Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

vendredi, 26 juin 2015

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Simone-weil.gif

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

par Kevin Victoire

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Kévin Victoire cueilli sur le site du Comptoir et consacré au socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Avec Simone Weil et George Orwell, pour un socialisme vraiment populaire

L’écrivain britannique George Orwell et la philosophe française Simone Weil connaissent tous deux depuis quelques années un regain d’intérêt. Alors que la gauche, notamment la gauche radicale — c’est-à-dire celle qui se donne pour objectif de trouver une alternative au capitalisme —, est en crise idéologique et perd peu à peu les classes populaires, on pense qu’elle aurait tout intérêt à se pencher sur ces deux penseurs révolutionnaires.

Comme le note la philosophe Alice Holt dans un article publié en France dans la revue Esprit[i], « les convergences qui rapprochent Orwell et Weil sont frappantes, pas seulement en ce qui concerne leurs biographies hors du commun, mais aussi en ce qui concerne leurs conceptions politiques dissidentes, fondées sur une expérience directe et caractérisées par la reprise et le remodelage de thèmes traditionnellement de droite, ou encore en ce qui concerne leur critique originale des régimes totalitaires ». Les similitudes en effet sont nombreuses entre les deux contemporains, qui ne se sont jamais croisés et probablement jamais lus, mais qui sont aujourd’hui enterrés à quelques kilomètres l’un de l’autre, dans le sud de l’Angleterre.

Sur le plan biographique d’abord, tous deux ont fréquenté des écoles très prestigieuses — Henri IV, puis l’École normale supérieure pour Weil, le Collège d’Eton pour Orwell — et en ont gardé de mauvais souvenirs ; sont issus de la classe moyenne éduquée — Orwell parle de « basse classe moyenne supérieure »— ; ont eu à cœur de partager les conditions de vie des prolétaires ; ont participé à la guerre d’Espagne — chez les anarcho-syndicalistes de la CNT pour la Française, chez les marxistes non-staliniens du POUM pour l’Anglais[ii] — ; ont contracté la tuberculose — bien que la privation intentionnelle de nourriture semble être la véritable cause de la mort de la philosophe. Mais la proximité est encore plus forte sur le terrain idéologique entre Orwell, socialiste difficilement classable — et parfois qualifié d’« anarchiste conservateur » qui n’hésite jamais à citer des écrivains libéraux ou conservateurs sans pour autant partager leurs conceptions politiques[iii] —, et Simone Weil, anarchiste chrétienne et mystique, capable d’exprimer sa « vive admiration » à l’écrivain monarchiste Georges Bernanos. Pour les libertaires des éditions de l’Échappée, les deux révolutionnaires préfigurent « à la fois la dénonciation de l’idéologie du progrès, l’attachement romantique à l’épaisseur historique, la critique totalisante du capitalisme sous tous ses aspects, la méfiance envers la technoscience »[iv]. Sans oublier que ces deux sont en premier lieu les défenseurs d’un socialisme original, qui accorde une importance particulière aux classes populaires et à leurs traditions.

Aimer, connaître, devenir l’oppressé

Selon le philosophe Bruce Bégout, « chaque ligne écrite par Orwell peut donc être lue comme une apologie des gens ordinaires ».[v] L’attachement politique d’Orwell aux « gens ordinaires » fait écho à leur définition en tant qu’ensemble majoritaire de personnes menant leur vie sans se préoccuper de leur position sociale ou du pouvoir — contrairement aux « gens totalitaires ». Le socialisme est la version ultime de l’abolition de « toute forme de domination de l’homme par l’homme ». Il doit donc être radicalement démocratique et se présenter comme « une ligue des opprimés contre les oppresseurs » qui rassemble « tous ceux qui courbent l’échine devant un patron ou frissonnent à l’idée du prochain loyer à payer » (Le Quai de Wigan, The Road to Wigan Pier). Une coalition des classes populaires qui irait des prolétaires aux classes moyennes — des petits boutiquiers aux fonctionnaires — en passant par les paysans. Pour aboutir, le socialisme doit s’appuyer sur des mots d’ordre simples et rassembleurs, conformes au bon sens des gens ordinaires — comme la nationalisation des terres, des mines, des chemins de fer, des banques et des grandes industries, de la limitation des revenus sur une échelle de un à dix, ou encore de la démocratisation de l’éducation.

Parallèlement, Simone Weil considère, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale — seul ouvrage publié de son vivant, en 1934 — que l’objectif du socialisme doit être la réalisation de la « démocratie ouvrière » et « l’abolition de l’oppression sociale ». Celle qui était surnommée « la Vierge rouge » — comme Louise Michel avant elle — étend son analyse de l’aliénation des travailleurs par la société industrielle à la classe paysanne. Ces travailleurs ont aussi été réduits à la « même condition misérable » que celle des prolétaires : ils sont tout autant soumis à l’échange marchand, en tant qu’ »ils ne peuvent atteindre la plupart des choses qu’ils consomment que par l’intermédiaire de la société et contre de l’argent ». Ne pas saisir dans sa propre chair le poids de cette aliénation est, pour la philosophe, la raison de l’échec des marxistes et de leur « socialisme scientifique », qui a mené à l’appropriation du mouvement ouvrier par une caste d’intellectuels.

Pour Simone Weil, les disciples de Karl Marx — qui « rend admirablement compte des mécanismes de l’oppression capitaliste » —, et notamment les léninistes, n’ont pas compris l’oppression que supportent les ouvriers en usine car « tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte ». Et la philosophe de regretter : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux — Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus — n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. »

C’est pourquoi elle choisit d’abandonner provisoirement sa carrière d’enseignante en 1934 et 1935, pour devenir ouvrière chez Alsthom (actuel Alstom), avant de travailler à la chaîne aux établissements JJ Carnaud et Forges de Basse-Indre, puis chez Renault à Boulogne-Billancourt. Elle note ses impressions dans son Journal d’usine — publié aujourd’hui sous le titre La condition ouvrière — et conclut de ses expériences, à rebours de l’orthodoxie socialiste, que « la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale).

Similairement, George Orwell déplore, dans Le Quai de Wigan, que « le petit-bourgeois inscrit au Parti travailliste indépendant et le barbu buveur de jus de fruits [soient] tous deux pour une société sans classe, tant qu’il leur est loisible d’observer le prolétariat par le petit bout de la lorgnette ». Il poursuit : « Offrez-leur l’occasion d’un contact réel avec le prolétariat […] et vous les verrez se retrancher dans le snobisme de classe moyenne le plus conventionnel. » Comme Weil, le Britannique se rapproche des opprimés, notamment en partageant plusieurs fois les conditions de vie des vagabonds. Dans Dans la dèche à Paris et à Londres (Down and Out in London and Paris), roman publié en 1933 qui s’inspire de ces expériences, il explique qu’il voulait « [s]’ immerger, descendre complètement parmi les opprimés, être l’un des leurs, dans leur camp contre les tyrans. » Par la suite, il se plonge dans l’univers des mineurs des régions industrielles, ce qui lui inspirera la première partie du Quai de Wigan et surtout le convertira définitivement au socialisme.

Ces expériences ont très fortement influencé les deux auteurs. Alice Holt note d’ailleurs à ce propos que « c’est parce qu’Orwell et Weil ont tous deux fait l’expérience de la souffrance psychologique et physique qu’occasionne la pauvreté, qu’ils mirent autant l’accent sur le potentiel destructeur de l’humiliation, et la nécessité de préserver la dignité des plus pauvres ».

Weil et Orwell : des socialistes conservateurs ?

Le contact de Weil et d’Orwell avec le monde ouvrier leur a permis de comprendre la souffrance des travailleurs et l’impératif subséquent à préserver « ce qu’il leur reste ». C’est ainsi qu’ils ont tous les deux évolué politiquement vers une forme de conservatisme (ou à du moins à ce qui lui est apparenté aujourd’hui), par respect pour la culture populaire et pour la défense de la dignité des opprimés. Tout en étant profondément révolutionnaires, ils considèrent que la défense des traditions et de la mémoire populaire est un devoir formel. Ainsi, Simone Weil explique, notamment dans L’Enracinement, que : « l’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise toute sa sève dans une tradition. » La common decency (traduit par « décence commune » ou « décence ordinaire ») d’Orwell et l’enracinement de Weil forment le pivot de leur philosophie.

orwellpture4-e1422011106548.jpg

Bruce Bégout, qui a consacré un ouvrage au sujet (De la décence ordinaire), définit la common decency comme « la faculté instinctive de percevoir le bien et le mal ». « Plus qu’une simple perception, car elle est réellement affectée par le bien et le mal », elle correspond « à un sentiment spontané de bonté qui est, à la fois, la capacité affective de ressentir dans sa chair le juste et l’injuste et une inclination naturelle à faire le bien ». D’après Orwell, ces vertus, qu’il certifie avoir rencontrées au contact des « gens ordinaires », proviennent de la pratique quotidienne de l’entraide, de la confiance mutuelle et des liens sociaux minimaux mais fondamentaux. À l’inverse, elles seraient moins présentes chez les élites, notamment chez les intellectuels, à cause de la pratique du pouvoir et de la domination.

Pour Simone Weil, l’enracinement — titre de son ouvrage testament, sorte de réponse aux Déracinés du nationaliste d’extrême droite Maurice Barrès – est « le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine ». Il est le processus grâce auquel les hommes s’intègrent à une communauté par le biais « [du] lieu, la naissance, la profession, l’entourage ». Pour la Française, « un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Cet enracinement est la base d’obligations mutuelles entre les hommes – L’Enracinement a d’ailleurs pour sous-titre « prélude d’une déclaration des devoirs envers l’être humain ».

Ainsi, Weil estime que « le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même ». Ce mécanisme passe notamment par la destruction du passé, déplorant que « la destruction du passé [soit] peut-être le plus grand crime. Aujourd’hui, la conservation du peu qui reste devrait devenir presque une idée fixe ». C’est parce que le capitalisme déracine les classes populaires, comme le colonialisme déracine les indigènes, qu’il faut lutter contre ce système. Si le mot « enracinement » est absent de l’œuvre de George Orwell, il est probable qu’il y aurait largement adhéré. Le philosophe Jean-Claude Michéa relève ainsi que chez l’Anglais, « le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »[vi]

L’enracinement, la common decency et l’attachement aux lieux, traditions et à la communauté qui en émane, conduisent Weil et Orwell vers un patriotisme socialiste, qui s’exprimera dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale. La philosophe explique alors dans L’Enracinement qu’« il serait désastreux de [s]e déclarer contraire au patriotisme. Dans la détresse, le désarroi, la solitude, le déracinement où se trouvent les Français, toutes les fidélités, tous les attachements sont à conserver comme des trésors trop rares et infiniment précieux, à arroser comme des plantes malades. » Quant au Britannique, il lie patriotisme et socialisme dans Le Lion et la licorne : socialisme et génie anglais publié en 1940 – que l’un de ses principaux biographes, Simon Leys, considère comme « son manifeste politique le plus complet et le plus explicite »[vii] – afin de théoriser un « patriotisme révolutionnaire« [viii]. Orwell explique : « La théorie selon laquelle « les prolétaires n’ont pas de patrie » […] finit toujours par être absurde dans la pratique. » Dans l’article De droite ou de gauche, c’est mon pays, il ajoute : « Aucun révolutionnaire authentique n’a jamais été internationaliste. »

Pourtant, Orwell et Weil resteront tous deux fidèles à la tradition socialiste et à la solidarité internationale sans jamais tomber dans un nationalisme maurrassien. Orwell, que son service pour l’Empire britannique en Birmanie a converti à l’anti-colonialisme, considère dans ses Notes sur le nationalisme que le patriotisme est un « attachement à un mode de vie particulier que l’on n’a […] pas envie d’imposer à d’autres peuples », tandis que le nationalisme est « indissociable de la soif de pouvoir ». De son côté, Simone Weil écrit à Bernanos à propos du Traité de Versailles : « Les humiliations infligées par mon pays me sont plus douloureuses que celles qu’il peut subir. » Mais c’est surtout leur engagement en Espagne, motivé par l’envie de combattre le fascisme et de défendre le socialisme, qui prouve que la solidarité internationale n’est pas un simple concept pour eux, mais bien une réalité. À l’image de leur patriotisme, leur conservatisme populaire ne s’oppose jamais à leur socialisme, il en est au contraire un fondement.

Un socialisme populaire et antibureaucratique

Pour Orwell et Weil, le socialisme ne doit pas être l’émancipation forcée des prolétaires, mais leur affirmation, à travers leur enracinement.En ce sens, ils peuvent être tous deux rattachés à la famille du socialisme libertaire, qui s’oppose au socialisme autoritaire depuis l’exclusion de Bakounine et ses partisans de la Ire Internationale, en 1872. À rebours des révolutionnaires, notamment marxistes-léninistes, qui veulent créer un « homme nouveau », les deux auteurs prônent un socialisme qui prend racine dans les valeurs défendues par les classes populaires. Ainsi, Simone Weil exprime dans L’Enracinement son souhait d’une révolution qui « consiste à transformer la société de manière que les ouvriers puissent y avoir des racines » , et s’oppose à ceux qui entendent avec le même mot « étendre à toute la société la maladie du déracinement qui a été infligée aux ouvriers ».

À l’identique, le romancier anglais estime que « l’ouvrier ordinaire […] est plus purement socialiste qu’un marxiste orthodoxe, parce qu’il sait ce dont l’autre ne parvient pas à se souvenir, à savoir que socialisme est justice et simple bonté » (Le Quai de Wigan). Il déplore : « Les petites gens ont eu à subir depuis si longtemps les injustices qu’elles éprouvent une aversion quasi instinctive pour toute domination de l’homme sur l’homme. » À ce titre, le socialisme doit reposer sur la common decency, qui constitue chez lui d’après Bruce Bégout « une base anthropologique sur laquelle s’édifie la vie sociale ». Pour ce dernier, la « décence ordinaire est politiquement anarchiste : elle inclut en elle la critique de tout pouvoir constitué ». La confiance d’Orwell dans les gens ordinaires s’accompagne d’une défiance à l’égard des intellectuels qui souhaiteraient prendre la direction du mouvement socialiste. Car selon lui, « les intellectuels sont portés au totalitarisme bien plus que les gens ordinaires ». Une critique du pouvoir constitué également très présente chez Simone Weil. Fidèle à la tradition anarchiste, l’ex-combattante de la CNT invite dans La pesanteur et la grâce à « considérer toujours les hommes au pouvoir comme des choses dangereuses ».

Cette méfiance à l’égard du pouvoir les conduit à critiquer la bureaucratie et la centralisation, incarnées par l’URSS. Pour George Orwell, « rien n’a plus contribué à corrompre l’idéal originel du socialisme que cette croyance que la Russie serait un pays socialiste ». L’écrivain arrive même à la conclusion que « la destruction du mythe soviétique est essentielle […] pour relancer le mouvement socialiste ». Outre la dissolution des liens communautaires induit par le totalitarisme, qui a pour caractéristique le contrôle de l’histoire – et donc du passé –, George Orwell déplore « les perversions auxquelles sont sujettes les économies centralisées » et la prise de pouvoir d’une « nouvelle aristocratie ». Dans son célèbre roman 1984, il décrit celle-ci comme « composée pour la plus grande part de bureaucrates, de scientifiques, de techniciens, [et] d’experts », issus pour la plupart « de la classe moyenne salariée et des rangs plus élevés de la classe ouvrière ». Pour Simone Weil, qui considère qu’un État centralisé a nécessairement pour but de concentrer toujours plus de pouvoir entre ses mains, l’URSS possède « une structure sociale définie par la dictature d’une caste bureaucratique ». Sur la critique de la centralisation, elle va même plus loin et se distingue radicalement du marxisme, auquel elle a appartenu dans sa jeunesse. Alors que pour Lénine et les bolcheviks, le parti communiste est le véritable créateur de la lutte des classes et l’instrument qui doit permettre au prolétariat de conquérir le pouvoir afin de libérer la société, Simone Weil propose de détruire toutes organisations partisanes (Notes sur la suppression générale des partis politiques). La Française voit dans le parti « une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres », qui a pour fin « sa propre croissance et cela sans aucune limite » et estime donc que « tout parti est totalitaire en germe et en aspiration ».

Les pensées de ces deux auteurs difficilement classables convergent ainsi sur des points essentiels – dont certains n’ont pu être approfondis ici, comme leur critique du Progrès ou de la technique –, parfois ignorés par les socialistes, et terriblement actuels. Selon Albert Camus, à qui nous devons la publication posthume de L’Enracinement, « il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies ». Alors que la gauche n’a jamais semblé aussi éloignée du peuple qu’aujourd’hui, nous pourrions, pour commencer, dire qu’il paraît impossible d’imaginer une renaissance du mouvement socialiste qui se passerait des écrits de Simone Weil et de George Orwell. À travers leur œuvre, ces deux contemporains se sont efforcés de nous rappeler l’importance pour un révolutionnaire d’être en accord avec les aspirations des classes populaires, tout en nous mettant en garde contre certaines dérives, telles que l’autoritarisme.

Kévin Victoire (Le Comptoir, 22 juin 2015)

Notes :

[i] Holt Alice et Zoulim Clarisse, « À la recherche du socialisme démocratique » La pensée politique de George Orwell et de Simone Weil, Esprit, 2012/8 Août. En ligne ici (payant)

[ii] Il est intéressant de noter que George Orwell écrit dans Hommage à la Catalogne (Homage to Catalonia, 1938) : « Si je n’avais tenu compte que de mes préférences personnelles, j’eusse choisi de rejoindre les anarchistes. »

[iii] Pour George Orwell, « le péché mortel c’est de dire “X est un ennemi politique, donc c’est un mauvais écrivain” ».

[iv] Cédric Biagini, Guillaume Carnino et Patrick Marcolini, Radicalité : 20 penseurs vraiment critiques, L’Échappée, 2013

[v] Bruce Bégout, De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée fondamentale de George Orwell, Allia, 2008

[vi] Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, Castelneau-Le-Lez, Éditions Climats, 1995

[vii] Simon Leys, Orwell ou l’horreur de la politique, Hermann, 1984 ; Plon, 2006

[viii] Il oppose cependant ce « patriotisme révolutionnaire » au conservatisme. Il écrit notamment dans Le lion et la licorne : « Le patriotisme n’a rien à voir avec le conservatisme. Bien au contraire, il s’y oppose, puisqu’il est essentiellement une fidélité à une réalité sans cesse changeante et que l’on sent pourtant mystiquement identique à elle-même. »

 

jeudi, 25 juin 2015

Lettre ouverte à ce salaud de Michel Onfray...

onfray.jpg

Lettre ouverte à ce salaud de Michel Onfray...

par Julien Rochedy

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous une lettre ouverte de Julien Rochedy à Michel Onfray, qui fait suite aux positions à contre-courant prises par le philosophe depuis quelques années, et singulièrement au cours des derniers mois. Un courrier tonique et sans détours, qui devrait permettre d'ouvrir, espérons-le, un débat fécond...

Cher Michel,

D'abord, Michel, permets moi d'être franchement familier. C'est qu'on a quelques amis en commun, et c'est surtout que tu fais, somme toute, un peu parti de ma famille. Voilà des années et des années que tes livres traînent sur la table du salon de mon père. Je crois les avoir tous vu passer, au moins depuis La politique du rebelle. Je ne compte pas les fois où l'on parla de toi au repas ; moi t'enfonçant, mon père te défendant, toi dont le parcours ressemble au sien, comme il ressemble à tant d'hommes de ta génération (ce qui explique une partie de ton succès). Jeune provincial éduqué à l'ancienne chez les bonnes sœurs et jeté d'un coup, à l'âge d'homme, dans le post-modernisme et ses valeurs hédonistes : un grand classique, presque un poncif générationnel. Tu me pardonneras donc, j'espère, le tutoiement et les quelques grossièretés qui vont suivre.

Michel, je t'ai longtemps pris pour un con. Un vrai con, comme les autres. Un petit moderne qui se piquait de penser. Un gros gauchiste de plus de l’intelligentsia médiatique. Un béat de 68, un progressiste, un athée militant, un droit-de-l-hommiste content de lui, un libéral-sociétal qui faisait encore des caprices de gosses pour obtenir, toujours, plus de droits. Liberté. Fraternité. Amour. Tolérance. Gentils immigrés. Méchants capitalistes. Et prout-prout.

Puis tu as évolué. Ça m'a un peu surpris, mais, très vite, j'ai été plutôt surpris de ma propre surprise, car j'aurais du deviner. Un nietzschéen obligé de frayer avec le Paris mondain, ça ne peut donner qu'un réactionnaire. Un jour ou l'autre, ça devait arriver. J'aurais du y penser. Du coup, je t'ai même rendu hommage sur mon blog (http://www.rochedy.fr/2015/04/michel-onfray-encore-un-effort.html). Je louais tes changements soudains de points de vue. Non seulement tu t'en prenais à ce monde décadent (je me permets le mot car tu te le permets toi-même en ce moment), mais en plus tu te payais le luxe de découvrir la pensée de la Tradition : l'immanence de la terre (avec un T majuscule ou minuscule), les valeurs archaïques de l'honneur, de la parole, de la droiture, de la force, etc. Tu découvrais même la pensée des cycles contre celle du progrès ! Quel progrès ! Je ne pouvais qu'applaudir. Bravo Michel. Rien à dire. Pour moi, tu n'étais plus un con.

Le problème Michel, c'est que tu as beau être sorti de la catégorie des cons, tu es entré dans celle des salauds. Finalement, c'est peut-être pire.

Avant de te dire pourquoi, autorise moi juste une petite remarque, gratuite et méchante. Elle n'est pas un peu tardive ton évolution ? Coucou Michel ! J'écoutais dernièrement, pour le plaisir, une émission d'une heure qui t'était consacrée en 1997. L'horreur absolue. En face de Finkielkraut, qui était ton interlocuteur et qui avait déjà pris pas mal de temps d'avance intellectuel sur toi, tu défendais encore toutes les libertés possibles et inimaginables, tu parlais du devoir des européens à accueillir le plus d'immigrés possibles, tu parlais des bienfaits de 68, notamment de la destruction du principe d'autorité, en particulier à l'école, et tu continuais Michel, tu chantais les lendemains égalitaires, tu bavais de sentiments moraux, tu pleurnichais comme les autres. C'était en 97 et c'était à gerber ! Tu étais encore un jeune gauchiste ! Et tu le fus longtemps. Et maintenant ? Eh ben Michel ! Oh, comme c'est étrange, maintenant tu pestes contre la médiocrité des politiques, de l'éducation nationale et de la culture, maintenant tu annonces que notre civilisation européenne est morte et qu'elle risque de se faire submerger par des méchants islamistes. Coucou Michel ! Réveil matin ! 2015, tu découvres que tes anciennes idées ont produit le monde de merde que tu vomis désormais. Dring dring ! Trente ans de retard. Rendez-vous loupé avec l'Histoire. 

Pareil pour ta philosophie dans ton dernier livre Cosmos Michel ! Là c'est grave quand même. Toi qui a commencé à réfléchir avec Nietzsche, voilà que quarante ans après tu retournes à lui. Tu redécouvres la métaphysique nietzschéenne de l’immanence. Moi, je l'ai lu à 15 ans et j'y suis resté. Toi, tu as erré pendant quarante ans pour t’apercevoir qu'enfin, c'était lui qui avait raison. Coucou Michel ! Quand au reste de Cosmos (très bon), bah Michel, c'est juste la philosophie des penseurs de la nouvelle droite, avec seulement quelques chichis et quelques prodomos que tu as encore besoin d'ajouter. Franchement Michel, tu as perdu un temps fou.

Tu pourrais m'objecter, comme on dit, vaut mieux tard que jamais. C'est vrai. Mais bon, en fait, on pourrait presque croire que tu es surtout un bon filou. Tu es toujours à la mode en quelque sorte. C'est habile. Quand la pensée à la mode était la pensée libérale (au sens américain, en Français : gauchiste), tu en étais un magnifique représentant. Maintenant que ça a basculé, maintenant que la société est devenue pessimiste et que ce sont plutôt les Zemmour qui cartonnent en librairie, tu te découvres réactionnaire. Habile ! Tu as raison en fait : en matière mondaine, littéraire et politique, rien ne sert d'avoir raison avant tout le monde, il faut avoir raison à temps. Même si c'est un peu tard.

Mais cela dit, je me plante quand je dis que tu es devenu réactionnaire. Le mot est mal choisi pour toi, car un réactionnaire, par définition, ça veut réagir. D'ailleurs, le problème vient de là, et c'est ce qui fait que tu es un vrai salaud.

Je te raconte juste une petite histoire avant de m'expliquer :

Dans ma petite vie, j'ai eu la chance d'avoir, comme tout le monde, des milliers de discussions. Des amis, des collègues de travail, des inconnus en soirée, la famille. Autour d'un verre, d'un café, ou juste dans la rue. Armé de mes idées et tandis qu'on s'aventurait à parler politique ou histoire, j'en ai convaincu plus d'un à propos du caractère profondément médiocre de notre post-modernité. Aujourd'hui, tu me diras, ce n'est pas bien difficile, mais pardonne moi quand même cet orgueil : je crois avoir fait plusieurs fois des noeux à la tête de bons petits gauchistes, ou simplement des indifférents, qui pensaient encore être nés à une époque formidable, joyeuse et pleine de vie. J'ai introduit le pessimisme dans leur petite tête gonflée de la vanité du présent. Mais souvent, alors que je voyais la bête enfin s'incliner et opiner du chef face à mes arguments, j'ai vu ce qu'il y a de pire au monde et ce à quoi je ne m'attendais pas : j'ai vu le fatalisme. Moi, tu comprends, quand je dis que nous vivons une époque de merde, c'est pour tout faire pour en changer. Au lieu de cela, j'ai vu des dizaines et des dizaines de personnes (et des jeunes notamment...), une fois d'accord avec mes sentences sur le temps présent, terminer la conversation par des réflexions du genre « puisque c'est comme ça je ne ferai pas d'enfants », « bah, on va mourir donc c'est pas grave », « tant pis quoi ». Horreur et damnation. Moi qui pensais toucher leurs cordes de la révolte, voilà qu'elles n'émettaient plus aucun son. Je crois que je préférais encore quand ils n'étaient que de simples béats un peu idiots. En fin de compte, je regrettais qu'ils voient clair.

 

julien rochedy, michel onfray, philosophie, réflexions personnelles,

 

Cette histoire terminée, je peux te dire pourquoi tu es en vérité un beau salaud. J'ai vu ta conférence à Nice, datée du 3 juin 2015. Je t'ai vu débiter, avec plaisir, les vérités sur la dégénérescence de notre civilisation. Puis tu as commis (par trois fois !) le pire des péchés contre la vie Michel, celui-là même contre lequel notre maître commun, Nietzsche, nous mettait en garde. Tu as dit, expliqué, justifié, qu'il ne fallait plus faire d'enfants. Tu as même fait applaudir toute la salle sur cette idée (et des femmes ! Je répète : des femmes !!). La civilisation européenne était morte, elle allait sans doute se faire remplacer, et il ne restait plus qu'à aller s'enfermer dans le jardin d'Epicure. Salaud. Triple salaud. Tu professes pendant quarante ans les idées qui ont conduit à cette déchéance, puis un matin tu te réveilles et continues à vendre des livres en disant que finalement tout ça sent la catastrophe, puis tu déclares que tout est foutu et qu'il ne faut même plus se battre ni faire d'enfants. Tombée de rideau. Boucle nihiliste. Salopard de première.

Michel, je te crois si intelligent que je ne te crois pas capable de ne pas voir le profond nihilisme dont tu fais état, et je te crois assez nietzschéen pour savoir que ce nihilisme est l'horreur absolue. Tu le sais Michel, la volonté du néant (consciente ou non) est à laisser aux autres, aux esclaves, aux êtres du ressentiment, ceux-là même que tu as souvent pourfendu dans tes livres. Alors pourquoi, Michel ?

On me dit que tu as voulu des enfants mais que tu ne pus en faire avec ta femme, malade et morte jeune. Je respecte profondément - je n'ai rien à dire. Mais Michel, toi le nietzschéen, je sais que tu sais qu'en vérité toutes nos pensées ne sont que des symptômes de notre propre vie, et, surtout, des tentatives de justifications de soi. Ça, je le sais, et tu le sais aussi (puisqu'à la suite de Nietzsche, tu l'as toi même écrit). Mais Michel, si tu le sais aussi bien, tu dois savoir que les grandes âmes parviennent également à réfléchir, de temps en temps, contre elles-mêmes (ci-contre disait Nietzsche). Penser contre soi. Ta vie n'est donc pas une excuse Michel. A dire qu'il ne faut plus faire d'enfants, tu ressembles à quelques uns de ces anachorètes des pires sectes chrétiennes d'antan, pleines de ressentiment et de haine contre la vie, tout ce que tu abhorres, tout ce contre quoi tu es censé t’ériger.

Voilà mon cher Michel. J'ai appris, compte tenu de tes évolutions, à être patient avec toi. Échappé du camp des cons, essaye de ne pas entrer dans celui des pires salauds, car entre un homme qui croit, même à de mauvaises choses, et un autre qui ne croit plus en rien, je pense que je préfère encore le premier. Et le pire, c'est que je suis sûr que toi aussi.

Bien à toi,

Julien Rochedy (Blog de Julien Rochedy, 22 juin 2015)

mercredi, 24 juin 2015

L'École de Francfort et le conditionnement social (la matrice du multiculturalisme - CIA)

L'École de Francfort et le conditionnement social (la matrice du multiculturalisme - CIA)

 

L’École de Francfort (en allemand Frankfurter Schule) est le nom donné, à partir des années 1950, à un groupe d'intellectuels allemands réunis autour de l'Institut de Recherche sociale fondé à Francfort en 1923, et par extension à un courant de pensée issu de celui-ci, souvent considéré comme fondateur ou paradigmatique de la philosophie sociale ou de la théorie critique. Il retient en effet du marxisme et de l'idéal d'émancipation des Lumières l'idée principale que la philosophie doit être utilisée comme critique sociale du capitalisme et non comme justification et légitimation de l'ordre existant, critique qui doit servir au transformisme.

Parmi ses premiers membres, on compte Max Horkheimer (1895-1973), qui fut le directeur de l'Institut à partir de 1930, son collègue Theodor W. Adorno (1903-1969) avec qui il écrira après-guerre La Dialectique de la raison, sorte de critique de la société de consommation, Erich Fromm (1900-1980), considéré comme l'un des fondateurs du freudo-marxisme et qui mêla psychanalyse et sociologie quantitative, Walter Benjamin (1892-1940), écartelé entre ses influences messianiques hébraïques et un marxisme inspiré de Lukács (1895-1971), ou encore le juriste, davantage social-démocrate, Franz Neumann (1900-1954). Dans son projet général des années 1930, qui voit la montée en force des fascismes, l'Institut de Recherche Sociale vise à favoriser la collaboration interdisciplinaire et à mêler philosophie et sciences sociales, dans une optique critique qui se veut détachée tant du « marxisme orthodoxe » incarné par le léninisme, l'URSS et la Troisième Internationale que du « marxisme révisionniste », c'est-à-dire social-démocrate, de Bernstein (1850-1932).


L'arrivée d'Hitler au pouvoir contraint l'Institut à fermer ses portes et ses membres, dispersés, à l'exil. Une partie d'entre eux, notamment Horkheimer, Adorno et Marcuse (1898-1979) iront aux États-Unis, où ils rouvriront l'Institut à New York. En 1950, l'Institut rouvre ses portes à Francfort. C'est cette période qui verra les premiers écrits célèbres sur la société de consommation, tels que La Dialectique de la Raison (1944/47), d'Adorno et Horkheimer, ou Éros et civilisation (1955) de Marcuse. En 1958, après une série d'allers-retours entre l'Europe et les États-Unis, Adorno prend la succession d'Horkheimer à la tête de l'Institut.


Les années 1950-1960 voient s'ouvrir une nouvelle phase de l'École de Francfort, tant en raison du nouveau contexte international (guerre froide puis Détente et « coexistence pacifique ») que de la venue d'une nouvelle génération de penseurs, tels Habermas (né en 1929), qui après s'être éloigné de l'Institut à l'époque de L'espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (1962), y reviendra donner des cours au milieu des années 1960, qui formeront l'ossature de Connaissance et intérêt (1968). L'un de ses élèves, Axel Honneth (né en 1949), célèbre pour sa théorie de la reconnaissance, est aujourd'hui l'actuel directeur de l'Institut.

Source : Les non-alignés

samedi, 20 juin 2015

Ayn Rand & Ortega y Gasset

AYN_RAND.jpg

Ayn Rand & Ortega y Gasset

Editor’s Note:

This essay was written in 2000 and published online at a long-defunct website. It is really a sketch of a more detailed research project that somebody else might wish to carry out. Even as such, I think it deserves a new lease on life. I do not regret a single hour spent reading Ortega. 

“The apparent egoism of great nations and of great men is the inevitable sternness with which anyone who has his life fixed on some undertaking must bear himself. When we are really going to do something and have dedicated ourselves to a purpose, we cannot be expected to be ready at hand to look after every passer-by and to lend ourselves to every chance display of altruism.”—Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses 

Though today almost forgotten, José Ortega y Gasset (1883–1955) is Spain’s greatest philosopher and was one of the 20th century’s most prominent public intellectuals. Historians of philosophy usually place Ortega in the traditions of phenomenology, existentialism, and “Lebensphilosophie” (life-philosophy), and they are right. His greatest philosophical debts are to Nietzsche and Wilhelm Dilthey. His philosophical interests focused on the relationship of human life to history, culture, and the moral life. Ortega was an individualist and an advocate of liberal democracy. He was also an unabashed elitist who held an “aristocratic” theory of history and culture and thus deplored both capitalism and communism as forms of “mass” society, which are destructive of culture and individuality.

Although he was committed to a lofty view of philosophy as a way of life and held an academic position in Spain, Ortega was the antithesis of the ivory tower intellectual. He had journalism in his blood. He claimed that he was “born on a rotary press.” His father was a prominent novelist and journalist; his mother’s family owned a prominent liberal newspaper, El Imparciel. Writing for El Imparciel and other periodicals, Ortega developed the ability to make deep and rigorous thoughts accessible in a lucid, elegant, and colorful literary style. He also took part in founding three important institutions: La Escuela Superior del Magisterio in Madrid, which exercised great influence on Spanish higher education; Calpe publishers, one of Spain’s most important intellectual publishers; and the monthly journal Revista de Occidente, which became one of Europe’s most prestigious journals of ideas—all while turning out a steady stream of philosophical books and essays.

In the 1930s, translations of Ortega’s books The Dehumanization of Art and The Revolt of the Masses made him famous around the world. In 1931, after the fall of the monarchy and the Right-wing dictatorship of Primo de Rivera, the Second Spanish Republic was declared. Ortega was elected to the new congress. Tiring quickly of politics, he withdrew from public life the following year. In 1936, the Spanish Civil War erupted, and Ortega became an exile in France, Portugal, and Argentina. He visited Spain in 1945 and 1946, and returned in 1948, dying there of cancer in 1955. In his last decades, he traveled widely, lecturing in Germany, Argentina, and the United States.

Ortega had almost no impact on academic philosophy in the United States, but he enjoyed a wide lay readership—including the young Ayn Rand. In 1932, his The Revolt of the Masses was a best-seller. Other important titles include History as a System (the title essay of which is the clearest statement of Existentialism ever written), Man and People (on the nature of individuality and social life), The Mission of the University (on liberal education), The Modern Theme and Man and Crisis (on the nature of modernity), The Origin of Philosophy and What is Philosophy? (the titles are self-explanatory), Historical Reason and An Interpretation of Universal History (on the philosophy of history), and Meditations on Quixote and Phenomenology and Art (on art and literature). Ortega’s books were published primarily by Norton and other trade publishers, not by academic presses, and a number of titles remain in print to this day. In 1949, his inaugural address to the Goethe Festival in Aspen was covered by Time, Atlantic Monthly, and the New York Times. In 1952, he was declared one of the 100 most important people in the contemporary world.

I wish to briefly consider three aspects of the relationship of Rand and Ortega. First, I will examine Rand’s 1934 notes on The Revolt of the Masses. Second, I will suggest that Revolt may have planted some of the seeds of Atlas Shrugged. Third, I will follow up on suggestion of Louis Torres and Michelle Marder Kamhi that Ortega’s 1957 book On Love may have influenced Rand’s concept of “sense of life.”

My aim is to throw light on the development of Ayn Rand’s thought. This is not the forum or format for mounting a full-scale defense of my thesis, but I will be content simply to encourage more people to read Ortega’s work.

The Noble and the Base

Ortega upholds a “radically aristocratic interpretation of history.” He does not argue that society ought to be aristocratic, nor is he an apologist for actual aristocracies. Instead, he claims that “human society is always . . . aristocratic by its very essence, to the extreme that it is a society in the measure that it is aristocratic, and ceases to be such when it ceases to be aristocratic” (Revolt, 20). All societies are “aristocratic” insofar as their existence depends upon small elites of superior individuals. This superiority exists along a number of dimensions.

In modern technological society, the most apparent distinction between elite and masses is drawn in terms of technological expertise. As technology advances, the very existence of more and more people comes to depend upon technologies which can be understood by a smaller and smaller percentage of the population.

ortega2.jpgOrtega clearly appreciates the value of modern technology and admires the skills of those who develop and apply it. But he does not think that technocrats constitute a true elite. In fact, he tends to regard them merely as mass men with high IQs—clever barbarians, indispensable barbarians, but barbarians nonetheless. Ortega also thought that the progress of industrialism and technology would bring about the worst form of mass society: a global and homogeneous mass society.

Technicians are not the highest type of man, because there is something higher than technical knowledge: the wisdom needed to use technique rightly. “We live at a time when man believes himself fabulously capable of creation, but he does not know what to create. Lord of all things, he is not lord of himself.” Modern technical man is in the same situation as the young Louis XV: “He had all the talents except the talent to make use of them” (Revolt, 44).

But how does one acquire wisdom? Here Ortega reveals his debts to the ancient Greeks. His answer has three aspects. First is liberal education, which is comprehensive rather than specialized and focuses upon moral rather than technical issues. Second is apprenticeship in living traditions of practical reason and moral judgment, such as jurisprudence, statecraft, and all-round good judgment. Third is a spiritual attitude: the openness of the soul toward ideals that transcend it and a restless, erotic drive to pursue them.

Ortega calls this spiritual orientation “nobility.” It is primarily discussed in chapter seven, “Noble Life and Common Life, or Effort and Inertia”:

The select man, the excellent man is urged, by interior necessity, to appeal from himself to some standard beyond himself, superior to himself, whose service he freely accepts. . . . we distinguished the excellent man from the common man by saying that the former is the one who makes great demands upon himself, and the latter the one who makes no demands upon himself, but contents himself with what he is, and is delighted with himself. . . . it is the man of excellence who lives in essential servitude. Life has no savour for him unless he makes it consist in service to something transcendental. Hence he does not look upon the necessity of serving as an oppression. When, by chance, such necessity is lacking, he grows restless and invents some new standard, more difficult, more exigent, with which to coerce himself. This is life lived as a discipline—the noble life. Nobility is defined by the demands it makes on us—by obligations, not by rights. Noblesse oblige. “To live as one likes is plebeian; the noble man aspires to order and law” (Goethe). (Revolt, 63)

For me . . . nobility is synonymous with a life of effort, ever set on excelling itself, in passing beyond what one is to what one sets up as a duty and an obligation. In this way the noble life stands opposed to the common or inert life, which reclines statically upon itself, condemned to perpetual immobility, unless an external force compels it to come outside itself. Hence we apply the terms mass to this kind of man—not so much because of his multitude as because of his inertia. (Revolt, 65)

Ortega is essentially restating Nietzsche’s contrast between the “overman”—the man oriented to constant self-surpassing—and the “last man,” who is characterized by complacency, contentment, and inertia. The noble soul—a soul open to and oriented toward ideals—is the essential characteristic of the true aristocrat. By contrast, mass man is characterized by a soul that is “closed” to anything lofty and ideal. He does not guide his actions by looking up (to the ideal), but by looking down (to appetite or expediency) and to the side (to the opinions of his fellow mass men). Because the noble man orients himself by ideals, he is perpetually dissatisfied with himself and strives unceasingly for perfection. Because mass man orients himself by appetite, expediency, and opinion, he is characterized by smugness and contentment. Noble man’s orientation toward ideals that transcend the present gives him an external perspective on the present. This grants him a measure of intellectual liberty: relative freedom from prejudice, opinion, and convention. He has the courage to think for himself. Mass man, by contrast, has no critical distance from the present. Hence he tends toward relativism, jingoism, conventionality, and conformity. Following Nietzsche, Ortega holds that human vitality requires striving for transcendent goals. Noble man, therefore, is truly alive, while mass man is decadent and devitalized.

Rand’s Reaction to Ortega

In an entry in her first philosophical journal dated May 15, 1934, Ayn Rand discusses the first of the passages on nobility quoted above:

In regard to The Revolt of the Masses: Isn’t it a terrible generalization—that can be interpreted in too many different ways—to say that a “noble” man strives to serve and obey, and the “mass” man to do as he pleases?

If what is meant is the noble man’s servitude to his own standards and ideas—is that to be called servitude? If the standards are his, isn’t he doing precisely what he pleases? No truly noble man is going to obey standards set for him by someone else. That is the action of the mass man. It is the mass man who cannot do as he wishes, because he has no wishes; he has to have his standards—or the nearest to that word that he can come—dictated to him. (Journals of Ayn Rand, 70)

This looks like a critique, but in fairness to Ortega, it should be noted that Rand agrees with the substance of his thought and is quarreling only with his expression of it. When Ortega speaks of the noble man’s service and obedience, he is talking about serving and obeying the ideals and values he has chosen for himself. So at bottom he is merely obeying himself. When Ortega characterizes the mass man as doing what he pleases, he means following appetite, expediency, and public opinion. Rand’s “critique” consists merely in pointing out that, in a different sense of the term, the noble man “does what he pleases” and the mass man does not. In a different sense of the term, the mass man is “servile” and the noble man is not. In fairness to Rand, however, this kind of wordplay is very common in journals, where one “thinks out loud” and turns ideas over in one’s mind to assimilate them.

Evidence that Rand did assimilate some of Ortega’s ideas can be found in Rand’s journal entry for the very next day.

Ortega, Rand, and the Crisis of Liberal Democracy

In The Revolt of the Masses, Ortega claims that the rise of mass man is a product of three factors which came together in the 19th century: “liberal democracy, scientific experiment, and industrialism. The two latter may be summed up in one word: technicism” (Revolt, 56). Like Rand, Ortega was a great admirer of the 19th century. Yet, like Rand, he thought that it contained the means of its own destruction:

. . . by submitting the seed of humanity to the treatment of two principles, liberal democracy and technical knowledge, in a single century the species in Europe has been triplicated [from 180 to 460 million].

Such an overwhelming fact forces us, unless we prefer not to use our reason, to draw these conclusions: first, that liberal democracy based on technical knowledge is the highest type of public life hitherto known; secondly, that that type may not be the best imaginable, but the one we imagine as superior to it must preserve the essence of those two principles, and thirdly, that to return to any forms of existence inferior to that of the XIXth Century is suicidal.

Once we recognise this . . . we must then rise up against the XIXth Century. If it is evident that there was in it something extraordinary and incomparable, it is not less so that it must have suffered from certain radical vices, certain constitutional defects, when it brought into being a caste of men—the mass man in revolt—who are placing in imminent danger those very principles to which they owe their existence. (Revolt, 52)

One principle to which the masses owe their existence is limited government. Ortega claims that limited government arises from the pagan aristocratic virtues of magnanimity, generosity, and honorableness in dealing with one’s political opponents:

The political doctrine which has represented the loftiest endeavour towards common life is liberal democracy. . . . Liberalism is that principle of political rights, according to which the public authority, in spite of being all powerful, limits itself. . . . Liberalism—it is well to recall this today—is the supreme form of generosity; it is the right which the majority concedes to minorities and hence it is the noblest cry that has ever resounded on this planet. (Revolt, 76)

Unfortunately for liberalism, these virtues are in short supply among the masses.

Like all classical liberals, Ortega regarded government as merely a means for coordinating independent human activities. Mass man, however, resents the activity, independence, self-restraint, personal responsibility, and risk-taking required by liberalism. Thus he demands that the state be more active so that he can be more passive. This sets in motion a tragic process of inversion, which Ortega discusses in Revolt chapter 13, “The Greatest Danger, the State”:

Is the paradoxical, tragic process of Statism now revealed? Society, that it may live better, creates the State as an instrument. Then the state gets the upper hand and society has to live for the State. . . . This is what State intervention leads to: the people are converted into fuel to feed the mere machine which is the State. The skeleton eats up the flesh around it. The scaffolding becomes the owner and tenant of the house. (Revolt, 122)

Ortega believed that the magnificent machinery of 19th century liberalism and capitalism was ultimately undermined by its moral code, and when this code itself collapsed, European civilization succumbed to nihilism. In the last chapter of Revolt, Ortega writes:

This is the question: Europe has been left without a moral code. It is not that the mass-man has thrown over an antiquated one in exchange for a new one, but that at the centre of his scheme of life there is precisely the aspiration to live without conforming to any moral code. (Revolt, 187)

Europe is now reaping the painful results of her spiritual conduct. She has adopted blindly a culture which is magnificent, but which has no roots. (Revolt, 189)

Although Ortega is cagey about naming the source of this nihilism, here too he is a follower of Nietzsche. The problem is Christianity, the very first revolt of the masses—the metaphysical and moral revolt which made possible the social and political revolt, including the nihilistic negation of Christianity itself. The solution, then, is a new moral code, which somehow weds pagan Greece’s aristocratic and vital ethic of self-actualization to 19th-century liberalism.

The Fountainhead of The Fountainhead?

José Ortega y Gasset - La Rebelión de las Masas.jpgAyn Rand’s philosophical journal for May 16, 1934, begins with a passage by the American journalist Alexander Wolcott contrasting the cultural atmosphere of the Soviet Union with the West. It closes with a passage copied out from the last chapter of The Revolt of the Masses. Between them, Rand wrote two remarkable paragraphs:

The new conception of the State that I want to defend is the State as a means, not an end; a means for the convenience of the higher type of man. The State as the only organization. Within it-all have to remain individuals. The State, not as a slave of the great numbers, but precisely the contrary, as the individual’s defense against great numbers. To free man from the tyranny of numbers. (Journals, 73–74)

This passage reflects Ortega’s ideas and even his language. Rand takes up Ortega’s contrast between the state as means and the state as end. Rand even follows his penchant for capitalizing the word “State.” (This distinction was not, of course, invented by Ortega. But the fact that Rand uses it alongside a passage from Revolt is good evidence that Ortega was her point of departure.) Rand then develops this initial distinction in terms of Ortega’s distinction between the masses and the elite—“the great numbers” and “the higher type of man.” Ortega would, furthermore, agree that the proper aim of the state is to free men from one another, allowing extraordinary individuals to pursue excellence.

Rand’s second paragraph develops this theme:

The fault of liberal democracies: giving full rights to quantity (majorities), they forget the rights of quality, which are much higher rights. Prove that differences of quality not only do exist inexorably, but also should exist. The next step—democracy of superiors only. This is not possible without a very high and very powerful sense of honor. This, in turn, is not possible without a set of values from which this honor is to be derived. The new set of values: supreme egoism. (Journals, 74)

This paragraph also reflects Ortega’s ideas and language. Like Ortega, Rand is concerned with the crisis of “liberal democracy.” Like Ortega, Rand sees this crisis as the rise of the masses. Like Ortega, Rand describes this as a conflict between the rights of “quality” and “quantity” (cf. Revolt, 13–14). Like Ortega, Rand thinks that the survival of liberal democracy depends upon rule by the best. Rule by the best is liable, however, to degenerate into illiberalism unless the rulers have a “very high and very powerful sense of honor.” Like Ortega, Rand thinks that this sense of honor requires a new moral code radically different from Christianity and its secular offshoots.

It is interesting that the journal entries where Rand discusses Ortega contain her first known discussions of the necessity of creating a new, egoistic moral code for liberal democracy—a system she would later call capitalism. On December 4, 1935, Rand began writing notes for The Fountainhead. In these notes, she makes it clear that her aim is precisely to create such a moral code. Consider, for example, this passage from the notes of December 22, 1935:

If all of life has been brought down to flattering the mob, if those who can please the mob are the only ones to succeed—why should anyone feel any high aspirations and cherish any ideals? The capitalistic world is low, unprincipled, and corrupt. But how can it have any incentive toward principles if its ideology has killed the only source of principles—man’s “I”? Christianity has succeeded in eliminating “self” from the world of ethics, by declaring “ethics” and “self” as incompatible. But that self cannot be killed. It has only degenerated into the ugly modern struggle for material success at the cost of all higher values, since these values have been outlawed by the church. . . . Until man’s “self” regains its proper position, life will be what it is now: flat, gray, empty, lacking in all beauty, all fire, all enthusiasm, all meaning, all creative urge. That is the ultimate theme of the book—Howard Roark as the remedy for all modern ills. (Journals, 84)

While it would be a mistake to reduce Ayn Rand to a Frankenstein monster, patched together from the disjecta membra of the philosophical tradition, it would be equally erroneous to reject the possibility that she was influenced by other thinkers. Even the most original and singular philosopher develops in dialogue with the world and other philosophers. It is seldom possible to make an airtight case for intellectual influence, but if Rand first conceived the moral project of The Fountainhead—and all of her subsequent works—while writing her journal entries for May 15 and 16, 1934, she did so in dialogue with Ortega.

The Atlas Behind Atlas Shrugged?

Clear proof that Ortega’s impression on Rand was powerful enough to last more than a decade is found in her notes for Atlas Shrugged dated April 10th, 1946. In a list of “Characters needed,” Rand first sketches Hugh Akston, the philosophical mentor of John Galt:

The philosopher. A kind of Ortega y Gasset—vaguely. A kind of Aristotle if he came back to life today. Or even Thomas Aquinas. (Journals, 405)

The use of the word “vaguely” in this passage probably indicates some hesitation on Rand’s part. At this point in her development, Rand was moving away from such Continental influences as Nietzsche and Ortega toward Aristotle and Aquinas. This is borne out by the fully-developed character of Hugh Akston, who teaches such Aristotelian principles as “Everything is something” and “By the essence and nature of existence, contradictions cannot exist.” It may, however, be the case that Ortega’s distinguished and aristocratic persona influenced Rand’s characterization of Akston the man. But Ortega was far too suave to be imagined running a diner.

There is another connection between Ortega and Atlas Shrugged, this one far more important to the book’s central theme. Throughout The Revolt of the Masses, Ortega stresses the tendency of mass man to ignorantly undermine the conditions of his very existence:

. . . the common man, finding himself in a world so excellent, technically and socially, believes that it has been produced by nature, and never thinks of the personal efforts of highly-endowed individuals which the creation of this new world presupposed. Still less will he admit the notion that all these facilities still require the support of certain difficult human virtues, the least failure of which would cause the rapid disappearance of the whole magnificent edifice. (Revolt, 58)

My thesis, therefore, is this: the very perfection with which the XIXth Century gave an organisation to certain orders of existence has caused the masses benefited thereby to consider it, not as an organised, but as a natural system. Thus is explained and defined the absurd state of mind revealed by these masses; they are only concerned with their own well-being, and at the same time they remain alien to the cause of that well-being. As they do not see, behind the benefits of civilisation, marvels of invention and construction which can only be maintained by great effort and foresight, they imagine that their role is limited to demanding these benefits peremptorily, as if they were natural rights. In the disturbances cause by scarcity of food, the mob goes in search of bread, and the means it employs is generally to wreck the bakeries. This may serve as a symbol of the attitude adopted, on a greater and more complicated scale, by the masses of to-day towards the civilisation by which they are supported. (Revolt, 59–60)

If one wished to offer concrete illustrations of these principles—the dependence of modern civilization upon the moral virtues and technical expertise of small elites, the failure of the masses and their political leaders to appreciate this fact, the grotesque injustice of the masses oppressing the elites who make their lives possible, and the destruction that would result if the elites simply . . . disappeared—could one do any better than Atlas Shrugged?

Rand, Ortega, and “Sense of Life”

There is conclusive evidence that Ayn Rand read The Revolt of the Masses because she quotes it in her philosophical journals for May 15 and 16, 1934, and there is good reason to think that Ortega influenced key ideas expressed in The Fountainhead and Atlas Shrugged. The publicly available materials do not, however, offer conclusive evidence that Rand read any other works by Ortega.

Nevertheless, a circumstantial case can be made, based on doctrinal comparisons, for the thesis that Ayn Rand’s concept of “sense of life” was influenced by Ortega, specifically his book The Modern Theme, published in America 1933 and his essay “The Role of Choice in Love,” published in English in 1957 in the volume On Love: Aspects of a Single Theme.

I am not the first person to suggest that Rand’s concept of sense of life is indebted to Ortega. In 1991 and 1992, Louis Torres and Michelle Marder Kamhi published a series of essays in Aristos entitled “Ayn Rand’s Philosophy of Art: A Critical Introduction.” In a note, Torres and Kamhi call attention to Ortega’s On Love. (They credit Peter Saint-Andre for calling the passage to their attention.)

The phrase “sense of life” (sentimiento de la vida) is not uncommon in Spanish literature and philosophy. Indeed, the most famous work of Spanish philosophy after Revolt is Miguel de Unamuno’s The Tragic Sense of Life (Del Sentimiento Tragico de la Vida), which has been in print in English since its first translation in 1921. (Rand appends the following P.S. to a letter to Frank Lloyd Wright dated October 10, 1946: “No, I have not read The Tragic Sense of Life by Unamuno, but I shall get it and read it” [The Letters of Ayn Rand, 118]. Unamuno and Rand is a topic for another essay.) 

Rand on Sense of Life

In her essay “Philosophy and Sense of Life” (reprinted in The Romantic Manifesto), Ayn Rand places both philosophy and sense of life in the genus of world views, comprehensive accounts of reality. A sense of life is a largely subconscious, implicit, and unarticulated world view, whereas a philosophy is a conscious, explicit, and articulated world view. Rand’s fullest definition of sense of life characterizes it as “a pre-conceptual equivalent of metaphysics, an emotional, subconsciously integrated appraisal of man and of existence. It sets the nature of a man’s emotional responses and the essence of his character” (Romantic Manifesto, 25).

There is an evaluative dimension to a sense of life: “The key concept, in the formation of a sense of life, is the term ‘important.’ It is a concept that belongs to the realm of values, since it implies an answer to the question: Important—to whom?” Rand claims that the concept of importance does not pertain to specifically moral values, but to something more fundamental: “It pertains to that aspect of metaphysics which serves as a bridge between metaphysics and ethics: to a fundamental view of man’s nature” which serves as “the base of ethics.”

Rand describes a sense of life as an “emotional” world view, whereas a philosophy is a “conceptual” world view. She claims that “a sense of life is formed by a process of emotional generalization which may be described as a subconscious counterpart of a process of abstraction. . . . But it is a process of emotional abstraction: it consists of classifying things according to the emotions they invoke.” By contrast, a philosophy is formed by a conscious process of abstraction. (It is not exactly clear how a sense of life can be formed by means of emotions, for Rand’s theory that emotions are based upon implicit value judgments means that whenever there are emotions there is already an implicit world view, a sense of life.)

Whereas many people can share one and the same philosophy, a sense of life is as unique as each individual. Like people, senses of life can be similar, but never the same:

A sense of life always retains a profoundly personal quality; it reflects a man’s deepest values; it is experienced by him as a sense of his own identity. A given person’s sense of life is hard to identify conceptually, because it is hard to isolate: it is involved in everything about that person, in his every thought, emotion, action, in his every response, in his every choice and value, in his every spontaneous gesture, in his manner of moving, talking, smiling, in the total of his personality. It is that which makes him a “personality.”

Rand also holds that the process of maturation requires that we transform our unique and individual senses of life into a conscious, articulate, rational philosophy—preferably the one true philosophy. Rand should, however, have explained how this process need not entail a progressive loss of individuality as one’s ideas (and hence one’s personality) move toward those of the one true philosopher.

Rand goes on to claim that there are:

. . . two aspects of man’s existence which are the special province and expression of his sense of life: love and art. . . . Love is a response to values. It is with a person’s sense of life that one falls in love—with that essential sum, that fundamental stand or way of facing existence, which is the essence of personality. One falls in love with the embodiment of the values that formed a person’s character, which are reflected in his widest goals or smallest gestures, which create the style of his soul. . . . It is one’s own sense of life that acts as the selector, and responds to what it recognizes as one’s own basic values in the person of another.

Art is a sensuous concretization of the artist’s sense of life, “a selective re-creation of reality according to an artist’s metaphysical value-judgments.” When one encounters a work of art, “It is the viewer’s or reader’s sense of life that responds . . . by a complex, yet automatic reaction of acceptance and approval, or rejection and condemnation” (“Art and Sense of Life,” Romantic Manifesto, 35). 

Art and “Sense of Life” in Ortega’s Modern Theme

Just as Rand says that there are “two aspects of man’s existence which are the special province and expression of his sense of life: love and art,” Ortega chiefly employs the concept of sense of life and the related concept of “vital sensibility” (“sensibilidad vital”) in his writings on love and art.

For instance, in Ortega’s third book The Modern Theme, first published in 1923, he sketches the foundations of his life-centered, vitalist philosophy of man and culture. Here the formative influence of Nietzsche is most evident. Both in language and substance, the book brings Ayn Rand to mind. Since it was published in America only a year before Rand read Revolt, it is certainly possible that Rand read it too. Ortega speaks of “individualism” and “collectivism,” of “moral codes” and “hierarchies of values.” He likens abstract thought to “algebra.” He seeks to ground his conceptions of reason, value, and culture in man’s nature as a living being. He defines his conception of “vital reason” in contradistinction to the false dichotomy of rationalism and relativism. He describes rationalism in terms that strongly resemble Rand’s critique of what David Kelley calls “diaphanous” reason, i.e., “pure” consciousness without identity. Instead, he treats reason as a biological activity, likening it to the digestive system. Yet he excoriates relativistic forms of naturalism for denying the objectivity and transcendence of values. And he speaks of “sense of life.”

In his first chapter, “The Concept of the Generation,” Ortega sets out the fundamental concept of his philosophy of history: “vital sensibility”:

Changes of an industrial or political nature are superficial: they depend upon ideas, upon contemporary fashions in morals and aesthetics. But ideology, taste and morality in their turn are no more than consequences or demonstrations of the root feeling that arises in the presence of life, the sensations of existence in its undifferentiated totality. What we are going to call vital sensibility is the primary phenomenon of history and the first we should have to define in order to understand a particular age” (The Modern Theme, 13).

Here Ortega uses “vital sensibility” to refer to a tacit, unarticulated world view, though unlike Rand he refers to a collective world view, a Zeitgeist, not an individual world view.

The actual phrase “sense of life” appears in the ninth chapter, “Signs of the Times,” in the midst of a discussion of modern art: “This revolutionary attitude to art reveals one of the most widespread features in the new reaction to existence: it is what I long ago called the sense of life as a sport and as a festivity” (The Modern Theme, 82).

But is it plausible that the mere usage of “sense of life” in a discussion of art could have made an impression on Rand? I believe so, because Ortega was quite well-known for his views on aesthetics. Two years after The Modern Theme, in 1925, Ortega published The Dehumanization of Art, an entire book on modern art. This book was published in English in 1930 and was one of Ortega’s best-known works. If Rand heard of Revolt, then she likely heard of Dehumanization as well. Thus, if Rand did read The Modern Theme, Ortega’s remarks on modern art would probably have drawn her attention. (Although Dehumanization was sought out and read as simply an attack on modernism, Ortega’s attitude was more complex and subtle. He disapproved of the content of modern art, but thought that it represented a vital insurrection against a devitalized, decadent, and reified cultural establishment.) 

Love and “Sense of Life” in Ortega’s On Love

The Modern Theme contains the term “sense of life” and the concept of “vital sensibility,” which is an implicit collective world view. Ortega’s essay “The Role of Choice in Love” from On Love does not use the phrase “sense of life,” but it does speak of a completely individualized implicit world view which he terms “metaphysical sense” (sentimiento, the same term in “sense of life,” but translated here as “sentiment”). This sense lies at the core of one’s personality and is most clearly manifested in love.

Ortega begins by discussing the role of value judgments in general in the constitution of the personality:

The essential core of our individuality is not fashioned from our opinions and experiences; it is not founded upon our temperament, but rather upon something more subtle, more ethereal and independent of these. We are, more than anything else, an innate system of preferences and distastes. Each of us bears within himself his own system, which to a greater or lesser degree is like that of the next fellow, and is always rigged and ready, like a battery of likes and dislikes, to set us in motion pro or contra something. The heart, an acceptance and rejection machine, is the foundation of our personality. (On Love, 79)

The only difference between Ortega and Rand is Ortega’s reference to “innate” preferences—a notion which Rand at first embraced and later rejected.

Because of the human penchant for deceiving both self and others, our deepest preferences are revealed more reliably by our deeds than by our words, and the most revealing deed of all is falling in love:

There are situations, moments in life, in which, unawares, the human being confesses great portions of his ultimate personality, of his true nature. One of these situations is love. In their choice of lovers both the male and the female reveal their essential nature. The type of human being which we prefer reveals the contours of our heart. Love is an impulse which springs from the most profound depths of our beings, and upon reaching the visible surface of life carries with it an alluvium of shells and seaweed from the inner abyss. (On Love, 82)

Ortega then connects love to our deepest values, which he calls our “metaphysical sense”:

The need for love is one of the most inward [psychological themes]. Probably, there is only one other theme more inward that love: that which may be called “metaphysical sentiment,” or the essential, ultimate, and basic impression which we have of the universe. This acts as the foundation and support for our other activities, whatever they may be. No one lives without it, although its degree of clarity varies from person to person. It encompasses our primary, decisive attitude toward all of reality, the pleasure which the world and life hold for us. Our other feelings, thoughts, and desires are activated by this primary attitude and are sustained and colored by it. Of necessity, the complexion of our love affairs is one of the most telling symptoms of this primogenital sensation. By observing our neighbor in love, we are able to deduce his vision or goal in life. (On Love, 86–87)

The substantive and terminological parallels between Rand’s and Ortega’s discussions of art, love, and sense of life are striking. Both use the phrase “sense of life.” Both define it as a tacit, pre-conceptual world view, a “metaphysics.” Both give it special prominence in their analyses of art and love. Of course intellectual parallels are not necessarily products of influence. After all, parallel lines do not meet. In this case, however, we know that Rand did “meet” Ortega once, when she read The Revolt of the Masses, and this encounter helped her formulate crucial ideas in The Fountainhead and Atlas Shrugged. This greatly increases the likelihood that Ortega was a formative influence on Rand’s conception of sense of life as well.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/06/ayn-rand-and-ortega-y-gasset/

URLs in this post:

[1] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/06/Jose_Ortega_y_Gasset.jpg

L'utopie progressiste débouche sur l'enfer...

hell.jpg

L'utopie progressiste débouche sur l'enfer...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un entretien avec le philosophe Robert Redeker, cueilli sur le Figaro Vox et consacré à la question du progrès. Robert Redeker vient de publier un essai intitulé Le progrès ? Point final. (Ovadia, 2015).

FIGAROVOX. - L'idée de progrès, expliquez-vous, n'est plus le moteur des sociétés occidentales. Partagez-vous le constat de Jacques Julliard qui explique que le progrès qui devait aider au bonheur des peuples est devenu une menace pour les plus humbles?

Robert REDEKER. - Le progrès a changé de sens. De promesse de bonheur et d'émancipation collectifs, il est devenu menace de déstabilisation, d'irrémédiable déclassement pour beaucoup. Désormais, on met sur son compte tout le négatif subi par l'humanité tout en supposant que nous ne sommes qu'au début des dégâts (humains, économiques, écologiques) qu'il occasionne. Le progrès a été, après le christianisme, le second Occident, sa seconde universalisation. L'Occident s'est planétarisé au moyen du progrès, qui a été sa foi comme le fut auparavant le christianisme. Il fut l'autre nom de l'Occident.

Aujourd'hui plus personne ne croit dans le progrès. Plus personne ne croit que du seul fait des années qui passent demain sera forcément meilleur qu'aujourd'hui. Le marxisme était l'idéal-type de cette croyance en la fusion de l'histoire et du progrès. Mais le libéralisme la partageait souvent aussi. Bien entendu, les avancées techniques et scientifiques continuent et continueront. Mais ces conquêtes ne seront plus jamais tenues pour des progrès en soi.

Cette rupture ne remonte-t-elle pas à la seconde guerre mondiale et de la découverte des possibilités meurtrières de la technique (Auschwitz, Hiroshima)?

Ce n'est qu'une partie de la vérité. L'échec des régimes politiques explicitement centrés sur l'idéologie du progrès, autrement dit les communismes, en est une autre. L'idée de progrès amalgame trois dimensions qui entrent en fusion: technique, anthropologique, politique. Le progrès technique a montré à travers ses possibilités meurtrières sa face sombre. Mais le progrès politique -ce qui était tenu pour tel- a montré à travers l'histoire des communismes sa face absolument catastrophique. Dans le discrédit général de l'idée de progrès l'échec des communismes, leur propension nécessaire à se muer en totalitarismes, a été l'élément moteur. L'idée de progrès était depuis Kant une idée politique. L'élément politique fédérait et fondait les deux autres, l'anthropologique (les progrès humains) et le technique.

Les géants d'Internet Google, Facebook, promettent des lendemains heureux, une médecine performante et quasiment l'immortalité, n'est-ce pas ça la nouvelle idée du progrès?

Il s'agit du programme de l'utopie immortaliste. Dans le chef d'œuvre de saint Augustin, La Cité de Dieu, un paradis qui ne connaît ni la mort ni les infirmités est pensé comme transcendant à l'espace et au temps, postérieur à la fin du monde. Si ces promesses venaient à se réaliser, elles signeraient la fin de l'humanité. Rien n'est plus déshumanisant que la médecine parfaite et que l'immortalité qui la couronne. Pas seulement parce que l'homme est, comme le dit Heidegger, «l'être-pour-la-mort», mais aussi pour deux autres raisons.

D'une part, parce qu'un tel être n'aurait besoin de personne, serait autosuffisant. D'autre part parce que si la mort n'existe plus, il devient impossible d'avoir des enfants. C'est une promesse diabolique. Loin de dessiner les contours d'un paradis heureux, cette utopie portée par les géants de l'internet trace la carte d'un enfer signant la disparition de l'humanité en l'homme. Cet infernal paradis surgirait non pas après la fin du monde, comme chez saint Augustin, mais après la fin de l'homme. Une fois de plus, comme dans le cas du communisme, l'utopie progressiste garante d'un paradis déboucherait sur l'enfer.

La fin du progrès risque-t-elle de réveiller les vieilles religions ou d'en créer de nouvelles?

Le temps historique des religions comme forces de structuration générale de la société est passé. Cette caducité est ce que Nietzsche appelle la mort de Dieu. La foi dans le progrès -qui voyait dans le progrès l'alpha et l'oméga de l'existence humaine- a été quelques décennies durant une religion de substitution accompagnant le déclin politique et social du christianisme. Du christianisme, elle ne gardait que les valeurs et la promesse d'un bonheur collectif qu'elle rapatriait du ciel sur la terre. Bref, elle a été une sorte de christianisme affaibli et affadi, vidé de toute substance, le mime athée du christianisme. Les conditions actuelles -triomphe de l'individualisme libéral, règne des considérations économiques, course à la consommation, mondialisation technomarchande-, qui sont celles d'un temps où l'économie joue le rôle directeur que jouaient en d'autres temps la théologie ou bien la politique, sont plutôt favorables à la naissance et au développement non de religions mais de fétichismes et de fanatismes de toutes sortes. L'avenir n'est pas aux grandes religions dogmatiquement et institutionnellement centralisées mais au morcellement, à l'émiettement, au tribalisme du sentiment religieux, source de fanatismes et de violences.

redeker-copenhagen-may-4-2009-110.jpg

Peut-on dire que vous exprimez en philosophie ce que Houellebecq montre dans Soumission: la fin des Lumières?

Il doit y avoir du vrai dans ce rapprochement puisque ce n'est pas la première fois qu' l'on me compare à Houellebecq, le talent en moins je le concède. Ceci dit dans ma réflexion sur le progrès je m'appuie surtout sur les travaux décisifs de Pierre-André Taguieff auquel je rends hommage. Ce dernier a décrit le déclin du progrès comme «l'effacement de l'avenir». Peu à peu les Lumières nous apparaissent comme des astres morts, dont le rayonnement s'épuise. Rien n'indique qu'il s'agisse d'une bonne nouvelle. Cependant, cet achèvement n'est non plus la revanche des idées et de l'univers vaincus par les Lumières. Elle n'annonce pas le retour des émigrés! Cette fin des Lumières n'est pas la revanche de Joseph de Maistre sur Voltaire!

Le conservatisme, vu comme «soin du monde» va-t-il remplacer le progressisme?

Les intellectuels ont le devoir d'éviter de se prendre pour Madame Soleil en décrivant l'avenir. Cette tentation trouvait son origine dans une vision nécessitariste de l'histoire (présente chez Hegel et Marx) que justement l'épuisement des Lumières renvoie à son inconsistance. Pourtant nous pouvons dresser un constat. Ce conservatisme est une double réponse: au capitalisme déchaîné, cet univers de la déstabilisante innovation destructrice décrite par Luc Ferry (L'Innovation destructrice, Plon, 2014), et à l'illusion progressiste. Paradoxalement, il s'agit d'un conservatisme tourné vers l'avenir, appuyé sur une autre manière d'envisager l'avenir: le défunt progressisme voulait construire l'avenir en faisant table rase du passé quand le conservatisme que vous évoquez pense préserver l'avenir en ayant soin du passé. La question de l'enseignement de l'histoire est à la croisée de ces deux tendances: progressiste, l'enseignement de l'histoire promu par la réforme du collège est un enseignement qui déracine, qui détruit le passé, qui en fait table rase, qui le noie sous la moraline sécrétée par la repentance, alors que l'on peut envisager un enseignement de l'histoire qui assurerait le «soin de l'avenir» en étant animé par le «soin du passé».

Robert Redeker, propos recueillis par Vincent Tremolet de Villers (Figarovox, 12 juin 2015)

vendredi, 19 juin 2015

La Matrice des Sept piliers de la sagesse: La révolte dans le désert

lawrence-d-arabie-orient-express.jpg

THOMAS EDWARD LAWRENCE
 
La Matrice des Sept piliers de la sagesse: La révolte dans le désert

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

lawrence424_329117.gifThomas Edward Lawrence était farouchement hostile à la parution de son vivant des mémoires et comptes-rendus de ses aventures et opérations militaires conduites en Arabie entre 1916 et 1918. Il fit imprimer, en 1922, une édition privée qui circula dans un cercle très restreint. Lawrence estimait que certains passages des Sept Piliers étaient trop personnels, voire compromettants. Il ne souhaitait pas non plus embarrasser ses supérieurs hiérarchiques de la Royal Air Force : l’ancien colonel, héros de guerre de notoriété internationale, était alors devenu à sa demande un simple subalterne engagé sous un pseudonyme.


Des lecteurs éminents de la première mouture des Sept Piliers, dont l’écrivain George Bernard Shaw, obtinrent une concession : certes pas d’édition de l’œuvre intégrale, qui sera publiée après sa mort, mais une version abrégée et grand public : La révolte dans le désert


Des coupes franches (3/5ème du manuscrit original) opérées au ciseau et à la colle, quelques mots et phrases de coordination pour lier le tout et le tour fut joué !


Son viol supposé par un colonel turc à Deraa, l’horrible souffrance des blessés turcs entassés dans les hospices de Damas, son énigmatique expédition dans les confins de la Syrie (juin 1917), les massacres de prisonniers et les exactions commises par les irréguliers arabes placés sous son commandement  furent censurés. La révolte dans le désert, parue en 1927, connue un succès immédiat. Ce texte est l’essence même des Sept piliers de la sagesse  qui sont un texte plus littéraire, plus difficile d’accès (des descriptions géomorphologiques des paysages, des réflexions et des questionnements personnels et un style plus ampoulé), mais ô combien plus belle. La révolte dans le désert est une version plus courte, plus dynamique avec des titres pour chaque chapitre... Mais les deux textes dégagent une énergie et un souffle extraordinaires : un talent littéraire de premier ordre mettant en valeur l’action et le vécu d’un homme d’exception, d’un « dangereux rêveur de jour ». Il est extrêmement rare que la plume et l’épée puisse atteindre un tel niveau, reléguant Ernesto Guevara de la Serna au rang de guérillero scribouilleur.... 

"La révolte dans le désert"  rééditée par les éditions Perrin (collection Tempus), précédée d’une présentation de l’orientaliste Christian Destremau, biographe de Lawrence.

Christian Destremau - Lawrence d'Arabie

A l'occasion du Salon du Livre 2014, Christian Destremau vous présente son ouvrage "Lawrence d'Arabie" aux éditions Perrin.
http://www.mollat.com/livres/destrema...

 

lundi, 15 juin 2015

The Italian reception of Cioran

Cafard.net-ND-101.-Cioran.jpg

Interview with Renzo Rubinelli: the Italian reception of Cioran

My aim is to carry out an exegesis of Cioran’s thought so as to evince how the issue of time is the basis of all his meditations.  To Cioran, time is destiny. The curse of existence is that of being “incarcerated” in the linearity of time, which stems from a paradisiacal, pre-temporal past, toward a destiny of death and decay. It is a tragic worldview of Greek origin embedded  in a Judeo-Christian conception of time, though deprived of éscathon. But can we be sure that Cioran dismisses each and every form of salvation?

Renzo Rubinelli

In this interview, Italian philosopher Renzo Rubinelli shares with us some of his intuitions on the works and life of Emil Cioran. Profound connaisseur of Cioran’s thought (to which he dedicated his bachelor’s degree in Philosophy), having moreover met the Romanian-French author in person, Rubinelli talks about fundamental themes such as Cioran’s view of Time as Destiny, his philosophical passions and obsessions, besides his own wanderings and encounters with that who would be defined, by Time magazine, as the “king of pessimists”.

Renzo Rubinelli was born in Verona and graduated from the Ca’ Foscari University in Venice, in 1988, with a degree in Philosophy.  His undergraduate thesis, Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran (“Time and destiny in E. M. Cioran’s thought”) was directed by Italian philosopher Emanuele Severino and was published by Italian publishing house Aracne, in 2014. Rubinelli has contributed to Nuova Italia Editrice, participated in several conferences on Cioran and published countless articles in academic and nonacademic reviews such as Il Sole 24 Ore, L’Arena di Verona, Il Giornale di Vicenza, Bresciaoggi, Il Gazzettino, Verona Fedele and the Romanian philosophical review Alkemie. Rubinelli also works as a manager for Retail e Profumeria and runs the Azienda agricola Rubinelli Vajol, specialized in the production of Amarone (a typical dry wine from the region of Valpolicella). He lives in Valpolicella, near Verona.

EMCioranBR: Mr. Rubinelli, first and foremost I would like to thank you for granting us this interview. It is a privilege for us to read about your rapports with Cioran his thought and works, the man himself… Our first question: how did you discover Cioran?

R.R.: First of all, I would like to thank you for this interview, Rodrigo. We have not personally met, but I must say I appreciate the effort you make out of pure passion, in favor of the promotion of Cioran’s thought in Brazil and worldwide. It is not a big deal, but since you ask I feel pressed to exhume some old memories. The first time I laid my eyes on a book by Cioran, thus getting to know of his existence, was at university, in San Sebastiano, Venice, in the great hall of the Institute of Philosophical Studies. It was 1986, I believe. A researcher, whose name was Moro, as far as I can remember, was coming down the stairs (he was giving a course on McLuhan), and he held a copy of Il demiurgo cattivo (The new gods, as translated by Richard Howard), which had recently been published by Adelphi. The title did not not actually appeal to me, and I must say that I found it strange for a McLuhan specialist to be interested in a book with such an old-fashioned title. Months later I asked Professor Severino about the possibility of undertaking, under his direction, a thesis about the subject of Destiny. He promptly accepted it and provided me with a list of authors: Rensi, Untersteiner, Spengler, Nietzsche. Then I came to read in a magazine an article on Squartamento (Drawn and quartered) written by Severino himself, and which contained the following quote from Mahabharata: “The knot of destiny cannot be untied. Nothing in this world is the result of our own acts”, claimed Cioran. “Here is my author”, I thought to myself. I thus suggested to dedicate my research to Cioran and the subject of Destiny, which Severino enthusiastically approved of. Thus began a journey of study and of life, which ended up leading me to meet the author himself, his Parisian and Romanian family, his homeland.

EMCioranBR: Could you tell us a little about the Italian reception of Cioran’s works? It is known that Cioran has many well-known readers in Italy, where his books are published, as you have mentioned, by Roberto Calasso’s Adelphi. Franco Volpi, for instance, was one of his readers. There is a comment in his book Il nichilismo (“Nihilism”) in which Volpi regards Cioran as the representative of a “gnostic fashion of nihilism”. Can it be said that there has been established in Italy a tradition of Cioran studies even though a recent one, since we are dealing with a rather up-to-date author? Who are the main Italian commentators of Cioran? What are the main works dedicated to his life and works ?

emil_cioran_sulla_francia.jpgR.R.: Cioran’s first book to be published in Italy was Squartamento (Drawn and quartered) launched by Adelphi in 1981, even though some other titles had already been published in the previous decade by right-wing publishing houses, even if they had not had much repercussion. It was precisely thanks to Adelphi, and to Ceronetti’s wonderful introduction, that the name of Cioran became well-known to the Italian readers. Roberto Calasso is a great cultural player, but he is a rather arrogant person and, I must say, ungallant as well. My encounters with Cioran and Severino, two giants of thought, allowed me to understand how the true greatness is always accompanied by genuine humbleness a gentleness. Virtues which Calasso, in my opinion, lacks and I say so based on the personal experience I have had with him in more than one occasion. Unfortunately, Volpi left us too early due to a banal accident while riding his bicycle on the Venetian hills (northeast of Italy), not far away from where I live. His intelligence illuminated us for a long a time. In 2002, he wrote a piece on Friedgard Thoma‘s book, Per nulla al mondo, releasing himself once and for all from the choir of censors, who had soon made their apparition. I enjoy recalling this marvellous passage: “Under the influence of passion, Cioran reveals himself. He jeopardizes everything in order to win the game, reveals innermost dimensions of his psyche, surprising features of his character… Attracted by the challenge of the eternal feminine, he allows secret depths of his thought to come to surface: a denuded thought before the feminine look which penetrates him…”
“Gnostic nihilism” is without a doubt an appropriate definition for Cioran. But what is “nihilism”, after all? The term suits Cioran first and foremost from a theoretical standpoint, as I shall explain later on. The emphasis should lie on the adjective “gnostic” more than anything else. The gnostic idea of Caduta nel tempo (The fall into time) feeds all of Cioran’s works from beginning to end, without exception.
There are in Italy many brave young minds who dedicate themselves to Cioran’s thought: Rotiroti, Carloni, Pozzi, Bulboaca, Vanini, Di Gennaro, Cicortas, Scapolo, Chelariu. Their works are all extremely valuable, but if you want to know my preferences, I would mention the works of Carloni, Rotiroti and Bulboaca.

EMCioranBR: You are the author of a book about Cioran: Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran (Aracne Editrice, 2004). According to Mihaela-Genţiana Stănişor, it moves between Emanuele Severino’s eternity and Cioran’s nihilism. It holds a beautiful title which, by the way, seems to synthesize the essence of Cioran’s thought, besides echoing the title to one of Cioran’s own books, the collection of essays of his youth period published as Solitude et destin. What does existence mean to Cioran? What is Man according to him, and Man’s rapport with time? Would you say his is a tragic thought or rather a metaphysical nihilism?

cioran.jpgR.R.: My book undertakes a theoretical exegesis of Cioran’s thought so as to evince how the problem of Time is the basis for all his meditation. The connective “and” of the title becomes the supporting verb for the thesis I intend to sustain: Time is Destiny. The curse of existence is that of being “incarcerated” in the linearity of time, which stems from a paradisiacal, pre-temporal past, toward a destiny of death and decay. It is, to sum up, a tragic worldview of Greek origin embedded in a Judeo-Christian conception, though deprived of all éscathon. But can we be sure that Cioran dismisses each and every form of salvation? There are two polarities which communicate in my book: Severino’s absolute eternity and Cioran’s explicit nihilism. From Severino’s point of view, one might as well define Cioran’s thought as the becoming aware of nihilism inherent to the Western conception of Time. And in Cioran’s mystical temptation, on the other hand, one may find a sentimental perception of Being which seems to point to the need, the urge, the hope, so to speak, for an overcoming of Western hermeneutics of Becoming and for an ulterior word that is not Negation. The book starts with an account of my three encounters with Aurel, Cioran’s brother, in the years of 1987, 1991 and 1995, and of my two encounters with Emil, in 1988 and 1989. The book also includes all the letters which Cioran wrote to me, plus countless photographs. After the first part, there comes a bio-bibliographical inquiry on his Romanian years, a pioneer work of exhumation at a time when there were no reliable sources on the matter.

EMCioranBR: Cioran made friends with people from different nationalities. Could it be said that he was no less fascinated with Italy than he was with Spain? Leopardi, for example, is one of the poets he cherished most. What are your views on the elective affinities between Cioran and Italy?

R.R.: I would not go as far as to say that Cioran’s fascination with Italy equaled that which he held with Spain. Cioran loved Spain in a visceral way, while Italy did not interest him so much. Except for Leopardi, obviously, of whom he had framed and hung, on a wall in his apartment, the manuscript of the poem “L’infinito”. And he loved Venice as well…

EMCioranBr: You have personally met Cioran. Could you share your impressions on him? There seems to exist a certain myth Cioran: the depressive man, the suicidal, the enraged misanthropist, the solitary madman and God only knows what else… What was your impression of the actual man of flesh and blood? What could you say about the relation between the author and his works?

R.R.: I have always refuted the common-places, the clichés ascribed to the character of Cioran. None of that is true: misanthropist, madman, depressive, suicidal, furious, funambulist– all of which are intolerable words, tipically empty labels of badly written newspapers, which have been employed to the present day to describe Cioran. Reading his books, I have had the unmistakable feeling of an authentic gentleman, a man like you and me, who happened to have an exceptional gift, that is to say, the extraordinary ability to drive toward the Essential with a crystal-clear style. Thus, I wanted to meet him in person, with the feeling that he would be available and willing to receive me. And thus it happened. He was quite an easy-going man, comitted, someone who partook in other people’s miseries, great or small.
It all started in the summer of ’87. I wanted to visit the countries in Eastern Europe, those which were indeed oltrecortina. Almost no one would dare to go there. Before setting off to Romania I talked to Professor [Mario Andrea] Rigoni, Cioran’s translator and friend, asking him to tell Cioran about my travel plans and to ask whether he had any wishes concerning his family in Romania. I promptly received my mission assignment from Paris: to send his brother two kilos of coffee. Well, I spent three memorable days with Aurel, who introduced me to all the sights of their childhood and shared so many things with me. I also got to meet Constantin Noica, who even wrote me his own suggestions regarding my thesis on Cioran (one can find the two manuscript pages in my book). Then, months later, I showed Cioran the photographs of all those places from his childhood, and we looked at them together in his mansard on Rue de l’Odéon. Simone Boué and Friedgard Thoma were also there. Cioran’s reactions before the images were explosive: he became euphoric, thrilled as a child, even ecstatic, I must say. That was a delightful afternoon. But he seemed different in the next meeting. It was summer, Simone was in Dieppe and Cioran was in Paris all by himself. I wanted to introduce them to a friend of mine who had recently sustained a thesis on his thought, it was a historical-political approach: I meccanismi dell’utopia in E. M. Cioran (“The mechanisms of utopia in E. M. Cioran”). Evidently, he became interested, otherwise he would not have invited my friend. Cioran even wrote him a beautiful letter, which proved that he was indeed interested. He then received us and served us some delicious sandwiches which he had provided especially for us. He seemed more fatigued and aged than in the previous encounter. The heat of July and the absence of his companion made the atmosphere less lively than in the first time. This time the conversation was held in German and my girlfriend would translate everything.

EMCioranBR: In Brazil, Cioran is not studied at universities so much. The Philosophy departments seem rather aloof when it comes to the inclusion of his thought as an object of study, probably due to the non-traditional, hybrid, marginal character of his works (halfway between philosophical and literary discourses). As if his works held no philosophical relevance, no value at all in terms of philosophical reflection. Would you say the same goes in Italy?

R.R.: “Cioran is a philosopher who refutes philosophy”, that’s what I affirm energetically in my book, in harmony with that which Constantin Noica (whom I met in Paltiniş, in 1987) had wrote in a letter to me. Indeed, it is impossible to understand Cioran not having in mind the problem of Time, and that is a philosophical concept par excellence. All these aspects that I only mention here are explained thouroughly in my book.

EMCioranBR: Do you have a favorite book by Cioran, or more than one? Any favorite aphorisms as well, or maybe any that comes to mind?

R. R.: My favorite book is without a doubt the Quaderni 1957-1972 (Notebooks). Secondly, I would say it’s  L’inconveniente di essere nati (The temptation to exist), and, thirdly, La caduta nel tempo (The fall into time). But I also find the others just as beautiful, in such a way that it is impossible to get sick with reading them. My favorite aphorism remains the one with which, it has been 27 years, I finished my thesis, and which is contained in Drawn and quartered. This is the one:

Abruptly, a need to testify to the recognition not only of beings but of objects, to a stone because it is a stone… How alive everything becomes! As if for eternity. Suddenly, nonexistence seems inconceivable. That such impulses appear, can appear, shows that the last word may not reside in Negation.

EMCioranBR: Why read Cioran?

R.R.: Cioran is a school of synthesis, of limpidity, of sobriety, of autheticity, of essentiality. But also to feel the proximity of a friend, of someone like us, sincere and endowed with the great gift of irony. With Cioran one can laugh tastefully, especially while reading his Notebooks.

EMCioranBR: Mr. Rubinelli, I once again thank you for granting us such an enriching interview. I hope and wish that the exchanges between Italy and Brazil may be deeepened in the future. Any closing words?

R.R.: To finish, I would like to quote two aphorisms which are close to one another in Cioran’s Notebooks:

25 [December 1965]. Christmas. Happiness as I conceive it: to stroll in the fields, to do nothing but admire, to consume myself in pure perception.

And a little before:

“To lose oneself in God” – I do not know of any expression more beautiful than that.

“Cioran, la naissance et le Zen”

zen-wallpaper-01.jpg

“Cioran, la naissance et le Zen”

par Massimo Carloni
Ex: https://emcioranbr.wordpress.com

Article paru dans Alkemie Revue semestrielle de littérature et philosophie, numéro 9 / Juin 2012 (thème: L’être)

Abstract: This article suggests approaching the problem of the birth in Cioran. By interpreting the fall from Heaven as the exile, Cioran aims at subtracting the narrative of the Genesis from the moral dialectic innocence/fault towards God, to conjugate it with the profound intuitions on the consciousness of the Zen Buddhism.

L’esprit humain n’est pas la pensée, mais le vide et la paix
qui forment le fond et la source de la pensée.
Houeï-nêng

Être homme signifie précisément être conscient. Être détaché de soi-même, en fuite perpétuelle de ce qu’on est, pour saisir ce qu’on n’est pas.

Bien avant d’être le sujet d’un livre ou d’un article, la naissance a été pour Cioran surtout une obsession, dont il ne s’est jamais libéré. S’acharner contre sa propre venue au monde… Comment une telle folie serait-elle concevable ? Pourquoi donc se vouer à une cause déjà perdue d’avance ? À quoi bon se tourmenter avec l’Insoluble ? En effet, au moment même où nous discutons de la naissance, il est déjà trop tard : « Ne pas naître est sans contredit la meilleure formule qui soit. Elle n’est malheureusement à la portée de personne »[1]. Le forfait, à vrai dire, est désormais accompli, cependant s’arrêter sur cet événement capital n’est pas une occupation oisive, au contraire, car elle pourrait bien se révéler une expérience libératrice.

En glissant sur le problème de la naissance, le Christianisme perdit ab initio l’essentiel de la Genèse transmis par la tradition. Le Bouddhisme, au contraire, en fit l’un des points fondamentaux de sa doctrine. Quant à Cioran, son interprétation magistrale du récit de la Genèse, vise à  le soustraire à la dialectique morale innocence/culpabilité envers Dieu, pour le conjuguer avec les profondes intuitions du bouddhisme Zen.[2]

  1. L’exil de la conscience

Au-delà du langage mythique, la chute originaire du Paradis raconte le drame de la conscience, la tentation du savoir qui se révèlera être fatale à l’homme. Effectivement, botaniste exécrable, l’homme opta pour le faux arbre: il préféra l’arbre de la Connaissance à celui de la Vie. On lit alors dans la Bible : « ses yeux se sont ouverts ». Royaume de l’évidence inarticulée, « le Paradis était l’endroit où l’on savait tout mais où l’on n’expliquait rien. L’univers d’avant le péché, d’avant le commentaire »[3], glose Cioran. L’avènement de la conscience établit donc une fracture, une discontinuité dans l’économie de l’être. L’individu naît donc comme une entité séparée psychiquement de son milieu. Cioran rappelle distinctement l’épisode de son enfance qui marqua en lui le réveil de la conscience, par laquelle il entendit, pour la première fois, le poids d’être au monde.

Tout à coup, je me trouvai seul devant… Je sentis, en cet après-midi de mon enfance, qu’un événement très grave venait de se produire. Ce fut mon premier éveil, le premier indice, le signe avant-coureur de la conscience. Jusqu’alors je n’avais été qu’un être. À partir de ce moment, j’étais plus et moins que cela. Chaque moi commence par une fêlure et une révélation.[4]

En nommant les êtres vivants et les choses, l’homme crée une opposition entre soi et le monde. En vertu d’un savoir purement abstrait et par la médiation logique de l’idée, il s’imagine pouvoir reconstituer l’unité originaire du réel, en gouvernant ainsi le devenir. En vain. Car il ne fera qu’agrandir de plus en plus le gouffre qui le sépare du sein de la Nature. « Au plus intime de lui-même, l’homme aspire à rejoindre la condition qu’il avait avant la conscience. L’histoire n’est que le détour qu’il emprunte pour y parvenir. »[5]

Naturellement intentionnelle, la conscience est toujours conscience-de-quelque-chose. En établissant la distinction originaire entre soi-même et l’autre, la conscience structure l’expérience en un sens dualiste (sujet vs objet), conformément à la logique discursive de l’intellect. De cette façon l’ontologie de la substantia, qui classifie les organismes en vertu de leur différence essentielle, se superpose à l’interdépendance primordiale (relatio) de tous les phénomènes, où ceux-ci sont le produit momentané d’un réseau de conditionnements réciproques entre éléments dépourvus de nature propre. Ce faisant l’homme, ce « transfuge de l’être »[6], accomplit un saut en dehors du flux vital où il était immédiatement plongé, hors de l’inconscience d’un éternel présent qui le tenait à l’abri, sinon de la mort – l’arbre de la Vie lui était quand même interdit – au moins de la mortalité.

Auparavant il mourait sans doute, mais la mort, accomplissement dans l’indistinction primitive, n’avait pas pour lui le sens qu’elle a acquis depuis, ni n’était chargée des attributs de l’irréparable. Dès que, séparé du Créateur et du crée, il devint individu, c’est-à-dire fracture et fissure de l’être, et que, assumant son nom jusqu’à la provocation, il sut qu’il était mortel, son orgueil s’en agrandit, non moins que son désarroi.[7]

Il en découle une fuite en avant désespérée, à corps perdu, vers l’extérieur, vers l’histoire, pour exorciser cette peur de mourir qui fait corps avec son premier instant. La conscience d’être hic et nunc et la conscience de sa propre mortalité se soutiennent réciproquement, ce sont le recto et le verso de de la même médaille. Le cercle vicieux dans lequel l’homme est tombé depuis Adam, est déterminé par la prétention de se sauver consciemment de la catastrophe de la conscience, en se sauvant à la manière de Munchausen, qui tire sur ses propres cheveux. Une telle ambition équivaut à « refaire l’Éden avec les moyens de la chute »[8]. Si « naître c’est s’attacher »[9], intentionnellement ou non, à notre moi et aux choses du monde, pour en sortir il faut parcourir à reculons le chemin, « faire éclater les catégories où l’esprit est confiné »[10], rétablir la condition originaire antérieure à la dichotomie sujet-objet. Autrement dit, il faut renaître sous l’arbre de la Vie.

L’inconscience est le secret, le « principe de vie » de la vie. Elle est l’unique recours contre le moi, contre le mal d’être individualisé, contre l’effet débilitant de l’état de conscience, état si redoutable, si dur à affronter, qu’il devrait être réservé aux athlètes seulement.[11]

  1. Le visage originaire avant la naissance

L’état d’inconscience évoqué par Cioran n’a rien à voir avec l’inconscient de la psychanalyse. Pour Cioran il s’agit donc de révéler les convergences surprenantes de cette inconscience avec ce que le bouddhisme Zen, dans ses différents courants, définit parfois comme : Nature-Bouddha, non-esprit (Wu-hsin), non-pensée (Wu-nien), « visage originaire avant la naissance » (pien-lai mien-mu), non-né (fusho).[12] Cioran même décrit la délivrance comme « état de non-pensée »[13] et il envisage d’écrire un essai à propos de cette condition.[14]

Cette concordance n’est pas le fruit du hasard. À partir des années 1960 – comme en témoignent les Cahiers – Cioran montre un intérêt croissant pour l’interprétation pragmatique du bouddhisme élaborée par le Zen. La virulence anti-métaphysique, typique de la tradition chinoise et japonaise, se marie à merveille avec son anti-intellectualisme viscéral.

Conversant avec un chinois de Hong-Kong, Cioran partage avec lui la méfiance vers la philosophie occidentale « qu’il trouve verbeuse, superficielle, extérieure, car dépourvue de réalité, de pratique ».[15] À un moment donné Cioran arrivera à définir Mozart et le Japon comme « les résultats les plus exquis de la Création ».[16] Charmé par la délicatesse nippone, il recopiera une page entière du livre de Gusty Herrigel sur l’Ikebana, ou « l’art d’arranger les fleurs ».[17] Pendant l’hiver 1967, Cioran ressentira une pitié authentique pour les fleurs de son balcon, exposées au froid intense, au point de les emmener avec soin dans sa  mansarde pour les protéger.[18]

ciorana125.jpg

Chez Cioran, le refus de la conscience n’est rien d’autre que « la nostalgie de ce temps d’avant le temps »[19] où le bonheur consistait dans un « regard sans réflexion ».[20] Parce qu’elle perturbe la spontanéité du geste, l’activité consciente fausse la vie. Préfigurant un but à atteindre, l’esprit se scinde en spectateur et en acteur, et se place à la fois dans et hors de l’action. Le geste s’accomplit donc dans un état de tension, d’effort conscient, car l’esprit est troublé par les conséquences possibles de son action à venir.

 Toute activité consciente gêne la vie. Spontanéité et lucidité sont incompatibles.
Tout acte essentiellement vital, dès que l’attention s’y applique, s’accomplit avec peine et laisse après soi une sensation d’insatisfaction.
L’esprit joue par rapport aux phénomènes de la vie le rôle d’un trouble-fête.
L’état d’inconscience est l’état naturel de la vie, c’est en lui qu’elle est chez elle, qu’elle prospère et qu’elle connaît le sommeil bienfaisant de la croissance. Dès qu’elle se réveille, dès qu’elle veille surtout, elle devient haletante et oppressée, et commence à s’étioler.[21]

Le Zen, dont l’esprit imprègne tous les arts japonais, reconduit l’homme à la réalité du hic et nunc, à l’« ainsité » (tathata)[22]. Afin de se syntoniser sur la longueur d’onde de la vie, il faut que le geste de l’artiste, comme du samouraï d’ailleurs, soit spontané, sans hésitations ; il faut que le geste surgisse du vide de la pensée, en oubliant aussi la technique apprise. Autrement dit, il faut que l’art soit à tel point intériorisée jusqu’à devenir connaissance du corps, en sorte que celui-ci puisse réagir à la situation de manière autonome et instantanée, en éludant la direction de la conscience. Seulement si la technique (waza), l’énergie vitale (Ki) et l’esprit (shin), sont fusionnés harmonieusement, sans que l’une prévale sur les autres, l’action résulte efficace et opportune. Comme une balle flottant dans une rivière, portée par le courant, l’esprit doit couler sans s’arrêter sur rien[23]. À ce propos D.T. Suzuki soutient que

La vie se dessine de soi sur la toile nommé le temps – et le temps ne se répète jamais, une fois passé il ne revient plus. Il en est de même pour l’acte : une fois accompli, il ne peut plus être défait. La vie est comme la peinture nommée sumi-e, qui est peinte d’un seul jet, sans hésitations, sans intervention de l’intellect, sans corrections. La vie n’est pas comme une peinture à l’huile qu’on peut effacer et retoucher jusqu’à ce que l’artiste en soit satisfait. Dans la peinture sumi-e chaque coup de pinceau qu’on passe une deuxième fois devient une tache, il n’a plus rien de vivant […] Et il en est de même pour la vie. Ce qu’elle est devenue par notre action nous ne pouvons plus le reprendre, ou mieux nous ne pouvons même plus effacer pas ce qui est passé à travers notre conscience simplement. Ainsi le Zen doit être cueilli pendant que la chose arrive, ni avant ni après : dans l’instant.[24]

Avec perspicacité, Cioran établit une corrélation directe entre l’immédiat et le réel, d’un côté, et la souffrance et la conscience de l’autre. Takuan Sōhō lui fait écho, lorsqu’il affirme que « Dans le bouddhisme nous détestons cet arrêt, cet hésitation de l’esprit sur l’une ou l’autre chose, que nous définissons comme étant la souffrance » [25]. L’excès d’auto-conscience fait de l’homme un système hautement instable, sensible aux moindres sollicitations du milieu, aussi bien extérieur qu’intérieur. Cela crée un état d’anxiété, d’oscillation entre contraires, qui retarde l’agir ou le rend gêné et inefficace. L’obsession du contrôle, le besoin spasmodique de sûreté et de certitudes préventives, sont autant de témoignages montrant que l’homme est sorti de la spontanéité de la vie, et qu’il vit dans un état d’agitation fiévreuse, incapable de concilier la réalité du vécu avec l’idée qu’il a élaboré a priori. Entre les espèces vivantes, l’homme est le plus souffrant, car il est parvenu au plus haut degré de conscience de soi.

Il vaut mieux être animal qu’homme, insecte qu’animal, plante qu’insecte, et ainsi de suite. Le salut ? Tout ce qui amoindrit le règne de la conscience et en compromet la suprématie.[26]

Alors, comme peut-on retrouver en soi-même cette « virginité ‘‘métaphysique’’ »[27], qui permet de percevoir les éléments comme si on les voyait pour la première fois, « au lendemain de la Création »[28] et « avant la Connaissance »[29] ? Il faut avant tout discerner la vacuité intrinsèque des choses, des mots qui les désignent et, finalement, de la conscience du moi empirique. Autrement dit, il faut démolir complètement la conception ordinaire de la réalité, en même temps que l’armature logique qui la soutient.

zen8458968_1_2_LPpuxukH.jpg

Les maîtres Zen étaient harcelés par leurs élèves, à propos de questions sur l’essence dernière du bouddhisme. Pour arrêter chez les novices le flux de la pensée discursive, les maîtres Zen adoptèrent une série de stratégies, soit verbales soit physiques, telles que : le kōan, le paradoxe, la contradiction, le cri, le coup de bâton, le gifle, l’indication directe… Cette pars destruens du Zen vise à provoquer un choc psychologique, un court-circuit intellectuel, jusqu’à ce que « le langage soit réduit au silence et la pensée n’ait aucune voie à suivre » .[30] Il faut tuer dans l’œuf chaque tentative de fuite de la réalité vers le symbolique. Interroger le maître, c’est encore croire à la connaissance objective, doctrinale, séparée de l’ignorance ; c’est détourner l’attention de soi-même, c’est sacrifier sur l’autel d’un absolu métaphysique l’instant éternel qu’on vit. De ce point de vue, le kōan peut être considéré comme un paradigme de la vie elle-même, dont la complexité ne demande pas une compréhension simplement intellectuelle, mais toujours existentielle, vécue complètement dans l’instant.

Pour éviter tout cela, le Zen invite à expérimenter le Néant, c’est-à-dire le stade où on arrive à reconnaître que « les montagnes ne sont plus des montagnes »[31] (A n’est pas A), où les choses, en perdant leur essence et leurs déterminations, glissent vers le vide. Suzuki à ce propos soutient que « le Zen est une philosophie de négations absolues qui sont en même temps affirmation absolues » .[32] Cioran aussi répondit dans ces termes à une question sur son côté nihiliste

Je suis sûrement un négateur, mais ma négation n’est pas une négation abstraite, donc un exercice ; c’est une négation qui est viscérale, donc affirmation malgré tout, c’est une explosion ; est-ce qu’une gifle est une négation ? Donner une gifle n’est-ce pas… c’est une affirmation, mais ce que je fais ce sont des négations qui sont des gifles, donc ce sont des affirmations.[33]

Ce que les critiques occidentaux interprètent de manière expéditive, chez Cioran, comme étant du nihilisme, du pessimisme, est en réalité une tentative extrême pour emmener le lecteur – et peut-être lui-même – en face de son propre néant, afin que l’esprit, vidé de tout contenu, puisse retourner à la surface des choses, en se réveillant à la perception pure de toute réflexion. « Le véritable bonheur, c’est l’état de conscience sans référence à rien, sans objet, où la conscience jouit de l’immense absence qui la remplit. »[34).

  1. La châtaigne et le satori

Que Cioran le sache ou non, quand il soutient que « connaître véritablement, c’est connaître l’essentiel, s’y engager, y pénétrer par le regard et non par l’analyse ni par la parole », il nous fournit une définition du satori, ou connaissance intuitive, non duale, transcendante, qui recueille instantanément la nature de la réalité. Sur ce point, D. T. Suzuki précise :

Le satori peut être défini comme une pénétration intuitive de la nature des choses, par opposition à leur compréhension analytique ou logique. Pratiquement, il comporte le déploiement devant nous d’un nouveau monde, jamais perçu auparavant à cause de la confusion de notre esprit orienté de façon dualiste. On peut dire de plus que, par le satori, tout ce qui nous entoure nous apparaît selon une perspective insoupçonnée.[35]

Regarder sa nature originaire n’est jamais le résultat d’une pratique méditative, et encore moins le contenu d’une connaissance transmissible. Une fois que notre esprit est engorgé de notions conceptuelles, il se trouve bloqué par le Grand Doute ; dès lors, un événement quelconque, même le plus insignifiant, est à même d’éveiller la conscience.

C’est d’ailleurs ce que connut Hsiang-yen (? -898), élève de Kuei-shan. Le maître lui demanda quel était son visage originaire d’avant la naissance, mais Hsiang-yen ne répondit pas. Dans l’espoir de trouver la réponse à son kōan, il compulsa en vain tous ses livres. Alors, dans un accès de colère, il brûla tous les textes, bien qu’il continuât à se tourmenter au sujet de ce problème insoluble. Un jour, pendant qu’il arrachait les mauvaises herbes du terrain, il heurta une pierre laquelle, par ricochet, frappa à son tour une canne de bambou : c’est ainsi que Hsiang-yen obtint son satori.[36] Même Cioran expérimente un état d’âme identique, lorsqu’il écrit :

Comme je me promenais à une heure tardive dans cette allée bordée d’arbres, une châtaigne tomba à mes pieds. Le bruit qu’elle fit en éclatant, l’écho qu’il suscita en moi, et un saisissement hors de proportion avec cet incident infime, me plongèrent dans le miracle, dans l’ébriété du définitif, comme s’il n’y avait plus de questions, rien que des réponses. J’étais ivre de mille évidences inattendues, dont je ne savais que faire…
C’est ainsi que je faillis avoir mon satori. Mais je crus préférable de continuer ma promenade[37].

Au-delà du mot adopté et de l’ironie finale, il n’y a pas de doute que l’expérience rappelle une expression clé de l’esthétique japonaise, ce mono no aware qui désigne un certain « pathos (aware) des choses (mono) », c’est-à-dire le sentiment ressenti par l’observateur face à la beauté éphémère des phénomènes, lorsque il est pénétré par la brève durée d’une telle splendeur, destinée à s’évanouir de même que celui qui la contemple est voué à disparaître.[38] Ce n’est pas par hasard que, entre les sens du mot aware, on peut trouver celui de compassion, dans le sens étymologique de cum-patire, de souffrir ensemble, qui rapproche l’homme du reste de la nature, liés par un même destin fugace. En reprenant dans les Cahiers l’épisode de la châtaigne, Cioran souligne justement cette vérité métaphorique

Tout à l’heure, en faisant ma promenade nocturne, avenue de l’Observatoire, une châtaigne tombe à mes pieds. « Elle a fait son temps, elle a parcouru sa carrière », me suis-je dit. Et c’est vrai : c’est de la même façon qu’un être achève sa destinée. On mûrit, et puis on se détache de l’« arbre » [39]

Il est symptomatique qu’ailleurs, pour désigner ce clair obscur de l’âme, Cioran utilise une expression typique de l’esthétique japonaise, employée lorsqu’on perçoit « le ah ! des choses »[40]. Ce soupir évocateur, en saisissant la nature impermanente de la vie, indique un sentiment inexplicable de plaisir subtil, imprégné d’amertume, devant chaque merveille qu’on sait périssable. Si d’un côté telle disposition dévoile le côté mélancolique de l’existence, d’un autre côté, il en émane un certain charme du monde qui, en dernière analyse, ne mène pas à la résignation, mais confère un sursaut de vitalité à l’âme de l’observateur.[41]

Le spectacle de ces feuilles si empressées à tomber, j’ai beau l’observer depuis tant d’automnes, je n’en éprouve pas moins chaque fois une surprise où «le froid dans le dos » l’emporterait de loin sans l’irruption, au dernier moment, d’une allégresse dont je n’ai pas encore démêlé l’origine.[42]

Ce sentiment, par les traits morbides de la Vergänglichkeit, ou de la caducité universelle, revient dans toute une série d’impressions notées dans les Cahiers. En maintes occasions Cioran montre qu’il a éprouvé l’expérience du vide mental, de dépouillement intérieur, qui aboutit à une perception absolue de la réalité. De même que le peintre zen se fait creux pour accueillir l’événement qu’il va représenter, pour devenir lui même la chose contemplée, de même, Cioran propose de se rendre totalement passif comme un « objet qui regarde »[43] : « l’idée, chère à la peinture chinoise, de peindre une forêt ‘‘telle que la verraient les arbres’’… ».[44] Du reste, c’est seulement ainsi qu’il est possible de « remonter avant le concept, [d’]écrire à même les sens ».[45] Autrement dit, il faut « Écarter la pensée, se borner à la perception. Redécouvrir le regard et les objets, d’avant la Connaissance ».[46] Le 25 décembre 1965, il note :

Le bonheur tel que je l’entends : marcher à la campagne et regarder sans plus, m’épuiser dans la pure perception.[47]

La contemplation permet de retrouver la dimension éternelle du présent, non contaminée par les fantômes du passé et par les anxiétés de l’avenir. Être entièrement dans un fragment de temps, totalement absorbé par le « hic et nunc » que nous sommes en train de vivre, car, en dehors de l’instant opportun, tout est illusion.

Autrefois un moine demanda à Chao-chou (778-897), un des plus grands maîtres Zen : « Dis-moi, quel est le sens de la venue du Premier Patriarche de l’Ouest ? »[48] Chao-chou répondit : « Le cyprès dans la cour ! » [49]  Or, si pour le sens commun la réponse semble totalement insensée, en revanche, dans l’optique Zen, elle ne l’est pas. Chao-chou soustrait le moine à la métaphysique aride de la pensée discursive, pour le reconduire à la poésie vivante de la réalité. À ce moment-là le cyprès recèle en lui-même le monde entier, bien plus que la réponse doctrinale attendue par le moine. Chao-chou et le moine, dans leur perception immédiate, sont le cyprès. L’être, dans sa nature indifférenciée, se révèle comme VOIR le cyprès. Cioran n’est pas loin de la spiritualité Zen lorsqu’il affirme :

Marcher dans une forêt entre deux haies de fougères transfigurées par l’automne, c’est cela un triomphe. Que sont à côtés suffrages et ovations ? [50]

Ailleurs Cioran parle du vent en tant qu’ « agent métaphysique »[51], révélateur donc de réalités inattendues : écouter le vent « dispense de la poésie, est poésie ».[52] L’insomnie et les réveils brusques au cœur de la nuit, le comblèrent souvent de visions ineffables, d’une béatitude paradisiaque.

Insomnie à la campagne. Une fois, vers 5 heures du matin, je me suis levé pour contempler le jardin. Vision d’Éden, lumière surnaturelle. Au loin, quatre peupliers s’étiraient vers Dieu.[53]

Durant l’été 1966, à Ibiza, après une énième veillée nocturne, c’est encore la beauté déchirante du paysage qui déjoue les sombres résolutions suicidaires.

Ibiza, 31 juillet 1966. Cette nuit, réveillé tout à fait vers 3 heures. Impossible de rester davantage au lit. Je suis allé me promener au bord de la mer, sous l’impulsion de pensées on ne peut plus sombres. Si j’allais me jeter du haut de la falaise ? […] Pendant que je faisais toute sorte de réflexions amères, je regardai ces pins, ces rochers, ces vagues « visités » par la lune, et sentis soudain à quel point j’étais rivé à ce bel univers maudit.[54]

Un autre aspect qui rapproche Cioran du Zen, réside dans une prise de conscience : la vie authentique est propre au cioban, au rustique qui vit au contact de la nature et qui gagne sa vie par le travail manuel[55]. Les années d’enfance, passées en tant qu’« enfant de la nature »[56], « Maître de la création »[57] dans la campagne transylvanienne, ont certainement été comme un imprinting pour Cioran, cependant même le Cioran adulte expérimente en maintes occasions ce qu’il appelle « le salut par les bras ».[58] Il va jusqu’à sanctifier la fatigue physique, car, en abolissant la conscience, elle empêche l’inertie mentale qui aboutit au cafard.[59] Finalement, il caresse un rêve :

 avoir une «propriété », à une centaine de kilomètres de Paris, où je pourrais travailler de mes mains pendant deux ou trois heures tous les jours. Bêcher, réparer, démolir, construire, n’importe quoi, pourvu que je sois absorbé par un objet quelconque – un objet que je manie. Depuis des années déjà, je mets ce genre d’activité au-dessus de toutes les autres ; c’est elle seule qui me comble, qui ne me laisse pas insatisfait et amer, alors que le travail intellectuel, pour lequel je n’ai plus de goût (bien que je lise toujours beaucoup, mais sans grand profit), me déçoit parce qu’il réveille en moi tout ce que je voudrais oublier, et qu’il se réduit désormais à une rencontre stérile avec des problèmes que j’ai abordés indéfiniment sans les résoudre.[60]

D’après le Zen, l’esprit quotidien est la Voie (chinois : Tao, japonais : Do). Donc, soutient Lin-tsi, il n’y a rien de spécial à faire (wu-shih) : « allez à la selle, pissez, habillez-vous, mangez, et allongez-vous lorsque vous êtes fatigués. Les fous peuvent rire de moi, mais les sages savent ce que je veux dire ». [61] Les maîtres Zen, sans différences de rang, s’occupaient des champs, du ménage, préparaient les repas, de telle sorte qu’aucun travail manuel n’était pour eux humiliant. Pendant ces activités, ils donnaient leçons pratiques aux disciples ou bien ils répondaient à leurs interlocuteurs de manière tranchante…

zentWYAA6WBK.jpg

 

Chao-chou était occupé à nettoyer lorsque survint le ministre d’État Liu, qui, en le voyant si occupé, lui demanda : « Comment se fait-il qu’un grand sage, comme vous, balaye la poussière ? » « La poussière vient d’ailleurs », répondit promptement Chao-chou. Une fois reconquise l’esprit originaire, alors chaque chose, même la plus prosaïque, s’illumine d’immensité : « Faculté miraculeuse et merveilleuse activité ! / Je tire l’eau du puits et fends le bois ! ».[62]

  1. Tuer le Bouddha

Afin de voir le visage originaire qui précède la naissance, il nous faut encore surmonter un dernier obstacle, peut-être le plus ardu, puisqu’il s’agit de la sainte figure de l’Éveillé, le Bouddha même. S’il est vrai que, comme l’écrit le dernier Cioran, « Tant qu’il y aura encore un seul un dieu debout, la tâche de l’homme ne sera pas finie »[63], alors le Zen a accompli sa mission depuis longtemps. Il y a mille deux cents ans, Lin-tsi exhorta ses disciples à ne rien chercher en dehors de soi-même, ni le Dharma, ni le Bouddha, ni aucune pratique ou illumination. Il ne faut seulement avoir une infinie confiance dans ce qu’on vit à chaque instant, le reste est une fuite illusoire de l’esprit qu’il faut éviter à tout prix. C’est comme si nous avions une autre tête au-dessus de celle-là que nous portons déjà.

Disciples de la Voie, si vous voulez percevoir le Dharma en sa réalité, simplement ne vous faites pas tromper par les opinions illusoires des autres. Peu importe ce que vous rencontriez, soit au-dedans soit au dehors, tuez-le immédiatement : en rencontrant un bouddha tuez le bouddha, en rencontrant un patriarche tuez le patriarche, en rencontrant un saint tuez le saint, en rencontrant vos parents tuez vos parents, en rencontrant un proche tuez votre proche, et vous atteindrez l’émancipation. En ne vous attachant pas aux choses, vous les traversez librement.[64]

Cioran talonne Lin-tsi sur cette voie, lorsqu’ il affirme qu’ « être rivé à quelqu’un, fût-ce par admiration, équivaut à une mort spirituelle. Pour se sauver, il faut le tuer, comme il est dit qu’il faut tuer le Bouddha. Être iconoclaste est la seule manière de se rendre digne d’un dieu ».[65] Moines qui crachent sur l’image du Bouddha[66] ou qui en brûlent la statue de bois pour se réchauffer, l’utilisation des écritures sacrées comme papier hygiénique, etc. : là où les autres confessions ne voient que sacrilèges, le zen voit des actes vénérables. Une telle fureur iconoclaste se révèle plus nécessaire que jamais, puisque implique une pratique de la vacuité universelle. L’invitation de Lin-tsi à nous allonger, sans attachement, sur la réalité des phénomènes, détruit à la racine n’importe quelle séparation entre sacré et profane, entre nirvāna et samsāra, entre illumination et ignorance. Cioran l’a bien compris, lorsqu’il nous exhorte à « Aller plus loin encore que le Bouddha, s’élever au-dessus du nirvâna, apprendre à s’en passer…, n’être plus arrêté par rien, même par l’idée de délivrance, la tenir pour une simple halte, une gêne, une éclipse… ».[67]

L’élégance suprême et paradoxale du Zen, ce qui le rend supérieur à n’importe quelle autre expérience spirituelle, c’est sa capacité, après avoir tout démoli, à se démolir lui-même, tranquillement. Une fois « plongé » dans la littérature Zen, et après en avoir assimilé la leçon, Cioran flaire le danger et comprend que le moment est venu de s’en détacher. L’expérience de la vacuité doit provenir de soi-même, de ses sensations : « Sur le satori, on ne lit pas ; on l’attend, on l’espère ».[68]

« Les montagnes sont de nouveau des montagnes, les eaux de nouveau des eaux  »… à quoi bon s’efforcer d’obtenir quelque chose ?

Le spectacle de la mer est plus enrichissant que l’enseignement du Bouddha.[69]

NOTES:

[1] Cioran, De l’inconvénient d’être né, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 1400. Toutes les références  aux œuvres de Cioran sont extraites de cette édition, alors que les œuvres d’autres auteurs sont tirées d’éditions italiennes, sauf exception notifiée le cas échéant. Les traductions sont de l’Auteur (T.d.A.).

[2] D.T. Suzuki avait déjà tenté un premier parallèle entre la Genèse et le bouddhisme : « L’idée judéo-chrétienne de l’Innocence est l’interprétation morale de la doctrine bouddhiste de la Vacuité, qui est métaphysique ; alors que l’idée judéo-chrétienne de la Connaissance correspond, du point de vue épistémologique, à la notion bouddhique de l’Ignorance, encore que l’Ignorance soit superficiellement le contraire de la Connaissance », in D.T. Suzuki, « Sagesse et vacuité », Hermès, n° 2 « Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient », Paris, 1981, p. 172.  

[3] De l’inconvénient d’être né, p. 1372.

[4] Ibid., p. 1399.

[5] Ibid, p. 1346.

[6] La Chute dans le temps, p. 1076.

[7] Ibid, p. 1073.

[8] Histoire et utopie, p. 128.

[9] De l’inconvénient d’être né, p. 1283.

[10] Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1997, p. 139.

[11] Ibid., p. 156.

[12] Houeï-nêng (638-713), le sixième patriarche fondateur de l’école Ch’an du sud, se demande : « Qu’est-ce qu’est le wu-nien, l’absence de pensée ? Voir toutes les choses, pourtant maintenir notre esprit pur de chaque tache et de chaque attachement – celle-ci est l’absence de pensée » cit. in D.T. Suzuki, La dottrina Zen del vuoto mentale, Astrolabio-Ubaldini, Roma, p. 105. (T.d.A.). Takuan Sōhō (1573-1645), maître japonais de l’école Rinzai-shu, écrit : « En réalité, le vrai Soi est le soi qui existait avant la division entre ciel et terre, et avant encore la naissance du père et de la mère. Ce soi est mon soi intérieur, les oiseaux et les animaux, les plantes et les arbres et tous les phénomènes. C’est exactement ce que nous appelons la nature du Bouddha », cit. in Takuan Sōhō, La mente senza catene, Rome, Edizioni Mediterranee, 2010, p. 109 (T.d.A.). Le non-né ou non-produit est un terme forgé par le maître japonais Bankei (1622-1693) pour indiquer l’esprit bouddhique, antérieur à la scission opérée par la conscience.

[13] Cahiers, op. cit., p. 728.

[14] « J’ai l’intention d’écrire un essai sur cet état que j’aime entre tous, et qui est celui de savoir qu’on ne pense pas. La pure contemplation du vide. » Ibid., p. 300.

[15]Ibid., p. 298. À cette occasion, Cioran décrit ainsi son interlocuteur : « Extrêmement intelligent et insaisissable. Son mépris total pour les Occidentaux. J’ai eu nettement l’impression qu’il m’était supérieur, sentiment que je n’ai pas souvent avec les gens d’ici. »

[16] Ibid., p. 364.

[17] Ibid., p. 366.

[18] Ibid., p. 457.

[19] De l’inconvénient d’être né, p. 1281.

[20] Cahiers, op. cit., p. 94.

[21] Ibid., p. 119.

[22] Littéralement « ce qui est ainsi », ou bien, voir les choses telles qu’elles sont. Dans l’interview avec Christian Bussy, réalisée à Paris le 19 février 1973 pour la télévision belge, Cioran argumente : « Je crois effectivement que voir les choses telles qu’elles sont rend la vie presque intolérable. En ce sens que j’ai remarqué que tous les gens qui agissent ne peuvent agir que parce qu’ils ne voient pas les choses telles qu’elles sont. Et moi, parce que je crois avoir vu, disons, en partie les choses comme elles sont, je n’ai pas pu agir. Je suis toujours resté en marge des actes. Alors, est-ce qu’il souhaitable pour les hommes de voir les choses telles qu’elles sont, je ne sais pas. Je crois que les gens en sont généralement incapables. Alors, il est vrai que seul un monstre peut voir les choses telles qu’elles sont. Puisque le monstre, il est sorti de l’humanité ». Le texte nous a été fourni par Christian Bussy, que nous remercions.

[23] Cf. Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[24] D.T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 282. La peinture à l’encre noire (sumi-e) se produit sur du papier de riz, rêche, mince et assez absorbant, cela ne permet pas d’avoir des mouvements de pinceau hésitants, car il en résulterait des taches: il faut que le peintre agisse soudainement et avec netteté, sans revirements, comme s’il maniait une épée.

[25] Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[26] De l’inconvénient d’être né, p. 1289.

[27] Cahiers, op. cit., p. 437.

[28] Ibid., p. 295.

[29] Ibid., pp. 437 et 674.

[30] Izutsu, La filosofia del buddismo zen, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1984, p. 40 (T.d.A.). Le kōan, (en chinois : kung-an), est un terme Zen qui désigne une sorte de problème ou casse-tête, intentionnellement illogique, donné par le maître comme sujet de méditation pour l’élève. Celui-ci, en se tourmentant à cause de cette énigme insoluble, se trouvera bientôt face à une barrière insurmontable, sans issue, jusqu’ il se mette à désespérer de chaque solution logique et discursive possible. Devant l’évidence du vide, la conscience abdique, et se met au niveau de compréhension qu’implique tout être concret, en tant que corps et en tant qu’esprit. Il en résulte la production de la seule réponse possible, qui coïncide avec le retour à la réalité, au flux inconscient de la vie qui depuis toujours nous soutient.

[31] Suivant un célèbre kōan : « Avant qu’une personne n’étudie le Zen, les montagnes sont les montagnes, les eaux sont les eaux. Après un premier aperçu de la vérité du Zen, les montagnes ne sont plus les montagnes, les eaux ne sont plus les eaux. Après l’éveil, les montagnes sont de nouveau des montagnes, les eaux de nouveau des eaux »

[32] Suzuki, La dottrina zen del vuoto mentale, op. cit., p. 91. « La phrase la plus célèbre de Tu-shan était ‘‘Trente coups quand tu peux dire un mot, trente coups quand tu ne peux pas dire un mot !’’ ‘‘Dire un mot’’ c’est une expression presque technique du Zen et signifie n’importe quelle chose démontrée soit par les mots, soit par les gestes, au sujet du fait central du Zen. Dans ce cas ‘‘donner un coup’’ signifie que toutes ces démonstrations ne sont d’aucune utilité. » Ibid.

[33] Interview de Christian Bussy à Cioran, réalisée à Paris le 19 février 1973.

[34] Cahiers, op. cit., p. 642.

[35] D. T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 216.

[36] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Storia del buddismo Ch’an, Milan, Mondatori, 1998, pp. 190-191.

[37] E.M. Cioran, « Hantise de la naissance », La Nouvelle Revue Française, n° 217, Paris, janvier 1971, p. 15. Il est caractéristique que dans la première version de cet aphorisme, Cioran utilise justement le mot Zen satori, tandis que dans la version suivante publiée dans De l’inconvénient d’être né, il la remplace par le terme de dérivation mystique « suprême ».

[38] L’amour traditionnel pour les fleurs de cerisier est un exemple typique de mono no aware dans le Japon contemporain. Esthétiquement, ces fleurs ne sont pas plus belles que celles du poirier ou du pommier, cependant ils sont les plus appréciés par les japonais pour leur caractère transitoire. En effet, ces fleurs commencent à tomber habituellement une semaine après leur épanouissement. Les fleurs de cerisier font objet d’un véritable culte au Japon, rituellement, toutes les années une foule énorme  envahit les champs pour en admirer la floraison.

[39] Cahiers, op. cit., p. 748.

[40] Cioran, Écartèlement, p. 103 : « On ne peut être content de soi que lorsqu’on se rappelle ces instants où, selon un mot japonais, on a perçu le ah ! des choses. » Cette exclamation reprend l’Entretien avec Léo Gillet : « Ça, on peut le sentir, mais on ne peut pas l’exprimer en paroles, sauf dire : ‘‘Ah ! indéfiniment […] on ne peut pas formuler abstraitement une chose qui doit être vraiment sentie’’ », in Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard coll. « Arcades », 1995, p. 94.

[41] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Lo spirito del Giappone, Milan, BUR, 2008, pp. 376-377.

[42] Cahiers, op. cit., p. 996.

[43] Ibid., p. 170.

[44] Ibid., p. 568.

[45] De l’inconvénient d’être né, p. 1288.

[46] Cahiers, op. cit., p. 674.

[47] Ibid., p. 323. À ce propos, selon Izutsu : « Le Zen demande vigoureusement que même une telle quantité de conscience du moi soit effacée de l’esprit, de même que finalement tout soit réduit au seul acte de VOIR pur et simple. Le mot ‘‘non-esprit’’, déjà mentionné, se réfère précisément à l’acte pur du VOIR, dans l’état d’une réalisation immédiate et directe », La filosofia del buddismo zen, p. 30.

[48] C’est-à-dire : « quelle est la vérité fondamentale du Zen ? ».

[49] Cfr. Izutsu, La filosofia del buddismo zen, op. cit., p. 160.

[50] De l’inconvénient d’être né, p. 1383.

[51] Cahiers, op. cit., p. 298.

[52] Cioran, Cahier de Talamanca – Ibiza (31 juillet-25 août 1966), Paris, Mercure de France, 2000, p. 30.

[53] Cahiers, op. cit., p. 298.

[54] Cahier de Talamanca, op. cit., p. 13.

[55] Cioban : berger en roumain. Dans la lettre à Arşavir Acterian du 11 juillet 1972, il avoue : « … je serais plus dans le vrai aujourd’hui si j’avais fait une carrière de cioban dans mon village natal plutôt que de me trémousser dans cette métropole de saltimbanques », in Emil Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, Bucarest, Humanitas, 1995, p. 215 (T.d.A.).

[56] Cahiers, op. cit., p. 101.

[57] Ibid., p. 137.

[58] Ibid., p. 298.

[59] Ibid., p. 101.

[60] Ibid.,  p. 851.

[61] La Raccolta di Lin-chi (Rinzai Roku),  trad. par Ruth Fuller Sasaki, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1985, p. 30.

[62] Verset du poète zen P’ang-yun, cité in Alan W. Watts, The Way of Zen, trad. it, La via dello Zen, Feltrinelli, Milano,  2000, p. 145 (T.d.A.).

[63] Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1724.

[64] La Raccolta di Lin-chi, op. cit., p. 46.

[65] Cahiers, op. cit.,  p. 994.

[66] Cioran cite l’anecdote dans ses Cahiers, op. cit., p. 869.

[67] De l’inconvénient d’être né, p. 1396.

[68] Cahiers, op. cit.,  p. 306.

[69].Lettre à Arşavir Acterian du 13 juillet 1986, Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, op. cit., p. 241(T.d.A.).

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : cioran, philosophie, bouddhisme, zen, roumanie, france | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 10 juin 2015

"Nous n’attendrons plus les barbares"

Jure-Vujić.jpg

"Nous n’attendrons plus les barbares"

Recension du livre de Jure George Vujic par Pierre Saint-Servant

Ex: http://www.egalitetreconciliation.fr

Les livres qui analysent le déclin occidental ne manquent pas. Récemment, Le Suicide français d’Eric Zemmour s’est, sur ce thème, imposé comme l’un des plus beaux succès d’édition de l’année. Cependant, rares sont ceux qui, une fois le constat établi avec précision, tentent de poser les bases d’une refondation. C’est ce à quoi s’est attaché Jure Vujic qui, avec sa double culture franco-croate, se positionne d’ailleurs plus en défenseur de la civilisation européenne que d’un Occident hypothétique, qui est désormais l’incarnation de tout ce contre quoi nous luttons. Un Occident qui n’est plus que l’autre nom du modèle américano-luthérien souhaitant imposer sa vision unipolaire au monde entier.

vujicpng-ef7ef75-1a584.pngÀ partir du vers du poète grec Cavafy « En attendant les barbares », Jure Vujic file l’image d’une attente rendue vaine par la présence des barbares à l’intérieur même de l’espace européen, les élites s’étant depuis bien longtemps barbarisées. C’est à un véritable examen de conscience que nous appelle Vujic en nous proposant de traquer en nous cette part de barbarie, cet assentiment coupable, qui s’est imposé et s’étend. L’origine de l’apathie des peuples européens est bien là. La colonisation du « mental, de l’imaginaire individuel et collectif européen ». Les peuples de la Vieille Europe sont devenus incapables de réagir à la gravité du réel car leur esprit demeure anesthésié par plusieurs décennies de propagande. Désarmés spirituellement et philosophiquement, privés de leurs ressorts intérieurs, les Européens n’ont plus les ressources nécessaires pour s’opposer aux nombreux assauts venus de l’extérieur.

Détruire le mythe progressiste

Nous n’attendrons plus les barbares est un ouvrage vivifiant en ce qu’il n’hésite pas à rétablir le primat de l’esprit. Dans une époque qui ne raisonne plus qu’en termes économiques et matérialistes, voilà qui sonne neuf. Car il est une évidence que nos élites ne jurant plus que par la sacro-sainte croissance ont oubliée : un peuple ne perdure pas grâce à la prospérité économique, il perdure si demeure, pour le structurer, un socle de valeurs assez solide pour s’imposer au réel et le modeler. La chute de l’Empire Romain ne fut pas une faillite (économique) mais une décadence (spirituelle).

Bien que la pensée de Vujic s’égare quelquefois en circonvolutions complexes, l’idée centrale est que « la refondation culturelle [suppose] de renouer avec une vision radicalement anti-progressiste de l’histoire ». C’est donc à la linéarité de l’histoire et au mythe rationaliste d’un progrès continu de l’humanité que s’attaque Vujic. Au rationalisme, aux idéologies, à la virtualisation intellectuelle de toutes les réalités humaines, Vujic oppose une pensée vitaliste. Nietzsche est souvent évoqué, mais sans caricature, et le philosophe au marteau est mis en perspective de manière heureuse avec, entre autres, le mystique russe Nicolas Berdiaev.

Instituer des îlots de résistance

Ne philosophant pas dans les étoiles, Vujic n’oublie pas de confronter sa vision du monde aux difficiles contraintes du réel. Partant du Traité du rebelle d’Ernst Jünger, il prend parti pour les tenants de l’autonomie, retrouvant ici tant la logique communautariste d’un Jean Raspail que la stratégie du grain de sable qui séduit de plus en plus dans les milieux dissidents. Plutôt que l’opposition frontale, préférer « instituer spontanément des îlots de résistance multiformes autocentrés, autarciques et déconnectés des schémas préétablis de la contestation institutionnelle, bref de vrais espaces de liberté autonomes ». C’est parce qu’elles offrent des pistes concrètes et des directions proposées avec clarté que les vingt dernières pages de l’ouvrage nous semblent essentielles. Nous n’attendrons plus les barbares doit être dans toute bonne bibliothèque de combat.

Pierre Saint-Servant

mardi, 09 juin 2015

Démocratie et démagogie chez Gustave Le Bon

lebon-660x330.jpg

Démocratie et démagogie chez Gustave Le Bon

LE_BON_a.jpgDans Psychologie des foules, la masse est un tout unitaire, cohérent, une entité douée d’une psychologie propre, simpliste et déraisonnée. Paru en 1895, l’ouvrage qui analyse l’ère des foules, pose déjà l’enjeu de la démocratie libérale contemporaine.

C’est une erreur de considérer que Gustave Le Bon méprise purement et simplement le peuple, ou toute forme de groupement humain se trouvant lié par un certain nombre de dénominateurs communs, ou par une relative proximité. Ce n’est pas même l’humain « moyen » que Le Bon voit d’un mauvais œil, mais bien la dégénérescence propre aux mouvements grégaires. La stupidité des foules et les conséquences de leurs agissements. À l’heure des médias de masse, de la culture de masse, de l’industrie de masse, la lecture de Psychologie des foules nous interroge sur l’opportunité de décrire la réalité contemporaine comme une nouvelle ère des foules, sinon l’ère de la foule, unique et unitaire.

De l’ère des foules à la fin du pluriel

Si l’ouvrage entreprend de dresser le portrait psychologique de la foule-type, c’est bien pour comprendre le phénomène dans sa multiplicité à une période où les foules font l’histoire à force de barricades, pendant les Trois Glorieuses ou pendant la Commune. Aujourd’hui, il ne semble plus y avoir qu’une seule foule capable de décider du destin d’un pays dans les démocraties occidentales. Cette foule est toute entière tournée vers le spectacle de la politique réelle, celle qui trouve un écho dans le concret et non pas seulement dans les idées, et se nomme électorat. Les foules électorales sont certes analysées dans l’ouvrage, mais comme un type de foule parmi d’autres à une époque où le jeu politique et médiatique n’est pas une distraction permanente pour l’essentiel de la population, qui nourrit d’ailleurs encore pour partie, d’autres aspirations qu’un vague changement illusoire mais continu laissant naître à chaque fois un espoir nouveau.

Or aujourd’hui les manifestations-monstres existent certes, mais sont impuissantes puisqu’elles se refusent à user de la seule légitimité qui lui serait accessible : celle du plus fort. Les mouvements dissidents s’effondrent les uns après les autres, volontairement incapables de se nourrir au banquet démocratique et, complicité médiatique aidant, quelques anarchistes virulents ou quelques nationalistes décidés seraient bien vite réprimés et marginalisés. Si bien qu’au final, la mécanique parfaitement huilée, l’articulation de la politique, de la justice et de la culture médiatique actuelles façonne une seule et unique foule qui compte et que l’on considère, celle du gigantesque corps électoral, centre de gravité vers lequel converge toute la société. Les listes électorales sont les uniques registres des personnes dignes d’intérêt pour le pouvoir.

La médiocrité pour valeur sûre 

À mesure que cette foule s’étale et s’uniformise dans un mouvement tentaculaire, s’arrogeant les uns après les autres les individus mus par une sociabilité naturellement conformiste, la foule moderne que nous décrivons ici, intolérante au même titre que toutes les foules selon Le Bon, devient le groupe cible le plus exploitable et le plus important jamais formé. Également le plus bête et le plus méchant, puisque les foules sont supposées ne pouvoir ni raisonner ni connaître des positions nuancées.

La médiocratie qu’impose nécessairement l’horizontalité du régime démocratique devient alors une obligation écrasant les individualités en même temps qu’un outil de manipulation extraordinaire. Le pari politicien étant celui que tout le monde peut tendre à la médiocrité, on flatte les médiocres et ne s’adresse qu’à eux. Les autres seront au moins capables de comprendre. C’est ce que revendique Georges Frêche lorsqu’il avoue : « Je fais campagne auprès des cons et là je ramasse des voix en masse. ». Alors le contrôle de la foule est parfait : la grossièreté qu’implique la médiocrité, l’absence absolue de nuances, correspondent parfaitement au comportement des foules qui ne savent raisonner de façon complexe, mais qui sont particulièrement promptes à l’émotion vive. Agiter des chiffons, agiter des images excite la foule démocratique, et la renforce dans un même mouvement. Plus elle tendra vers l’ébullition, plus elle sera intolérante, et plus elle sera grande et victorieuse de la marginalité. La question de la responsabilité individuelle et de la réflexion personnelle comme facteur de compétence en démocratie, traditionnellement posée par l’anarchisme dit « de droite » (représenté notamment par le baroque Michel-Georges Micberth), prend alors tout son sens quant au magma que nous décrivons. Une coulée de lave fonçant irrémédiablement dans une seule et même direction. Le Bon conçoit d’ailleurs la foule comme une femme ou un enfant. Et si il existe plus de types de foules que de types de femmes, on peut néanmoins prolonger et accorder du crédit à cette comparaison : la foule et la femme sont comme des taureaux qui ne se laissent prendre que par les cornes.

quote-incalculables-sont-les-personnes-n-ayant-jamais-eu-d-autres-opinions-que-celles-de-leur-journal-gustave-le-bon-140778.jpg

Et la foule démocratique s’auto-alimente et se manipule avec d’autant plus de facilité que les réseaux prétendument sociaux, les rues, les lieux publics sont autant de cellules d’une prison panoptique : l’État et ses alliés voient sans être vus, parlent sans être identifiés. Tout juste voit-on encore quelques marginaux utiles à faire apparaître le contraste entre le bien et le mal. La structure hégémonique à laquelle sécurité sociale, sécurité relative et liberté apparente nous retiennent tous, nous met à contribution, nous incitant à nous calmer dès que la foule que nous formons serait susceptible de lui échapper pour se choisir d’autres chefs. Il est interdit de faire de l’ombre à ce qui n’est pas un grand complot de la manipulation des masses à des fins secrètes, conservées dans les esprits de quelques géants aux mains crochues, mais tout simplement le régime le plus stable parce que le plus bête, qui donne à chacun l’illusion de la belle et grande liberté dans un espace aussi net que le ciel pur des « Idées Républicaines » faisant de l’histoire un long fleuve tranquille.

lundi, 08 juin 2015

Kaltenbrunner rekonstruierte den »Ausdruck des Unwandelbaren«

GKK-Geist-Europas2269.jpg

Kaltenbrunner rekonstruierte den »Ausdruck des Unwandelbaren«

 

GKK.jpgEs läßt sich mit gutem Recht fragen, welchen Sinn es hat, einen bereits über 40 Jahre alten Text wieder aufzulegen. Politische Rahmenbedingungen haben sich geändert, das entsprechende Personal wurde ausgetauscht – allein die rasante Verbreitung des Internets ab Mitte der 1990er Jahre hat Umwälzungen nach sich gezogen, die in Schwere und Ausmaß wohl tatsächlich nur mit der Erfindung des modernen Buchdrucks zu vergleichen sind.

Im Hinblick auf das Werk Gerd-Klaus Kaltenbrunners stellt sich diese Frage allerdings eher nicht. Nicht nur wurde der Philosoph als »Superstar der Konservativen«, wie ihn Claus Leggewie in Der Geist steht rechts apostrophierte, zu Lebzeiten von Deutschland- bis Goethe-Stiftung mit Preisen für sein Lebenswerk überhäuft. Sein Verdienst ist es außerdem, mit „Tendenzwende“ eines der zentralen Schlagworte der Abhilfebemühungen gegenüber 1968 geschaffen zu haben. Die von ihm verantworteten Publikationsreihen Rombach Hochschul-Paperback und vor allem die Herderbücherei INITIATIVE bildeten Kristallisationspunkte der dissidenten Intelligenz jenseits von Unionsparteien und FAZ-Feuilleton.

In den 1970er und 1980er Jahren beschäftigte Kaltenbrunner sich intensiv mit den Zukunftsperspektiven eines authentischen, zeitgeistbereinigten Konservatismus. Eine seiner schärferen Programmschriften gegen die beginnende Vermassung dieser Zeit, Elite. Erziehung für den Ernstfall [2], erschien schon vor sieben Jahren im Nachdruck als einer der Bände des ersten kaplaken-Dutzends. Mit Rekonstruktion des Konservatismus [3] ist nun ein weiterer Text wiederaufgelegt worden, der diesmal an die Wurzeln eines überzeitlich-rechten Weltbildes geht.

Der erstmals 1972 erschienene Aufsatz stellt insoweit einen Schlüsseltext dar, daß er unter dem Eindruck der just vergangenen Studentenrevolte und anbrechenden Kulturrevolution das Fundament für einen umso (selbst)bewußteren, ideenreichen Konservatismus legt. Vom Grundproblem der Wirklichkeitsauffassung bis hin zu wirtschaftlich-ökologischen Fragen auch der heutigen Zeit spannt Kaltenbrunner einen sehr weiten ideengeschichtlichen Bogen von weit über 150 Jahren. Um die Denkanstöße auch für unsere Tage ertragreich zu machen, wurden den Literaturverweisen redaktionell ausgewählte jüngere Werke hinzugefügt.

GKKist-deutsch555.jpg

Kaltenbrunners Markenzeichen ist eine universalistisch-anthropologische Interpretation des Konservatismus, wodurch dieser konkreten Epochen enthoben wird und einen allgemeinmenschlichen Charakter erhält. Die Texte seiner diesbezüglichen Schaffensperiode sind daher ungebrochen lesenswert; gerade jetzt, wo konservatives Denken in eine ungeahnte Ziel- und Formlosigkeit abgeglitten ist, vermag die Rekonstruktion des Konservatismus Halt und Orientierung zumindest für den Einzelnen zu geben. Die Selbstbildung kann von den zahlreichen Anregungen des ungemein belesenen Kaltenbrunner nur profitieren.

Gerd-Klaus Kaltenbrunner: Rekonstruktion des Konservatismus. Reihe kaplaken, Bd. 43, Schnellroda 2015, 96 S., 8,- € – hier bestellen [3]!

dimanche, 07 juin 2015

Ibn Jaldún y la democracia desde abajo

por Antoni Aguiló

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

¿Por qué Bin Laden resulta un nombre tan popular en Occidente mientras que los nombres y contribuciones de figuras clave del mundo árabe apenas se conocen? ¿Por qué los cánones académicos dominantes marginan a sociólogos como Ibn Jaldún, de cuya muerte se cumplen estos días 609 años? ¿Qué aportaciones hizo para construir democracias desde abajo más allá de los lenguajes y narrativas políticas occidentales?

A pesar de la distancia histórica y cultural que nos separa de Ibn Jaldún, su pensamiento merece ser rescatado y resignificado no sólo con el propósito de reivindicar su papel en el desarrollo inicial de la sociología, la historia y la economía en Occidente, sino para ponerlo al servicio de las luchas por la diversidad democrática en un contexto que a escala global busca homogenizar la democracia y neutralizar aquellas manifestaciones que no se ajustan a las pautas de la ortodoxia política liberal. En este sentido, las ideas políticas de Ibn Jaldún siguen siendo una herramienta útil para desarrollar perspectivas inscritas en el horizonte de una nueva cultura política regida por la “demodiversidad” de la que hablan Boaventura de Sousa y Leonardo Avritzer: “La coexistencia pacífica o conflictiva de diferentes modelos y prácticas democráticas”.

Reconstruir la democracia sobre la base de la demodiversidad es uno de los desafíos éticos y políticos más urgentes de nuestro tiempo. En las últimas décadas el proyecto neoliberal ha generado un empobrecimiento democrático basado en la hegemonía mundial de una democracia representativa, partidocrática, mercantilizada, patriarcal, vacía de contenido y saturada de corrupción, fuera de la cual, sostienen los interesados en su predominio, sólo existen el populismo y la ingobernabilidad. Frente a este reduccionismo, el fortalecimiento social e institucional de la demodiversidad implicaría varios aspectos, como la ampliación de nuestros marcos conceptuales para incorporar diversas formas, lenguajes y experiencias democráticas; la apertura de nuestros criterios normativos a múltiples historias y tradiciones de pensamiento democrático marginadas e invisibilizadas; y el combate del eurocentrismo en las ciencias sociales y humanas, expresado en discursos de inspiración colonial (a lo Fukuyama sobre el “fin de la historia”), que presentan la democracia como un valor exclusivo y originario de Occidente.

La asabiya documentada en el siglo XIV por Ibn Jaldún en referencia a las poblaciones nómadas del Magreb constituye el núcleo de su aportación al enriquecimiento de las formas democráticas de participación. Aunque no hay una traducción literal del término, designa una práctica sociocultural de acción colectiva y solidaria ejercida en el marco de las actividades de la comunidad, por lo que desde categorías occidentales se ha interpretado como solidaridad grupal, espíritu comunitario o cohesión social basada en la consanguinidad y el parentesco. Para Ibn Jaldún, los pueblos organizados política y socialmente en estructuras tribales demuestran una práctica más auténtica de la asabiya. Aunque no todos la desarrollan necesariamente ni en la misma medida, como escribe en la Muqaddimah: “Mediante la solidaridad de la asabiya los seres humanos logran su defensa, su resistencia, sus reclamaciones y la realización de todo proyecto en pro del cual encauza sus fuerzas unidas”. Así, en cuanto fuerza que impulsa y cohesiona una comunidad política, se establece un lazo indisoluble entre la asabiya y el ejercicio de la soberanía popular como construcción colectiva de la autonomía.

Aunque la asabiya alude al espíritu comunitario que Ibn Jaldún detecta en las poblaciones beduinas del desierto, se trata de un concepto que va más allá de sus expresiones locales de política y comunidad capaz de contribuir a la ampliación del reducido canon democrático construido en torno a la democracia liberal. El propio Ibn Jaldún advierte que no constituye una particularidad exclusivamente nómada ni basada sólo en lazos de sangre: “El verdadero parentesco consiste en esa unión de los corazones que hace valer los lazos sanguíneos y que impele a los seres humanos a la solidaridad; exceptuada esa virtud, el parentesco no es más que una cosa prescindible, un valor imaginario, carente de realidad”. Así, una causa social o política que suma esfuerzos y voluntades puede activar el potencial de la asabiya para construir alianzas independientemente de las relaciones de consanguinidad.

url17.jpegResignificar la democracia desde la asabiya permite visibilizar racionalidades y prácticas políticas que apuestan por el significado radical de la democracia como poder popular. En efecto, la teoría democrática convencional concibe la democracia como un sistema de gobierno en el que la mayoría elige a sus representantes, a quienes les es conferido el poder del pueblo. Aunque reconoce que el pueblo es el titular legítimo del poder, este se ejerce de manera elitista y sin el pueblo. Por el contrario, la asabiya permite profundizar y extender el ejercicio de la democracia radical dando cuenta de la infinita diversidad y complejidad de formas de articulación del poder comunitario: el movimiento de mujeres kurdas en Kobane, organizadas solidariamente contra el Estado Islámico; los vecinos de Gamonal, unidos frente al despilfarro del gobierno municipal; las luchas de las travestis de São Paulo (y, en general, de Brasil), que se juegan la vida todos los días combatiendo en la calle el machismo y la violencia policial; el movimiento de víctimas y afectados por la tragedia química de Bhopal, que ha logrado unir a musulmanes e hindúes en lucha contra el Estado indio y la transnacional Dow Chemical, etc.

Ahora que la crisis ha hecho más evidente la farsa que supone la democracia liberal tal y como la conocemos, es tiempo de forjar nuevas asabiyas entre los pueblos y movimientos del Sur global como base de luchas por otras democracias: populares, radicales, comunitarias, directas, etc. El resquebrajamiento de la hegemonía neoliberal y de su partidocracia de mercado posibilita un proceso de apertura democrática con potencial emancipador. No se trata sólo de cuestionar una versión restringida de la democracia que desacredita las alternativas existentes, sino de aprovechar la ventana de oportunidad abierta para crear nuevas posibilidades políticas, nuevas gramáticas que incorporen formas de complementariedad entre las distintas formas de democracia, formas inéditas de relación entre el Estado y la sociedad, experiencias plurales de autogobierno, innovaciones institucionales y hábitos participativos más allá (y a pesar) de la cultura política liberal.

En este contexto, desde los parámetros eurocéntricos de la democracia liberal, la asabiya aparece como un fenómeno local o un residuo folklórico que nada aporta al discurso de la representación, la legitimidad de las urnas y el ejercicio del poder en pocas manos. Sin embargo, para los movimientos y tradiciones de pensamiento político que buscan ejercer el poder desde abajo, es una contribución esencial a los procesos de democratización basados en la radicalidad y la diversidad de la democracia. Hoy más que nunca ha llegado el momento de abrir el candado institucional de la democracia liberal. Por eso, lo más revolucionario que se puede hacer es sumarse al siempre largo y difícil proceso de lucha por otra democracia.

Fuente: Jaque al Neoliberalismo

Politiek-correct feminisme holt het Westen uit

FeministeWEB-610x406.jpg

Politiek-correct feminisme holt het Westen uit

(deel 1)

door Sid Lukkassen

Ex: http://www.doorbraak.be

Sid Lukkassen schreef een drieluik over het moderne feminisme dat de waarden van de westerse beschaving dreigt onderuit te halen.

‘Politieke correctheid is veel breder dan de gekte van een handvol radicale activisten, het lijkt de kern van onze cultuur te zijn geworden.’ Dit stelt Henri Beunders, hoogleraar aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. In mijn recente boek Avondland en Identiteit (Aspekt 2015) stelde ik al vast dat traditionele bronnen van autoriteit en moraal in het Westen zijn uitgehold, waardoor moraliteit steeds minder verinnerlijkt is. Dit leidt tot het opleggen van moraliteit als uitwendige controle: politiek-correcte gevoeligheid en censuur.

Deze uitholling begon in ‘68, constateert Beunders, toen activisten protesteerden in naam van de ‘maatschappelijke slachtoffers’: ‘Klasse, ras/etniciteit en geslacht oftewel gender. Daar kan nu geloof, en dan met name de islam, aan worden toegevoegd. Dit Amerikaanse mengsel noemde men het ‘race/class/gender-ism’ – de ismen die ook nu nog het debat domineren.’[1] Vandaag overweegt men in de Verenigde Staten een wetsvoorstel dat het strafbaar maakt een hand vast te pakken tijdens een date, tenzij van te voren hardop toestemming is uitgesproken.[2] De westerse cultuur verwacht nog steeds van mannen het meeste initiatief om de spanning tijdens een date van vriendschappelijk naar erotisch om te zetten. Aldus lopen mannen onder deze wet het meeste risico. Ook Zweden is diep aangevreten door deze politieke correctheid: ‘minister van Justitie Morgan Johansson heeft een wettelijk voorstel gedaan om Zweedse bedrijven te verplichten 40% vrouwen in het management op te nemen, anders bestaat de kans dat de deuren dichtgaan, zo meldt de Zweedse krant Foretag.’[3] Zweedse socialistische feministen wilden mannen al eerder verbieden om staand te plassen.[4]

Halina Reijn schreef onlangs een column waarin ze zichzelf als slachtoffer neerzet omdat ze tegen haar wens kinderloos bleef. De samenleving zou haar het gevoel geven dat ze ‘minder meetelt in de maatschappij’.[5] Toch was ze vanaf haar vijftiende tot haar negenendertigste vruchtbaar – in die tijd waren er ongetwijfeld honderden mannen die het met deze knappe en succesvolle vrouw wilden proberen. ‘Ik ben bijvoorbeeld geen partner tegengekomen met wie ik die stap wilde zetten’, stelde ze. Ze had een fling met Edgar Davids en nadat zo een ‘alfa-type’ in haar bereik kwam was downdaten met een gewone man blijkbaar een brug te ver.

Verleidingskunstenaars observeren dat vrouwen in grootstedelijke gebieden seks hebben met charismatische, aantrekkelijke en avontuurlijke mannen, totdat ze hun dertigste naderen en zich dan toch (tijdelijk) settelen met een doorsnee man. Maar tijdens die relatie worden vrouwen geprikkeld door hun herinneringen aan de opwindende alfa-types. Dit maakt het moeilijk om de liefhebbende maar gemiddelde partner te respecteren en voert tot escapistische fantasieën, vreemdgaan en het uiteindelijke verbreken van de relatie.

Chris Rutenfrans merkte ooit op dat vrouwen vroeger doorsneemannen eerbiedigden omdat man en vrouw van elkaar afhankelijk waren. Anders dan destijds kunnen vrouwen vandaag terugvallen op uitkeringen om buitenechtelijke kinderen te onderhouden; dit neemt barrières weg om zich met bad boy alfamannen op te houden.[6] Toch is het Avondland voor een belangrijk deel door doorsneemannen opgebouwd: beschaving veronderstelt het kanaliseren van de (mannelijke) seksdrive naar productieve doelen. Plato, Montesquieu en Houellebecq stelden daarom dat levenskrachtige beschavingen hun werkende klassen beschermen door de vrouwelijke fixatie op onbereikbare alfafiguren te begrenzen. Rechttegenovergesteld is de feministische campagne om ouderschapstesten af te schaffen bij rechtszaken die scheidingen en alimentatie betreffen.[7] Dit dwingt mannen om de kinderen te onderhouden die hun overspelige vrouw met bad boys maakt. Wie dit om de nek hangt, heeft weinig zin om nog te werken. In westerse landen komt naar schatting tien tot vijftien procent van de kinderen van een andere vader, hoewel recentelijk wetenschappelijk onderzoek in Vlaanderen dit cijfer terugbracht naar één tot twee procent.[8]

Feminisme_geante_604.jpg

Verleidingskunstenaars concluderen dat het huwelijk voor doorsneemannen geen goede zet is. Men krijgt een vrouw die over de piek van haar jeugdige aantrekkelijkheid heen is met een groot risico tot scheiding en verplichting tot financiële compensatie. Westerse no-fault divorce laws leggen mannen een christelijk-traditionele code op – de plicht je gezin te onderhouden – maar maken tegelijkertijd de vrouw van haar traditionele plichten los. Dit alles werd mogelijk toen feministen het slachtofferschap opeisten en tot moreel wapen maakten. De belevingswereld van deze verleidingskunstenaar

Houellebecq schetst in Soumission een Europa dat door dit politiek-correcte feminisme zo is uitgehold, dat alleen bekering tot de islam nog houvast biedt. Zo bezien verrichten post-‘68 rebellen, ookwel social justice warriors genoemd, waardevol voorwerk voor jihadisten en de Moslimbroederschap, door de geestelijke weerbaarheid van het Avondland te ondergraven.

(Dit is het eerste deel van een drieluik, lees hier deel 2) 

Foto: (c) Reporters


[6] Filosofisch Kwintet, 1 juli 2012 (12:05).

[8] Cerda-Flores, Barton, Marty-Gonzales, Rivas, & Chakraborty, 1999; Macintyre & Sooman, 1991: https://books.google.nl/books?id=esDW3xTKoLIC&pg=PA266&lpg=PA266&dq=esti... Voor de studie in Vlaanderen zie: http://rspb.royalsocietypublishing.org/content/280/1772/20132400.abstract (18 mei 2015).

feministes-65714_w1000.jpg

Politiek-correct feminisme holt het Westen uit

(deel 2)

Deel 2 van een drieluik over de macht van het politiek correcte feminisme dat mannen niet langer mannen laat zijn.

(Lees hier deel 1)

Gisteren belichtte ik hoe politiek-correct feminisme zaken als gezinsvorming en liefdesrelaties steeds zwaarder en complexer maakt. In m’n recente boek Avondland en Identiteit (Aspekt 2015) betoogde ik al dat deze kwesties voor het voortbestaan van een beschaving levensbelangrijk zijn.

Recentelijk sneuvelden de voorgevels van vele winkels tijdens een demonstratie van woedende feministen in Barcelona. Zij protesteerden tegen de schoonheidsidealen opgedrongen tegen het kapitalisme – in naam van ‘homoseksuelen, transgenders en iedereen die te maken heeft met seksediscriminatie’[1]In navolging van 1968 voeren zij hun ‘vrolijke revolutie’ onder de banier van maatschappelijke slachtoffers. Volgens de achtenzestigers zouden vrouwen eeuwenlang zijn onderdrukt – stemrecht hadden zij bijvoorbeeld pas sinds een halve eeuw. Daarbij verzwegen ze dat het niet zozeer de vrouwenstrijd was die tot het algemeen kiesrecht leidde dan wel de Eerste Wereldoorlog. Toen nieuwe wapens als de kruisboog en het pistool de ridderstand overbodig maakten, markeerde dit de entree van de burgerij als politieke klasse. Net zo werd in de Eerste Wereldoorlog de arbeidersklasse onder de wapens geroepen – wie bereid was voor het vaderland te sterven verdiende ook een politieke stem. Feitelijk zijn het de mannen die met honderdduizenden stierven voor het algemeen kiesrecht.

Sterker nog – tegen de achtergrond van deze oorlog veranderden de feministen van narratief. In plaats van voor de absolute gelijkheid van geslachten te ijveren benadrukten zij nu het belang van separate spheres: mannen ver weg aan het front, vrouwen veilig achter de linies (Susan Kent, Journal of British Studies 27, 1988, 234). Theodore Dalrymple concludeerde dat de feministe Virginia Woolf, uit een vooraanstaand en welvarend milieu, zich achtergesteld voelde bij de vrouwen uit de arbeidersklasse.[2] Burgervrouwen als Beauvoir, Badinter, Wollstonecraft, Jacobs en Drucker lieten zich uit over het vrouwenkiesrecht maar hadden feitelijk weinig kijk op de ontberingen van de lagere klasse als geheel. Zodoende zag de arbeidersklasse het feminisme initieel als een bourgeois decadentieverschijnsel: arbeidersvrouwen werkten altijd al. De ontberingen van vrouwen binnen die arbeidersklasse waren niet wezenlijk dieper dan die van mannen. Het lukte de achtenzestigers om dit frame jaren later om te draaien. Aanvankelijk waren socialisten zelfs tégen het vrouwenkiesrecht omdat ze vreesden dat gelovige vrouwen op aansporing van priesters en pastoors conservatief zouden stemmen.

De bourgeois feministen verkondigden dat vrouwen intellectueel werden achtergesteld omdat ze zichzelf vergeleken met filosofische beroemdheden als Descartes en Voltaire. Maar deze geniale individuen waren ook ‘uniek’ en ‘gepriviligieerd’ ten opzichte van miljoenen gewone mannen. Uit correspondentie met dames als Marie du Deffand en Émilie Châtelet blijkt dat Voltaire hun argumenten serieus nam.

Discussies over feminisme draaien altijd om de kern heen. De socioloog Roy Baumeister concludeerde dat de seksuele interesse van mannen in vrouwen groter is dan andersom. Hierdoor moeten mannen meer risico’s nemen om de vrouwelijke aandacht te trekken. Het komt op mannen aan om grenzen te verleggen (wetenschappelijke doorbraken) en regels te overschrijden (politieke machtsgrepen) om zo uitzonderlijk te zijn en op te vallen. Dit wil niet zeggen dat vrouwen dit niet kunnen maar wel dat de noodzaak tot excelleren voor mannen groter is. Zo is aangetoond dat vrouwen op mannen vallen die hoger opgeleid zijn dan zijzelf.

Men love war and women love warriors’, aldus militair historicus Martin van Creveld.Het Romeinse woord voor fallus is fascinus – een man moet fascineren. Eén man kan meerdere vrouwen bevruchten; als een man niet aan de kant gedrukt wil worden moet hij harder presteren dan zijn seksgenoten. Dit begint al bij de geslachtsdaad waar duizenden spermacellen om het hardst zwemmen om het eitje te bevruchten.

feminisme-dont-on-ferait-bien-de-plus-parler_width620.jpg

In Plato’s Gorgias herleidt Kallikles macht en moraliteit af uit natuur. Dit werpt een interessant licht op man-vrouwverhoudingen en de maatschappelijke invloed die uitgaat van seksualiteit. In de natuur is het bij veel soorten het mannetje dat bepaalt of er seks zal plaatsvinden: het vrouwtje zal zich soms verzetten maar als de drive van het mannetje sterk genoeg is geeft het vrouwtje zich uiteindelijk over. ‘Bij het mooie en rechtvaardige volgens de natuur gaat het hierom: om op de juiste manier te leven moet je je verlangens zo heftig mogelijk laten worden en die niet korthouden’ (491 E).

Mensen zijn volgens Kallikles van de natuur afgedwaald en hebben via juridische structuren een ‘culture of consent’ gecreëerd. Dit legt de seksuele selectiemacht bij het vrouwelijke element (want de mannelijke aandrang is doorgaans groter). Nu zagen we dat het op mannen aankomt om reputatie te maken door controverses op te starten en de status quo uit te dagen. Dit merk je bij leeuwen, primaten en andere zoogdieren waarbij jongere mannetjes hun oudere voorgangers van de heuveltop verstoten. Bij de mens, een politiek dier, gaat dit samen met omwentelingen, ideologieën en doelen. De essentie zien we in de film Doctor Zhivago: vóór de Russische Revolutie slaapt de beeldschone Lara Antipova met een koddige liberale parlementariër. Ná de revolutie ligt ze ineens naast een strak-geüniformeerde communistische legerofficier.

‘Mannen met ballen, mannen met uitstraling, mannen met een mening. Dit soort mannen wordt door de verregaande versofting en verwijving van de maatschappij meer en meer uit het beeld verdrongen door de metromannen.’[3] Uit de opkomst van de ‘metroman’ verklaart columnist Frank Berkemeier de groeiende kloof tussen samenleving en politiek: ‘Hun zachte, vrouwelijke en conflictmijdende uitstraling gebruiken zij vooral om vrouwen en andere metromannen aan zich te binden.’ In deze wat ruwe bewoordingen lees ik dat mannen, misschien doordat vrouwen vandaag de seksuele selectiemacht controleren, niet meer leidend maar juist volgend en afwachtend geworden zijn. Ze stellen niet zelf de standaard maar passen zich aan de standaarden van een gefeminiseerde maatschappij aan.

Zo ontstond een cultuur waaruit onverschrokkenheid en vooruitstrevendheid verdwijnen doordat mannen door hoepeltjes moeten springen. We werden een maatschappij waarin uitzonderlijkheid gewantrouwd wordt. Filosofie, intellectualisme en wetenschap zijn ‘saai’, iedereen moet fifteen minutes of fame kunnen hebben, reality-tv toont ons ‘gewone mensen’ en lijsten van politieke partijen staan vol lieden die ‘zo lekker gewoon gebleven zijn’. De cultuur raakt in zichzelf opgezogen en ziet bedreigingen van buitenaf niet aankomen. Zoals ik in deel 1 van deze artikelenreeks al concludeerde speelt de gezapigheid en richtingloosheid die zo ontstaat de tegenstanders van het Westen in de kaart.

Foto: (c) Reporters



[3] http://opiniez.com/2015/05/18/metromannen-in-de-nederlandse-politiek/ (21 mei 2015).

femneo.jpg

Politiek-correct feminisme holt het Westen uit

(deel 3)

In het derde deel van zijn antifeministisch drieluik schuift Sid Lukkassen enkele oplossingen naar voren om het Avondland te redden.

In twee voorgaande artikels (deel 1 en deel 2) zette ik de dynamiek tussen mannelijkheid en vrouwelijkheid uiteen, en de impact van dit krachtenveld op de West-Europese beschaving – het ‘Avondland’.[1] Vrouwelijke machtsuitoefening verschilt namelijk van mannelijke.

Zo blijkt dat mannen biologisch meer vervangbaar zijn ten opzichte van elkaar; daardoor moeten ze opvallen. Terwijl mannelijkheid de sociale normen moet aanvechten en doorbreken, gebruikt vrouwelijkheid de sociale normen in haar voordeel via ‘naming and shaming’: het aantasten van een rivaal in reputatie door het gedrag van dat individu te labelen als ‘asociaal’, ‘intolerant’, ‘xenofoob’, ... Door zo te stellen dat een individu de samenhang van de groep schaadt, raakt dat individu van het sociale weefsel verwijderd. Hij of zij moet het zonder krediet en hulpdiensten doen en raakt langzaam uit de groep verstoten. Zo toonde de documentaire Sletvrees dat vrouwen vooral elkaar van sletterig gedrag betichten.

In 1930 besloot de Komintern – de communistische internationale onder Stalin – dat alle tegenstanders van communisme met het woord ‘fascist’ zouden worden bestempeld. Vandaag vervult het woord ‘macho’ deze rol. Traditionele mannelijke uitingsvormen krijgen zo een kwade bijsmaak; mannen raken in de war en weten niet wie ze zijn. Vrouwen reageren reflexmatig ‘oh, ik wil persoonlijk niet met een macho samenwonen’ terwijl ze vaak geen idee hebben wat een macho werkelijk is of wat ze zelf willen. Zoals gezegd wordt de cultuur doelloos en raakt in zichzelf geabsorbeerd.

Éric Zemmour wees er in Frankrijk op dat het kapitalisme vroeger productiekrachten nodig had: arbeid verschafte mannen identiteit. Vandaag vindt de productie in Azië plaats en is vooral consumptie belangrijk. De ideale consument is volgens Zemmour een vrouw en dus worden ook mannen toenemend gefeminiseerd zodat ze bijvoorbeeld schoonheidsproducten kopen.[2] Wie zich hiertegen verzet en voor een duidelijke onderscheiding van de seksen pleit wordt aangemerkt als vrouwenhater, fascist of macho. Mannen die zich niet aan de feminisering onderwerpen hebben geen sociale praxis meer, geen rituelen om de vorming van hun mannelijkheid te geleiden. In binnensteden wordt dit gemis aan masculiniteit gevuld met lomp, zelfs barbaars gedrag. Een viriliteit die wordt vernederd is een viriliteit die barbaars wordt. Een viriliteit die wordt gekanaliseerd komt de beschaving daarentegen ten goede.

feminismus-je-prezitek.jpgOok vermindert het feit dat vrouwen en mannen meer op elkaar gaan lijken de begeerte – zo constateerde psychologe Lori Gottlieb al eerder dat stellen met een traditionele rolverdeling vaker en ook bevredigender seks hebben (Avondland en Identiteit, Aspekt 2015, 221).[3] Deze uitdoving van de lust zet vrouwen weer aan tot het najagen van bad boys – mannen die wél opwinding maar geen stabiele relaties te bieden hebben.

In Le sexe et l’effroi (1994) betoogde Pascal Quignard dat het christendom de maatschappij feminiseerde door seksueel verlangen aan liefde te verbinden – een eeuwenoud vrouwelijk streven, aldus Quignard. Gecombineerd met de hedendaagse vluchtigheid leidt dit in het Westen tot een identiteitscrisis. We blijven het premoderne, romantische beeld koesteren van erotische opoffering en emotionele versmelting terwijl we zeer rationeel zijn; we willen controle houden en voor ons zelf de optimale keuzes maken. We houden meer afstand en proberen met een cynisch-ironische levenshouding onze autonomie te bewaken.

In een traditionele samenleving is het gezin van belang en vanuit de mannelijke visie misschien het zelfstandige individu. Het stelletje geldt als tijdelijke fase, als rite de passage. In de gefeminiseerde samenleving is juist alles op het koppeltje afgestemd. In de romantische cultuur moeten mannen eerst liefde voelen voordat ze een vrouw seksueel mogen begeren. De traditionele sociale beperkingen zijn verbroken waardoor jongedames als seriële monogamen vriendjes in hun leven kunnen opnemen en weer wegwerpen. Daarbij zijn ze een beetje zoals grootmoeders, want steeds zeggen ze: ‘Dit is hem, dit is de ware, ik voel een groots liefdesgevoel aankomen.’ De ‘bevrijde generatie’ van ‘68 probeerde de band tussen lust en liefde juist op te heffen, omdat ze die band als een onnatuurlijke vervreemding zagen die was opgelegd door koning, kerk en kapitaal.

Het christelijke liefdescredo zette zich door terwijl de traditionele banden die de seksuele selectiemacht in banen leidden versplinterden. Precies omdat het koppel tot mythologische proporties wordt verheerlijkt zijn we in de dagelijkse realiteit al gauw teleurgesteld, wat leidt tot scheidingen. Samen met het genoemde kapitalisme ontstond hieruit een geatomiseerde grootstedelijke levenswijze waarin vrouwen niet door familieleden worden afgeschermd van ‘alfamannetjes’. Relaties zijn zo vrijblijvend, lauw en voorbijgaand dat de activiteit van verleidingskunstenaars – het oppikken en in bed krijgen van een vrouw op een eerste afspraakje – geen verwondering wekt. In Voorwaardelijke liefde (2014) beschreef Thierry Baudet hoe verleidingskunstenaars zich trainen in het nabootsen van alfmannetjesgedrag.

Alles in deze drie artikelen bij elkaar genomen leidde tot een situatie waarin de doorsnee man in het Westen het nakijken heeft. Charismatische, knappe en avontuurlijke mannen houden er meerdere minnaressen op na: een groep mannen van grofweg tien procent, de meest aantrekkelijken, heeft seksueel toegang tot het leeuwendeel van de vrouwen. Dit is het ‘boer zoekt vrouw-fenomeen’: vrouwen raken opgewonden en meegesleurd door de concurrentie met andere vrouwen – dat een man in het centrum van de belangstelling staat maakt hem voor haar nóg begeerlijker. Precies door die spiraal van meeslepende passie komt het bij veel vrouwen niet op om hun datingstandaarden op het realistische af te stemmen. De traditionele huwelijksmonogamie hielp vrouwen om realistischer te zijn over potentiële huwelijkskandidaten, maar zoals gezegd zijn die traditionele banden nu versnipperd.

Vrouwen worden aangetrokken door de vluchtige grootstedelijke levenswijze: per 100 mannen heeft Utrecht 132 vrouwen en Amsterdam 122.[4] Wie als man achterblijft in een landelijke streek heeft een probleem. Vrouwen proberen de tien procent buitengewone mannen aan zich te binden, bijvoorbeeld met seks, maar de kans van slagen is, gelet op alle concurrentie, bijzonder klein. Dit leidt vervolgens tot teleurstelling en verbittering. Zo verklaarde Olivia Strzelczyk zichzelf tot slachtoffer omdat ‘alle goede mannen bezet zijn’.[5]

Impliciet in dit slachtofferschap is een gevoel van entitlement omdat zo’n vrouw de avances afslaat van mannen die qua aantrekkelijkheid op haar gelijke niveau staan: de doorsnee-mannen. Zo’n man krijgt te horen dat er ‘geen chemie was’ omdat ze ‘te weinig gemeen hebben’. Twee dagen later wandelt zo’n pedagogiestudente dan hand in hand met een boomlange basketbalspeler of een oudere rijke zakenman. ‘Zou ze daarmee nu zoveel gemeen hebben?’ vraag de afgewimpelde man zich af. In werkelijkheid gaat het om omhoog ruilen – ‘voor jezelf de beste keuzes’ maken, wat achteraf door de vervrouwelijkte liefdescultuur gerationaliseerd wordt tot ‘chemie!’. Zo houdt men de verliezers op de liefdesmarkt dom.

De oplossing ligt in een nieuw verbond om het ‘68 gedachtegoed te ontmantelen en het Avondland te redden. Dat verbond zal bestaan uit de creatieve en intellectuele ‘alfamannetjes’ die hun geestelijke kwaliteiten niet meer erkend zien in de vervlakte mainstreamcultuur, ondersteund door groepen genegeerde doorsnee mannen en ten slotte aangevuld met vrouwen die verlangen naar traditionele vastigheid en geborgenheid. Zonder zo’n verbond zal de postmoderne Brave New World maatschappij uiteindelijk uitdraaien op een Soumission.

Foto: (c) Reporters
 

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : féminisme, sid lukkassen, philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

vendredi, 05 juin 2015

Spengler, Yockey, & The Hour of Decision

auguste-empereur-de-rome1.jpg

Spengler, Yockey, & The Hour of Decision

“That is what the craving for the peace of fellahdom, for protection against everything that disturbs the daily routine, against destiny in every form, would seem to intimate: a sort of protective mimicry vis-a-vis world history, human insects feigning death in the face of danger, the “happy ending” of an empty existence, the boredom of which has brought in jazz music and negro dancing to perform the Dead March for a great Culture.”
—Oswald Spengler, The Hour of Decision 

Francis Parker Yockey is routinely described as a Spenglerian philosopher. Yet the Oswald Spengler whom Yockey evokes in Imperium and The Enemy of Europe is not the patient, ponderous explainer from The Decline of the West. Rather, Yockey’s writings are modeled stylistically on Spengler’s polemical manifesto from 1933, The Hour of Decision.

I offer the epigraph above as an example. In English translation, at least, Spengler’s rhetorical flights are very similar to Yockey’s of fifteen or more years later. Many of Yockey’s themes are virtual retreads of Spengler in The Hour of Decision. Here is something from The Enemy of Europe (circa 1948). Yockey is talking about how Great Britain abandoned her sovereignty after the Great War:

During the third decade of the 20th century, England gradually handed over its sovereignty to America in order to continue pursuing its distorted policy, a policy devoted to the world-wide preservation of the status quo. Naturally, such an unpleasant fact was not admitted by the representatives of a certain mentality, and naturally again—those who bore the responsibility for the transfer of power shied away from defining the new relationship precisely; for had they done so, the whole policy would have been spoilt. Nevertheless, when Baldwin announced in 1936 that he would not deploy the English fleet without consulting America beforehand, he informed the entire political world in unmistakable terms that the end of English independence had come, that English sovereignty had passed over to America. (The Enemy of Europe [1], p. 9)

Now here is Spengler making a similar point, fifteen years earlier:

In 1931 England granted by statute complete equality of status to the white Dominions in the Commonwealth of Nations, thereby relinquishing her priority and allying herself with these states on the ground of common interests, particularly that of protection by the British navy. But there is nothing to prevent Canada and Australia from throwing sentiment to the winds and turning to the United States if they see a chance of better protection there – for instance, from Japan, as white nations. England’s former position on the farther side of Singapore is already abandoned, and if India is lost, there will be no real sense in retaining it in Egypt and the Mediterranean either. In vain does English diplomacy of the old style try in the old way to mobilize the Continent for English ends: against America as the debtor front and against Russia as the front against Bolshevism. (The Hour of Decision [2], p. 40)

Imperium/The Enemy of Europe (the second work was conceived as a pendant to the first) is thus like a reiteration, a New Revised Edition of The Hour of Decision. The parallels are striking, but they are not simply a result of Yockey slavishly imitating Spengler. I doubt Yockey consciously did. I suggest rather that the echoes are there because both Spengler and Yockey are both speaking in a conceptual shorthand that leans on the ideas and terms of art first adumbrated in The Decline of the West. In The Hour of Decision, Spengler can talk about the spirit of Prussianism or the culturelessness of “Fellaheen” peoples, for example, without laboriously explaining the terms. This is because he presupposes a familiarity with the Morphology of History described in Decline. And so it is with Imperium/Enemy. The main difference is that Yockey alludes to Spengler, whereas Spengler is referencing himself.

Now, this derivation from Decline means that readers who don’t know Spengler’s basic schema may well be bewildered or annoyed when reading The Hour of Decision. This is what happened when some American book critics reviewed Hour in 1934, when the English translation was published. Writing in The Saturday Review of Literature, one scribe indulges in non-stop head-scratching, saying in effect, What does Spengler mean when he talks about Prussianism? He doesn’t actually mean Prussians. He’s got some personal, idiosyncratic definition; perhaps Prussianism is meant to designate

some fundamental trait of character . . . essential to the greatness, or even the preservation, or any nation worth thinking about. What that trait is cannot easily be stated in a definition; it involves, however, above all, a subordination of every softer impulse of mankind to the stern duty of rigorous discipline . . .[1]

The reviewer, of course, is winging it. He hasn’t read The Decline of the West, but he has a mental image of a Prussian (in a Pickelhaube helmet, no doubt) and figures that Prussianism is a cult of martinets, hard men. Anyway, it fits in well with the review’s title: “Spengler’s Fascist Manifesto.”

Contrariwise, Allen Tate reviewed The Hour of Decision around the same time for The American Review, and showed an extensive understanding of The Decline of the West. Tate has one quibble with the new manifesto: it seems to be a clarion call for heroic, individual effort, and that would appear to be inconsistent with the historic inevitability that runs through Spenglerian theory:

How can Spengler’s organic determinism be reconciled with the call to arms that he now shouts to the white races, particularly the Teutonic peoples, to repel the twin revolutionary menace of the dark races and of the proletariat? I think this part of the new Spengler book may be dismissed as so much jingoism. In the violent attack on communism and other phases of the international revolutionary movement, Spengler forgets the schematicism of The Decline of the West, and falls into a kind of “rugged individualism” when he praises here and there the responsible man who by zeal and foresight builds a factory or a fortune.[2]

yockey.pngWell, not quite. Tate, whose attitude toward Spengler is generally approving, seems to be straining at a gnat here. The answer to his question is that individual action and “organic determinism” can and do coexist. They do not contradict each other. Denizens of a high culture do not turn into a herd of mindless cattle simply because some force majeure is in operation.

But Tate is making a useful point in a roundabout way. He is noting the difference in rhetorical styles between The Decline of the West and The Hour of Decision. The first is an impassive, intricate, delicate trusswork of philosophical theory; the second is something akin to journalism. If Spengler in Hour seems to be sloganeering more than usual, and indulging in such untoward, piquant topics as the threat of the colored races, it’s because he’s writing political commentary, not philosophy.

This immediacy, I submit, accounts for a lot of the rhetorical similarity between the Yockey of Imperium/Enemy and the Spengler of The Hour of Decision. The writers are giving us a snapshot of the world situation as it appears now—”now” being in 1948 and 1933. Coming to The Hour of Decision for the first time, after knowing Yockey’s work for forty years, I was struck by both the similarities in style and by Spengler’s breathtaking insights. Just a sample:

Is the United States a power with a future? Before 1914 superficial observers talked of unlimited possibilities after they had looked about them for a week of two, and post-war “society” from Western Europe, compounded of snobs and mobs, for full of enthusiasm for “husky” young America as being far superior to ourselves – nay, positively a model for us to follow. But for purposes of durable form records and dollars must not be taken to represent the spiritual strength and depth of the people to whom they belong; neither must sport be confused with race-soundness nor business intelligence with spirit and mind. What is “hundred per cent Americanism”? A mass existence standardized to a low average level, a primitive pose, or a promise for the future? . . . All we know is that so far there is neither a real nation nor a real State. Can both of these develop out of the knocks of fate, or is this possibility excluded by the very fact of the Colonial type, whose spiritual past belongs elsewhere and is now dead? (The Hour of Decision, p. 36)

As Yockey will reiterate years later, there are great parallels between America and Russia; but Spengler specifically sees a kind of Bolshevism in the 1920s-’30s USA:

The resemblance to Bolshevik Russia is far greater than one imagines. There is the same breadth of landscape, which firstly, by excluding any possibility of successful attack by an invader, consequently excludes the experience of real national danger, and, secondly, by making the State not indispensable, prevents the development of any true political outlook. Life is organized exclusively from the economic side and consequently lacks depth, all the more because it contains nothing of that element of historic tragedy, of great destiny, that has widened and chastened the soul of Western peoples through the centuries. . . . And there is the same dictatorship there as in Russia (it does not matter that it is imposed by society instead of a party), affecting everything – flirtation and church-going, shoes and lipstick, dances and novels à la mode, thought, food, and recreation – that in the Western world is left to the option of individuals. There is one standardized type of American, and, above all, American woman, in body, clothes, and mind; any departure from or open criticism of the type arouses public condemnation in New York as in Moscow. . . .

Granted, there is no Communist party. But neither did this exist as an organization for election purposes in the Tsarist regime. And in the one country as in the other, there is a mighty underworld of an almost Dostoievsky sort, with its own urge to power, its own methods of destruction and of business, which, in consequence of the corruption prevailing in the organs of public administration and security, extends upwards into very prosperous strata of society – especially as regards that alcohol-smuggling which has intensified political and social demoralization to the extreme. It embraces both the professional criminal class and secret societies of the Ku Klux Klan order, Negroes and Chinese as well as the uprooted elements of all European stocks and races, and it possesses some very effective organizations, certain of which are of long standing, such as the Italian Camorra, the Spanish Guerrilla, the Russian Nihilists before 1917, and the agents of the Cheka later. Lynching, kidnapping, and attempts to assassinate, murder, robbery, and arson are all well-tested methods of political-economic propaganda. (The Hour of Decision, pp. 36-38)

Notes

1. Fabian Franklin, “Spengler’s Fascist Manifesto,” The Saturday Review of Literature, 17 February 1934. http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02 [3]

2. Allen Tate, “Spengler’s Tract Against Liberalism,” The American Review, April 1934, p.41. http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041 [4]

 

 

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/05/spengler-yockey-and-the-hour-of-decision/

 

URLs in this post:

[1] The Enemy of Europe: http://www.jrbooksonline.com/pdf_books/enemyofeurope.pdf

[2] The Hour of Decision: https://archive.org/stream/TheHourOfDecision/HOD#page/n40

[3] http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02: http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02

[4] http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041: http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041

mardi, 02 juin 2015

La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

 
Ugo Gaudino
Ex: http://www.geopolitica-rivista.org
La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

La produzione teorica di Carl Schmitt è caratterizzata dalla tendenza dell’autore a spaziare in diversi settori di ricerca e dal rifiuto di assolutizzare un solo fattore o ambito vitale. Nonostante gli siano state rivolte frequenti accuse di ambiguità e asistematicità metodologica – in particolar modo da chi sostiene la “purezza” della scienza del diritto -, in una delle sue ultime interviste, rilasciata nella natia Plettenberg, Schmitt ribadì senza mezzi termini la sua radicale scelta esistenziale: «Mi sento al cento per cento giurista e niente altro. E non voglio essere altro. Io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta» (Lanchester, 1983, pp. 5-34).

Un metodo definito sui generis, distante dalle asettiche teorizzazioni dei fautori del diritto positivo ma non per questo meno orientato alla scienza giuridica, sviscerata fin nelle sue pieghe più riposte per ritrovarne la genesi violenta e i caratteri concreti ed immediati, capaci di imporsi su una realtà che, da “fondamento sfondato”, è minacciata dal baratro del nulla.

In quest’analisi si cercherà di far luce sul rapporto “impuro” tra diritto ed altre discipline, in primis quella politica attraverso cui il diritto stesso si realizza concretamente, e sui volti che questo ha assunto nel corso della sua produzione.

1.

Il pensiero di Schmitt può essere compreso solo se pienamente contestualizzato nell’epoca in cui matura: è dunque doveroso affrontarne gli sviluppi collocandoli in prospettiva diacronica, cercando di individuare delle tappe fondamentali ma evitando rigide schematizzazioni.
Si può comunque affermare con una certa sicurezza che attorno alla fine degli anni ’20 le tesi schmittiane subiscano un’evoluzione da una prima fase incentrata sulla “decisione” a una seconda che volge invece agli “ordini concreti”, per una concezione del diritto più ancorata alla realtà e svincolata non solo dall’eterea astrattezza del normativismo, ma pure dallo “stato d’eccezione”, assenza originaria da cui il diritto stesso nasce restando però co-implicato in essa.

L’obiettivo di Schmitt è riportare il diritto alla sfera storica del Sein – rivelando il medesimo attaccamento all’essere del suo amico e collega Heidegger -, che si oppone non solo al Sollen del suo idolo polemico, Hans Kelsen, ma pure al Nicht-Sein, allo spettro del “Niente” che sopravviveva nell’eccezione, volutamente non esorcizzato ma troppo minaccioso per realizzare una solida costruzione giuridica. La “decisione”, come sottolineò Löwith – che accusò Schmitt di “occasionalismo romantico” – non può pertanto essere un solido pilastro su cui fondare il suo impianto teoretico, essendo essa stessa infondata e slegata «dall’energia di un integro sapere sulle origini del diritto e della giustizia» (Löwith, 1994, p.134). Il decisionismo appariva in precedenza come il tentativo più realistico per creare ordine dal disordine, nell’epoca della secolarizzazione e dell’eclissi delle forme di mediazione: colui che s’impone sullo “stato d’eccezione” è il sovrano, che compie un salto dall’Idea alla Realtà. Quest’atto immediato e violento ha sul piano giuridico la stessa valenza di quella di Dio nell’ambito teologico, tanto da far affermare a Schmitt che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» (Teologia politica, 1972, p.61). Solo nell’eccezione il problema della sovranità si pone come reale e ineludibile, nelle vesti di chi decide sull’eventuale sospensione dell’ordinamento, ponendosi così sia fuori che dentro di esso. Questa situazione liminale non è però metagiuridica: la regola, infatti, vive «solo nell’eccezione» (Ivi, p.41) e il caso estremo rende superfluo il normativo.

La debolezza di tale tesi sta nel fissarsi su una singola istanza, la “decisione”, che ontologicamente è priva di fondamento, in quanto il soggetto che decide – se si può definire tale – è assolutamente indicibile ed infondabile se non sul solo fatto di essere riuscito a decidere e manifestarsi con la decisione. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, decisionismo non è dunque sinonimo di soggettivismo: a partire dalla consapevolezza della sua ambiguità concettuale, Schmitt rivolge la sua attenzione verso la concretezza della realtà storica, che diviene il perno della sua produzione giuridica.


Un cambio di rotta dovuto pure all’erosione della forma-Stato, evidente nella crisi della “sua” Repubblica di Weimar. Il decisionismo rappresentava un sostrato teorico inadeguato per l’ordinamento giuridico internazionale post-wesfaliano, in cui il tracollo dello Stato[1] spinge Schmitt a individuare nel popolo e nei suoi “ordinamenti concreti” la nuova sede del “politico”.

Arroccato su posizioni anti-universaliste, l’autore elabora tesi che vanno rilette in sostanziale continuità con quelle precedenti ma rielaborate in modo tale da non applicare la prospettiva decisionista a tale paradigma cosmopolitico.

2.

Il modello di teoria giuridica che Schmitt approfondì in questa tappa cruciale del suo itinerario intellettuale è l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano, che condividono la definizione del diritto in termini di “organizzazione”. La forte coincidenza tra organizzazione sociale e ordinamento giuridico, accompagnata alla serrata critica del normativismo, esercitò una notevole influenza su Schmitt, che ne vedeva il “filo di Arianna” per fuoriuscire dal caos in cui era precipitato il diritto dopo la scomparsa degli Stati sovrani.

Convinto fin dalle opere giovanili che fosse il diritto a creare lo Stato, la crisi irreversibile di quest’ ultimo indusse l’autore a ricercarne gli elementi essenziali all’interno degli “ordinamenti concreti”. Tralasciando la dottrina di Hauriou, che Schmitt studiò con interesse ma che esula da un’analisi prettamente giuridica in quanto fin troppo incentrata sul piano sociologico, è opportuno soffermarsi sull’insegnamento romaniano e sulle affinità tra questi e il tardo pensiero del Nostro. Il giurista italiano riconduceva infatti il concetto di diritto a quello di società – corrispondono al vero sia l’assunto ubi societas ibi ius che ubi ius ibi societas – dove essa costituisca un’«unità concreta, distinta dagli individui che in essa si comprendono» (Romano, 1946, p.15) e miri alla realizzazione dell’«ordine sociale», escludendo quindi ogni elemento riconducibile all’arbitrio o alla forza. Ciò implica che il diritto prima di essere norma è «organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui si svolge e che esso costituisce come unità» (Ivi, p.27).

La coincidenza tra diritto e istituzione seduce Schmitt, al punto da fargli considerare questa particolare teoria come un’alternativa al binomio normativismo/decisionismo, “terza via” di fronte al crollo delle vecchie certezze del giusnaturalismo e alla vulnerabilità del positivismo. Già a partire da Teologia politica il pensiero di matrice kelseniana era stato demolito dall’impianto epistemologico che ruotava intorno ai concetti di sovranità e decisione, che schiacciano il diritto nella sfera del Sein riducendo il Sollen a «modus di rango secondario della normalità» (Portinaro, 1982, p. 58). Il potere della volontà esistenzialmente presente riposa sul suo essere e la norma non vale più in quanto giusta, tramontato il paradigma giusnaturalistico, ma perché è stabilita positivamente, di modo che la coppia voluntas/auctoritas prevalga su quella ratio/veritas.


L’eclissi della decisione osservabile dai primi scritti degli anni ’30 culmina col saggio I tre tipi di pensiero giuridico, in cui al “nemico” scientifico rappresentato dall’astratto normativista Schmitt non oppone più l’eroico decisionista del caso d’eccezione quanto piuttosto il fautore dell’ “ordinamento concreto”, anch’esso ubicato nella sfera dell’essere di cui la normalità finisce per rappresentare un mero attributo, deprivato di quei connotati di doverosità che finirebbero per contrapporsi a ciò che è esistenzialmente dato. Di qui la coloritura organicistico-comunitaria delle istituzioni che Schmitt analizza, sottolineando che «esse hanno in sé i concetti relativi a ciò che è normale» (I tre tipi di pensiero giuridico, 1972, pp.257-258) e citando a mo’ di esempi modelli di ordinamenti concreti come il matrimonio, la famiglia, la chiesa, il ceto e l’esercito.

Il normativismo viene attaccato per la tendenza a isolare e assolutizzare la norma, ad astrarsi dal contingente e concepire l’ordine solo come «semplice funzione di regole prestabilite, prevedibili, generali» (Ibidem). Ma la novità più rilevante da cogliere nel suddetto saggio è il sotteso allontanamento dall’elemento decisionistico, che rischia di non avere più un ruolo nell’ambito di una normalità dotata di una tale carica fondante.

3.

L’idea di diritto che l’autore oppone sia alla norma che alla decisione è legata alla concretezza del contesto storico, in cui si situa per diventare ordinamento e da cui è possibile ricavare un nuovo nomos della Terra dopo il declino dello Stato-nazione.
Lo Schmitt che scrive negli anni del secondo conflitto mondiale ha ben presente la necessità di trovare un paradigma ermeneutico della politica in grado di contrastare gli esiti della modernità e individuare una concretezza che funga da katechon contro la deriva nichilistica dell’età della tecnica e della meccanizzazione – rappresentata sul piano dei rapporti internazionali dall’universalismo di stampo angloamericano.

Sulla scia delle suggestioni ricavate dall’istituzionalismo, il giurista è consapevole che solo la forza di elementi primordiali ed elementari può costituire la base di un nuovo ordine.
La teoria del nomos sarà l’ultimo nome dato da Schmitt alla genesi della politica, che ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione” trova concreta localizzazione nello spazio e in particolare nella sua dimensione tellurica: i lineamenti generali delle nuove tesi si trovano già in Terra e mare del 1942 ma verranno portati a compimento solo con Il nomos della terra del 1950.

Nel primo saggio, pubblicato in forma di racconto dedicato alla figlia Anima, il Nostro si sofferma sull’arcana e mitica opposizione tra terra e mare, caratteristica di quell’ordine affermatosi nell’età moderna a partire dalla scoperta del continente americano. La spazializzazione della politica, chiave di volta del pensiero del tardo Schmitt, si fonda sulla dicotomia tra questi due elementi, ciascuno portatore di una weltanschauung e sviscerati nelle loro profondità ancestrali e mitologiche più che trattati alla stregua di semplici elementi naturali. Il contrasto tra il pensiero terrestre, portatore di senso del confine, del limite e dell’ordine, e pensiero marino, che reputa il mondo una tabula rasa da percorrere e sfruttare in nome del principio della libertà, ha dato forma al nomos della modernità, tanto da poter affermare che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze terrestri contro le potenze marine» (Terra e mare, 2011, p.18) . Un’interpretazione debitrice delle suggestioni di Ernst Kapp e di Hegel e che si traduceva nel campo geopolitico nel conflitto coevo tra Germania e paesi anglosassoni.

Lo spazio, cardine di quest’impianto teorico, viene analizzato nella sua evoluzione storico-filosofica e con riferimenti alle rivoluzioni che hanno cambiato radicalmente la prospettiva dell’uomo. La modernità si apre infatti con la scoperta del Nuovo Mondo e dello spazio vuoto d’oltreoceano, che disorienta gli europei e li sollecita ad appropriarsi del continente, dividendosi terre sterminate mediante linee di organizzazione e spartizione. Queste rispondono al bisogno di concretezza e si manifestano in un sistema di limiti e misure da inserire in uno spazio considerato ancora come dimensione vuota. È con la nuova rivoluzione spaziale realizzata dal progresso tecnico – nato in Inghilterra con la rivoluzione industriale – che l’idea di spazio esce profondamente modificata, ridotta a dimensione “liscia” e uniforme alla mercé delle invenzioni prodotte dall’uomo quali «elettricità, aviazione e radiotelegrafia», che «produssero un tale sovvertimento di tutte le idee di spazio da portare chiaramente (…) a una seconda rivoluzione spaziale» (Ivi, p.106). Schmitt si oppone a questo cambio di rotta in senso post-classico e, citando la critica heideggeriana alla res extensa, riprende l’idea che è lo spazio ad essere nel mondo e non viceversa. L’originarietà dello spazio, tuttavia, assume in lui connotazioni meno teoretiche, allontanandosi dalla dimensione di “datità” naturale per prendere le forme di determinazione e funzione del “politico”. In questo contesto il rapporto tra idea ed eccezione, ancora minacciato dalla “potenza del Niente” nella produzione precedente, si arricchisce di determinazioni spaziali concrete, facendosi nomos e cogliendo il nesso ontologico che collega giustizia e diritto alla Terra, concetto cardine de Il nomos della terra, che rappresenta per certi versi una nostalgica apologia dello ius publicum europaeum e delle sue storiche conquiste. In quest’opera infatti Schmitt si sofferma nuovamente sulla contrapposizione terra/mare, analizzata stavolta non nei termini polemici ed oppositivi di Terra e mare[2] quanto piuttosto sottolineando il rapporto di equilibrio che ne aveva fatto il cardine del diritto europeo della modernità. Ma è la iustissima tellus, «madre del diritto» (Il nomos della terra, 1991, p.19), la vera protagonista del saggio, summa del pensiero dell’autore e punto d’arrivo dei suoi sforzi per opporre un solido baluardo al nichilismo.

Nel nomos si afferma l’idea di diritto che prende la forma di una forza giuridica non mediata da leggi che s’impone con violenza sul caos. La giustizia della Terra che si manifesta nel nomos è la concretezza di un arbitrio originario che è principio giuridico d’ordine, derivando paradossalmente la territorialità dalla sottrazione, l’ordine dal dis-ordine. Eppure, nonostante s’avverta ancora l’eco “tragica” degli scritti giovanili, il konkrete Ordnung in cui si esprime quest’idea sembra salvarlo dall’infondatezza e dall’occasionalismo di cui erano state accusate le sue teorie precedenti.


Da un punto di vista prettamente giuridico, Schmitt ribadisce la sentita esigenza di concretezza evitando di tradurre il termine nomos con “legge, regola, norma”, triste condanna impartita dal «linguaggio positivistico del tardo secolo XIX» (Ivi, p.60). Bisogna invece risalire al significato primordiale per evidenziarne i connotati concreti e l’origine abissale, la presa di possesso e di legittimità e al contempo l’assenza e l’eccedenza. La catastrofe da cui lo ius publicum europaeum è nato, ossia la fine degli ordinamenti pre-globali, è stata la grandezza del moderno razionalismo politico, capace di avere la propria concretezza nell’impavida constatazione della sua frattura genetica e di perderla con la riduzione del diritto ad astratta norma. Ed è contro il nichilismo del Gesetz che Schmitt si arma, opponendo alla sua “mediatezza”, residuo di una razionalità perduta, l’“immediatezza” del nomos, foriero di una legittimità che «sola conferisce senso alla legalità della mera legge» (Ivi, p.63).

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999

CARRINO A., Carl Schmitt e la scienza giuridica europea, introduzione a C. SCHMITT, La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

CASTRUCCI E., Introduzione alla filosofia del diritto pubblico di Carl Schmitt, Giappichelli, Torino, 1991

ID., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011

CATANIA A., Carl Schmitt e Santi Romano, in Il diritto tra forza e consenso, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1990, pp.137-177

CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014

DUSO G., La soggettività in Schmitt in Id., La politica oltre lo Stato: Carl Schmitt, Arsenale, Venezia, 1981, pp.49-68

GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010

LANCHESTER F., Un giurista davanti a sé stesso, in «Quaderni costituzionali», III, 1983, pp. 5-34

LÖWITH K., Il decisionismo occasionale di Carl Schmitt, in Marx, Weber, Schmitt, Laterza, Roma:Bari,1994

PIETROPAOLI S., Ordinamento giuridico e «konkrete Ordnung». Per un confronto tra le teorie istituzionalistiche di Santi Romano e Carl Schmitt, in «Jura Gentium», 2, 2012

ID., Schmitt, Carocci, Roma, 2012

PORTINARO P. P., La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano, 1982

ROMANO S., L’ordinamento giuridico, Firenze, Sansoni, 1946

SCHMITT C., Die Diktatur, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia, 1921, trad. it. La dittatura, Laterza, Roma-Bari, 1975

ID., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984

ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1932, trad. it. Legalità e legittimità, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstaldt, Amburgo, 1934, trad. it. I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011

ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991

ID., Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Internationaler Universitätsverlag, Tubinga, 1950, trad. it. La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

 
NOTE:

[1] «Un termine apparentato ad un periodo storico: vale solo da Hobbes ad Hegel», come scrisse in una lettera a Norberto Bobbio, cfr. P. TOMMISSEN, introduzione a C. SCHMITT, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p.6
[2] Ricchi altresì di significati simbolici espressi mediante le figure veterotestamentali del Leviathan e del Behemoth. Rovesciando l’impostazione hobbesiana, Schmitt sembra prediligere il secondo, mostro terrestre che in battaglia penetra nel territorio nemico anziché annientarlo come fa il soffocante Leviatano (Terra e mare, 2011, pp.18-19). L’analogia con lo scontro in atto tra Germania e paesi angloamericani è lampante (Chiantera-Stutte, 2014, pp.120-121).

dimanche, 31 mai 2015

Dialectic Enlightenment & The Entertainment Industrial Complex

Jay Dyer:

(Hour 1)

Dialectic Enlightenment & The Entertainment Industrial Complex

Jay Dyer is a writer and researcher from the Southern US who obtained his B.A. in philosophy, while his graduate work focused on the interplay of literary theory, espionage and philosophy. His website, JaysAnalysis, is dedicated to investigating the deeper themes and messages found in our globalist pseudo culture, illustrating the connections between philosophy, metaphysics, secret societies, Hollywood, psychological warfare and comparative religion. Our discussion begins with a focus on mass media’s use of psychological warfare to indoctrinate world views on our culture as a whole. Jay explains how philosophies can be engineered and used as forms of PSYOP, a trap of empiricism that ultimately leads to false presuppositions. Then, we discuss hidden metaphysics, the suppression of prominent thinkers, and the western elite’s technological techniques of dialectics that are used to destroy the arts. Further, we consider the esoteric approach of linguistics, the school of pragmatism, and the new prophets of modernity, Marx, Freud and Darwin. In the second hour, Jay gets into the power of the entertainment industry, the new mythology of Hollywood, and pop culture’s deconstruction, control and subversion of reality. We talk about the iconography of films such as Independence Day, A.I., Interstellar, the James Bond series, and more. Later, Jay describes the use of archetypes in movies and the socially engineered subversion that is taking advantage of and manipulating the fears of society. Lastly, we chew over the current themes circulating in the mainstream, many of which tout the fraud of “diversity” and forced multiculturalism.

Listen to HOUR 2:

http://www.redicecreations.com/radio/2014/12/RIR-141229.php

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 30 mai 2015

La théorie du genre et l’amour

genren2wmCQjGxFxFoi_Usw.jpg

La théorie du genre et l’amour

 
Jan Marejko
Philosophe, écrivain, journaliste
Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Certains croient que l'amour n'existe, pour un homme, que s'il rencontre une femme qui est «son genre». Même chose pour une femme. L'amour serait lié à des convenances réciproques. Je l'aime parce que j'aime les blondes. Je l'ai épousé parce qu'il est bronzé et que j'aime les bronzés. Aimai-je telle femme parce qu'elle «est mon genre» ou tel homme parce qu'il convient à mes fantasmes ? Est-ce sur la base de caractéristiques physiques, psychiques, voire de l'émission de phéromones qu'hommes et femmes se rencontrent ? Dans le numéro 69 de la revue «Cerveau et Psycho», il est dit que notre cerveau (pas les phéromones) a la capacité d'aimer longtemps. Les neurosciences nous révèlent comment. Je n'ai évidemment pas lu cet article mais il est possible qu'il suggère qu'en stimulant certains neurones, on peut se tenir la main jusqu'à 90 ans sans problème, avec ou sans disputes, selon qu'on a neutralisé ou non les neurones de l'agressivité.

A la fin du premier livre de la «Recherche du temps perdu», Swann constate: «dire que j’ai gâché des années de ma vie, que j’ai voulu mourir, que j’ai eu mon plus grand amour, pour une femme qui ne me plaisait pas, qui n’était pas mon genre !» L'amour comme une forme de suicide (j'ai voulu mourir)... On ne saurait mieux dire que l'amour n'a rien à voir avec le souci de ces mères qui veulent voir leurs enfants bien mariés et bien rangés. Ou qu’il n’a rien à voir avec les phéromones. Ou encore, que le «ils vécurent heureux et eurent beaucoup d'enfants» est une imposture, comme je l'ai tout de suite senti dans mon adolescence.

theorie-du-genre.jpg

De même que Proust, Flaubert, dans «L'Éducation sentimentale», dépeint un Frédéric éperdument amoureux mais qui n'obtient de Madame Arnoux, des années après lui avoir fait la cour, qu'une mèche de cheveux blancs. Frédéric, comme Swann, a gaspillé sa vie. Si celle-ci avait inclus l'amour, jamais elle n'aurait été détruite par lui. Denis de Rougemont, essayiste suisse romand, observait en 1935, dans un essai remarquable, «L'amour et L'Occident», que Tristan ne peut vivre son amour que parce qu'il est impossible. L'amour relèverait-il de l'instinct de mort ? Quand je vois un beau jeune homme et une belle jeune femme s'embrasser passionnément, je suis à la fois ému et angoissé. Ému parce que, pour moi, rien n'est plus beau que l'amour. Angoissé, parce que cette beauté est tragique. Combien de scènes déchirantes, de drames, de meurtres parfois, ce premier baiser n'annonce-t-il pas ? Tous les jours, à la télévision et même plusieurs fois par jour, films et séries nous parlent de ces drames.

L'amour naît lorsque, a priori, rien ne devrait attirer deux êtres l'un vers l'autre. Ce n'est guère surprenant puisqu'on voit mal comment l'amour pourrait entrer dans les catégories d'un goût personnel, d'idiosyncrasies, de réactions liées à l'habitude. Si tel était le cas, l'aimé viendrait nous satisfaire comme un steak ou un gigot. Or l'amour arrache nous arrache à nous-mêmes. Sans cet arrachement, il n'y a plus que des fricotages, comme on peut les observer dans la littérature ou le cinéma pornographiques.

Mais les Modernes, agenouillés devant les idoles de l'individualisme, ne veulent pas être arrachés à eux-mêmes. Ils veulent que leur petit moi jouisse bien à l'aise, dans le confort de leur égocentrisme, tandis qu'on leur fait des câlins sur le haut ou le bas du corps. Dès lors, l'amour, pour eux, c'est très simple. L'amour est une complémentarité mécanique où la femelle attire le mâle, parce que celui-ci peut sentir, grâce à son organe voméro-nasal, les phéromones sécrétés par celle qu'il va fertiliser. Ou est-ce le mâle qui les sécrète, les phéromones ? Quant à l'organe voméro-nasal, c'est, nous disent les scientifiques, ce qui perçoit les phéromones et déclenche une attirance sexuelle.

La théorie du genre a eu un certain succès, c'est parce qu'elle paraît offrir une voie de sortie hors des âneries sur les phéromones ou le cerveau dans les relations entre les sexes. Cette théorie suggère en effet que nous ne sommes pas conditionnés à aller vers le mâle ou la femelle. Ou encore qu'il n'y a rien de fatal, d'instinctif, de naturel, dans nos attirances sexuelles. Je croyais que j'étais conditionné à aller vers les femmes, mais si je suis tel, mon mouvement vers elle, sera un mouvement d'esclave pavlovien. Donc je me révolte et me dirige vers les hommes. Vive la liberté !

 

genre668007493.jpgOn voit ici comment certains peuvent inscrire la théorie du genre dans un grand programme d'émancipation universelle. Je m'émancipe parce qu'au lieu d'aller vers le mâle ou la femelle comme la société ou la nature m'ont dit que je dois aller, je dis non à la femelle et vais vers le mâle, ou l'inverse. Par ce mouvement, je me libère des règles sociales ou naturelles, comme l'ont peut-être cru Rimbaud et Verlaine.

Mais quand on va vers quelque déviance seulement pour se convaincre qu'on n'est pas esclave des normes sexuelles imposées par la société ou la nature, on est mal parti. Les partisans de la théorie du genre sont mal partis, parce qu'ils croient, avec l'illuminé Vincent Peillon, que l'essentiel est d'arracher les hommes à tous les déterminismes, familial, ethnique, social, intellectuel pour permettre à chacun de s'émanciper. C'est ainsi, ajoute l'ancien ministre de l'éducation nationale, maintenant titulaire d'une chaire à l'Université de Neuchâtel, «qu'un individu libre peut être produit»*. Il faut s'être égaré pour croire qu'un navigateur est libre parce qu'il échappe aux déterminismes du vent, de la quille de son bateau, des courants marins. S'échapper ainsi, c'est tout de suite couler. Et il faut peut-être se faire faire un scanner du cerveau quand on a déclaré qu'on peut PRODUIRE un individu libre.

L'amour n'est pas une déviance, même s'il s’arrache aux habitudes prises ou, pour citer encore une fois Vincent Peillon, aux déterminismes familial, social et intellectuel.  Il est vrai qu'on n'aime pas lorsqu'on ne fait que s'inscrire dans les cycles naturels de la reproduction. Le tragique de Roméo et Juliette entre Médor et Louloute ? Inimaginable. La poésie et la littérature, comme je l'ai brièvement montré, nous font voir que l'amour est un voyage vers l'au-delà de soi-même. L'extraordinaire est que ce voyage a pour destination la chair de l'autre. Ça complique tout. Comment partir pour l'au-delà tout en voulant passionnément s'approcher de la chair d'un corps aimé ? Cette chair, elle, n'est pas dans l'au-delà puisqu'elle est mortelle et donc putrescible.

Jan Marejko, 23 mai 2015

*Cette citation est tirée d'un article paru sur les Observateurs.ch le 15 avril 2013, «La théorie du genre, un état d'esprit funeste.

vendredi, 29 mai 2015

Heidegger, Revolution und Querfront

Heideggerxxxxxcccc.jpg

Heidegger, Revolution und Querfront

 Heideggers Denken [2] ist, das erzähle ich jedem der es hören will (und auch allen anderen), unumgänglich für ein echtes Verständnis unsere Zeit und der Aufgabe unseres Lagers. Mit einer gewissen Genugtuung erlebe ich daher den heimlichen, neuerlichen Aufstieg Heideggers zum „geistigen König“ vieler rechtsintellektueller Kreise, der im Moment stattfindet. Dieser Prozess ist oft „subkutan“ und geht tiefer als etwa Dugins offener Makaraismus.

Ich sehe darin manchmal sogar eine „ideen- und seinsgeschichtliche Notwendigkeit“.Was bedeutet aber dieser Prozess, in dem das Erscheinen der schwarzen Hefte nur als „Katalysator“ wirkte, nun für die „akademische“ Bearbeitung Heideggers? Ich glaube: sie zerfällt.

Was bisher als Bruchlinie und innerer Widerspruch bestand, die „Hassliebe“ zu Heidegger, der fast alle wesentlichen Debatten der neueren Philosophie vorweggenommen hat, den man „auf Knien verachtet“ – wird zum Krater. Ein Krater in den viele, die ihre akademischen Karriere auf dem „Nazi-Philosophen“ aufgebaut haben, nun zu stürzen drohen. Verzweifelt versuchen nun einige, die, warum auch immer, Heidegger als Forschungsschwerpunkt gewählt haben, sich am Rand zu halten. Sie tun das meist, indem sie die „Nützlichkeit“ Heideggers für den Gesamtprozess des Fortschritts, der „Emanzipation“, also der Zerstörung aller Kulturen, Völker, Grenzen und Geschichten beteuern.

Ein entlarvendes Indiz dieser Verzweiflung ist seit kurzem im Webblog der Wochenzeitung Jungle World nachzulesen [3]. Zugegeben: es stellt eine „mutige“ Verzweiflung, eine Flucht nach vorne dar, ausgerechnet im Leib und Magenblättchen der antideutschen Poptifa eine Apologie Heideggers zu verfassen und darin sogar – welch Blasphemie –den Gottvater der Kritischen Theorie  Theodor W. Adorno zu kritisieren.

Trotz meiner Sympathie für diesen Versuch und jedes echte, rein philosophische Interesse muß ich in diesem Text klarstellen: Nein. Heideggers Denken ist für das, was heute unter „Emanzipation“ firmiert, für das Projekt des Menschheitsweltstaates und der „befreiten Gesellschaft“, nicht nur unbrauchbar – es ist sein einziger, wahrer und letzter Feind.

Das ehrliche Interesse Christian Schmidts zeigt sich, wenn er Heidegger gegen die plumpen Verdikte jüngster Zeit, sowie gegen Emmanuel Faye und Adorno in Schutz nimmt. Er erkennt die Wurzel des große Unbehagen über und der Hysterie gegen Heidegger in der Ungeheuerlichkeit: „dass Heidegger ein Nazi war und trotzdem einen bedeutsamen Beitrag zur Philosophie geleistet hat. Nationalsozialismus und Geist dürfen einfach nicht zusammengehen.“

Uns ist dieses „Was nicht sein darf, kann nicht sein“ nur allzu bekannt. Ist man beispielsweise erst einmal als Neurechter „enttarnt“, ist ab sofort von vornherein klar, dass man keinerlei echtes philosophisches Interesse an allen Fragen haben, sondern sie nur für sinistre Ideologien „instrumentalisieren“ kann . Fast die gesamt Sekundärliteratur zu Heidegger durchzieht dieser boshaft-neidische Zug, der seinem Denken immer „Strategien“, bewusste „Wortwahlen“, „Taktiken“ etc. unterstellt. Schmidt ist hier eine angenehme Ausnahme. Dieser verdiene eine „ernsthaftere Analyse, als ihn ein rein philologischer Nachweis nationalsozialistischer Motive“.

In seinem Text gelingt ihm so ein tieferer Aufbruch in Heideggers Denken, doch am Ende, sonst wäre er wohl auch nicht in der Jungle World erschienen, wird das gelockerte Denken wieder fest in das „linke“ Politprojekt eingefügt. Das Leitmotiv dazu ist, wie bei fast der gesamten linken Nietzsche und Heidegger Lektüre, eine seltsame Trennung zwischen „Fragen und Denken“, zwischen Kritik und Anregung, Destruktion und Konstruktion sowie revolutionären und konservativen Momenten. Doch ich greife vor.

„Heidegger war ein Denker der Revolution, des Umbruchs und sogar der Freiheit.“ Er antwortet „auf Fragen, die sich auch linken Konzeptionen einer Überwindung des Kapitalismus stellen.“ , so stellt es Schmidt provokant in einen Raum, den er von Heidegger-Hassern besetzt weiß. Seit den Schwarzen Heften hat sich hier die Sprache sogar verschärft. Heideggers Denken ist „kontaminiert“, „entstellt“, „erledigt“, „unvertretbar“. Es verweise wie das „Winterhilfswerk auf die Gaskammern“ (Scheit/Gruber, 13, 2014). Man scheint nur einen Fußbreit vom Autodafé entfernt. Wie will Schmidt hier dagegen halten?

Er greift Heideggers Konzept der „Zuhandenheit“ auf, das  in seiner „Fundamentalontologie“ in Sein und Zeit als wesentlich für das menschliche Dasein ist. Die uns umgebenden Dinge verstehen wir, indem wir sie gebrauchen, im Vollzug und in ihrem gegenseitigen Verweisungszusammenhang. In dieser „ontischen“ Erfahrung von dem was als Seiendes alltäglich erleb- und persönlich nachvollziehbar ist, muss nach Heidegger jede „große“ philosophische Frage immer neu ansetzen. Es geht um ein Primat der „Erfahrung“, die Offenheit für das Phänomen, in der Heidegger auch seinem eigenen geistigen Ahnherren Husserl treu blieb.

Schmidt sieht diesen Ansatz scheinbar als eine Art Mittel gegen den Verblendungszusammenhang und die Verdinglichung bestimmter sozialer Strukturen und Rollen, sowie politischer und ökonomischer Ordnungen. Wie Nietzsches genealogische Kritik (Foucault hat das auf den Punkt gebracht), so soll Heideggers „ontisch-ontologische“ Kritik also dazu dienen, die Gewordenheit und Veränderbarkeit der Verhältnisse zu erkennen, was einen Bruch ihrer blinde Reproduktion ermöglicht. Damit die „Revolution“ nicht ihre Kinder frisst, damit nicht nur ein König den anderen ersetzt, muss es eine fundamentale Kritik der Verhältnisse geben, zu der Schmidt Heideggers Denken fruchtbar machen will. Das Ausgehen vom Ontischen, vom Vollzug und der Existenz, kann so gefestigte Formen auflockern, die Kokonstitutivität von Mensch und Umwelt, Einzelnem und Gesellschaft erkennbar machen und, frei nach Marx die Verhältnisse „zum Tanzen bringen“. Schmidts Ansatz, den ich hier etwas „ausgemalt“ habe, ist bis hierhin zuzustimmen.

Auch Heideggers NS-Engagement ist als „philosophisch-revolutionärer Akt“ gegen eine alte bürgerlich-metaphysische Geisteswelt durchwegs richtig interpretiert. Dieser Beweggrund zeigt sich gerade in seiner Enttäuschung am bornierten Rassenbiologismus der Nazis.

Schmidts Beschreibung von Heideggers „seinsgeschichtlichem Antisemitismus“ scheint mir hingegen etwas verkürzt. Heideggers Seinsgeschichte, in der Schmidt ihn – gleich Hegel – Völkern bestimmte Rollen zuschreiben sieht, ist meiner Ansicht nach eher seine spätere Revision eines gewissen „Germanozentrismus“, und einer auf das Dasein fokussierten „Ungeschichtlichkeit“. Ich sehe hier, ähnlich wie Peter Trawny, ein tieferes „philosophisches“ Problem in der Grundfrage von Tat und Denken, von „historischer Rolle“ und der Überwindung des Historismus vorliegen, das einer seperaten Betrachtung bedürfte.

Schmidt sieht Heideggers Fazit aus dem NS in einer Art des „antitotalitären“ Fragens, welches am konkret-gesellschaftlichen ansetzt und auch „abwegigen Fragestellungen“ Raum gibt. Damit sei Heideggers Nützlichkeit für eine „befreite Gesellschaft“ vor allem in einer Art Idolatrieverbot zu sehen. Die „Undarstellbarkeit“ der Utopie und der befreiten Gesellschaft, im Hier und Jetzt, wäre so in Heideggers „Warnen und Wehren“, in seinem Hüten des Seins als eine Art blochsches Hoffnungsprinzip, als negative Utopie aufgehoben.

So schön das anmutet: es ist einfach falsch. Ja, Heideggers Denken ist eine Bewahrung des „Anderen“, des Ungedachten, des „Nichts“ als eines offenen, weiten Raums der Möglichkeit. Er ist ein Aufhalter, eine Wächter gegen die imperialistische Vernunft und die totalitäre Aufklärung. Doch das, was in diesem Raum liegt, ist NICHT als „befreite Gesellschaft“ vorgezeichnet, wie Schmidt es trotz aller beteuerter Offenheit voraussetzt. (Und Heideggers Dasein, möchte man gegen Satre ergänzend hinzufügen, ist NICHT die „Menschheit“.)

Heideggers spätes „mystisches“ Denken ist nicht von seinem frühen kritischen Fragen zu trennen. Die revolutionäre „Jemeinigkeit“ des Daseins, die jede Wahrheit in die Relation seiner Lebenspraxis stellt, ist untrennbar mit der Frage nach dem Sein und der Offenheit für jenes Geheimnis verbunden, dessen Alleinbesitz auch der Marxismus ideologisch behauptet. Die Rezeption Nietzsches und Heideggers in der Linken ist hier meist schwerst schizophren und versucht, das „kritisch-emanzipatorische“ aus dem ganzen Rest des Denkens zu destillieren.

Wo Nietzsche als fröhlicher Wissenschaftler genealogisch alle Werte als Prägungen und Setzungen entlarvt und das Hohelied der Vielfalt singt, ist er gut genug. Wo er aber genau dieses Setzen, die Exklusivität und das Sonderrecht bejaht, gar den Polemos und die Tragik preist und als Zarathustra neue Werttafeln verkündet, wird er geflissentlich ignoriert. Heideggers radikale, für mich unüberbietbare Kritik wird ebenso gehört und soll ebenso „fruchtbar“ gemacht werden, wo er aber glasklar gegen jedes sozialistisch-marxistische Fortschritts-Projekt einer Befriedung und „Befreiung“ der Welt spricht – wird er ebenso verleugnet.

Hier mutet besonders seltsam an, dass Schmidt gerade an die Zuhandenheit der Dinge und die Wahrheit als Offenbarkeit des Vorhanden „kommunistisch“ andocken will. Geht Heidegger doch in der Analyse „menschlicher Praxis“ viel tiefer als Marx. Dieser bleibt, egal wie flexibel ihn die geistige Verrenkung neuerer linker Lektüre verbiegt, letztlich an einer Grenze stehen: Es ist der „Humanismus“ und in dessen Gefolge der „Gebrauchswert“ der Dinge für den Menschen und seinen „quälbaren Leib“, die Vernutzung und Anpassung der Natur für seine Bedürfnisse. In Marxens zutiefst modernem Denken lässt sich kein unantastbarer Eigenbereich der Dinge, Menschen, Völker, Kulturen und der Erde aufrechterhalten. „Zwischentöne sind Krampf im Klassenkampf“– so platzt der doofer Agitprop mit der tiefen Wahrheit des ganzen Projekts heraus.

Die „Illusion der Technikeuphorie“ die Schmidt kritisiert, ist in „Sowjetmacht + Elektrifizierung“ nicht nur „collateral damage“, sondern Essenz des marxistischen Projekts. Man will als Abkömmling der Aufklärung den Menschen vom „Naturzwang“ befreien. Den „Menschen“? Was man im Grunde „befreien“ will, ist das Hirngespinst des nackten cartesianischen Subjekts aus allen, wirklichen ethno-kulturell gewachsenen, geschlechtlichen „Hüllen“. Im Namen eines totalen Egalitarismus, indem sich mit allen „Ungleichheiten“ konsequenterweise auch Zeit, Grenzen, Freiheit und Identität auflösen müssen.

Gleichheit und Freiheit sind „dialektisch“, wie bereits Horkheimer wusste. Dabei sind die Linken selbst geistig unfrei. Ihr Denken speist sich noch „von der Flamme Platos“, Paulus, Descartes und Bacons. Sie hängen der Illusion eines „versöhnten Subjekts“ und einer idealen Welt an, die seit Nietzsche und Heidegger unhintergehbar „tot“ ist. Ihr denken ist, wie Gianni Vattimo schreibt, „noch immer in Bezug auf eine mögliche ‚vollkommene‘, letzte, ganzheitliche, Anwesenheit des Seins (auch wenn sie, wie in der negativen Dialektik Adornos, oder im Utopismus Blochs, diese Vollkommenheit lediglich als regluatives Ideal begreift)“, gerichtet. Es „riskiert damit, uns überhaupt nicht zu befreien.“ (Gianni Vattimo,“Jenseits des Subjekts“, S. 34)

Aus ihrer geistigen Ohnmacht und ihrem Versagen, dessen schlechtes Gewissen sich in Amokläufen gegen die „Nazis“, die „Saboteure“ der heilen Welt von Zeit zu Zeit Luft macht, sprießt der Wildwuchs des postmodernen Denkens. (Ein gewisser „Ekel“ vor diesem, sowie ein bestimmter „elitärer Zug“, der sich in besserem Mode/Musik-Geschmack niederschlägt, ist vielleicht das, was antideutschen Linken und Neuen Rechten gemein ist.) Man muss es Leuten wie Schmidt beinhart ins Gesicht sagen: Eure „freie Assoziation der Individuen“ im „Ende der Geschichte“ ist genau das, was sich heute im Gestell einer vernetzten Betonwelt zeigt, in deren wuchernden „Nicht-Orten“ (Augé) die „Nichtmenschen“, Charaktermasken des Kapitals grassieren. Es ist eure Welt! Ihr habt sie erschaffen, nicht wir.

heid83465038146.jpgIhr habt „den Krieg gewonnen“, habt „gesiegt“. Ihr habt alle kulturellen, geistigen und metapolitischen Machtzentren inne – und wohin habt ihr uns gebracht? Eure epochale Ohnmacht gegenüber Positivismus, Kapitalismus, Liberalismus und eure postmodernen Zerfransungen, die Routine gewordene, aktivistische „Gesellschaftskritik“, die keine Sau interessiert – all das beweist: Ihr lebt in einer ideologischen Nische des Empires (Negri & Hardt), werdet von ihm alimentiert und habt euch damit zurecht gefunden. Heidegger gehört euch nicht, weil ihr seine wahre Botschaft und Kritik nicht hören wollt: darin nämlich, worauf sie, über das Kritisierte hinweg, verweist: das Ungedachte. Das Kommende, das oft gerade von dort her kommt, wo das Heute nur Chaos, Wahnsinn, Bosheit und Krankheit sieht.

Es ist vielleicht gar nicht schlecht, wenn die “Schwarzen Hefte“ Heidegger aus einer falschen Eingemeindung „freigesprengt“ haben, selbst wenn darunter die „neutrale“, akademische Bearbeitung seiner Texte leidet. Heideggers Denken ist mit dem politischen und moralischen Betrieb, in den sich das akademischen Philosophieren eingereiht hat, sowieso unvereinbar.

Wer aus Heidegger „tooltips“ zur „befreiten Gesellschaft“ herausliest, zeigt auch, wie man Heidegger nicht lesen sollte. Das Erscheinen eines solchen Artikels in der Jungle World ist aber dennoch positiv zu werten. Wieder sehe ich hierin ein Indiz für eine seltsame, tektonische Plattenverschiebung des Denkens.

Die Verhältnisse geraten aus den Fugen. Doch nicht nur in der „Tiefe“ der Geistesgeschichte: Deutsche Pegidisten feiern mit russischen Nachtwölfen den 8./9. Mai, antideutsche Linke feiern den US-Imperialismus, Rechte und Linke konvertieren zum Islam, und ein Türke ist der lauteste Patriot Deutschlands. Politische Identitäten verfließen.

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : heidegger, martin heidegger, philosophie, allemagne | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 26 mai 2015

Eloge de l’homme

apollo.jpg

Eloge de l’homme

Il faut haïr l’homme présent. 

Je hais l’homme moderne, celui qu’on nous montre partout, celui qui accuse réception de ses sentiments, qui s’écoute, qui est sensible avant d’être sensé. L’homme d’aujourd’hui est laid, bête et méchant. 

Il la ramène constamment. Pour dire des inepties. Si ce n’est pas pour parler de sa queue, c’est pour parler de sa vie, et quoi de pire que de l’entendre disserter sur sa morne subsistance, sans lumière, sans saveur, sans beauté. 

L’homme moderne est à l’image de cette société, creux, crépusculaire, agonisant dans des mares de vinaigre, sécrétées par sa propre morgue.

Quant à parler de son esprit, son âme est sépulcrale, sourde au saisissement. Il jacte, il ne jouit pas, il ingère et recrache. C’est une poubelle. Il en possède la fonction: servir de réceptacle momentané aux immondices.

Nous voulons des hommes beaux, qui se taisent, qui nous regardent plutôt que de se louanger.

Nous voulons des hommes sans doute. Ou bien s’il vient à douter, par pitié qu’il le fasse en silence. La lancinante complainte de son infortune, ses combines miteuses, ses disettes céphaliques, nous fatigue au plus haut point. Sa ruine atteint des abîmes étourdisants lorsqu’immanquablement, il est content de lui-même, content de la vilaine bectance qu’il se prépare, qu’il te prépare.

L’homme moderne a totalement ingéré sa part de féminité (et la tienne, et même celle de ta mère au passage) en renonçant à sa part masculine.

L’homme moderne est un hermaphrodite récessif. 

Homme, nous te désirons hautain, le port altier, élégant et sans réserve. Fier mais rogue. Licencieux, sans être lascif. Sors un peu de ta condition de victime de ton temps. Imagine toi bien que derrière toi se tiennent roides les postérités de tes ancêtres, il ne s’agirait pas de faillir maintenant, bonhomme.

Et par pitié, ne te défile point, ou alors, arrange-toi pour que l’on ne te recroise plus, nous n’avons pas besoin d’hommes qui s’expriment, qui geignent, qui manifestent ce qu’ils ont à l’intérieur, derrière le gras-double, juste après la tripaille, leur anorexie. on veut des taiseux, silencieux et taciturnes. 

Par trop souvent, de nos jours, l’homme moderne est un anti-homme.

Louise Demory.

De l'histoire (R. Millet)

Clio, Muse of History 1798 by Charles Meynier.png

De l’histoire

par Richard Millet

Ex: http://richardmillet.wix.com

Le vacarme qu’on entend à propos de la réforme du collège fait oublier qu’il ne dépend pas de son application que les élèves soient moins instruits : il y a longtemps qu’ils ne savent plus grand-chose, que ce savoir obéit au principe d’incertitude et de flottement qui caractérise l’enseignement public, dans son ensemble, et particulièrement un de ses produits que sont les écrivains postlittéraires, dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils n’ont aucun sentiment de leur langue ni de l’histoire de France. Ceux qui braillent contre la réforme oublient trop volontiers qu’ils ont accepté, voire promu les précédentes, qui n’étaient pas moins désastreuses.

       Dans ces réformes, la langue a été sacrifiée sur l’autel de la bienveillance psychologique qui a aboli la tolérance zéro en matière d’orthographe. « Vous ne savez pas écrire ? Supprimons la correction orthographique, et exprimez-vous librement… » prônent les Lyssenko de la recherche pédagogique.

            Comment est-il, en effet, possible d’inculquer rien de solide et de vertical à de jeunes esprits dépourvus d’armature syntaxique, et par ailleurs soumis, ces esprits, à l’intense propagande du Bien ? Pourquoi enseigner le latin, le grec, alors qu’on n’enseigne plus qu’un état laxiste (« tolérant ») du français qui a dès lors la valeur d’une dent branlante dans une bouche impropre à mastiquer ?

            Il en va de même pour l’histoire. Pourquoi s’indigner de ce que la Propaganda Staffel du Conseil national des programmes veuille en finir avec le « roman national », décrété « réactionnaire » (lisez : incompatible avec les musulmans), en un pays qui n’a plus rien d’une nation ? Il y a belle lurette que ce roman-là n’est plus qu’un objet de dépit historique, et le peuple français en proie à une schizophrénie post-républicaine qui tente de faire coexister une population qui ne cessera jamais d’immigrer en elle-même et des indigènes dépossédés de soi par ceux qui prônent un « vivre ensemble » à valeur d’apartheid communautariste.

            La schizophrénie est le nom clinique du grand déni qui ronge la gauche française, et une manière de gouverner cap au pire, comme le montre le voyage du chef de l’Etat  dans les Caraïbes : un grand moment de political correctness, donc d’insignifiance politique, dont la rencontre d’une heure avec Fidel Castro a été le clou. Il semble que ce voyage n’ait eu d’autre but que la rencontre entre un mort-vivant vêtu d’un infâme survêtement et d’un président au teint vermeil, qui a cherché son quart d’heure de gloire historique, oubliant ce qu’a été le régime castriste, les mises à mort, la chasse aux intellectuels, aux homosexuels, aux déviants… La vice-présidente Royal a beau clamer que Castro est « un mythe », que « c’est plus fort que la politique », et le locataire de l’Elysée qu’il voulait « avoir ce moment d’histoire », comme un petit garçon qui joue avec le pistolet de son père, arguant, en un solécisme tout à fait digne de l’école selon Mme Belkacem, que « Quel que soit ce qu’il a fait, il est dans l’histoire » (sic), cette visite au caudillo de La Havane permet de comprendre pourquoi le roman national est impossible : la laideur de Hollande l’interdit, son inculture aussi, et bien sûr la révélation de son goût pour les dictateurs, ceux de gauche, évidemment, qui lui permet de passer une heure avec Castro tout en travaillant à chasser Assad du pouvoir et de faire la leçon à Poutine.

            Le moment d’histoire de Hollande n’est qu’une manière d’entériner la sortie de l’histoire, rendant donc inutile l’enseignement de cette matière. 

dimanche, 24 mai 2015

The Law of Civilisation and Decay

course-of-empire-destruction.jpg

The Law of Civilisation and Decay

K R Bolton considers culture pathogens

Ex: http://www.quarterly-review.org

There are many causes given for the death of Civilisations, including environmental, moral, racial, economic, and dysgenic. However, those who reject political economy whether of the English Free Trade School or its Marxian and other socialist derivatives, give too little attention to the central role of materialism in the decline and fall of civilisations. Indeed, it can be contended that the latter is a primary cause of cultural etiolation, with other factors being symptoms of a prior culture-pathogen. For it is the way money is regarded as a culture-symbol that reflects the state of a Civilisation.

The towering genius of Western historical-philosophy, Oswald Spengler, detailed this culture-problem in his epochal Decline of the West nearly a century ago.[1] Even prior to Spengler however, the American Brooks Adams wrote a masterful study on the role of money in the decline of cultures in a no less remarkable book, The Law of Civilisation and Decay.[2] For here, as with Spengler, we have the diagnostic method of culture-pathology and the possibilities of a cure once the cause is known.

It was for this reason that Ezra Pound, who was committed to overthrowing the money-power, enthusiastically recommended Brooks Adams’ book as essential reading.[3]

The Law of Civilization and Decay was published in 1896; that is, several decades prior to Spengler’s Decline of the West. Like Spengler, Adams traces through the analogous epochs of Civilizations the impact these epochs have upon the Culture in its entirety, from architecture to politics, focusing on the economic influences. He shows, like Spengler, that Civilizations proceed through organic cycles. Spengler used the names of seasons to illustrate the organic character of culture-life, going through the stages of birth (Spring; Culture), youthful vigor (Summer, High Culture), maturity (Autumn, Civilization), old age and senility (Winter), with an intervening era of revival – a dramatic final bow on the world stage – ending in death due to the primacy of money over spirit.

Adams first noted the ‘law of civilization and decay’ in the differences in architecture between the city-states in Civilizations that had maintained their cultural ethos, or what Spengler referred to as the culture-cities, and those that had been founded as centers of commerce. In the commercial cities such as Venice, Genoa, Pisa and Florence, of the early Western Medieval epoch, ‘the religious idea,’ expressed elsewhere in the Gothic style (which Spengler identified as one of the purest Western – Faustian – culture forms, epitomized by the Gothic Cathedral)[4] was not defined. Adams wrote of this, like Spengler several decades later:

Furthermore, commerce from the outset seemed antagonistic to the imagination, for a universal decay of architecture set in throughout Europe after the great commercial expansion of the thirteenth century; and the inference I drew from these facts was that the economic instinct must have chosen some other medium by which to express itself.[5]

Adams concluded that a ‘mercantile community’ would instead express itself through its type of coinage. Another primary factor, Adams concluded, was that men act through impulse and instinct, and only rationalise their actions once they have attained their aims. Characteristics, states Adams, are inherited through familial generations, but as changes occur, and the inherited characteristics become redundant in new circumstances, families fall from fame to obscurity. ‘Particularly has this been true in revolutionary epochs such as the Reformation; and families so situated have very generally become extinct.’[6]

There is a dichotomy that utilises a stored collective energy, either impelling great achievements or dissipating that energy. This is based on two drives: fear that prompts feelings of religion, imagination, the metaphysical and priesthood; and greed that ‘dissipates energy in war and trade.’[7] These two primary drives as we might call them today, fear and greed, equate, I believe, with the Spring/Summer and Autumn/Winter epochs of Spengler’s morphology of cultures respectively.

‘Fear’ equates with a religious instinct. This should not be seen as having negative connotations, as Marx and other materialists, rationalists and atheists would insist. Rather, it is that primal quality of feeling of cosmic awe that Spengler saw in the Spring of a High Culture, where great art and great adventures are played out to a Culture’s ‘glory to God’ or Gods. That this religious instinct is transformed into a new pseudo-religious form in the Autumn and Winter epochs of a Civilisation can be seen from the use emerging economic classes – the bourgeois – made of Puritanism and Calvinism.[8] Such forces were at the foundation of the USA.

Adams’ theory of energy seems akin to C. G. Jung on the ‘canalisation’ of psychical energy (libido);[9] with the two primary drives, fear and greed, in Adams’ theory, being the means by which what Jung called ‘canalisation’ manifests. In both Adams’ and Jung’s theories, instinct is at the base of this energy activation. Likewise with Spengler, instinct is at the base of the flowering of a High Culture in its Spring epoch, before ossifying into ‘reason’ in the Late or Winter epoch.

Like Spengler, Adams states that the formative stages of a High Culture, still based on ‘fear’, that is to say, the imaginative qualities, produce a culture that is ‘religious, military, artistic.’[10] Adams states that, ‘as consolidation advances, fear yields to greed, and the economic organism tends to supersede the emotional and martial.’[11] Hence we arrive with Adams at the same place as Spengler, where money dominates at the late cultural epoch; and energy is expended on material gain at the expense of the founding spiritual ethos. Energy that is not expended is stored. Again we come to the theory similar to the libido of psychology. This surplus energy might be stored as wealth. Eventually conquest for booty or empire, still undertaken under the impress of the founding spiritual ethos, is displaced by the ‘greed’ impulse manifested as economics. Adams writes of this process:

“However large may be the store of energy accumulated by conquest, a race must, sooner or later, reach the limit of its martial energy, when it must enter on the phase of economic competition. But, as the economic organism radically differs from the emotional and martial, the effect of economic competition has been, perhaps invariably, to dissipate the energy amassed by war.”[12]

The next passage by Adams is remarkably suggestive of Spengler in describing the cycles of decay:

“When surplus energy has accumulated in such bulk as to preponderate over productive energy, it becomes the controlling social force. Thenceforward, capital is autocratic, and energy vents itself through those organisms best fitted to give expression to the power of capital. In this last stage of consolidation, the economic, and, perhaps, the scientific intellect is propagated, while the imagination fades, and the emotional, the martial, and the artistic types of manhood decay. When a social velocity has been attained at which the waste of energetic material is so great that the martial and imaginative stocks fail to reproduce themselves, intensifying competition appears to generate two extreme economic types, – the usurer in his most formidable aspect, and the peasant whose nervous system is best adapted to thrive on scanty nutriment. At length a point must be reached when pressure can go no further, and then, perhaps, one of two results may follow: A stationary period may supervene, which may last until ended by war, by exhaustion, or by both combined, as seems to have been the case with the Eastern Empire; or, as in the Western, disintegration may set in, the civilized population may perish, and a reversion may take place to a primitive form of organism.”[13]

decayae8f7aba9cf11e70554dd690127f.jpg

Here the primary elements of Spengler can be identified in Adams in terms of materialism giving rise to scientism or the ‘Age of Reason’ as it is called in the Western epoch, on the ruins of faith and an intuition of one’s place in the cosmos. The latter is replaced by a rootless struggle for economic existence or power, as approvingly observed by Marx in The Communist Manifesto. The intellectual replaces the priest, the banker replaces the aristocrat, and the proletarian replaces the craftsman and peasant. After the death of the Civilisation, the peasant reverts to his former existence outside of history, fellaheen as Spengler terms him in a post-civilisation, as in Egypt and India. Very close to the passage from Adams above, is the following from Spengler:

“At this level, all Civilisations enter upon a stage, which lasts for centuries, of appalling depopulation. The whole pyramid of cultural man vanishes. It crumbles from the summit, first the world-cities, then the provincial forms, and finally the land itself, whose best blood has incontinently poured into the towns, merely to bolster them up awhile, at the last. Only the primitive blood remains, alive, but robbed of its strongest and most promising elements. This residue is the Fellah type.”[14]

According to Adams, the law of civilisation and decay shows that energy is expended on economic competition to the point of culture exhaustion. The prolonged inertia that Adams refers to where the survivors of the dissipated old Civilisation exist devoid of vigour is analogous to the Fellah type described by Spengler. Both refer to the exhaustion of vigour expended for economic motives.

The evidence, however, seems to point to the conclusion that, when a highly centralized society disintegrates, under the pressure of economic competition, it is because the energy of the race has been exhausted. Consequently, the survivors of such a community lack the power necessary for renewed concentration, and must probably remain inert until supplied with fresh energetic material by the infusion of barbarian blood.[15]

Where that fresh blood is to be found to reinvigorate a decaying West is problematic, given that culture-pathology has spread to every corner of the globe through international commerce, and is perhaps even exported as a world control mechanism to break down traditional barriers.[16] Spengler suggested, even in 1919, regardless of Bolshevism, that the fresh blood and new ethos might come eventually from Russia.[17]

As both Spengler and Adams state, the Late (Winter) epoch, i.e. the epoch in which we are now living, is based on Money and commerce, with the usurer, as Adams states, being the highest incarnation of Late Civilisation. The Late epoch makes literature, theatre, art and music, commodities like any automobile or refrigerator, as a quick turnover for profitability, and designed for quick obsolescence. Power is exercised through money, loans, international finance, and the power centres of the world are the money centres: New York and The City of London.

Money rules during the closing epoch of a Civilisation, until overthrown by an internal resurgence of authority and faith, or by invasion. Adams points out that decay soon set into Rome because the land-tiller-soldier was not equipped to deal with the rise of a mercantile elite, and the whole edifice became debt-ridden. The patrician class became money-lenders and shaped policy according to their interests. Debtors or their children often became slaves of the money-lenders. ‘The stronghold of usury lay in the fiscal system, which down to the fall of the Empire was an engine for working bankruptcy’. Although one thinks of Rome primarily as ruled by a stern martial ethos, Adams shows that at an early period ‘Romans had been bred destitute of the martial instinct’.

The Roman spiritual ethos was reasserted when the oligarchic families were overthrown by Pyrrhus, who saw Rome’s strength in her farmers. However, with Roman greatness and her imperial expansion came the conquest of populations that had already succumbed to decay, ‘and their cheap labour exterminated the husbandmen of Italy’, writes Adams. This passage from Adams cogently expresses the problem:

By conquest the countries inhabited by races of a low vitality and great tenacity of life were opened both for trade and slaving, and their cheap labour exterminated the husbandmen of Italy. Particularly after the annexation of Asia Minor this labour overran Sicily, and the cultivation of the cereals by the natives became impossible when the island had been parcelled out into great estates stocked by capitalists with eastern slaves who, at Rome, undersold all competitors. During the second century the precious metals poured into Latium in a flood, great fortunes were amassed and invested in land, and the Asiatic provinces of the Empire were swept of their men in order to make these investments pay. No data remain by which to estimate, even approximately, the size of this involuntary migration, but it must have reached enormous numbers, for sixty thousand captives were the common booty of a campaign, and after provinces were annexed they were depopulated by the publicans.[18]

Where there were slaves imported from the subject peoples, long since etiolated, filling an Italy whose population was being denuded, there is today an analogous process in an analogous epoch: that of immigration from the ‘third world’ into the Western states whose populations are ageing. Oligarchy constituted the core of the Empire. Nobility became defined by wealth.

Just as Spengler notes how the cities suck the country and form a proletarianised mass, Adams relates that the same process took place in Italy. Free trade with Egypt caused the destitution and proletarianisation of the Italian farmers. Does this not seem very ‘modern’, very present-day?

By 22 AD Tiberius was trying to address the matter of how to return the Romans, who had become obsessed with opulence, to a simpler life. A trade imbalance in the pursuit of luxury items from the East brought Italy to ruin, with a financial crisis culminating in 33AD. Rome to maintain any military vigour, was obliged to recruit or press gang from its Germanic subject tribes. ‘This military metamorphosis indicated the extinction of the martial type, and it extended throughout society. Rome not only failed to breed the common soldier, she also failed to produce generals’. In a passage particularly reminiscent of Spengler, Brooks Adams provides what might be regarded as a summary of the condition of Roman Civilisation:

This supremacy of the economic instinct transformed all the relations of life, the domestic as well as the military. The family ceased to be a unit, the members of which cohered from the necessity of self-defence, and became a business association. Marriage took the form of a contract, dissoluble at the will of either party, and, as it was somewhat costly, it grew rare. As with the drain of their bullion to the East, which crushed their farmers, the Romans were conscious, as Augustus said, that sterility must finally deliver their city into the hand of the barbarians. They knew this and they strove to avert their fate, and there is little in history more impressive than the impotence of the ancient civilization in its conflict with nature. About the opening of the Christian era the State addressed itself to the task. Probably in the year 4 AD, the emperor succeeded in obtaining the first legislation favouring marriage, and this enactment not proving effective, it was supplemented by the famous Leges Julia and Papia Poppsea of the year 9. In the spring, at the games, the knights demanded the repeal of these laws, and then Augustus, having called them to the Forum, made them the well-known speech, whose violence now seems incredible. Those who were single were the worst of criminals, they were murderers, they were impious, they were destroyers of their race, they resembled brigands or wild beasts. He asked the equites if they expected men to start from the ground to replace them, as in the fable; and declared in bitterness that while the government liberated slaves for the sole purpose of keeping up the number of citizens, the children of the Marcii, of the Fabii, of the Valerii, and the Julii, let their names perish from the earth.[19]

We come now to the present, when the pre-eminent world-city is New York as a symbol of the much-heralded ‘leader of the Western world,’ the USA. Here we see in the USA not the beginning of something new and vigorous, but the outgrowth of the most decayed elements of Western Civilisation: a dichotomy of Europe’s late Enlightenment Deism, and of English Puritanism. The latter sanctioned money-making as a divine commandment, and culture as a devilish waste of time.[20] It is an ethic that worked against the development either of an American High Culture or America as the custodian of Western High Culture. For example, at the founding Puritan American Colonies, music was excluded as a profession[21], while Puritan functionalism worked against the development of a significant Puritan visual art.[22] While, as Adams states, the Reformation of Henry VIII paved the way for the dictatorship of money,[23] the impetus was given by the English Puritan Revolution of 1642-1648. Adams stated of this that but for the hostility of The City, Charles the First would never have been vanquished, and that without the help of The City, Charles the Second could scarcely have been restored.[24] The establishment of the Bank of England in 1688, facilitated with the usurpation of the Throne by William III of Orange signified the subordination of the Throne to the money-lender.

decaySt-Maximus.jpg

Hence, the dictature of money in the West was formalized in 1688 after several centuries of conflict between tradition and money. The world money centre shifted from London to New York in recent times in the same way that it had shifted from Amsterdam to London during the 17th Century. The reasons and consequences of these historical dynamics are perhaps no better explained to the Anglophone world than by Brooks Adams’ Law of Civilization and Decay.

[1] Oswald Spengler, The Decline of the West (London: Allen and Unwin, 1971)
[2] Brooks Adams, The Law of Civilisation and Decay (London: Macmillan Company, 1896), https://archive.org/stream/lawofcivilizatio00adam#page/n6/mode/1up
[3] Ezra Pound, (1942) A Visiting Card (London: Peter Russell, 1952), 8-9
Pound (1944) America, Roosevelt and the Causes of the Present War (London: Peter Russell 1951), 8, 13, 16
Pound (1944) Gold & Work (London: Peter Russell 1951), 6
[4] Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. I, 396: ‘The character of the Faustian cathedral is that of the forest… the architectural actualising of a world-feeling…’
[5] Brooks Adams, vi
[6] Ibid., vii
[7] Ibid., ix
[8] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (London: George Allen and Unwin, 1950)
[9] Calvin S. Hall and Vernon J. Nordby, A Primer of Jungian Psychology (New York: New American Library, 1973), ‘Canalization of Energy’, 76-80
[10] Brooks Adams, ix
[11] Ibid
[12] Ibid., x
[13] Ibid., x-xi
[14] Oswald Spengler, op. cit., Vol, II, p. 105
[15] Brooks Adams, xi
[16] Ralph Peters, ‘Constant Conflict’, Parameters, US Army War College, Summer 1997, pp. 4-14, http://www.carlisle.army.mil/usawc/parameters/Articles/97summer/peters.htm
[17] Oswald Spengler, ‘The Two Faces of Russia and Germany’s Eastern Problems’, 14 February 1922, Politische Schriften, Munich, 1922
[18] Brooks Adams, 12-13
[19] Brooks Adams, 42
[20] F. J. Bremer, The Puritan Experiment: New England Society from Bradford to Edwards (New York: St. Martins Press, 1976)
[21] R. Crawford, (ed.), America’s Musical Life: A History (New York: W. W. Norton, 2005)
[22] F. J. Bremer
[23] Brooks Adams, 233
[24] Brooks Adams, 292-293

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, pessimisme, décadence, déclin | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 23 mai 2015

Postmodernité et non hypermodernité: réflexion sur les origines de la catastrophe

postmodernittttté.jpg

Postmodernité et non hypermodernité: réflexion sur les origines de la catastrophe

par Philippe DELBAUVRE

Si la France est en effet dirigée par qui – un singulier pluriel – l’on sait depuis des décennies, ce n’est que suite aux desiderata du peuple qui utilise, comme on sait, le suffrage universel.

 

Et que l’on ne vienne pas m’affirmer que les jeunes d’aujourd’hui seraient pourris jusqu’à la moelle, contrairement à leurs aînés. Ce sont leurs parents et grands-parents qui abandonnèrent volontairement et l’Indochine et l’Algérie. Non pas qu’ils fussent favorables à l’Indochine indépendante ou à l’Algérie algérienne. c’est encore plus grave : ils s’en foutaient… Après la phase austère de la reconstruction suite à la fin de la Seconde Guerre mondiale, ils purent consommer et c’était là l’essentiel à leurs yeux. En ce sens, il y eut dès cette époque ce que l’on peut appeler une pré-postmodernité.

 

Cette dernière s’était annoncée voilà bien longtemps de par ses lointaines origines. Rappelons que ce que l’on appelle l’anti-humanisme n’est nullement une opposition totale à l’homme mais le fait de considérer qu’il existe des valeurs – elles peuvent être diverses – qui lui sont supérieures. L’anti-humanisme consiste prosaïquement à ne pas mettre l’homme au centre. L’humanisme lui, comme mouvement historique majeur, naît approximativement dans le cadre de la Renaissance.

 

S’il est de nombreux ouvrages intitulés Histoire de la philosophie, il en est un paru aux éditions Folio, en six tomes. Bien évidemment, un chapitre y est consacré à la Renaissance dont la rédaction fut confié à un spécialiste de cette période historique. Le constat final – effectué donc par un spécialiste – est des plus noirs. La Renaissance est, contrairement à ce que pensent la majeure partie des Français, nullement une lueur dans l’obscurité. Que l’on songe par exemple aux « penseurs » de cette époque qui se préoccupaient beaucoup d’alchimie (pouvoir transformer le plomb en or, fait important déjà) et d’astrologie (que d’horoscopes de marabouts et de medium aujourd’hui).

 

Vouant aux gémonies la pensée médiévale, ils en revinrent au monde antique – ce n’est pas nécessairement négatif – se contentant de bêtement le répliquer, comme si ce monde du passé lointain n’avait pas de dynamique. Même erreur lorsqu’il s’agit de fustiger le Moyen Âge, postulé comme uniformément noir, alors même que lui aussi disposa de sa propre dynamique en matière de pensée et que, socialement, bien des paysans vivaient au XIIIe siècle très convenablement, ce que la plupart des Français ignorent.

 

Si l’on peut critiquer une société au motif que durant au moins un millénaire, elle fut intellectuellement religieuse, on ne peut tirer un trait sur un millénaire d’existence et d’ailleurs – encore une fois – de progrès substantiel : même si l’on est païen, on est bien obligé – objectivement – que dans l’histoire de France, le catholicisme est fait plus que majeur, consubstantiel à l’essence française.

 

Les anciens furent ceux qui apportèrent un intérêt majeur au Passé. Chacun comprend très bien qu’aujourd’hui le terme dispose d’une acception souvent négative : « le passé est ce qui est dépassé », nonobstant l’investissement de dizaines de générations qui œuvrèrent, eux, dans la discrétion. À ces Anciens donc, tout naturellement vinrent s’opposer ceux que l’on appela les Modernes, soucieux de l’avenir. Démarche quelque peu ridicule sachant que de l’avenir, les Anciens se préoccupaient aussi. Aberration, si le Passé – surtout avec les moyens d’accès au savoir d’aujourd’hui – est connaissable, l’avenir ne l’est que peu. À moins de disposer (Renaissance ?) d’une boule de cristal…

 

Je conteste avec la plus grande vigueur le terme d’hypermodernité. Le choix du mot implique que la période que nous vivons est une extrapolation de la modernité, c’est-à-dire d’un point de vue temporel, du culte de l’Avenir. Or, c’est totalement faux. D’où ma préférence pour le terme de postmodernité. Après le Passé puis l’Avenir, vint et perdure le culte du Présent dont on sait pourtant qu’il n’existe physiquement pas : à peine l’évoque t-on qu’il fait déjà partie du Passé.

 

Ce culte du Présent suinte au quotidien de tous les murs de la société contemporaine. Je demande au Lecteur de faire l’effort de trouver des exemples qui ne manquent nullement. Ainsi – c’est un exemple – des candidats à la présidentielle qui ne se préoccupent que des cinq années à venir alors que naguère on s’inscrivaient dans une perspective de très long terme.

 

Même si on n’est nullement obligé de célébrer le général de Gaulle – loin s’en faut – force est de constater qu’il avait pour projet de politique constitutionnel de doter la France d’une république forte – et ce fut le cas pour la Cinquième – qu’il voulait substituer à des régimes républicains malingres. Il eut le mérite de s’inscrire, même si sa démarche en fait en quelque sorte un Moderne, dans la longue durée.

 

pmart.jpg

 

Qui ignore de nos jours, les crédits à la consommation, qui visent à satisfaire des pulsions d’achat donc immédiates (le Présent) alors même que l’on n’en a pas la nécessité immédiate ?

 

Qui méconnaît que désormais on ne se marie pas qu’une fois dans sa vie là où naguère dans un couple, Passé et Présent conjugués signifiaient promesse du Futur ?

 

Qui ignore le fait zapping concernant la télévision, phénomène que l’on peut étendre à l’ensemble de la société contemporaine , si l’on veut bien donner la peine d’y réfléchir ?

 

La postmodernité n’est donc pas continuité ou extrapolation de la modernité mais constitue bien une rupture. Rien à cela de surprenant à cela. Le penchant naturel de l’homme le pousse à revenir à sa naturelle animalité qui le mène naturellement donc au Présent. La conquête des sommets, dont l’appartenance au genre humain qui n’est pas naturelle, est l’un des aspects, n’est que le fait d’une infime minorité : on ne naît pas homme, on le devient. Et c’est des plus difficiles, y compris pour cette minorité qui emprunte ce chemin.

 

C’est en cela qu’il existe une paradoxale ressemblance entre catholicisme et communisme. Dans les deux cas – relire par exemple Saint Augustin et notamment ses Confessions – l’éducation est célébrée. A contrario, le monde contemporain célèbre l’hypertrophie d’un Moi, simplement préoccupé de lui-même. C’est une dérive toute logique, donc une extrapolation naturelle, de l’humanisme philosophique. Si chaque homme devient la finalité, presque tout lui est permis. On ne s’étonnera donc pas du mariage homosexuel sur lequel on a tellement glosé. Pas plus que de la transexualité ou de la pédophilie.

 

L’idée de tolérance, tant célébrée de nos jours, est elle aussi un mythe. Elle n’est le plus souvent, chez nos contemporains, qu’un synonyme d’indifférence. On tolère dès lors où « on s’en fout ». En revanche, dès lors où le Moi hypertrophié se voit contrarié, même pour les plus nobles raisons, l’intolérance et l’agressivité se font immédiatement jour.

 

Combattre les innombrables dérives du monde contemporain sans en revenir à leur source, c’est arracher la mauvaise herbe, laissant la racine en place qui, fatalement, repoussera.

 

Ce moi hypertrophié que favorise, et fatalement finit par subir (que l’on songe aux multiples catastrophes ambiantes), la majorité de nos contemporains était donc prévisible. Et la descente aux enfers se poursuit. Fatalement, au fait républicain, ne pouvait que se substituer la démocratie libérale. Au bien commun, l’intérêt général. Et à ce dernier, le chacun pour soi et Dieu pour personne.

 

Philippe Delbauvre

 

• D’abord mis en ligne sur Vox N.-R., le 8 mars 2015.

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=4260

vendredi, 22 mai 2015

Conversation avec Julien Freund

polemos.jpg

"Polemos", par Enrico Garff

Conversation avec Julien Freund

par Pierre Bérard

Ex: http://asymetria-anticariat.blogspot.com


jf1.jpgJulien Freund est mort en septembre 1993. De la fin des années 70 jusqu'à son décès, je l'ai rencontré à maintes reprises tant à Strasbourg que chez lui à Villé et dans ces villes d'Europe où nous réunissaient colloques et conférences. Des heures durant j'ai frotté à sa patience et à sa perspicacité les grands thèmes de la Nouvelle Droite. Il les accueillait souvent avec une complicité rieuse, parfois avec scepticisme, toujours avec la franche indépendance d'esprit qui a marqué toute son existence. Les lignes qui suivent mettent en scène des conversations tenues à la fin des années quatre-vingt. Des notes prises alors sur le vif et des souvenirs demeurés fort intenses m'ont permis de reconstituer par bribe certains de ces moments. Bien entendu, il ne s'agit pas d'utiliser ici le biais de la fiction posthume pour prêter à Julien Freund des propos que les calomniateurs dont on connaît l'acharnement pourraient instrumenter contre la mémoire d'un grand maître. C'est pourquoi j'entends assumer l'entière responsabilité de ce dialogue. Lors de ces entrevues, on le devine, l'ami absent mais souvent évoqué était Alain de Benoist. Ce texte lui est dédié.


J.F. - Vous êtes à l'heure, c'est bien !
Visage plein, barré d'un large sourire, Julien Freund se tient sur le pas de sa porte.
- J'ai réservé à l'endroit habituel, poursuit-il.
Il enfile un anorak, ajuste un béret sur une brosse impeccable et se saisit de sa canne. Regard amusé sur la gîte inquiétante de la voiture que je viens de garer cahin caha sur l'accotement boueux qui jouxte le chemin de terre. Nous descendons en direction du bourg de Villé.
J.F. - Comment va votre ami Alain de Benoist ?
Puis, tout de go, sans même attendre la réponse :
- Comme vous, je suis frappé par l'aboulie de l'Europe. Regardez, les élèves alsaciens choisissent de moins en moins l'allemand à l'école ! Plus l'Europe se construit par une sorte d'engrenage et moins les Européens s'intéressent les uns aux autres. Dans tous les pays de la Communauté, l'enseignement des autres langues européennes régresse au bénéfice de l'anglais. Par dévolution, elle hérite des patries sans réussir à se doter de leurs qualités. Elle fonctionne comme une procédure de dépolitisation. Elle ne veut pas s'assigner de limites géographiques. Elle ne veut pas être un territoire. Un territoire, voyez-vous, ce n'est pas un espace neutre, susceptible d'une dilatation à l'infini. Le territoire est à l'opposé de l'espace abstrait, c'est un site conditionné, habité par une culture. La nouvelle frontière utopique de l'Europe, c'est l'impolitique des droits de l'homme. C'est une notion hyperbolique mais vague... on ne meurt pas pour une notion aussi floue. Cet espace là n'a pas de qualité, pas d'épaisseur, pas de densité. Il ne peut pas susciter l'adhésion. Seul le territoire peut nourrir des liens d'affection, d'attachement. Du fait du particularisme qui lui est inhérent, l'identité collective exige des frontières. Elle entre en crise quand toute démarcation s'efface. Etre Européen, c'est être dépositaire d'un patrimoine spécifique et s'en reconnaître comptable.

Je croyais ardemment à la construction européenne, mais je suis devenu sceptique dans la mesure où cette Europe là risque bien de n'être qu'un vecteur de la dénationalisation générale, la simple conjugaison de nos impuissances. L'Europe semble vouloir expier son ancienne volonté de puissance. Nous sommes au balcon de l'histoire, et nous faisons étalage de nos bons sentiments.

Il suffit de considérer la complaisance avec laquelle nous nous laissons culpabiliser. Comment s'appelle ce monsieur qui a sorti un livre là-dessus ?
P.B. - Pascal Bruckner... " Le sanglot de l'homme blanc "
J.F. - L'avez-vous lu ?
P.B. - Bien sûr... mais si il fustige en effet la mauvaise conscience européenne, c'est au nom des valeurs universelles de l'Occident dont se réclament aussi les Père-Fouettards qui charcutent notre passé afin de le maudire. Les uns et les autres raisonnent à partir des mêmes présupposés. Bruckner est le héraut d'un universalisme fier et conquérant qui, dans le sillage du néo-libéralisme entend imposer le magistère moral de l'Occident à l'ensemble de l'oekoumène. Ce qu'il reproche aux larmoyants, c'est de n'instrumenter les mêmes valeurs que pour nous diminuer. Ce que disent en revanche les détracteurs de l'Europe, c'est que jamais nous ne fûmes dignes de notre mission civilisatrice. A ce gémissement, Bruckner rétorque qu'il nous faut être forts dans le seul but de sermonner le monde et de lui apprendre les bonnes manières...


J.F. - C'est aux antipodes de ce qu'écrit Alain de Benoist dans son livre sur le tiers monde.
P.B. - En effet ; lui a d'autres paradigmes. Il se tient plutôt dans le camp de l'anthropologie culturelle. Du côté du relativisme.
J.F. - Il n'a pas tort d'un point de vue ontologique, car il faut se débarrasser des excès de l'ethnocentrisme, surtout quand il entretient l'exorbitante prétention de se prétendre universel. Mais politiquement il fait fausse route.
P.B. - Et pourquoi ça ?
J.F. - Relisez mon Essence du politique. Si le tiers monde nous désigne comme ennemi ; par exemple en tant qu'ancienne puissance coloniale responsable de tous ses échecs ; alors nous ne pouvons pas nous dérober sous peine de capitulation. L'affrontement politique n'est pas suspendu aux choix des valeurs, mon cher ami...
Julien Freund fait mine de se renfrogner, puis il éclate de rire...Il fouille le menu avec gourmandise.
J.F. - Qu'est-ce que nous avions pris la dernière fois ?
P.B. - Un baeckeofe.
J.F. - je propose donc un jambonneau et comme il n'y a pas de rouge d'Ottrott, nous allons nous rabattre sur un pinot noir...Sur cet universalisme fallacieux qui règne depuis la dernière guerre mondiale, Schmitt s'est exprimé dans les années vingt. Il écrit dans sa Notion de Politique que " le concept d'humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes " et que " sous sa forme éthique et humanitaire, il est un véhicule spécifique de l'impérialisme économique ". Bien évidemment les Américains traduisent leurs intérêts nationaux en langage internationaliste, exactement comme le font les Soviétiques. Mais vous le savez bien, si j'accepte de comparer ces deux puissances, ce n'est pas pour les confondre. Cependant, si le despotisme communiste venait à disparaître comme pourraient le laisser prévoir tous ces craquements à l'Est, l'Amérique pourrait être tentée par une hégémonie sans retenue.


Jf2.jpgEn réponse à ces immenses défis, je suis frappé par le caractère routinier du débat européen. L'Europe se construit d'une manière fonctionnaliste, par une suite d'enchaînements automatiques. Son fétichisme institutionnel permet de dissimuler notre maladie qui est l'absence d'objectifs affichés. Nous sommes par exemple impuissants à nous situer par rapport au monde. Etrange narcissisme ; on se congratule d'exister, mais on ne sait ni se définir, ni se circonscrire. L'Europe est-elle reliée à un héritage spécifique ou bien se conçoit-elle comme une pure idéalité universelle, un marchepied vers l'Etat mondial ? L'énigme demeure avec un penchant de plus en plus affirmé pour la seconde solution qui équivaudrait à une dissolution. Ce processus se nourrit par ailleurs, c'est transparent chez les Allemands, d'une propension à fuir le passé national et se racheter dans un sujet politique plus digne d'estime, une politie immaculée, sans contact avec les souillures de l'histoire. Cette quête de l'innocence, cet idéalisme pénitentiel qui caractérisent notre époque se renforcent au rythme que lui imposent les progrès de cette mémoire négative toute chargée des fautes du passé national. On veut lustrer une Europe nouvelle par les vertus de l'amnésie. Par le baptême du droit on veut faire un nouveau sujet. Mais ce sujet off-shore n'est ni historique, ni politique. Autant dire qu'il n'est rien d'autre qu'une dangereuse illusion. En soldant son passé, l'Europe s'adosse bien davantage à des négations qu'à des fondations. Conçue sur cette base, l'Europe ne peut avoir ni objectif, ni ambition et surtout elle ne peut plus rallier que des consentements velléitaires. Le nouvel Européen qu'on nous fabrique est une baudruche aux semelles de vent. Les identités fluides, éphémères qu'analyse Michel Maffesoli ne peuvent en aucun cas tenir le rôle des identités héritées. Elles n'agrègent que de manière ponctuelle et transitoire, en fonction de modes passagères. Oui, ce ne sont que des agrégats instables stimulés par le discours publicitaire. L'orgiasme n'est pas une réponse au retrait du politique, car il exclut la présence de l'ennemi. Quand il se manifeste, l'ennemi, lui, ne s'adonne pas au ludisme dionysiaque. Si le politique baisse la garde, il y aura toujours un ennemi pour troubler notre sommeil et déranger nos rêves. Il n'y a qu'un pas de la fête à la défaite. Ces tribus là ne sont pas un défi à l'individualisme, elles en sont l'accomplissement chamarré...


Et puis, c'est une Europe de la sempiternelle discussion ... et toujours sur des bases économiques et juridiques, comme si l'économie et le droit pouvaient être fondateurs. Vous savez l'importance que j'accorde à la décision, or l'Europe est dirigée par une classe discutante qui sacrifie le destin à la procédure dans un interminable bavardage qui ne parvient guère à surmonter de légitimes différents. Ce refus de la décision est lié au mal qui frappe nos élites ; elles ne croient plus à la grandeur de notre continent ; elles sont gâtées jusqu'à la moelle par la culpabilité dont elles transmettent l'agent létal à l'ensemble des Européens. D'où cette dérive moralisatrice qui transforme l'Europe en tribunal, mais en tribunal impuissant.


P.B. - Il n'est pas toujours impuissant à l'égard des autochtones...
J.F. - Ca, c'est une autre affaire... Impuissant, car nous prétendons régir la marche du monde vers l'équité, mais nous refusons d'armer le bras de cette prétendue justice. La culpabilité névrotique inhibe l'action.Le problème, c'est que l'Europe est construite par des libéraux et par des socio-démocrates, c'est à dire par des gens qui croient dans l'économie comme instance déterminante. C'est pourquoi la neutralisation du politique est pour ainsi dire inscrite dans son code génétique.
P.B. - L'Europe n'est qu'un tigre de papier.
J.F. - Elle ne fait même pas semblant d'être un tigre ! Depuis plus de quarante ans, elle s'en remet aux Américains pour ce qui est de sa protection. Elle a pris le pli de la vassalité, l'habitude d'une servitude confortable. C'est ce que dévoilent d'ailleurs les choix budgétaires de tous ses gouvernements quelle qu'en soit la couleur : la portion congrue pour la défense, une part grandissante pour les dépenses sociales. En réalité, L'Europe ne peut se construire que sur un enjeu ultime... la question de la vie et de la mort. Seul le militaire est fédérateur, car dans l'extrême danger il est la seule réponse possible. Or ce danger viendra, car l'Europe vieillissante riche et apathique ne manquera pas d'attiser des convoitises. Alors viendra le moment de la décision, celui de la reconnaissance de l'ennemi... Ce sera le sursaut ou la mort. Voilà ce que je pense. M'exprimer de cette manière ne me vaut pas que des amis...
P.B. - Maints ennemis, beaucoup d'honneur...


Julien Freund n'est pas en odeur de sainteté. Des clercs de seconde zone ourdissent à son encontre une campagne de sous-entendus. Ces calomnies reviennent souvent, dans nos ultimes conversations. Pourquoi un tel acharnement ?
J.F. - J'ai cultivé l'indépendance d'esprit, ce qui fait de moi un suspect dans un milieu universitaire de plus en plus contaminé par le conformisme moralisant. Et puis, avec le soutien de Raymond Aron, j'ai introduit en France l'oeuvre de Carl Schmitt.
P.B. - Est-ce que cela suffit à vous frapper d'un anathème sournois ?
J.F. - Et comment ! Schmitt, c'est le démenti des niaiseries contemporaines en matière de philosophie politique. J'ai intronisé le loup ; c'est la panique dans la bergerie de Panurge. La gauche morale est anémique. Elle est déstabilisée par un tel monument. Vous comprenez... C'est une pensée très construite et qui rassemble les plus grandes oeuvres du canon occidental. Ils ne peuvent pas s'en débarrasser d'une pichenette...


jf5.jpgP.B. - Alors comme souvent, quand l'omerta n'est plus tenable, ils déblatèrent.
J.F. - En France, oui, c'est l'invective. Pas en Italie, pas en Espagne. En France, on refuse d'être déniaisé ; on préfère la calomnie venimeuse et les coups de clairon antifascistes. " Schmitt - nazi " ! C'est toujours la même rengaine. Auparavant, les intellectuels libéraux discutaient avec Schmitt. Aron bien sûr, mais regardez Léo Strauss aux Etats-Unis ou Jacob Taubes. Même Walter Benjamin a reconnu sa dette. Ceux d'aujourd'hui subissent l'ascendant de leurs adversaires de gauche et tentent par tous les moyens de s'innocenter. Ils sont les victimes consentantes de la stratégie du soupçon... par lâcheté. Quant à la gauche... depuis que Mitterrand a renoncé à la rupture avec le capitalisme, elle s'est réfugié dans la politique morale ; elle ne pense plus qu'en terme d'antifascisme. La lutte des " places " a remplacé la lutte des classes. " Schmitt-nazi " ; alors on susurre que Freund, c'est du pareil au même.
P.B. - D'autant que vous avez aggravé votre cas...
J.F. - Oui, en vous fréquentant ! J'ai dit publiquement l'intérêt que je portais au travail d'Alain de Benoist. C'est le coup de grâce. Après ça, il n'y a plus de rémission. Je mérite la proscription...


Julien Freund déchaîne un rire espiègle et commande une nouvelle bouteille de pinot noir.
... Ici, certains n'ont pas digéré le débat que j'arbitrais et qui vous avait opposé à eux, Faye et vous, au palais universitaire. Ce fut leur déconfiture... Une Berezina dont ils me tiennent toujours rigueur. Vous comprenez leur exaspération. Ils sont habitués à ressasser leurs mantras sans qu'aucun adversaire à la hauteur ne vienne déranger la litanie et puis là, face au diable, ce qui ne devrait jamais arriver... ce face à face c'est l'interdit majeur. Là donc ils s'effondrent. Et leurs propres étudiants vous applaudissent réduisant leur claque au silence. C'est que... ils se sont enlisés dans la paresse argumentative ; ils ronronnent sans que le moindre désaveu un peu farouche leur soit opposé. Quant aux grands professeurs qui pourraient les contrer, ils existent toujours, mais ils sont tétanisés. La plupart se sont réfugiés dans la pure érudition et songent d'abord à ménager leur carrière... Ils ont déserté l'espace public.Tenez, savez-vous qu'il est question de traduire en espagnol l'ouvrage collectif que j'avais dirigé avec André Béjin sur le racisme ?
P.B. - Le racisme et l'antiracisme... Il y a quelques années le racisme seul suscitait interrogation et condamnation. L'antiracisme allait de soi ; c'était la réponse légitime à la vilenie.
J.F. - Oui, il devient urgent non seulement d'interroger l'antiracisme, mais de le faire parler. La révérence pieuse qui entoure ce prêchi-prêcha est devenue insupportable !
P.B. - Il y a une hésitation de la doxa antiraciste. L'Autre doit-il être envisagé comme le semblable ou comme le différent ?
J.F. - Mais, Bérard, ce n'est pas une hésitation, mais une confusion ! La vulgate antiraciste, c'est un alliage d'insuffisance théorique et d'arrogance rhétorique. Et en prime, l'alibi d'une morale incontestable.
P.B. - Soit. La substance de l'antiracisme est mouvante parce qu'elle est surdéterminée par des manigances tactiques, tantôt assimilationniste sur le mode républicain, tantôt différentialiste dans une perspective qu'on pourrait dire... américaine...
J.F. - Ce sont ces errements qui le rendent difficile à saisir. Je ne suis pas persuadé qu'ils soient seulement tactiques. D'ailleurs les deux discours fonctionnent côte à côte dans un agrégat extravagant de paralogismes. Mais de leur point de vue ça n'a pas d'importance. Ce qui compte, c'est la posture morale. La pureté des intentions est censée cautionner l'échafaudage intellectuel, comme dans le pacifisme. Vous connaissez mes travaux là-dessus.
P.B. - La confusion est renforcée par la polysémie du vocabulaire.
J.F. - Bien sûr. Qu'est-ce qu'une race ? Est-ce une notion scientifique ? Est-ce un pur flatus vocis forgé par l'idéologie ? L'aspect plurivoque de toutes ces choses qu'on ne veut surtout pas définir de façon rigoureuse donne licence aux discours des charlatans. Il y a un dévergondage propre au dégoisement antiraciste. Il manie des idées confuses pour mieux pêcher en eau trouble et intoxiquer les esprits. D'autant que ce galimatias est secondé par la presse qui maintient une pression constante sur l'opinion en interprétant à sa manière le moindre fait divers. Gare aux incartades... Je ne parviens plus à lire Le Monde...


P.B. - J'en reviens quand même à ce que je disais. Il y a donc l'obligation morale d'aimer l'Autre et de l'admettre dans la communauté politique comme un semblable. Par ailleurs, enfin adoubé comme alter ego, il conviendra sans doute de le pourvoir de privilèges compensatoires justifiés par les souffrances que la xénophobie et le racisme lui feraient endurer. C'est la querelle de la discrimination positive qui commence à poindre en plein pathos républicain...
J.F. - L'américanisation comme dit Alain de Benoist.
P.B. - Et, en même temps qu'il se voit invité à entrer dans la maison commune...
J.F. - C'est un spectre, un épouvantail que la gauche agite pour renforcer le vote protestataire.
P.B. - ...Sa promotion de commensal particulièrement choyé à la table citoyenne s'accompagne de la fabrication d'un Autre absolu qu'il est recommandé d'exclure, voire de haïr. Cet Autre brutalement retranché du genre humain, c'est, bien entendu le raciste, le xénophobe... ou, du moins, celui auquel il est avantageux de coller cette étiquette. Ainsi se vérifie cette constante sociologique qui exige que le Nous se construise sur l'exclusion d'un Autre. Et, le paradoxe, c'est que ceux qui font profession de pourfendre l'exclusion sont les premiers à illustrer la permanence de ce principe !
J.F. - Ah... Ce n'est pas un paradoxe, mais comme vous le dites, une vérification, une vérification ironique...


Julien Freund s'esclaffe, longuement, puis se racle la gorge avant de poursuivre.
- ...Ceux qui sont visés, ce sont évidemment les gens d'extrême droite dans la mesure où ils entendent s'affirmer comme des compétiteurs dans le jeu démocratique... mais il se pourrait qu'à l'avenir des strates entières du petit peuple autochtone soient pour ainsi dire la proie de cette exclusion rageuse. En attribuant le racisme aux seuls Européens, l'antiracisme donne de plus en plus l'impression de protéger unilatéralement une partie de la population contre l'autre. Or, en abdiquant le révolutionnarisme lyrique au profit du capitalisme libéral, Mitterrand sacrifie cette clientèle de petites gens bercée jusqu'ici par le discours égalitariste. Vous comprenez, ils ont été habitués à une vision irénique de l'avenir. Et justement, ce sont eux les plus concernés dans leur vie quotidienne, les plus exposés à la présence étrangère. On sait, depuis Aristote, que l'étranger a toujours été un élément conflictuel dans toutes les sociétés. L'harmonie dans une société... disons " multiraciale " est, plus que dans toute autre, une vue de l'esprit. Or, ces gens dont nous parlons, ceux du bistrot, ici, ceux que je rencontre tous les jours à Villé, ils ne participent pas de la civilité bourgeoise. Ils ne subliment pas leurs affects. Leurs réactions sont plus spontanées, leur jactance moins étudiée. Affranchis des règles de la bienséance hypocrite, ils seront les premières victimes des censeurs de cet antiracisme frelaté qui rêve de placer la société sous surveillance. Traquenards, chausse-trapes, procédés de basse police, délations... ce sont ces malheureux qui seront bientôt les victimes de ce climat d'intolérance. L'empire du Bien est un empire policier ou l'on traque le faux-pas, le lapsus, le non-dit et même l'humour...


P.B. - Ils apprendront à se taire, à dissimuler...
J.F. - Ah, mon cher, je suis fils d'ouvrier et je vis dans un village... Ils ne se tairont pas. Il se peut qu'à force on fasse de ces braves gens des bêtes fauves... C'est ma crainte, je l'avoue... D'autant que les soi-disantes autorités morales cherchent à expier notre passé colonial en accoutrant l'immigré africain de probité candide et de lin blanc...
P.B. - C'est la version post-moderne du bon sauvage... que la méchanceté de notre passé doterait d'une créance inépuisable.
J.F. - Ah oui, cette histoire de la dette... c'est un thème sartrien. Mais c'est d'abord une victime qui doit pouvoir bénéficier de certaines immunités. En effet. De pareils privilèges, même symboliques - mais dans une société matérialiste les privilèges ne se contentent pas de demeurer symboliques - ne peuvent que renforcer les antagonismes et puis, surtout, comprenez bien ça, cela heurte l'évangile égalitaire dont les Français ont la tête farcie. En jouant simultanément l'antiracisme et Le Pen contre la droite, Mitterrand va provoquer la sécession de la plèbe. Cela paraît habile... Mitterrand le Florentin et que sais-je encore... mais c'est impolitique. Car, le politique doit toujours envisager le pire pour tenter de le prévenir. J'insiste : si l'étranger est reconnu comme un élément de désorganisation du consensus, il éveille un sentiment d'hostilité et de rejet. Un brassage de population qui juxtapose des origines aussi hétérogènes ne peut que susciter des turbulences qu'il sera difficile de maîtriser.


P.B. - Les rédempteurs de l'humanité sont indécrottables ?
J.F. - Les sentinelles de l'antifascisme sont la maladie de l'Europe décadente. Ils me font penser à cette phrase de Rousseau persiflant les cosmopolites, ces amoureux du genre humain qui ignorent ou détestent leurs voisins de palier. La passion trépidante de l'humanité et le mépris des gens sont le terreau des persécutions à venir. Votre ami Alain de Benoist a commencé d'écrire de bonnes choses là-dessus. Dites-le-lui, il faut aller dans ce sens : la contrition pathologique de nos élites brouille ce qui fut la clé du génie européen ; cette capacité à se mettre toujours en question, à décentrer le jugement. Ceux qui nous fabriquent une mémoire d'oppresseurs sont en fait des narcissiques. Ils n'ont qu'un souci : fortifier leur image de pénitents sublimes et de justiciers infaillibles en badigeonnant l'histoire de l'Europe aux couleurs de l'abjection. Regardez ce qu'écrit Bernard-Henri Lévy sur Emmanuel Mounier... C'est un analphabète malfaisant. En 1942, j'étais avec Mounier à Lyon... en prison ! En épousant l'universel, ils s'exhaussent du lot commun ; ils se constituent en aristocratie du Bien... L'universel devient la nouvelle légitimité de l'oligarchie !


jf6.jpgP.B. - C'est Nietzsche qui écrit dans La volonté de puissance que l'Europe malade trouve un soulagement dans la calomnie. Mais il se pourrait bien que le masochisme européen ne soit qu'une ruse de l'orgueil occidental. Blâmer sa propre histoire, fustiger son identité, c'est encore affirmer sa supériorité dans le Bien. Jadis l'occidental assurait sa superbe au nom de son dieu ou au nom du progrès. Aujourd'hui il veut faire honte aux autres de leur fermeture, de leur intégrisme, de leur enracinement coupable et il exhibe sa contrition insolente comme preuve de sa bonne foi. Ce ne serait pas seulement la fatigue d'être soi que trahirait ce nihilisme contempteur mais plus certainement la volonté de demeurer le précepteur de l'humanité en payant d'abord de sa personne. Demeurer toujours exemplaire, s'affirmer comme l'unique producteur des normes, tel est son atavisme. Cette mélodie du métissage qu'il entonne incessamment, ce ne serait pas tant une complainte exténuée qu'un péan héroïque. La preuve ultime de sa supériorité quand, en effet, partout ailleurs, les autres érigent des barrières et renforcent les clôtures. L'occidental, lui, s'ouvre, se mélange, s'hybride dans l'euphorie et en tire l'argument de son règne sur ceux qui restent rivés à l'idolâtrie des origines. Ce ne serait ni par abnégation, ni même par résignation qu'il précipiterait sa propre déchéance mais pour se confondre enfin intégralement avec ce concept d'humanité qui a toujours été le motif privilégié de sa domination... Il y a beaucoup de cabotinage dans cet altruisme dévergondé et dominateur et c'est pourquoi le monde du spectacle y tient le premier rôle...


J.F. - Je ne crois pas aux facultés démonstratives de la preuve par la mort, quant aux baladins de l'humanitarisme, ces artistes dont vous parlez, mués en prédicateurs citoyens, ils me rappellent un autre aphorisme de Nietzsche qui écrivait dans Le Crépuscule des idoles que si l'on pense que la culture a une utilité, on confondra rapidement ce qui est utile avec la culture. Nous y sommes. Les histrions sont devenus les hussards noirs des temps de détresse...
P.B. - Il y a un autre paradoxe. Au-delà de leurs périphrases lénifiantes pour nier ou euphémiser les ruptures qui travaillent le corps social, les ligues de vertu semblent hypnotisées par l'ethnique et le racial, même si c'est pour le conjurer ; et ils le déversent à grands tombereaux sur une France plutôt placide qui se voit pour ainsi dire sommée de penser les rapports humains dans les catégories que l'antiracisme se donne officiellement pour mission d'abolir...
J.F. - Des écervelés... des têtes de linotte...


P.B. - Diriez-vous aussi qu'ils sont les fourriers d'une racisation démesurée des rapports sociaux ?
J.F. - Moi, je suis du côté de Barrès. Je ne suis pas l'enfant du " pluriculturel " dont on nous abreuve. Je suis né dans une tradition, sur un territoire, dans un groupe déterminé. C'est par ces liens traditionnels que j'accède à la condition humaine. Décrire cela comme une prison, c'est assigner des milliards d'humains à la condition de bagnards. Ceci étant dit... C'est comme ça que cela se passe aux Etats-Unis, non ? Là-bas il y a une congruence du social et du racial, une substantialisation des catégories sociales qui tend à enfermer certains groupes dans un déterminisme sans espoir.
P.B. - Bizarrement, cette thématique trahit chez les antiracistes de profession une sorte de refoulé...
J.F. - Bérard, ne faites pas de psychanalyse à deux sous... Mais c'est vrai qu'ils abusent d'un langage saturé de référents raciaux. Faire l'apologie du métissage, c'est comme honorer la race pure. C'est ramener l'axiologie à la pâte biologique avec, dans les deux cas, le même fantasme prométhéen, celui des ingénieurs du vivant, des biotechniciens.


P.B. - Cela me fait penser aux manuels de confession de la contre-réforme catholique. Ils sont gorgés de descriptions pornographiques. Bien sûr, là aussi c'était pour le bon motif. Mais certains travaux récents montrent que c'est par le biais du confessionnal que les pratiques anticonceptionnelles se seraient répandues dans les campagnes... l'onanisme comme effet pervers de l'interrogatoire ecclésiastique. Le sexe et la race, deux figures de l'obscénité ; tout le monde y pense, personne n'en parle...
J.F. - Ah ça, c'est du Maffesoli !
Julien Freund s'enferme dans une méditation silencieuse qu'il brise après quelques instants d'une phrase dont il hache chaque syllabe avec une componction moqueuse.


J.F. - Je - vais - prendre - un - munster !
P.B. - Je m'exprime plus clairement. Si il y a retour du refoulé, y compris sur le mode d'une dénégation rageuse, cela ne va-t-il pas lever des inhibitions chez ces gens dont vous parliez tout à l'heure ? Et si c'est le cas, installer du même coup nos censeurs dans un rôle rentable de procureurs débordés. L'hétérotélie selon Monnerot...
J.F. - Disons plutôt le paradoxe des conséquences selon Max Weber. Vous savez, mon cher Bérard, ce sont des interdits, plus que des inhibitions. Certes la modernité tardive que j'appelle décadence se veut formellement libertaire. Elle entend bannir tabous et inhibitions au profit d'une spontanéité qui rejette les conventions... La civilité, la politesse, la galanterie... Toutes ces procédures qui cantonnent l'instinct agressif pour lisser l'interface ; en un mot l'élégance sociétale, c'est-à-dire le souci de l'autre. Il y a un risque d'anomie que les thuriféraires de soixante-huit ont largement contribué à magnifier en laissant croire que tous ces codes relevaient d'une aliénation d'essence autoritaire et bourgeoise... Les bourgeois sont d'ailleurs les premiers à s'en émanciper, et avec quel entrain... Ils sont l'avant-garde de l'anomie à venir, des enragés de la décivilisation.


P.B. - Après deux siècles de mimétisme, c'est l'ultime vengeance des bourgeois contre l'aristocratie déchue ?
J.F. - C'est un phénomène plus vaste, sans doute lié à l'individualisme. Ce n'est pas le sujet pensant des adeptes du progrès qui s'émancipe, mais l'ego de coeur et de tripes qui bouscule dans l'ivresse toutes les entraves à l'expression de son authenticité. Le jeunisme, c'est cela ; le " cool ", le sympa, le décontracté, la sacralisation d'une société adolescente libérée des contraintes de la forme. Or la vitalité brute, instinctive, sauvage, célébrée par ce culte de la sincérité et de la transparence, c'est la dénégation de la vie collective et de ces protocoles compliqués qu'on appelle tout simplement la culture. La culture, Bérard, c'est-à-dire depuis Cicéron, ce qui cultive en l'homme social la retenue, la discrétion, la distinction. Le dernier homme ne veut plus être apprivoisé par les usages, et c'est vrai que délesté des impératifs de la règle, il est ainsi persuadé d'avoir inventé le bonheur. La courtoisie, la bienséance, la civilité. Tout cela nous suggère-t-on, ce sont des salamalec, des trucs de vieux, des préjugés d'un autre âge et pire encore des mensonges ; et c'est contre la duplicité que dissimuleraient les rigueurs du savoir-vivre que l'on veut procéder au sacre des penchants.


P.B. - Je pense à Norbert Elias... Des siècles de patient dressage bousillés en une génération ?
J.F. - Oui... Et ce sont les élites, les gardiens traditionnels de la civilité qui donnent quitus à la brutalité de masse... C'est pathétique. Ce qui s'exprime aussi dans cette tendance à ramener tous les différends sur le terrain psychologique, c'est le refus de penser politiquement le monde.
P.B. - On ne pense plus en terme de tragédie, mais de mélodrame... C'est le couronnement du bourgeois.
J.F. - La bourgeoisie conquérante était une rude école disciplinaire, voyez encore Max Weber ... Ce type social est mort avec la précellence du désir.
P.B. - Un désir qui est aussi à la base du système marchand. " Prenez vos désirs pour des réalités ", c'est un parfait slogan de supermarché ou d'organisme de crédit ...
J.F. - J'avais de l'estime pour les situationnistes de Strasbourg, des étudiants brillants, un Tunisien surtout...
P.B. - Pas un beur...
J.F - Ah non, il n'avait pas de petite main sur le coeur. Bien sûr le citoyen de la démocratie post-moderne est un consommateur, mais à l'horizon du désir sans borne c'est aussi un être trivial, un rustaud... un goujat et, surtout, surtout, j'y insiste, un être dont la violence instinctive n'est plus médiatisée par rien. Regardez ce qui se passe dans l'école de la République. Elle est " ouverte sur la vie " ; c'est la nouvelle mode, oh combien significative. Cela veut dire quoi ? Qu'elle a renoncé à être le sanctuaire où, à l'écart du monde justement, on entreprend le difficile polissage de l'enfant pour le rendre apte à l'urbanité, à l'entre soi de la cité.


P.B. - C'est la démocratie des enfants gâtés.
J.F. - Ah oui, dans les deux sens du mot ... Mais je reviens à notre propos de tout à l'heure. On a donc d'une part la juxtaposition potentiellement conflictuelle de groupes hétérogènes et d'autre part cette dramatique évolution des sociétés européennes qui débrident leurs anciennes disciplines et font crédit à la spontanéité du désir. Cette conjonction est explosive...Une société forte peut intégrer, mais la nôtre a renoncé à l'autorité....


Julien Freund s'est interrompu. Il considère son assiette avec une moue circonspecte et y promène du bout de son couteau un rogaton de munster.
- Ce fromage n'a pas la texture des munsters d'alpage ; je le trouve assez décevant.
P.B. -En été, quand les vaches sont à l'estive sur les chaumes, j'achète mon munster dans les ferme-auberges. C'est vrai, ce n'est pas le même fromage ; certains tirent même sur le reblochon. Vous le mangez sans cumin ?
J.F. - Là-dessus, je n'ai pas de religion établie. Est-ce que vous connaissez ce plat où mijotent pommes de terre, oignons et munster ? Ca se déguste avec du lard finement tranché et c'est parfait avec un riesling un peu minéral.
P.B. - C'est un plat de la région de Gérardmer, inconnu sur le versant alsacien des Vosges.
J.F. - Vous avez raison, les crêtes constituent aussi une frontière culinaire...Je voudrais préciser mon point de vue sur ce que je viens d'avancer, peut-être un peu trop hardiment. Comme je l'ai souligné dans ma Sociologie du conflit, il y a deux conditions pour qu'une crise dégénère en conflit. D'abord que s'affirme une bipolarisation radicale ; enfin, que le tiers s'efface. Tant que le tiers subsiste et parvient à affirmer son autorité, il n'y a guère de risque que la crise ne débouche sur un affrontement. Dans la société, la crise est une occurrence banale tant qu'il y a inclusion du tiers ; le conflit n'intervient qu'avec son exclusion. C'est cette exclusion qui est polémogène. Dans la situation présente du pays, le tiers est constitué par l'Etat et les différentes institutions qu'il patronne, comme l'école par exemple dont nous avons parlé, or non seulement l'Etat est frappé par la déshérence du politique, ce qui signifie qu'il se déleste de sa fonction cardinale qui est de pourvoir à la sûreté de chacun, mais les institutions subissent une sorte de pourrissement qui les rend de plus en plus inaptes à manifester leur vocation spécifique... Une distance culturelle qu'on ne parvient pas à combler entre l'immigration musulmane et le milieu d'accueil avec un danger de surchauffe violente, et un tiers en voie de dissolution ; cela, voyez-vous, me fait craindre le pire pour les années à venir.


P.B. - Les libéraux pensent que c'est le marché qui est intégrateur.
J.F. - Le goulag en moins, ce qui n'est pas mince, c'est une utopie aussi dangereuse que celle des Léninistes.
P.B. - L'ignominie du communisme, c'est qu'il a fini par rendre le libéralisme désirable !
J.F. - Vous avez le goût des paradoxes affûtés. Vous êtes sensible, je le sais, au phrasé de Baudrillard.
P.B. - Sa Société de consommation est un grand livre, non ?
J.F. -Peut-être, mais je trouve qu'en forçant le trait, il devient abscons. J'étais dernièrement à un colloque avec lui, à Gènes. Je n'ai pas compris où il voulait en venir, mais les Italiens étaient très sensibles à sa musique... Vous avez tendance à beaucoup le citer. Moi, je préfère la manière plus sobre de votre ami de Benoist ; c'est peut-être moins scintillant mais parfait dans l'argumentation, même si je n'adhère pas à certains de ses axiomes. Il a l'étoffe d'un véritable théoricien, et c'est un habile stratège dans le combat intellectuel ... C'est pourquoi je doute que vos adversaires, qui sont souvent les miens, vous le savez bien, commettent à nouveau l'erreur de 1979 et se risquent à vous donner la parole. La nouvelle droite a trop bien mûri ; cela vous condamne, au moins pour un temps, à la solitude... En tous cas, pour répliquer à cette farce du marché comme agent prétendu de l'intégration, il suffit de relire Durkheim. Il n'a pas vieilli sur ce point. Et que dit-il ? Que la prépondérance croissante de l'activité économique est une des raisons de l'anomie, donc, de la détresse de l'identité collective et de la désintégration sociale.
P.B. - Monsieur le professeur...


jf4.jpgJulien Freund s'amuse de cette interpellation surannée. Jamais, cependant, malgré des années de complicité, je ne me suis départi à son égard de ces antiques politesses.
- Monsieur le professeur... Vous n'avez pas réagi à l'hypothèse que je formulai tout à l'heure concernant cette propension du discours antiraciste à favoriser malgré lui l'actualisation dans le quotidien de toute cette latence raciale, ethnique, tribale... Je voulais dire qu'en interpolant dans ses homélies... dans ses admonestations, de constantes références à ces classifications, il sollicitait pour ainsi dire ses destinataires à interpréter les problèmes de cohabitation qu'ils expérimentent dans ces termes-là. En bref, je suis tenté de penser qu'il contribue à " raciser " les tensions. D'autant que ce discours est performatif. Il vient quasiment du ciel...
J.F. - Ce n'est pas le ciel lumineux des idées selon Platon !
P.B. - ... C'est le pouvoir céleste du devoir-être. Sans compter que les curés y mettent aussi du leur.
J.F. - Pensez-vous sincèrement que les gens aient besoin d'être stimulés par ces élucubrations, même de façon oblique, pour ressentir les choses comme ils les ressentent ? Si l'on tient à établir un lien entre l'univers des discours et la manière dont les gens interprètent leur expérience, il y a selon moi quelque chose de plus frappant qui mériterait d'être creusé ; c'est cette occupation obsessionnelle de nos media par la seconde guerre mondiale ; plus exactement par le nazisme. Vous ne pouvez pas vous en souvenir, mais dans les années cinquante, soixante, Hitler était pratiquement oublié. Nous vivions dans l'euphorie de la reconstruction et, notre actualité politique, c'était quoi ? La guerre froide et les conflits coloniaux, c'est-à-dire des évènements concomitants. Les communistes célébraient pieusement le mensonge de leurs 75 000 fusillés et les anciens de la Résistance se retrouvaient rituellement devant les monuments aux morts. C'était tout. Ce passé, pourtant proche, était en cours de banalisation. Rien d'ailleurs que de très ordinaire dans cette lente érosion ; c'est un critère de vitalité. Aujourd'hui, en revanche, ce passé fait l'objet de constants rappels incantatoires. Hitler est partout, accommodé à toutes les sauces. C'est le nouveau croquemitaine d'une société qui retombe en enfance et se récite des contes effrayants avec spectres, fantômes et golem...


P.B. - Vous ne croyez pas aux revenants ?
J.F. - J'incline à penser que ces revenants sont utiles à certains. Hitler est devenu un argument polémique, et pas seulement en politique. A défaut de vouloir faire l'histoire contemporaine, nous fabriquons du déjà-vu, du simulacre, du pastiche. L'Hitlérisation du présent est un symptôme.
P.B. - La paramnésie ou impression de déjà-vu ; c'est un trouble hallucinatoire ; un signe de grande fatigue dit-on. Mais tous ces regards braqués sur le rétroviseur, cela veut dire aussi que l'avenir a perdu de son prestige. Il ne cristallise plus d'attente messianique. Le progressisme prend soudainement un coup de vieux.


J.F. - Sciences et techniques conservent leur ascendant, mais peut-être, effectivement, ne se prêtent-elles plus aux même amplifications eschatologiques qu'autrefois. L'écologisme grandissant est révélateur d'un désaveu. En tout cas ce Hitler qui nous hante, ce n'est pas celui dont nous célébrions la défaite en 1945, ce führer militariste, pangermaniste et impérialiste, ennemi de la France et de la Russie. Non ; celui qu'on commémore à tout instant pour en exorciser les crimes, c'est l'ethnocrate raciste, antisémite et genocidaire.
P.B. - On ne peut pas lui reprocher d'être anti-arabe ; c'est dommage.
J.F. - Anti-arabe, sûrement pas... le grand mufti de Jérusalem et même Nasser...
P.B. - Et Bourguiba parlant à Radio-Bari dans l'Italie de Mussolini.
J.F. - Le fascisme c'est tout autre chose ! Je vous donnerai une communication que j'ai faite à Rome sur ce sujet il y a quelques années.


P.B. - La mémoire imparfaite des nouveaux clercs confond allégrement les deux. C'est d'ailleurs l'épithète stalinienne de " fasciste " qui s'est finalement imposée...
J.F. - Mais vous n'êtes pas de leurs épigones... Bérard... Ce Hitler qui monte sans cesse à l'assaut du présent pour lui donner du sens, ce n'est pas un objet historique. Qu'est-ce qu'un objet historique ? C'est d'abord une matière suffisamment refroidie, tenue à distance des passions, autant que faire se peut. C'est ensuite une matière à travailler selon les règles éprouvées de la scientificité. Il a fallu plus de deux siècles pour les élaborer... et nous en sommes là ! Comme le diable des prêcheurs médiévaux, Hitler est devenu la caution négative d'une mémoire invasive et impérieuse. Il est interdit de se dérober à son appel sous peine de se voir soupçonné d'incivisme, voire d'obscure complicité avec...
P.B. - ... Avec la " bête immonde "...
J.F. - Pauvre Brecht ! Pour lui le ventre fécond, c'était celui de la social-démocratie. Et tous ces ignares qui le citent de travers !
P.B. - L'antifascisme commémoratif avance au même rythme que l'analphabétisme... Nous frisons l'excès de vitesse.
J.F. - Moi, je ne marche pas dans ces combines.


P.B. - La surexposition du nazisme est l'aliment principal de cette mémoire dont vous parliez. Ce qui me frappe, dans une époque qui se flatte d'obéir aux principes de la rationalité, c'est cette abdication de l'histoire face aux injonctions de la mémoire. Comme discipline en effet, l'histoire doit pouvoir rendre compte de ses matériaux et de ses méthodes, qu'il est toujours loisible de contester. La mémoire, elle, est infalsifiable. Elle s'impose comme un bloc de sensibilité. Elle n'a pas de méthodologie explicite. Ses critères sont flous, mais elle ne s'en impose pas moins comme une vérité inéluctable. Comme vous le suggériez à l'instant, il ne nous est pas permis d'en contester l'évidence sous peine d'anathème. Elle ne fait pas le partage entre le vrai et le faux, mais entre les bons et les méchants ; et c'est vrai que dans cette mesure, son triomphe engloutit tout un pan de l'esprit occidental. Cette volonté patiente de savoir, de débusquer le réel accessible, hors de tout préjugé fidéiste, de tout carcan dogmatique. La mémoire parle dans un idiome qui n'est pas universalisable, et, d'ailleurs, personne ne s'offusque de voir se répandre dans le langage courant des syntagmes comme " mémoire ouvrière ", " mémoire de l'immigration ", " mémoire juive ". Autant d'usages qui enregistrent et proclament la fragmentation particulariste dont il est derechef interdit de tirer des conclusions. Toujours, la mémoire s'authentifie comme un idiotisme et l'étrange, dans ces conditions, c'est qu'elle soit devenue l'argument fatal de ceux qui se réclament de l'universalisme...


J.F. - Ah, mon cher Bérard... Je préfère vous comprendre à demi-mot. Mais ce qui me frappe dans cette mémoire dont nous parlons, c'est son arrogance normative et cette morgue explicative, cette infatuation qui l'habilite à conclure en tous domaines.
P.B. - C'est l'ouvre-boîte universel... Comme ce célèbre couteau suisse à manche rouge, propre à tous les usages.
J.F. - Oui, mais en pratique, c'est le fameux couteau de Lichtenberg : il n'a pas de manche et il est dépourvu de lame. La suréminence de cette mémoire prend d'autant plus de relief qu'elle sévit dans une époque de rejet des filiations... d'amnésie massive. Et puis, c'est extraordinaire, son monolithisme sentimental. Un agrégat d'émotions n'est pas susceptible de la moindre tentative d'invalidation. Face à ça, nous demeurons médusés. Le mot qui convient le mieux pour décrire ce climat est celui d'hyperesthésie. Nous sommes à l'opposé de l'ascèse qui préside toujours à l'établissement d'un discours rigoureux. C'est encore Nietzsche qui dans La Volonté de puissance parle de cette irritabilité extrême des décadents... Oui, l'hyperesthésie fait cortège aux liturgies de la mémoire.
P.B. - C'est pourquoi sa carrière ne rencontre pas d'obstacle. Chacun se découvre quand passe la procession du Saint Sacrement. Personne ne veut finir comme le chevalier de la Barre.
J.F. - Voltaire nous manque, ou plus exactement cet esprit d'affranchissement qu'il a su incarner d'une manière si française...


P.B. - L'esprit de résistance ?
J.F. - La Résistance... Vous savez comme je l'ai faite dès janvier 1941. Pourtant, on fait circuler des rumeurs à mon propos... Je pense que cette mémoire manipulée participe de l'entreprise de culpabilisation des Européens.
P.B. - Ce passé ne vous protège pas contre l'infamie ?
Julien Freund laisse échapper un soupir de lassitude. Il regimbe à l'idée d'évoquer la forfaiture de ceux qui l'accablent en catimini.
J.F. - Vous savez, poursuit-il... le Résistant qui fut l'emblème héroïque des années d'après-guerre quitte aujourd'hui la scène au profit d'autres acteurs. Je ne m'en afflige nullement puisque j'ai toujours refusé les honneurs. Le Résistant, c'est un combattant, il fait en situation d'exception la discrimination entre l'ami et l'ennemi et il assume tous les risques. Son image ne cadre pas avec l'amollissement que l'on veut cultiver. C'est peut-être pourquoi on lui préfère aujourd'hui les victimes. Mais assurément, leur exemplarité n'est pas du même ordre. Ce que je voulais vous suggérer, j'y reviens, c'est la simultanéité de ces deux phénomènes ; le ressassement du génocide hitlérien et l'obsession antiraciste. Ils se renvoient sans cesse la balle dans un délire d'analogie. C'est extravagant. La mémoire produit un effet de sidération qui confisque l'immigration et nous interdit d'en parler autrement que dans le langage de son intrigue.


P.B. - La grammaire triomphante du génocide inaugure le règne de l'anachronisme et les nouveaux antiracistes bondissent d'émotion à l'idée d'entrer en résistance contre une armée de spectres.
J.F. - Oui... Ils sont à la fois la résistance et ses prestiges, et l'armée d'occupation avec ses avantages. C'est burlesque.
P.B. - Une mémoire incontinente...
J.F. - Qui épargne les crimes soviétiques, amnistiés avant d'avoir été jugés !
P.B. - Oui, mais leur finalité était grandiose ... la réconciliation définitive du genre humain, comme pour les antiracistes...
J.F. - Le seul communiste que j'ai connu dans la Résistance ; ce fut après mon évasion de la forteresse de Sisteron. Il dirigeait un maquis F.T.P. de la Drome. C'était un alcoolique doublé d'un assassin. A Nyons, il a flanché dans les combats contre les S.S. et je me suis retrouvé seul au feu avec quelques Italiens. Il fut néanmoins décoré d'abondance, et c'est pourquoi j'ai refusé toutes les médailles... à l'exception d'une médaille allemande !
P.B. - Ce qui mobilise la mémoire unique, ce n'est pas tant la liquidation du passé que sa persécution réitérée. Non seulement la mémoire met l'histoire en tutelle mais elle s'érige en tribunal suprême. Sous son regard myope, le passé n'est qu'une conspiration maléfique. On arraisonne les morts pour les accabler de procès posthumes et dénoncer leurs forfaits. Il n'y a jamais de circonstances atténuantes.
J.F. - C'est la rééducation du passé par les procureurs de l'absolu. Cette génération hurlante n'a connu que la paix ; ce sont des nantis de l'abondance qui tranchent sans rien savoir des demi-teintes de l'existence concrète dans les temps tragiques. L'ambivalence et les dilemmes sont le lot de ce genre d'époque. Nos pères ne furent pas des couards.
P.B. - La vertu n'a que faire de la vérité et vous voici, vous, Julien Freund, agoni comme ci-devant Résistant...


J.F. - " Ci-devant Résistant " ! Celle-là, on ne me l'avait jamais faite...
Le rire massif de Freund écrase la salle de sa gaieté. Le restaurant est vide depuis un bon moment déjà, mais le patron, derrière son comptoir, ne moufte pas. A Villé, on ne dérange pas le professeur, ce monsieur tellement affable et qui a écrit tant de gros livres.Penché sur la table dont il a écarté assiettes et couverts, il reprend le fil de ses pensées en martelant les mots.
J.F. - Le Bien ne fait pas de concession. Les croisés du Bien ne connaissent pas le doute. Les fins sublimes qu'ils s'assignent balayent tous les scrupules.
P.B. - La réconciliation définitive après la lutte finale contre la xénophobie...
J.F. - La xénophobie, c'est aussi vieux que le monde ; une défiance de groupe, d'ordre comportementale, vis à vis de l'étranger. L'expression d'un ethnocentrisme universel comme l'a rappelé Lévi-Strauss. On veut aujourd'hui la confondre avec le racisme qui est un phénomène moderne ; la confondre pour lui appliquer à elle aussi le sceau de la réprobation. Certes, il y a aussi des expressions chauvines de l'ethnocentrisme qu'il convient de combattre, mais prétendre le réduire absolument, c'est parier sur un avenir où l'idée de société différenciée avec ses particularismes aurait complètement sombré. Il n'y a d'ethnocentrisme et de xénophobie que dans la mesure où il y a pluralité des mondes. On peut imaginer - pur exercice d'utopie - que l'effacement des communautés et des identités collectives aboutirait à l'extinction de la xénophobie ; mais en fait à quoi ressemblerait cet Eden ? Selon la fiction de Hobbes, ce serait le retour à la lutte de tous contre tous... une lutte implacable et continuelle, dont seule nous protège la constitution de l'humanité en sociétés organisées et rivales.
P.B. - La xénophobie, c'est donc le prix à payer pour prévenir la barbarie.
J.F. - Si vous dites ça comme ça, vous serez vous-même traité de barbare !


jf3.JPGJulien Freund rit longuement, ressert une rasade de pinot noir et s'offre un excursus pointu sur l'origine des différents cépages alsaciens. Et, comme toujours lorsque la conversation prend ce tour grave qui sied au plaisir du boire et du manger, il surligne d'un index didactique ses propos les plus définitifs. Nous buvons...
- Moi aussi, reprend-il après ces longues minutes, je dois être un barbare... La presse italienne, savez-vous, m'accuse avec Alain de Benoist et quelques autres d'être l'inspirateur des récents attentats dans la péninsule... Que répondre à de telles affabulations ? Notre ami répond-il à ces balivernes ?
P.B. - C'est probable, mais les droits de réponse sont souvent caviardés et la procédure judiciaire est coûteuse. Face à nos détracteurs le combat est inégal.


J.F. - Il n'est pas honorable, ni même utile, de se faire passer pour des martyrs ; l'iniquité étant la règle du jeu, il faut, non pas s'en accommoder, mais déplacer le champ polémologique et viser, non pas les ramasse-crottes du journalisme mais ceux qui les inspirent. C'est à l'amont de l'écriture quotidienne du journal que se situent les véritables enjeux... Le reste, comme disait de Gaulle, c'est l'intendance...
Cette question de la Résistance me turlupine, vous savez, et vous me poussez à mieux définir ma pensée. Jonglant avec ce que j'ai appelé ailleurs " fascisme spécifique " et " fascisme générique ", l'agit-prop communiste a fabriqué une conception à la fois fausse et infiniment extensive du fascisme allégrement confondu avec le nazisme... Soit. Le communisme pourrait disparaître mais l'antifascisme parodique survivra à son géniteur, car il arrange trop de monde. Ce fricot, il est toujours sur le feu. Les dispositifs médiatiques de manipulation de l'imaginaire l'ont installé dans l'opinion comme un mode d'interprétation idéaltypique de l'histoire contemporaine. Il faut donc s'attendre à des rechutes à n'en plus finir d'autant que l'analphabétisme historique s'étend au rythme même de l'emprise journalistique sur la culture ambiante. Et ces récidives antifascistes sont d'autant plus inévitables que le fascisme a été érigé en clé de voûte maléfique de tout un appareil de brouillage idéologique et de coercition morale. D'ailleurs le refus de prescrire les crimes qui lui sont liés, et seulement ceux-là, en dit très long sur ce statut d'exception, car c'est toute la tradition européenne du droit qui est ici mise en cause... Une telle adultération de notre humanisme juridique ouvre la voie à des procédures à répétition avec mise en spectacle idoine... Bref, je disais tout à l'heure que le souvenir de la Résistance combattante devait s'effacer parce que son image renvoie d'une manière trop explicite au patriotisme. Il y a donc bien une contradiction entre le recyclage continue d'un fascisme mythique et malfaisant et l'occultation progressive de ceux qui ont combattu le fascisme réel, les armes à la main. Cette bizarrerie tend à montrer que le même mot renvoie bien à des réalités différentes... La Résistance est partie prenante de l'ancien monde, celui des réflexes vitaux qui se mettent en branle lorsque le territoire est envahi par l'ennemi. Les nouvelles de Maupassant montrent très bien cela dans un contexte où le nazisme n'avait pas cours. Or, c'est ce lien quasiment paysan à la terre que l'on prétend aujourd'hui abolir parce que les élites, elles, se sont affranchies de ces attaches... Elles deviennent transnationales et discréditent des liens qui sont pour elles autant d'entraves. Dans ce contexte, le maquisard devient un personnage encombrant... Trop rivé à son sol, à ses forêts, à sa montagne...


P.B. - Un franchouillard à béret basque, un chouan...
J.F. - Sans aller jusque là, il n'est plus le prototype de l'avant-garde historique.
P.B. - Sauf s'il est Arménien, républicain espagnol ou déserteur de la Wehrmacht.
J.F. - Oui, l'Affiche Rouge, qui renvoie à la dimension internationaliste... Le fait que des intellectuels à prétention cosmopolite se mettent à critiquer les programmes de certains mouvements comme celui d'Henri Frenay en leur imputant des arrière-pensées pétainistes est révélateur de ce nouveau climat. Au nom de la démystification, il s'agit de priver la Résistance de son prestige. Non seulement la plupart des Français auraient été attentistes ou collaborationnistes, mais même la petite frange des résistants de la première heure devrait être soupçonnée des pires ambiguïtés.


P.B. - Jusqu'en 1942 au moins, beaucoup de résistants ne se définissent pas comme opposants à Pétain et il y a parmi eux de nombreux officiers et même des camelots du roi.
J.F. - Bien sûr, les frontières demeurent floues et c'est justement ça que l'antifascisme rétrospectif ne peut pas comprendre, car il ne fonctionne que dans le cadre d'un manichéisme reconstruit à partir du légendaire communiste. En dépouillant la Résistance de son aura, on dépossède les Français d'un passé glorieux pour les assigner à leur essence perfide. Ils sont déshérités et reconduits à la guerre civile latente et permanente... et par ceux-là même dont la fonction est de fabriquer du consensus.
P.B. - Même au prix du mensonge ? Car enfin, les résistants, comme les collaborateurs, ne furent qu'une minorité.


J.F. - Mais oui, mon cher Bérard, au prix du mensonge !
Dépourvu d'afféterie, Julien Freund s'amuse à jouer avec ces blasphèmes innocents. Son visage alors se craquelle de mille rides et se pétrifie dans un rictus silencieux. Il fixe longuement l'interlocuteur puis cède d'un seul coup à la plus franche hilarité.
- Le mensonge, tonne-t-il à nouveau tandis que le masque se fait plus sévère... C'est Machiavel qu'il faut suivre. Certes, il n'y a pas de politique morale, mais il y a une morale de la politique qui implique parfois le mensonge quand celui-ci est utile à la concorde intérieure... Une fois désenchantée, la Résistance ne peut plus être un gisement de mémoire et l'opprobre inocule désormais toute notre histoire... Vous comprenez, la sphère du politique n'est pas celle de l'histoire. L'histoire obéit à des méthodes critiques qui aboutissent nécessairement au désenchantement ; son rôle est démystificateur. Sous son emprise le passé devient trivial. Mais là, c'est autre chose... C'est autre chose pourquoi ? Mais parce que le changement de perspective auquel nous assistons n'est pas le produit de la réflexion historique. Ceux qui le conduisent sont indifférents aux archives ; ce ne sont pas des chercheurs, mais des idéologues. D'ailleurs, aucun chercheur ne pourrait disposer de l'écho médiatique dont ils jouissent. Cet écho démesuré montre que leur discours entre en résonance avec les intérêts du pouvoir, pour des raisons que j'ignore...De même que le résistancialisme des années cinquante permettait de blanchir le passé, et d'amnistier les collaborateurs, la profanation du mythe résistant, d'une France toute entière insurgée contre l'occupant permet de le noircir. De la magie blanche à la magie noire, il y a comme une transfusion de signification, mais on demeure dans la magie ; pas dans l'histoire. Car, si le sens du récit bascule, on ne le doit pas à des découvertes inattendues, à des connaissances nouvelles. Seule change l'interprétation. Hier, elle servait à bonifier. Aujourd'hui, elle s'acharne à péjorer. C'est toujours de la prestidigitation !


Julien Freund soupire, mais son regard pétillant de malice dément l'impression d'accablement qu'un observateur distrait pourrait tirer d'une pareille attitude. Sa respiration exhale un bruit de forge. Il s'éclaircit la voix, finit son verre et poursuit.


- Le mensonge de l'immédiat après-guerre colportait la fable d'une France occupée rassemblée derrière de Gaulle. Le mythe était soldé par la condamnation hâtive d'une poignée de traîtres choisis parmi les figures les plus visibles de la littérature et de la politique. Cette imposture avait une finalité politique honorable ; c'était une thérapie collective pour conjurer la discorde et abolir le risque d'une guerre civile sans cesse perpétuée... Le tournant s'est opérée dans les années soixante-dix, à la fin justement des Trente glorieuses. Ce qui n'était jusque là qu'une poignée de brebis galeuses est devenue l'expression la plus éloquente d'un peuple de délateurs et de renégats. C'est alors qu'on a commencé de parler d'une épuration bâclée et trop rapidement conclue. Epilogue fatal : puisque le crime était collectif, c'est bien la nation dans son essence qui était viciée. Il lui fallait donc expier massivement. C'est aussi à cette époque que de l'Inquisition aux Croisades et aux génocides coloniaux l'ensemble de notre histoire s'est trouvée indexée à la collaboration et à ses turpitudes... Maintenant elle envoûte de sa malédiction l'ensemble du passé... Peut-être est-ce lié au progressisme qui situe le meilleur dans l'avenir et doit en toute logique déprécier le passé pour le ravaler à l'obscurantisme et à la sauvagerie ? Mais les Trente glorieuses pourtant ont été furieusement prométhéennes sans que n'y sévisse ce masochisme extravagant. Il s'agit donc bien d'un phénomène plus profond qu'il faut rapporter à cette morbidité européenne dont nous parlions tout à l'heure.Ce que je constate, voyez-vous, c'est que durant trente ans, les élites, usant d'un pieux mensonge... oui, un bobard... ont célébré un peuple exemplaire en le dotant d'un passé glorieux. Et, simultanément, ces élites se montraient capables d'entraîner le pays dans une oeuvre imposante de reconstruction, jetant les bases d'une véritable puissance industrielle, promouvant la force de frappe nucléaire, s'engageant dans la réconciliation avec l'Allemagne et l'édification d'un grand espace européen tout en soutenant plusieurs conflits outre-mer. Nonobstant certaines erreurs, ce fut un formidable effort de mobilisation stimulé par une allégresse collective comme la France n'en avait pas connue depuis longtemps...


P.B. - Tout cela malgré les faiblesses dont on stigmatise la quatrième république.
J.F. - Je connais ces critiques puisque, comme vous le savez bien, je suis gaulliste comme je suis aussi européen et régionaliste... mais la nature des institutions n'a ici qu'une faible pertinence. C'est la pâte humaine qui est décisive et les grands courants d'idée et d'humeur qui traversent la population. La rhétorique n'est pas sans conséquence ; il y a des récits toniques et d'autres qui, en revanche, nourrissent la neurasthénie. Dans l'ordre du discours, nous sommes passés de l'éloge à la disgrâce, de la gratification à l'affliction. Pareto associait déjà la décadence et le mépris de soi. C'est dans Les systèmes socialistes qu'il écrivait : " On éprouve une âpre volupté à s'avilir soi-même, à se dégrader, à bafouer la classe à laquelle on appartient, à tourner en dérision tout ce qui, jusqu'alors, avait été cru respectable. Les Romains de la décadence se ravalaient au niveau des histrions. "


jf7.jpgLa mémoire livresque de Julien Freund est surprenante. Il détient dans ses réserves des milliers d'extraits, parfois très longs. Il en émaille sa conversation savante avec le souci constant de rembourser sa dette vis à vis de grands textes. L'art de la citation est toujours chez lui un exercice d'humilité, une manière de reconnaître que beaucoup d'autres ont inscrit leur empreinte dans sa propre pensée. C'est dire tout ce qui le distingue de l'enflure pédante de ces clercs qui abritent leur arrogance derrière le rempart des signatures prestigieuses. Julien Freund, lui, ne cède pas au goût du décor ; il fait vibrer la pensée des Anciens et, c'est toujours amarré à ces références patiemment ruminées qu'il affronte les problématiques du présent. Car, en effet, il rumine, triture et mâchonne comme le conseillait Nietzsche. Lenteur délibérée de la méditation ; tempo ralenti d'une pensée qui se construit par sédimentation et élagage ; discipline de la prudence, exercice du doute probatoire... Tout un univers qui fait contraste avec l'impulsion qui étend partout son empire au nom d'une authenticité factice et d'urgences fantasmatiques.


Machiavel, raconte Julien Freund, fut proscrit plusieurs années dans une bourgade, à bonne distance de Florence. Dans une lettre datée de son exil, il confie comment après avoir vaqué durant la journée aux affaires quotidiennes, il regagne le soir sa maison, revêt ses habits princiers et pontificaux pour se retrouver en compagnie des grands auteurs du monde antique. " Je les interroge et ils me répondent ", écrit-il superbement... Si donc, la citation chez Julien Freund n'est jamais pontifiante, elle veut en revanche signifier que dans la guerre des idées, il n'est pas un voyageur sans bagage. Les auteurs qui lui répondent en attestent. Entre eux et lui se nouent des amitiés posthumes où l'on voit s'esquisser le motif de la tradition. La tradition ; non pour s'embourber dans une répétition stérile - référence n'est pas révérence - mais pour suggérer ces permanences essentielles auxquelles nous avons donné le nom de civilisation. Acquiescer à l'héritage et l'enrichir à des sources nouvelles. Julien Freund est aussi un passeur. Il contribue à la réception française de Max Weber, de Vilfredo Pareto et surtout de Carl Schmitt ; et dans ce dernier cas, il n'hésite pas à franchir l'Achéron à ses risques et périls. La citation n'est pas toujours une occupation de tout repos.


- Nous sommes entrés dans un nouveau cycle, poursuit Julien Freund. Aux laudes de l'après-guerre les élites ont substitué une autre musique en vouant nos prédécesseurs aux gémonies. En bref, elles vitupèrent et sermonnent, embarquant le pays dans une véritable industrie du dénigrement. Et, qu'est-ce qui accompagne cette remontrance continuelle, qu'est-ce qui fait cortège à cette mémoire mortifiante ? Depuis les années soixante-dix, c'est une dénatalité préoccupante, un délitement alarmant du lien social, une extension de l'anomie et de la violence sauvage, une croissance structurelle du chômage installant des millions de nos concitoyens dans l'assistance et l'irresponsabilité, alourdissant le poids de l'Etat-providence, et pour clore la litanie des décombres, une démobilisation civique effrayante... Et je n'évoque que pour mémoire la détresse du politique, si révélatrice de l'aboulie de la volonté.


Oui, je maintiens qu'en politique il faut savoir mentir à bon escient ; non pour dissimuler la corruption du pouvoir comme on le voit faire si souvent aujourd'hui, mais pour doter les vivants d'un passé supportable, rasséréner l'identité collective, renforcer l'estime de soi. Des élites qui accablent les morts pour fustiger leur peuple ne sont pas dignes de le gouverner. " Salus populi suprema lex esto ", mon cher ; cet adage, Pareto le rappelle après Hobbes, c'est le but de la politique. La protection de la collectivité par la ruse comme par la force. La ruse du discours afin de servir un roman national suffisamment vraisemblable pour ne pas laisser le champ libre au persiflage et suffisamment gratifiant pour agréger les énergies. La force étant ici celle, pondérée, de l'institution, distincte de la violence caractéristique, elle, du chaos qui s'avance.Je note, par ailleurs, qu'après ce qu'on a appelé leur " miracle ", l'Italie comme l'Allemagne connaissent aujourd'hui une évolution comparable à la nôtre. En Allemagne notamment, la diffamation du passé a pris une dimension délirante qui n'épargne même pas la Prusse du despotisme éclairé, un Etat qui fit l'admiration de tous nos philosophes de Voltaire à Renan... Toute réminiscence y renvoie à la faute et au procès au point que les jeunes générations se trouvent condamnés au plus extrême dénuement historique... Des orphelins privés d'héritage et soumis au joug d'un éternel présent !


Rappelez-vous ce que dit le dernier homme de Zarathoustra. Il dit " Jadis tout le monde était fou ". Et il ajoute en clignant de l'oeil : " Qu'est-ce qu'aimer ? Qu'est-ce que créer ? Qu'est-ce que désirer ?" Il exprime en même temps le sentiment de supériorité de l'homme moderne et son incapacité à donner sens aux verbes aimer, créer, désirer ; les actions élémentaires de l'existence. L'homme moderne en rupture d'antécédant est condamné à l'indigence et à la stérilité ; il n'est plus créateur... Vantardise et impuissance voilà son apanage ! En l'occurrence, pour ce qui concerne l'Allemagne, l'hyper morale y secrète une fausse conscience qui confine à une dénationalisation brutale et dangereuse... Oui, la pénitence est devenue tout à la fois l'outil imparable et le solennel alibi d'un vandalisme inédit.
P.B. - C'est la furia teutonica enrôlée cette fois contre ses propres assises. Il ne s'agit pas tant de révoquer l'histoire que de la rendre présente, sans cesse, comme un remord incurable. Jusque dans la tombe l'oeil réprobateur pétrifie le Caïn germanique pour lui inspirer une honte éternelle... Il lui est interdit de boire les eaux du Léthé...


jf8.jpegJ.F. - Les Anciens connaissaient les vertus pacifiantes de l'oubli ; mais les nouveaux prédicateurs veulent-ils la paix ?
P.B. - Harcelés par des antécédents criminels mais pressés de se faire admettre dans l'humanité post-totalitaire, les Allemands se sont faits récemment les oblats opiniâtres d'une nouvelle coquecigrue ; le patriotisme constitutionnel à la Habermas...
J.F. - Du point de vue sociologique, c'est une absurdité, car il n'y a pas de société qui pourrait être une création ex-nihilo. Il n'y a pas d'être-ensemble sans ancrage identitaire. Les groupes humains ne peuvent pas vivre en apesanteur. La théorie d'Habermas, c'est une nouvelle version du syndrome utopique qui travaille les idéologues depuis le XVIème siècle, mais elle est révélatrice d'une aporie. Elle prétend en effet fonder son patriotisme sur l'abjuration des pères. Il s'agit donc de tout autre chose que de patriotisme...


P.B. - Illustration de la pseudomorphose selon Spengler. Le mot demeure incrusté dans la langue, mais il a changé de signifié.
J.F. - Il ne désigne plus que des nuées... Déguisé en Ayatollah de la vertu, Habermas profère des fatwas. Il se félicite de la débâcle des méchants qui depuis toujours auraient précipité l'Allemagne dans un bellicisme sanglant...
P.B. - Depuis que les Chérusques firent un mauvais sort aux légionnaires romains de Varus ?
J.F. - Pourquoi pas, pendant qu'on y est ! Après avoir déblatéré sans répit, quand tout a été déblayé, épuré, à quel fondement accrocher l'être collectif allemand ? Les fondements nous précèdent nécessairement. Mais quand tout ce qui nous précède est condamné à la débandade, sur quoi fonder la légitimité ? Sans doute sur un futur immaculé puisque imaginé selon les seuls mécanismes de la raison désincarnée... C'est l'essence même de l'utopie progressiste.


P.B. - Si nous résumons nos propos, nous pouvons dire que recru de brimades, le passé est aujourd'hui en déroute. Ajoutons qu'on en exhume les fonds de tiroirs que dans le seul but de nous jeter à la face les preuves de notre constante cruauté. Mais il y a autre chose. A propos des Allemands vous venez de parler de génération orpheline. La scélératesse des pères empêche en effet qu'on s'en réclame ingénument. Les mères en revanche paraissent mieux s'en tirer. Le discours contemporain, encore une fois depuis les années soixante-dix, tient de toute évidence à les disculper. Et pour ce faire, il les enrôle sous la bannière du féminisme, dans ces catégories souffrantes que les " mâles, blancs, morts ", comme on dit sur les campus américains, auraient depuis toujours tenues sous leur férule.
J.F. - Ma réflexion ne m'a jamais conduit vers ces questions, mais vos remarques sur le féminisme me ramènent à Auguste Comte, un penseur que j'ai beaucoup pratiqué. Comte, vous le savez, est l'inventeur du concept de sociologie. Comme les contre-révolutionnaires de son temps, il est conscient de la béance ouverte par la Révolution de 1789 ; c'est ainsi qu'il parle de l'immense gratitude des positivistes vis à vis de Joseph de Maistre et qu'il révoque les faux dogmes de l'individualisme et de l'égalitarisme. Il se veut tout autant l'héritier que le liquidateur de la Révolution. Comment surmonter l'individualisme dissolvant des modernes ? C'est à cette question qu'il tente de répondre et il le fait de manière mixte. En effet, à la différence des contre-révolutionnaires qui proposent une solution rétrograde assise sur la restauration du trône et de l'autel, Comte partage la certitude des Lumières selon laquelle l'humanité tend irrésistiblement vers l'unité cosmopolite. Cette convergence planétaire qu'il voit s'accomplir, comme les libéraux, par le truchement de l'économie, il entend la parachever et la corriger au moyen d'une nouvelle religion. Pour lui, il ne fait pas de doute qu'une communauté humaine ne peut assurer la fonction intégratrice nécessaire à la durée que par le lien religieux. Cette nouvelle religion fait la part belle aux savants, aux prolétaires et surtout aux femmes qu'il dépeint comme les préceptrices idéales de l'altruisme. Le féminisme de Comte reflète la prépondérance qu'il attribuait au sentiment. Une telle assimilation lui vaudrait sans aucun doute les sarcasmes, voire l'ire des féministes d'aujourd'hui.


Julien Freund débride un de ces rires énormes dont il n'est pas avare. L'effet désopilant du topique comtien sur les pétroleuses contemporaines excite sa gaieté. Puis, comme de coutume, il brise net l'hilarité et poursuit son exposé...


Bref, c'est la puissance affective impartie au coeur féminin qui permet de recoudre les lambeaux d'une société mise à mal par le bouleversement de 1789. Comme l'a montré Robert Nisbet, c'est toute la problématique de la sociologie naissante. Qu'est-ce qui peut relier les hommes quand ils ne sont plus confinés dans les ordres traditionnels et leurs réseaux d'obligations réciproques, quand l'obéissance ne va plus de soi ? Ce n'est pas tant la réponse constructiviste, en fait une religion d'intellectuel, qui fait l'originalité de Comte que le rôle souverain qu'il confère aux femmes, prophétesses d'une humanité régénérée. Cimentée par la religion de l'humanité, sa société positive met un terme aux errements de l'histoire humaine et ce dénouement... c'est ça qui est important, correspond avec la consécration du genre féminin.


P.B. - Culmination sociale de la femme et fin de l'histoire composent donc un système cohérent ?
J.F. - Pour Auguste Comte, c'est une évidence ; avec la techno-science et la tyrannie du sentiment. C'est comme cela qu'il se figure l'émancipation définitive. Ce qui est capital, c'est l'amalgame notifié par Comte entre féminisme et accession à un universel réalisé. Il inaugure un épisode dans lequel nous continuons de patauger.


Ceci étant dit, pour interpréter l'irruption conquérante du féminin dans le registre du politique, il faut aller au-delà du discours de Comte même si quelque chose d'inaugural se manifeste chez lui. En effet, comme chacun sait, la société traditionnelle pose la figure du père au centre de son imaginaire collectif. Il n'y a là nulle misogynie mais un partage des rôles qui attribue à la masculinité tout ce qui relève de la verticalité. Dans ces communautés, seuls les pères disposent du pouvoir symbolique d'engendrer, aussi bien le père de famille dans le domaine du privé, que le roi, père de ses peuples, dans la sphère du politique. De même Dieu est-il posé en père de l'humanité. Le modèle est organique et c'est la puissance d'engendrement du père qui justifie son pouvoir symbolique, même si, je le concède volontiers, il en va tout autrement dans l'ordre concret du domestique où les maîtresses-femmes n'étaient pas plus rares qu'aujourd'hui. Mais, ce n'est pas le concret quotidien avec ses multiples compromis qui importe ici, mais la métaphore qui traverse tant l'imaginaire des Anciens.


Au rebours de cette représentation qui inscrit le social dans l'ordre de la nature et de la reproduction, la société démocratique des modernes est supposée s'engendrer elle-même. Elle rejette la loi organique qui régit l'ensemble du cosmos et prétend, insolemment, ne devoir son existence qu'à la libre volonté de ses sociétaires. C'est un nouveau régime mythique qui se met en place. La société y survient ex-nihilo... à partir d'une table rase, d'où sa difficulté à concevoir des antécédents susceptibles de la déterminer. Récusant la naissance, faisant son deuil du fardeau de l'ascendance, elle veut lire dans ses origines séraphiques la promesse de son émancipation infinie.


La nature est ici congédiée au bénéfice de l'artifice et du fantasme de la maîtrise. Les modernes ont substitué l'artifice à la nature et leur société étant conçue idéalement comme une construction purement volontaire est du même coup considérée comme indéfiniment malléable, perfectible à souhait sur le modèle de la technique. L'idée d'une sociabilité intrinsèque à la nature humaine se trouve supplantée par la fiction d'un contrat fondateur d'essence marchande prescrit par la convergence des intérêts, qui elle-même commande la résolution des individus contractants. Les sociétaires sont libres d'en amender les termes pour autant que l'utilité l'exige. Cette philosophie qui ne veut voir dans la société que le produit de conventions arbitraires, quoiqu'elles soient dictées, en dernière instance, par les déterminants économiques, implique aussi bien la réforme que la révolution, les ajustements empiriques que les bouleversements violents...


P.B. - Bien sûr, le rejet de tout principe transcendant conduit au marivaudage législatif... Issue donc du miracle contractuel, la société se laisse interpréter comme une parfaite épiphanie. Sans père, sans mère, sans généalogie, elle tombe toute faite, non pas de la cuisse de Jupiter, mais du ciel des idées. Mais alors, pourquoi ce retournement des polarités ? Pourquoi passe-t-on d'une symbolique verticale et masculine quand on honorait les racines, le lignage, la continuité à une modernité d'autant plus réfractaire à l'image paternelle qu'elle décline toute obligation à l'égard de la souche générique ? Car il ne fait guère de doute que notre présent se reconnaît dans l'allégorie féminine. La métaphore féminine imbibe la lecture du social et du politique.

jf9.png


J.F. - La femme comme genre, sans doute ; pas la femme comme mère, toujours plus occultée... évacuée du système référentiel.
P.B. L'individu contractant exige la reconnaissance de ses droits mais ne veut admettre aucune dette. La déliaison est la fausse monnaie inéluctable de sa liberté. Donner, recevoir, rendre : c'étaient les trois séquences du système de don qui instituait le lien communautaire. L'économie était alors sous la coupe du social et du politique. Ce lien se dissout aujourd'hui au rythme de l'extension démesurée de l'ethos libéral et des procédures de marché. De même la conscience historique se décompose-t-elle dans le refus présentiste de l'héritage. De même qu'on se refuse à reconnaître toute obligation dans la dimension horizontale, celle qui implique les contemporains ; on s'y soustrait également dans la dimension verticale, celle des générations successives. Ni les ancêtres, ni les successeurs ne font sens. L'obligation de rendre est devenue une corvée, une servitude que seul l'impôt, paradoxalement de plus en plus lourd, se charge d'assumer dans l'anonymat bureaucratique. La transmission est en jachère... Nous payons très cher la rançon de la liberté moderne. Vous avez raison ; la mère après tout est aussi bien légataire que le père...


J.F. - L'individualisme... l'individualisme de masse est en train de déglinguer l'Europe. Mais je ne suis pas décliniste comme certains le prétendent : nous ne sommes pas surplombés par les exigences mystérieuses du fatum. Et, disant cela, nous nous affirmons aussi comme des modernes. La volonté n'a pas dit son dernier mot... Ce monde, voyez-vous, ne tolère que la louange. A cette mise en berne de l'audace critique, il faut opposer toujours le libre examen radical ; celui qui n'hésite pas à fouailler les origines... Je suis surpris par la paralysie de l'insolence chez les jeunes intellectuels. Ne forment-ils pas une de ces tribus maffesoliennes d'approbateurs loufoques... Ils croient s'opposer quand ils ne font que surenchérir sur la logique du système contemporain. Et puis, il y a l'aléa ; tout ce qui vient gâter le bel ordonnancement des plans, des projections, des programmes toujours dictés par la vue basse et le conformisme. Le désespoir serait une sottise. Il ne faut pas abdiquer. Il nous faut... Il faut se battre sans trêve. Notre liberté cherche son emploi ; elle n'est pas ce concept flou qui trône au sommet des formules. Notre liberté à nous, c'est une disponibilité pour la pensée et pour l'action ! Cela je l'ai écrit dans ma conclusion de " La décadence ". Je l'ai écrit pour des gens comme vous avec la certitude que vous sauriez me lire. L'Europe, pour se ressaisir et prendre en charge son destin, dispose de toutes les ressources nécessaires.


P.B. - Je reviens à cette Allemagne dont nous parlions. La mue post-totalitaire s'est opérée là-bas sous le signe de la déchéance des pères. Leur débâcle fut d'autant plus facile à solder que tous avaient porté l'uniforme des maudits. La damnation collective qui les frappait leur arrachait également ces titres consacrés par le temps qui les avaient depuis toujours porté à transmettre et à incarner. Avec l'autorité, principale cible de la dénazification, cette vocation leur était définitivement déniée. Ils sont devenus des producteurs et des consommateurs prosaïques, rivés dans leur mutisme, aussi consciencieux dans la voie de la " normalisation " qu'ils l'avaient été dans celle du " Sonderweg ". L'Allemagne, me semble-t-il, a surjoué le parricide, non pour se délester du fardeau de la culpabilité - cela lui est interdit - mais pour en alléger le poids. En se débarrassant de géniteurs encombrants, elle tentait de prouver sa bonne foi démocratique. N'oublions pas que les fascismes ont souvent été interprétés comme des manifestations du syndrome machiste... Le style fougueusement viril du Ventennio est, il est vrai, significatif à cet égard...


J.F. - Je ne pense pas qu'il soit judicieux de parler d'un art fasciste. Regardez le Trocadéro...
P.B. - Pour en rester au bannissement des pères, je me souviens parfaitement des termes dans lesquels la Fraction Armée Rouge revendiquait ses exécutions. Pour elle, en effet, il s'agissait, certes, d'épurer l'Allemagne de ces pères indignes que l'orthodoxie kominternienne désignait comme des monstres d'autant plus exemplaires que leur adhésion au capitalisme redoublait leur passé nazi. Mais en prime, on pointait leur phallocratisme comme un motif d'exécration irrévocable.
J.F. - Vous savez... Justifiant les noyades de Nantes, le conventionnel Carrier proclamait déjà que c'était par " principe d'humanité " qu'il purgeait " la terre de la liberté de ces monstres "...Porté à l'incandescence idéologique le concept d'humanité comme n'importe quel autre peut devenir une incitation au meurtre. Il n'y a pas d'idée tolérante ; il n'y a que des comportements tolérants. Toute idée porte en elle l'exclusivisme, et les énoncés mirobolants d'aujourd'hui n'échappent pas à cette règle.
P.B. - Si demeure en Allemagne une forme potentielle de despotisme, c'est bien celui de la guimauve. Au Führer Prinzip, caricature du principe masculin, succéderait un Etat d'essence maternelle. Après le big-brother totalitaire, la big-sister maternante.


J.F. - La boutade est amusante, mais ce que vous décrivez n'est pas un épiphénomène allemand. C'est une évolution qui touche l'ensemble de l'Occident. Ses origines ne sont pas réductibles à un terreau national particulier.
P.B. - Je suis d'accord, mais savez-vous, pour l'anecdote, qu'en Allemagne justement, dans les toilettes mixtes, les hommes sont exhortés à uriner assis. Cet exemple saugrenu montre que la parité taille sa route par des détours insolites.
J.F. - Ils sont obsédés par l'hygiène, comme les Américains du nord. Descartes notait déjà ce trait dans la Hollande calviniste du XVIIème siècle. Mais il ne faut pas s'y tromper : c'est toute la modernité qui dévale cette pente. Il y a une revendication démesurée des droits qu'un Etat ramolli et bienveillant s'efforce de satisfaire, car cette demande qui lui est adressée, elle contribue aussi à le légitimer. Le droit à la santé par exemple s'intègre dans cette extension illimitée, d'où le risque d'un despotisme thérapeutique. Car, enfin, la gratuité des soins conduit automatiquement l'Etat, dispensateur et gestionnaire du système de santé, à organiser une prévention collective toujours plus vigilante au nom de la rentabilité. La société du contrôle total est au bout de l'idéal hygiénique. Aboutissement qui n'est pas antinomique d'un Etat faible, d'un Etat apathique en tous cas dans le registre des fonctions régaliennes...


P.B. - L'oxymore de la puissance faible...L'Etat omnipotent et impotent.
J.F. - Oui, c'est ça. La santé ... L'obligation sanitaire pourrait être dans un proche avenir au fondement d'une nouvelle forme de totalitarisme. Le refus pathologique du vieillissement et de la mort, intimement lié à cet effacement de la transcendance dont nous parlions laisse aisément présager l'aptitude de nos contemporains à consentir au cauchemar climatisé dont parlait Bernanos. Le harcèlement que nous subissons à propos de l'alcool et du tabac donne un mince avant-goût de ce que nous pourrions subir. Nous sommes talonnés par des instruments de surveillance toujours plus sophistiqués, sans que cela ne soulève de réelles protestations. C'est la face noire du jeunisme qui nous assaille. Et le sportif exemplaire, la star athlétique, le dieu du stade, objet de toutes les sollicitudes publicitaires, c'est le point de mire de toute cette mécanique. C'est l'icône pathétique d'une propagande qui promet la rédemption du corps par un nouveau régime de salubrité imposé.


jf10.jpgP.B. - Un sportif bourré d'hormones et d'anabolisants.
J.F. - Oui, c'est le triomphe du modèle artificialiste au nom d'une santé " naturelle " qui n'a rien à voir avec la nature.
P.B. - On pourrait gloser sur l'usage de plus en plus massif des psychotropes et sur cette diététique de facture industrielle qui vient briser les identités alimentaires. Autant de remèdes qui contribuent à détruire l'entre-soi sociétal et à renforcer le conditionnement individualiste. Dans le premier cas le dépressif est fortifié dans sa solitude par la camisole chimique ; ce n'est pas la relation aux proches qui le délivre de son mal. Dans le second cas, c'est la liturgie des repas familiaux et la commensalité amicale qui sont sacrifiés au nom du " régime ", de la " forme ", cette condition favorable aux performances, dont l'horizon s'éloigne sans cesse, avivant la déprime et le dégoût de soi. Derrière tout cela se profile la boulimie, bien réelle celle-là, des grands groupes pharmaceutiques et des multinationales de l'agroalimentaire. C'est l'obsession hygiéniste qui génère leurs profits ; c'est aussi pourquoi ils sont si prompts à sponsoriser l'élite sportive.


J.F. - Je préfère " parrainer " plutôt que " sponsoriser ".
P.B. - Mais le sportif n'est pas seulement un slogan vendeur. Il introduit ses admirateurs dans l'univers frelaté des records à produire. Son corps est en fait une machine souffrante et lucrative entièrement finalisée par l'empire du rendement... Un succédané que l'innocence du vivre a irrémédiablement déserté. De l'olympisme grec aux aristocrates britanniques, le sport fut toujours l'expression d'un otium ; avec la modernité tardive, il entre dans l'orbe du dressage productif ; il est rivé au negotium.
J.F. - L'économie comme destin ainsi que l'écrit Alain de Benoist...Vous savez, dans la perspective de ce que vous disiez tout à l'heure concernant big-sister, il faudrait se pencher sur ces deux évolutions parallèles, l'infestation de tout l'édifice social par l'économique et cette montée en puissance, non tant de la femme mais du féminin. Il faudrait réfléchir à cela en partant de l'étymologie du mot " économie ".
P.B. - L'oikos, évidemment. Chez les Grecs, c'est à la fois la gestion du domestique et le territoire imparti au règne de l'épouse. Si l'on suit les analyses de Louis Dumont, cet ensemble constitue un espace hiérarchiquement subordonné à l'espace politique qui est par définition celui des hommes, des citoyens. Si l'on en croit les éthologistes, cette répartition des rôles doit venir de très loin. Ce n'est d'ailleurs pas une raison pour la sacraliser. Cette répartition a été très consciemment réfléchie par les penseurs grecs dans le souci de distinguer le privé du public. Elle implique une inégalité des sexes qui n'est pas tant une inégalité des personnes qu'une sévère hiérarchie des fonctions que la tradition leur attribue. S'ajoute à cela dans le récit mythologique, décrypté par Vernant, l'idée d'une dangerosité spécifique au sexe féminin. C'est ce qu'exprime clairement le mythe de Pandore. Une propension à l'hybris que le politique a pour mission de contenir. Le christianisme s'est greffé sur cet héritage mythique avec la morale du péché. Chez les Grecs, la femme est seconde du fait de ses activités ; dans la théologie chrétienne, elle est ontologiquement dépréciée du fait de son rapport privilégié avec le péché. Ce qui préoccupe les Grecs, ce n'est point la morale ; c'est le destin politique de la cité. Bien sûr, il est tentant de déchiffrer notre époque en nous adossant à ces origines. Il est évident que l'assomption de l'économie, le déclin du politique y préludent à la primauté du principe féminin. Mais je sais que vous vous défiez des analogies...


J.F. - Celle-là peut paraître lumineuse, mais il faut se garder des simplifications.
P.B. - Je risque néanmoins un essai d'interprétation... Si l'on emboîte le pas au discours classique de la psychanalyse, pour nos sociétés de tradition patriarcale, c'est bien la figure tutélaire du père qui dit non à la libre expression du désir. En tançant la libido anarchique de l'enfant, il lui permet de se construire comme adulte socialisé. Le père fait barrage par sa censure aux convoitises et aux aspirations débridées. L'interdit qu'il impose instaure un mouvement dialectique entre le désir et la règle où le jeune sauvage, celui qui expérimente le monde dans l'innocence du caprice, finit par trouver ses marques. Sans la négation incarnée par le père, la concupiscence demeure dans son état barbare de pulsion primitive et la société... mais s'agit-il encore d'une société ? la société donc, se trouve plongée dans une concurrence anarchique des désirs. Une guerre civile endémique où rien ne fait droit sinon le rapport de force.


J.F. - Le libéralisme a popularisé jusqu'à la confusion la notion de permissivité en cherchant à dissoudre l'idée d'interdit qui est constitutive de toute société et de toute cohabitation humaine.
P.B. - Dans une optique freudienne, on dira que jusque dans un passé récent, l'économie psychique des individus était organisée par le refoulement. A l'inverse, la nouvelle économie psychique serait celle de la jouissance. Dans l'hyper-modernité, l'individu en effet ne supporte plus la frustration qu'il perçoit spontanément comme un déni de ses droits. Reflet de cette révolution silencieuse, le droit lui-même tend à basculer pour donner un cours légal à des jouissances toujours plus nombreuses.L'éviction des pères est évidemment la condition de ce fonctionnement inédit. Il est aussi tentant de rapprocher cet état de chose et de la logique du marché et du discours libertaire soixante-huitard. Dans le premier cas, on dira que la machine désirante, la fièvre compulsive de l'achat sont devenues les principaux moteurs d'une croissance consacrée comme l'alpha et l'oméga de toute action gouvernementale. Dans le second cas, on constatera que les slogans mis en orbite par les barricadiers ont légitimé la consommation sans entrave en lui conférant une signification " progressiste " et émancipatrice que le capitalisme disciplinaire d'autrefois axé sur le travail et l'épargne était bien incapable de lui attribuer.L'hybridation libérale-libertaire ne tient pas du hasard. Elle est l'expression idéologique de ce nouveau régime psychique. La cristallisation libérale-libertaire en nouvel horizon indépassable suppose des individus conformés pour n'avoir d'yeux, effectivement, que pour cet horizon, là.Dans cette perspective, le père symbolique, cette allégorie du négatif, cette autorité qui réfrène et oblige la pulsion au sursis pour la traduire en aménité sociale... ce père devient un obstacle au fonctionnement du système. A la limite, il est un frein à la croissance. Comme le sont aussi l'instituteur et le professeur qui ne se résignent pas à devenir les auxiliaires " cool et sympa " de l'industrie des loisirs. D'où cette image répulsive du père forgé depuis vingt ans : père-la-pudeur, père fouettard et autre croquemitaine et aussi cette caricature colportée par ces légions de " psy ", salariés de l'actuel, sur la forteresse familiale, ultime bastion du totalitarisme. Bref... le père c'est le fascisme !Un quotidien comme " Libération " est emblématique de cette convergence. Féministe, libertaire, libéral ; le tout étant articulé au bénéfice du capital.


J.F. - Vos propos sont trop tranchés... Ils détonnent avec ce que l'on peut lire dans Eléments qui se positionne toujours, à ma connaissance, pour la réhabilitation de la femme, en réaction à l'héritage chrétien qui, d'une manière évidente, véhicule une conception péjorante du féminin quoi que puisse dire les théologiens sur le culte marial. Ma génération, vous le savez, a été très marquée par la première guerre mondiale et ce que j'ai pu constater, c'est qu'en l'absence des hommes massivement mobilisés, les femmes surent alors élever leurs enfants selon des principes qui sont ceux que vous assignez, de façon trop systématique, au pôle masculin. L'évolution contemporaine dont vous soulignez à raison les carences éducatives... cette évolution disais-je, touche l'ensemble des individus par-delà leur genre. Et puis, fondamentalement, dans l'élevage de l'enfant, la mère incarne, au moins autant que le père, cette instance du négatif qui raffine l'instinct afin de le transmuer en un désir compatible avec les nécessités de la vie sociale. Quant à la famille... bien sûr, elle est vilipendée. Mais ce n'est pas nouveau. Souvenez-vous de Gide. Pour certains, elle apparaît comme la butte-témoin d'un ordre obsolète contrevenant à l'individualisme radical. Mais elle résiste tant bien que mal s'adaptant avec souplesse à toutes les inflexions du monde moderne. Cette résistance organique et l'adhésion que lui témoignent les gens imposent un démenti cinglant aux extravagances du nihilisme idéologique. Ceci étant dit, l'idée d'un hybris moderne couplé à cette arrogance dont nous parlions me paraît assez juste... Nous allons finir la bouteille et revenir chez moi.


jf11.jpgP.B. - L'hybris des Grecs était étroitement normée par le religieux. Comme le carnaval médiéval annonçant quarante jours de carême. Après avoir couru la forêt plusieurs jours durant, la ménade dionysiaque regagne sagement son foyer. Le désordre n'est qu'une brève séquence vécue collectivement sous le contrôle du divin. Il agit comme une cure salvatrice où se décharge la part maudite. Il en va de même pour le carnaval qui ne promeut la subversion que pour renforcer l'ordre social. Il est ce moment de chaos, inscrit dans le comput et rejoué chaque année durant la saison morte et il prélude à une rigoureuse recréation du lien hiérarchique. Dans un cas comme dans l'autre, l'excès a pour but la restauration, c'est-à-dire l'éternel retour de l'ordre. Comme le montre Baudrillard, la société traditionnelle raffermit ses principes en traitant le mal par le mal. A cette stratégie ironique Baudrillard oppose celle, piteuse, de nos modernes, ces héros d'un sublime toujours voué à l'échec, car ils ne veulent braver le mal que par l'usage du Bien. C'est cette antique faculté de rénovation du social que le moralisme nous a fait perdre. Car l'harmonie, toujours relative, exige que l'on bride aussi bien le mal inévitable que l'exigence morale. L'arrogance du Bien est cause des plus grands maux. L'hybris individuel de masse défait la société pour bénir le marché. Mais qu'est-ce qu'un marché sans substruction sociale ? Le marché sans les entraves du lien, c'est le chaos.


J.F. - Avec les années, votre critique du libéralisme s'est sans cesse accentuée. A ses débuts, la nouvelle droite était bien moins radicale. J'ai conservé d'ailleurs certains textes de cette époque ; vous ne pourriez plus vous y reconnaître. Je songe à ces odes à l'homme faustien dont vous étiez coutumiers ; toute cette quincaillerie qui fonde la supériorité de la culture européenne sur ses seules aptitudes scientifiques et techniques. L'arraisonnement du monde dont nous sommes évidemment les champions est un mécanisme équivoque qui révèle aujourd'hui toute son ambivalence. La logique économique s'empare de la planète, comme l'avait annoncé Spengler, mais ses effets sont pour l'Europe probablement mortifères. Vous ne croyez plus à cette supériorité en trompe-l'oeil... Vous ne communiez plus dans le dithyrambe faustien.


P.B. - Je ne récuserai pas le risque d'un pacte avec le malin, mais je suis mécréant et je ne crois ni à dieu ni à diable... Cependant, vous avez raison : nos paradigmes ont évolué au fur et à mesure que - j'espère le dire sans forfanterie - que notre réflexion s'approfondissait. Par exemple, je ne pourrais plus parler de supériorité intrinsèque de l'Europe. Un tel jugement n'est concevable que dans une perspective universaliste. Pour que les hiérarchies fassent sens, il faut bien que les valeurs qui permettent de les établir soient unanimement partagées. Or, les valeurs étant l'expression de cultures différentes, toute tentative de classement trahit un ethnocentrisme effronté. Ce que l'on baptise pompeusement l'universel, qu'est-ce donc d'autre, sinon la culture et les préjugés des conquérants ?
J.F. - Vous êtes relativiste !


P.B. - J'incline à penser que l'écart entre les cultures ne relève pas d'une différence de degré, mais d'une distinction de nature, même si, bien entendu, il n'y a qu'une seule espèce humaine. D'où ma réserve, pour ne pas dire plus, vis à vis de cette arrogance occidentale qui pulvérise le pluriversum planétaire avec, il faut bien le dire, la complicité extasiée de la plupart de ses victimes. Ultimes sectateurs de cette occidentalisation, les croisés des droits-de-l'homme ne sont pas ses thuriféraires les plus naïfs. Le moralisme chevillé au corps, ils couronnent un processus qui n'a fait que s'accentuer pour le plus grand malheur de l'humanité. Car, enfin, concrètement, ce qu'on appelle prétentieusement le développement, qu'est-ce d'autre que la métamorphose de la pauvreté en misère. Qu'est-ce donc que la misère ? C'est la pauvreté sans le secours apaisant du groupe, sans les racines partagées, sans l'assurance d'un entre-soi solidaire.
J.F. - Nous parlions du libéralisme.


P.B. - Pour ce qui concerne la critique du libéralisme, il y a des rapprochements terriblement éloquents. Au nom de la concurrence et de la rentabilité du capital, on exige une flexibilité toujours plus grande des acteurs économiques. La mobilité, le nomadisme sont devenus des facteurs déterminants de la réussite et du même coup des signes de la distinction dans les élites. Si je reprends l'exemple de la famille devenue cette institution fragile et mouvante dont nous parlions tout à l'heure, il est évident que sa forme classique marquée par la stabilité est aujourd'hui perçue comme une rigidité incompatible avec les nouvelles contraintes du salariat. La loi du capital mondialisé et de la compétition sans frontière, c'est l'entière disponibilité des agents aux exigences de l'entreprise. Il faut accepter la logique des flux ou périr. Le schéma idéologique qui justifie l'adaptabilité dans les relations de travail donne également raison à la mobilité affective qui déstructure la cellule familiale et sacrifie l'éducation des enfants. Plus s'affirme l'hégémonie libérale, plus ses valeurs tendent à instrumenter les individus et à irriguer le tissu social, et plus l'on voit les bases les plus élémentaires de " la vie bonne " se déliter.
J.F. - Il y a une confusion fallacieuse entre capitalisme et libéralisme. Une confusion récente, puisque à la fin du XIXème siècle encore, Leroy-Beaulieu s'élevait contre cet amalgame. Je réfléchis à cela pour mon prochain livre sur l'essence de l'économique.Je vous ai souvent cité ces passages de Marx dans lesquels il glorifie les capacités révolutionnaires du développement capitaliste...la profanation du vieux monde à laquelle il se livre. La logique du capitalisme est en effet destructrice et créatrice. Comme Marx le souligne toujours, il bouscule les structures sociales et les mentalités qui font obstacle à son déploiement. Marx se réjouissait de ce maelström continuel, car il y voyait les prémisses de la révolution à venir, mais il ne soupçonnait pas l'aptitude du système à triompher de ses contradictions en se renouvelant au gré des oppositions rencontrées. Cette aptitude à la régénération plaide d'ailleurs pour lui ; mieux que les systèmes rivaux, il a su capter certaines constantes de la nature humaine afin de s'en fortifier. Ceci étant dit, on voit bien que l'économie, aujourd'hui, excède sa vocation et tend à annexer ou à dissoudre des activités dont l'existence et l'autonomie sont nécessaires à l'équilibre de la cité. De toute évidence, les soubassements de la vie collective, à commencer par l'identité culturelle, sont mis en péril par les tourbillons que provoque son déchaînement contemporain. Il y a là une violence économique qui infirme le préjugé de Montesquieu et de sa descendance libérale sur les vertus pacifiantes du doux commerce.


P.B. - Les libéraux répondent à cela que l'abondance et la paix surviendront effectivement lorsque le marché aura triomphé des pesanteurs - traduire : les vestiges encore agissant de l'ancien monde - et des trop tenaces préjugés de ses adversaires. En clair, lorsqu'il sera venu à bout de la nature humaine. Ce plaidoyer est une théodicée. Comment en effet se persuader de l'excellence du système compte tenu des maux qui semblent la démentir ? En interprétant ces maux comme autant d'épreuves à surmonter avant la rédemption promise. C'est un discours comparable à celui des marxistes pur sucre selon lesquels le socialisme réellement existant n'est qu'une caricature de leur mirifique utopie. Jamais la vérité du dogme n'est mise en cause. En revanche, on invoque la figure perturbatrice du mal - par exemple, les structures agraires de la Russie de 1917, l'empreinte orthodoxe dans les mentalités, la paranoïa de Staline... Autant d'accidents historiques passibles d'une remédiation. N'oublions pas que pour les trotskistes, l'U.R.S.S. demeure, malgré tout, un Etat prolétarien. Ces modes de raisonnement sont caractéristiques d'une dérive magique de l'entendement. Une pensée close qui entend contraindre le réel par des formules rituelles. Le sorcier qui ne parvient pas à faire tomber la pluie a toujours une explication. Une formule, une incantation, une puissance, supérieures et contraires aux siennes, se sont interposées entre son savoir-faire et les phénomènes qu'il prétend régenter. Grâce au mauvais génie, la raison magique n'est jamais prise au dépourvu. Au contraire même, ses échecs la renforcent. L'implosion annoncée du communisme et le déclin, sinon la ruine, des espérances sécularisées, qui sont en soi une excellente nouvelle, livrent l'espace planétaire à un libéralisme de plus en plus débridé. Par défaut d'adversaire, le voilà abandonné à sa propre ivresse. Le monopole n'incite pas à la prudence. Face à son empire ne demeurent plus que des ethno-résistances désarticulées et qui, par définition, ne peuvent pas constituer un front commun.


J.F. - La France et l'Europe ne semblent pas devoir subir ce monopole impérieux. Les régimes mixtes qui combinent aspirations libérales et aspirations social-démocrates y sont solidement enracinés et le libéralisme, dont l'influence s'accroît effectivement, y paraît très édulcoré.
P.B. - Deux aspirations qui ont ceci en commun d'être issues de la matrice des Lumières et de surestimer le rôle de l'économie au point de toujours privilégier la croissance comme un sésame en dépit des ravages qu'elle exerce aussi bien sur la biosphère que dans la sociosphère. Il s'agit de deux inflexions d'un même système, comme vous l'avez d'ailleurs écrit à plusieurs reprises. A tour de rôle, chacun de ces deux sous-systèmes est mis en avant pour corriger les excès de l'autre, mais on ne met jamais en question la matrice commune et ses paradigmes. C'est pourquoi les frères ennemis jouissent d'un bail emphytéotique sur ce qui nous reste de vie politique.


J.F. - C'est ce qui conduit Alain de Benoist à relativiser la pertinence du clivage gauche-droite.
P.B. - Oui, c'est un clivage obsolescent quant au fond, un simple label pour identifier des commissions de gestionnaires rivaux ; mais les élites dépensent des trésors de communication pour le maintenir sous perfusion. Il y va de leur intérêt.Cette hégémonie n'est même pas sérieusement contestée par les chapelles d'extrême-gauche dont la présence très active dans ce qu'un de vos collègues appelle les nouveaux mouvements sociaux, prend pour cible privilégiée la famille, l'armée, la religion, l'école autoritaire, etc... Autant de proies chétives, d'objectifs cacochymes, de leurres, que l'évaluation libérale-libertaire du capitalisme s'est depuis longtemps employée à déconsidérer et dont les vestiges, objets de railleries consensuelles, ne peuvent plus être considérés comme des forces agissantes et, à fortiori, comme des instruments d'oppression. En blasphémant des idoles déchues, ils participent de cette " insignifiance " dont parle Castoriadis pour qualifier ce présent où nous avons à vivre.
J.F. - Mon cher Bérard ; nous allons finir cette bouteille, il faut sustenter cette péroraison...
Julien Freund arbore un large sourire.


P.B. - C'est un fait, la clameur " contestataire " enfle au rythme où s'épuise son imaginaire révolutionnaire. On notera par ailleurs que cette clameur trouve un écho complice dans ce qu'il faut bien appeler la presse " patronale ", ce qui est tout dire de la capacité subversive que lui reconnaissent les classes dirigeantes.En vociférant contre les vestiges de l'ancienne société, la dissidence de confort apporte sa modeste contribution à l'entreprise de bazardement qui doit faire place nette aux stratégies de recomposition d'un capitalisme mondialisé. Leurs diatribes contre la France frileuse, le repli identitaire, le tribalisme xénophobe... c'est cela : la version jeuniste, lyrique et bigarrée d'une raison libérale qui a fait le choix de la globalisation et considère, en conséquence, les frontières comme des obstacles à effacer. Favoriser la porosité des territoires pour que demeure seulement un espace homogène de consommation. Le monde sans frontière dont rêvent les gauchistes ressemble furieusement à un terrain de jeu pour multinationales en goguette.


J.F. - Vous dites " en goguette " et moi j'entends " en maraude ".
P.B. - Monsieur le Professeur... C'est que vous avez l'ouïe trop perçante... Le libre-échange intégral exige l'abolition des limites et il s'accommode de plus en plus difficilement d'un monde hérissé de différences. Sa logique, c'est le lisse, l'homogène, le transparent. Le cosmopolitisme est devenu son cri de guerre publicitaire. Ce cosmopolitisme frivole et marchand dont on nous abreuve en escomptant que notre ignorance nous fera confondre le rappeur de banlieue avec l'intellectuel juif viennois qui, il y a un siècle, s'exprimait avec préciosité en trois ou quatre langues sans compter le latin et le grec et s'abreuvait à deux ou trois cultures dont il maîtrisait toutes les subtilités...
J.F. - Vous savez ce qu'est la " world music " ?
P.B. - Pillage et plagiat. Une louche de samba, une cuillerée de rock, une pincée de tam-tam africain, le tout synthétisé par les ingénieurs des multinationales du divertissement et promu sous le label irréprochable de l'antiracisme.


J.F. - Vous avez remarqué, comme on n'entend plus ni Brel, ni Brassens à la radio ? Pour moi, le cosmopolitisme, ce sont les humanistes de la Renaissance, les aristocraties de cours du XVIIIème siècle, Voltaire plaisantant avec le roi de Prusse, ou ces artistes juifs de la Mittel-Europa dont vous parlez. C'est un apprentissage exigeant à l'opposé de ce laisser-aller qui s'exprime en " broken-english " et qu'on fabrique effectivement pour des consommateurs déracinés et pressés. Comme tous les démocratismes, la démocratisation du cosmopolitisme est une duperie. Ceux qui prônent le cosmopolitisme de masse sont en fait allergiques à la diversité. C'est Paul Morand qui écrivait avant-guerre : " La vitesse tue la couleur ; le gyroscope quand il tourne vite fait du gris ".


P.B. - Pour en conclure avec les gauchistes, je voudrais dire un mot sur ce que des détracteurs trop frivoles appellent leur opportunisme. Assurément, nombre d'entre eux se sont " ralliés " au système qu'ils croyaient combattre. Beaucoup font " carrière " dans la publicité, le journalisme et les appareils. On les découvre au sommet des " partis de gouvernement ", des syndicats et même du C.N.P.F. Il y a comme un gauchisme d'Etat et beaucoup se gaussent de ces itinéraires. Pourtant, je ne parlerai pas d'apostasie, mais plutôt d'une vocation aboutie. L'hypothèse de la palinodie n'est en effet recevable qu'à deux conditions. D'abord, considérer que la polarité gauche-droite permet de rendre compte de toutes les opinions. Ensuite, rattacher le libéralisme à la droite historique. Or, aucune de ces deux conditions n'est réalisée. A partir du moment où l'on veut bien s'extraire de ce double carcan, les soi-disants revirements prennent une autre coloration. Mon interprétation, c'est que les gauchistes recyclés dans les principaux organes de propagande du système n'ont pas trahi leurs idéaux de jeunesse mais manifestent, enfin, avec éclat, l'impensé que charrie depuis toujours leur conception du monde. Leur succès métapolitique, leur capacité à fournir le système dominant en cadres efficaces, la propension des classes dirigeantes à les accueillir en leur sein, sont autant d'épreuves de vérité quant à la nature réelle du libéralisme contemporain et quant aux concepts que le gauchisme véhicule.
J.F. - Toujours la vérification ironique.


P.B. - En effet, il n'y a pas de convergence innocente. Libre circulation des capitaux et des marchandises, libre circulation de la force de travail renvoient au même imaginaire.La mondialisation capitaliste est conviée à recycler indéfiniment, à son profit, les déchets d'un internationalisme décrépit. C'est dans la grammaire libérale que doivent désormais s'interpréter les anciennes revendications internationalistes du prolétariat. Quant aux prolétaires réellement existants, dont les experts de connivence se plaisent à souligner la disparition, ils devront s'arranger avec un monde qui reprend d'autant plus volontiers leurs anciens mots d'ordre qu'il les sacrifie à l'avenir radieux de la marchandise;
J.F. - Il se fait tard, nous allons rentrer boire un schnapps ...


P.B. - Une dernière chose... Il faut y insister. Les crypto-repentis ont fait don à l'oligarchie d'un inestimable présent, le verrou qui scelle toutes les volontés transgressives... Cet antifascisme concocté jadis dans le chaudron stalinien, ragaillardi par son alliage tout neuf avec la religion des droits de l'homme. Commence l'âge du virtuel et nous voici surplombé par le surmoi antifasciste qui impose à tous effroi et tremblements. Pour les authentiques opposants, le choix, c'est le silence des proscrits ou la médiatisation fatale réservés aux épouvantails.
J.F. - Cette convergence, est-ce le retour à la matrice d'origine ? Ce serait un signe d'épuisement, le symptôme d'une saturation. L'idée est à creuser. Il se pourrait que les Lumières aient accouché de toutes leurs potentialités, d'où la crispation de l'agonisant.
P.B. - Oui... le stade sénile et sombre des lumières. La loi Le Chapelier pactisant avec la loi des suspects ; 1791 définitivement réconcilié avec 1793.
J.F. - La seule morale d'un monde sans morale...Mais ne cultivons pas ce pessimisme qui est l'échappatoire des avortons ou l'alibi de la paresse. La messe n'est jamais dite, et beaucoup de tâches nous requièrent.


Généralement, nos rencontres se terminent dans le salon de Julien Freund. Une grande pièce décorée de toiles de son beau-père, le peintre René Kuder. La conversation s'y poursuit autour d'un verre de cet alcool blanc dont le val de Villé cultive depuis des siècles le savoir-faire. Souvent, nous parlons de ces étudiants que je lui ai présentés et auxquels régulièrement il fait don de son savoir et de ses analyses. Sa disponibilité est entière, mais son jugement féroce. Volonté de transmettre, refus d'abdiquer, Freund est un stoïque romain, campé sur le limes du combat intellectuel. Il est bien tard quand je reprends ma voiture. Il est sur son perron. Son regard m'enveloppe de recommandations paternelles.
J.F. - N'oubliez pas de transmettre mon amitié à Alain de Benoist !


Demain, je téléphonerai à Fabrice pour lui donner des nouvelles de notre Julien Freund.

mardi, 19 mai 2015

J. F. Gautier: la guerre

wh3_2.jpg

La guerre

Avec Jean-François Gautier aux Chroniques de la Vieille Europe sur Radio Courtoisie.

Description :
En partant du célèbre fragment d'Héraclite "Polemos pantin pater est", Jean-François Gautier développe une réflexion sur la guerre en particulier, et le conflit en général.
Pour saisir la portée de la pensée héraclitéenne de la guerre, il nous explique la nécessité d'inclure dans l'intellection de polemos son exact opposé, eïréné, la paix.
Une pensée vivante et pertinente qui tente de saisir le monde dans la pluralité des valeurs qui y sont contenues et qui s'expriment souvent au travers de conflits.

Pour écouter:

http://www.ekouter.net/la-guerre-avec-jean-francois-gautier-aux-chroniques-de-la-vieille-europe-sur-radio-courtoisie-1691

00:05 Publié dans Militaria, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : guerre, militaria, philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

lundi, 18 mai 2015

Nicolás Gómez Dávila – Parteigänger verlorener Sachen

Till Kinzel Brust.jpg

Veranstaltung:

Sämtliche Veranstaltungen finden in der Bibliothek des Konservatismus, Fasanenstraße 4, 10623 Berlin (Charlottenburg) statt. Anmeldung erforderlich.

Anmeldungen, wenn nicht anders angegeben, bitte per E-Mail an veranstaltungen@fkbf.de oder per Fax an 030-315 17 37 21.

Es werden keine individuellen Anmeldebestätigungen versandt. Sofern Sie keine gegenteilige Nachricht von uns erhalten, gilt Ihre Anmeldung als bestätigt.

Donnerstag, 28. Mai 2015, 19 Uhr: Buchvorstellung

Till Kinzel, Paderborn

Nicolás Gómez Dávila – Parteigänger verlorener Sachen

 

tilldavila.jpgDer Kolumbianer Nicolás Gómez Dávila (1913–1994) bezeichnete sich selbst als »Reaktionär«. Sein Denken ist ein Gegenentwurf zur Neuzeit und Aufklärung. Gómez Dávila stellt alles auf den Prüfstand, was manchem Zeitgenossen lieb und teuer geworden ist. »Automatismen demontieren« kann daher als ein Motto seines Denkens gelten. Zweifellos gehört der Autor zu den bedeutenden politischen Theologen des 20. Jahrhunderts. Daß sein Werk lange Zeit nur einem kleinen Kreis zugänglich gewesen ist, liegt vor allem daran, daß Gómez Dávila sich nie besonders um die Verbreitung gekümmert hat. In den letzten Jahren erleben seine Werke aber immer größere Beachtung.

 

Das 2003 erstmals erschienene Buch von Till Kinzel ist die bis heute einzige Monographie über den lateinamerikanischen Denker. Nun legt der Autor eine stark erweiterte Auflage seines Buches vor, mit dem er alle Zusammenhänge des Denkens von Gómez Dávila beleuchtet. »Lesen heißt einen Stoß erhalten, einen Schlag spüren, auf ein Hindernis treffen«, so Gómez Dávila in seinem Werk »Notas«. Wer die Gedankenwelt des großen Philosophen begreifen möchte, kommt an dieser Monographie nicht vorbei.

 

Dr. Till Kinzel studierte von 1988 bis 1997 an der Technischen Universität Berlin. 1996 legte er sein Staatsexamen in Alter Geschichte ab. 2001 wurde er mit einer Arbeit zur Platonischen Kulturkritik in Amerika promoviert. 2005 habilitierte er sich für Neuere Englische und Amerikanische Literaturwissenschaft. Er hat an der TU Berlin, der Universität Paderborn und der TU Braunschweig gelehrt.