que le bon comportement. L’essentiel est d’avoir l’air correct. Ce que l’on fait vraiment intéresse peu.

Sixièmement : quand les enfants ne peuvent plus être des enfants. Ils doivent intervenir tôt dans les conversations, afficher une opinion tôt et aborder des problèmes que même les adultes ont du mal à résoudre.

Septièmement : quand il y a plus de compréhension pour les coupables que pour les victimes. Le dommage est expliqué de toutes les façons, la souffrance est relativisée. La responsabilité s’évapore.

Huitièmement : quand l’absurde est vendu comme normal. Ce qui autrefois faisait hausser les épaules est aujourd’hui vu comme un progrès. Celui qui doute dérange.

Neuvièmement : quand suivre le mouvement est plus sûr que réfléchir. Mieux vaut acquiescer en silence que se faire remarquer. Mieux vaut faire partie du groupe que de contredire.

Dixièmement : quand la politique devient une affaire de self-service. On promet la proximité, on vit la distance. Ceux qui paient sont toujours les mêmes.

Condamné à mort pour avoir posé des questions

Socrate posait ce genre de questions publiquement. Trop de questions, et trop dérangeantes. Il fut accusé de «corruption de la jeunesse» et d'«impiété».

En 399 avant Jésus-Christ, il fut condamné à mort à Athènes. Pas par l'épée, pas par la potence. Il dut boire la ciguë. Il le fit calmement; d’abord ses jambes flanchèrent, puis sa respiration. Son disciple Platon décrit cette mort comme une dernière leçon: rester lucide, rester calme jusqu’au bout. Il le pouvait – comme le rapporte son élève Platon – aussi parce qu’il croyait à l’immortalité de l’âme humaine.

C’est peut-être là le véritable fond de cette histoire:

Socrate n’a pas été condamné parce qu’il avait détruit quelque chose, ou une vie. Il a été condamné parce qu’il posait des questions. Et le déclin d’une société commence peut-être là où poser des questions n'est plus une posture souhaitée – mais où seulement l’approbation est tolérée. Et le renouveau commence là où l’homme reprend conscience de la dignité que son Créateur lui a offerte.

* * *

Meinrad Müller (71 ans), entrepreneur à la retraite, commente avec un clin d’œil pleine d'humour des sujets de politique intérieure, des questions économiques et de politique étrangère pour divers blogs en Allemagne. Bavarois d’origine, il aborde surtout des thèmes que la presse dominante ne mentionne pas. Ses livres de poche humoristiques et satiriques sont disponibles sur Amazon. Les contributions précédentes de Müller sur UNSER MITTELEUROPA sont disponibles ici : https://www.unser-mitteleuropa.com/?s=meinrad+m%C3%BCller . 

Le nouveau type biologique - Gottfried Benn sur l’histoire au-delà de la démocratie

Le nouveau type biologique - Gottfried Benn sur l’histoire au-delà de la démocratie

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/the-new-biological-type

Le poète allemand Gottfried Benn (1886-1956) soutient que l’histoire n’avance pas par le choix démocratique ou le consensus public, mais par des forces élémentaires qui surgissent lors de tournants décisifs. Selon lui, les grandes transformations historiques n’émergent jamais des votes ou des débats. L’histoire fait plutôt naître ce qu’il appelle un nouveau type biologique, une génération qui incarne des énergies nouvelles et prend sur elle la tâche de façonner une nouvelle ère. Ce nouveau type n’est pas invité à participer, mais contraint d’agir, de supporter les épreuves et de traduire l’idée directrice de sa génération dans la réalité de son temps. Pour Benn, l’histoire exige la fermeté plutôt que l’hésitation, demandant aux individus d’obéir à ce qu’il considère comme la loi fondamentale de la vie par l’action et le sacrifice.

Selon Benn, chaque fois qu’un tel type humain nouveau fait son entrée dans l’histoire, les arrangements sociaux existants cèdent inévitablement la place. Les hiérarchies établies sont écartées, les anciennes élites perdent leur position privilégiée, et les traditions intellectuelles qui semblaient autrefois permanentes commencent à s’effacer. Il présente ce processus comme ni accidentel ni évitable, mais comme la conséquence naturelle du renouveau historique. Plutôt que de considérer ces bouleversements comme des tragédies, Benn les interprète comme des signes visibles de la fin d’une époque historique et du début d’une autre, où de nouvelles formes remplacent celles qui ont épuisé leur force créatrice.

Benn s’adresse également à ce qu’il perçoit comme la génération montante, présentant sa conviction intérieure comme une force supérieure à toute puissance matérielle. Il oppose cette énergie juvénile à une classe intellectuelle plus âgée qui, selon lui, a atteint les limites de sa capacité créatrice. Il décrit cette classe comme ne survivant plus que sur les fragments de réalisations passées, tout en tournant son attention vers le confort, la richesse et le respect social, au lieu des idéaux supérieurs. Les symboles de la réussite bourgeoise, comme les maisons luxueuses et les voitures onéreuses, deviennent chez Benn la preuve d’une civilisation qui a troqué la vision contre la satisfaction matérielle. Il exhorte donc la nouvelle génération à ne pas gaspiller ses forces en débats sans fin, mais à se consacrer à la construction d’un nouvel ordre politique.

Les concepts de forme et de discipline occupent une place centrale dans la pensée de Benn. Il les présente comme les fondements essentiels sur lesquels toute civilisation durable doit reposer. À ses yeux, l’autorité politique et la création artistique ne sont pas des forces opposées, mais des expressions complémentaires du même élan civilisationnel. L’ordre, le style, la discipline et l’accomplissement artistique forment ensemble le cadre à l’intérieur duquel un peuple peut façonner son destin. Benn voit donc l’avenir reposer sur deux piliers indissociables : l’État comme organisateur de la vie collective et l’art comme son expression spirituelle suprême.

Benn avance en outre que le pouvoir politique possède une fonction formatrice et non pas seulement coercitive. Selon lui, l’État affine l’individu en réprimant l’impulsivité, en donnant à la personnalité structure, clarté et stabilité. Il emploie un langage artistique pour décrire cette transformation, suggérant que le pouvoir rend l’individu capable d’expression artistique en imposant une forme là où régnait auparavant le désordre. L’autorité politique devient donc, dans la conception de Benn, un instrument par lequel le caractère humain est discipliné et élevé jusqu’à pouvoir participer à un ordre culturel supérieur.

Pourtant, Benn soutient finalement que même l’État le plus fort ne peut accomplir l’acte ultime de la création artistique elle-même. Le pouvoir politique peut préparer les individus en cultivant la discipline, la structure et la disponibilité, mais la véritable réalisation artistique demeure hors de la portée du gouvernement. L’État peut établir les conditions dans lesquelles la culture s’épanouit, mais l’acte créateur appartient au seul artiste. Par cette distinction, Benn préserve l’autonomie de l’art, affirmant que si la politique peut façonner le cadre de la civilisation, les plus hauts accomplissements créateurs naissent toujours de l’esprit indépendant de l’individu.

L’art grec de la curiosité - La merveille civilisationnelle grecque

Réouverture de l’Agora

L’art grec de la curiosité

La merveille civilisationnelle grecque

Source : https://demospolis.substack.com/p/the-greek-art-of-curios...

Les grandes civilisations abordent le monde non pas avec peur, ni avec une naïveté résignée, mais avec une confiance fondée sur la réalité qu’elles construisent. De telles civilisations ne s’enferment pas dans leur coquille pour finalement s’éteindre. Elles possèdent quelque chose qui échappe à notre époque et à nos schémas de pensée : elles détiennent un centre vivant, un noyau fertile qui engendre l’avenir avec assurance. C’est ce qu’elles protègent à tout prix, mais sans s’y retrancher.

Les Grecs offrent l’un des exemples les plus clairs de ce phénomène, tant dans son expansion que dans sa contraction.

Beaucoup de débats contemporains sur l’identité et la civilisation oscillent – à l’extrême – entre deux pôles. D’un côté se trouve le fantasme de l’ouverture totale: l’idée que toutes les cultures sont interchangeables, que la continuité est sans importance, que l’enracinement est suspect d’extrémisme. De l’autre côté, une rigidité défensive: la conviction que les cultures ne survivent qu’en se protégeant de tout contact.

Les Grecs suggèrent une troisième possibilité.

Ils se distinguaient nettement des autres. Ils défendaient la polis, valorisaient et raréfiaient la citoyenneté, cultivaient des lois, des rites et des formes d’éducation qui leur étaient propres. Pourtant, ils voyageaient aussi, commerçaient, questionnaient, absorbaient, comparaient, métabolisaient et transformaient. Leur civilisation n’était ni informe comme la bouillie occidentale actuelle, ni fermée non plus. Elle était perméable à l’expérience, sans être fragile.

Cet équilibre mérite une attention renouvelée.

Les Grecs étaient profondément conscients de la différence culturelle. La distinction entre Grecs et « barbaros » était réelle et significative. Pourtant, le terme désignait au départ moins l’origine que la langue et l’intelligibilité: le langage des étrangers sonnait comme des sons incompréhensibles, des « bar-bar », aux oreilles grecques, habituées aux plus hautes octaves de l’harmonie mathématique du cosmos. Au fil du temps, surtout après les guerres médiques, le terme acquit des dimensions politiques et morales.

Cependant, même lorsque les Grecs jugeaient les autres peuples, ils cessaient rarement de les observer. Cette curiosité est l’un des fondements de la civilisation grecque.

Hérodote, le père de l’histoire, ne se contentait pas de raconter les guerres. Il voyagea en Égypte, en Perse, en Scythie, en Lydie, et au-delà, enregistrant coutumes, croyances, pratiques funéraires, systèmes politiques et mythes. Ses Histoires ne sont pas seulement une chronique du conflit entre la Grèce et la Perse; elles comptent parmi les premières grandes œuvres de civilisations comparées.

À un moment donné, Hérodote raconte que les Grecs brûlaient leurs morts tandis que certains peuples indiens consommaient rituellement les corps de leurs parents après leur décès. Chaque groupe considérait les coutumes de l’autre avec horreur.¹

Hérodote conclut que la coutume, en tant que nomos, règne en maître parmi les êtres humains. Ce passage est remarquable car il démontre quelque chose de rare: la reconnaissance que les sociétés humaines vivent leurs propres modes de vie comme naturels. C’est une reconnaissance que la plupart des sociétés et groupes religieux n’ont toujours pas aujourd’hui.

Les Grecs n’habitaient pas un monde sans hiérarchie ni jugement. Ils pouvaient être arrogants, impériaux, exclusifs et violents. Athènes elle-même pouvait se montrer impitoyable envers ses alliés et rivaux, y compris d’autres Grecs.

La civilisation grecque n’était pas innocente. Et pourtant, contrairement à de nombreux systèmes ultérieurs, les Grecs cherchaient rarement l’effacement total de l’Autre.

Cette distinction est importante.

La civilisation grecque s’est répandue à travers la Méditerranée par les colonies, les routes commerciales, les sanctuaires, la langue, la philosophie et le prestige. Pourtant, l’Égypte resta égyptienne sous les Ptolémées. Les villes phéniciennes conservèrent leur caractère. Les cultes anatoliens survécurent et se mêlèrent aux formes grecques de culte. Les dieux étrangers étaient souvent interprétés à travers les yeux grecs plutôt qu’anéantis purement et simplement. L’instinct grec inclinait fréquemment vers la traduction plutôt que la suppression.

Cela révèle quelque chose d’important sur la mentalité grecque.

Les Grecs semblent avoir possédé un noyau civilisationnel suffisamment fort pour risquer la rencontre.

Leur confiance ne provenait pas seulement de la force militaire ou du succès économique, mais d’une conviction plus profonde sur l’intelligibilité du monde. La civilisation grecque reposait sur une idée du kosmos : non simplement l’ordre, mais un ordre porteur de sens. Le monde pouvait être contemplé, interprété, mesuré, orné, discuté.

Cette orientation a produit des conséquences culturelles extraordinaires. La réussite grecque ne fut pas la séclusion ni la revendication de pureté. Ce fut la sélection. Ou peut-être plus précisément: la transformation.

Les Grecs copiaient rarement de façon mécanique. Ils absorbaient, recomposaient, proportionnaient, et rendaient les choses reconnaissablement grecques.

Ce même esprit apparaît dans la philosophie elle-même.

Aristote écrit que tous les hommes désirent naturellement savoir. L’émerveillement, thauma, devient le commencement de la philosophie. La curiosité n’est pas considérée comme une faiblesse ou une déstabilisation, mais comme le point de départ de la civilisation.²

Cela peut expliquer pourquoi la civilisation grecque a produit non seulement l’art et la politique, mais aussi l’enquête elle-même comme idéal culturel.

L’agora n’était pas simplement un marché.

C’était un espace de rencontre et de fécondation croisée.

Le symposium n’était pas simplement un divertissement.

C’était un rituel de conversation disciplinée.

La tragédie ne détournait pas simplement de la réalité comme une série en ligne.

Elle examinait les limites entre les humains, les dieux et la Nature qui gouverne tout, la souffrance, l’hubris, la délivrance, et la fragilité de ce que nous percevons comme un ordre intouchable.

La civilisation grecque éduquait ses citoyens au sens de la perception.

C’est peut-être pour cela que la Grèce continue de hanter l’Europe. Non pas parce que l’Europe « descend » de la Grèce au sens linéaire et simpliste, mais parce que le monde grec a formulé des questions qui restent pertinentes aujourd’hui :

Comment les êtres humains doivent-ils vivre ensemble ?

Qu’est-ce qui constitue la citoyenneté ?

Comment une société peut-elle rester ouverte sans se perdre ?

La curiosité peut-elle coexister avec la continuité ?

Qu’est-ce qui permet à la rencontre de produire une civilisation plutôt que le chaos ?

Ces questions pourraient en effet définir le XXIe siècle.

Notes:

(1) « Lorsque Darius était roi, il convoqua les Grecs qui étaient avec lui et leur demanda à quel prix ils mangeraient les corps morts de leurs pères. Ils répondirent qu’il n’y avait aucun prix pour lequel ils feraient cela. Ensuite, Darius convoqua les Indiens appelés Callatiae, qui mangent leurs parents, et leur demanda … ce qui les rendrait disposés à brûler leurs pères à leur mort. Les Indiens poussèrent des cris, disant qu’il ne fallait pas parler d’un acte aussi horrible… il est justement dit dans le poème de Pindare que la coutume est le maître de tous. » (« νόμος ὁ πάντων βασιλεὺς θνατῶν τε καὶ ἀθανάτων ». Cité dans le Gorgias de Platon à partir d’un poème de Pindare autrement inconnu. Hdt. 3.38.4)

(2) « C’est par l’émerveillement que les hommes commencent maintenant et ont commencé à philosopher ; s’émerveillant d’abord devant les perplexités évidentes, puis, peu à peu, posant des questions sur les choses plus importantes aussi, par exemple sur les changements de la lune et du soleil, sur les étoiles et sur l’origine de l’univers. Or, celui qui s’émerveille et est perplexe pense qu’il est ignorant (ainsi, l’amateur de mythes est en quelque sorte philosophe, puisque les mythes sont composés de merveilles) »

« …διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως. ὁ δ᾽ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν（διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν: ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων）(Aristot. Met. 1.982b)