Romano Guardini, le philosophe du silence

Re-lectures:

Romano Guardini, le philosophe du silence

par Luca Bugada

Source: https://www.destra.it/home/riletture-romano-guardini-il-filosofo-del-silenzio/

Le veerbe a toujours été le thème principal de la réflexion philosophique et théologique, mais il existe une autre expression tout aussi significative, capable d'abriter le sens le plus caché et le plus profond de l'existence, dans toutes ses multiples expressions. C'est le silence, le recueillement intérieur qui précède l'explosion de toute forme et de toute pensée. L'un des plus grands théoriciens de la valeur maïeutique du silence est le philosophe de la religion Romano Guardini (Vérone 1885 - Munich 1968), intellect vif et génie polyvalent, qui a rédigé plus de cinq cents écrits de son vivant, dont les célèbres Lo spirito della liturgia, Il senso della Chiesa et Il testamento di Gesù.  

Influencé par la pensée existentialiste, les perpectives kierkegaardiennes et les innovations méthodologiques apportées par Husserl et Scheler, il s'est penché sur les raisons profondes des drames humains, sur la fragmentation des connaissances, typique de son époque, ainsi que sur l'angoisse et la solitude imputables au délire de l'homme moderne, devenu incapable de toute transcendance. Les exigences et les idées de Guardini trouveront un terrain fertile lors du Concile Vatican II, influençant les réflexions et les pratiques liturgiques ultérieures. Le motif récurrent de son œuvre toute entière s'avère être le silence, comme le souligne à juste titre Silvano Zucal dans son étude documentée intitulée Romano Guardini, philosophe du silence.

Un intérêt qui a investi des écrits très divers, philosophiques, théologiques, liturgiques et pédagogiques. Elle est également présente dans ses notes épistolaires et privées. Le silence liturgique devient la métaphore d'une manière d'être présent à soi-même, devant une altérité mystérieuse et insondable, occupant les lieux et les temps sous le signe de la détermination, de l'engagement, du sacrifice et de la gratitude.

Le silence ne se réduit pas, pour nous, à un simple acte de volonté ou à un simple désir de tranquillité. Il ne consiste pas en une absence de parole et de bruit. Il n'est pas défini négativement, comme une sorte d'espace vide à remplir, à combler. Le silence, comme la paix, est une spoliation riche et fructueuse. Le silence n'est jamais distrait, mais alerte et prêt, s'identifiant à une ouverture et une disponibilité à la rencontre. L'Église universelle naît du silence, ce n'est qu'ainsi qu'elle devient une communauté d'hommes. Le silence est indiqué comme le présupposé indispensable, et le viatique, de toute action sacrée. La parole ne vient pas dans le monde, ne prend pas chair et sang, si elle n'est pas précédée du silence.

"La parole n'est essentielle et efficace que lorsqu'elle naît du silence", c'est ainsi que l'exprime le théologien de Vérone dans Le Testament de Jésus, ajoutant aussi comment la parole doit, dans le même temps, échapper à toute tentation prévaricatrice et autoréférentielle, dégénérant en un vainiloquisme incapable de faire germer la vérité. Aujourd'hui, les maux du siècle sont représentés précisément par les tentations de la bêtise, du baratin, de l'usage déformé et factice du langage, d'une parole utilisée pour offenser, lacérer, blesser et mutiler les autres de leur dignité. L'enseignement de Guardini apparaît donc résolument pertinent aujourd'hui, nous fournissant une clé profonde pour comprendre les événements contemporains.  

Extrait du livre En contra del viento de Diego Fusaro: Fichte y la alienación del yo

Extrait du livre En contra del viento de Diego Fusaro: Fichte y la alienación del yo (Contre le vent : Fichte et l'aliénation du moi)

Diego Fusaro

Source: http://adaraga.com/extracto-del-libro-en-contra-del-viento-de-diego-fusaro-fichte-y-la-alienacion-del-yo/

Dans l'histoire de la pensée, il arrive parfois que les catégories qui avaient distingué, souvent de manière hégémonique, le débat de toute une époque, s'éclipsent soudain, le temps de la succession d'une ou deux générations, et disparaissent de l'horizon de sens de la suivante. À tel point que ceux qui insistent pour s'y référer explicitement, ou même n'y font que timidement allusion, sont pointés du doigt comme nostalgiques, comme s'ils avançaient dans un nouveau territoire conceptuel en utilisant les anciennes cartes de référence désormais inutiles.

Je crois qu'aucune autre catégorie n'a connu plus d'aventures que celle de l'aliénation, dont le destin est lié par une double corde non seulement aux vicissitudes du marxisme, aujourd'hui enterré sous les décombres du mur de Berlin, mais aussi, et même avant, à la saison de l'idéalisme allemand, dont Marx l'a hérité, le transformant en un concept qui, à tort ou à raison, a durablement servi de boussole pour s'orienter au milieu des événements et des luttes qui ont coloré de larmes et de sang un "court siècle", mais plus que tout autre plein d'événements. Qui a encore le courage, dans la situation actuelle, de parler d'aliénation ? Qui ose encore se référer à une catégorie si connotée, même au sens idéologique, et si chargée de pathos anti-adaptatif par rapport à une époque (celle du capitalisme absolu et/ou totalitaire) qui ne demande à ses sujets qu'une acceptation docile et irréfléchie ?

Notre époque, qui dans l'acte même de se déclarer post-idéologique et anti-idéologique se révèle être l'époque la plus idéologique de toute l'aventure historique de l'humanité, se caractérise avant tout par une naturalisation de tout ce qui est historiquement et socialement déterminé : capitalismus sive natura, pourrait-on dire, comme je l'ai proposé ailleurs, avec un stigmate spinozien, indiquant comment, à partir de la date de synecdoque de 1989, le cosmos à morphologie capitaliste parachève le mouvement qui l'avait accompagné depuis son aperçu originel, à savoir la naturalisation de lui-même sous la forme d'une élimination forcée de sa propre détermination historique et sociale. Contrairement à ce qui est déterminé dans un sens historique et social, la nature ne peut être soumise à la critique ou à la transformation : elle existe et demande simplement à être reflétée, enregistrée, contemplée et ainsi sanctifiée dans sa configuration actuelle.

Dans un tel scénario, où la "raison pratique" passe négligemment à la "raison cynique" et où la naturalisation de la société et l'éclipse de l'historicité forment une constellation unique de sens sous la bannière de la coercition pour "supporter le monde" (Sloterdijk) conçu comme la seule réalité possible parce qu'il a toujours été naturellement donné (d'où la fortune retentissante qui revient aujourd'hui aux anciens et aux nouveaux réalismes), il n'est pas difficile de comprendre en quel sens il n'y a et ne peut y avoir de place pour la catégorie d'aliénation. Avec son refus obstiné de s'accommoder d'un monde programmatiquement conçu comme perverti par rapport à ses propres potentialités et donc comme étranger à lui-même, elle remplit cette double fonction de critique glaciale de l'existant et de recherche synergique d'une ultériorité ennoblissante par rapport à lui que le système de production lui-même décourage dans toutes ses actions idéologiques (l'"industrie de la culture" postmoderne remplit, de ce point de vue, une fonction stratégique d'importance vitale pour la reproduction du monde capillaire imprégné par la forme marchandise).

Ainsi se répète à l'unisson le chœur vertueux de la pensée unique, célébrant ce pluralisme qui ne dit jamais que la même chose au pluriel : comment notre monde "naturel" peut-il être aliéné ? A quoi bon utiliser la vieille catégorie d'aliénation, chargée de passé, en référence à une forme de produire, d'exister et de penser qui reflète et réalise la seule forme possible (la "naturelle", précisément) de produire, d'exister et de penser. Par rapport à l'époque de la Beantwortung de Kant dans Was ist Aufklärung ? (1784), le pouvoir s'est immensément renforcé et, en même temps, a changé sa stratégie de reproduction : "raisonnez autant que vous voulez et sur tout ce que vous voulez, mais obéissez" s'est transformé en la forme inédite de "obéissez, parce qu'il n'y a rien d'autre à faire". L'échec des tentatives d'évasion du royaume animal de l'esprit capitaliste qui ont émaillé le vingtième siècle est utilisé idéologiquement comme preuve de l'inconséquence du capitalisme transformé en un destin inéluctable, en une "cage d'acier" blindée et inéluctable.

"C'est le principal commandement de la religion capitaliste de la vie quotidienne. Par rapport à elle, la catégorie d'aliénation, lorsqu'elle est encore utilisée, révèle un refus tenace et non dissimulé de se rendre, voire un désir de rouvrir l'avenir que le capital prétend (encore une fois avec une performance hautement idéologique) avoir fermé sous la forme d'un présent éternel qui ne fait que reproduire encore et encore l'être réduit à une quantité échangeable sur le marché".

Personnellement, je ne crois pas qu'il existe en philosophie ces "seuils d'irréversibilité" qui caractérisent l'évolution de la science, avec ses "révolutions scientifiques" (Kuhn) et ses "ruptures épistémologiques" (Bachelard) : si revenir à Ptolémée après Copernic est impossible, revenir à Marx, Hegel et Fichte après Rawls, Arendt et Sloterdijk est non seulement possible, mais même souhaitable. D'autant que (paradoxe des paradoxes) comment la catégorie de l'aliénation, qui décrivait avec une rigueur passionnée et soumettait à une critique impitoyable un monde par rapport auquel le nôtre est en continuité, aurait-elle pu échouer, se configurant comme sa réalisation sous une forme paroxystique ?

Malgré le chœur vertueux de ceux qui célèbrent sa péremption, la catégorie de l'aliénation est coextensive au régime capitaliste : d'où son actualité et, de surcroît, son caractère incontournable pour toute pensée qui aspire à affronter sérieusement l'existant. Répétons donc avec insistance que l'aliénation reste une catégorie pour les nostalgiques. Nous ne le nions pas : au contraire, nous le revendiquons ouvertement. La nostalgie reste un sentiment plus noble que le cynisme, le désenchantement et la résignation, c'est-à-dire les "passions tristes" qui peignent les teintes émotionnelles hégémoniques d'aujourd'hui. Nous avons la nostalgie de l'avenir dont nous avons été dépossédés.

Diego Fusaro : Contre le vent : Essais hérétiques sur la philosophie. Letras Inquietas (mai 2022)

Note : Cet article est un extrait du livre susmentionné.

Pour commander l'ouvrage: http://www.letrasinquietas.com/en-contra-del-viento/

L'économie politique de la vitesse

L'économie politique de la vitesse

par Carlos Perona Calvete

Source: https://www.ideeazione.com/leconomia-politica-della-velocita/

Le Nu descendant un escalier n° 2 de Marcel Duchamp n'est pas un nu, comme le souligne le théoricien français de la culture Paul Virilio. C'est un flou perçant. Nous ne voyons pas un corps, mais une séquence. Il ne s'agit pas non plus d'une séquence telle que nous nous en souvenons - le moment où quelqu'un regarde en bas du haut de l'escalier, sa main se posant un instant sur la rampe à mi-hauteur, etc. Il s'agit de la séquence en un seul travelling abstrait.

Le Dynamisme d'un joueur de football de Boccioni est différent. Le futuriste calabrais abstrait également la forme humaine, plus que Duchamp, mais il prend ces angles fragmentés et les assemble en quelque chose comme une sphère. Son dynamisme est une entité unique avec un centre. Un joueur de football, habituellement si direct, est présenté en position et pourtant en mouvement. Si nous devions imaginer un artiste martial démontrant son habileté sans avoir besoin d'un adversaire, cela ressemblerait à la vision de Boccioni. Ici, le dynamisme est vraiment un nom, une entité, plutôt qu'un verbe. Ses nombreux vecteurs de mouvement n'ont pas non plus d'arêtes vives et dentelées. Ils sont un peu comme un tissu balayé par le vent.

Paul Virilio, auteur, entre autres, de Vitesse et politique, a écrit que "si le temps est de l'argent, la vitesse est le pouvoir". Nous pouvons suggérer que le succès d'un ordre politique (y compris le quatrième pouvoir) à utiliser la vitesse dépend de sa capacité à générer de la nouveauté. Pour maintenir l'attention d'une population sur quelque chose, il doit y avoir l'apparition de signaux objectifs cohérents indiquant l'urgence, de préférence croissante, de cette question. Les nouvelles doivent être diffusées en continu et une certaine mesure de robo-anonymisation est nécessaire si l'on veut éviter la désensibilisation. La succession de crises dans lesquelles l'état d'urgence de Schmidt prend le pas sur les normes légalement et socialement établies, comme le note Agamben, est précisément pertinente ici. Nous constatons que la politique a besoin d'un élan, craignant que si elle s'immobilise, elle ne soit pas en mesure de se relever (pour fabriquer à nouveau un consensus).

En ce qui concerne les dommages extrêmes que cette utilisation politique de la vitesse peut avoir sur une population, nous pouvons réfléchir à l'apparence que prend la nouveauté constante au bord de la route depuis l'intérieur d'une voiture en excès de vitesse. Elle tend vers l'obscurcissement. C'est ce que note Paul Virilio. Pour notre part, nous pouvons le relier à l'estompement de la différenciation humaine, au point qu'une civilisation peut devenir tellement enivrée par la propulsion du "progrès" qu'elle se sent capable non seulement d'abolir les frontières, mais même de légiférer sur des réalités telles que le genre. Il ne les voit plus, tout est confus.

En termes de géopolitique, l'agilité logistique est l'une des raisons pour lesquelles "la vitesse, c'est le pouvoir". La possibilité de transporter des marchandises de la Chine à Londres, par exemple, donne l'impression d'une présence réelle et permanente. Les articles chinois qui remplissent les étagères des magasins sont toujours nouveaux, mais on peut les concevoir comme des éléments permanents de son caddie car ils sont réapprovisionnés de manière fiable. La rapidité et la stabilité de la logistique - en l'occurrence les chaînes d'approvisionnement - créent de la présence. La Chine est présente à Londres parce qu'elle peut s'expédier elle-même de manière rapide et cohérente. Le centre d'où provient cet envoi n'est apparent que lorsqu'il ne le fait pas, et les acheteurs sont obligés de réfléchir à ce contexte parce qu'ils ne connaissent généralement pas les rouages d'un iPhone.

La vitesse produit donc la dépendance, et la dépendance peut être comprise comme une dynamique de pouvoir si l'entité sur laquelle on compte a accès à des marchés alternatifs alors que l'entité dépendante n'en a pas. Ceci étant, il est logique que les puissances montantes cherchent à hériter non seulement du matériel mais aussi de l'élan des structures précédentes. Lorsque Jan Huyghen van Linschoten et Cornelis de Houtman ont découvert les routes commerciales portugaises, celles-ci ont été reprises par la Compagnie néerlandaise des Indes orientales. Lorsque la domination britannique sur le commerce maritime mondial a décliné, les Japonais ont commencé à desservir les routes commerciales du Pacifique que la Grande-Bretagne abandonnait. Mais les retards dans ce transfert ont donné le temps d'établir des relations commerciales alternatives. Par conséquent, les vides de pouvoir doivent être momentanés ; les transitions doivent être transparentes.

Une implication souvent négligée est que ce ne sont pas toujours les acteurs politiques qui déterminent le contenu idéologique de l'ordre mondial. Le fait que le pouvoir d'un acteur soit basé sur le fait de devenir le nouveau garant des besoins existants va profondément conditionner le projet de cet acteur. Aujourd'hui, il serait absurde pour la Chine, par exemple, de ne pas s'insérer dans les structures mondiales existantes et de renoncer à la tâche de construire des arrangements alternatifs (sauf en cas de nécessité). Ce qui est plus intéressant, cependant, c'est que la Chine ne maintient pas seulement la structure de l'ordre mondial, incluant potentiellement une monnaie ancrée dans le pétrole (du moins à moyen terme), mais aussi sa direction.

L'Agenda 2030 des Nations Unies est pertinent ici. Il convient de noter que cette transformation ambitieuse de l'économie mondiale a lieu précisément à un moment où nous semblons assister au déclin définitif de l'hégémonie (mais pas nécessairement de la prééminence) des États-Unis. Dans son discours d'ouverture du Forum économique mondial en janvier dernier, le président chinois Xi Jinping a souligné l'importance des diverses priorités politiques de l'organisation, des vaccins COVID-19 et des nouvelles technologies telles que la 5G à la réalisation de la neutralité carbone, mais il a spécifiquement fait référence à la nécessité de ne pas ralentir le rythme de l'économie mondiale. Il doit continuer car l'alternative est de risquer le déraillement : "Si les grandes économies freinent ou font volte-face dans leurs politiques monétaires, il y aurait de sérieuses répercussions négatives. Pourtant, c'est aussi une force de la nature, un fait historiquement déterminé qui ne peut être arrêté : la mondialisation de l'économie est la tendance du moment. Il y a certes des contre-courants dans une rivière, mais aucun ne peut l'empêcher de couler vers la mer. Les forces motrices renforcent l'élan de la rivière, et la résistance peut encore améliorer son débit. Malgré les contre-courants et les dangereux hauts-fonds qui jalonnent son parcours, la mondialisation économique n'a jamais changé de cap et ne le fera jamais".

Cela s'est accompagné d'un éloge familier de l'intégration économique mondiale comme un bien moral en termes de significations fluctuantes telles que "ouverture", "union" et "vitalité".

Nous devons supprimer les barrières, et non ériger des murs. Nous devons nous ouvrir, et non nous fermer. Nous devons rechercher l'intégration, et non le découplage. C'est la voie à suivre pour construire une économie mondiale ouverte... pour rendre la mondialisation économique plus ouverte, inclusive, équilibrée et bénéfique pour tous, et pour libérer pleinement la vitalité de l'économie mondiale.

À cette fin, les structures existantes doivent rester en place, et les nouvelles technologies dans lesquelles ces structures se sont déjà engagées doivent être poursuivies :

Nous devrions... soutenir le système commercial multilatéral avec l'Organisation mondiale du commerce en son centre. Nous devrions établir des règles généralement acceptables et efficaces pour l'intelligence artificielle et l'économie numérique sur la base d'une consultation complète, et créer un environnement ouvert, équitable et non discriminatoire pour l'innovation scientifique et technologique.

Ces structures assurent l'unité mondiale.

Nous sommes tous d'accord pour dire que pour faire passer l'économie mondiale de la crise à la reprise, il est impératif de renforcer la coordination des politiques macroéconomiques. Les grandes économies doivent considérer le monde comme une seule communauté, penser de manière plus systématique, accroître la transparence des politiques et le partage d'informations, et coordonner les objectifs, l'intensité et le rythme des politiques fiscales et monétaires, afin d'éviter que l'économie mondiale ne s'effondre à nouveau.

La Chine, semble-t-il, est déterminée à maintenir la dynamique des tendances actuelles de l'économie mondiale, dirigée par les Nations Unies, face au COVID-19 et, pourrait-on ajouter, malgré la possible transition du pouvoir de l'hégémonie américaine, dont le discours de Xi Jinping à Davos est une indication. Nous avons noté que le président chinois fait référence aux dangers de freiner et de faire demi-tour par rapport aux développements actuels dans le monde.

Il n'y a rien d'extraordinaire dans cet accent rhétorique sur la croissance, le déterminisme historique, la vertu de l'ouverture et l'unité d'action mondiale. Encore une fois, ceux-ci articulent la logique inhérente des institutions à travers lesquelles le pouvoir mondial se manifeste, et seront donc les piliers de tout acteur qui cherche à obtenir la prééminence mondiale principalement en utilisant de telles institutions.

Nous avons l'habitude de considérer les structures de pouvoir dominantes comme idéologiquement engagées de manière à répondre à une sensibilité spécifiquement occidentale, mais cela risque de masquer la mesure dans laquelle des initiatives mondiales telles que l'Agenda 2030 représentent une opportunité économique de créer, promouvoir et établir une domination a priori sur de nouvelles industries - la soi-disant "quatrième révolution industrielle". (La question de savoir si les technologies associées représentent une valeur ajoutée du point de vue de la prospérité humaine est entièrement différente - elles pourraient probablement être utilisées de manière édifiante, si cette utilisation était sélective, mais nous débattons de leur diffusion massive prévue).

Bon nombre des objectifs de développement durable des Nations unies sont clairement orientés vers la réalisation d'entreprises d'ingénierie sociale conformes à une vision du monde spécifique, mais l'opportunité économique évidente de lancer la 5G, l'Internet des objets ou les véhicules à conduite autonome est une incitation en soi. Si nous devions tenter une évaluation neutre de l'impact que l'application massive de ces technologies à une série d'activités quotidiennes est susceptible d'avoir (qu'elle soit menée sur la scène mondiale par Biden ou Xi Jinping), nous pourrions parler d'une expansion radicale des capacités de surveillance et de collecte de données, ou - plus subtilement - d'une atrophie des facultés relationnelles et réflexives de l'homme.

En outre, on peut suggérer que des éléments spécifiques de la postmodernité occidentale (tels que le libertinage sexuel ou l'appel à la migration de masse comme exercice de charité collective et de justice historique) transcendent la généalogie des idées qui les ont générés, ayant une valeur en tant que technologies de contrôle social, compte tenu de conditions spécifiques. Peu importe que les innovations les plus excentriques de l'Occident en matière de déconstruction de la tradition aient été réalisées par le biais d'un courant intellectuel spécifiquement occidental : si elles contribuent à atomiser la société et à accroître le contrôle de l'État ou des entreprises, elles seront incitées à être reprises par les élites de sphères culturelles très différentes.

Cela étant, on peut imaginer qu'ils survivent aux élites politiques qui les soutiennent actuellement et qu'ils soient tactiquement employés par une certaine élite rivale. Au-delà, le brouillage des catégories humaines peut être intrinsèque à l'utilisation de la technologie génératrice de nouveauté sensorielle dans les médias de masse (cerveau Zoomer accro à Internet), et donc au pouvoir que ceux-ci permettent à leurs responsables d'exercer sur une population.

La question posée par ce qui précède est de savoir comment ramener la politique, ou l'exercice délibéré de l'éthique de la vertu au niveau collectif, dans les affaires mondiales, soit 1) en perturbant la dynamique actuelle sans infliger ces "retombées négatives" dont Xi Jinping met en garde les populations vulnérables, soit 2) en faisant un usage sélectif de la dynamique existante d'une manière qui pourrait éventuellement la transformer.

Si nous revenons à notre représentation futuriste d'un joueur de football, la clé ici pourrait être de s'assurer que le dynamisme (plutôt que la distorsion) agit comme un voile pour une entité qui est clairement localisée, ressemblant aux courbes de tissu de Boccioni autour d'un centre, plutôt que de fusionner des formes ensemble sur un spectre. Ceci est probablement inséparable du rejet de la croissance et de l'innovation en tant que portails à travers lesquels nous pourrions recevoir une vision du bien - elle ne viendra pas dans l'image floue de l'espace qui se courbe autour de nous, mais dans le raffinement d'un dynamisme figé. Nous devrons déterminer comment la technologie peut être intégrée au mieux dans un sens clairement défini de la santé sociale. Des structures alternatives conformes à cette éthique, offrant une production et des chaînes d'approvisionnement locales résilientes, devront être établies afin que les changements dans le commerce mondial ne nuisent pas aux communautés.

Dans les relations internationales, cela peut se traduire par l'émergence de blocs de pays dont l'intérêt est de "changer de vitesse" sur la mondialisation, comme le dit Ha-Joon Chang,

Le plus grand mythe de la mondialisation est qu'il s'agit d'un processus mû par le progrès technologique ..... Toutefois, si la technologie est ce qui détermine le degré de mondialisation, comment expliquer que le monde était beaucoup plus mondialisé à la fin du XIXe et au début du XXe siècle qu'au milieu du XXe siècle ? ... La technologie ne fait que fixer la limite extérieure de la mondialisation ... C'est la politique économique (ou la politique, si vous préférez) qui détermine exactement le degré de mondialisation et dans quels domaines.

Il existe, bien sûr, des pressions positives très claires dans ce contexte. Les récentes crises autour de la pandémie de COVID-19 et de la pénurie d'équipements médicaux, ou la vulnérabilité de l'approvisionnement énergétique de l'Europe en raison de la guerre en Ukraine, peuvent amener les gouvernements à favoriser un raccourcissement des chaînes d'approvisionnement et à s'orienter vers une relative autarcie. Cela saperait l'architecture de l'ordre mondial existant et la capacité de toute puissance mondiale à en tirer profit et à exercer une influence par ce biais. C'est pourquoi la Chine a tenté de dissuader les décideurs de cette option lors du Forum économique mondial. Au contraire, cela pourrait conduire à une version économiquement plus robuste de ce que nous avons déjà.

Des développements positifs pourraient être servis par l'attrait d'engagements idéologiques explicites face aux appels technocratiques au bien neutre du progrès, par le pouvoir galvanisant de la rébellion contre les dynamiques de pouvoir que ces appels dissimulent, et par le pouvoir doux exercé par une culture qui se désengage de la vitesse toujours croissante de la politique. Pour l'instant, cependant, nous devons être clairs sur le fait que ce type d'alternative, s'il est à l'horizon, n'est pas encore arrivé sur la scène des affaires mondiales.

7 mai 2022

Spengler et l'Europe faustienne

Spengler et l'Europe faustienne (article introductif dans "El Manifiesto")

Le livre Oswald Spengler y la Europa fáustica, de Carlos X. Blanco Martín est paru naguère aux éditions Fides, sous la forme d'une relecture très originale que notre auteur asturien fait de l'œuvre de Spengler et des malentendus que beaucoup de ses interprétations ont encourus (parfois, surtout, de ses "mésinterprétations" suspectes et partisanes). Une relecture urgente et nécessaire.                          

Carlos X. Blanco Martin

Source: https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/2016/10/spengler-y-la-europa-faustica-articulo.html                    

Dans les pages qui suivent, nous allons lire l'oeuvre d'Oswald Spengler (1880-1936). Ce philosophe allemand est, à mon humble avis, le penseur le plus important du 20e siècle. La publication de tous ses écrits, même les textes les plus éloignés de ce qu'on appelle aujourd'hui le "politiquement correct", est pleinement justifiée.

Mes déclarations au sujet de Spengler, comme je le sais pertinemment bien, a peu de soutien dans les milieux académiques. Le philosophe de Déclin de l'Occident n'est pas un favori dans les cercles universitaires. Pour ma part, je le place parmi les grands. Leibniz et Kant se distinguent au 18e siècle. Hegel et Marx ont régné en maîtres au 19e siècle. Heidegger, Ortega et Spengler dominent le 20e siècle. En effet, je me dois d'inclure ici le grand Spengler comme une figure fondamentale pour comprendre notre siècle et ceux à venir.

Qui était Spengler ? Un philosophe allemand aux connaissances encyclopédiques, auteur d'un livre de grande envergure et d'une perspective très large, Le Déclin de l'Occident, l'homme qui a fait des pas de géant dans la compréhension de l'Europe et de ses grandes réalisations dans le contexte général où il y a d'autres civilisations et cultures. Le philosophe qui était capable de prédire le cours des événements européens, presque un prophète. L'homme qui était capable de voir les civilisations et les cultures comme des êtres vivants soumis au destin [Schicksal], jamais soumis à la légalité physique-naturelle mais seulement à leur propre trajectoire biologique.

Dans le monde académique, notamment en Espagne, on s'intéresse très peu à cette figure et à son œuvre. Les références que l'on lit sur l'auteur du Déclin de l'Occident ont tendance à être expéditives, voire à n'être que condamnatoires. Il n'est pas rare de lire des anathèmes contre Spengler de la part de professeurs dont on devrait s'attendre à ce qu'ils soient plus honnêtes et mieux informés. Il semble être un auteur maudit. Se consacrer à l'étude de l'œuvre de Spengler a mauvaise presse, et je suis personnellement conscient et victime de telles attitudes. Quiconque fait une telle chose, même s'il le fait avec une distance critique et de l'objectivité, peut s'attendre à ce qu'on lui jette le même anathème qu'on a jeté contre Spengler lui-même. Une telle situation devrait nous faire réfléchir à la crise de l'éducation en Espagne et à la crise de l'enseignement supérieur dans ce pays. Imaginons quel terrain vague deviendrait la philosophie et les sciences sociales lorsque l'étude de l'œuvre de Marx (je répète, même avec distance et objectivité critique) attirerait le soupçon de "communisme". Une telle chose nous apparaîtrait comme une folie fanatique. Pourtant, il est toujours plus "confortable" d'étudier Marx et ses épigones à l'université que Spengler. La liberté de la recherche académique exige l'étude de tous les auteurs et de tous les courants de pensée fondamentaux, une exigence incontournable pour la critique, l'amélioration et la transformation de leurs théories et pour la promotion d'une jeunesse critique et éduquée. La stupidité capitale de certains libéraux et conservateurs est patente, qui, tels des inquisiteurs, ont accusé Marx de nous conduire au goulag ou au stalinisme. Il en va de même pour la pratique consistant à condamner Nietzsche pour avoir "inspiré" l'Holocauste, applaudir le chauvinisme masculin ou être un ennemi de la "démocratie". Stupidité même en raison du caractère rétroactif de la condamnation, une condamnation qui conduirait à la guillotine des personnes déjà mortes depuis des siècles, et à la guillotine morale et à l'ostracisme pour leurs exégètes.

Spengler ne présente aucun intérêt pour l'establishment académique. Il est associé, pour les plus mal intentionnés ou les moins informés, au nazisme, et ce, de manière générale. Chez certains intellectuels et chroniqueurs de la sphère plus conservatrice, il est pris en considération, et il est cité, très brièvement, comme un "philosophe du pessimisme", comme un "théoricien de la décadence". Et peu d'autres choses, je pense. Cependant, la philosophie de Spengler est arrivée en Espagne avec les meilleures références. Pour le public hispanophone, nul autre qu'Ortega y Gasset a fait office d'introducteur à son œuvre, et c'est lui qui a favorisé la publication de La Decadencia de Occidente ; et García Morente a entrepris une belle traduction. Le livre continue d'être lu et réimprimé et se trouve dans toutes les librairies et bibliothèques à dotation minimale. D'autres de ses œuvres, bien que moins importantes, sont également traduites ou republiées. L'intérêt pour la philosophie spenglerienne dans le monde hispanophone est incontestablement fort. Mais c'est un anathème dans la bulle universitaire. On continue à le lire, mais en silence et avec prudence ; on continue à le réimprimer, mais peu d'études, de relectures critiques, d'enquêtes sur son œuvre voient le jour. Cette situation soulève de nombreux doutes et questions dans mon esprit.

Il me semble que cette situation est conforme à la biographie de l'auteur lui-même. L'enseignement de Spengler s'est déroulé au niveau de l'école secondaire et il n'a pas bénéficié des privilèges et du confort d'une chaire universitaire pour développer ses théories. Il y a eu des obstacles à l'achèvement de sa thèse de doctorat, et son travail a été initialement rejeté. C'était un homme dont les relations avec le pouvoir étaient toujours difficiles, un exemple d'indépendance intellectuelle face aux pressions et aux séductions du pouvoir en place, incarné à l'époque par le nazisme. Un intellectuel dont les idées sont influentes et, en soi, pleines de force, peut facilement être coopté, soudoyé ou, au contraire, ostracisé. La montée en puissance d'Hitler s'inscrit plutôt dans l'adoption de cette dernière catégorie. Les biographes savent qu'il n'y avait aucune empathie ou compréhension entre le Führer et le philosophe de Blanckenburg. Les différences étaient trop insurmontables, les pertes d'amis, tués sous la brutalité d'un Pouvoir qui s'éloignait de plus en plus du projet de "socialisme prussien", trop douloureuses. Spengler, me semble-t-il, était au fond un philosophe nationaliste allemand, substantiellement anti-nazi, partisan d'une conception hiérarchique et aristocratique du socialisme, proche du projet régénéraliste et corporatiste qui visait à faire de chaque Allemand un fonctionnaire au service de l'État. Ce projet ne pouvait être mené que par "les meilleurs", dans le meilleur sens platonicien du terme : l'aristocratie, le pouvoir des meilleurs. De l'ouvrier d'usine, au scientifique ou au technologue, en passant par l'entrepreneur, l'étudiant ou l'artiste, tout le monde, absolument tout le monde doit mettre sa volonté au service d'une Patrie, d'un État (Reich) qui, à son tour, étant situé "au milieu" de l'Europe, dans son propre cœur et sa propre moelle, doit chercher à contenir sa décadence. Ce socialisme spenglérien n'a rien à voir avec le national-socialisme hitlérien, dont le vrai visage apparaît en termes de mobilisation de "masses" dirigées par des cadres ignorants et brutaux. Le national-socialisme, en tant que bolchevisme qui, par son contenu, avait usurpé les idéaux nationalistes, conservateurs et révolutionnaires de toute une génération, ne pouvait être du goût de notre philosophe. C'est plutôt le contraire, en fait.

En somme, et au prix d'une lecture approfondie du livre dont je suis l'auteur, je voudrais souligner ici quelques thèses qui me semblent absolument révolutionnaires chez Spengler, ce sont les suivantes :

a) Nous ne devons pas identifier le "christianisme" avec la civilisation européenne. La distinction entre au moins deux christianismes, d'âmes complètement différentes, l'"ancien-magique" et le faustien. Notre civilisation n'est née que du christianisme faustien, c'est-à-dire du Moyen Âge.

b) Il n'est pas légitime d'identifier la civilisation gréco-romaine et la civilisation européenne. Comprendre que le père qui lègue pour mourir est un être complètement différent du fils qui hérite et fait un libre usage de cet héritage. L'organisme antique gréco-romain, qui est mort si lentement et a généré tant de pseudomorphoses, avait une âme complètement différente de l'organisme européen. Notre organisme n'est pas seulement postérieur dans le temps et héritier partiel de ces cadavres et ruines, il n'est pas seulement un organisme culturel avec des parties matérielles très différentes et des formes nouvelles qui naîtront comme conséquence de Covadonga (722) et Poitiers (732) : le christianisme faustien. C'est un autre être, un autre destin.

c) Aucune construction métahistorique linéaire, providentialiste, téléologique ou déterministe ne doit être admise. Chaque culture a son propre destin, la trajectoire générale de cet organisme suit son propre cours et seules les constantes les plus génériques permettent des comparaisons : une naissance, un développement, un zénith, un déclin... ses parties matérielles (races, peuples, territoires) et ses parties formelles (formes politiques, militaires, artistiques, "scientifiques") n'admettent que des analogies.

d) L'Europe a le droit de réagir à sa ruine et de contenir son déclin. Par Europe, on entend l'ensemble de ses peuples. Il existe une unité d'"âme", un territoire défini, un cours de développement distinct de celui des autres civilisations. Sans ce type de réaction défensive, l'Europe serait depuis longtemps une extension de l'Afrique ou un appendice de l'Asie. Aujourd'hui, elle prend son temps face aux nouvelles menaces (perte de souveraineté nationale, islamisation, américanisation, substitution ethno-culturelle, mondialisation, etc.)

e) Le facteur précipitant de toute décadence, avant ou après les "invasions barbares" de toutes sortes, réside dans la barbarie interne et la montée de l'Ochlocratie. Le fait qu'une couche sociale de sans-racine et de parasites tend toujours à se former dans les grandes villes, couche qui, dans des conditions de crise axiologique profonde, émerge et devient visible, est le point de départ du déclin. C'est une couche croissante qui peut s'emparer du pouvoir, en parlant au nom du "peuple" : c'est l'un des plus grands dangers. C'est de cette couche que naissent les totalitarismes les plus sanglants. C'est cette couche de la base qui a toujours ouvert les portes de tous les murs défensifs contre l'arrivée des envahisseurs.

f) L'inévitabilité du socialisme. Le socialisme est compris comme l'autogestion par un peuple de ses propres ressources (terre, production industrielle, capital, force de travail). La noblesse elle-même, l'élite militaire et économique, les cerveaux de la technologie, les forces conservatrices, etc. devraient se rendre compte de son caractère inévitable. Il ne s'agit pas de "réagir" contre elle pour l'arrêter. Le réactionnaire perd toujours : il se bat contre le Destin [Schicksal]. Il s'agit, dans cette phase inexorable, d'assumer le socialisme mais dans une phase supérieure, non unilatérale : la "classe ouvrière" ne peut et ne doit pas créer une dictature. Ce serait un socialisme construit par l'alliance des classes, au lieu de la lutte des classes.

g) L'existence non plus d'une "Technique" en général, mais d'une technique propre à chaque culture et Civilisation. L'existence, également, d'un usage différencié selon l'âme et la civilisation de chaque invention. L'Europe a cédé sa créativité à d'autres peuples. Ses armes et ses inventions sont désormais entre les mains de ceux qui peuvent, au XXIe siècle, nous asservir.

Cette liste n'est pas exhaustive. L'œuvre d'Oswald Spengler regorge d'idées et d'intuitions, de programmes entiers pour la praxis et la théorie, des programmes qui peuvent aider à la reconstruction de l'Europe et de ses nations pour tout le siècle à venir. Saluons toutes les traductions et publications de son œuvre. Il est urgent de lire ses ouvrages. Les incendies sont déjà visibles près de chez vous. On entend déjà des détonations. Déjà l'odeur du sang et de la fumée. Le continent entier tremble. Tout doit être repensé, encore et encore, radicalement et depuis le début. Ce livre vous aidera.

L'État total, par force ou par faiblesse? (Carl Schmitt)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons un nouveau point de la pensée de Carl Schmitt consacré à "l'État total". On a souvent tendance à faire de C. Schmitt un penseur résolument étatiste. Cela est partiellement vrai, mais il ne faut pas oublier que sa défense de l'État se dote d’une critique farouche et implacable d’un phénomène inquiétant qu’il nommait "l’État total", c'est-à-dire un État qui opère une « politisation de toutes les questions économiques, culturelles, religieuses et autres de l’existence humaine ». Face à l'expansion croissante de l'État qui s’immisce désormais dans toutes les sphères de la société, faut-il, avec les libéraux classiques, souhaiter sa fin ou son dépérissement ou faut-il au contraire préconiser le redressement d’un État fort, énergique et éminemment politique, capable de trancher certains liens superflus ?

 

 

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Trois thèses sur le concept d’anthropocentrisme chez Savitri Devi

Du ver de terre au surhomme

Trois thèses sur le concept d’anthropocentrisme chez Savitri Devi

Par Juliana R.

Traduit du tchèque en anglais par Rudolf Ehrlich (original tchèque ici)

« La cruauté envers les animaux est l’un des vices les plus significatifs d‘une nation basse et ignoble », écrivit Alexander von Humboldt (1769-1859). Sa déclaration précéda les paroles beaucoup plus connues du Mahatma Gandhi (1869-1948), selon qui l’ampleur de l’avancement moral d’une nation peut être jugée par son traitement des animaux. Von Humboldt exprimait l’inclination spirituelle du romantisme allemand envers la nature, alors que Gandhi – en dépit de son orientation œcuménique – parlait comme représentant de l’une des religions orientales de la pitié. L’opinion de Savitri Devi pourrait être placée quelque part entre le romantisme allemand et l’éthique indienne, les deux arrivant à la même conclusion.

Les termes « anthropocentrisme » et « biocentrisme », qui furent développés dans Impeachment of Man [traduit en français sous le titre : La mise en accusation de l’homme, éditions Ars Magna, 2010. NDT], appartiennent aux termes-clés de sa philosophie. Savitri observe que l’Occident (compris comme l’ensemble des pays blancs et le monde sémitique) est – à quelques exceptions près, comme l’enseignement végétarien de Pythagore et la zooéthique du national-socialisme – caractérisé par des attitudes anthropocentriques. Celles-ci incluent le judéo-christianisme et les ramifications de l’islam, mais aussi l’humanisme libre-penseur et le communisme. Elle remarque concernant ce dernier : « C’est seulement la doctrine chrétienne du bonheur d’œuvrer pour son prochain, sans le lourd fardeau de la théologie chrétienne ».

L’anthropocentrisme, pense Savitri Devi, fut cimenté dans les fondations de la civilisation européenne quand le dieu chrétien passa d’une « nation » élue à une espèce élue, mais sans aller jusqu’à embrasser toute la vie. L’Occident créa ainsi un « gouffre infranchissable » séparant l’homme du reste de la création. Il dépouilla les animaux et les végétaux de leurs âmes et devint sourd, du moins généralement et théoriquement, à leur bien-être ou à leurs souffrances. L’idée de Savitri pourrait être illustrée par la déclaration de Pie XII, qui au XXe siècle appela son troupeau à ne pas s’apitoyer sur les animaux gémissant dans les abattoirs, puisque ce n’était « rien de plus que du métal résonnant sous l’enclume ». Comme variante sur le même thème, les vivisecteurs cartésiens du XVIIe siècle disaient que l’animal maltraité hurle sans douleur, tout comme une horloge cassée cliquète sans aucun sentiment.

Sans avoir recours à la simplification ou à l’idéalisation, Savitri souligne que l’Orient a pris une voie différente : il est devenu biocentrique. Les « religions orientales de la pitié » – hindouisme, bouddhisme et jaïnisme, mais pas le confucianisme anthropocentrique – voyaient une transition graduelle entre l’homme et les autres créatures, à la place d’un gouffre. La réincarnation de l’âme des créatures plus simples dans des créatures plus développées (ou vice-versa, selon les actions d’un être) entraîne théoriquement la compréhension que tous les êtres vivants sont frères. En pratique, cependant, Savitri ajoute que les biocentrismes asiatiques mènent souvent à l’indifférence envers les « incarnations » individuelles et à la croyance que la souffrance est une juste conséquence des transgressions karmiques. De plus, en se basant sur les expériences de la vie quotidienne européenne aussi bien qu’indienne, elle remarque que notre zooéthique individuelle est déterminée par un amour ou une aversion innés envers les animaux et non par une vision-du-monde instillée. Selon elle, le culte égyptien d’Aton, l’énergie et lumière solaire qui tombe sans distinction « sur le ver de terre et le surhomme », est également biocentrique.

L’essai suivant n’est pas destiné à être une critique des idées de Savitri – dont l’essence peut difficilement être critiquée – mais plutôt d’en être un supplément. L’auteure d’Impeachment argue philosophiquement et sans considération particulière pour les détails historiques. Sans contester ses fondamentaux, à savoir l’idée de l’Occident anthropocentrique et de l’Orient biocentrique, nous tenterons de présenter trois thèses qui rendent le concept de l’anthropocentrisme occidental un peu plus problématique.

Première thèse : humains végétatifs

L’affirmation selon laquelle le judéo-christianisme (à part l’approche unique de Saint Basile, François d’Assise, Nicolas de Tolentino, et d’autres) sépara essentiellement l’homme du reste de la création est incontestable et très répandue. Si les animaux et les plantes n’ont pas une âme immortelle et ne sont pas marqués par le péché originel, ils deviennent quelque chose d’essentiellement différent. Et pourtant cette différence n’est pas aussi insurmontable qu’elle pourrait le sembler. Commençant avec l’antiquité et culminant durant la Renaissance, une tradition traverse la pensée occidentale – une tradition qui est en un sens la contrepartie de la croyance asiatique à la réincarnation comme résultat de la conduite morale. C’est la croyance de certains philosophes que l’homme peut devenir un animal, une plante ou un ange selon ses actions et ses pensées. Cela signifie certainement qu’il devient ces êtres moralement, mais dans le contexte du salut cela signifie aussi qu’il le devient ontologiquement. Celui qui est tombé au niveau végétatif et qui n’est pas conscient de la divinité n’a pas de statut et de possibilités ontologiques supérieurs à ceux d’une plante réelle.

Des exemples de ceux qui prêchèrent l’idée selon laquelle un homme immoral devient un animal furent Boèce [Boethius], Grégoire de Nysse, les scolastiques, et les Arabes médiévaux. Cela fut aussi exprimé par le Prophète Mahomet. Nous devons ajouter, cependant, que cette croyance n’impliquait pas l’impératif de traiter les animaux et les plantes – qui sont donc plus proches de nous à la lumière de la création que ne le suggérerait l’idée de l’homme comme « image de Dieu » – plus gentiment. Les enseignements de Boèce sur l’homme et les animaux ne l’empêchent pas de dire que les humains tiennent leur tête au-dessus de la terre comme un signe qu’ils sont généralement des êtres uniques à la frontière entre les deux mondes, le matériel et le spirituel. Les fils d’Adam sont ainsi déclarés capables de lever leur front vers les cieux, alors que les têtes stupides des animaux restent lourdes et tournées vers le sol.

Cette idée trouve sa définition spécifique dans l’œuvre d’un philosophe de la Renaissance, Jean Pic de la Mirandole. Son bref texte Discours sur la dignité de l’homme fut originellement une préface aux thèses de diverses écoles que Pic avait rassemblées pour prouver leur accord sur l’aspiration fondamentale de l’homme: rejoindre Dieu. C’est le fondement de l’œuvre, mais l’idée de l’auteur était aussi que l’homme n’a pas de place fixée dans la création et qu’il est donc plus influent. Parce que Dieu lui a insufflé la vie seulement quand le monde fut achevé, il lui a donné la liberté de devenir n’importe quoi: une plante ou un ange (le Moyen Age parlait seulement d’un animal dans ce contexte).

On pourrait dire, cependant, que l’homme reste substantiellement différent du reste de la création. Un humain « végétatif » diffère encore d’une plante du fait qu’il est tombé à ce niveau en résultat de son propre choix. Mais cela signifie-t-il nécessairement que sa dignité est plus grande que la dignité d’une plante qui ne pouvait pas décider de la « bassesse » de son existence ? De plus, le philosophe ne se demande pas si la liberté de choix est accordée à chaque individu ou à l’homme en tant qu’espèce. Les individus nés obtus et lascifs ont difficilement l’opportunité de rechercher Dieu ou de rechercher l’union avec lui. Quoi qu’il en soit (Pic demeure bref), il faut noter que ce penseur reconnaît l’inégalité humaine. Il observe qu’il y a des êtres supérieurs qui ont transcendé leur humanité, et des êtres inférieurs qu’il place sur un pied d’égalité non avec les animaux, mais avec les « simples » plantes. Sa division hiérarchique de l’univers selon la valeur personnelle de l’individu le rapproche de Savitri.

Deuxième thèse : l’anthropocentrisme comme état intermédiaire du biocentrisme

Il est intéressant de noter que certains croyants abrahamiques utilisent le terme « anthropocentrisme » avec le même déplaisir que Savitri. Naturellement, ils font cela pour des raisons différentes. Pour eux, l’anthropocentrisme avec lequel la Renaissance émergea ne représente pas l’opposé du biocentrisme, mais celui du théocentrisme médiéval. Savitri ne verrait probablement pas de différence entre ces vues; pour elle, le dieu personnel est juste une continuation de l’homme par d’autres moyens. Cependant, il est évident que dès que l’humanité européenne cessa de se concentrer principalement sur Dieu, la science naquit.

La première vague d’intérêt pour les créatures « sans âme » – dont le Moyen Age ne tint compte que dans des questions purement symboliques et utilitaires, spécialement dans le domaine médical – apparut [1]. L’anthropologie se développa à coté de la zoologie et de la botanique. Mais au Moyen Age, par exemple, on croyait que les loups n’avaient pas de vertèbre cervicale, une fiction qui aurait pu être facilement réfutée par l’expérience. La Renaissance, pour sa part, créa des atlas anatomiques comparatifs, découvrit des milliers de nouvelles espèces végétales, et réalisa des autopsies et des hybridations d’animaux. Cependant, la tendre attention de Léonard de Vinci envers les animaux (Savitri lui en donne crédit dans Impeachment of Man) ou le Jeune Lièvre d’Albrecht Dürer (qui peut servir de preuve de l’intérêt de la Renaissance pour la réalité matérielle) ont leur contrepartie dans la vivisection. Bien que les « objets étudiés » se seraient mieux portés si les grand-pères de l’époque les avaient laissés tranquilles, il est pourtant vrai que la Renaissance valorisait la vie quotidienne, le monde matériel, le corps, l’organisme, et la nature.

Du point de vue de Savitri, qui met l’accent sur l’action, il est indubitablement important qu’aucun penseur de la Renaissance n’ait créé une éthique de bienveillance pratique envers les animaux. De plus, les plus importants philosophes de l’époque – Marsile Ficino, Pietro Pomponazzi, et en un sens Pic de la Mirandole aussi – plaçaient explicitement l’homme au centre de la création. Francesco Pétrarque demande ironiquement pourquoi il devrait s’intéresser aux quadrupèdes, aux poissons et aux oiseaux alors que l’âme humaine existe [2]. Cependant, ces philosophes n’étaient pas de véritables anthropocentristes. Pétrarque, Ficin et Pic étaient tous des théologiens – les deux premiers étant même des prêtres – et même leur emphase sur l’homme avait une dimension théocentrique. Le véritable anthropocentrisme – l’intérêt pour l’homme en tant que tel, et pas seulement en relation avec le « créateur » – peut être trouvé chez certains naturalistes de l’époque, plutôt que chez les penseurs humanistes. En soi, cela ne signifie rien; cependant, nous sommes convaincus que la connaissance experte de la nature, et donc de la transition graduelle de l’homme à d’autres créatures, apporta finalement avec elle une approche plus éthique culminant avec la ligne Darwin-Haeckel-Hitler.

Troisième thèse : l’homme comme « pont »

Nous n’avons pas l’intention de nier que les animaux deviendraient le sujet de la moralité quels que soient les progrès des sciences naturelles, cependant. Le fait qu’ils ressentent la douleur peut naturellement être déterminé par l’observation profane. Au XVIIIe siècle, deux systèmes philosophiques incluaient les « faces silencieuses » dans leur éthique. Dans l’anglosphère, c’était l’utilitarisme, et dans le monde germanophone, le bolzanisme (qui apparut à Prague). Les fondateurs et les partisans de ces deux systèmes pensaient que l’objet naturel de la charité était que n’importe quel être pouvant ressentir le bien-être et la douleur. Aujourd’hui, l’aile la plus militante et la plus vocale de l’utilitarisme est représentée par le philosophe juif australien Peter Singer, qui est aussi un activiste des droits des animaux (ses idées sont souvent rejetées en Allemagne comme « quasi-nazies » ou « nazifiantes »). Le romantisme apporta aussi avec lui une empathie pour les animaux, basé sur une motivation émotionnelle plutôt qu’intellectuelle. Le végétarisme de Mary Shelley et l’éthique schopenhauerienne de la compassion sont des exemples de cela ; rappelons-nous à quel point ce philosophe fut profondément affecté par les souffrances d’un orang-outang emprisonné.

Cependant, on ne peut pas nier que la connaissance scientifique des animaux (et, plus récemment, des plantes) a contribué significativement à la reconnaissance de leurs droits. En même temps, cela représente une particularité occidentale concernant la relation avec la nature, parce qu’aucune autre race ou civilisation n’a créé une discipline de biologie. Le médecin et matérialiste des Lumières, Julien Offray de la Mettrie pensait déjà que l’animal n’avait pas d’âme, mais que l’homme n’en avait pas non plus, et il considérait donc qu’il n’y avait pas de gouffre ontologique entre eux. Il devina correctement que les grands singes sont suffisamment intelligents pour apprendre le langage des signes [3].

Carl von Linné, le père de la taxonomie naturelle moderne, était un luthérien de mentalité théocentrique, mais après avoir publié son Système de la Nature il se demanda s’il avait bien fait d’inclure l’homme parmi les autres animaux. Le préromantique et, soulignons-le, proto-évolutionniste Johann Gottfried Herder, qui aimait la nature avec ferveur et qui appelait à la bonté envers toutes ses formes, déclara que les animaux étaient les « frères aînés » de l’homme. Cependant, la théorie évolutionnaire de Charles Darwin et Alfred Wallace (Sur l’origine des espèces, 1859) devint le stimulus formatif pour la conscience occidentale – et pas seulement occidentale. Darwin fit l’esquisse de la transition graduelle entre les humains et les autres animaux, particulièrement dans L’origine de l’homme. Encore plus important semble être son ouvrage L’expression des émotions chez l’homme et les animaux, qui brisa résolument l’idée cartésienne selon laquelle les animaux (et spécialement les vertébrés) seraient diamétralement différents de nous en termes d’expérience intérieure, et aussi qu’ils n’auraient pas d’émotions [4].

Darwin lui-même, bien que n’étant pas un végétarien, sympathisait clairement avec les animaux. « Un phénomène vraiment admirable, dont le miracle nous échappe souvent car il est complètement évident en soi, est que tous les animaux et toutes les plantes en tous temps et en tous lieux ont été reliés les uns aux autres », écrit-il dans L’origine des espèces, exprimant la fraternité de tous les êtres – à laquelle appelle aussi Savitri. Nous devons en fin de compte à Darwin le fait que les Espagnols et les Néo-Zélandais ont récemment étendu les droits humains aux grands singes. Le naturaliste britannique est également proche de Savitri concernant sa fascination pour la lutte pour la vie, qui nous force à détruire certaines formes d’existence : « Cela peut être difficile, mais nous devrions admirer la haine sauvage et instinctive qui pousse la reine des abeilles à détruire les jeunes reines – ses sœurs – juste après leur naissance, ou bien elle meurt elle-même » [5]. Mais alors pourquoi Savitri passe-t-elle au-dessus de Darwin sans le mentionner ?

Son silence sur Ernst Haeckel est tout aussi étrange. Ce zoologue et philosophe est généralement connu comme le créateur de nombreux termes scientifiques, incluant celui d’« écologie », et comme le créateur du dénommé règne biogénétique : « L’ontogénie récapitule la phylogénie ». Il fut un évolutionniste très passionné. Il était aussi conscient que Darwin de la fraternité de toutes les choses vivantes. Après tout, il avait introduit le schéma du dendrogramme évolutionnaire dans la biologie. L’attention de Haeckel pour les animaux est prouvée par un passage de son journal de voyage, où il se lamente sur le sort d’un cheval maltraité qu’il avait vu au Sri Lanka. Il dit théâtralement à Bouddha qu’il aurait dû interdire la torture des créatures vivantes au lieu de l’interdiction « insensée » de les tuer [6].

Haeckel créa aussi le monisme, une religion athée affirmant que la nature et la matière sont pleinement conscientes de leur « spiritualité », de leur beauté, et de leur valeur en soi. Sa Ligue Moniste connut une popularité considérable dans la première moitié du XXe siècle. A côté du végétarisme et de l’hygiène raciale, par exemple, l’historien Roger Griffin la qualifie d’expression du modernisme social. La mesure dans laquelle ce penseur inspira les nationaux-socialistes est sujette à débat, et les historiens en discutent certainement. Cependant, le fait que son biocentrisme était en accord avec le biocentrisme de la cosmologie nazie ne peut être contesté.

Toutefois, Savitri mentionne au moins un évolutionniste convaincu: George Bernard Shaw. Mais elle le fait seulement en lien avec son propre combat pour les droits des animaux, sans dire clairement si elle était consciente de la base évolutionniste de Shaw. Shaw est aussi connu pour avoir partagé la croyance de Savitri pour le surhomme. En tant que surhumanistes, ils comprenaient tous deux que l’homme fait partie intégrante de l’univers (la totalité) et que la vie a son propre développement, ainsi que la capacité à transcender les catégories innées. Ce pont – selon l’expression de Nietzsche – est donc bâti non seulement entre l’homme et le surhomme, mais aussi entre l’homme et les autres créatures. C’est leur héritage fondamental.

Notes:

[1] Bien sûr, cette règle aussi a ses exceptions. Au Moyen Age, Roger Bacon et Albert le Grand conduisirent des expériences scientifiques empiriques, par exemple.

[2] La question de Pétrarque (citée dans Oskar Kristeller, Osm filosofů italské renesance [Prague: Višegrad, 2007]) est de plus dirigée principalement contre l’aristotélisme, je crois. Les disputes de Pétrarque avec celui-ci étaient plutôt personnelles.

[3] Stanislav Komárek mentionne l’ « égalitarisme » des mécanistes des Lumières dans  Stručné dějiny biologie (Prague: Academia, 2017).

[4] René Descartes reconnaissait une intelligence plus haute (mais pas les émotions) chez les singes, les perroquets et les chiens.

[5] Darwin, cependant, avait pour le moins des sentiments contradictoires concernant ce combat. Dans L’origine des espèces, il tente de trouver un réconfort au milieu de sa tristesse concernant le fait qu’il avait remplacé l’idylle religieuse de l’harmonieuse« création » par une lutte pour la vie et la mort (Charles Darwin, O původu druhů [Brno: Dědictví Havlíčkovo, 1923]). Quant à Savitri, elle considère comme nécessaire de consommer des végétaux (« on doit manger quelque chose après tout ») et de tuer des ennemis réels ou potentiels.

[6] Bohumil Bauše, Člověk a živočistvo (Prague: Matice lidu, 1907).

Le problème de l'hybris

Le problème de l'hybris

Alexander Bovdunov

https://www.geopolitika.ru/es/article/el-problema-de-la-hibris

Les Grecs anciens considéraient l'ὕβρις (Hýbris) de manière négative et utilisaient ce mot pour parler d'un mixte qui est le produit de l'orgueil, de l'arrogance et de la confiance excessive en soi.

Le politologue réaliste Hans Morgenthau (photo) avait l'habitude de faire remarquer que le concept d'ὕβρις avait une signification assez particulière dans l'Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide. Contrairement aux néo-réalistes, les réalistes anglo-saxons proposent de revenir aux penseurs classiques (c'est-à-dire les Grecs) et de retrouver des catégories telles que "équilibre des forces", "puissance" et "anarchie internationale" pour comprendre la réalité.

Les réalistes soutiennent que l'ὕβρις a été la cause du déclin et de la défaite d'Athènes, car c'est le déclin de la vertu qui a finalement provoqué la chute de cette polis grecque. Selon les réalistes, la maîtrise de soi est l'un des fondements du pouvoir et ne pas la pratiquer ne peut que conduire au désastre. Morgenthau a écrit que "l'arrogance qui apparaît dans les tragédies grecques et chez Shakespeare se retrouve chez des personnages historiques bien connus tels qu'Alexandre, Napoléon et Hitler".

Le succès et l'ivresse du pouvoir conduisent à l'ὕβρις et font que les dirigeants d'un État - et par extension l'État lui-même - finissent par surestimer leur capacité à contrôler le monde entier: c'est l'arrogance qui, dans les tragédies grecques, conduit au désastre. Les Grecs considéraient l'ὕβρις comme une caractéristique des Titans qui conduisait les hommes à la perte de la peripeteia - c'est-à-dire l'épuisement de la fortune - et finalement à la nemesis - le châtiment divin.

Toutefois, ce n'est pas seulement l'équilibre des forces qui assure la stabilité d'un État, mais aussi l'ordre, la loi et le "nomos" (c'est-à-dire la modération). Le manque de retenue et l'arrogance conduisent à l'anomie, et l'anomie ne peut être surmontée sans le rétablissement de l'ordre. On pourrait dire que la tragédie grecque nous aide à comprendre les relations internationales.

Or, la seule superpuissance qui existe aujourd'hui, les États-Unis, a commencé à être détruite par sa propre "arrogance", notamment en raison de son abolition et de sa violation des lois écrites et non écrites du droit international (nomos). Cela a conduit les Américains non seulement à revendiquer et à conquérir de plus en plus de territoires, mais les a également poussés à une confrontation directe avec la Russie et la Chine. Le conflit actuel en Ukraine est une conséquence directe du déclin des États-Unis et est causé par leur propre perte de puissance. Cependant, les tragédies nous rappellent qu'il est possible d'exorciser et de purifier ces maux, en retrouvant le caractère sacré de la loi et en rétablissant l'ordre et la justice, comme le raconte la tragédie d'Antigone de Sophocle: un nouvel ordre naît de la tragédie déclenchée par la "légalité" d'un État corrompu par l'ὕβρις.

Nous pouvons aller plus loin et souligner que le Titanisme ne se caractérise pas seulement par l'excès mais aussi par la défense d'un ordre juridique injuste qui ignore les limites des actions et de la pensée. Si nous voulons contrer ces défauts, nous devons envisager les choses de manière claire et globale, c'est-à-dire au moyen d'une "théorie".

 

Le diagnostic du déclin occidental (vu par Spengler)

Le diagnostic du déclin occidental (vu par Spengler)

Il y a cent ans, Spengler publiait son essai monumental "Le déclin de l'Occident". Maintenant, la maison d'édition Aragno publie le deuxième volume de l'ouvrage en traduction italienne. L'occasion de reparler des concepts mis en avant par le philosophe allemand de l'histoire.

par Gennaro Malgieri

Source: https://www.barbadillo.it/103985-la-diagnosi-del-declino-occidentale-vista-da-spengler/

Une admirable description de la décadence des formes organiques, voilà ce qu'offre la fresque d'Oswald Spengler à ses lecteurs dans les pages du deuxième volume du Déclin de l'Occident, publié en 1922, il y a cent ans. Aujourd'hui, ils réapparaissent dans toute leur dramaturgie préconçue. Les "perspectives de l'histoire universelle" dans lesquelles l'auteur s'attarde, avec des références très cultivées, cachées dans les plis du temps des civilisations, sont celles parmi lesquelles, depuis quelques millénaires, nous, héritiers du faustianisme en liquidation, errons, perdus, contemplant parfois avec complaisance notre état de paria. La plante qui a poussé, grandi et s'est développée est en train de mourir. Le morphologue a l'obligation morale de nous sauver de nos illusions. Les civilisations sont des plantes. L'homme est une plante. Son début est sa fin. Avec lui, la Kultur se termine puis renaît, mais la perspective ne nous empêche pas de vivre avec la Zivilisation notre destin extrême.

Les civilisations, comme toutes les formes de vie, appartiennent au "monde organique" et répondent donc à un principe biologique. C'est pourquoi elles sont dotées d'une âme qui les caractérise. Avoir une histoire, cultiver un destin, c'est adhérer aux dictats de l'âme. Dans la période ascendante d'une civilisation (Kultur), les valeurs spirituelles et morales prédominent, donnant un sens à l'existence des êtres qui vivent selon les préceptes de la loi naturelle; l'existence communautaire est organisée en ordres, castes et hiérarchies ; un profond sentiment religieux domine dans le cœur des peuples, imprégnant l'art, la politique, l'économie et la littérature. Lorsque la civilisation vieillit et que son âme se flétrit, elle passe au stade de la "civilisation" (Zivilisation); le principe de la qualité est remplacé par celui de la quantité ; l'artisanat est remplacé par la technologie ; l'envahissement de la massification des goûts et des coutumes écrase les différences ; la ville, évoquant la vie de la campagne et organisée à l'échelle humaine, est remplacée par la mégalopole comme forme extrême de l'indifférentisme, une termitière sans dimension humaine ; les sociétés sont nivelées, l'hédonisme et l'argent sont les seules valeurs reconnues. Ce n'est que lorsque, avec l'avènement de la civilisation", écrit Spengler, "commence la marée basse de tout le monde des formes, que les structures des simples conditions de vie apparaissent nues et dominantes : Les temps viennent où le dicton vulgaire selon lequel "la faim et le sexe" sont les vrais moments de l'existence, cesse d'être ressenti comme une impudeur, les temps où ce n'est pas devenir fort en vue d'une tâche, mais le bonheur du plus grand nombre, le bien-être et le confort, panem et circenses, qui constituent le sens de la vie et où la grande politique cède la place à la politique économique comprise comme une fin en soi".

Des mots qui semblent avoir été écrits en ces temps troublés : ils ont été pensés il y a plus d'un siècle, lorsque Spengler a voulu créer, vers les années 1910, un grand roman historique et s'est retrouvé, transporté par le sentiment de décadence, à décrire ce qui allait inévitablement se produire. L'heure du coucher du soleil est notre heure. Celui qui nous a mis devant ce destin sévère, aussi livide que les couchers de soleil d'hiver, est notre contemporain. Ses avertissements doivent être accueillis avec le sérieux et la préoccupation qu'ils méritent. Le politiquement correct, l'organisation gluante du consensus égalitaire, la culture de l'annulation, l'homologation des coutumes, des vices et de l'absence de vertus, la construction du "dernier homme" voué au happy end et à l'existence de fellah sont autant d'éléments d'un déclin qui ne peut être endigué, tandis que la gloire effrayante du nihilisme se réjouit de nos destins rétrécis.

Le deuxième volume du Déclin - publié quatre ans après le premier, qui a secoué les consciences les plus alertes de l'époque, et réédité il y a quelques années par Nino Aragno (pp. 787, € 40,00) dans son habituel format élégant et son remarquable choix graphique - est la manière la plus solennelle, compte tenu de l'époque, de déclarer un anticonformisme absolu dépourvu de justification. Et Spengler noue l'élémentaire avec le complexe, identifiant les symptômes de la décadence dans le mode de vie de l'Occidental qui a écrit sa fin dans le mode de vie standardisé.

Voici les plus essentiels. La monumentalité des logements et des structures esthétiques, hideuses par définition puisqu'elles sont inspirées par le critère de l'utilité et non de la beauté pour réconforter nos petites âmes corrompues pour la plupart inadaptées à comprendre la grandeur, le pouvoir vulgaire de l'argent comme moteur de la vie bovine que nous menons, l'arrogance du démos inculte qui pousse la modernité jusqu'au sentiment de divertissement de masse nauséabond et terrifiant, sont les éléments qui connotent la fin de la Civilisation, les signes éloquents de la Civilisation.

Le "royaume" dans lequel tout cela se déroule est la ville. C'est le portrait tragique de Spengler qu'il a formulé avec une heureuse et dramatique clairvoyance au début des années 1920, lorsque la deuxième partie du Déclin prenait forme : "Le colosse de pierre appelé 'cosmopolis' se dresse à la fin du cycle de vie de chaque grande civilisation. L'homme de la civilisation, façonné psychiquement par la campagne, devient la proie de sa propre création, la ville ; il est obsédé par sa créature, devient son organe exécutif et finalement sa victime. Cette masse de pierre est la ville absolue. Son image, telle qu'elle se dessine en lignes d'une beauté grandiose dans le monde de lumière de l'œil humain, recueille le sublime symbolisme mortuaire de tout ce qui est définitivement "devenu". L'histoire millénaire du style a finalement transformé la pierre spiritualisée des bâtiments gothiques en la matière désanimée de ce désert démoniaque et saxicole (= qui vit sur le roc, sur les rochers)".

Spengler dit, et nous ne pouvons que le constater, que les maisons qui composent les villes n'ont rien des origines archaïques du style ionique ou baroque, elles ne rappellent pas l'ancienne demeure paysanne, ce ne sont pas des maisons dans lesquelles les dieux peuvent trouver une place, comme sur les petits autels des maisons helléniques et romaines. Ce sont des maisons désacralisées. Les villes sont des agrégations anonymes dans lesquelles on célèbre la frénésie orgiaque d'une vie sans but, comme l'aurait dit le plus grand poète allemand du 20ème siècle, Gottfried Benn, dans ses poèmes déchirants: "Les maisons sont les atomes dont elles sont composées". La deuxième partie du Déclin célèbre le mythe de la Zivilisation faustienne.

Le chapitre intitulé "L'âme de la ville", qui constitue le cœur du livre, propose les tons, les couleurs et les angoisses qui seront rendus célèbres par le chef-d'œuvre de Fritz Lang, Metropolis (1927). À l'arrière-plan se trouve "notre" avenir, le monde romain, dont le faustisme trace inévitablement les contours politiques. La monumentalité et la corruption, la domination de l'argent comme force prépondérante des pouvoirs obscurs du démos, c'est-à-dire les éléments constitutifs du césarisme, se mêlent à une perception de la modernité que l'on pourrait qualifier de psychédélique. Et dans ce tourbillon d'éléments hétérogènes, au centre duquel se prépare la catastrophe de la Seconde Guerre mondiale, l'œil de Spengler voit plus et mieux que ses contemporains. Ses "erreurs", a écrit Ernst Jünger, "sont plus significatives que les vérités de ses adversaires".

De la dissolution des formes organiques aux baraquements. La métaphore de la décadence est complète. Et pour la compléter, elle se déploie dans le déclin de la prolificité, dans la virilité flétrie, dans la fin de la fonction royale et maternelle des femmes, dans le repli de l'amour sur une sexualité dépourvue de séduction et d'érotisme, dans l'existence du guerrier réduit à un militarisme bureaucratique dépourvu d'héroïsme.

Spengler ne néglige aucun aspect du chemin de transformation de la vie associée jusqu'à son déclin.

La deuxième partie du Déclin est l'admirable ascension de l'intelligence dans le vertige de l'histoire de l'homme occidental. Contrairement à la première partie, le "paysage" domine la description morphologique. Et ce qui en ressort sont des joyaux de génie authentique dans la composition et la décomposition des âges jusqu'à nos jours.

Dans des pages à la fois séduisantes et choquantes, comme une tempête nocturne qui nous empêche de dormir, l'œil de Spengler poursuit le tourbillon des éléments constitutifs de la civilisation et, tout étourdi que nous soyons, réussit à nous faire comprendre l'état dans lequel nous nous trouvons. Le char de la civilisation est descendu jusqu'à nous. Les marchandises qu'il transporte sont de peu de valeur. Que se passera-t-il après le naufrage de la dernière illusion, le césarisme ? Spengler répond à cette question par la phrase qui clôt son livre prophétique, tirée des Épîtres à Lucilius de Lucius Anneus Seneca : Ducunt fata volentem, nolentem trahunt (Le destin guide ceux qui veulent être guidés et entraîne ceux qui ne le veulent pas).

On ne peut rien ajouter d'autre, sinon que face à tous les couchers de soleil de nos fragiles existences, la prière reste le dernier acte de l'esprit, tandis que l'intelligence, se tournant vers les pages de Spengler, peut saisir les signes d'un destin qui n'est qu'apparemment indéchiffrable. Ce que l'on ne comprend pas, c'est parce que l'on ne le connaît pas. Oswald Spengler paie sa dette d'homme du vingtième siècle envers l'humanité souffrante dont il fait partie en enlevant les voiles de la réalité qui dissimulent les falsifications de la modernité afin de nous relier au passé, dans la vision cyclique de l'histoire, non pas pour le restaurer, mais pour comprendre l'avenir pour ceux qui l'auront.

@barbadilloit

Gennaro Malgieri

Le crépuscule des démocraties libérales

Le crépuscule des démocraties libérales

par Andrea Zhok

Source: https://www.ideeazione.com/il-crepuscolo-delle-liberaldemocrazie/

I. Les démocraties fantastiques et où les trouver

Dans les discussions publiques sur le conflit russo-ukrainien, au-delà des arguments nombreux et souvent confus, la dernière ligne du front mental semble suivre une seule opposition : celle entre "démocraties" et "autocraties". Tous les faits peuvent être vrais ou faux, tous les arguments peuvent être valables ou non, mais en fin de compte, l'essentiel est que, Dieu merci, d'un côté il y a "nous", les démocraties, et de l'autre côté ce que la démocratie n'est pas. D'un côté de l'abîme se trouveraient les "démocraties", identifiables aux démocraties libérales qui se sont développées sous l'aile des États-Unis (Europe occidentale, Canada, Australie, Israël, et peu d'autres), et de l'autre côté se trouveraient les "autocraties", ou "pseudo-démocraties corrompues" (essentiellement impossibles à distinguer des autocraties).

Ce grand projet se nourrit de préjugés tenaces, comme l'idée que les démocraties sont naturellement pacifiques et ne font jamais la guerre - sauf, bien sûr, lorsqu'elles y sont contraintes par les infâmes "non-démocraties". Le motif est aussi vague qu'imperméable, aussi opaque dans ses détails qu'il est ferme dans la foi qu'il insuffle.

Pourtant, lorsque nous examinons les situations en détail, nous découvrons une image curieusement en dents de scie. 

Andrea Zhok

Nous pouvons découvrir, par exemple, que dans l'histoire, pourtant brève, des démocraties (qui, à quelques exceptions près, commence après 1945), les conflits entre elles n'ont pas manqué (de la guerre du Cachemire entre le Pakistan et l'Inde, aux guerres de Paquisha et Cenepa entre le Pérou et l'Équateur, en passant par les guerres entre les républiques yougoslaves, jusqu'à la guerre des Six Jours - avec le Liban et Israël gouvernés par des démocraties, etc.)

Et puis, nous pouvons découvrir que la démocratie par excellence, les États-Unis, est curieusement le pays impliqué dans le plus grand nombre de conflits au monde (102 depuis sa naissance, 30 depuis 1945), des conflits, personne n'en doute, auxquels les États-Unis ont été contraints malgré eux par des autocraties malfaisantes et corrompues; et pourtant, il reste singulier qu'aucune de ces autocraties belliqueuses ne puisse, même de loin, rivaliser avec les États-Unis en termes de niveau d'activité guerrière.

Mais en dehors de ces points, qui peuvent être considérés comme des accidents, les véritables questions sont les suivantes : qu'est-ce qui constitue l'essence d'une démocratie ? Et pourquoi une démocratie peut-elle être considérée comme un ordre institutionnel de valeur ?

II. La démocratie : procédure ou idéal ?

Il y a ceux qui pensent que la démocratie est simplement un ensemble de procédures, sans essence fonctionnelle ou idéale. Par exemple, la procédure électorale au suffrage universel serait caractéristique des démocraties. Mais il est clair que la tenue d'élections n'est pas une condition suffisante pour être considéré comme démocratique: après tout, des élections ont également eu lieu sous le fascisme. Et qu'en est-il de la combinaison d'avoir des élections et un système multipartite ? Du moins, si l'on s'en tient à la perception de l'opinion publique occidentale, ces conditions ne semblent pas non plus suffisantes, puisque dans les médias, on entend parler de pays où se tiennent régulièrement des élections multipartites (par exemple, la Russie, le Venezuela et l'Iran) comme d'autocraties, ou du moins de non-démocraties. Mais si c'est le cas, alors nous devrions nous demander un peu plus loin ce qui qualifie réellement un système démocratique comme tel. Quelle est la signification d'une démocratie ? Qu'est-ce qui lui donne de la valeur ? 

Le sujet est vaste, controversé et ne peut être traité de manière exhaustive ici, mais je vais essayer de fournir, de manière quelque peu affirmative, quelques traits de base qui dessinent le cœur d'un ordre démocratique authentique.

Je crois qu'une démocratie tire ses mérites fondamentaux de deux cas idéaux, le premier plus explicite, le second un peu moins : 

1) L'acceptation d'un pluralisme des besoins. Il est juste que tous les sujets d'un pays - s'ils sont capables de comprendre et de vouloir - aient la possibilité concrète de faire entendre leurs besoins, de les exprimer, et d'avoir une représentation politique capable de les assumer. Cette idée est principalement de nature défensive, et sert à exclure la possibilité que seule une minorité soit en mesure d'imposer politiquement son agenda et de faire valoir ses besoins, au détriment des autres.

2) L'acceptation d'un pluralisme de visions. Deuxièmement, nous pouvons également trouver une idée positive, concernant la dimension fondatrice du "peuple". Une vision du monde et de l'action collective dans le monde tire ses avantages, ses forces et ses vérités du fait qu'elle peut bénéficier d'une pluralité de points de vue, non restreints à une classe, un groupe culturel ou un contexte expérientiel. Si, dans la communication interne d'une démocratie (au sens étymologique du terme "politique"), une synthèse de ces différentes perspectives expérientielles est réalisée, alors, en principe, une vision plus riche et plus authentique du monde peut être obtenue. Cette idée n'est pas simplement défensive, mais donne à la pluralité des perspectives sociales une valeur proactive : la "vérité" sur le monde dont nous faisons l'expérience n'est pas le monopole d'un groupe particulier, mais émerge de la multiplicité des perspectives sociales et expérientielles. Cette dernière idée est plus ambitieuse et part du principe qu'un biais expérientiel tend de toute façon à créer une vision abstraite et limitative du monde, et que cette limitation est intrinsèquement porteuse de problèmes.

Ces deux instances, cependant, représentent en quelque sorte des idéalisations qui nécessitent l'existence de mécanismes capables de transférer ces instances dans la réalité. Il doit donc exister des pratiques sociales, des lois, des coutumes et des institutions capables de transformer le pluralisme des besoins et le pluralisme des visions en représentation et en action collectives. 

Le mécanisme électoral n'est que l'un de ces mécanismes, et on peut se demander s'il est le plus important, bien que l'exposition périodique à un système d'évaluation directe soit d'une certaine manière cruciale en tant que méthode de contrôle et de correction par le bas. 

Maintenant, la vérité est que le système de pratiques, de lois, de coutumes et d'institutions qui permet aux instances démocratiques susmentionnées de se concrétiser est extrêmement vaste et complexe. En fait, nous avons affaire à un système de conditions, dans lequel le dysfonctionnement grave d'un seul facteur peut suffire à compromettre l'ensemble. Une politique non représentative de la volonté du peuple, un pouvoir judiciaire conditionné par des puissances extérieures, un système économique soumis au chantage, un système médiatique vendu, etc. Tous ces facteurs, et chacun d'entre eux à lui seul, peuvent briser la capacité du système institutionnel à répondre aux instances idéales 1) et 2) ci-dessus.

En revanche, prenons le cas d'un système souvent mentionné comme manifestement antidémocratique, à savoir le système politique chinois. Il n'est pas caractérisé par le multipartisme (bien que des partis autres que le parti communiste aient été récemment autorisés). Toutefois, il s'agit d'une république et non d'une autocratie, car il existe des élections régulières qui peuvent effectivement choisir des candidats alternatifs (les députés du Congrès du peuple, qui peuvent élire des députés du Congrès du peuple à un niveau successivement plus élevé, dans un système ascendant jusqu'au Congrès national du peuple, qui élit le président de l'État). S'agit-il d'une démocratie ? Si nous avons les démocraties occidentales à l'esprit, certainement pas, car il lui manque plusieurs aspects. Cependant, dans une certaine mesure, il s'agit d'un système qui, au moins dans cette phase historique, semble s'accommoder au moins des instances négatives (1) mentionnées ci-dessus : il accueille les besoins et les demandes d'en bas et y répond de manière satisfaisante. Est-ce un heureux accident ? S'agit-il d'une "démocratie sui generis" ?

Si, d'autre part, nous examinons le système politique russe, nous sommes ici confrontés à quelque chose de plus similaire en termes de structure aux systèmes occidentaux, puisque nous avons ici des élections avec plusieurs partis en compétition. Mais ces élections sont-elles équitables ? Ou bien le conditionnement de la liberté de la presse et de l'information est-il déterminant ? Là aussi, il y a eu une amélioration des conditions de vie de la population au cours des vingt dernières années, ainsi que quelques ouvertures limitées en termes de droits, mais avons-nous affaire à une démocratie complète ?

III. Démocraties formelles et oligarchies économiques

Ces modèles (Chine, Russie), que l'on qualifie souvent de non-démocratiques, sont certes différents des démocraties libérales du modèle anglo-saxon, mais cette diversité présente également des aspects intéressants dans une perspective proprement démocratique, au sens des exigences 1) et 2). L'aspect le plus intéressant est une moindre exposition à l'influence de puissances économiques indépendantes, étrangères à la sphère politique.

Ce point, il faut le noter, peut être lu à la fois comme un plus et un moins en termes démocratiques. Certains diront que parmi les composantes sociales dont les intérêts doivent être pris en compte dans une démocratie (personne dans une démocratie ne doit être sans voix), il doit aussi y avoir les intérêts des classes aisées, et que par conséquent les systèmes qui ne sont pas sensibles à ces demandes seraient démocratiquement défectueux.

Ici, cependant, nous nous trouvons près d'un point critique. Nous pouvons prétendre que, dans le monde moderne, les représentants des pouvoirs économiques sont un pouvoir à côté des autres, un corps social à côté des autres : il y aurait des représentants des retraités, des métallurgistes, des agriculteurs directs, des enseignants, des défenseurs des droits des animaux et puis aussi des fonds d'investissement internationaux, comme un groupe de pression à côté des autres. Seulement, il s'agit, bien sûr, d'une fraude pieuse. Dans le monde d'aujourd'hui, suite à l'évolution du système capitaliste moderne, le pouvoir de loin le plus influent et le plus omnivore est représenté par les grands détenteurs de capitaux, qui, lorsqu'ils agissent dans l'intérêt de leur classe, exercent un pouvoir qui ne peut être limité par aucune autre composante sociale. Pour cette raison, c'est-à-dire en raison du rôle anormal en termes de pouvoir que peut exercer le capital aujourd'hui, il peut arriver que des formats institutionnels moins "démocratiquement réceptifs" dans des pays à la "démocratie imparfaite" offrent une plus grande résistance aux demandes du capital que dans des pays plus démocratiques sur le papier.

Ce point doit être bien compris, car il est en effet très délicat.

D'une part, le fait que les démocraties, en l'absence d'une surveillance robuste et de correctifs forts, peuvent rapidement dégénérer en ploutocraties, c'est-à-dire en règne de facto d'élites économiques étroites, ne fait aucun doute. Il s'agit d'une tendance structurelle que seuls les aveugles ou les hypocrites peuvent nier. D'autre part, cela ne signifie pas en soi que les systèmes qui se présentent comme potentiellement "résistants à la pression ploutocratique" le sont réellement, ni qu'ils sont effectivement capables de promouvoir un agenda d'intérêts proches du peuple (le cas historique du fascisme italien, inventeur de l'expression "démoplutocratie", reste là comme un avertissement).

Dans cette phase historique, le problème vu du point de vue d'une démocratie libérale occidentale n'est pas d'idéaliser d'autres systèmes ou d'imiter d'autres modèles, qui se montrent peut-être à ce moment-là capables de servir les intérêts de leur propre peuple. Pour tout dire, on peut affirmer que le système institutionnel chinois de ces dernières décennies gagne en crédit pour sa capacité à améliorer, non seulement sur le plan économique, la condition de son immense population. Mais il s'agit d'un système qui a évolué sur des bases culturelles et historiques très spécifiques, qui ne peuvent être reproduites ou transférées. Il est donc approprié de l'étudier, il est juste de le respecter dans sa diversité, mais nous devons également éviter les idéalisations ou les improbables "transferts de modèles". 

L'importance historique de l'existence d'une pluralité de modèles est à la fois géopolitique et culturelle. Sur le plan géopolitique, le pluralisme multipolaire peut limiter les tentations impériales d'un seul agent historique : avec toutes les limites de l'URSS, sa simple existence après la Seconde Guerre mondiale a produit de plus grands espaces d'opportunités en Occident, grâce au stimulus fourni par l'existence d'un modèle social alternatif auquel se comparer. La multipolarité est une sorte de "démocratie entre les nations", et permet d'obtenir au niveau des communautés historiques les mêmes effets que ceux qui sont idéalement promus en interne par une démocratie : l'acceptation d'une pluralité de besoins et d'une pluralité de visions.

IV. Options crépusculaires

Le problème auquel nous sommes maintenant confrontés, avec une urgence et une gravité terribles, est que le système des démocraties libérales occidentales montre des signes clairs d'avoir atteint un point de non-retour. Après cinquante ans d'involution néolibérale, le bloc des démocraties libérales occidentales est dans un état de faillite démocratique avancée. Après la crise de 2008, et de plus en plus, nous avons assisté à un alignement des intérêts des grandes puissances financières, un alignement dépendant de la perception d'une crise naissante qui fera époque et qui impliquera tout le monde, y compris les représentants du grand capital.

Des choses connues depuis longtemps, mais dont la prise de conscience avait jusqu'alors été tenue à l'écart de la conscience opérationnelle, se présentent désormais comme des évidences qui ne peuvent plus être contournées par les grands acteurs économiques. 

Il est bien connu que le système économique capitaliste issu de la révolution industrielle a besoin de s'étendre, de s'agrandir et de croître indéfiniment afin de répondre aux attentes qu'il génère (et qui le maintiennent en vie). Il est également bien connu qu'un système de croissance infinie est autodestructeur à long terme : il est destructeur pour l'environnement pour des raisons logiques, mais bien avant d'atteindre des crises environnementales définitives, il semble être entré en crise au niveau politique, car la surextension du système de production mondial l'a rendu de plus en plus fragile. L'arrêt du processus de mondialisation, dont on parle en ce moment, n'est pas un événement parmi d'autres, mais représente le blocage de la principale direction de croissance de ces dernières décennies. Et le blocage de la phase d'expansion pour ce système est équivalent au début d'un effondrement/changement de système.

Les lecteurs de Marx, en entendant évoquer l'idée d'un effondrement systémique, pourraient bien lui souhaiter bonne chance : après tout, la prophétie sur la non-durabilité du capitalisme a une tradition riche et prolifique. Malheureusement, l'idée que le renversement du capitalisme devrait déboucher sur un système idéalement égalitaire, un viatique pour la réalisation du potentiel humain, est longtemps apparue comme une perspective souffrant d'une mécanique peu crédible.

La situation qui se dessine aux yeux des acteurs économiques internationaux les plus attentifs et les plus puissants est plutôt la suivante. Face à une promesse de croissance de plus en plus instable et incertaine, il n'y a essentiellement que deux directions possibles, que nous pourrions appeler les options : a) "cataclysmique" et b) "néo-féodale".

a) Les processus dégénératifs déclenchés par les crises naissantes peuvent aboutir à une grande destruction des ressources (comme ce fut le cas la dernière fois, lors de la Seconde Guerre mondiale), une destruction telle qu'elle contraint le système à se rétrécir, tant sur le plan économique que démographique, ouvrant ainsi la voie à une réédition de la perspective traditionnelle, à un nouveau cycle identique aux précédents, où la croissance est la solution invoquée à tous les maux (chômage, dette publique, etc.). Il est difficile de dire si quelqu'un poursuit effectivement activement une telle voie, mais il est probable qu'au sommet de la pyramide alimentaire actuelle, cette perspective est perçue comme une possibilité à accepter sans tapage particulier, comme une option intéressante et non malvenue. 
   

b) En l'absence d'événements cataclysmiques, l'autre voie ouverte aux grands détenteurs de capitaux est la consolidation de leur pouvoir économique dans des formes de pouvoir moins mobiles que le pouvoir financier, moins dépendantes des vicissitudes du marché. Le pouvoir économique aspire désormais à passer de plus en plus d'une forme liquide à une forme "solide", que ce soit sous forme de propriété territoriale ou immobilière, ou sous forme de pouvoir politique direct ou (ce qui revient au même) médiatique. Cette option, un peu comme celle qui s'est produite à la chute de l'Empire romain, devrait permettre aux grands détenteurs de capitaux de se transformer directement en autorités ultimes, en une sorte de nouvelle aristocratie, un nouveau féodalisme, mais sans investiture spirituelle.

Toutefois, ce double scénario peut également prendre la forme d'oscillations entre des mises en œuvre partielles de ces options. Il est fort probable que, comme c'est le cas pour les sujets habitués à "différencier les portefeuilles" afin de réduire les risques, au sommet, les deux options (a) et (b) sont envisagées en parallèle, pesées et préparées simultanément. C'est là un trait typique de la rationalité capitaliste et spécifiquement néolibérale : on ne se fixe jamais sur une perspective unique, qui en tant que telle est toujours contingente et renonçable : ce qui compte, c'est la configuration créée par l'oscillation entre les différentes options, à condition que cette oscillation permette de rester en position de prééminence. Ainsi, il est possible que le résultat de cette double option soit une oscillation entre deux versions partielles : des destructions plus circonscrites d'un cataclysme mondial, combinées à des appropriations plus circonscrites du pouvoir politique et médiatique d'un saut systémique dans un nouveau féodalisme postmoderne.

Cette troisième option est la plus probable et la plus insidieuse, car elle peut prolonger une agonie sociopolitique sans fin pendant des décennies, effaçant progressivement le souvenir d'un monde alternatif dans la population. La phase dans laquelle nous nous trouvons est celle de l'accélération de ces processus. Les médias des démocraties libérales sont déjà presque à l'unisson sur toutes les questions clés, créant des agendas de "questions du jour" avec leurs interprétations obligatoires. Il est ici important de réaliser que dans les systèmes de masse et d'extension tels que les modernes, il n'est jamais important d'avoir un contrôle à 100% du champ. La survie des instances et des voix minoritaires, fragilisées et dépourvues de capitaux pour les soutenir, n'est ni un risque ni une entrave. Un contrôle à 100% n'est souhaitable que dans les formes où la dimension politique est prioritaire, où une opinion minoritaire peut gagner les esprits et devenir l'opinion majoritaire. Mais si la politique est en fait déjà détenue par des forces extra-politiques, telles que les structures de financement ou le soutien des médias, une dissidence marginale peut être tolérée (du moins jusqu'à ce qu'elle devienne dangereuse).

Les démocraties libérales occidentales, qui jouent aujourd'hui le rôle du chevalier de l'idéal offensé par la brutalité autocratique, sont en vérité depuis longtemps des théâtres fragiles dans lesquels la démocratie est une suggestion et, pour certains, une nostalgie, avec peu ou rien de réel derrière elle. Avec la politique et les médias déjà massivement soumis au chantage - ou à la solde - nos démocraties fantasment sur la représentation d'un monde qui n'existe plus, s'il a jamais existé. 

Par rapport aux systèmes qui n'ont jamais prétendu être pleinement démocratiques, nos systèmes ont un problème supplémentaire : ils ne sont pas le moins du monde conscients d'eux-mêmes, de leurs propres limites et donc aussi du danger qu'ils courent. Les démocraties libérales occidentales sont habituées à être cette partie du monde qui a traité le reste de la planète comme son propre pied-à-terre au cours des deux derniers siècles ; à partir de cette attitude de supériorité et de suffisance, les citoyens des nations occidentales sont incapables de se voir à travers les yeux de quelqu'un d'autre qu'eux-mêmes, ils sont incapables de se représenter sauf sous la forme de leur propre autoreprésentation idéale (souvent cinématographique), ils ne peuvent même pas imaginer que des formes de vie et de gouvernement autres que les leurs puissent exister. 

L'Occident se retranche, comme un dernier bastion, derrière des bribes de sagesse commune, comme le célèbre aphorisme de Churchill : "La démocratie est la pire forme de gouvernement, à l'exception de toutes les autres qui ont été essayées jusqu'à présent. Cette brillante boutade, maintes fois répétée, intègre le geste consolateur de penser que, oui, nous avons peut-être beaucoup de défauts, mais une fois que nous leur avons rendu un hommage formel, nous n'avons plus à nous en préoccuper, car nous sommes toujours, sans comparaison, ce que l'histoire humaine a produit de mieux.

Les Romains ont dû se répéter quelque chose comme ça jusqu'à la veille du jour où les Wisigoths d'Alaric ont mis Rome à sac.

 

Défense de la méthode scolastique : le meilleur outil pour apprendre à "bien penser"

Défense de la méthode scolastique: le meilleur outil pour apprendre à "bien penser"

José Antonio Bielsa Arbiol

Source: https://latribunadelpaisvasco.com/art/16631/defensa-del-metodo-escolastico-la-mejor-herramienta-para-aprender-a-pensar-bien

Le grand problème de la pédagogie de notre temps est son incapacité à se renouveler de manière cohérente, c'est-à-dire à le faire en fonction des exigences qu'une réalité complexe requiert, ou devrait requérir. L'échec du système éducatif espagnol, biaisé dans sa méthodologie et sectaire dans ses programmes, se reflète dans ce bilan: jour après jour, de plus en plus de jeunes terminent leurs études réglementées sans avoir atteint un niveau minimal de compréhension de l'écrit, et encore moins la simple articulation des idées selon un ordre rationnel, c'est-à-dire logique. L'hyper-fragmentation des récits qui répudient la vie nue, une tendance malsaine à aplatir les solides normes de compréhension d'antan, fait de la perception du monde une expérience douloureuse, voire malsaine, face au maelström de saleté et de laideur qui sont monnaie courante sur le marché postmoderne.

La grande réussite des technocrates de l'Ordre nouveau n'est autre que "la destruction progressive de l'esprit des personnes instruites". Face à la crise des valeurs qui traverse et secoue l'Occident, nous devrions sérieusement nous demander si les meilleures solutions ne consistent pas à revenir aux modèles cognitifs d'il y a trente ans. Dans le cas de l'Espagne, la désastreuse LOGSE a donné le coup de grâce à un système qui, jusqu'alors, était pour le moins efficace pour les besoins de la vie ordinaire. Aujourd'hui, cependant, le système ne parvient plus, tout au plus, qu'à "produire" des inadaptés sociaux et autres excroissances qui ne peuvent être assimilés dans un système éducatif traditionnel.

Face à tous ces fiascos et ces désertions, les grands maîtres de la pensée médiévale nous proposent des solutions, toutes plus solides les unes que les autres, pour nous sortir de l'impasse (il ne serait pas déraisonnable de se tourner à nouveau vers la Silicon Valley, quartier général où l'élite mondiale du savoir met en pratique les méthodes d'apprentissage les plus conservatrices pour ses élus...). Il est urgent, en somme, d'abolir l'empire des "images" a-signifiantes et de réhabiliter au plus vite la MÉTHODE SCOLASTIQUE : Elle seule peut nous protéger de la farce pédagogique actuelle, qui rend impossible aux nouvelles générations l'exercice de la simple pensée ; en effet, la devise de la méthode scolastique affirmait que "la pensée est un métier dont les lois sont minutieusement fixées".

Pour arriver à cette affirmation, la Méthode part du principe que la philosophie est une science fondée sur son propre langage, et que la connaissance repose sur la démonstration: il faut connaître les lois de la discussion et de l'inférence, et savoir les appliquer à la réalité, afin qu'elles ne restent pas de simples mots d'esprit. A l'heure de la dissolution paranoïaque-narcissique, du relativisme grossier et du personnalisme inerte, la Méthode Scolastique propose une sorte de gymnastique intellectuelle rigoureuse en classe; pour systématiser ce plan d'étude, la Méthode consolide la compréhension de la Réalité au moyen de l'appréhension du Langage (comme nous le savons : l'homme est homme en tant qu'animal de langage) ; l'utilisation correcte de la Méthode dans le système Scolastique présuppose au moins trois phases, à savoir :

1. I) la Lectio ou lecture du texte par l'enseignant, lecture qui comporte trois niveaux : a) le niveau grammatical ; b) l'explication du sens du texte ; et c) l'approfondissement du sens du texte ;
2. II) la Disputatio ou discussion, qui permet d'aller au-delà de la première compréhension du texte, en signalant de nouveaux problèmes (qui sont également discutés) ; et
3. III) la Determinatio : à la fin de la discussion, l'enseignant fournit sa solution.

(Nous laisserons de côté les disputationes de quodlibet, des disputationes publiques tenues deux ou trois fois par an).

Par son énorme richesse et ses perfections intrinsèques, la méthode scolastique a marqué l'âge d'or de la pensée occidentale, et a apporté avec elle de grands progrès tant dans l'ordre cognitif que dans les domaines de la logique et de la philosophie du langage.

Le meilleur de l'Europe, lorsqu'elle s'appelait "chrétienté", provenait de l'intégration parfaite de la Raison et de la Foi. Antithèse pure et douloureuse de notre funeste présent, dirigé par des sophistes éphémères, ennemis jurés du christianisme et de l'exercice droit, précis et équanime de la "bien-pensance".

Le livre Cristocentrismo : La imperecedera doctrina escolástica (Letras Inquietas, 2022) est disponible sur Amazon :

https://www.amazon.es/dp/B09X47TD6T

L'homme habite géopolitiquement la Terre

L'homme habite géopolitiquement la Terre

par Gennaro Scala 

Source : Gennaro Scala & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/geo-politicamente-abita-l-uomo

Le livre en question est une réflexion "métapolitique" sur la géopolitique, c'est-à-dire qu'il dépasse les questions spécifiques que traite cette discipline pour s'interroger sur le "pourquoi", sur les questions fondamentales dont découlent les questions géopolitiques et politiques tout court. Pourquoi s'occuper de géo-politique ? D'un point de vue immédiat, chaque État ne peut ignorer les questions géopolitiques, sous peine de graves conséquences. Un certain niveau de connaissances géopolitiques, c'est-à-dire des relations entre les États, est nécessaire à la classe politique de chaque État. Cependant, tous les États n'en ont pas besoin et ne peuvent pas l'utiliser de la même manière, cela dépend de la capacité d'action, qui dépend à son tour de la puissance d'un État. Un État qui est totalement subordonné aux politiques internationales d'un autre État, et il en existe, il faut le savoir, n'a guère besoin de connaissances géopolitiques puisque la décision sur les politiques internationales sera dictée par d'autres. Mais ce peu ne signifie pas zéro, un certain degré de connaissances géopolitiques est toujours nécessaire, une marge de manœuvre subsiste toujours, même si elle est devenue beaucoup plus étroite que la "souveraineté limitée" dont a bénéficié l'Italie de l'après-guerre jusqu'à l'effondrement de l'URSS. Mais si c'est le niveau immédiat d'où découle le besoin de connaissances géopolitiques, on ne peut s'y arrêter, sinon nous aurions une géopolitique purement nationaliste.

Ce n'est pas le cas de Fabio Falchi pour qui la géopolitique découle de notre "être au monde" et d'une certaine manière d'"habiter la terre". En tant que mortels, nous habitons "poétiquement" la terre, le mot étant la "maison de l'être" et concernant donc notre être chez nous dans le monde, mais nous sommes des êtres situés entre le ciel et la terre, donc le poétique présuppose l'impoétique, autant l'homme habite poétiquement la terre, autant il l'habite géo-politiquement. Ce "poétique vs. impoétique" se traduit philosophiquement dans l'opposition "Heidegger vs. Schmitt" (chapitre II), Schmitt venant rappeler que l'occupation de la terre par l'homme se fait à partir d'une partition, et la géopolitique s'en occupe, mais c'est donner la prévalence à "l'être-contre-les-autres". En jouant dialectiquement Heidegger contre Schmitt et vice versa, cependant, la priorité "ontologique" de "l'être-avec-les-autres" est rétablie (p.52), tout en reconnaissant l'être contre une possibilité toujours présente dans les relations humaines.

Fabio Falchi veut retrouver l'opposition terre-mer de Schmitt, tout en rejetant, avec Heidegger, l'opposition ami-ennemi comme opposition ultime, ontologique, fondatrice de la politique. Je pense plutôt qu'il s'agit d'un mythe taillé dans le conflit Allemagne-Angleterre, l'histoire n'est pas marquée par cette éternelle opposition entre les puissances terrestres et maritimes (à ces dernières s'ajoutent, avec la technologie moderne, des puissances qui s'appuient sur le contrôle du ciel), cette opposition ne s'applique guère à l'histoire ancienne, comme le reconnaît aussi Falchi, et même avec la "révolution spatiale" qui a eu lieu avec la découverte des Amériques et la navigation sur l'ensemble du globe, elle ne devient pas plus valable. Le problème est plutôt de surmonter le mondialisme, le rêve de domination mondiale, qui est né de l'expansion mondiale des puissances européennes. L'Allemagne du siècle dernier était certes une puissance qui s'appuyait davantage sur des forces terrestres, mais elle a hérité du rêve de la domination mondiale anglo-saxonne, qu'elle a finalement voulu réaliser "par voie terrestre" par l'invasion de la Russie, pour laquelle elle s'est inspirée de la "conquête de l'Ouest".

Ainsi, s'il est juste de rétablir le fondement universaliste de l'appartenance humaine commune, tout en reconnaissant que c'est précisément le fait d'être ensemble qui peut aboutir à être contre, ou à la possibilité toujours présente d'un conflit, comment l'appartenance commune peut-elle prévaloir sur la tendance également inhérente au conflit ? Ce qui, traduit en termes géopolitiques universels, signifie pour moi aujourd'hui: comment éviter le choc des civilisations ? À cette fin, il est notamment essentiel de rétablir le sens de la limitation humaine par rapport à la volonté illimitée de puissance qui a donné naissance à la technologie. Et à cet égard, Heidegger est si utile, étant parmi ceux qui se sont le plus concentrés sur le problème, si trompeur car la différence ontologique et l'oubli de l'être sont à mon avis de mauvaises réponses. Le concept de différence ontologique de Heidegger est celui qu'il faut le plus dépasser; il crée une fracture entre l'être et le devenir, reproduisant les anciens dualismes. Identifier l'être à tout ce qui n'est pas l'être signifie une dé-substantiation de l'Être, qui est au contraire ce qu'il y a de plus réel, c'est l'ens realissimus. Pensé à travers la différence ontologique, l'être est la non-entité, la ni-entité. Identité donc de l'être et du néant. Et nous revenons ici au célèbre début de la Science de la Logique, d'où partent les réflexions de Heidegger. Il y aurait un discours à faire sur la nature problématique de la dialectique hégélienne que nous ne pouvons pas faire ici, sur lequel Enrico Berti a écrit des pages fondamentales. Certes, l'être ne peut être réduit à une entité déterminée, mais c'est ce que nous faisons dans la mesure où nous parlons de l'être avec l'article déterminatif.

L'être ne peut être oublié car, en tant qu'êtres humains limités, nous ne pouvons pas l'embrasser, mais ce que nous ne pouvons pas oublier, c'est que notre connaissance de la nature, et notre capacité à connaître et à contrôler certains phénomènes naturels, est toujours petite comparée à la puissance infinie de la Nature qui nous a engendrés. L'Être est le monde infini qui a également engendré l'homme; il ne peut être embrassé par un être fini tel que l'être humain, mais seulement pensé comme un au-delà. Nous n'approchons l'être qu'à travers l'être de manière finie et déterminée, mais il s'agit toujours d'une réduction, car, et c'est l'une des acquisitions les plus importantes de la science moderne, même le grain de sable a des déterminations infinies si on l'analyse en profondeur. Réfléchir sur l'être, c'est réfléchir sur les limites de la connaissance humaine, mais aussi sur le caractère merveilleux de cette connaissance. Que serait un monde s'il ne présentait pas plus de défis et de mystères à l'homme?

Fabio Falchi conclut son ouvrage en rappelant que le rétablissement du sens de l'émerveillement envers la Physis est fondamental face à un appareil technocratique qui voudrait réduire le monde à quelque chose d'entièrement manipulable et contrôlable. Une "question métaphysique" que la pensée faible (pensiero debole) d'un Vattimo voudrait plutôt effacer, montrant une convergence fondamentale avec la pensée néo-libérale à laquelle il dit vouloir s'opposer. Cacciari saisit entre autres un point crucial lorsqu'il rappelle le double sens du terme grec Thauma, qui désigne un rapport au monde dans lequel la terreur et l'émerveillement ont la même origine. D'autre part, Heidegger (et Severino lui-même) n'a privilégié que l'aspect de l'angoisse inhérente à la finitude de l'être humain, qui est "in-éradicable", mais c'est précisément cela qui peut être transformé en émerveillement devant le monde, qui transforme le court voyage de la vie en quelque chose qui a un sens et une valeur.

Cependant, si nous devons rétablir l'idée de la subordination inévitable de l'être humain à la Nature, nous ne pouvons pas rétablir le "sens du sacré" des anciens, qui découlait du sens naturel, pour ainsi dire, de la subordination de l'être humain à la Nature. L'être humain s'est libéré de sa dépendance à l'égard de certains phénomènes naturels, ce qui a été un chemin positif et, dans l'ensemble, obligatoire, puisque l'"animal nu" appelé homme, qui n'a pas de griffes pour se défendre ni de membres rapides pour courir, a dû développer la technologie. Cette voie a toutefois abouti à la domination de la Technique, qui est une forme d'hybris, l'illusion de pouvoir contrôler et manipuler le monde à volonté. Dans cette voie, le sentiment de subordination de l'être humain à la Nature doit être reconstitué sur une nouvelle base.

Établir une relation adéquate avec la transcendance de la Nature, avec l'Être, avec Dieu, ou quelle que soit la façon dont on souhaite désigner le monde infini qui nous a engendrés, est également fondamental pour la géopolitique. Car établir une relation adéquate avec la transcendance signifie rétablir le sens de la limite pour l'être humain. En termes géopolitiques, cela signifie une inversion de l'absurdité du projet occidental de contrôle total des êtres humains sur la Terre. Il y a des limites à ne pas franchir, et celles-ci devraient être les nouveaux Hercules de demain, qui ne sont plus géographiques mais politiques.

Une limite à ne pas franchir au-delà de laquelle il existe un risque de déclencher un conflit de civilisations, qui pourrait avoir des conséquences imprévisibles. Il convient de rappeler l'extraordinaire pertinence du Canto XXVI de Dante, qui commence par la condamnation de l'impérialisme de Florence qui "per mare e per terra batte l'ale", son désir d'expansion sans limites. Dans "l'in-éliminabilité" de la dimension conflictuelle, qui est une dimension in-éliminable de l'habitation de la terre, comme le souligne à juste titre Falchi, se révèle à mon avis la subordination de l'être humain à la nature. C'est la même conclusion à laquelle Tolstoï est parvenu lorsqu'il a voulu raconter "la guerre et la paix". Cela ne signifie pas que le conflit est inévitable, cela signifie que le conflit doit être "façonné" (pour utiliser la terminologie de Tolstoï), il doit être régi et orienté vers des formes qui ne sont pas destructrices pour tous les prétendants.

Je considère que celui de Fabio Falchi est un travail de réflexion méritoire et assez rare dans le panorama intellectuel italien asphyxié, pour la profondeur et l'ampleur des vues, sur les fondements de la (géo)politique, cependant, un effort devrait être fait pour surmonter ce bloc de la culture européenne, dont parle Pierluigi Fagan, selon lequel "la philosophie occidentale pratique, sa politique et son éthique sont arrêtées au 19ème siècle". En effet, nous ballottons entre Heidegger, Nietzsche et Marx, souvent dans un mélange de ceux-ci. La philosophie italienne d'après-guerre a fait des pas en avant qu'il faut valoriser par rapport à la philosophie allemande, je pense à la critique de Heidegger par Severini, mais aussi à la critique de la dialectique par Enrico Berti. Heidegger a été "sacralisé" par une certaine intellectualité européenne, surtout de gauche, comme l'écrit Dominique Janicaud dans Heidegger en France, car "la destruction de la métaphysique" correspondait à la nécessité de se débarrasser des "récits" progressistes, une opération certes nécessaire mais qui a ensuite conduit à une adhésion nihiliste aux valeurs fondamentales du néolibéralisme, même si elle était ensuite assaisonnée d'un anarchisme inoffensif, comme l'observe Fabio Falchi à propos de Vattimo. Je ne connais pas suffisamment la philosophie de Vattimo, je ne peux donc exprimer qu'un jugement consciemment sommaire, mais je peux dire qu'en première lecture, le "nihilisme libérateur" de Vattimo ne me convainc pas du tout. Je ne crois pas que "ce qui rend libre est vrai", mais plutôt que la communauté ne peut être fondée que sur une base de vérité. La vérité n'est pas l'imposition du discours dominant. Une formulation qui n'échappe pas à l'objection classique du relativisme, puisqu'elle aussi voudrait être une vérité. Heidegger doit être "dépassé", selon le sens hégélien du terme, sinon notre critique de ses élèves "gauchistes" est nécessairement faible. Le concept de vérité de Vattimo doit être rejeté.

Le problème est que cette faiblesse envers un certain nihilisme découle d'un problème précis qui est un vide difficilement surmontable. Heidegger a pensé et agi du point de vue de la défense de la civilisation européenne, pour laquelle il a pensé utiliser le nihilisme produit par la décadence de cette même civilisation, un court-circuit qui l'a conduit à rejoindre le nazisme, qui a fonctionné comme un accélérateur de la décadence européenne. Pour nous, cependant, cet effondrement est déjà un fait accompli, en effet il n'y a plus rien à défendre, seulement les décombres. Bien que cette question ne soit pas mentionnée dans le livre, je sais bien, connaissant un peu la pensée de l'auteur, qu'elle est en arrière-plan. Il n'est pas mentionné parce qu'il ne s'agit pas d'un problème soluble, mais il reste un problème classé sans être surmonté. La "racine terrestre" ne peut se trouver que dans sa propre culture. Notre culture d'appartenance aurait dû être cette civilisation européenne dans laquelle s'inscrit l'État-nation individuel. Cependant, elle s'est effondrée avec la Première et la Deuxième Guerre mondiale, nous laissant dans l'étrange hybride qu'est la "civilisation occidentale", un non-lieu destiné à se dissoudre. Mais si nous ne pouvons pas penser dans la perspective d'une appartenance à la civilisation européenne, quand bien même cette appartenance n'épuiserait pas ou ne serait pas l'horizon ultime de notre " être au monde ", nous pouvons penser dans la perspective d'une renaissance, dans la conviction d'une renaissance, puisque la civilisation est ce qui renaît toujours des germes laissés par la précédente. Même si cette renaissance ne signifie pas que la civilisation européenne renaîtra comme avant. Je me rends compte qu'il s'agit d'une solution idéale au problème, appartenir à une véritable civilisation est autre chose, mais je ne pense pas que nous puissions faire mieux pour le moment. Je pense donc que l'approche à dominante universaliste du livre est fondée, nous ne pouvons traiter que des "problèmes universels" sachant qu'ils restent déconnectés de l'ancrage à une véritable civilisation. Cet universalisme dans lequel l'intellectualité italienne a déjà dû se confiner en d'autres occasions, comme Gramsci l'a déjà noté. Mais je crois que préserver la perspective de la renaissance nous permet de considérer les problèmes nationaux en perspective, en ayant une direction, dans la collation d'un potentiel futur grand espace européen qui est le sujet et non seulement l'objet de la politique des autres "grands espaces" existant actuellement sur Terre.

Capitalisme et conflits de classe dans la géopolitique du 21ème siècle

Capitalisme et conflits de classe dans la géopolitique du 21ème siècle

Par Gennaro Scala

Source: https://www.centroitalicum.com/capitalismo-e-conflitti-di-classe-nella-geopolitica-del-xxi-secolo/

Entretien avec Gennaro Scala, auteur du livre Per un nuovo socialismo, édité par Luigi Tedeschi

1. La question se pose aujourd'hui de savoir quelles formes de conflits sociaux pourraient apparaître à la fin de la crise pandémique. À l'ère du capitalisme mondialisé, les anciens protagonistes du conflit, c'est-à-dire les classes sociales, ont disparu. Selon Costanzo Preve, le néolibéralisme est un capitalisme sans classe. La division du travail au XXIe siècle est structurée selon une fonctionnalisation de compétences extrêmement spécialisées aux technologies de production. La classe sociale a disparu en tant que forme d'agrégation unitaire, en tant que groupe homogène identifiable aux intérêts, instances et valeurs représentatives du monde du travail. Le déclin des conflits de classe ne trouve-t-il pas son origine dans le processus d'"économisation des conflits" qui s'est déroulé au 20ème siècle et qui a impliqué l'intégration progressive des classes ouvrières dans le système capitaliste ? La structure élitiste assumée par le capitalisme absolu n'a-t-elle pas également entraîné la disparition de la raison d'être même de la confrontation et du conflit entre les classes sociales ?

L'expression capitalisme sans classe de Preve ne signifiait évidemment pas l'absence de disparités socio-économiques, l'absence de dominés et de dominants, mais l'absence de groupes sociaux ayant conscience de leur propre être social. À commencer par la perte d'identité culturelle par la bourgeoisie elle-même, à l'instar de son propre antagoniste, le prolétariat, qui s'est défini en opposition à elle. Les salariés ne disparaissent pas, mais la classe en tant que sujet doté d'une conscience de soi disparaît. La classe pour soi, selon la terminologie hégélienne, appliquée par Marx à la classe ouvrière. Il faut considérer que cette conscience de classe était aussi une forme de culture, la culture bourgeoise était la culture européenne. Peu de gens réalisent que nous vivons désormais dans un univers culturel différent de celui de Gramsci, Croce et Gentile. Avec l'effondrement de l'Europe, la culture européenne s'est dissoute, elle a été radicalement transformée par l'hégémonie américaine. Il s'agissait d'un facteur exogène par rapport au conflit social au sein des États européens. Avec l'effondrement de la culture européenne, remplacée par la "culture de masse", le cadre culturel dans lequel les relations de classe étaient définies a disparu, en même temps que le changement structurel apporté par le "capitalisme" à l'américaine.

Nous devrions nous demander quel rôle la "lutte des classes" a joué dans la civilisation européenne.  Ce n'était pas seulement un symptôme de décadence. Dans sa formulation marxienne, elle se voulait une négation radicale de la société capitaliste européenne, et en même temps la perspective de sa palingénésie. Si la question de classe ne pouvait à elle seule épuiser les raisons de la crise radicale de la civilisation européenne, cette crise était néanmoins présente, comme le montre l'histoire ultérieure. Nous ne pouvons certainement pas imputer l'effondrement de la civilisation européenne au mouvement des travailleurs. Avec le recul, nous pouvons dire que la théorie marxienne n'était qu'un "signal d'alarme", le signal d'une crise radicale de la civilisation européenne qui s'est manifestée par la suite, et dont Marx pensait qu'elle pourrait être résolue par une reconstruction radicale, à la suite d'une révolution qui changerait sa structure fondamentale, qui la réduisait à la relation capital-travail.

Je pense avoir mieux compris le sens de l'"économisme" de Marx en étudiant Dante, qui présente des affinités extraordinaires avec le philosophe allemand venu environ un demi-millénaire plus tard (la Comédie est l'un des classiques les plus cités dans Le Capital), malgré le fait que le premier était matérialiste et le second chrétien. Pour une exposition détaillée, je ne peux que renvoyer à un futur ouvrage sur le sujet. Nous dirons ici que Dante est le premier à réaliser qu'existe la quête de l'illimité, qui prend naissance dans la sphère économique, mais s'étend à toutes les sphères sociales, et sur laquelle se fonde la civilisation européenne naissante, qu'il voit naître sous son regard à Florence ("la gente nova e i sùbiti guadagni, / orgoglio e dismisura hanno generata"). Dante veut échapper au monde dominé par la cupidité (qui est une catégorie théologico-économique caractérisée par l'excès, la louve par "la faim sans fin, sombre") par la soumission universelle à l'empereur. La convoitise de l'illimité se termine avec l'empereur qui, n'ayant personne au-dessus de lui, ne peut convoiter davantage de pouvoir, établissant une règle oikonomique dans le sens où le monde pour l'empereur universel se transforme en une maison où le critère de l'oikonomia, la gestion de la maison, est appliqué, où il n'y a pas de délibération politique. Cela va à l'encontre de ce que soutenait Aristote, d'où provient le discours de Dante. L'empereur de Dante gouverne le monde comme le maître de l'oikos administrait sa maison. Cette utopie dantesque est la sortie utopique de l'impasse de la civilisation communautaire italienne. De même, pour Marx, la catégorie de la disproportion (le capital est sans mesure) sur laquelle il a fondé l'économie est fondamentale, et constitue pour lui un paradigme de l'ensemble de la société. Comme le note Preve, Aristote est le fondateur de la philosophie de l'économie, et constitue le point de référence commun entre Dante et Marx. La sortie de ce paradigme se ferait au sein de l'économie, au sein des "relations de production". Tout comme celle de Dante est une sortie utopique universaliste (la révolution communiste universelle) de l'impasse dans laquelle la civilisation européenne s'était fourrée. Ici, nous devons comprendre quel problème l'analyse économique marxienne cache, mais écarter la solution "économiste", l'économisation du conflit, qui s'est avérée fausse.

La question de l'économie chez Marx ne porte pas sur ce que nous entendons par économie au sens strict. L'économie, comme la technologie, est une façon d'être dans le monde qui se traduit ensuite par un certain type de structure sociale, d'"économie". Entre autres choses, le fait que nous désignions l'économie comme ce qu'Aristote considérait comme la sphère de la chrématistique est expressif. L'oikonomia est l'administration de la maison, où il n'y a pas de délibération politique, puisqu'il s'agit d'exécuter les ordres du maître de maison, tandis que la sphère de la chrématistique, c'est-à-dire l'acquisition des richesses nécessaires à la communauté, étant une sphère collective, est soumise à la délibération politique.

Comme l'écrit Agamben dans un livre fondateur sur l'émergence d'une sphère de l'économie (Le Règne et la Gloire), celle-ci ne peut surgir qu'avec la fracture entre l'être et la volonté qui s'est produite avec le créationnisme. L'idée d'un monde entièrement administré (comme une maison) est née dans cette sphère.  Celle de Marx est une critique radicale de l'économie (oikonomia) tout en restant dans la sphère de l'économie. Un christianisme sécularisé est la solution économique de Marx au problème posé par l'économie. Les derniers seront les premiers. La solution au problème de l'économie viendrait de l'intérieur de la sphère économique. La classe ouvrière, une classe née au sein de la sphère économique basée sur la poursuite de l'illimité, résoudra le problème de l'économie. Nous avons vu le caractère illusoire de cette solution, mais n'oublions pas que le problème dont elle découle est aussi réel que présent. Je le répète, l'économie en soi n'est pas un problème économique (au sens générique du terme comme la sphère des relations sociales dédiées à l'obtention de biens matériels, qu'Aristote appelait chrematistique), mais c'est l'idée de la maniabilité complète du monde. C'est l'idée qu'un contrôle total peut être établi sur le monde.

La civilisation européenne est née sous le "péché originel" de la poursuite de l'illimité. Et elle s'est effondrée sous le poids de la volonté de puissance illimitée de ses nations, de la France à l'Angleterre en passant par l'Allemagne, dont l'héritage a été repris par les États-Unis, qui, bien qu'étant sur un plan strictement culturel une civilisation différente, ont néanmoins repris le modèle d'expansion illimitée. Entre autres choses, la domination mondiale des mers par les États-Unis, qui incarne cette projection illimitée du monde, n'a pas été obtenue entièrement par eux, mais a été largement héritée de la Grande-Bretagne.

Le modèle libéral oligarchique américain, aujourd'hui dominant, ne prévoit aucun conflit de classes, et surtout aucune représentation politique pour les classes inférieures, et les syndicats, en tant qu'organisation autonome des travailleurs, ont été vaincus par les classes dirigeantes américaines par la violence privée et étatique au début du siècle dernier. Si les systèmes politiques européens ont d'abord été oligarchiques par recensement, ils ont ensuite été démocratisés par le mouvement ouvrier, qui a commencé comme un mouvement pour le droit de vote. Le système politique américain a commencé par être formellement démocratique, mais en fait oligarchique, puisque les deux partis sont l'expression des classes supérieures.

Les syndicats et les partis issus du mouvement ouvrier européen après la Seconde Guerre mondiale ont mis en œuvre le "compromis social-démocrate" en raison de la présence de l'Union soviétique.  Lorsqu'elle n'était plus nécessaire, avec l'effondrement de l'Union soviétique, l'aide sociale a été largement démantelée. La classe moyenne américaine (et européenne) a elle-même subi un fort processus d'érosion. Aujourd'hui, nous sommes, comme les États-Unis, une société dans laquelle la moitié de la population ne se rend même pas aux urnes, car elle ne se sent pas et n'est pas représentée par les forces politiques existantes. Une oligarchie de facto. Le processus qui nous a vu perdre progressivement nos caractéristiques européennes pour ressembler de plus en plus aux États-Unis est en train de se mettre en place. Et l'Italie est le leader de ce processus en Europe.

La nouvelle donne n'était pas une "saison démocratique", mais une phase de ce que Sheldon Wolin appelle la "démocratie par le haut" dictée par la volonté des classes dirigeantes d'intégrer les masses populaires à qui l'on demandait de participer à l'effort de guerre de la Seconde Guerre mondiale. Cette phase a duré jusqu'à l'après-guerre et les "30 glorieuses", avec la prévalence des politiques keynésiennes. Il s'agissait de la véritable phase hégémonique des États-Unis, dans laquelle ils fonctionnaient comme le centre régulateur, à la fois de l'Occident et de l'ensemble du système mondial d'États, en conflit avec l'Union soviétique. Cette phase est certainement préférable à la phase "néo-libérale", mais elle ne peut pas exactement être décrite comme démocratique, avec une véritable organisation par le bas, avec des partis populaires et des syndicats comme en Europe. Le système européen et le système américain sont en fait deux systèmes différents qui se sont intégrés et ont fusionné.

L'un des facteurs qui, à mon avis, a été sous-estimé dans le démantèlement du modèle d'après-guerre, en tant que prolongement de la nouvelle donne, est l'échec et mat que les États-Unis ont connu pendant la guerre contre le Viêt Nam avec un vaste mouvement d'insoumission et des protestations anti-guerre massives. Cela détermine à mon avis le passage à une forme de "coercition libérale", pour reprendre un concept utilisé par Andrea Zhok à propos du passeport vert, qui visait à obliger toute la population à se faire vacciner, dans lequel on est formellement libre de ne pas se faire vacciner (il n'y a pas d'obligation légale), mais celui qui ne se fait pas vacciner est suspendu de son travail et de son salaire avec la perspective de le perdre et est marginalisé de la vie sociale.

La "coercition libérale" est une coercition indirecte qui est mise en œuvre par le biais de choses. Personne ne vous oblige à rejoindre l'armée, sauf qu'autrement vous avez de très bonnes chances de rejoindre les rangs des sans-abri. Similaire à la coercition qui s'applique au travailleur salarié, qui est formellement libre de ne pas s'engager dans l'armée et donc de mourir de faim. Cependant, la transformation de l'armée de masse de la Seconde Guerre mondiale en une armée professionnelle a nécessité un grand nombre de soldats, étant donné la domination mondiale des États-Unis, ce qui ne peut être réalisé qu'en exerçant une forte "coercition libérale" sur la société. Cette relation entre la forme de l'armée et la structure politique et aussi matérielle de la société est généralement négligée (elle a été analysée en extension par le sociologue allemand Otto Hintze), et est à mon avis l'une des causes de l'avènement du néolibéralisme, qui est essentiellement une verticalisation des relations de pouvoir, un renforcement de l'instrument coercitif indirect, par le contrôle des "choses", c'est-à-dire par le contrôle des moyens matériels de subsistance.

Nous sommes actuellement intégrés dans le système occidental dirigé par les États-Unis et, par conséquent, les possibilités d'action politique dépendent de ce qui se passe aux États-Unis, en particulier des divisions internes au sein des classes américaines. La brève saison du "populisme", qui a constitué un faible obstacle et un coup d'arrêt à l'attaque des classes dirigeantes, est due à la présence de la présidence Trump. Je ne suis pas convaincu par la définition du "capitalisme absolu". À l'heure actuelle, le système semble si omniprésent qu'il paraît immuable, surtout lorsqu'on l'observe depuis la périphérie de l'empire. Cependant, des conflits profonds traversent le centre du système.

Aujourd'hui, nous nous trouvons intégrés dans le système américain, même si des parties d'un système autonome ont été préservées après la guerre et disparaissent progressivement. Mais si les nations et les peuples européens retrouvent un jour leur propre chemin dans l'histoire, cela impliquerait un véritable changement "anthropologique", c'est-à-dire le type de personnalité qui s'est développé au cours de décennies de "paix" dans l'ombre de la domination américaine. Un retour dans l'histoire des États européens, qui signifierait une participation active aux conflits américains, et non des "missions de paix" qui ne sont guère plus que symboliques, si l'on considère le nombre de morts, pourrait avoir des effets inattendus.

Un retour éventuel dans l'histoire des populations européennes pourrait conduire à une redécouverte de leur propre identité et de leur culture. C'est peut-être la raison pour laquelle les États-Unis ne voient pas d'un bon œil la reformation d'authentiques armées européennes, même s'ils en auraient besoin. Enfin, nous devons considérer que le système américain, bien que généré par le système européen, est un système différent; adopter le système américain tout court signifie adopter un modèle étranger, même si ces trois quarts de siècle de domination américaine laisseront toujours un héritage. Dans tous les cas, les masses ne sont pas une quantité négligeable, tout système doit d'une manière ou d'une autre réaliser une intégration de sa population, ou établir un contrôle sur elle, plus ou moins serré, si l'intégration hégémonique fait défaut. Par exemple, le système méritocratique confucéen chinois cherche des formes de légitimation par des formes de participation au niveau local, comme nous l'apprend Daniel A. Bell dans The China Model.

Aux États-Unis, le consensus de base est principalement fourni par le nationalisme, par la fierté de participer à la plus grande puissance du monde. Pour les nations européennes, le consensus a été recherché à travers le bien-être matériel, et l'identité vicariante d'être occidental, c'est-à-dire d'appartenir à la culture dominante du monde.

La tradition culturelle européenne comprend des formes d'organisation autonome du demos, de la polis grecque, à la Rome républicaine, aux communes médiévales, à l'action des masses dans les bouleversements démocratiques décisifs, de la révolution anglaise à la révolution française, ainsi que le rôle des mouvements nationaux qui ont conduit à la création d'États-nations, qui étaient également des mouvements de masse.

En Europe, l'ère de l'intégration des classes ouvrières grâce aux garanties de l'État-providence touche progressivement à sa fin, tandis que le système oligarchique devient de plus en plus un pur système de domination. Mais cette oligarchisation se heurte aux traditions démocratiques susmentionnées.

Le communisme marxien n'était qu'une partie du mouvement ouvrier européen, il a eu une fonction hégémonique pour des raisons extrinsèques, il est devenu hégémonique parce qu'il y a eu la révolution soviétique. Chez Lénine, le communisme se traduisait par l'anti-impérialisme, alors que la théorie marxienne a un fondement universaliste-mondialiste, qui voyait en fait l'expansionnisme capitaliste mondial anglais comme une force progressive, sans pour autant cacher ses aspects barbares.  Cependant, le mouvement ouvrier ne peut être réduit au seul communisme, devenu hégémonique dans sa version léniniste. Mais si en Russie, un bouleversement de l'État était nécessaire (l'État tsariste s'étant révélé incapable de gérer les conflits avec d'autres États), cela n'était pas nécessaire dans les nations européennes. Cette hégémonie du léninisme était donc néfaste, malgré l'admiration que nous pouvons avoir pour la révolution soviétique. Pour le mouvement ouvrier européen, où aucune révolution interne n'était nécessaire pour adapter la forme de l'État, une stratégie de transformation de l'intérieur de l'État était plus appropriée. C'est pourquoi nous devons recommencer à parler du socialisme si nous voulons reprendre cet héritage. Je ne pense pas que ce soit une coïncidence si l'État qui s'est avéré le plus résistant face à l'impact du covid, auquel il a fait face sans déroger à ses principes de base, est précisément la Suède, qui a incarné ce modèle social-démocrate.

Comme le montre l'affaire Trump, avec son assaut final sur le Capitole, les conflits internes aux États-Unis ne sont pas superficiels et n'ont pas été résolus par la défaite électorale de Trump. Bien sûr, il ne s'agit pas de Trump ou de Biden, mais des options stratégiques possibles, et des morceaux de la société américaine, qui se coalisent autour de l'une ou l'autre figure.

Lucio Caracciolo a affirmé dans une interview que la stratégie de la Chine est d'attendre, consciente que les États-Unis "souffrent d'une maladie incurable". La conscience que nous ne pouvons pas exclure vient aussi aux Chinois du marxisme. L'expansionnisme américain est façonné par la relation "oikonomique" avec le monde, visant une croissance infinie, non pas simplement de la richesse, mais du pouvoir, est la raison d'être du système.

Mais dès que cette expansion rencontre une limite, des divisions internes commencent à apparaître, qui, selon le groupe Limes, sont profondes (voir le numéro intitulé Tempesta sull’America). Le groupe Limes voudrait jouer sur l'héritage de la culture romaine, l'empire romain qui, en tant que véritable empire, avait un Limes qui délimitait qui était à l'intérieur et qui était à l'extérieur, alors que les États-Unis n'ont pas de Limes parce qu'ils ne sont pas un véritable empire, mais devraient en acquérir un (comme ils le prétendent dans l'éditorial du numéro cité). Il est difficile de résoudre cette question uniquement par la bataille culturelle, les États-Unis devront se heurter à la limite (Limes). C'est pourquoi je crois que nous devons encore nous confronter à l'œuvre de Marx aujourd'hui. L'analyse du Capital concerne un problème encore fondamental et très réel aujourd'hui, la maladie génétique de la civilisation européenne, transférée en héritage aux USA, même si la solution marxienne, au sein de l'économie, s'est avérée être un échec. Le capital n'est pas seulement un problème économique, mais un problème de civilisation. Une fois de plus, la civilisation née en Europe, plus précisément en Italie à l'époque de Dante, comme Ulysse, l'archétype de l'homme occidental, devra rencontrer ses limites. Et la limite que nous avons atteinte est extrême. Même si les grands conflits actuels devaient déboucher sur un conflit nucléaire, je ne pense pas que ce serait la fin de l'humanité, ce qui est le côté négatif de l'idée de domination mondiale illimitée. Un conflit nucléaire ne pourra pas impliquer tous les coins de la terre, et après, la vie se reformerait de toute façon, comme le montre ce qui s'est passé autour de la zone de Tchernobyl. Ce serait quelque chose de terrifiant, mais ce n'est pas l'interrupteur qui éteint la vie sur terre.

Le problème est le suivant : étant donné que l'expansion illimitée est la raison d'être du système, lorsqu'il se heurte à un mur en présence d'autres civilisations qui ont surgi des cendres des anciennes et se sont consolidées, je pense surtout à la Chine et à la Russie, mais il ne faut pas oublier l'Inde, l'Iran et la Turquie, ce système devra jouer le tout pour le tout pour détruire ce mur, c'est-à-dire en entrant en guerre ouverte avec les autres puissances, avec les conséquences terrifiantes que l'on peut imaginer. Pour l'instant, la stratégie est celle de l'"endiguement", mais cette stratégie n'a pas arrêté, et je crois qu'elle n'arrêtera pas, la montée en puissance de la Chine, donc soit nous devrons affronter la Chine de front, avec le risque d'un conflit au potentiel destructeur énorme, compte tenu des armes actuelles.

Ou bien nous devrons faire face à une transformation interne, ce sera une période de chaos et là les mouvements sociaux reviendront en jeu, en partant du centre du système occidental, c'est-à-dire les USA. Les mouvements populistes déjà défunts ne peuvent être eux-mêmes qu'une anticipation pâle et déformée, un avortement des futurs mouvements qui renaîtront. Ils sont originaires du centre, des États-Unis, et ont trouvé une application faible, et de courte durée, en Italie, le terrain d'essai habituel. Trump aurait voulu une réduction de la fonction impériale des États-Unis, répondant à la lassitude de la population américaine qui souhaiterait un plus grand bien-être intérieur et un désengagement des engagements liés à la puissance impériale, mais il n'a pas pu le faire car cela impliquerait un changement de la raison d'être du système impérialiste américain. La stratégie d'endiguement peut se poursuivre pendant un certain temps, peut-être des années ou des décennies, mais tôt ou tard, on en arrivera au point suivant: soit le système impérialiste américain réalisera sa raison d'être, à savoir la domination mondiale, en anéantissant les puissances rivales, soit un changement de système sera nécessaire.

Puisque la première est une option destructrice, bien qu'elle soit bien présente, nous ne la prendrons pas en considération, mais sur la seconde nous basons la nécessité de nouveaux mouvements sociaux, puisque les transformations internes sont provoquées par les mouvements sociaux. Il s'agit certainement d'un raisonnement futuriste, mais je crois que la stagnation actuelle, qui ressemble au calme habituel avant la tempête, ne durera pas longtemps, l'histoire se remettra en marche.

2. L'avènement du néolibéralisme a conduit à la décadence, voire à la disparition de la classe moyenne. L'émergence d'oligarchies économico-financières étroites s'est accompagnée d'une prolétarisation généralisée des masses, entraînant des inégalités sociales extrêmes. Mais selon Giulio Sapelli, dans son livre "Dans l'histoire du monde, les États, les marchés, les guerres", une prolétarisation encore plus radicale et profonde que l'économique, l'intellectuelle, s'est manifestée dans la société : "Cette nouvelle prolétarisation est la perte de connaissance de l'homme par rapport à l'objet technique qu'il a devant lui". La perte de connaissances se transforme en dépendance technologique, avant de devenir économique. Cette prolétarisation ne touche pas seulement le monde du travail, mais envahit également la vie quotidienne et exclut donc toute forme de conflit social à la racine. Dans l'ère néo-libérale, ne voyons-nous donc pas les problèmes marxiens de l'expropriation du travail, de l'aliénation et du "fétichisme de la marchandise" ?

Je ne sais pas si dans ce passage Sapelli a en tête Claudio Napoleoni, dont il était l'élève, qui, sur la base de la théorie complexe de Sraffian, est arrivé à la conclusion que le concept marxien d'exploitation contenait un problème insoluble. Nous ne reviendrons pas ici sur cette théorie complexe, mais nous pouvons dire qu'il y avait une incongruité insoluble entre le niveau du produit du travail, qui est toujours social, le produit est le résultat d'un travail associé, alors que l'exploitation du travail était déterminée en termes d'heures de travail individuelles que le travailleur recevait pour son salaire, et combien allait au propriétaire des moyens de production.

Napoleoni a donc proposé de déplacer l'accent sur la question de l'aliénation, en proposant une sorte de fusion de l'aliénation et de l'exploitation. La perte de contrôle du travailleur sur les conditions de production était l'exploitation réelle, le travailleur générait avec son travail un pouvoir qui le dominait. Dans la marchandisation universelle qui s'étend au-delà de la sphère de la production, nous voyons l'omniprésence du mécanisme qui semble si universel qu'il paraît insurmontable, une perte générale de contrôle sur les conditions de sa vie.

"Vous n'aurez rien et serez heureux", peut-on lire dans un slogan lancé sur le site du forum de Davos. Dans un avenir dystopique, votre maison sera fournie par une plateforme de co-habitation, votre voiture ne sera pas votre propriété, mais vous l'utiliserez en fonction du temps, vos loisirs, vos voyages, vos restaurants seront tous gérés par l'"État", mais un État qui s'identifie à Google et aux diverses "plateformes" qui lui sont rattachées. Vous travaillerez, quand vous travaillerez, selon les modalités établies par les plateformes, ou bien elles vous fourniront un revenu de subsistance, mais le tout dans une dépossession générale et une perte de contrôle de vos propres conditions de vie. Ici encore, nous voyons l'oikonomie en jeu, dans le sens d'un désir de contrôle illimité sur la société.

Le nouveau contrôle numérique est si omniprésent qu'il semble invincible. Elle transforme en son contraire ce qui est assurément un énorme enrichissement de l'intellect général, comme le développement des technologies de l'information, pour reprendre un concept marxien, qui passe par Aristote, Averroès et Dante lui-même. C'est précisément parce que ce développement du savoir collectif (l'intellect général) se fait sous le signe de l'aliénation qu'il devient un pouvoir qui, au lieu d'améliorer la condition humaine, devient un instrument d'oppression. Dans ce cas également, la philosophie peut nous donner quelques indications. Selon Heidegger, une caractéristique de la Technique est de croire que le monde qu'elle crée est le seul monde réel. Tant que nous resterons dans cette croyance, il sera impossible d'en sortir, mais il est possible et nécessaire de sortir du monde créé par la technologie. Concrètement, cela signifie, par exemple, quitter le monde des réseaux sociaux, ou les utiliser autant que possible pour reconstruire une vraie sociabilité. Quitter le monde virtuel de la technologie pour construire des sociétés dans les sociétés, comme l'indique Agamben. C'est la condition préalable à une nouvelle autonomie de classe, qui est nécessaire tant pour les classes moyennes que pour les classes inférieures.

3. La confrontation et le conflit entre les classes sociales ont disparu, tout comme la dialectique d'opposition entre les forces sociales issues de la société civile. Les classes sociales ont tiré leur raison d'être de la dialectique d'opposition entre la bourgeoisie et le prolétariat. La disparition de la classe bourgeoise a donc également entraîné la disparition de la classe ouvrière antagoniste. La dialectique établie entre les classes sociales déterminait la conscience des masses de leur identité collective, de leur rôle dans la société civile. La confrontation et l'affrontement entre les classes sociales ont généré un élargissement toujours plus grand de la participation politique des citoyens et une représentation toujours plus incisive des corps intermédiaires dans les institutions étatiques. La disparition des classes sociales, en revanche, a produit une structure oligarchique de la société, qui a conduit au manque progressif de représentativité des institutions démocratiques elles-mêmes. Cette division interne de la société, entre les élites et les masses prolétarisées, a également conduit à la fin de toute dialectique interclasse. Ne pensez-vous pas, par conséquent, que le capitalisme de classe a été remplacé par un nouvel ordre néo-libéral que l'on pourrait qualifier de "castéiste" ?

L'oligarchisation de la société et la verticalisation des relations de pouvoir ont conduit à la formation de "castes" dans les sphères économique, politique, médiatique et universitaire. Les groupes de pouvoir sont fermés sur eux-mêmes, ce qui entraîne une très faible mobilité sociale, qui est l'indicateur classique d'une société qui fonctionne. Toutes les statistiques parlent d'une mobilité sociale en déclin dans toutes les nations occidentales.

4. Après le déclin des idéologies du 20e siècle, la dichotomie de la lutte des classes entre la bourgeoisie et le prolétariat a disparu dans la société post-industrielle. L'idéologie du 20ème siècle n'a-t-elle pas échoué en raison de sa vision unilatérale et utopique de la réalité historique et sociale ? La victoire du prolétariat aurait-elle déterminé la fin des classes ou l'avènement d'un totalitarisme de classe ? La conception idéologique de classe, par sa nature même autoréférentielle, s'est avérée incapable d'interpréter et de représenter la complexité d'une totalité sociale comprenant une pluralité très diverse de sujets sociaux émergents non réductibles à la dichotomie bourgeoisie - prolétariat ?

Cette dichotomie découlait d'une logique interne du système marxien, puisque c'est par elle que le système serait renversé, mais la tendance réelle a plutôt vu une croissance des classes moyennes. La question de l'absence de polarisation de la société envisagée par la théorie marxienne, avec au contraire le développement des classes moyennes, s'est posée assez tôt dans le mouvement socialiste et communiste. Bien que cette erreur ait mis à mal certaines des pierres angulaires de la théorie marxienne de la transformation sociale, elle n'a jamais été vraiment reconnue car, en fin de compte, "le moteur de la transformation" restait la classe ouvrière, bien qu'elle soit comprise dans un sens large, incluant les "forces mentales de la production", "de l'ingénieur au dernier ouvrier", comme l'a dit Marx dans Le Capital. Ceux qui ont soulevé ces objections ont été traités de "révisionnistes". Le problème non résolu des classes moyennes a eu de graves conséquences pour le mouvement ouvrier allemand, et a joué un rôle important en poussant les classes moyennes vers le nazisme (j'en parle plus en détail dans mon livre Pour un nouveau socialisme).

Je dirais que nous devons sortir de cette perspective, également parce qu'en fait, il n'y a plus de mouvement ouvrier. Soyons réalistes, une société organisée est une société avec des différentiels de pouvoir et de contre-pouvoir. Si vous enlevez le pouvoir aux corps intermédiaires, vous finissez par le concentrer dans l'État au point de créer une société totalitaire. Nous devons abandonner l'idée utopique d'une "société sans classes", mais en même temps réfléchir aux différences qui sont acceptables, justifiées et nécessaires. Les actuels ne le sont certainement pas. Hannah Arendt avait raison : une société déconstruite, "sans classe", est une société totalitaire.

L'individualisme absolu du jeune Marx (comme l'appelle à juste titre Louis Dumont) imaginait un monde dans lequel la division du travail pouvait être dépassée comme par magie, et où "l'homme" serait chasseur le matin, pêcheur l'après-midi, et critique le soir. Dans le Capital, nous avons une formulation plus mûre : le développement de la productivité du travail aurait réduit le temps nécessaire au travail en libérant du temps pour le développement personnel, le soin de son éducation, ses affections et ses relations sociales et politiques. Cette dernière est certainement une formulation plus réaliste et permet de fonder la relation entre les classes en des termes différents. Un travailleur, même s'il se trouve au bas de l'échelle sociale, devrait et pourrait avoir tous les moyens d'une vie digne. Mais le système de pouvoir actuel préfère créer une classe de parias, à entretenir éventuellement avec un revenu de subsistance (appelé citoyenneté), tant que les heures de travail ne sont pas réduites. Une grande bataille pour la réduction du temps de travail serait une bataille dans laquelle les classes inférieures et moyennes devraient converger.

Cependant, la question de la division du travail, autour de laquelle se forment les groupes sociaux, est restée non résolue dans le marxisme. Est-il vraiment possible de surmonter la division du travail ? A mon avis non, étant donné la spécialisation requise pour de nombreuses professions.  Une réflexion franche sur ce problème, que nous ne pouvons pas faire dans ce contexte, permettrait également de reformuler la question du rapport entre les classes sociales en termes plus réalistes.

5. Dans le système néo-libéral, il n'y a pas de dialectique de confrontation entre les partenaires sociaux car dans les institutions de l'Etat libéral, il n'y a pas de corps intermédiaires. L'idéologie libérale a une matrice individualiste et le capitalisme n'est donc pas un projet de société défini. En effet, le capitalisme est un système économique et idéologique très multiforme et susceptible d'adaptation et de transformation dans les contextes historiques et géopolitiques les plus divers. Selon Costanzo Preve, la réalité historique actuelle ne peut être comparée à celle de 1917, celle du capitalisme dialectique, mais est plutôt comparable à celle de 1789, celle de l'opposition entre l'ancien régime et le tiers état. En fait, à une oligarchie technocratico-financière correspond un tiers état, qui ne peut être qualifié de classe sociale antagoniste comme l'était le prolétariat, mais une masse atomisée d'individus économiquement marginalisés par le monde du travail et politiquement éloignés des institutions politiques. Par conséquent, l'établissement d'un conflit de classes n'est-il pas très problématique aujourd'hui ? Qu'en pensez-vous ?

Pour Preve, il fallait dépasser la bataille "tragi-comique" entre la petite bourgeoisie pseudo-niccienne et les classes populaires subalternes pseudo-marxistes, supervisées et nourries d'en haut par la grande oligarchie capitaliste (comme il l'a écrit dans un texte consacré à "Marx et Nietzsche"). La question du dépassement de la dichotomie gauche-droite, l'une des principales exigences de la philosophie politique de Preve, découle également de cette prise de conscience. Dans le sillage de la réflexion ouverte par Preve, nous devrons rechercher quels sont les éléments qui, dans l'héritage du marxisme, font obstacle à une collaboration entre les classes moyennes et les classes inférieures.

6. La société civile s'articule par définition sur la multiformité des fonctions exercées par la pluralité diversifiée des groupes sociaux qui la composent. La société capitaliste est en effet structurée sur la division du travail. Dans l'organisation et le fonctionnement de l'économie mondiale, la division du travail a atteint son zénith. Ainsi, dans le contexte du système néolibéral mondial, l'identification des classes sociales aux catégories productives a été réalisée. Mais, je me demande si le fondement de l'agrégation des individus dans une classe sociale particulière n'est pas de nature politique ? Le principe communautaire qui préside à la formation d'une classe sociale identifiée à la synthèse des intérêts politiques, culturels et économiques, n'est-il pas celui par lequel se réalise la participation politique des citoyens ? L'identification entre classes sociales et catégories productives n'est-elle pas le résultat d'une orientation idéologique libérale et économiste qui rend les classes sociales homogènes et fonctionnelles à la structure du système néolibéral ?      

En effet, la classe sociale est une construction, ce n'est pas seulement l'appartenance à une catégorie socio-économique. Dès qu'une classe s'organise, elle crée ses propres partis, ses syndicats, ses organisations culturelles et de loisirs. Alors que sans organisation de classe, chaque individu appartient à une catégorie mais n'appartient pas à une classe. Pour cette raison, il est nécessaire de dépasser les données purement économiques ou sociologiques : sans la dimension politique qui l'organise, la classe n'existe pas, et il manque l'un des corps intermédiaires fondamentaux entre l'individu et l'État.  C'est pourquoi, dans le passé, un individu pouvait être issu d'un autre milieu social, mais reconnaître et participer aux formes de vie associées, à la politique et à la culture du mouvement ouvrier.

Cependant, il est clair que le cycle du mouvement ouvrier des XIXe et XXe siècles est arrivé à son terme. La démocratisation qu'elle a apportée est en train de disparaître. Ce n'est pas une coïncidence si l'oligarchisation touche également la classe moyenne, qui, je l'espère, réalise maintenant l'erreur stratégique de se concentrer principalement sur la lutte contre les classes inférieures. C'est le cœur de notre discussion, puisque la classe moyenne est également touchée, beaucoup de ceux qui en sont issus ressentent le besoin de redécouvrir le "conflit social" et certains se tournent même vers Marx, le penseur par excellence du conflit social. Il y a cependant un obstacle. Dans le passé, lorsque le mouvement ouvrier était encore vital, ceux qui appartenaient à la classe moyenne, même s'ils pouvaient avoir de la sympathie pour la lutte des classes inférieures, ne pouvaient ignorer que le communisme prévoyait la disparition de la classe moyenne. Évidemment, dans le passé, même ceux qui pouvaient penser à la nécessité d'une alliance entre les classes dans la mesure où l'objectif de la "disparition des classes sociales" prévalait dans le mouvement ouvrier ne pouvaient pas y adhérer par pur souci de conservation.

Je crois qu'il est possible de tenir ensemble la conscience du conflit social, et en cela la théorie marxienne reste certainement utile, avec l'idée d'une société articulée et structurée intérieurement, en abandonnant l'utopie de la "disparition des classes sociales", en poursuivant au contraire l'idée d'une société richement articulée intérieurement, dans laquelle aucun groupe social n'est privé des moyens d'une vie digne de l'être humain.

L'oligarchisation signifiera avant tout ceci : l'exclusion de la vie sociale, pour certains directement misérable, pour d'autres peut-être pas, mais dans tous les cas une vie appauvrie, privée de ces liens et relations humaines qui sont le piment de la vie et qui sont propres à une société structurée et organisée intérieurement. Un monde composé d'élites dirigeantes étroites et d'une masse écrasée, tandis que la propagande, comme c'est déjà le cas, le rendra incapable de comprendre que c'est précisément la cause de son malheur. Il est en effet difficile de prédire de manière aussi abstraite, on peut espérer que des formes d'opposition à cette exclusion sociale verront le jour. Si nous voulons voir dans le mouvement contre le passeport vert, nous pouvons y voir une certaine anticipation d'un mouvement qui doit grandir en taille ainsi qu'en maturité politique. Le laissez-passer vert est devenu le symbole de cette exclusion massive, qui est présentée comme une bovinisation de ces masses, si je puis dire, masses à enfermer chez soi, à vacciner sans discernement, et à qui l'on raconte des tas de mensonges. La question du passeport vert est un élément d'une question démocratique plus large. Bovinisation à laquelle la majorité adhère, compte tenu de la fatigue et des risques liés à la rébellion, et grâce à l'anéantissement par les médias de toute perspective de vie décente. Mais il n'est pas exclu que demain, lorsque le désastre que les classes dirigeantes sont en train de créer avec le covid apparaîtra au grand jour, beaucoup seront des opposants de la première heure, comme cela s'est produit avec le fascisme.

Dans la mesure où nous reconnaissons la nécessité d'abandonner un modèle marxiste qui poursuivait la "fin de la société de classe", nous devons souligner l'inacceptabilité de la structure sociale actuelle, du véritable fossé qui sépare les classes dominantes des classes non dominantes, qui pour ces dernières s'annonce comme une véritable exclusion du système social.

En conclusion de ce discours tourné vers l'avenir, mais il est parfois nécessaire de ne pas s'aplatir sur le présent, nous devons réaffirmer que l'histoire se remettra en marche, même pour les "retraités de l'histoire" que sont les peuples européens, et la population italienne en particulier. Tôt ou tard, il y aura une résolution de l'impasse apparente, les États-Unis ne peuvent accepter la naissance d'une autre puissance, à partir de la solution de ce problème central, d'une manière ou d'une autre, l'histoire se remettra en marche et donc aussi les mouvements sociaux. Il est clair que nous devons passer par cette transition, qui est terrifiante en raison des risques qu'elle comporte.  On espère que l'Italie parviendra, on ne sait comment, à traverser la tempête, car notre nation court de très grands risques de scission et de relégation grave qui pourraient la ramener à une "expression géographique". Lutter pour la préservation de la culture italienne, qui, avec tous ses défauts, peut, je crois, comme elle l'a été dans le passé, avoir encore quelque chose à dire dans le futur, est un objectif prioritaire.

La philosophie avant la philosophie: une étude innovante de Luca Grecchi

La philosophie avant la philosophie: une étude innovante de Luca Grecchi 

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/la-filosofia-prima-della-filosofia-uno-studio-innovativo-di-luca-grecchi-giovanni-sessa/

Les historiens de l'antiquité et les philologues débattent des origines de la philosophie depuis des siècles. Par convention, la plupart des auteurs pensent que cette forme de pensée, qui a caractérisé le cours historique de l'homme européen jusqu'à aujourd'hui, est née avec les présocratiques au sixième siècle avant J.-C., dans les colonies ioniennes d'Asie mineure. À partir des années 1970, l'enseignement de Giorgio Colli s'est orienté vers des époques plus archaïques, puisque l'éminent spécialiste de la sagesse grecque affirmait que la philosophie était née en continuité avec le mythe, et non en opposition avec lui. Une étude de Luca Grecchi est récemment parue dans le catalogue de la maison d'édition Scholé, productrice d'une innovation importante à ce sujet. Nous nous référons à La filosofia prima della filosofia. Creta, XX secolo a.C., Magna Grecia, VIII secolo a.C. (pp. 198, euro 22.00). Le volume est précédé d'une introduction de l'archéologue Daniela Lefèvre-Novaro. L'auteur, maître de conférences à l'Université de Milan-Bicocca, a déjà publié plusieurs ouvrages sur le sujet.

Dans ces pages, il part de l'hypothèse aristotélicienne selon laquelle ce qui est en acte doit avoir été préalablement en puissance. Or, si tous les exégètes s'accordent à rapporter qu'il est possible de parler d'actualisation de la philosophie, à partir du sixième siècle avant J.-C., il est nécessaire de pousser l'investigation jusqu'aux siècles précédents pour identifier le terrain "potentiel" d'où aurait surgi la philosophie. Grecchi pose cette définition de la philosophie comme fil rouge de son propre travail exégétique : "une connaissance visant à la recherche de la vérité du tout, caractérisée par la méthode dialectique, ayant comme fondement de sens et de valeur l'homme compris dans son universalité" (p. 13). La philosophie traite de deux contenus, négligés par les sciences, la vérité et le bien : c'est une discipline qui exige une praxis capable de renverser dans une action vertueuse les acquisitions du niveau théorique. Telle était donc la philosophie dans le monde antique : "Il ne peut être accidentel [...] que la philosophia se soit formée dans la Grèce antique" (p. 17) et non en Orient, où le prérequis politique et social d'un tel développement, la polis, faisait défaut.

En utilisant une approche multidisciplinaire, dans laquelle un rôle important est attribué aux données archéologiques, Grecchi s'emploie à démontrer que le processus d'incubation de la graine philosophique peut être daté d'une époque très ancienne "et dans un lieu inattendu, à savoir au vingtième siècle avant J.-C. en Crète. Cet enracinement a influencé, de manière décisive, l'ensemble de la culture grecque jusqu'à l'époque classique" (p. 16). Et si la polis était le milieu qui permettait à la fleur philosophique de se manifester dans toute sa luxuriance, c'est encore en Crète que l'on peut retrouver l'origine de la cité-état, notamment à la lumière des études historico-archéologiques de Doro Levi et Henri Van Effenterre.

La philosophie est déjà en gestation dans les fragments des Présocratiques et c'est la connaissance qui est en quelque sorte présente, avant que le terme lui-même ne devienne communément utilisé avec Platon. Homère et Hésiode la connaissaient, mais elle avait son antécédent dans la "Crète des premiers palais, qui constitue, sur le sol hellénique, la plus ancienne expérience politique et culturelle dont nous ayons la trace" (p. 24). L'auteur rejette la lecture habituelle de l'époque minoenne, qui tend à voir l'île comme le site d'un système monarchique rigide à ce moment de l'histoire. Au contraire : "La civilisation palatiale [...] constituait [...] l'une des expériences politiques et culturelles les plus communautaires qui aient jamais existé dans tout le monde antique" (p. 25).

Dans les Palais, pour la première fois en Grèce, une réflexion a été menée sur l'ensemble compris dans ses trois éléments constitutifs : la nature, le divin et l'humain. Les gens de cette époque ont décidé comment vivre, sur quelles valeurs fonder leur coexistence civile, ils se sont interrogés sur les relations à entretenir avec les dieux et avec la nature et, surtout, ils ont remis en question la répartition des ressources, de l'espace et des biens. Ils sont arrivés à : "une 'planification communautaire' élaborée [...] Elle était [...] organisée de telle sorte que tous contribuent, de manière coopérative, au meilleur développement de la vie sociale" (p. 29). Le système palatial crétois est devenu un paradigme pour toute la civilisation hellénique. L'auteur retrace les signes de continuité entre les civilisations minoenne et mycénienne et les preuves tout aussi pertinentes de la relation entre cette dernière et l'ère classique. L'expérience sociopolitique de la Crète "avec ses palais, qui servaient de centre de coordination politique, économique, social, culturel et religieux, constituait [...] le modèle pour les siècles à venir" (p. 31), le modèle du poleis classique, dans le climat spirituel duquel se sont épanouies les écoles philosophiques fondées sur la co-philosophie et la dimension dialogique.

Sur l'île, il était entendu que le processus économique devait être confié à la planification communautaire, et non laissé à la merci du jeu des intérêts particuliers. La philosophie n'est pas seulement née face à l'émerveillement induit par la rencontre avec la physis, mais elle a été une tentative de faire taire l'angoisse existentielle qui naît chez l'homme de la conscience que notre vie est exposée au danger et à la mort. Grecchi, avec une argumentation pertinente, décrit les aspects les plus pertinents de la civilisation minoenne, en partant de la période néolithique et en soulignant les apports qu'elle a su tirer de l'Orient, il fait l'éloge de son harmonie sociale et dresse un tableau clair de l'origine de l'écriture. Il traverse les siècles que l'historiographie officielle s'obstine à définir comme "obscurs", pour pénétrer au cœur de l'œuvre d'Homère. Enfin, il montre le lien étroit entre les dynamiques sociales et culturelles dans les poleis qui ont surgi au 8e siècle avant J.-C. en Grande-Grèce et en Sicile, où la philosophie a trouvé le terrain propice pour s'épanouir définitivement.

Le livre a le mérite de montrer clairement que l'époque contemporaine est structurellement antithétique à l'épanouissement de la philosophie, tant sur le plan économique et social qu'existentiel. Cette connaissance, si elle était réellement pratiquée, comme une recherche de la vie bonne, produirait un écho dissonant par rapport au système techno-scientifique, par rapport auquel, au contraire, les "philosophies" de la rue jouent un rôle accessoire. L'analyse de Grecchi, bien que novatrice, semble négliger la pertinence du mythe dans la naissance de la philosophie. Pour remonter aux origines de la Sagesse, c'est dans cette direction qu'il faut retourner pour regarder : alors, derrière l'harmonie sociale crétoise, se révélera le visage conflictuel, chaotique de la vie. Le visage de Dionysos, le dieu né dans une caverne du mont Ida.

Giovanni Sessa.

Martin Heidegger, la Russie et la philosophie politique

Martin Heidegger, la Russie et la philosophie politique

Leonid Savin

Source: https://www.geopolitica.ru/it/article/martin-heidegger-russia-e-filosofia-politica

Les œuvres de Martin Heidegger ont récemment fait l'objet d'un intérêt accru dans plusieurs pays. Si les interprétations de ses textes varient considérablement, il est intéressant de constater que l'héritage de Heidegger est constamment critiqué par les libéraux, quel que soit le lieu et l'objet de la critique, qu'il s'agisse du travail de Heidegger en tant que professeur d'université, de son intérêt pour la philosophie de la Grèce antique et des interprétations connexes de l'antiquité, ou de sa relation avec le régime politique en Allemagne avant et après 1945. On a l'impression que les libéraux s'efforcent intentionnellement de diaboliser Heidegger et ses œuvres, mais la profondeur et l'ampleur de la pensée de ce philosophe allemand ne leur laissent aucun répit. Il est clair que c'est parce que les idées de Heidegger sont porteuses d'un message pertinent pour la création d'un projet contre-libéral qui peut être réalisé sous les formes les plus diverses. C'est l'idée du "Dasein" appliquée à une perspective politique. Nous en parlerons plus en détail ci-dessous, mais il est d'abord nécessaire d'entreprendre une brève excursion dans l'histoire de l'étude des idées de Martin Heidegger en Russie.

En Union soviétique, les idées de Martin Heidegger n'étaient pas connues du grand public, principalement parce que l'apogée de ses activités a coïncidé avec le régime nazi en Allemagne. Heidegger lui-même, comme de nombreux idéologues de la révolution conservatrice en Allemagne, a critiqué de nombreux aspects du national-socialisme, mais à l'époque soviétique, toute philosophie qui ne suivait pas la tradition marxiste était traitée comme bourgeoise, fausse et nuisible. La seule exception est peut-être le travail de Vladimir Bibikhin (photo), bien que ses traductions de "L'Être et le temps" et d'autres ouvrages de Heidegger n'aient été publiées en Russie qu'après l'effondrement de l'Union soviétique. En outre, ces traductions ont été critiquées à plusieurs reprises pour leur approche trop simpliste, leurs interprétations terminologiques incorrectes, leurs erreurs linguistiques, etc. Les cours de Bibikhin sur le premier Heidegger à l'Université d'État de Moscou n'ont été dispensés qu'en 1990-1992, c'est-à-dire à la fin de la Perestroïka, lorsque les horizons de ce qui était autorisé en URSS s'élargissaient. Cela dit, il convient de noter qu'un cercle de partisans des idées de Martin Heidegger s'était formé dans la sphère universitaire à Moscou dès les années 1980. Une situation similaire est apparue à Saint-Pétersbourg, qui s'est ensuite manifestée dans les activités de traduction et d'édition.

À partir de la fin des années 1990, d'autres œuvres de ce penseur allemand ont commencé à être traduites et publiées. La qualité des traductions s'est considérablement améliorée (et a été réalisée par plusieurs auteurs) et l'héritage de Heidegger a commencé à être enseigné dans plusieurs universités russes. Les principaux concepts philosophiques de Heidegger sont devenus objets d'étude obligatoires pour les étudiants des facultés de philosophie. Toutefois, l'étude des idées philosophiques ne signifie pas que les étudiants deviendront des philosophes ou qu'ils feront appel à certains concepts de ce type en ce qui concerne les processus politiques. Platon et Aristote sont étudiés dans les écoles depuis le début, mais qui est sérieux lorsqu'il s'agit d'utiliser les idées de ces anciens philosophes grecs pour discuter de questions sociopolitiques aujourd'hui ?

L'intérêt pour les idées de Martin Heidegger dans le contexte de la politique russe a été déclenché au début des années 2000 par divers articles et présentations du philosophe et géopoliticien russe Alexandre Douguine.

Par la suite, ces matériaux ont été systématisés et présentés dans des textes volumineux. En 2010, la maison d'édition "Academic Project" a publié le livre d'Alexandre Douguine "Martin Heidegger : la philosophie d'un autre commencement" qui a été logiquement suivi l'année suivante par "Martin Heidegger : la possibilité d'une philosophie russe". En 2014, les deux ouvrages ont été publiés par le même éditeur en un seul volume intitulé "Martin Heidegger : le dernier Dieu". L'interprétation des idées de Heidegger par Douguine est liée à l'histoire des idées russes, au christianisme orthodoxe et à une voie particulière de développement de l'État, y compris la théorie de l'eurasianisme.

Inutile de dire qu'il serait insensé de relater la doctrine philosophique de Heidegger dans une courte publication dans un journal. Des centaines de volumes comprenant des œuvres entières, des conférences et des journaux intimes ont été publiés rien qu'en Allemagne. Pour notre propos, concentrons-nous uniquement sur quelques dispositions qui, à notre avis, sont applicables dans un contexte politique.

Tout d'abord, il convient de noter que Heidegger a utilisé de nombreux néologismes pour décrire le déroulement du temps et de l'être. L'un de ces concepts clés est le Dasein, que l'on traduit souvent par "être-là". Le philosophe français Henry Corbin a traduit ce terme par "réalité humaine", mais pour une compréhension authentique et complète, il est préférable de ne pas traduire ce terme et bien d'autres de Heidegger. Ils doivent être donnés dans l'original avec quelque chose de similaire dans la langue maternelle de chacun. Par exemple, das Man (le "on") exprime un Dasein inauthentique qui est tombé dans la banalité, alors que dans l'existant authentique, le Dasein a la propriété d'être face à la mort - Sein zum Tode - qui représente la terreur essentielle. La terreur s'oppose à la crainte, qui imprègne le monde de choses extérieures et le monde intérieur de préoccupations vides. Il est intéressant de noter ici le fait que la politique occidentale moderne et le libéralisme en tant que tel sont construits sur la peur. Cette tendance remonte à plusieurs siècles et est directement liée à la formation de la philosophie occidentale (européenne).

Ajoutons qu'une autre des propriétés du Dasein est la spatialité, puisque l'espace est dépendant du Dasein, alors que d'autre part il n'est pas fonction du temps. Le Dasein existe conditionnellement entre l'externe et l'interne, le passé et le présent, la marge et l'instant. Le Dasein a des paramètres existentiels : être-dans-le-monde (In-der-Welt-Sein), être-avec (Mit-sein), se soucier (die Sorge), le jeté-là (Geworfenheit), Befindlichkeit (syntonie, sofindingness, disposition), peur (Furcht), compréhension (Verstehen), parole (Rede) et humeur (Stimmung).

Un autre élément important de la philosophie de Heidegger est le "quadruple" (Geviert) comprenant le Ciel, les Déités, la Terre et les Mortels - qui sont représentés de la manière suivante : le Ciel en haut à gauche, les Déités (immortels) en haut à droite, les Mortels (personnes) en bas à gauche et la Terre en bas à droite. Un axe passe entre le peuple et les dieux et un autre entre le Ciel et la Terre. Le centre du "quadruple" est le modus le plus authentique de l'existence du Dasein.

Il convient également de noter que Heidegger fait une distinction entre le passé et ce qui est passé, entre le présent et ce qui est maintenant, et entre le futur et ce qui est imminent. Le Dasein, selon Heidegger, doit faire un choix fondamental entre l'imminent et le futur, c'est-à-dire le choix de l'existence authentique et de la confrontation directe (Seyn). Alors l'imminent deviendra l'avenir. Si le Dasein choisit l'existence inauthentique, alors l'imminent ne sera qu'imminent et ne verra donc pas le jour.

En détaillant tous ces éléments de la philosophie de Heidegger, Alexandre Douguine pose une question : peut-on parler d'un Dasein russe spécifique ? Quelles sont ses existences ? En quoi diffère-t-il du Dasein européen ? Douguine en arrive à la conclusion qu'il existe un Dasein russe particulier, et pas seulement russe, car au cœur de chaque civilisation, il existe une "présence pensante" particulière, le Dasein, qui détermine la structure du Logos d'une civilisation donnée. Il s'ensuit que chaque peuple (civilisation) possède son propre ensemble spécial d'existentiels.

Et c'est ici que nous pouvons trouver la dimension politique du Dasein telle que Douguine la voit dans le concept proposé de la Quatrième théorie politique.

Douguine s'est concentré sur trois théories politiques déclarées universelles : le libéralisme, le marxisme et le fascisme (national-socialisme). Tous ont leur propre sujet d'histoire.

L'expérience historique a montré que le monde libéral occidental a tenté d'imposer sa volonté à tous les autres par la force. Selon cette idée, tous les systèmes publics sur Terre sont des variantes du système libéral occidental [1] et leurs caractéristiques distinctives devraient disparaître avant que la conclusion de cette ère mondiale n'approche [2].

Jean Baudrillard affirme également qu'il ne s'agit pas d'un choc des civilisations, mais d'une résistance quasi innée entre une culture homogène universelle et ceux qui résistent à cette mondialisation [3].

Outre le libéralisme, deux autres idéologies sont connues pour avoir tenté d'atteindre la suprématie mondiale : le communisme (c'est-à-dire le marxisme sous ses différents aspects) et le fascisme/socialisme national. Comme le fait très bien remarquer Alexandre Douguine, le fascisme est apparu après ces deux idéologies et a disparu avant elles. Après la désintégration de l'URSS, le marxisme né au XIXe siècle a également été définitivement discrédité. Le libéralisme basé principalement sur l'individualisme et une société atomistique, les droits de l'homme et l'État Léviathan décrit par Hobbes est apparu à cause du bellum omnium contra omnes [4] et a perduré pendant longtemps.

Il est ici nécessaire d'analyser la relation de ces idéologies dans les contextes des époques et des lieux temporaires dont elles sont issues.

Nous savons que le marxisme était une idée plutôt futuriste : le marxisme prophétisait la victoire future du communisme dans une époque qui restait néanmoins incertaine. En ce sens, il s'agit d'une doctrine messianique, étant donné le caractère inévitable de sa victoire qui marquerait l'aboutissement et la fin du processus historique. Mais Marx était un faux prophète et la victoire n'a jamais eu lieu.

Le national-socialisme et le fascisme, au contraire, ont essayé de recréer l'abondance d'un âge d'or mythique, mais avec une forme moderniste [5]. Le fascisme et le national-socialisme étaient des tentatives d'inaugurer un nouveau cycle du temps, jetant les bases d'une nouvelle civilisation à la suite de ce qui était considéré comme un déclin culturel et la mort de la civilisation occidentale (d'où très probablement l'idée du Reich millénaire). Cette approche a également été abandonnée.

Le libéralisme (comme le marxisme) a proclamé la fin de l'histoire, décrite de manière très convaincante par Francis Fukuyama (The End of History and the Last Man) [6]. Cette fin n'a cependant jamais eu lieu et nous avons plutôt une "société de l'information" nomade composée d'individus égoïstes atomisés [7] qui consomment avidement les fruits de la techno-culture. De plus, de formidables effondrements économiques se produisent partout dans le monde ; des conflits violents ont lieu (de nombreux soulèvements locaux, mais aussi des guerres à long terme à l'échelle internationale), et c'est donc la déception qui domine notre monde plutôt que l'utopie universelle promise au nom du "progrès" [8].

À partir d'une telle perspective historique, il est possible de comprendre les liens entre l'émergence d'une idéologie au sein d'une époque historique particulière ; ou ce que l'on a appelé le zeitgeist ou "l'esprit d'une époque".

Le fascisme et le national-socialisme voyaient le fondement de l'histoire dans l'État (fascisme) ou la race (national-socialisme d'Hitler). Pour le marxisme, il s'agissait de la classe ouvrière et des relations économiques entre les classes. Le libéralisme, quant à lui, voit l'Histoire sous l'angle de l'individu atomisé, détaché d'un complexe d'héritage culturel et de contacts et communications inter-sociaux. Cependant, personne n'a considéré comme sujet d'histoire le Peuple en tant qu'Être, avec toute la richesse des liens interculturels, des traditions, des caractéristiques ethniques et de la vision du monde.

Si nous considérons les différentes alternatives, même les pays nominalement "socialistes" ont adopté des mécanismes et des modèles libéraux qui ont exposé les régions ayant un mode de vie traditionnel à une transformation accélérée, à une détérioration et à un effacement total. La destruction par le marxisme de la paysannerie, de la religion et des liens familiaux sont des manifestations de cet effondrement des sociétés organiques traditionnelles, tant en Chine maoïste qu'en URSS sous Lénine et Trotsky.

Cette opposition fondamentale à la tradition incarnée à la fois par le libéralisme et le marxisme peut être comprise par la méthode d'analyse historique considérée plus haut : le marxisme et le libéralisme ont tous deux émergé du même zeitgeist dans le cas de ces doctrines, de l'esprit de l'argent [9].

Plusieurs tentatives de créer des alternatives au néolibéralisme sont désormais visibles : la politique chiite en Iran, où le principal objectif de l'État est d'accélérer l'arrivée du Mahdi, et la révision du socialisme en Amérique latine (les réformes en Bolivie sont particulièrement indicatives). Ces réponses antilibérales sont toutefois limitées aux frontières de l'État unique concerné.

La Grèce antique est la source de ces trois théories de philosophie politique. Il est important de comprendre qu'au début de la pensée philosophique, les Grecs se sont penchés sur la question primordiale de l'Être. Mais ils risquaient d'être obscurcis par les nuances de la relation plus compliquée entre l'être et la pensée, entre l'être pur (Seyn) et son expression dans l'existence (Seiende), entre l'être humain (Dasein) et l'être-en-soi (Sein) [10].

Il est intéressant de noter que trois vagues de mondialisation ont été les corollaires des trois théories politiques susmentionnées (marxisme, fascisme et libéralisme). Par conséquent, nous avons besoin après eux d'une nouvelle théorie politique, qui engendrerait la Quatrième Vague : le rétablissement de (chaque) Peuple avec ses valeurs éternelles. En d'autres termes, le Dasein sera l'objet de l'histoire. Et chaque peuple a son propre Dasein. Et bien sûr, après la nécessaire réflexion philosophique, il faut passer à l'action politique.

Poursuivons la discussion actuelle sur les idées de Heidegger en Russie dans le contexte de la politique. Il est significatif qu'en Russie, en 2016, les carnets de Heidegger, Réflexions II-VI, connus sous le nom de ses "Carnets noirs 1931-1938", aient été publiés par l'Institut Gaïdar - une organisation libérale que les cercles conservateurs russes considèrent comme un réseau d'agents de l'influence occidentale. Yegor Gaidar est l'auteur des réformes économiques libérales en Russie sous le président Eltsine et a occupé le poste de ministre des finances en 1992. Gaidar a également été Premier ministre par intérim de la Fédération de Russie et ministre de l'économie par intérim en 1993-1994. En raison de ses réformes, le pays a été soumis à l'inflation, la privatisation et de nombreux secteurs de l'économie ont été ruinés. Cette dernière œuvre de Heidegger est considérée comme sa plus politisée, dans laquelle il discute non seulement des catégories philosophiques, mais aussi du rôle des Allemands dans l'histoire, l'éducation et le projet politique du national-socialisme. Il est très probable que l'Institut Gaidar avait l'intention de discréditer les enseignements de Heidegger avec de telles publications, mais c'est le contraire qui s'est produit, car la publication des journaux intimes de Heidegger a suscité un intérêt général.

Paradoxalement, dans cet ouvrage, Heidegger critique le libéralisme de la manière suivante : "Le 'libéral' voit le 'lien' à sa manière. Il ne voit que des 'dépendances' - des 'influences', mais il ne comprend jamais qu'il peut y avoir une influence qui sert le véritable flux de base de tout et qui fournit un chemin et une direction" [11]. Nous présentons quelques autres citations de ce travail qui nous semblent intéressantes pour notre approche.

"La métaphysique du Dasein doit s'approfondir conformément à la structure plus intime de cette métaphysique et doit s'étendre à la métapolitique 'du' peuple historique." [12]

"La valeur du pouvoir découle de la grandeur du Dasein et le Dasein de la vérité de sa mission." [13]

"L'éducation : la réalisation effective et contraignante du pouvoir de l'État, en prenant ce pouvoir comme la volonté d'un peuple pour lui-même." [14]

"Le problème est un saut spécifiquement historique dans le Dasein. Ce saut ne peut être fait que comme une libération de ce qui est donné comme une dotation dans ce qui est donné comme une tâche." [15]

Comme l'a souligné Douguine, si le premier Heidegger supposait que le Dasein était quelque chose de donné, le Heidegger ultérieur a conclu que le Dasein est quelque chose qui doit être découvert, motivé et constitué. Pour ce faire, il est d'abord nécessaire de mener une démarche intellectuelle sérieuse (voir "Ce qu'on appelle penser" de Hedeigger).

Il est crucial de comprendre que, bien que les idées de Heidegger soient considérées comme une sorte d'aboutissement de la philosophie européenne (qui a commencé avec les Grecs anciens, un point symbolique en soi puisque Heidegger a construit ses hypothèses sur une analyse des philosophes de la Grèce antique), Heidegger est aussi souvent classé comme un penseur qui a transcendé l'eurocentrisme. Ainsi, même de son vivant, de nombreux concepts de Heidegger ont été repris dans des régions qui avaient développé des critiques de la philosophie à l'égard de l'héritage européen dans son ensemble. Par exemple, un énorme intérêt pour les œuvres de Heidegger a pu être constaté en Amérique latine au 20e siècle. Au Brésil, les œuvres de Heidegger ont été abordées par Vicente Ferreira da Silva, en Argentine par Carlos Astrada, Vicente Fantone, Enrique Dussel et Francisco Romero, au Venezuela par Juan David Garcia Bacca et en Colombie par Ruben Sierra Mejia. On en trouve une confirmation supplémentaire dans les propos du philosophe iranien Ahmad Fardid, selon lequel Heidegger peut être considéré comme une figure mondiale, et pas seulement comme un représentant de la pensée européenne. Étant donné que Fardid, connu pour son concept de Gharbzadegi, ou "intoxication occidentale", était un critique constant de la pensée occidentale, qui, selon lui, a contribué à l'émergence du nihilisme, une telle reconnaissance de Heidegger est assez révélatrice.

En effet, Heidegger avait des adeptes non seulement en Iran, mais aussi dans de nombreux pays asiatiques. Au Japon, dans les années 1930, Kitaro Nishida, un étudiant de Heidegger, a fondé l'école de philosophie de Kyoto. Bien qu'au Japon, Heidegger ait été largement considéré comme un porteur de l'esprit européen (à la suite des réformes Meiji, le Japon a été balayé par un enthousiasme excessif pour tout ce qui est européen, en particulier la culture et la philosophie allemandes), il est intéressant de noter que la notion d'"existence" de Heidegger a été reformulée dans un esprit bouddhiste comme "être véritable" (genjitsu sonzai) et que le "néant" a été interprété comme "vide" (shunya). En d'autres termes, les Japonais ont interprété les concepts fondamentaux de Martin Heidegger selon leurs propres concepts et ont souvent mélangé ses termes avec les concepts des existentialistes européens tels que Jean-Paul Sartre, Albert Camus et Gabriel Marcel. Un autre philosophe japonais, Keiji Nishitani, a adapté les idées de Heidegger aux modèles traditionnels orientaux, comme c'est souvent le cas en Orient. Des parallèles entre la philosophie orientale traditionnelle et l'analyse heideggérienne ont également été établis en Corée par Hwa Yol Jung.

À cet égard, la Russie et l'étude de l'héritage de Martin Heidegger constituent une sorte de pont entre l'Europe et l'Orient, entre le rationalisme rigide qui subsume la conscience européenne depuis le Moyen Âge et la pensée contemplative abstraite caractéristique des peuples asiatiques. Disons même plus directement que l'eurasianisme et le heideggérisme sont en quelque sorte des tendances interconnectées et spirituellement proches parmi les courants idéologiques contemporains en Russie.

Bien que ces deux écoles puissent également être examinées en tant que doctrines philosophiques indépendantes, comme le font souvent les chercheurs laïques et les politologues opportunistes, une compréhension profonde de l'une ne peut être obtenue qu'en appréhendant l'autre.

Notes:

[1] Par exemple, l'insistance pour que tous les États et les peuples adoptent le système parlementaire anglais de Westminster comme modèle universel, sans tenir compte des anciennes traditions, structures sociales et hiérarchies.
[2] "Les droits de l'homme et le nouvel occidentalisme" dans "L'Homme et la société" (numéro spécial - 1987, page 9).
[3] Jean Baudrillard, "L'enfer du pouvoir", Paris : Galilée, 2002. Voir aussi, par exemple, Jean Baudrillard, "La violence du global".
http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=385
[4] En italien : la guerra di tutti contro tutti.
[5] D'où la critique du national-socialisme et du fascisme par des droitiers traditionalistes tels que Julius Evola. Voir KR Bolton, "Thinkers of the Right" (Luton, 2003), p. 173.
[6] Francis Fukuyama "The End of History and the Last Man", Penguin Books, 1992.
[7] G Pascal Zachary, "The Global Me", NSW, Australie : Allen et Unwin, 2000.
[8] Clive Hamilton, "Affluenza : When Too Much is Never Enough", NSW, Australie : Allen and Unwin, 2005.
[9) C'est le sens de la déclaration de Spengler selon laquelle "C'est là que réside le secret de la raison pour laquelle tous les partis radicaux (c'est-à-dire pauvres) deviennent nécessairement les outils des puissances d'argent, des Equites, de la Bourse. Théoriquement, leur ennemi est le capital, mais en pratique, ils ne s'attaquent pas à la Bourse, mais à la Tradition au nom de la Bourse. Cela est aussi vrai aujourd'hui qu'à l'époque de Gracchus et dans tous les pays..." Oswald Spengler, "The Decline of the West" (Londres : George Allen & Unwin, 1971), vol. 2, p. 464.
[10] Voir Martin Heidegger sur ces termes.
[11] Martin Heidegger, " Ponderings II-VI : Black Notebooks 1931-1938 " (Bloomington, Indiana University Press, 2016), 28.
[12] Ibid, 91.
[13] Ibid, 83.
[14] Ibid, 89.
[15] Ibid, 173.

 

 

Phèdre, le passé qui devient présent

Phèdre, le passé qui devient présent

par la communauté militante FUROR

Source: https://www.azionetradizionale.com/2022/04/02/comunita-militante-furor-fedro-il-passato-che-diviene-presente/

Grâce à la poésie, l'homme a réussi à marquer la trace de son propre passage sur Terre. Virgile en est un exemple frappant, tout comme le grand Dante. Aujourd'hui, cependant, nous ne voulons pas parler des géants de l'Antiquité classique, mais plutôt d'un écrivain simple et presque inconnu qui s'est néanmoins fait remarquer par la rédaction de "fabulae" : nous souhaitons parler de Phèdre.

Tout d'abord, il convient de préciser que la fabula trouve son origine en Grèce par l'intermédiaire de l'ancien Esope (buste ci-dessus). Phèdre a simplement repris son genre, en développant sa forme au moyen du "labor limae" (raffinement stylistique). Phèdre a offert à ses lecteurs de nombreux joyaux littéraires (93 fables proprement dites, plus divers prologues et épilogues), dont certains mettent en évidence les caractéristiques les plus courantes de l'être humain (surtout les négatives).

L'homme a toujours été le même, depuis l'Antiquité, et s'est même jeté dans un tourbillon de dégradation qui, au fil du temps, a fait de lui ce qu'il est aujourd'hui : un animal fait uniquement d'instinct et de raison, d'individualisme et d'égoïsme, de matérialisme et de consumérisme, "une sorte de sanglier diplômé en mathématiques pures" (Faber).

Phèdre met en évidence les contradictions de l'homme, en utilisant des animaux qui incarnent ces défauts comme personnages de ses fabulae. Nous aimerions vous montrer une fabulation de Phèdre, intitulée "Les grenouilles craignent les luttes entre taureaux" :
Les pauvres souffrent quand les puissants se battent. Une grenouille, qui observait la lutte depuis le marais, s'est exclamée : "Quel mal nous guette !". Interrogé par une autre grenouille sur la raison pour laquelle elle disait cela, puisque les bovidés se battaient pour le pouvoir sur le troupeau et, de plus, vivaient loin d'eux, elle a répondu : "Que leur demeure soit séparée, et leur race inégale, mais celui qui s'échappe, chassé du royaume du bois, viendra dans les cachettes secrètes du marais et, une fois piétiné, nous écrasera de ses lourdes pattes. Ainsi, leur rage retombera sur nos têtes".

Comme vous pouvez facilement le deviner, car le langage est très simple mais extrêmement élégant, le Phèdre indique clairement que ce sont toujours les faibles qui paient lorsque les puissants s'affrontent. C'est un peu la véritable philosophie du monde moderne, un monde dans lequel des puissances fortes s'affrontent et où le conflit génère l'écrasement des masses. Même lorsque la grenouille (animal faible - pauvre) vit paisiblement dans sa mare, le taureau (animal fort - pouvoir puissant), se battant avec un de ses semblables, l'écrase.

Phèdre a toujours considéré dans ses œuvres ce que les spécialistes appellent le "darwinisme social", qui croit en un monde dans lequel les faibles sont destinés à succomber en tant que tels et ne peuvent faire autrement, sauf à utiliser la ruse (mais ils n'en sont pas toujours doués). Cet auteur latin est si frappant car il parle d'une réalité ancienne, mais que nous vivons encore aujourd'hui et de manière encore plus prononcée.

Notre objectif n'est pas de critiquer tout ce qui nous entoure, mais de mettre en évidence les disgrâces du monde subversif et de l'État kleptocrate, tout comme l'a fait Phèdre au cours de son œuvre littéraire. L'homme n'apprend jamais des erreurs du passé et les fabulae en sont une démonstration claire. Cependant, rien n'est perdu...

Notre devoir doit être de recréer un lien avec la Sphère Sacrée afin d'éliminer la négativité destructrice de ce pauvre monde qui se dirige de plus en plus vers la misère.

Devenons maîtres de nos corps et de nos volontés, conquérons-nous nous-mêmes en faisant violence à notre médiocrité avant de conquérir les "grenouilles".

Devenons Nouveaux, maintenant et pour toujours.

Homo homini lupus: le vrai visage de l'"Umma" néolibérale

Homo homini lupus: le vrai visage de l'"Umma" néolibérale

Emiliano Laurenzi

Source: https://www.azionetradizionale.com/2022/04/01/fuoco-homo-homini-lupus-il-vero-volto-della-umma-neoliberista/

Emiliano Laurenzi est un sociologue des processus culturels, amateur de littérature et de voyages à moto, auteur de "L'islamisme capitaliste" pour les éditions Manifestolibri et co-auteur de divers essais de médiologie, il se consacre à l'étude par passion et ténacité.

Affirmer que le wahhabisme est non seulement compatible avec la propagation du capitalisme de consommation en Arabie saoudite, mais qu'il y contribue également, signifie tout d'abord revoir les hypothèses idéologiques, plutôt que culturelles, à travers lesquelles notre société se représente. A l'origine de cette convergence entre la version du littéralisme coranique le plus desséché et l'adoption des comportements et des modes de vie consuméristes les plus avancés, il y a en fait une double dissimulation concernant les modes et les formes de légitimation du pouvoir d'une part, et le rôle du droit à l'égard des individus d'autre part. Aujourd'hui, nous avons du mal à reconstruire ces liens en raison de l'hégémonie exercée par le concept libéral de société civile.

Au cours des 40 dernières années, la version dominante du néolibéralisme a déployé tout son potentiel. Cela s'est manifesté non seulement dans l'économie et la finance, mais surtout dans la réduction radicale, voire la destruction pure et simple, de toute fonction de redistribution, de protection et de sauvegarde des sections les plus faibles de la population, ainsi que dans la liquéfaction des partis de masse et des syndicats. En bref, toutes les fonctions et organisations visant la médiation et la négociation. En d'autres termes, les résidus des fonctions sociales de l'État, fils du droit positif affirmé avec la révolution française, pour se limiter aux démocraties libérales. Mais aussi les manifestations concrètes du contractualisme : la source, pas par hasard clairement en crise dans tout l'Occident dit démocratique, de la légitimité étatique depuis 200 ans, c'est-à-dire depuis la destruction de l'Ancien Régime.

C'est précisément l'idée de la société civile, censée être un centre d'échange et de défense des libertés individuelles, qui a joué un rôle extrêmement efficace et flexible dans cette opération de démantèlement. La société civile s'est révélée prospère dans la crise des formes du contractualisme moderne, en leur absence, ou souvent comme instrument de leur destruction. On l'a vu avec les mouvements en Europe qui ont tenté de combler le vide laissé par les partis de masse - avec des résultats risibles - à ceux qui ont déclenché les soi-disant printemps arabes - étant ensuite systématiquement et tragiquement écrasés par les forces qu'ils avaient contribué à déclencher.

Ainsi, plusieurs éléments communs apparaissent en filigrane entre le cœur de la pensée libérale à partir duquel s'est développée l'idée de société civile et une certaine déclinaison de l'idée même d'umma, spécifiquement wahhabite. Les deux tendent à se présenter comme une dimension universelle, déclenchant une consonance entre l'idée libérale de la dimension économique de l'individu en tant que forme universelle authentique du droit naturel, et la nature de l'umma en tant que groupe de croyants soumis au droit divin. Les deux conceptions prétendent d'ailleurs remplir leur fonction et trouver leur propre sens au-delà des conditionnements culturels locaux et, surtout, au-delà des régimes politiques en vigueur, bien qu'il s'agisse plus d'une prétention qu'autre chose. Dans aucun des deux cas, il n'est question d'une quelconque forme de contestation de la domination de la dimension économique, dont le motif, pour ainsi dire, reste inaccessible à une approche rationnelle et confiné à une dimension fidéiste. Elle n'est pas, en fait, soumise à la négociation. Il n'est donc pas surprenant que le concept de société civile constitue le terrain privilégié sur lequel, depuis plus d'une décennie, on tente de combiner une conception vague et confuse de l'Islam avec l'économie de marché.

"La vérité est claire : il ne peut y avoir de société civile sans économie de marché; par conséquent, l'un des moyens de promouvoir la société civile dans les pays islamiques est de promouvoir l'économie de marché". Ainsi se termine l'introduction d'un court recueil d'essais (A. Yayla, Islam and the Market Economy), publié en Turquie en 2002, édité par Atilla Yayla. Une collection centrée précisément sur l'idée de combiner l'Islam et la société civile sur la base de l'économie de marché. Ce n'est pas un hasard si les références philosophiques du penseur turc - l'un des principaux partisans du libéralisme islamique - sont Hume et Locke, mais surtout von Hayek. Disons tout de suite que 18 ans plus tard, le souhait et la prédiction de Yayla se sont tous deux révélés fallacieux. Mais isolons le cas saoudien, qui nous occupe : De tous les pays musulmans, c'est sans doute celui qui a vu la montée et la consolidation progressives d'un islamisme - décliné sous les formes du terrorisme, de l'identitarisme religieux et du militarisme - parfaitement à l'aise avec les formes les plus avancées du capitalisme, ainsi qu'avec l'imposition des formes les plus féroces de l'économie de marché - on pense aux conditions de semi-esclavage avec lesquelles les travailleurs sont traités - et d'un contrôle impitoyable de l'information, jusqu'au massacre du journaliste Jamal Khashoggi. Faut-il donc en déduire l'absence absolue de société civile, selon les canons du néolibéralisme actuel ? Absolument pas, si l'on analyse de près sa conception. Mais procédons dans l'ordre.

Lorsque nous émettons l'hypothèse de l'existence d'une sorte d'umma néo-libérale - dont les signes sont très évidents en Arabie Saoudite - nous nous référons tout d'abord aux modes et aux formes de légitimation du pouvoir, ainsi qu'au rôle du droit vis-à-vis des individus. C'est en effet de ces deux caractéristiques du régime actuel que l'on peut déduire la position du sujet individuel par rapport à la loi, et de quelle manière le pouvoir se fonde, et établit ainsi un espace régulé. En tant qu'umma, la communauté des croyants ne se reconnaît pas dans une forme étatique, et en même temps, l'une de ses principales caractéristiques est précisément la soumission de ses membres à la loi sacrée. Ce qui intéresse le néolibéralisme, en ce sens, c'est précisément l'absence de législation souveraine, c'est-à-dire créée, comme l'a souligné von Hayek, avec un commandement totalement mondain - celui qui fonde l'État - tandis que la dimension à laquelle l'individu appartiendrait essentiellement est la loi de l'offre et de l'échange, dont la nature n'est pas du tout scientifique, mais a tous les traits d'une revendication fidéiste. Une conception très proche de celle de la loi islamique, la charia, qui est fondamentalement et intégralement une loi d'origine transcendante, même si elle a été élaborée par des juristes.

En substance, les deux conceptions tendent à saper les prémisses mêmes de la souveraineté étatique à l'origine du contractualisme - cette souveraineté étatique qui sert de "cadre" à la confrontation politique - et à laisser l'individu dans une dimension réglementaire unique, absolument inaccessible à la dynamique du marchandage politique, c'est-à-dire étrangère à la dynamique de la sécularisation du jeu politique. Le néo-libéralisme parce qu'il ne reconnaît pas les prérogatives de l'Etat souverain comme source de régulation autonome, juridique et politique. L'Islam wahhabite parce qu'il ne reconnaît qu'Allah comme souveraineté unique et authentique, ne reconnaissant au pouvoir temporel qu'un rôle vicaire et/ou patrimonial. Tous deux, il faut le souligner en passant, mais aussi pour faire ressortir certaines "affinités électives", se tournent vers le pouvoir en place - qu'il s'agisse de l'État ou du roi - comme garants de leurs privilèges et activités : le néolibéralisme lorsqu'il exige de l'État la défense juridique et la protection militaire de la propriété et du capital, le wahhabisme lorsqu'il obtient du roi des privilèges, des dotations et un contrôle social en échange d'une caution religieuse. De plus, le néolibéralisme a tendance à se débarrasser des appareils juridiques trop contraignants et ce n'est pas un hasard s'il a toujours montré une préférence pour les systèmes juridiques coutumiers, qui sont moins exposés aux codifications rigides résultant d'une intervention politique. Au contraire, le wahhabisme efface d'emblée toute possibilité législative, pliant la réglementation des comportements individuels à la charia, une loi sacrée, laissée à la totale discrétion du juge dans son application, et loin d'être le résultat d'un processus législatif laïc. Ce n'est pas un hasard si la codification des activités qui ne relèvent pas de la charia, en Arabie saoudite, est techniquement déléguée à de simples règlements ou à des édits royaux.

Une affinité particulière se dessine donc entre le néo-libéralisme et le wahhabisme, non seulement pour la dimension universelle particulière à laquelle ils se réfèrent, mais surtout pour les limites très précises qu'ils prétendent attribuer à cette dimension (d'où l'apparente contradiction qui les distingue). Tant le néo-libéralisme que le wahhabisme préfigurent donc une dimension extra-étatique donnée comme originelle : pour le néo-libéralisme, l'état de nature compris comme constitutivement économique (ce qui, je le répète, est une prétention totalement antiscientifique), et pour le wahhabisme, une déclinaison particulière de l'umma que l'on pourrait définir comme discrétionnaire à toutes fins utiles, donc éloignée de sa dimension religieuse authentique. Ce qui, cependant, enflamme et signale la convergence, c'est que les deux, à cette dimension, accompagnent une très puissante conventio ad excludendum. Le néolibéralisme à l'égard de toute tentative de rejeter la nature de l'être humain en tant que simple homo oeconomicus, et tend vers des formes de régulation et d'organisation des interactions sociales sur des bases non exclusivement dédiées au profit ; le wahhabisme à l'égard de tous les croyants qui ne se conforment pas à sa propre vision de ce que l'Islam devrait être, et sont considérés sic et simpliciter comme des non-croyants, des ennemis de la vraie foi, étrangers à l'umma.

Ces deux attitudes - qui découlent des formes de légitimation du pouvoir et du rôle du droit dans la régulation de la vie des individus - sont dissimulées derrière le rideau idéologique du concept de société civile et de son hégémonie culturelle. L'idée de la société civile, en fait, est l'instrument avec lequel la conventio ad excludendum est mise en œuvre, tant dans le néolibéralisme que dans le wahhabisme (mais aussi dans de nombreuses autres formes de religiosité, islamiques ou non). Elle s'épanouit dans le vide de l'espace politique comme un simple jeu de valeurs et de croyances - auquel les dimensions de l'empreinte médiatique sont perçues comme absolument hors d'échelle - sans pouvoir réel d'affecter la construction des formes de pouvoir, et encore moins leur légitimation. En ce sens, toute idée de société en tant qu'ensemble de sujets interdépendants a disparu, de même que toute idée d'une umma de croyants rendus hypocritement "égaux" en vertu d'une interprétation idéologique, arbitraire et littéraliste de la doctrine coranique, nous revenons à cet homo homini lupus hobbesien dont nous sommes partis.

Massimo Donà et la philosophie de Goethe: une seule vision

Massimo Donà et la philosophie de Goethe: une seule vision

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/massimo-dona-e-la-filosofia-di-goethe-una-sola-visione-giovanni-sessa/

Un livre très important de Massimo Donà vient de paraître, Una sola visione. La filosofia di Johann Wolfgang Goethe (pp. 327, euro 14,00). Dans ses pages, le philosophe se confronte à la pensée du grand poète allemand, dont il lit les œuvres en termes théoriques. Ce livre a été précédé de deux autres monographies, consacrées respectivement à Leopardi et à Shakespeare. Le motif qui unit les trois volumes est le même. Donà interprète ces trois grands, en soulignant, à la lumière de ses propres positions spéculatives, leurs traits anti-platoniques, anti-universalistes. Ce n'est pas un hasard, soutient l'auteur, si Goethe était mû par un "amour surhumain pour l'unicité irrépétable de l'existence" (p. 21) : il comprenait la vie et la nature comme "l'expression d'une puissance incoercible dont il aurait été vain d'essayer de prédéterminer le cours et la direction [...] puisque "en tout lieu nous sommes en son centre"" (p. 22). Sur la base de cette intuition, le génie de Weimar a compris l'inanité des "universaux", des "idées", pour comprendre la réalité. Les concepts déterminent, "pétrifient" le connu, au mieux compartimentent, par la procédure analytique, l'Un-Tout.

L'observateur le plus superficiel de la nature est conscient de son mouvement perpétuel. Comment, dès lors, est-il concevable de prétendre la connaître à partir de la "tranquillité" des idées ? Goethe était clairement conscient de cette contradiction. Il savait également que l'attitude gnoséologique platonicienne avait survécu dans la philosophie moderne. Les formes a priori de Kant, en effet, se caractérisent par la même nature statique que les universaux. Et pourtant, chez le penseur de Könisberg, dans la Critique du jugement, palpite une autre-non-autre manière de se rapporter au monde. La même vision se manifeste chez Bruno, Leibniz, de La Mettrie et Leopardi, sans oublier Spinoza. Leur pensée ne réduisait pas la nature à une série de "problèmes" (en tant que tels solubles) mais se présente sous le trait d'une "véritable écriture de l'énigme" (p. 28). Une position qui réapparaîtra, souligne Donà, également dans la philosophie du vingtième siècle: chez Deleuze, chez Arendt et, ajouterions-nous, également dans l'idéalisme magique d'Evola. Des formes de pensée qui échappent au logo-centrisme. Pour comprendre l'ubi consistam réel de l'idée de nature de Goethe, il est bon de se référer à la "matière": elle, l'être de tout ce qui est, en un : "dit son être placé et son ne pas être placé par moi" (p. 35).

Cela signifie, d'une part, que moi, le sujet connaissant et l'objet connu, vivons une relation d'attraction, qui fait que nous ne sommes pas autres l'un par rapport à l'autre, mais identiques. En même temps, nous sommes obligés de reconnaître que cette relation se développe de manière contradictoire, dans la mesure où la signification, la "compréhension" du monde me le fait vivre comme absolument autre que moi-même. Toute réalité est : "à la fois phénomène (dans la mesure où elle est référençable pour moi) et noumène (inconnaissable)" (p. 36). La matière est donc constituée de deux forces, dont Kant et Schelling avaient déjà parlé, l'une attractive et l'autre répulsive. Dans ce contexte spéculatif, Goethe introduit le concept de "métamorphose", cœur vital de son exégèse du naturel. Cette expression doit être comprise comme ce qui se passe "au-delà de la forme". En elle, précise Donà, il n'y a pas de référence à la cyclicité, mais à ce qui dépasse toute forme donnée. Pour cette raison, l'instrument privilégié dans l'exégèse de la nature est l'analogie, et non la similitude. Connaître par analogie implique de comprendre que, dans des espaces différents, il y a la même chose. L'idée même d'identité doit être repensée. Elle ne peut être posée que d'une seule manière: "comme ce qui en vérité n'a pas de forme" (p. 41), puisque ce qui revient dans les métamorphoses continues de la nature est "toujours et seulement la négation d'une forme" (p. 41).

La "matière" représente ce mouvement qui n'est aucun des "déterminés", des entités que je rencontre dans l'expérience, mais qui est seulement donné en eux. La métamorphose de Goethe, soutient Donà, est différente du dialectisme hégélien (et, en partie, de celui de Schelling également). Le système panlogistique a des règles déterminées, capables de dessiner une identité. Chez Hegel, la synthèse, le point d'arrivée, est déjà inscrit au commencement : "La nature n'a pas de système [...] elle a la vie [...] Elle est vie et succession d'un centre inconnu vers une limite inconnaissable" (p. 50). L'energheia, pour reprendre l'expression leibnizienne, est une force centrifuge, dispersive, entropique qui, du centre, tend vers l'extérieur. La désintégration du vivant n'a pas lieu: "précisément en vertu d'une force opposée [...] "centripète" (p. 51), qui tend vers l'extérieur (p. 51), qui tend à se spécifier, à "se préserver". Nous sommes enveloppés par la nature, l'horizon transcendantal de l'homme, comme dirait Löwith, et nous ne pouvons y échapper. Face à la luxuriance des jardins de Palerme, l'Allemand comprend que l'Urpflanze, la plante originelle, n'est pas réductible à la dimension de la Gestalt, de la forme platonicienne; au contraire, elle fait allusion au centre inconnu du Tout. C'est pourquoi Goethe, comme plus tard Heidegger, considérait que la physis coïncidait avec l'être, avec l'"épanouissement".

Où que l'on soit, on est toujours au centre de la nature, impliqué dans sa danse éternelle, dans le jeu éternel de la métamorphose dionysiaque. Dans ce livre : "Tout est nouveau et pourtant toujours ancien" (p. 61). L'Antiquité est l'informe, la négation originelle qui se donne "positivement" dans les entités. Notre action est donc le fait de la nature elle-même. En elle, Orphée et Prométhée ne font qu'un et nous faisons l'expérience du fini comme quelque chose qui doit toujours être dépassé, nous avons tendance, dans la mesure où nous relevons de la physis, à nous déterminer/à nous in-déterminer (la conception augustinienne du temps comme distensio animae a une grande pertinence pour Donà à cet égard).  Le postulat hermétique "tout pense" découle de cette vision du Tout, de ses corrélations sympathiques. La pensée, en somme, est l'ouverture d'un monde. Goethe devient le porteur de cette connaissance non verbale particulière, qu'Aristote qualifie dans le livre IV de la Métaphysique, en l'attribuant aux plantes, de connaissance de ceux qui "ne disent rien" (p. 122). Cette connaissance, qui ne s'oppose pas au principe d'identité, adoucit sa lumière apodictique et évite le jeu du "être autre que moi-même", auquel elle renvoie inévitablement. Après tout, c'est la pensée du néant! Elle est pensée autrement que non-autrement par rapport au théorème et, chez Goethe, elle conduit à l'intuition.

Massimo Donà

Il nous permet "d'embrasser dans une seule vision ordonnatrice l'activité vitale infiniment libre d'un seul royaume de la nature" (p. 155). L'unité véritable devait se caractériser par l'infini et la liberté: "explosion d'un multiple jamais contraignable à des 'distinctions irréversibles'" (p. 157). En bref, le mouvement naturel est pensé par Goethe "comme une unité immédiatement destinée à se dire dans la "forme de deux", c'est-à-dire comme une polarité absolue. Absolu parce qu'il est original" (p. 161). Cette thèse est confirmée dans la Théorie des couleurs. Les couleurs ne sont déterminées qu'à partir d'une impossible superposition de l'obscurité sur la lumière ou de la lumière sur l'obscurité: " qui sont 'un' [...] parce qu'ils ne peuvent pas se déterminer comme absolument différents les uns des autres " (p. 265).  Les couleurs ressortent (comme l'a également souligné Steiner) sur la frontière ambiguë qui semble diviser la lumière de l'obscurité. Le jeu des contraires est retracé par Donà, dans une exégèse précise des Affinités électives, dans les relations amoureuses des quatre personnages principaux du roman.

Un livre important, Un sola visione, non seulement pour la lecture éclairante de Goethe, mais aussi pour ceux qui souhaitent regarder le monde avec un regard renouvelé.

Giovanni Sessa

La Tradition juridico-religieuse romaine: la pensée de Julius Evola et l'idéologie du droit naturel

La Tradition juridico-religieuse romaine: la pensée de Julius Evola et l'idéologie du droit naturel

Giandomenico Casalino

* Essai publié dans la revue Vie della Tradizione n. 178/179 (janvier-décembre 2020)

Source: https://www.paginefilosofali.it/la-tradizione-giuridica-religiosa-romana-il-pensiero-di-julius-evola-e-lideologia-del-diritto-naturale-giandomenico-casalino/

Dans ses écrits, Julius Evola a explicité en termes morphologiquement universels et donc exhaustifs ce qu'il faut entendre par Loi et Droit dans le monde de la Tradition universelle ; et par conséquent, il a également traité de la signification du Droit dans la sphère de la culture traditionnelle de l'Occident helléno-romano-germanique, en le considérant comme un aspect essentiel de la nature même des lignées indo-européennes, dans la valorisation de leurs événements plus mythiques-symboliques [1] qu'historiques. Ici, ne voulant pas nous étendre sur ce sujet, nous allons le considérer comme un "donné" acquis et, l'assumant, nous nous intéresserons à un aspect de la vision du Droit chez Evola qui, loin d'être secondaire ou marginal, est au contraire préparatoire à la compréhension de la polarité [2] (typique alors de la Denkform indo-européenne...) intrinsèque à sa propre vision de la réalité.

La polarité dont nous parlons se manifeste de manière évidente dans la façon dont Evola affronte le "quaestio" de la soi-disant Loi naturelle, dans un chapitre dense et articulé de L'arc et la massue [3], intitulé : "Idée olympique et Loi naturelle". Notre intention est de prouver, de manière documentée et donc incontestable, que la position d'Evola, son opinion très critique du "mythe" de l'ancien Droit Naturel et "a fortiori" du droit naturel, est non seulement cohérente avec la vision traditionnelle et organique du monde et de la vie, mais est substantiellement la même que celle qui, pour un œil attentif, semble émerger de la culture juridico-religieuse romaine, comme une "forma mentis" contenue dans les sources mêmes du Droit romain.

Il est cependant bon, de manière préliminaire, d'essayer de mettre de l'ordre autour des valeurs sémantiques des mots que nous utiliserons dans cet article, à la lumière de leur étymologie. Il n'est pas possible, en effet, d'entrer dans la "valeur" de ce que la doctrine traditionnelle, et donc Evola lui-même, entendent lorsqu'ils utilisent le terme nature, sans effectuer un authentique "opus remotionis" des incrustations de significations chrétiennes et/ou modernes qui dissimulent et mystifient le discours original. L'"incipit" de Révolte contre le monde moderne [4] est d'une clarté solaire à cet égard : il y a un infernal (c'est-à-dire inferior.... Il y a une nature obscure infernale (c'est-à-dire inférieure...) et il y a une nature lumineuse supérieure ; il y a une nature chthonique, terrestre et il y a une nature céleste ; mais, en termes splendidement platoniciens, pour Evola aussi, le Tout est Phylysis, c'est-à-dire les Dieux, les démons, les hommes, les plantes et les animaux, les forces "subtiles", les Réalités Divines psychiques et objectives en tant qu'états supérieurs de l'Être, les Idées au sens platonicien ; et Hegel, également à la manière platonicienne, conclut en affirmant que "le Tout est le Vrai ! ".

Ici, il n'y a pas de dualismes entre le ciel et la terre, ni de "spiritualisme" ou de "matérialisme", ni de "sujet" et d'"objet", pour le monde traditionnel gréco-romain et sa sagesse, de telles absurdités n'existent pas, elles n'auraient eu aucun sens: voici les premières fictions modernes dont il faut se débarrasser lorsqu'on aborde cette question. La Physique d'Aristote, B, 1, et le commentaire de Heidegger [5] sur le même passage, sont, propédeutiquement et pédagogiquement, clarifiants afin aussi et surtout au fait que, étant à la fois le Timée platonicien et la Physique aristotélicienne, les livres fondamentaux de l'Occident, ils incluent aussi la soi-disant (par nous) "métaphysique" où, Il est bien connu qu'en ce qui concerne l'ensemble des écrits aristotéliciens qu'Andronicus a mis en ordre et placés après la Physique, ce ne sont que des notes de cours scolaires portant non plus sur la Phyosophie en général (c'est-à-dire la Physique) mais sur "l'être en tant qu'être" qui en émerge toujours et qui est toujours là, résidant en elle. Dans la Grèce archaïque et classique (certainement pas dans l'illumination maçonnique de l'intellectualité sophistique...) Physis [6] n'est donc absolument pas la nature physique au sens moderne et donc mécaniste et grossièrement matérielle [7], mais c'est l'Ordre divin du monde, Themis, donné "ab aeterno", où le nòmos de la Cité s'identifie avec lui. Un trait distinctif de la spiritualité grecque traditionnelle est le fait que pour l'Hellène, Physis en tant qu'Ordre cosmique, étant le donné, est comme voulu [8], dans le sens où l'ordre humain est l'imitation, nécessaire et implicite de la Loi, de celle-ci, l'adaptation à celle-ci dans une tension essentiellement héroïque et dans la conviction que le nòmos est dikàios = juste, seulement si et dans la mesure où il est "mimesis" de la Physis : "La souveraineté de la loi est semblable à la souveraineté divine, tandis que la souveraineté de l'homme accorde beaucoup à sa nature animale... la loi est une intelligence sans passions..." (Aristote, Politique, III, 16, 1278a). Puisque nous savons que la Divinité pour les Grecs, et pour Platon et Aristote en particulier, est dans le Cosmos [9] il est évident que si la Loi est semblable à la souveraineté Divine, la même Loi est celle visuelle des Dieux de la Lumière et du Ciel lumineux. La Cité est ordonnée selon le nòmos qu'est dìke, la fille divine de Zeus et Thémis, c'est-à-dire la justice universelle des Dieux olympiques dans sa mise en œuvre humaine [10] et non selon le nòmos des Dieux chtonei et maternels, ce dernier ordre qui a précédé celui des Hellènes et qui lui est hiérarchiquement soumis. En effet, selon les mots d'Aristote, il y a l'essence de la grécité : le monde est une manifestation à la Lumière des Formes de l'Être et de la Vie (comme le dit W. F. Otto), distincte, définie, et de l'essence du monde grec. Otto), distinct, défini, dépourvu de passions et si tel est, en termes mythiques, l'Ordre que la royauté cosmique de Zeus impose aux Puissances primordiales de l'Être qu'il vainc par son avènement [11], en termes platoniciens, c'est la fonction archétypale de Dieu en tant que "mesure de toutes choses" [12] qui est le Bien-Un en tant que Mèghiston Màthema = Connaissance suprême qui est Apollon;  tandis que chez le Stagirite, c'est la Divinité en tant qu'Harmonie invisible du monde, Pensée de la Pensée.

* * *

Ce qui oppose radicalement la culture juridico-religieuse romaine à la spiritualité hellénique est l'attitude différente, en termes anthropologiques, que le Romain a envers le monde, envers le "donné". Pour le Romain, en effet, le monde n'existe pas "a priori" et de toute éternité ; c'est plutôt le principe inverse qui s'applique : le voulu est comme le donné [13] (alors que nous avons expliqué précédemment que dans le monde grec, le donné est comme le voulu).

Le Romain, donc, avec l'action rituelle, fait, crée le cosmos qui est la Res Publica, l'ordre des Dieux, en particulier Jupiter, Dieu de la Fides, de la Loi et des accords, la divinité suprême de la fonction primaire qui est magico-légale.

Il est l'État romain [14], qui est la conquête et l'ordonnancement culturels d'un "datum" antérieur biologique et chaotique, en un mot naturel, c'est-à-dire le ius gentium. En observant la Romanité d'un point de vue encore plus universel, ainsi que du point de vue de sa métaphysique, nous croyons avoir démontré ailleurs [15] et en développant toujours, par la méthode traditionnelle de l'analogie et de l'anagogie [16], certains aspects de la connaissance évolienne de la symbologie hermétique et de la Tradition, que l'essence la plus intime, et donc ésotériquement "cachée" pour la plupart, de la Romanité réside dans la présence de deux Réalités Divines : Vénus (Énée) et Mars (Romulus). Le sens ultime du cycle romain, ainsi que de l'apparition de la Cité elle-même, comme sa sortie de l'Immanifesté vers le manifesté, du Prémonadique vers le monadique (l'Ergriffenheit, selon Kerenyi), Tout cela consiste dans le Mystère du Rite comme Ascèse de l'Action qui, se projetant sur Vénus, la transforme en Mars (et c'est l'apparition de Rome-Romulus) et avec cette puissance agite et fixe Mercure (la Force vitale qui se déchaîne) pour obtenir Jupiter (et c'est la Voie Héroïque vers le Sacré et vers la Somme de la Romanité au moyen de la Guerre Sacrée) réalisant finalement Saturne comme Roi Primordial de l'Age d'Or (la Pax Romana, symbolisée par Auguste, Imperator et Pontifex Maximus). De cette vision, nous dirions bachofénienne, de l'ensemble de la romanité, émerge ce qu'Evola lui-même indique à propos de la morphologie générale du Rite qui : "[...] met en œuvre le Dieu à partir de la substance des influences convenues [...] nous avons ici quelque chose comme une dissolution et un resucrage. C'est-à-dire que le contact avec les forces infernales qui sont le substrat d'une divinisation primordiale est renouvelé de manière évocatrice, mais aussi la violence qui les a arrachées à elles-mêmes et les a libérées sous une forme supérieure [...]" [17]. Ce passage, déjà cité par nous à une autre occasion, malgré son énorme importance, n'a pas été suffisamment mis en évidence par les spécialistes de l'œuvre d'Evola. En elle s'exprime la loi universelle du processus et la finalité même de l'action rituelle qui, renouvelant l'Ordre, fait les Dieux et, donc, par analogie, du Rite juridico-religieux romain [18]. Il découle de ce qui a été dit que, loin d'accepter une "nature" préconstituée (même si elle est toujours comprise en termes non matériellement modernes) et loin d'agir après avoir accepté le datum comme dans la grécité, le Romain commence son entrée dans l'histoire en la sacralisant avec le Rite et avec lui, ou plutôt, en vertu de ses effets dans l'Invisible qui se répercutent dans le visible, il transforme le chaos en cosmos et, par cette métaphysique pratique, il réalise le Fas du Ius, c'est-à-dire le Dharman du rtà, comme il est dit dans le RgVeda [19]. Le Romain a un concept "pauvre" de la nature, puisque l'Ordre complexe des formes qui émerge des profondeurs de la nature, qui est la Phylysis des Grecs, n'existe pas pour son esprit et devant ses yeux ; il ne pense à la nature que lorsqu'elle est ordonnée par le Ius civil [20], avec une action culturelle précipitée qui est, par essence, cultuelle, c'est-à-dire rituelle. De telle sorte que la nature et la loi s'avèrent être la même chose, mais pas "a priori" comme pour le grec, mais "a posteriori", c'est-à-dire après que la forme, le sceau, le sens, l'Ordre (la Loi) soit imprimé sur la nature (qui n'existe pas... et est de la cire informe). C'est donc le Droit qui crée littéralement la nature à son image, puisqu'il n'y a pas "deux" réalités mais une seule réalité : la nature qui est pensée juridiquement, c'est-à-dire selon l'ordre du Ius civil, qui est le Ius romanorum. Le Romain écoute, voit et sait et, par conséquent, agit dans les termes dans lesquels la Loi est la nature ordonnée dans le cosmos !

Evola a intuitionné et exprimé tout cela dans toute son œuvre et le discours que nous menons n'est rien d'autre que le développement logique (évidemment pas en termes de logique abstraite, c'est-à-dire moderne...) ainsi que comparatif avec d'autres études (Kerenyi, Eliade, Dumézil, Sabbatucci, Bachofen et Altheim) de ses arguments, également apparemment sans rapport avec la question que nous traitons. Cela dit, l'idée même d'un "droit naturel", même dans les termes stoïciens que nous mentionnerons, est totalement étrangère à la mentalité juridico-religieuse romaine, et ce depuis l'âge archaïque jusqu'à l'Antiquité tardive pré-chrétienne. Il est en effet impossible pour le Romain, qu'il soit magistrat, prêtre ou juriste, de penser à une "nature" a priori, de quelque manière que ce soit, qui dicte et indique déontologiquement les normes fondamentales de la Res Publica auxquelles le Ius civil doit se conformer. C'est impossible, car, étant donné les prémisses mentionnées ci-dessus, une telle logique aurait été la dénaturation de l'âme même de la romanité ; en effet, nous pourrions dire que, si par l'absurde, elle l'avait fait sienne, elle aurait causé sa mort (ce qui s'est en fait produit ponctuellement avec l'avènement de l'Empire désormais christianisé et la lente infiltration dans le corps du droit romain post-classique de l'idéologie chrétienne dualiste).

La preuve supplémentaire du caractère étranger à la mentalité romaine traditionnelle de la culture et de la pensée même d'un Droit conforme à une prétendue nature, considérée comme une réalité physique ou "morale" donnée "ab aeterno", réside dans un célèbre passage d'Ulpianus/Ulpien, qu'il est nécessaire de citer intégralement : "[...] ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit : nam ius istud non umani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra quae in mari nascuntur, avium quoque commune est, hinc descendit maris et feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio : videmus etenim cetera quoque animalia, feras, istius iuris peritia censeri" [21] (Digest 1. 1.1.3 e 4).

Il y apparaît de manière solaire que le "chaos" dont nous avons parlé, c'est-à-dire la nature comme néant acosmique que le Romain avec le rite juridico-religieux change en Cosmos selon le Fas du Ius, n'est rien d'autre que la Loi naturelle identifiée à la coutume des animaux = more ferarum. Ulpien dit, et en lettres claires, que le Ius naturale est ce que la nature biologique-physique indique, impose à tous les animaux et certainement pas à l'homme, sinon dans sa dimension strictement et proprement naturaliste au sens biologique, comme des rythmes de vie qui, toutefois, sont régis et ordonnés de manière subordonnée et hiérarchisée par une sphère culturelle précise qui ramène toujours et uniquement au monde de l'Esprit qui est celui du Ius civile et qui est essentiellement de nature religieuse. Cet exposé d'Ulpien, qui est, ne l'oublions pas, un juriste du IIIe siècle de notre ère (et qui, on le suppose, a pu assimiler toute la littérature, tant strictement philosophique sur le sujet que la pensée même des juristes qui l'ont précédé), est si éclairant qu'il n'a pas été apprécié par un juriste-philosophe comme Guido Fassò, de formation culturelle catholique, qui reproche même [22] à Ulpianus une conception excessivement "naturaliste" (sic !) du Droit Naturel qui, de toute évidence, n'est pas conforme aux principes du droit naturel, ce qui ne convient évidemment pas à l'idée que Fassò lui-même veut transmettre, conformément à son inspiration chrétienne.

Nous croyons, par contre, pouvoir utiliser "au contraire" les mêmes censures faites par Fassò à l'encontre d'Ulpien et dire que, loin de se limiter ou de s'écarter de la pensée du juriste romain et loin de monter sur les miroirs d'une vaine bataille herméneutique, d'ailleurs clairement intolérante parce que non respectueuse de la source elle-même et de ses significations, précisément du passage cité ci-dessus il ressort combien est historiquement véridique, parce qu'idéologiquement cohérent, ce que nous avons essayé d'expliquer ici. La conception de la "loi naturelle" comme ordre moral auquel le droit positif des hommes doit se conformer, non seulement n'a jamais existé dans la culture juridico-religieuse romaine (Cicéron, en fait, lorsqu'il semble parler de cette manière, dans "De Republica" 3,22,33 et "De Legibus" 2,4,8, même si c'est d'une manière stylistiquement valable, ne fait rien de plus que présenter au public romain érudit, des théories stoïciennes qu'il a reconsidérées. Ce n'est donc pas le juriste qui parle mais le juriste amoureux de la philosophie grecque...) ; mais ce qui est parfois cité dans les textes des juristes, toujours juristes à travers le recueil de Justinien, comme "Ius naturale", est confondu dans la tradition juridique romaine avec Ius gentium qui est, comme nous le savons, le Droit non romain que la puissance de l'Action spirituelle de la romanité elle-même reçoit dans l'orbis romanus en le changeant en Ius civile, c'est-à-dire un événement culturel romain. La Constitutio Antoniniana de 212 AD.... est emblématique de cette attitude. Le Ius gentium est donc l'ensemble des coutumes, des habitudes et des usages juridiques et religieux des gentes, aussi bien celles qui ont précédé la naissance de Rome que les populations entières au sens de nationes que Rome elle-même allait rencontrer ; tout cela, le Romain le juge comme quelque chose d'étranger à la civitas, de naturaliste au sens de primitif et que la Res Publica en termes culturels romanise tout en conservant leurs principales caractéristiques et éléments distinctifs, réalisant ce que nous appelons le miracle de la tolérance de la cité qui devient le monde : le seul exemple de mondialisation équitable dans l'histoire de l'humanité !

D'autre part, il faut le dire une fois pour toutes, la doctrine du soi-disant droit naturel, dans sa caractéristique intrinsèque : toujours comme une pulsion individualiste, d'abord dans une clé psychiquement fidéiste, c'est-à-dire chrétienne, et ensuite, sécularisée, dans le droit naturel moderne, ne vient même pas de la philosophie grecque. Les stoïciens, en effet, entendaient par "nature" la "naturalis ratio", la nature rationnelle de l'homme - rectius du sage - et non la nature animale, car ils ne s'intéressaient absolument pas à la multitude des hommes en général, n'étant pas et ne pouvant pas être les mêmes que les sages. En cela, ils ont obéi au critère de jugement caractéristique de toute culture classique, c'est-à-dire purement élitiste et aristocratique. L'origine de la mystification de la doctrine stoïcienne, de sa démocratisation vient donc de l'individualisme inhérent au christianisme jusqu'à la Révolution française, y compris les Lumières elles-mêmes ; puis de Thomas d'Aquin, à travers le courant franciscain, la seconde scolastique, jusqu'à Grotius et Domat [23]. D'autre part, la conception de l'État chez Augustin est péremptoirement individualiste-contractualiste et donc délibérément anti-traditionnelle. Pour le natif d'Hippone, en effet, l'État naît de la violence et du sang [24] et dans son "De Civitate Dèi", citant le fratricide de Romulus, il déclare que l'État est toujours fondé sur l'injustice ; il ne peut donc être l'État tel qu'il le conçoit tant qu'il ne s'identifie pas à ce qu'Augustin lui-même appelle la "Cité de Dieu" fondée et régie par les lois du Christ ; concluant que, pour l'effet, l'État romain n'est jamais parvenu à être tel ! Je ne sais pas à quel point cela est obstinément subversif, inouï et étranger à la culture gréco-romaine classique. C'est la parabole descendante de ce que les stoïciens ont théorisé comme étant la "loi naturelle". Cela manifeste la transposition en termes anthropologiques du discours stoïcien dans la psychologie de l'âme-démocratique de l'individu chrétien et dans sa praxis politique et culturelle. La pensée équilibrée d'un Romain tel que l'Auguste Marc Aurèle, la sagesse d'un Épictète ou les convictions philosophiques de nature platonicienne d'un Cicéron se transforment, dans la mentalité judéo-chrétienne, en une haine tenace du monde, de la Politique et de l'Empire, en une "vision" utopique, subversive et hallucinée de ce qu'Augustin lui-même définit comme la "Jérusalem céleste". Et tout cela, même atténué par l'acceptation de la rationalité aristotélicienne, restera jusque dans la scolastique médiévale comme un doigt accusateur pointé par l'Église sur l'Empire, s'arrogeant le droit de remettre en cause la légitimité même de l'autorité impériale, selon le dictat que Thomas fait référence à la fois à la "Lex divina" et à la "Lex naturalis", confirmant ainsi l'exorbitante prétention chrétienne de la subordination de l'Empire à l'Église, comme on dit le Soleil à la Lune ! (Summa Theologiae, Ia 2ae, q. 93, art. 2 ; q.91, art. 2 et 4 ; q. 91, art. 3 ; q. 95, art. 2).

* * *

Non sans raison, en traitant de la Romanité, nous avons toujours utilisé [25] un néologisme de notre cru, qui est le mot composé : juridico-religieux, parce que nous sommes convaincus que pour le Romain, puisque c'est le Rite qui fonde et crée la Civitas et qu'il est intrinsèquement ressenti par le Peuple des Quirites comme une action juridico-religieuse, alors, par conséquent, dans son essence, cette Civilisation, en tant que fait historique, ne peut qu'être de nature juridico-religieuse [26]. On peut dire que ce type d'approche a fait son chemin au cours des dernières décennies, tant dans le domaine des études de la Religion romaine que parmi celles de la Jurisprudence, cessant ainsi de considérer, en termes stupidement modernes et donc toujours comme un effet de la culture chrétienne, les deux sphères, Droit et Religion dans la Romanité, comme séparées de telle sorte que les études qui s'y rapportent, bien qu'excellentes dans leur domaine, ont toujours été presque comme deux lignes parallèles destinées à ne jamais se rencontrer. Disons que les noms d'Axel Hägerström [27], Pietro de Francisci, en ce qui concerne les précurseurs, et Pierangelo Catalano [28], John Scheid [29], Giuseppe Zecchini [30] et surtout Dario Sabbatucci [31] pour les temps plus récents, peuvent donner une idée de ce que peut signifier aborder la romanité, penser et étudier son histoire de manière unitaire à la fois comme juristes et comme historiens de la religion ancienne, entrant ainsi dans l'idée de sa mentalité, dans un effort d'humilité herméneutique, essayant de regarder le monde à travers les yeux des Romains afin de comprendre les présupposés idéaux, les valeurs vécues par la même Communauté dans sa continuité historique et les catégories de pensée, en tant que forma mentis, sur lesquelles elles se fondent. Qui, pourtant, presque dans la solitude, dans un monde et à une époque enchantés par l'exotisme et l'asiatisme, où prévalait encore la conviction, aussi populaire que catholique, partagée d'ailleurs par les mêmes milieux traditionnels (voir la pensée de Guénon sur la civilisation gréco-romaine) que la romanité n'avait finalement été qu'une civilisation juridico-politique mais que le fait religieux en soi avait toujours existé, au début, une idée entièrement primitive et animiste, qu'elle a ensuite enrichie, au fil du temps, au contact de la culture grecque, en acquérant les données mythologiques de cette dernière et que, surtout, tout cela n'avait rien ou presque rien à voir avec le Droit ; eh bien, comme nous le disions, la personne qui, à une telle époque, a toujours osé affronter le monde spirituel de Rome d'une manière unitaire juridico-religieuse, ce fut Evola ! En fait, il pressentait, et cela est présent depuis les écrits des années vingt jusqu'à Impérialisme païen, qu'il est impossible d'approcher l'essence de la romanité si l'on ne s'efforce pas de combiner ces deux éléments (Loi et Religion) qui pour l'homme moderne paraissent incongrus et peut-être incongrus mais qui pour le Romain sont naturaliter, sont sa façon d'être au monde et la raison de son action rituelle dans le même monde. Nous croyons qu'Evola est parvenu à la connaissance de cette vérité en vertu de son affinité démoniaque avec l'âme de cette Civilisation, nous révélant ainsi que le lien, la liaison entre les "deux" sphères (qui ne sont pas telles mais substantiellement une) est le Rite et que, par conséquent, pour tenter de donner une valeur explicative aux attitudes, aux faits, aux événements et aux actions de toute l'histoire de Rome, comprise avant tout comme l'histoire du Droit public romain dans sa dimension symbolique et sacrée, en vertu de l'identification prééminemment romaine du Public avec le Sacré [32]; c'est de là qu'il faut partir, de la romanité comme ascèse de l'action, c'est-à-dire de ce sens magique de créateur et ordonnateur du monde que le Rite [33] a à Rome, en l'abordant donc de manière traditionnelle, c'est-à-dire organique. En termes d'interdisciplinarité, elle est la seule, en effet, à nous permettre d'acquérir la grille d'interprétation dans une clé profondément et essentiellement spirituelle de l'ensemble du cycle romain.

Par conséquent, la conception qu'Evola exprime par rapport au droit dans le contexte du discours ci-dessus, il est légitime de dire qu'elle coïncide de manière surprenante, seulement pour ceux qui ne veulent ou ne peuvent pas voir, en raison d'une ignorance radicale de la nature la plus intime du droit romain et de la pensée unitaire d'Evola lui-même, avec la même idée et la même pratique politique que les Romains avaient et qui ressort des textes qui nous ont été transmis, à condition de les lire sans lentilles idéologiquement modernes et donc déformantes. Ce qu'Ulpien veut exprimer, en fait, dans le passage cité, montre qu'un juriste romain jusqu'à l'ensemble de la période classique et postclassique, non seulement ne pouvait avoir que peu ou pas d'intérêt pour ce que Cicéron, en tant que philosophe, avait dit sur les thèmes stoïciens, mais qu'en lui est présente dans la ronde précisément cette polarité, que nous avons mentionnée au début de cet essai, entre les forces biologiques et les réalités spirituelles (entre le "Ius naturale" qui enseigne et indique à tous les animaux et seulement à eux et le "Ius civile" qui est propre au monde civil et donc à la Romanité) qui est la même que celle présente chez Evola dans toute son exégèse traditionnelle et en particulier dans son jugement sur le soi-disant Droit naturel. Dans le chapitre cité "Idée olympique et Droit naturel", Evola, en effet, développant les intuitions et les arguments de Bachofen [34], donne déjà dans le titre même le cadre de cette polarité, quand il oppose, même dans le langage, l'Idée, en termes platoniciens, qui est par nature olympique, et donc liée au monde supérieur de l'Être, au Droit naturel qui, de façon très "ulpienne", (même si Evola interprète le passage différemment...) définit non pas le droit par excellence et donc le droit de l'être humain, mais le droit du monde civil. ) définit non pas le droit par excellence et dans l'absolu mais un droit, c'est-à-dire une manière, propre à une certaine "race de l'esprit", de concevoir l'ordre politique dans une praxis ... anti-politique, c'est-à-dire anti-virile et donc complètement naturaliste-biologique, égalitaire et féminine, référable à la sphère de l'"éthique" de l'utile typique des producteurs dans la tripartition platonicienne de l'État et à la domination de l'âme concupiscente dans le "petit" État. Cette idéologie précède, selon Evola, même l'avènement du christianisme et, comme un courant souterrain à l'itinéraire spirituel de la même civilisation indo-européenne, est présente dans toutes les formes d'absolutisme asiatique-maternel assumant alors les mêmes caractéristiques de marque tyrannique ou plébéienne, contre laquelle Rome s'est toujours dressée dans sa guerre sacrée contre Dionysos et la Femme qui est histoire historique et symbolique ensemble.

Se référant aux études du brillant Vittorio Macchioro [35] qui fut le premier à identifier le fil rouge reliant les courants orphiques-dionysiaques au paulinisme chrétien et à sa conception désespérée d'une âme déchirée, Evola expose, anticipant de plusieurs décennies les récentes acquisitions de la science politique de l'antiquité [36], la nature et les véritables causes, c'est-à-dire juridico-religieuses, du conflit entre le patriciat romain - d'origine indo-européenne et de culture pastorale, dont les dieux sont masculins et célestes - et la plèbe - avec ses cultes, ses rites et sa loi, avec l'Aventin comme colline en opposition au Capitole, avec sa Triade (Ceres, Libero et Libera, divinités agricoles et féminines, où Libero est Dionysos) qui contraste avec la Triade archaïque des patriciens (Jupiter, Mars, Quirinus), dieux magiques-légaux et guerriers.

Evola ne pouvait pas ne pas avoir ce jugement sur l'idéologie et l'ancien "mythe" du Droit Naturel, précisément parce qu'en lui, et "a fortiori" dans sa christianisation, il identifiait, habilités par le nouveau type humain dominant et donc avec des capacités de déclenchement, tous ces éléments d'individualisme volontariste d'abord (Augustin) et ensuite rationaliste (Thomas) en conjonction avec l'âme féminine conséquente du christianisme, qui avaient provoqué un changement radical des bases idéales de la vie, brisant la vision unitaire de la civilisation classique : l'"ordo ordinatus" à la fois comme "donné = voulu" selon la mentalité grecque et comme "voulu = donné" selon la mentalité romaine. Evola souligne, même dans cette pensée très proche d'un ancien juriste romain, que tout cela ne pouvait qu'anéantir la vision sereine et objective de la tradition classique, en raison de la présence du moment créatif et subjectif introduit par l'individualisme chrétien en liaison avec son concept inédit de "volonté" (complètement absent dans la vision gréco-romaine qui ne connaissait que la "nécessité"...) du Dieu créateur et de sa "volonté") du Dieu créateur et de sa loi, qui, avec l'avènement du monde moderne et sa sécularisation, produisant l'annulation de la foi chrétienne, est devenue la subjectivité publique abstraite de la rationalité bourgeoise et mercantile, en un mot, le droit naturel moderne, le père lointain du fantasme juridique de Kelsen connu sous le nom de rule of law. À l'animalité et à la sphère purement biologique (Paul, aux Athéniens scandalisés qui ne connaissaient que la résurrection de l'âme du corps, parle de quelque chose de vulgaire comme la résurrection du corps et en fait à sa conception du mariage il superpose pìstis = la foi comme "bénédiction" d'une relation qui pour lui reste toujours animaliste) qui est, précisément en termes vétérotestamentaires, définis, avec un autre terme inouï et inconnu de la culture gréco-romaine, comme "chair", le chrétien ne peut rien opposer d'organique et de viril sinon sa phychè purement lunaire et certainement pas l'État comme esprit = Nòus comme Idée qui donne Forme à la "chóra" platonicienne, dans toutes ses acceptions. À tel point que, dans toute la culture catholique, même la plus conservatrice, on ne parle jamais d'"État" organique, qui qualifie la vision traditionnelle hellénistique-romaine et en est précipitée, mais de "société" organique, privilégiant presque par instinct la sphère chthonique et féminine correspondante, ne pouvant voir et donc ignorant la sphère céleste, virile et/ou supérieure. C'est pourquoi Evola affirme, en lettres claires, que l'origine, la nature et les objectifs de l'idéologie du soi-disant Droit naturel sont, en tant que catégories au niveau morphologique, éminemment modernes en ce qu'ils sont biologiquement égalitaires sinon plébéiens et donc anti-traditionnels et tendent à subvertir l'Ordre juridico-religieux de la Théologie de l'Empire, une réalité métapolitique et spirituelle, le principe ordonnateur de la "nature" ; subversif, donc, d'un monde de certitudes métaphysiques objectives, c'est-à-dire essentiellement spirituelles et certainement pas d'une nature psychiquement fidéiste et, donc, humaine..... trop humaine ! De là à la sécularisation de l'idéologie chrétienne du droit naturel, qui est à son tour une démocratisation psychique de l'ancienne doctrine stoïcienne, dans le droit naturel moderne, il n'y a qu'un pas vers le coucher de soleil de l'écoumène médiéval et l'avènement du rationalisme athée et utilitaire de la bourgeoisie, non pas tant et pas seulement en tant que classe dominante mais en tant que culture et vision du monde.

Ici, la "nature" n'est plus ce dont parlait le christianisme, à savoir l'ordre "moral" selon la loi du Dieu chrétien auquel le droit positif doit se conformer. Ayant expulsé la "foi" comme un élément artificiel superposé à une nature déjà conçue par le christianisme lui-même en termes mécanistes et matérialistes, anticipant presque Hobbes, Descartes et Newton (ayant annulé à la fois la sacralité de l'État, c'est-à-dire de l'Empire, et toute la conception apportée par la culture grecque des grands mythes naturels et de la nature vue comme "pleine de Dieux..."[37] et qui, au contraire, pour le chrétien sera : "massa diaboli ac perditionis [...]") ; il ne reste que la nature beaucoup plus prosaïquement rationaliste de l'individu (Grotius et Domat) et du monde vu par Descartes comme "res extensa", des corps matériels se déplaçant mécaniquement par eux-mêmes dans un espace désolément vide.

Cet individu, "libéré" de cette "foi", ne verra que ses droits "naturels" (et voici le droit naturel moderne) de propriété, de liberté, d'association, de profit, tous vécus uti singulus et contra omnes ; en vertu desquels et en les brandissant comme une arme de chantage, il imposera son "contrat social" (comme Augustin pensait que la société politique était née...) et ne tolérera que l'État qui ne lui permettra pas d'en faire partie. ) et ne tolérera que l'Etat qui lui permettra de les exercer à son profit, jugeant alors de ce point de vue la légalité et la légitimité de cette même larve d'Etat et de son droit positif. Et, à la réflexion, cette même dernière idéologie du genre, qui est la négation du concept naturel du genre, n'est rien d'autre que la conséquence terminale de toute la "religion" moderne entêtée des droits de l'individu, qui, à ce stade, ne sont plus "naturels" mais, dans un renversement satanique de la doctrine traditionnelle, et c'est la contre-transformation, doivent être reconnus et protégés comme "culturels" qui sont le résultat de choix opérationnels de l'individu qui, ainsi, rejette et ne reconnaît pas sa propre nature ! C'est le résultat final, d'un âge sombre avancé, du droit naturel, et cela démontre, au contraire, combien la doctrine traditionnelle est vraie, quand elle identifie l'essentialité de la polarité entre l'élément culturel-spirituel céleste qui est formateur et ordonnateur et l'élément inférieur qui est la donnée naturelle et biologique ordonnée ; Il est, en effet, tellement vrai cette doctrine que, après les intoxications naturalistes de la modernité, les derniers temps reviennent au même d'une manière, toutefois, comme mentionné ci-dessus, sataniquement parodique, juste dans la même idéologie du genre qui est, donc, la dénaturalisation de l'être humain, certes orientée vers l'Esprit mais des Ténèbres et non plus et plus jamais de la Lumière !

Tout ceci étant acquis, la vieille polémique entretenue par certains cercles idéologico-culturels de l'aire présumée catholique, selon laquelle Julius Evola, précisément en vertu de son traditionalisme, aurait dû non seulement consentir au courant de pensée que, par commodité, nous définissons comme le "Droit naturel", mais aurait plutôt dû en faire un usage paradigmatique et référentiel par rapport à la conception moderne du Droit (qui est contractualiste-individualiste, dépourvue de toute légitimation d'en haut et donc éthiquement indéterminée ainsi que finalement neutre) apparaît non seulement et non pas tant fausse, c'est-à-dire non vraie dans la mesure où elle manque de fondements historico-culturels, que subrepticement contradictoire. En effet, une telle "thèse" prétendrait combiner la culture traditionnelle au sens large, sinon la Tradition juridico-religieuse occidentale qu'est la tradition romaine, avec la théorie et l'idéologie du droit naturel dont nous pensons avoir montré qu'elle lui est totalement et radicalement opposée, lui étant aussi étrangère que les quiddités de la même conception bourgeoise et libérale-démocratique de l'État et du droit, c'est-à-dire de l'idéologie de Kelsen du soi-disant État de droit. Tout cela, Evola l'a explicité dans ses œuvres, dans toutes ses œuvres, et il ne reste plus qu'à ceux qui savent et sont capables de tirer des réflexions organiques dans leur propre champ d'investigation, selon l'esprit de la vision traditionnelle du monde, qui est synthétique et symbolique et non analytique et diabolique, de le faire, selon les diverses équations personnelles.

Notes :

[1] J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Rome, 1998, pp. 30 et suivantes ; IDEM, La tradizione ermetica, Rome 1971, p. 31 ; GRUPPO DI UR (édité par J. EVOLA), Introduzione alla magia, Rome 1971, vol. III, p. 66 ; K. HÜBNER, La verità del mito, Milan 1990 ; M. ELIADE, Mito e realtà, Milan 1974.

[2] G. E. R. LLOYD, Polarité et Analogie. Due modi di argomentazione del pensiero greco classico, Napoli 1992 ; C. DIANO, Forma ed evento, Venezia 1993.

[3] J. EVOLA, L'arco e la clava, Milan 1971, pp. 66 et suivantes.

[4] J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Rome, 1969, pp. 19 et suivantes.

[5] M. HEIDEGGER, Segnavia, Milan 1987, pp. 193 et suivantes.

[6] Sur la convergence entre la vision de la nature de toute la sagesse grecque et la doctrine traditionnelle elle-même (voir à ce sujet J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, Roma 1971, p. 37), cf. G. REALE, Storia della Filosofia Antica, Milano 1980, vol. I, p. 115, 145, 169 et vol. V, p. 209 et suivantes ; G. R. LLOYD, Magia, ragione, esperienza. Nascita e forme della scienza greca, Turin 1982, pp. 28 et suivantes et p. 187 notes n. 53 et 54 ; L. GERNET, Antropologia della Grecia antica, Mondadori, Milan 1983, pp. 339 et suivantes ; F CAPRA, Il Tao della fisica, Milan 1982, pp. 20 et suivantes ; O. BRUNNER, Vita nobiliare e cultura europea, Bologne 1972, pp. 91 et suivantes ; K. KERENYI, La religione antica nelle sue linee fondamentali, Rome 1951, pp. 95 et suivantes ; A. SOMIGLIANA, Il Tao della fisica, Milan 1982, pp. 20 et suivantes. SOMIGLIANA, Monismo indiano e monismo greco nei frammenti di Eraclito, Padoue 1961, p. 19, note n. 48.

[7) Le mot "matière" doit également être clarifié : les Grecs (PLOTIN, Sur la matière, IV, 9,45 ; PLATON, Timée, 52b2) ne connaissaient pas ce terme moderne et/ou chrétien et le concept relatif, pour eux seul ce qui existe est connaissable et seule la forme, l'être, existe ; la "matière" sans forme n'est pas connaissable et donc n'existe pas ; c'est le sens du fragment de Parménide dans lequel il est dit que "l'être et la pensée sont identiques". En fait, hýle est quelque chose d'autre, dans Aristote, c'est un terme technique qui signifie "un ensemble de bois empilé sans ordre" prêt à être utilisé. Par conséquent, ils ne connaissaient pas le terme sòma = corps en référence à l'être vivant mais seulement en référence au cadavre ou à ceux qui se préparent... à mourir : et l'usage initiatique qu'en fait Platon dans le Phédon est évident..., cf. sur cette question R. DI GIUSEPPE, La teoria della morte nel Fedone platonico, Bologna 1993 ; H. FRANKEL, Poesia e filosofia della Grecia arcaica, Bologna 1997, pp. 33ff ; R. B. ONIANS, Le origini del pensiero europeo, Milano 1998, pp. 119ff ; G. CASALINO, L'origine. Contributi per la filosofia della spiritualità indoeuropea, Genova 2009, pp. 28ff.

[8] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, Lecce, 2000, pp. 45 et suivantes.

[9] R. GASPAROTTI, Movimento e sostanza. Saggio sulla teologia platonico-aristotelica, Milano 1995 ; C. NATALI, Cosmo e divinità. La struttura logica della teologia aristotelica, L'Aquila 1974 ; W. JÄGER, La teologia dei primi pensatori greci, Firenze 1961.

[10] E. CANTARELLA - A. BISCARDI, Profilo del diritto greco antico, Milano 1974.

[11] Sur le caractère cosmique de la royauté de Jupiter, voir P. PHILIPPSON, Origini e forme del Mito greco, Torino, 1983, pp. 45 et suivantes : où, cependant, à la définition de précosmique, en relation avec ce qui "précède" Jupiter, nous préférons le terme hypercosmique, c'est-à-dire Primordial, c'est-à-dire le royaume de Saturne, l'Âge d'or et/ou de l'Être.

[12] PLATON, Des Lois, X, 889 et suivants ; M. GIGANTE, Nòmos basileus, Naples, 1993 ; A. LO SCHIAVO, Themis e la sapienza dell'ordine cosmico, Naples 1997, pp. 270 et suivantes ; G. ZANETTI, La nozione di giustizia in Aristotele, Bologne 1993, pp. 45 et suivantes.

[13] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, cit. pp. 45 et suivantes.

[14] K. KOCK, Giove romano, Roma 1986.

[15] G. CASALINO, Aeternitas Romae. La via eroica al sacro dell'Occidente, Genova 1982; IDEM., Il nome segreto di Roma. Metafisica della romanità, Rome 2013 ; cf. également C. G. JUNG-K. KERENYI, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Turin 1972, p. 40 et suivantes.

[16) Le processus commence par une analogie horizontale, puis s'élève par une anagogie verticale : "[...] On voit donc que toute herméneutique implique l'interprétation de "niveaux" distincts des Textes sacrés, qui s'élèvent les uns par rapport aux autres dans ce mouvement ascendant d'"anaphore", proprement symbolique, sur lequel j'ai insisté précédemment. En d'autres termes, le processus métaphysique dans son ensemble pourrait être représenté par une expansion "horizontale" de l'analogie, et le processus anaphorique par une orientation "verticale" vers le Signifiant lui-même. Issue du Verbe, la parole retourne à Lui, et ce retour du fleuve à sa source correspond à une "ascension" qui découvre de nouveaux horizons, toujours plus larges et plus profonds, pour l'Esprit qui les contemple, se reconnaissant en eux comme il dévoile chacun de ses miroirs [...], R. ALLEAU, La Scienza dei Simboli, Florence 1983, p. 113.

[17] J. EVOLA, Révolte contre le monde moderne, cité, p. 53-54.

[18] G. CASALINO, Riflessioni sulla dottrina esoterica del diritto arcaico romano, in "Arthos" n. 19, Genova 1982, pp. 255 et suivantes.

[19] A. BERGAIGNE, La religion vedique, Paris 1883, vol. III, p. 220 et 239. La racine "weid" contient la notion indo-européenne de "voir-savoir" : cf. P. SCARDIGLI, Filologia germanica, Firenze 1977, pp. 96 et suivantes ; Id est l'une des racines (les autres sont : maintenant "op") du verbe grec "orào" qui signifie voir ; en latin, il s'agit de vidéo, tandis que le sens ésotérique des livres sacrés tels que l'Edda ou le Veda est clair : les Livres de la Vision ou, plus simplement, la Vision ...

[20] Y. THOMAS, J CHIFFOLEAU, L'istituzione della natura, Macerata 2020, pp. 16 et suivantes.

[21] "[...] La loi naturelle est celle que la nature a enseignée à tous les êtres animés (animalia) ; et en effet, cette loi n'est pas propre à l'espèce humaine, mais elle est commune à tous les êtres animés nés sur terre et sur mer, et même aux oiseaux. D'ici descend l'union du mâle et de la femelle, que nous appelons mariage, d'ici la procréation et l'éducation des enfants ; et en fait, nous voyons que les autres animaux, même les sauvages, se voient attribuer la pratique de ce droit...".

[22] G. FASSÒ, Storia della filosofia del diritto, Bologna 1970, vol. I, pp. 151 et suivantes.

[23] M. VILLEY, Leçon d'histoire de la philosophie du droit, Paris 1962, p. 221 et suivantes; A. TOURAIN, Critique du modernisme, Bologne 1970, vol. TOURAIN, Critique de la modernité, Milan 1997, p. 49 et suivantes.

[24] AGOSTINO, De Civitate Dei, XV, 5 ; II, 21 ; CELSO, Il discorso vero, Milano 1987 ; L. ROUGIER, La sovversione cristiana e la reazione pagana sotto l'impero romano, Roma s. i. d. ; W... NESTLE, Storia della religiosità greca, Firenze 1973 ; en particulier pp. 464ss. ; W. F..OTTO, Spirito classico e mondo cristiano, Firenze 1973 ; SALUSTIO, Sugli Dei e il Mondo, Milano 2000.

[25] G. CASALINO, Il nome segreto di Roma. Metafisica della romanità, cit. ; IDEM, Il sacro e il diritto, cit. ; IDEM, Res publica res populi, Forlì 2004 ; IDEM, Tradizione classica ed era economistica, Lecce 2006 ; IDEM, Le radici spirituali dell'Europa. Romanità ed ellenicità, Lecce 2007 ; IDEM, L'origine... cit. ; IDEM, L'essenza della romanità, Genova 2014 ; IDEM, La spiritualità indoeuropea di Roma e il Mediterraneo, Roma 2016 ; IDEM, Sigillum scientiae, Taranto 2017.

[26] Sur la nature magico-religieuse du droit romain, cf. en outre nos Riflessioni sulla dottrina..., cit. ; H. WAGENVOORT, Roman Dynamism, Oxford 1947 ; W. CESARINI SFORZA, Diritto, Religione e magia, in "Idee e problemi di filosofia giuridica", Milan 1956, p. 313ss ; R. SANTORO, Potere ed azione nell'antico diritto romano, in "Annali del Seminario Giuridico dell'Università di Palermo", vol. XXX, Palerme 1967 : dans lequel le point de vue de WAGENVOORT est développé et confirmé avec autorité à partir de la legis actio... ; P. HUVELIN, Magie et droit individuel, dans "Annèe Sociologique", 10, 1907 et Les tablettes magiques et le droit romain, dans "Etudes d'Historie du droit romain", 1900, pp. 229 ss ; A. HAGERSTRÒM, Das Kommunikation et le droit romain, 1900, pp. 229 ss ; A. HAGERSTRÒM, Das Kommunikation et le droit individuel, dans "Annèe Sociologique", 10, 1907. HAGERSTRÒM, Das magistratische Ius in seinem Zusammenbange mit d. rom. Sakralrechte, Upsala 1929 (où il est explicitement indiqué que la forma mentis juridique romaine est essentiellement magique, comme nous l'avons nous-mêmes soutenu ailleurs sur la base des hypothèses traditionnelles). Et enfin, voir ce monument de connaissance et d'intuition qu'est Primordia Civitatis de P. DE FRANCISCI, Rome 1959, en particulier les pp. 199-406. L'ouvrage de l'éminent romaniste se laisse toutefois aller à des confusions "animistes" concernant la définition du Numen. Pour une distinction avec les interprétations animistes, voir J. BAYET, La religione romana storia politica e psicologica, Turin 1959, p. 45 et suivantes et 119 et suivantes. Toutefois, sur Numen à Rome, voir J. EVOLA, Diorama filosofico, Rome 1974, p. 67 et suivantes, et P. PFISTER, voce : Numen, dans PAULY et WISSOWA, Real Encycl., vol. XVII, 2 coli. 1273 ff., Stuttgart 1893 ff. Voir aussi F. DE COULANGES, La città antica, Florence 1972 : où l'on considère que tout le droit public et privé est fondé sur la religion; P. VOCI, Diritto sacro romano in età arcaica, in "Studia et Documenta Historiae et Iuris", vol. XIX, 1953, p. 39 et suivantes, en particulier la note n° 22 à la p. 43. Enfin, sur la source "charismatique" = de l'autorité supérieure, voir P. DE FRANCISCI, Arcana Imperii, Rome 1970, vol. III (en deux tomes).

[27] H. HÄGERSTRÖM, Das magistratische Ius in seinem Zusammenhange mit d. rom. Sacralrechte, cit.

[28] P. CATALANO, Contributi allo studio del diritto augurale, vol. I, Turin 1960.

[29] J. SCHEID, La religione a Roma, Bari 1983.

[30] ZECCHINI, Il pensiero politico romano, Roma 1996.

[31] D. SABBATUCCI, Lo Stato come conquista culturale, Rome 1975.

[32] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, cit. pp. 75 et suivantes.

[33] J. SCHEID, Quando fare è credere, Bari 2011.

[34] J. J. BACHOFEN, Diritto e storia, scritti sul matriarcato, l'antichità e l'Ottocento, Venise 1990, pp. 44 et suivantes ; IDEM, Le madri e la virilità olimpica. Studi sulla storia segreta dell'antico mondo mediterraneo, Roma s. d.

[35] V. MACCHIORO, Orphisme et Paulinisme, Foggia 1982.

[36] G. ZECCHINI, op. cit. p. 14.

[37] G. SERMONTI, L'anima scientifica, Rome 1982, pp. 42-43 ; R. FONDI, Organicismo ed evoluzionismo, Rome 1984.

Giandomenico Casalino

Mythe, utopie, & réalisme pluriversel

Mythe, utopie, & réalisme pluriversel

Leonid Savin (2013)

Source: https://www.geopolitica.ru/en/article/myth-utopia-pluriversal-realism

Georges Sorel divisait les formations sociales et politiques en deux types : (1) celles qui avaient un mythe comme base de leur idéologie, et (2) celles qui faisaient appel à des idées utopiques. La première catégorie, il l'attribue au socialisme révolutionnaire, où les véritables mythes révolutionnaires ne sont pas des descriptions de phénomènes, mais l'expression de la volonté humaine. La deuxième catégorie est celle des projets utopiques, qu'il attribue à la société bourgeoise et au capitalisme.
 
Contrairement au mythe, avec ses attitudes irrationnelles, l'utopie est le produit du travail mental. Selon Sorel, elle est l'œuvre de théoriciens qui tentent de créer un modèle avec lequel critiquer la société existante et mesurer le bien et le mal en son sein. L'utopie est un ensemble d'institutions imaginaires, mais elle offre également de nombreuses analogies claires avec des institutions réelles.
 
Les mythes nous poussent à nous battre, alors que l'utopie vise à réformer. Ce n'est pas un hasard si certains utopistes, après avoir acquis une expérience politique, deviennent souvent d'habiles hommes d'État.
 
Le mythe ne peut être réfuté, car il est tenu de concert comme une croyance de la communauté et est donc irréductible. Les utopies, en revanche, peuvent être examinées et rejetées.
 
Comme nous le savons, les diverses formes de socialisme, tant à gauche qu'à droite de l'échiquier politique, ont en fait été construites sur des mythes, comme en témoignent aisément les ouvrages de leurs défenseurs. Il suffit de rappeler le Mythe du 20e siècle d'Alfred Rosenberg, qui s'est fait l'apologiste du national-socialisme allemand.
 
À l'autre extrémité du socialisme, nous constatons également une base mythologique, bien qu'elle soit analysée post-facto. Même si Marx disait que le prolétariat n'a pas besoin de mythes, qui sont détruits par le capitalisme, Igor Shafarevich a démontré de manière concluante le lien entre les attentes eschatologiques du christianisme primitif et le socialisme. La théologie de la libération en Amérique latine confirme également la forte présence du mythe à l'œuvre au sein du socialisme de gauche du 21e siècle

Si nous parlons en termes de deuxième et troisième théories politiques qui ont lutté contre le libéralisme, il est pertinent de rappeler la remarque de Friedrich von Hayek qui, dans son ouvrage La route de la servitude, note que, "en février 1941, Hitler a jugé bon de dire dans un discours public que le national-socialisme et le marxisme sont fondamentalement la même chose".
 
Bien entendu, cela ne diminue pas l'importance du mythe politique moderne et explique également la haine qu'en ont les représentants du libéralisme moderne. Ainsi, les alternatives politiques - que ce soit la Nouvelle Droite, l'indigénisme ou l'eurasisme - représenteraient une nouvelle menace totalitaire pour les néolibéraux. Les libéraux, qu'ils soient classiques ou néo-libéraux, nous refusent nos idéaux, car ils pensent qu'ils ont un caractère largement mythologique et ne peuvent donc pas être traduits dans la réalité.
 
Revenons maintenant à l'utopie. L'économie politique libérale, comme le note à juste titre Sorel, est elle-même l'un des meilleurs exemples de pensée utopique. Toutes les relations humaines sont réduites à la forme de l'échange sur le marché libre. Ce réductionnisme économique est présenté par les utopistes libéraux comme une panacée aux conflits, aux malentendus et à toutes sortes de distorsions qui surgissent dans les sociétés.
 
La doctrine de l'utopisme a émergé des œuvres de Tommaso Campanella, Francis Bacon, Thomas More et Jonathan Swift, ainsi que de philosophes-libéraux comme le chef de file des radicaux britanniques Jeremy Bentham. L'incarnation de l'utopie a d'abord été érigée sur une politique réglementaire rigide, qui incluait en même temps la violence comme forme de coercition sur ses citoyens. Elle est ensuite passée à l'expansion coloniale, qui a permis l'accumulation de capitaux et l'établissement d'une seule et même "norme civilisée" pour les autres pays. Puis l'utopie libérale est allée encore plus loin, devenant, selon les termes de Bertram Gross, un "fascisme amical", dans la mesure où elle a commencé à institutionnaliser la domination et l'hégémonie par le biais d'un régime de lois et de règlements internationaux. À ce moment-là, l'utopie libérale est elle-même devenue un mythe moderne : technocentrique, rationnelle et totalitaire - démasquant la première idée utopique d'une société juste et la remplaçant par le matérialisme et la loi utilitaire, devenant, en fait, une dystopie.
 
Dans le cas des deux sociétés centrées sur le mythe, et des utopies, mises en œuvre de manière cohérente par des expériences de droit, d'économie, de philosophie et de politique, une erreur majeure a été commise en essayant d'étendre le modèle à l'échelle mondiale. Le fascisme et le marxisme sont tombés en premier historiquement. Cependant, le libéralisme est désormais lui aussi remis en question, comme l'a noté avec prescience il y a une vingtaine d'années John Lukacs dans son ouvrage La fin du 20e siècle et la fin de l'ère moderne.
 
Le mythe et l'utopie ont tous deux tiré leur force du monde pluriversel, l'homogénéisant et détruisant sa richesse de cultures et de visions du monde. Le pluriversum était la base sur laquelle se formait la superstructure de l'utopie. C'est également là que certaines forces modernes visant à mettre en œuvre des projets historiques violents ont puisé dans les couches mythologiques profondes.
 
Dans la réalité pluriverselle, il y a de l'espace pour le mythe et l'utopie, s'ils sont limités à un certain espace avec des caractéristiques civilisationnelles uniques et séparés les uns des autres par des frontières géographiques. Le mythe peut être réalisé sous la forme d'une théocratie ou d'un empire futurologique. L'utopie pourrait en même temps tendre vers une technopole biopolitique ou un melting pot des nations, mais bien sûr séparément des ordres centrés sur le mythe.
 
Carl Schmitt a suggéré la construction et la reconnaissance de tels "Grands Espaces Politiques" autonomes ou Grossräume. La formation de ces espaces nécessiterait un programme mondial de pluriversalisme, faisant appel aux mythes distinctifs et aux fondements culturels des différents peuples. Mais toutes les parties à un ordre pluriversel doivent avoir une chose en commun comme condition préalable : la déconstruction de la superstructure de l'utopie néolibérale naissante.

Le Marx de Costanzo Preve

Le Marx de Costanzo Preve

Daniele Perra

Source: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/il-marx-di-costanzo-preve/

Costanzo Preve est souvent cité à mauvais escient par les présentateurs de télévision et les conférenciers de toutes sortes. Un texte récemment publié (Karl Marx. Un'interprétazione) nous permet de redécouvrir la pensée non seulement d'un interprète de Marx, mais aussi du dernier véritable philosophe italien.

Costanzo Preve n'était pas seulement un analyste politique et géopolitique lucide. Avant même d'être philosophe, il était un érudit de la pensée et des idées en tant que "natures vivantes", dans la conscience précise que la philosophie est le seul motif rationnel possible pour penser et pratiquer une réunification communautaire de la société.

Costanzo Preve était un penseur communautaire. Cette déclaration simple et claire explique à elle seule la raison de l'ostracisme académique qu'il a dû subir de son vivant. Le communautarisme est jugé démodé, il serait anti-moderne et, à ce titre, est détesté par la classe dite "semi-cultivée", qui déteste le peuple (posé comme "lourd et ennuyeux") et aime tout ce qui est "exotique" et, par suite, inoffensif pour le système dont elle se nourrit.

Costanzo Preve et son disciple Diego Fusaro

Il n'y a pas de meilleure façon d'aborder la pensée de Costanzo Preve que de partir de son interprétation de la science philosophique de Karl Marx, qu'il a analysée et étudiée toute sa vie, par opposition à la "formation idéologique" marxiste. Selon Preve, la pensée de Marx (ainsi que celle de Hegel, son principal point de référence philosophique) a été mal comprise et mal interprétée à plusieurs reprises, au point de la déformer complètement et d'en faire quelque chose de tout à fait différent de ce que le penseur de Trèves avait prévu.

L'objectif de Preve, en ce sens, était de renverser le lieu commun qui considère Marx comme le fondateur du marxisme - un mélange de pseudo-science et de semi-religion - qui, au contraire, n'est que le produit d'une époque où la science était considérée comme une sorte de religion civile. Ce contresens vient du fait que Marx, contrairement à la croyance populaire, avant d'être un bâtisseur de projets d'avenir plus ou moins utopiques, était un critique et, pour être précis, un critique de l'économie politique et de l'utilitarisme qui a fondé sa pensée sur le doute le plus hyperbolique de tous : celui qui porte sur la naturalité présumée de la propriété privée.

L'originalité de la pensée marxienne réside dans le fait que Marx insère, au sein de cette critique scientifique, un concept absolument philosophique : celui d'aliénation, qu'il hérite directement de Hegel. Pour cette raison, Preve considère que Marx est la meilleure clé pour comprendre Hegel et, accessoirement, même Aristote. Marx et Hegel, en effet, ont en commun l'objet (la totalité ontologique de la société humaine) et la méthode (la dialectique) de leur cheminement philosophique. Dans cas, la méthode (composée de μετα - en direction de, à la recherche de - et ὁδός - voie, chemin) est à comprendre au sens " initial " du terme, bien souligné à plusieurs reprises par Martin Heidegger : c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas simplement de la "procédure d'investigation" mais de l'investigation elle-même. La deuxième source de la pensée marxienne est en fait Aristote.

Or, Aristote représente déjà un écart par rapport à la pensée grecque primitive (Parménide et Héraclite, par exemple). Cependant, sa pensée, centrée sur le rejet de l'illimité (ἄπειρον) et l'éloge de la mesure (μέτρον), est encore loin de l'individualisme possessif de la modernité. Ce que Marx essaie de démontrer à travers Aristote (et aussi Epicure), c'est que justifier l'accumulation capitaliste comme quelque chose d'inhérent à l'homme est une idée abstraite et absolument ahistorique. L'économie (au sens grec) a en fait pour objectif la "bonne vie" et non l'accumulation effervescente et illimitée, qui, à l'époque de Marx, était déjà devenue la seule "économie légitime".

Hegel et Marx

Ce concept bouleverse un autre lieu commun sur le monde grec (également adopté par Nietzsche et pour cette raison largement stigmatisé par Heidegger) : celui selon lequel le tissu social de la Grèce antique était polarisé entre quelques riches et de nombreux esclaves misérables. Contrairement à la croyance populaire, en fait, ce système - basé essentiellement sur une formation économique et sociale de petits producteurs indépendants - ne pouvait en aucun cas être défini comme esclavagiste. Il était simplement "communautaire" dans son essence la plus profonde. Et c'est précisément à partir du monde grec que Marx commence à interpréter l'histoire comme un conflit/une lutte entre la mesure et l'illimité. Cette interprétation, médiatisée par le concept hégélien du "système des besoins", repose sur l'idée que le besoin lui-même n'est jamais illimité par nature.

Cependant, il existe également une séparation claire entre Hegel (et Marx) et la Grèce classique. Cela est donné par une évolution de la pensée qui a conduit au passage de l'idéalisme bimondain platonicien à l'idéalisme monomondain, qui a en quelque sorte servi de prélude au développement de la pensée matérialiste. En d'autres termes, une séparation claire et irréversible entre le ciel du divin et le monde des hommes, due à la "disparition" moderne de l'inter-monde dans lequel ils se rencontraient. Cette séparation a conduit à la négation même des réalités supraterrestres.

Le lien Hegel-Marx est crucial dans l'analyse de Preve, car il explique le matérialisme marxien à la lumière de l'idéalisme hégélien. Preve, de manière provocante, fait de Marx le dernier grand idéaliste. Un idéaliste qui utilise le matérialisme comme une "intégration métaphorique" qui "exploite" la matière pour indiquer trois attitudes distinctes : l'athéisme, la praxis et le structuralisme comme la prédominance de la structure sur la superstructure. Ce marxisme hégélien, selon Preve, est la seule voie à suivre et s'oppose aux deux autres "positions marxistes" : la position kantienne, comprise comme la possibilité transcendantale d'une seule morale universelle même en présence d'énormes lacérations sociales, largement répandue dans le monde intellectuel et académique, et la position positiviste qui transforme le marxisme en une science moderne, en le fondant comme tel sur une présumée infaillibilité calculatrice.

Preve, comme Marx, était aussi et surtout un critique : un critique à la fois de Marx lui-même et du marxisme en tant qu'"idéologie". Sa critique de Marx repose sur le soulignement ("au crayon rouge", dirait Preve) de certaines de ses erreurs macroscopiques. L'une des plus évidentes est celle de l'analogie historique. Marx pensait que le passage du féodalisme au capitalisme se répéterait avec le passage du capitalisme au communisme. Cependant - tout le monde peut en témoigner aujourd'hui - malgré la catastrophe environnementale et anthropologique, le capitalisme s'est montré parfaitement capable de résister, de se renouveler et même de se fortifier à travers ses cycles périodiques de crise, comme l'a brillamment souligné le chercheur Gianfranco La Grassa.

"Karl Marx. Un'Interpretazione" par Costanzo Preve, Novaeuropa, 2018.

La deuxième critique principale que Preve adresse à Marx est celle liée à la théorie controversée de l'extinction de l'État. Une théorie qui donne un afflatus utopique (un "souffle" utopique) à une pensée que Preve considère comme n'étant globalement pas utopique, puisque le communisme marxien lui-même est pensé comme un développement de la substantialité déjà présente dans le capitalisme. Que cette "prédiction" soit correcte ou non est une autre question. Ce qui importe ici, c'est le fait que la pensée marxienne n'est pas utopique mais, au contraire, représente la "fin de l'utopie".

En ce sens, la révolution prend un sens différent de celui que Marx lui-même lui attribue. Il ne s'agit pas de la locomotive marxienne de l'histoire mais, comme le dit Walter Benjamin, de l'utilisation du frein de secours par le peuple. Ainsi, la révolution bolchevique, à comprendre principalement comme une "révolution contre le capital", est un acte hérétique qui renverse les hypothèses idéologiques du marxisme lui-même. Lénine configure la révolution comme un acte qui commence par les maillons faibles de la chaîne impérialiste mondiale et cherche à s'étendre aux niveaux supérieurs. Staline n'éteint pas l'État mais le renforce et, comme l'affirme Preve lui-même, met en place le seul système viable dans lequel les classes inférieures (paysans et ouvriers) imposent leur hégémonie aux classes supérieures.

La révolution s'impose donc comme une "restauration" de la primauté du politique sur l'économique. C'est la politique qui s'oppose au cannibalisme de l'absolutisme capitaliste. Hegel, disait Carl Schmitt au début des années 1920, avait quitté Berlin pour Moscou. Et cette révolution, en raison des tendances innées du peuple russe, a inévitablement pris des connotations religieuses-messianiques.

Cependant, le collectivisme soviétique n'a pas pu répondre au problème inhérent à la catégorie philosophique que Marx a placée au cœur de sa critique économique : cette aliénation que Marx lui-même, comme le note brillamment Preve, a vécue de la même manière que Heidegger, à savoir comme le "sans-abrisme" de l'homme. Dans le collectivisme, l'homme reste un homme déraciné. Le travail ne retrouve pas le sens pré-moderne d'une activité humaine directement liée à une profession spécifique. Le travailleur, bien que théoriquement propriétaire des moyens de production, reste mécaniquement séparé du produit de son travail, et la temporalité elle-même est "schématisée" sur la base de l'idée que l'on peut intervenir dans le futur.

Un tel système, ayant abandonné le moment politique de l'acte révolutionnaire, est retombé dans le simple économisme, dans la stagnation des forces productives et idéologiques. L'idéologie, qui était une représentation unitaire expressive du monde, s'est transformée en une représentation unitaire expressive falsifiée du monde. Et le système soviétique, s'effondrant en raison du développement d'une classe moyenne tendanciellement contre-révolutionnaire, dont Gorbatchev était la plus haute expression, s'est transformé en une proie facile pour le système le plus idéologique et le plus totalisant de l'histoire mondiale : le capitalisme libéral occidental.

Face à l'échec du socialisme réel et au triomphe du capitalisme absolu, le potentiel critique de la théorie marxienne a été "gelé". Costanzo Preve a reconnu la nécessité de refonder cette pensée sur la base, en premier lieu, de la perception du monde des classes subalternes. Il était bien conscient que cela n'arriverait pas de sitôt, et il pressentait que cette "refondation" devrait inévitablement passer par un "pouvoir du négatif" qu'il identifiait dans l'appauvrissement progressif de couches toujours plus larges de la classe moyenne dans les pays capitalistes avancés. Cependant, il était également conscient que la première étape pour sortir de cette impasse était d'identifier correctement qui était le véritable ennemi. Ainsi, faisant une concession à la géopolitique, à laquelle il s'est consacré pendant les dernières années de sa vie, Preve l'identifie dans l'empire mondial nord-américain et dans cette élite semi-cultivée qui occupe littéralement la culture, jouant le rôle bien rémunéré de chien de garde du pouvoir.

Comment la gauche a rejeté le meilleur du marxisme

Comment la gauche a rejeté le meilleur du marxisme

Entretien avec Carlos X. Blanco, auteur de "Ensayos Antimaterialistas" (Letras Inquietas, 2021)

Lucio Javier Perona

Source: https://www.geopolitica.ru/es/article/como-la-izquierda-ha-descartado-lo-mejor-del-marxismo

Pourquoi un philosophe "marxiste" écrirait-il des "Essais anti-matérialistes" ? N'est-ce pas une contradiction dans les termes ?

CXB : Pas du tout. L'histoire de la philosophie nous apprend que Marx était le disciple le plus avancé et le plus cohérent de Hegel. L'ensemble du système marxien est un idéalisme. Il s'inscrit dans le courant idéaliste germanique le plus abouti et le plus élaboré. Le "règlement de comptes" avec le maître Hegel est naturel et normal pour tout disciple qui continue à faire de la philosophie et qui part de l'héritage reçu pour le mobiliser face à des réalités nouvelles et changeantes. Marx a pu faire connaissance avec le mouvement ouvrier en France et en Belgique, alors que l'Allemagne somnolait encore dans un capitalisme purement commercial et une politique féodalisante. Il est logique que les prémisses hégéliennes explosent face à de nouveaux contextes. Mais il y a plus d'hégélianisme que de "matérialisme" chez Marx. Il n'y a aucun doute là-dessus. Feuerbach ou les mécanicistes français sont détruits dans le corpus marxien. Ils ne sont pas dialectiques, ils n'ont rien à voir avec cela.

Comme Denis Collin ou Diego Fusaro, vous choisissez de parler de "communautaire" plutôt que de communiste pour vous référer à la pensée de Marx. Rejetez-vous la tradition révolutionnaire qui se dit "communiste" ?

CXB : Je ne la rejette pas, mais je ne l'identifie plus guère au sein de la gauche militante et de la pensée critique. La lutte contre le capital n'a rien à voir en soi avec la "mémoire démocratique", l'"idéologie du genre", la "décroissance", etc. Vous ne pouvez pas mélanger tout avec tout. Je ne vois rien de mal à parler de "communisme" tant que les termes sont bien fixés. Je suis fatigué de répéter qu'il n'y a aucune raison d'identifier cet "isme" avec les dictatures stalinienne ou maoïste. Il est déjà fastidieux de répéter, à ce stade, que les PC occidentaux étaient déjà sociaux-démocrates et, finalement, keynésiens bien avant la chute du Mur. Je pense que nous devrions également nous tourner vers l'histoire de la philosophie et observer que la défense de la polis, la lutte pour préserver les valeurs humaines (toujours communautaires et politiquement organisées depuis que le seuil de la barbarie a été franchi) est un combat très ancien. Elle était déjà connue des Grecs anciens, la polis contre les valeurs désintégratrices de l'individualisme, contre la loi du plus fort et le pouvoir de l'argent. Platon et Aristote, chacun à leur manière, ont élevé les digues pour contenir l'individualisme prédateur et relativiste déjà esquissé par les sophistes. Ils l'ont fait pendant des siècles. Leur travail explique Hegel et Marx. Derrière le sophisme se cache un terrible bélier qui démolit la vie communautaire et donc humaine. Derrière chaque sophiste se cache le chaos.

Le titre de votre ouvrage fait référence au livre classique de Gustavo Bueno, Ensayos materialistas (= "Essais matérialistes") (1972). Est-il écrit comme une réponse à Bueno ?

CXB : Non, non. Ce serait trop en dire. Le travail que vous citez est très complexe et labyrinthique. Il est impossible de reproduire un texte délibérément sophistiqué, baroque et parfois profond. En effet, nombre de mes essais portent sur l'ontologie, sur la "réalité". Mais ma vision de l'ontologie est différente de celle de mon ancien professeur Bueno. La réalité n'est pas la "matière". Quel que soit le désir de Bueno de "dialectiser" la matière, de fuir la simple physicalité ou corporéité de la matière, à long terme, il n'y est pas parvenu. Déjà dans ma thèse de doctorat, analysant les problèmes gnoséologiques de la psychologie et des sciences cognitives, je me suis rendu compte, à la fin des années 1980, que le Sujet du soi-disant "matérialisme philosophique" est un opérateur grossier, presque mécanique, une entité fantomatique qui n'est pas capable d'action, mais seulement de l'exécution mécanique d'opérations de séparation et d'unification. Cela appauvrit Marx et ne fait pas honneur à toute sa riche théorie de l'action. Bueno n'était pas un marxiste conséquent, seulement un admirateur de l'empire soviétique (tant qu'il avait du prestige à gauche) et un jacobin. Et c'est ce que l'on peut encore percevoir chez ses disciples de différentes générations : s'ils applaudissent aujourd'hui la parti populiste Vox et tombent amoureux des thèses de Marcelo Gullo, la grande majorité d'entre eux sont nostalgiques de cet empire rouge et amoureux du jacobinisme. Maintenant, ils peuvent troquer le rouge pour d'autres couleurs, mais ils ont toujours la même nostalgie jacobine. Ce qu'ils ne peuvent pas prendre de Marx, ils le prennent de Spinoza, leur "saint athée", dans une déformation claire d'un philosophe hispano-hébraïque très mystique et très peu "matérialiste" selon les interprètes autorisés.

Que pensez-vous de la dérive "hispaniste" de cette école d'Oviedo ou du "matérialisme asturien" ?

CXB : Eh bien, en termes très généraux, je sympathise avec la défense de l'hispanisme et la critique de la légende noire. Les étrangers ou les séparatistes n'ont jamais pu me convaincre du bien fondé de cette Légende. Je ne peux pas non plus adhérer au produit qu'est la Légende rose. L'Empire espagnol aurait certainement pu être le "katehon" (pour utiliser un terme théologique) face à la désintégration que le capitalisme protestant et anglo-saxon, mais aussi français et hollandais, a apporté au monde. Il aurait pu y avoir un ordre universel différent, généralisant les valeurs de la philosophie grecque, du droit romain et du concept germano-chrétien de la personne. Mais cet empire hispanique avait des ennemis partout. L'Hispanidad, plutôt qu'une nostalgie et un "rêve impérial", doit être réactivée en termes géopolitiques. C'est ce qui manque habituellement à la gauche espagnole (sans parler des "bons" qui voient des ennemis de l'Unité espagnole partout, même dans la langue Bable -parlée dans les Asturies- ils voient une bombe au service des séparatistes) : une vision géopolitique. Un pôle "hispaniste" dans le cône sud des Amériques, s'étendant à l'ensemble du continent lusophone et à la péninsule ibérique, pourrait jouer un grand rôle de contrepoids aux pôles qui gouvernent le monde aujourd'hui : l'anglo-saxon en déclin, le chinois émergent, le russe eurasien, l'arabe, etc.

Hispanique mais pas centraliste.

CXB : Exactement. La gauche espagnole n'a pas réfléchi de manière sincère et rigoureuse à de nouvelles possibilités fédéralistes ou confédérales qui ne portent pas atteinte au rôle fort d'un État souverain, c'est-à-dire fort en matière d'éducation, de santé, de défense et d'ordre public, ainsi que fort dans les grandes lignes de la planification économique de l'État. Ce n'est que de cette manière que nous cesserons d'être le jouet de l'Union européenne, un véritable monstre qui, à son tour, est le jouet du mondialisme. 

Alors les langues non espagnoles d'Espagne ne doivent pas être considérées comme des dangers, ni comme des résidus d'époques pré-politiques, comme le disent les adeptes de Bueno.

CXB : Au contraire, ils sont la richesse et la gloire de leur sœur, la langue castillane. Ce débat doit être dépassé. Vous ne pouvez pas prendre au sérieux les personnes qui parlent de socialisme ou d'hispanisme et qui vous disent en même temps que le bable asturien ou l'euskera basque étaient les langues d'hommes velus qui grimpaient aux arbres comme des singes et se nourrissaient de châtaignes. Je ne parle pas aux gens comme ça, qui font de tels discours. Nous pourrions être comme la Suisse, un pays confédéré, mais uni, multilingue et civique (je laisse de côté sa Banque, qui est méprisable). Mais c'est ce que nous avons : une Espagne qui montre des niveaux culturels aussi pitoyables.

Votre livre suggère une ontologie au service de l'anticapitalisme, est-ce quelque chose comme ça ?

CXB : Vous l'exprimez très bien. Il s'agit de retrouver la métaphysique classique et de réorganiser les gens pour retrouver leur polis, leur communauté organisée. La démocratie populaire se construit par la réflexion et l'action, sans frontière entre les deux. Le capitalisme actuel est féroce, impérialiste et orwellien. Nous devons avoir les armes de la critique à portée de main. 

Merci pour vos réponses.

Pour toute commande : http://www.letrasinquietas.com/ensayos-antimaterialistas/

Les vertus de la droite antilibérale

Michael Millerman:

Les vertus de la droite antilibérale

Source: https://novaresistencia.org/2022/03/23/as-virtudes-da-direita-antiliberal/

La droite antilibérale est historiquement marquée par un profond refus des modèles libéraux et communistes du 20e siècle, tandis que sa révolte s'enracinait dans quelque chose de plus vaste que le racisme, le chauvinisme, le nihilisme et la destruction dont ses précurseurs et ses adeptes auraient continuellement été marqués, même à tort. Michael Millerman nous accompagne à la manière d'un dialogue dans une réflexion sur les origines et les possibilités de ce courant de pensée. De Platon à Carl Schmitt et Leo Strauss.

Lorsque nous réfléchissons à l'horizon intellectuel contemporain, sur le problème du libéralisme et de ses alternatives, il est important de ne pas ignorer le phénomène de l'anti-libéralisme de droite. Néanmoins, le phénomène n'est pas aussi bien compris qu'il devrait l'être. Les raisons historiques de cette situation ne sont pas difficiles à comprendre et ne nécessitent pas d'élaboration. Mais la question reste de savoir si quelque chose d'important a été perdu lorsque le discrédit de l'histoire politique a frappé les alternatives de droite au libéralisme. L'incapacité à comprendre les variétés et les méthodes théoriques de la droite antilibérale rend difficile d'aborder correctement son retour, si du moins il y en aura un. Les critiques historiquement justifiées des vices de cette droite nous ont peut-être rendus aveugles à ses vertus. Mais nous ne parviendrons à rien en errant aveuglément tout en soulevant une question de cette importance.

Il n'est pas possible d'établir une liste des trois, quatre ou cinq plus grands anti-libéraux de droite, avec beaucoup de certitude, sans citer Carl Schmitt. Au nom de la distinction ami-ennemi et de la possibilité réelle de la mort physique de l'ennemi dans la guerre, le concept schmittien du Politique polémique contre le libéralisme avec une clarté conceptuelle et une réserve létale inégalées. Schmitt, le juriste dit "nazi", nous rappelle comme nul autre, en si peu d'espace et de manière si efficace, que la dépolitisation, la neutralisation et l'évasion des responsabilités souveraines ne représentent pas une voie sûre et sérieuse pour le peuple.

Malgré cela et même de manière surprenante, dans ses notes sur le livre de Schmitt, le plus modéré Leo Strauss affirme que Schmitt n'a jamais trouvé d'horizon au-delà du libéralisme. Pour Strauss, la position de Schmitt est celle d'un libéralisme à polarité inversée. Alors que le libéralisme tolère toute forme de vie tant qu'elle est pacifique, Schmitt tolère toute forme de vie tant qu'elle est dangereuse. Tous deux sont neutres en termes de contenu et se reflètent mutuellement dans un formalisme vide. De plus, Schmitt revient sur l'état de sauvagerie de l'homme, point de départ de la pacification pour Hobbes. Ainsi, Schmitt ne va pas au-delà de Hobbes, le fondateur du libéralisme.

Schmitt prétend que Strauss l'a vu, lui, comme à travers une radiographie. Ainsi, nous avons l'autorité de Schmitt lui-même pour affirmer que l'interprétation de Strauss a du mérite et mérite donc l'attention. Pour Strauss, la première cause de désaccord entre les hommes concerne la dispute sur la bonne façon de vivre. Un homme qui ne se pose plus de questions sur ce qui est juste n'est plus un homme. "Mais si nous nous demandons sérieusement ce qui est juste, la dispute est engagée... la dispute de la vie et de la mort : la politique - le groupement des amis et des ennemis - doit sa légitimité au sérieux de la question sur ce qui est juste". Il ne s'agit pas d'un formalisme vide, mais d'une question de fond de la plus haute importance : qu'est-ce qui définit le domaine politique ? Nous ne pouvons toutefois pas nous demander ce qui est juste ou bon sans comprendre comment la tradition de la philosophie politique a influencé la manière dont nous formulons cette question et y répondons. La vie a besoin d'une histoire de la philosophie politique. Pour réitérer ce point surprenant, en partant du principe d'or de la droite antilibérale - le concept schmittien du politique - nous nous retrouvons rapidement sur un chemin qui commence non pas par l'inimitié et le risque, mais par la question du bien, de son origine et de sa tradition, chez Platon et Aristote (et dans la Bible).

Mais nous allons trop vite. Laissez-nous ralentir. Il est possible de dire que pour Schmitt, ou plus globalement pour une certaine forme de droite antilibérale, ce qui compte, c'est la volonté de risquer sa vie dans la bataille contre l'ennemi. Ce qui compte, c'est le courage. Pourquoi le courage serait-il la première vertu ? Strauss argumente comme suit. L'idéal bourgeois est une vie sans risque : nous sommes motivés pour éviter la mort violente et rechercher une auto-préservation toujours plus confortable. La manière la plus directe de rejeter l'idéal bourgeois est d'embrasser une vie risquée, d'être ouvert à la mort et de s'exposer à un sacrifice non utilitaire. Ce point est clair. Quel est le problème ?

Le problème de la place du courage en tant que vertu dans l'ordre des affaires humaines ne commence pas avec Schmitt et ses disciples. C'est un vieux problème. Vous le trouvez chez Platon. En fait, le début des Lois de Platon est la meilleure façon d'aborder la martialité comme une vertu primaire de l'homme.

Les Lois raconte l'histoire d'un vieil homme d'Athènes qui se rend en Crète pour parler de la loi avec un vieux Crétois et un vieux Spartiate. La première question du dialogue est de savoir qui a accordé les lois, un dieu ou un homme ? Au demeurant, cette question rend déjà le dialogue indispensable pour un problème théologico-politique et pas seulement pour le statut du courage. Ils répondent en disant que, pour répondre justement, leurs lois étaient divines. L'étranger athénien demande alors : Dans quel but votre législateur légifère-t-il ? Dans notre cas, nous serions familiers avec une loi visant la vie, la liberté et le bonheur, l'ordre et le bon gouvernement, quelque chose comme ça. Les interlocuteurs du dialogue répondent que leurs législateurs légifèrent pour la victoire dans la guerre ; toutes les villes sont en guerre les unes contre les autres. L'étranger athénien, qui s'interroge comme Socrate, demande si les individus aussi sont en guerre permanente les uns avec les autres, et s'ils sont en guerre avec eux-mêmes. Oui, ils disent. Lorsque nous célébrons la victoire à la guerre, demande-t-il, ne célébrons-nous pas la victoire du bien contre le mal ? Après tout, nous ne célébrerions pas la victoire du mal contre le bien, n'est-ce pas ? Correct. Ainsi, l'objectif de la victoire à la guerre a une certaine orientation sur la question du bien et du mal, et il n'est pas possible que le dieu, qui est sage, veuille que nous pensions uniquement à la victoire et non à l'autre question. Ils sont d'accord.

Si nous sommes attentifs, nous nous apercevons bien vite que l'étranger athénien fait prudemment la leçon pour amener ses interlocuteurs à une réforme du code des lois. Mais pour notre propos, nous devons souligner que Platon montre qu'il comprend correctement, indépendamment des références aux dieux, que le courage n'est pas nécessairement le signe d'une excellence humaine, et qu'il n'est pas vrai qu'il soit la plus grande vertu politique. Il est facile de percevoir dans les textes de Platon le rejet de l'idéal bourgeois, comme nous le rejetons aussi en nous dirigeant spontanément dans cette direction. Cependant, sous le large spectre des vertus que cherche à incarner et à promouvoir la droite antilibérale, nous devons reconnaître que l'argument de Platon, qui remet également l'idéal bourgeois à sa place dans la hiérarchie des signes de l'excellence humaine.

Encore une fois, nous allons trop vite. Il est relativement facile de passer de la droite anti-libérale à Platon. Si c'était une démarche aussi évidente, nous verrions davantage de platoniciens parmi les "déplorables" plus âgés ou les sous-groupes plus radicaux. Mais il est plus facile d'y voir Nietzsche, Schmitt et d'autres grands penseurs de la révolution traditionaliste et conservatrice. Dans les oeuvres de ces penseurs, il existe des obstacles qui empêchent un simple retour à Platon. Prenons l'exemple le plus évident. Nietzsche critique le platonisme avec une certaine habileté, jusqu'à un certain point. Heidegger, aussi. Le platonisme ressemble à quelque chose de désuet et de réfuté. Socrate était vieux et laid. La nouvelle droite antilibérale est jeune et ardente. Que faisait le Socrate de Platon ? Il a parlé, parlé et encore parlé. Mais nous en avons assez des discours, nous voulons de l'action !

Il est naturel que la jeune génération veuille de l'action. Ce serait un manquement au devoir et un signe d'incompétence de la part de leurs aînés de ne pas le comprendre et d'offrir des bromures pathétiques qui renforcent chez les jeunes l'impression que les vieux et les laids ne comprennent rien. C'est ce que Strauss a soutenu en 1941 lorsqu'il a déclaré que la chose la plus dangereuse pour les jeunes Allemands nihilistes, ceux qui rejetaient la civilisation et détestaient la version gauchiste de l'avenir, était les enseignants progressistes qui ne comprenaient pas la signification positive de leur "non" juvénile non accompagné d'un "oui" cohérent. De vieux professeurs sans assez de dogmes pour comprendre le désir ardent des jeunes et qui pourraient les aider à voir une alternative autre que la destruction jusqu'au bout de la vie bourgeoise et de la vision communiste. Mais il n'y avait pas de tels enseignants, et les étudiants étaient radicalisés par des progressistes aveugles.

Strauss a finalement reconnu la décence de la passion morale représentée par l'antipathie de la droite anti-libérale contre les idéaux bourgeois et communistes, une passion qu'il dit être partagée par Platon, Rousseau et Nietzsche. Son analyse du nihilisme allemand montre que, bien que les circonstances de cette passion morale se soient partiellement et vulgairement exprimées sous la forme de l'hitlérisme, elle avait des antécédents profonds et justifiables à un haut degré. Strauss combine sa justification de la critique philosophiquement nécessaire de la civilisation moderne avec une correction, empreinte de responsabilité, de ce qu'il considère comme des conséquences politiquement désastreuses. Il l'a fait en partie et en se référant à la situation qui prévalait alors, arguant que l'idéal pré-moderne, plus désirable que le moderne, était mieux préservé dans les pays développés de l'Ouest que dans la jeune Allemagne, qui, dans son rejet militariste zélé de la civilisation moderne, a oublié le souci classique de la bonne vie.

Plus important encore, la récupération par Strauss de la tradition classique de la philosophie politique montre que le caractère inutilement immodéré de la quête philosophique de la sagesse n'est pas nécessairement incompatible avec la vertu de modération. Pour paraphraser l'une des nombreuses formulations brillamment astucieuses de Strauss, la modération est une vertu non pas de la pensée philosophique, qui est privée, mais du discours, public ou politique. La question est ouverte de savoir dans quelle mesure la droite antilibérale contemporaine partage ces vertus de pensée et de discours. Ils ne sont pas particulièrement platoniques. Pour Strauss, ils incarnent la tradition de la philosophie politique, où, d'une part, la modération discursive se traduit par la pratique de l'écriture exotérique et, d'autre part, la démesure de la pensée, par la pratique de l'écriture entre les lignes. Cela suggère qu'une alternative à la droite antilibérale prônant la vertu du courage n'a pas besoin de retourner à Platon : elle peut s'inspirer de la tradition plus large que Strauss reconnaît comme la "philosophie politique platonicienne", qu'il perçoit comme une combinaison spécifique de modération et de démesure, telle que citée ci-dessus.

Le fait que des variétés existent dans la droite antilibérale soulève la question de leur véracité. Nous ne sommes pas suffisamment équipés pour comprendre ne serait-ce que l'intention de cette question, car qui croit encore ou pense pouvoir prouver qu'il existe une vérité simple dans la vie politique ?

Le problème est que nous remettons à plus tard de vieux débats qui deviennent rapidement des questions de la plus haute importance et ne peuvent plus être repoussés. Il y a quatre-vingts ans, Strauss s'est penché sur l'affirmation de Spengler selon laquelle les connaissances scientifiques et les autres domaines de la vie humaine sont relatifs au temps et à l'espace, et ne peuvent donc pas être des vérités simples, ni en mathématiques et en logique, ni en politique. Strauss affirme que l'un des problèmes fatals de l'approche de Spengler est que l'auteur a trop présumé. En affirmant que la vérité varie selon la culture, il supposait qu'il pouvait décrire quelque chose comme une culture, qui, elle, ne se décrivait pas de cette façon, ou qu'il pouvait interpréter la vie culturelle en termes de préoccupations centrales et périphériques, indépendamment de la question de savoir si les gens dont il parlait divisaient leurs préoccupations en centrales et périphériques, et si oui, si les domaines spécifiques étaient les mêmes que ceux que Spengler prenait pour acquis.

Strauss montre qu'une approche herméneutiquement adéquate de la variation culturelle de la vérité exigerait une étude des textes culturels pour comprendre comment elle est comprise, sans lui imposer d'emblée des schémas conceptuellement modernes (par exemple, nous ne comprenons pas la polis comme une "cité-état", parce que "état" est une interprétation tirée d'un concept étranger à la compréhension de la pensée politique de la Grèce antique). Si nous partons de la thèse selon laquelle toute vérité est culturellement relative, nous sommes conduits à l'effort d'interprétation visant à comprendre les cultures selon leurs propres termes à travers l'étude de leur histoire. Cette étude, pensait Strauss, ne conduit pas à un relativisme historique et culturel, mais à une série de problèmes et de préoccupations de base qui restent constants à travers le temps et l'espace, qui révèlent alors quelque chose de permanent dans la nature humaine. Si cela est correct, il serait possible de se demander si un enseignement est une simple vérité sur la nature humaine. Le relativisme ne tient pas. La question de la véracité de la droite anti-libérale est significative.

Strauss a également réalisé que la thèse du relativisme historique et culturel a une dimension philosophique plus sérieuse que celle que Spengler a fournie, nominalement, à la philosophie de Heideger. L'historicisme de Heidegger nous oblige à penser différemment la vérité et les vertus de la droite anti-libérale. Mais où ce projet de recherche est-il développé de manière compétente ? Avons-nous une compréhension suffisante de Heidegger pour le considérer en relation avec Schmitt et d'autres critiques des idéaux bourgeois et communistes ? La philosophie de Heidegger nous concerne intimement au moment de la crise du libéralisme.

Et si la question de la vérité d'un enseignement ne comptait pas, non pas parce que la vérité est relative à l'espace et au temps, mais parce que les vérités de la raison sont subordonnées à une autorité supérieure ? Parmi les variétés de la droite antilibérale, on trouve, après tout, non seulement l'incrédulité à l'égard de Nietzsche, mais aussi des positions fondées sur l'obéissance à un commandement divin, des théologies politiques. Vous pouvez déjà imaginer certaines personnes dont l'horizon intellectuel représente cette alternative.

Ceci n'est toutefois pas nouveau. C'est sur une dynamique similaire que Strauss écrivait en 1940, lorsqu'il relatait l'atmosphère intellectuelle de l'Allemagne d'après-guerre. Lorsque nous sommes confrontés à la même situation, avec une incrédulité radicale d'un côté et l'obéissance à l'autorité divine de l'autre, et alors ? Selon Strauss, ses contemporains n'étaient pas en mesure, d'un point de vue conceptuel, de réfléchir clairement à une telle situation. Sommes-nous meilleurs qu'eux ?

Certains parmi les contemporains de Strauss qui voulaient passer de l'autorité à la raison se sont tournés vers les théories du droit naturel des 17e et 18e siècles. Au moins de cette manière, il pourrait y avoir une norme morale rationnellement défendable pour donner de la cohésion à une communauté politique. Cependant, Strauss a montré que ces enseignements ne constituaient pas une base solide pour un retour à la raison. Ils se sont excessivement appuyés sur la croyance traditionnelle selon laquelle la philosophie moderne a réfuté la philosophie classique et a progressé au-delà de celle-ci sur la base de cette réfutation. Heidegger, cependant, a détruit cette croyance. Il a montré que les classiques n'étaient pas réfutés parce qu'ils étaient mal compris. Un retour à la raison non engagée par une tradition fallacieuse devrait revenir à une raison pré-moderne. Ce retour ne se contente pas de la scolastique, car il est clair que celle-ci dépend d'Aristote ; elle en possède la nature dérivée. Un véritable retour à la raison est un retour à Platon et Aristote. Toute la philosophie ultérieure, selon Strauss, s'est fondée sur des concepts hérités d'eux, sans tenir compte de la rencontre authentique avec la vie ordinaire qui a engendré ces concepts. Étudier Platon et Aristote signifiait rencontrer le monde naturel de la vie de l'homme, voir avec ingéniosité dans le meilleur sens possible et de la seule manière dont nous pouvons encore le faire. Les philosophies ultérieures sont des constructions artificiellement arrachées à cet état naturel, elles-mêmes progressivement oubliées. En nous interprétant à leur lumière, nous sommes nous aussi déracinés.

De la thèse de la relativité de Spengler, en passant par l'autorité irrationnelle de la théologie politique jusqu'à l'invocation inadéquate du droit naturel et de la scolastique, Strauss nous renvoie ensuite à Platon. Serait-ce là la plus grande vertu de la droite anti-libérale : que, contrairement au libéralisme et à l'anti-libéralisme de gauche, elle nous ramène à l'origine de notre histoire, et à l'origine de notre avenir ? Car on ne peut vaincre Platon sans l'avoir compris.

Source : IM-1776

Diego Fusaro: la société totalitaire du spectacle

La société totalitaire du spectacle

Diego Fusaro

Source: https://www.geopolitica.ru/es/article/la-sociedad-totalitaria-del-espectaculo

Traduction : Carlos X. Blanco

L'impossibilité de distinguer la réalité du monde de son récit médiatique est, une fois de plus, ce qui garantit le caractère durable d'une tromperie d'autant plus difficile à démasquer que le contact concret avec la "vraie réalité" fait défaut. Dans l'apothéose de la virtualisation de l'être, le système médiatique n'est plus un média qui raconte le monde, mais est, en fait, le monde lui-même. C'est ce que Baudrillard appelait le crime parfait : la superposition des médias sur la réalité s'accompagne d'une définition très élevée du support, qui correspond à une définition très basse du message. En effet, comme la caverne de Platon, la variante post-moderne de la société régie par le simulacre et le virtuel se caractérise par le fait d'être un spectacle permanent ou, selon la formule de Debord dans La Société du spectacle, par le fait d'être une "immense accumulation de spectacles" (§ 1) : dans les espaces desquels le vécu et l'expérience sont dépossédés au profit de la représentation et de la mise en scène.

Le réel ne doit en aucun cas être compris comme une altérité avec laquelle le virtuel entretient une relation d'imitation plus ou moins étroite, selon les cas. Au contraire, le réel doit se résoudre sans réserve à une production du virtuel lui-même, de sorte que les deux instances se voient attribuer une identité complète : et le virtuel devient ainsi le seul réel, saturant ses espaces. Dans le triomphe de la dyade du simulacre et de la simulation évoquée par Baudrillard, il ne doit y avoir aucune autre réalité, aucune autre vérité et aucune autre existence que les flux d'images que la société du spectacle fait couler sur ses écrans, falsifiant complètement la vie sociale, divertissant les postmodernes enchaînés et les incitant à aimer leur propre captivité par le spectacle. La "société du simulacre", comme l'appelle Mario Perniola, correspond au monde transformé en fable, où la plenitudo essendi du réel est remplacée par la εἴδωλα organisée par les sophistes technocrates modernes et où les citoyens conscients et actifs sont dépossédés par les spectateurs manipulés et passifs.

Par conséquent, sortir de la caverne signifie également se libérer de l'autorité "positionnelle" de ceux qui contrôlent les médias et régissent ainsi les informations que les prisonniers reçoivent. En même temps, cela signifie cesser d'accepter que les conditions structurelles - être au fond de la grotte ou à son entrée - légitiment implicitement les formes d'autorité culturelle "d'en haut". Le royaume du mondialisme capitaliste, dans lequel les simulacres ont autonomisé et supplanté le réel - "le monde autonomisé de l'image" évoqué par Debord (§ 2) - est le royaume de l'accumulation capitaliste et de son fétichisme co-essentiel porté à son degré maximal d'extension (planétarisation) et d'intensité (la marchandisation de tout l'imaginaire). Le vecteur privilégié de ce qui a été défini comme la domination culturelle, le spectacle permanent qui, sans jamais faiblir, occupe tous les coins de la caverne mondiale, coïncide pleinement avec le capital devenu ab-solutus, "réalisé" parce que désormais "libéré" de toutes les contraintes matérielles et immatérielles survivantes.

Pour paraphraser Debord, le spectacle dominant dans la caverne mondiale coïncide avec le capital qui, correspondant parfaitement à son propre concept, devient une image et réduit l'ensemble de l'être à un spéculum sur la surface duquel il se reflète de manière tautologique et sans zones libres. Telle est l'essence du tout nouveau monde de la réification intégrale, un seul camp de concentration qui, pour paraphraser Adorno, se croit un paradis parce que rien n'existe réellement pour s'y opposer.

Le zénith du fétichisme est ainsi atteint. Le non-vivant, l'accumulation cosmique de marchandises, est autonomisé et devient un spectacle permanent. De cette façon, il réalise cette inversion du Sujet et de l'Objet en vertu de laquelle les morts dominent désormais les vivants, la chose l'humain, le produit le producteur. Le spectacle de la caverne tend, pour cette raison même, à se redéfinir dans les termes de la camera obscura posée par Marx et Engels : sa prérogative est de montrer sous une forme inversée le réel qu'il reproduit, présentant les ombres idéologiques comme autonomes et comme déterminantes des actions humaines dont ces mêmes ombres découlent. Les deux fonctions, mises en évidence par Diderot, du spectacle que, dans le dos de spectateurs peu méfiants, les anciens et les nouveaux sophistes gèrent dans l'anonymat, sont co-présentes dans la réalité totalement médiatisée d'aujourd'hui. D'une part, comme dans la description de Platon, le spectacle éveille l'illusion très forte que le simulacre est le réel et qu'il n'y a pas d'autre réel que le simulacre (le perçu tient seul lieu de réalité) : les ombres remplacent la lumière et les spectateurs de la caverne n'ont pas d'autre cadre cognitif que celui que leur a forgé la société du spectacle et ses marionnettistes.

Comme dans le récit platonicien, le spectacle projeté sur les parois de la grotte ne fait que répéter, dans des formes simulées de pluralisme, que l'espace de la grotte est le seul et qu'il coïncide avec le meilleur des mondes possibles, et le seul. De cette façon, le spectacle remplit effectivement la fonction de "discours ininterrompu" et de "monologue laudatif" - le mot de Debord - que le rapport de force réellement donné entretient sur lui-même, afin de se légitimer en éliminant la possibilité de conceptualiser toute alternative possible. Telle est l'essence - "l'autoportrait", écrit Debord (§ 24) - du pouvoir techno-capitaliste, qui a réalisé son administration totale des conditions d'existence et de l'imaginaire. Selon l'enseignement de l'Histoire de la propagande de Jacques Ellul, "la propagande doit être totale", c'est-à-dire telle qu'elle emploie tous les moyens et étouffe tout espace d'authenticité, comme dans l'antre platonicien. D'autre part, le spectacle divertit et amuse, distrait et tranquillise, selon le sens double et synergique du divertissement déjà étudié par Pascal. De plus, elle génère la dépendance et crée les conditions de la dictature caractéristique de la société de masse déjà esquissée, d'un œil prophétique, par Tocqueville, lorsqu'il imaginait les traits avec lesquels se présenterait le nouveau despotisme (sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde) ou, si nous préférons, la nouvelle caverne de l'enfermement humain avec spectacle et jouissance incorporés.

Source première: https://avig.mantepsei.it/single/la-societa-totalitaria-dello-spettacolo

Les philistins de la culture, vrais barbares modernes (Friedrich Nietzsche)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons la pensée de Nietzsche à partir de sa première "Considération inactuelle - David Strauss, sectateur et écrivain". Dans ce texte, Nietzsche, en philosophe-médecin, tente d’établir un diagnostic de la culture allemande de son temps et dresse une symptomatologie de la maladie de l’homme moderne. Ce qui ressort de cet essai, c’est que la culture de l’homme moderne n’est au fond qu’une accumulation désordonnée de connaissances tournées contre la vie elle-même. Derrière une apparence de civilisation, l’homme moderne pseudo-cultivé se révèle être un barbare et un anarchiste.

 

 

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Musique utilisée :

- Friedrich Nietzsche : Eine Sylvesternacht, for violin and piano

- Friedrich Nietzsche : Das zerbrochene Ringlein

- Friedrich Nietzsche : Heldenklage, NWV 2

- Friedrich Nietzsche : Ungarischer Marsch, NWV 5

- Friedrich Nietzsche : Beschwörung

Musique utilisée dans cette vidéo

Titre: Eine Sylvesternacht

Artiste: Sven Meier

Album: Compositions, Vol. 2

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L'Europe suspendue entre l'être et le non-être : est-ce une patrie commune ou un cadavre atlantique ?

L'Europe suspendue entre l'être et le non-être: est-ce une patrie commune ou un cadavre atlantique?

par Luigi Tedeschi

Source : Italicum & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-europa-sospesa-tra-essere-e-non-essere-e-una-patria-comune-o-un-cadavere-atlantico

L'avènement du multilatéralisme dans la géopolitique mondiale place l'Europe devant un dilemme existentiel entre: être une patrie commune ou ne pas être un cadavre atlantique. L'histoire impose parfois des choix cruciaux et inéluctables.

La nécessaire neutralité de l'Ukraine

La guerre en Ukraine a des origines lointaines. Elle est le résultat de tensions de longue date qui ont explosé en raison de l'ineptie européenne et de la politique expansionniste de l'OTAN, qui ont empêché l'existence d'un équilibre stable entre la Russie et l'Occident. Avec l'effondrement de l'URSS et l'indépendance des républiques d'Europe de l'Est qui faisaient déjà partie de l'ancien empire soviétique, la logique de partition déjà éprouvée à Versailles en 1919 avec le démembrement des empires centraux s'est reproduite. L'Europe était en fait fragmentée en de nombreux États, souvent artificiels, et de nombreux peuples, très différents sinon hostiles les uns aux autres, étaient contraints de vivre ensemble. Comme on le sait, Versailles a jeté les bases de la Seconde Guerre mondiale.

L'ouest de l'Ukraine est peuplé de catholiques ukrainophones qui veulent être intégrés à l'Europe, tandis que l'est est habité par une population majoritairement orthodoxe et russophone qui s'identifie à la Russie. Pour Kissinger, l'indépendance de l'Ukraine était un facteur d'instabilité politique potentielle. Soljénitsyne, qui considérait que l'Ukraine faisait partie intégrante de l'histoire et de l'identité russes, s'y opposait. Une réconciliation pacifique entre les deux âmes de l'Ukraine s'est avérée impossible, en raison de l'expansion progressive de l'OTAN à l'est, qui envisageait l'intégration de l'Ukraine à l'Ouest en hostilité ouverte avec la Russie, qui, elle, voyait sa sécurité menacée. Le coup d'État pro-occidental de Maidan en 2014 en est une preuve objective.

Il était possible de parvenir à un équilibre géopolitique qui empêcherait cette guerre d'éclater : la médiation européenne aurait pu favoriser l'entrée de l'Ukraine dans l'UE, à condition qu'elle ne rejoigne pas l'OTAN. Une telle perspective aurait impliqué une rupture entre l'Europe et l'Alliance atlantique. Mais l'Europe n'est pas une entité géopolitique indépendante ; au contraire, elle ne trouve son unité que dans le contexte atlantique.

En effet, l'Ukraine est déjà associée à l'UE depuis 2017 et a bénéficié d'un financement européen de plus de 5 milliards, en plus des 1,2 milliard déboursés récemment. Par ailleurs, les accords de Minsk de 2014 (jamais respectés par l'Ukraine), entre la Russie et l'Ukraine, qui prévoyaient l'autonomie des républiques russophones du Donbass, ramenées à la souveraineté ukrainienne, ont été signés sous les auspices de l'OCDE. Afin d'éviter un conflit russo-ukrainien, l'Europe pourrait exiger que la partie ukrainienne les respecte. Mais l'Europe a brillé par son ignorance coupable.

Cette guerre entraînera une redéfinition des frontières entre l'Occident et la Russie, évoquant un retour au rideau de fer qui a marqué l'époque de la guerre froide. Mais les similitudes sont plus apparentes que réelles. Pendant la guerre froide, deux puissances mondiales, les États-Unis et l'URSS, se sont affrontées en tant que systèmes idéologiques, politiques et économiques alternatifs, entre lesquels les affrontements (jamais directs) alternaient avec les négociations. Aujourd'hui, les États-Unis et la Russie sont tous deux des puissances capitalistes. Les Américains ne reconnaissent pas le statut de puissance mondiale de la Russie et ne concluent donc pas d'accords avec Poutine, qui n'est pas considéré comme un partenaire égal. Avec la dissolution de l'URSS et la dissolution du Pacte de Varsovie, l'OTAN, en tant qu'alliance de défense de l'Occident contre la menace soviétique, aurait également dû être liquidée. L'expansion dans les pays d'Europe de l'Est et les guerres "humanitaires" menées par l'OTAN sur une période de 30 ans ont réfuté la nature défensive de l'Alliance atlantique. Il faut également considérer que l'OTAN a été fondée en 1949, tandis que le Pacte de Varsovie a vu le jour en 1955. Donc, entre les États-Unis et l'URSS, qui a dû se défendre contre qui ? La nature agressive de l'OTAN n'était-elle pas génétique ?

Cette guerre aurait pu être évitée si la nécessaire neutralité de l'Ukraine avait été reconnue. La stabilité et la sécurité de la région ne peuvent être garanties que par la neutralité ukrainienne, comme l'a observé Henry Kissinger : "Trop souvent, la question ukrainienne se présente comme une épreuve de force : l'Ukraine choisit-elle de rejoindre l'Est ou l'Ouest ? Mais si l'objectif de l'Ukraine est de survivre et de prospérer, elle ne peut être l'avant-poste de deux factions qui se combattent - elle doit être un pont." Kissinger, en 2014, était également un prophète facile lorsqu'il a déclaré qu'en l'absence d'une politique de réconciliation, "la dérive vers le conflit va s'accélérer, et à ce rythme, elle se produira assez rapidement". 

L'Amérique, une puissance en crise entre pacifisme et russophobie

Cette guerre a éclaté parce qu'elle a été déclenchée par le désir de la Russie de sauvegarder sa sécurité et de contrer l'avancée de l'OTAN à l'est et par le désir des États-Unis d'éradiquer toute relation entre l'Europe et la Russie et de réaffirmer ainsi leur domination sur l'Europe elle-même. Les États-Unis ont en fait facilité l'invasion russe en déclarant leur réticence à s'engager dans une intervention militaire directe et en refusant tout accord avec Poutine. L'Amérique de Biden est pacifiste. Les divisions au sein de la société américaine ont eu pour effet de paralyser la politique étrangère américaine. L'aile libérale de la côte américaine ne veut pas la guerre pour des raisons pacifistes-idéologiques, pas plus que la population intérieure, patriotique par nature mais désormais fatiguée et désabusée par la succession des défaites américaines dans le monde.

L'Occident veut donc contrer la Russie avec l'arme des sanctions. Avec l'éviction de la Russie du système de paiement rapide et l'embargo économique, elle veut provoquer l'implosion financière de la Russie, avec le défaut de paiement russe associé. Mais la Russie est déjà sous le coup de sanctions depuis 2014. L'arme des sanctions provoque nécessairement des représailles et s'est toujours révélée inefficace. Au contraire, les sanctions politiques renforcent la cohésion interne des nations et encouragent la production de biens pour remplacer les produits étrangers qui ne sont plus importés. En outre, la Russie a été bien équipée au fil des ans pour faire face à de telles éventualités. Devenue économiquement vulnérable lors de la crise de 2014, la Russie a adopté ses propres contre-mesures. Depuis 2016, l'économie russe a enregistré une croissance annuelle du PIB de plus de 4 %, augmenté ses réserves de 631 milliards de dollars, principalement en devises autres que le dollar, contre une dette de 350 milliards de dollars, augmenté ses réserves d'or de 196 %, réalisé d'importants investissements dans le numérique, et le commerce avec la Chine s'élève désormais à 140 milliards de dollars, avec l'objectif d'atteindre 200 milliards de dollars.

Les sanctions ont évidemment aussi un impact majeur sur l'Occident, étant donné l'interdépendance des marchés mondiaux. L'Europe dépend du gaz russe pour 40 % de ses besoins et, puisque les approvisionnements de Gazprom ont été exclus des sanctions, paradoxalement, l'UE finance indirectement les dépenses militaires russes pour l'invasion de l'Ukraine avec les revenus de l'énergie. Alors que la bourse russe a été fermée pour cause de baisse excessive et que le rouble est à son plus bas niveau historique, les marchés européens ont enregistré des pertes de plus de 20 % depuis janvier. Standard & Poor's a rétrogradé la dette publique de la Russie au statut de "junk", mais cette dette ne représente que 20 % du PIB. La crise énergétique, avec des prix du gaz et du pétrole à des niveaux records et une inflation galopante, ainsi que la hausse des prix des matières premières, causent des dommages importants à l'économie européenne. Par le biais de sanctions, l'Occident veut amener la Russie à faire défaut, mais toute implosion russe impliquerait aussitôt l'Europe, étant donné l'exposition du système bancaire européen à la Russie (l'Italie seule est exposée pour plus de 25 milliards), et le blocage des flux commerciaux avec la Russie elle-même. Pour l'Europe, les dommages causés par les mesures de sanction sont encore incalculables.

L'expansion progressive de l'OTAN en Eurasie occidentale est conforme à une stratégie américaine bien connue, poursuivie depuis 1991. La pénétration de l'Atlantisme en Eurasie entraînerait la déstabilisation de la Russie. Les guerres qui ont déjà éclaté en Géorgie et en Tchétchénie, ainsi que la révolution colorée en Ukraine, sont des événements fonctionnels à une stratégie globale : la décomposition de la Russie en de nombreux petits États et leur insertion dans le contexte de l'OTAN, avec l'exploitation indiscriminée de leurs ressources, sous l'égide de la domination américaine.

L'objectif est de reproduire en Russie la stratégie qui a conduit à la fragmentation de l'ex-Yougoslavie (qui a également été expérimentée sans succès au Moyen-Orient). Mais quelqu'un a-t-il prévenu Biden et son équipe que la Russie n'est pas comparable à la Yougoslavie ? Le défaut de paiement et la déstabilisation économique de la Russie devraient être suivis d'une déstabilisation politique, avec la défenestration de Poutine par un complot ourdi par les oligarques russes sanctionnés. Mais les États-Unis, qui ont été incapables de faire tomber Saddam, Assad ou Milosevic, pourront-ils un jour faire tomber Poutine et avec lui tout l'appareil politique et militaire russe ?

À l'ONU, la résolution condamnant la Russie, outre l'unité des talibans européens pro-OTAN et son approbation par 141 voix, a enregistré 35 abstentions et 5 voix contre. Parmi les abstentions figurent la Chine, l'Inde, l'ensemble du monde islamique (à l'exception du Qatar et du Koweït), l'Afrique du Sud, le Brésil, le Mexique et le Congo. Il est donc nécessaire de réfléchir à l'importance économique et géopolitique de ces pays (qui, par ailleurs, détiennent une grande partie des matières premières mondiales et représentent la moitié de la population mondiale). La Turquie elle-même n'appliquera pas de sanctions à la Russie et Israël s'est déclaré prêt à jouer un rôle de médiateur dans le conflit : les intérêts d'Israël ne coïncident manifestement pas toujours avec ceux des Américains. Le front abstentionniste est donc hostile à l'Occident et constitue une démonstration tangible que la Russie n'est nullement isolée dans le contexte géopolitique mondial. La politique de l'Occident américain est inspirée par une profonde russophobie, qui conduira à l'isolement de l'Occident lui-même et à sa réduction géopolitique.

La politique expansive de l'OTAN a favorisé la création d'un partenariat russo-chinois qui pourrait devenir stratégique. La Chine a adopté une politique d'attention prudente dans le conflit russo-ukrainien. La Chine est le premier partenaire commercial de l'Ukraine, mais il faut surtout noter que 90 % du commerce de l'Europe avec la Chine passe par la Russie et l'Asie centrale. Cette guerre pourrait être un coup mortel pour l'économie européenne. Mais le plus important est que l'intensification des relations économiques et politiques de la Chine, de l'Inde et du monde islamique avec la Russie entraînerait une contraction drastique de la zone dollar, qui a jusqu'à présent dominé le commerce mondial. Et, à cet égard, on peut s'interroger : mais l'euro n'a-t-il pas été créé comme monnaie alternative au dollar afin de libérer l'Europe de la tyrannie financière américaine ? Cependant, des changements systémiques dans l'économie mondiale nous attendent.

L'Europe sortira-t-elle de son hibernation historique ?

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, avec les accords de Yalta et de Potsdam, l'Europe est divisée en deux zones d'influence : l'américaine à l'ouest et la soviétique à l'est. Alors que l'Europe de l'Est a souffert de l'occupation soviétique et de ses régimes totalitaires, l'Europe occidentale a accepté la domination américaine avec un large consentement. Le régime pro-américain de souveraineté limitée a ensuite été étendu, après 1989, aux pays de l'ancien bloc soviétique et s'est étendu à l'UE elle-même, au point de déterminer une identification parfaite entre l'Europe et l'OTAN.

L'Europe a ainsi renoncé à son indépendance et à un rôle puissant dans le contexte géopolitique mondial. Le statut de l'Europe est comparable à celui d'un colonialisme consentant, c'est-à-dire un groupe de pays économiquement avancés, à la prospérité généralisée, mais politiquement aseptisés, culturellement américanistes, dépourvus de pouvoir de décision et de responsabilité en matière de défense et de politique internationale, délégués aux États-Unis. Ce statut colonial, perpétué jusqu'à ce jour, a représenté la sortie de l'Europe de l'histoire.

Ce modèle socio-politique, qui a présidé à la fondation de l'UE elle-même, trouve sa pleine réalisation en Allemagne, qui, en vertu de sa suprématie économique continentale, l'a imposé à l'ensemble de l'Europe. Depuis 70 ans, l'Allemagne vit dans la dimension de la post-histoire. Le diplomate allemand Thomas Bagger a effectivement déclaré que "la fin de l'histoire était une idée américaine, mais une réalité allemande". Dans un article paru dans Limes, Ulrike Franke affirme que, pour la génération des millennials allemands, l'histoire est un récit d'événements passés, et non un processus dynamique en constante évolution. L'oubli de la mémoire historique a condamné les nouvelles générations à vivre dans une dimension existentielle absorbée par l'éternel présent. Il s'agit d'une dimension nihiliste, qui implique l'impossibilité de concevoir des réalités historiques et des horizons futurs comme des alternatives à celle-ci. Le progrès, le bien-être, le cosmopolitisme libéral pacifiste et le marché mondial sont les traits distinctifs d'un modèle économique et social occidental post-historique, qui a néanmoins généré dans la génération post-1989 l'idée de vivre dans le meilleur des mondes possibles.

Ulrike Franke dit : "Et la fin de l'histoire a pris notre avenir. Après tout, nous savions tous comment cela allait se terminer. La politique est devenue ennuyeuse - une activité administrative plutôt qu'une compétition idéologique. Et cela peut aussi nous aider à comprendre pourquoi tous les partis allemands prétendent toujours être du centre. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire de penser stratégiquement à l'avenir. Une telle vision ahistorique de la réalité a été transmise à l'ensemble de l'Europe, qui est devenue un continent dépourvu de toute identité culturelle et sans aucune perspective d'avenir".

L'avènement de la post-histoire est lié à une époque où la souveraineté politique de l'Europe était dévolue au protectorat atlantique. L'UE elle-même a été créée en tant qu'organe supranational intégré à l'OTAN à l'extérieur et en tant que structure financière qui a établi un système économique d'extrême compétitivité entre les États à l'intérieur. L'UE n'a pas favorisé le développement et l'émancipation, mais a créé un système de domination économique de l'Allemagne et de ses satellites dans lequel la croissance allemande s'est accompagnée d'une dépression dans les pays du sud. Mais aujourd'hui, l'Europe est confrontée à un ordre géopolitique considérablement modifié. Les États-Unis poursuivent des objectifs qui ne sont pas compatibles, voire conflictuels, avec l'Europe.

Les États-Unis, qui se sont engagés à contenir la Russie et la Chine, n'ont plus l'intention de soutenir les dépenses militaires pour la défense des pays européens, qui sont tenus de consacrer 2 % de leur PIB à l'armement. L'objectif géopolitique poursuivi par les Américains n'est en fait pas la défense de l'Ukraine contre l'invasion russe, mais la restauration de leur domination politique absolue dans l'espace européen, en rompant les relations entre l'Europe et la Russie et en interrompant les flux commerciaux entre l'Europe et la Chine. Une Europe, dévastée par la crise économique provoquée par l'urgence énergétique et réduite dans son rôle de puissance économique dans le monde (surtout en ce qui concerne ses exportations vers les USA), pourrait être réduite à une condition de subordination totale aux USA. Les États-Unis pourraient alors imposer à l'Europe un traité de libre-échange transatlantique capricieux, semblable au tristement célèbre TTIP.

Le retrait américain d'Afghanistan a entraîné un changement substantiel de la stratégie géopolitique américaine. La politique étrangère de Biden, dans la continuité de celle d'Obama et de Trump, n'envisage pas d'interventions militaires dans le monde, sauf si les intérêts américains sont directement menacés. Par conséquent, des déploiements politico-militaires de dimension continentale ont été mis en place pour sauvegarder les zones d'influence de l'Amérique dans le monde. Dans le cadre de cette nouvelle stratégie géopolitique américaine, à travers le pacte abrahamique, la nouvelle OTAN du Moyen-Orient a été établie, dirigée par Israël et avec la participation de nombreux pays arabes. Et aussi l'AUKUS, qui est une alliance militaire dans la zone Indo-Pacifique qui vise à contenir la puissance chinoise. La décision de l'Allemagne d'allouer 100 milliards d'euros aux dépenses d'armement doit être interprétée de la même manière. Jusqu'à hier, le réarmement allemand aurait suscité l'inquiétude de tout l'Occident. L'Europe, sous la direction de l'Allemagne, devrait devenir une puissance continentale au sein de l'OTAN dans une fonction anti-russe. Mais il semble hautement improbable que la société allemande accepte de mourir pour l'Ukraine, comme la société japonaise le ferait pour Taïwan.

La phase post-historique de l'Europe touche donc à sa fin. Une perpétuation de l'hibernation historique de l'Europe est inconcevable. Nous devons occuper une place dans une histoire en constante évolution, sinon l'histoire elle-même s'occupera de nous, c'est-à-dire que d'autres décideront pour nous en fonction de leurs propres intérêts. Et dans notre cas, ce seront les Américains qui décideront.

L'Europe à la croisée des chemins entre multilatéralisme et abandon de l'histoire

Le conflit entre Poutine et l'Occident a pris la dimension d'une opposition d'époque de nature historico-idéologique. Depuis la crise de 2014, la réaction de Poutine au tournant pro-occidental en Ukraine a été interprétée par le courant dominant officiel comme la renaissance d'une conception de la politique du XIXe siècle, qui a été reproposée à travers la résurrection du nationalisme russe comme une réaction à une Russie assiégée et visant à défendre ses frontières et à sauvegarder son indépendance nationale. Ces concepts étaient considérés par l'intelligentsia libérale comme relégués à des époques historiques dépassées. Poutine est donc considéré comme un leader anti-historique.

Cependant, nous voyons dans le conflit ukrainien une opposition géopolitique et un affrontement idéologique, qui avaient déjà émergé dans l'histoire récente. L'Occident est dominé par un système néolibéral et une culture postmoderne qui postulent l'individualisme absolu, les droits de l'homme, la primauté de l'économie sur la politique, l'éradication des cultures identitaires et la dissolution des États. Ainsi, le conflit entre l'Occident et la Russie, selon l'idéologie libérale, est interprété comme le choc entre liberté et répression, progrès et réaction, démocratie et autocratie, laïcité et obscurantisme.

L'émergence de nouvelles puissances continentales telles que la Russie, la Chine, l'Inde, l'Iran et d'autres puissances mineures, qui revendiquent au contraire leur propre identité nationale, la valeur de la patrie en tant que destin commun des peuples, leurs racines historiques et culturelles, a mis en évidence depuis longtemps le déclin de l'idéologie libérale comme seul canon d'interprétation de la réalité dans une clé post-historique, individualiste et progressiste. La défense des droits de l'homme et l'imposition du système libéral-démocratique au niveau mondial constituent donc les valeurs en vertu desquelles l'Occident revendique sa suprématie morale dans le monde. Ces principes constituent la légitimation idéologique du "Nouvel Ordre Mondial". Les conflits qui ont eu lieu au cours des dernières décennies démentent les hypothèses idéologiques sur lesquelles repose le "Nouvel Ordre".  C'est ce que dit Alberto Negri dans son article dans "Il Manifesto" du 13/02/2022 : "Cette fois, l'atlantisme est nu. Comme le roi" : "Quel "ordre" libéral les États-Unis et l'OTAN préconisent-ils? Celle qui a incité Washington à utiliser les djihadistes contre l'URSS dans les années 1980? Celle de l'Afghanistan 2021? L'"ordre" de l'intervention fabriquée en Irak en 2003? L'"ordre" de la guerre en Libye en 2011, dont les désastres sont encore sous nos yeux?

L'"ordre" américain qui nous a valu des attaques en Europe et des millions de migrants traités comme des objets et repoussés dans le désespoir, tout en nous privant des ressources énergétiques de nos voisins? L'"ordre" de la Turquie, un pays de l'OTAN utile pour massacrer les Kurdes sous le sultan Erdogan? L'"ordre" qui réduit au silence et efface les Palestiniens?

Les Américains et les atlantistes s'arrogent le droit de décider de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, s'accrochant à des principes d'autodétermination des peuples qu'ils sont les premiers à violer.

Prenez la Syrie : pendant des années, Washington et Bruxelles ont déclaré que "Assad devait partir", mais pour le déstabiliser, ils ont encouragé Erdogan à envoyer des milliers d'égorgeurs djihadistes de l'autre côté de la frontière. Ils ont demandé à la Syrie de rompre ses liens avec l'Iran, puis la Russie, alliée historique de Damas, est intervenue.

Que voulait l'Occident, peut-être le bien des Syriens, toujours maintenus sous un embargo dramatique? Que voulaient les Américains de l'Afghanistan? Pour se venger du 11 septembre 2001, comme Biden l'a lui-même admis? Eh bien, après avoir tué Ben Laden, ils auraient pu partir, mais ils sont restés et ont tué plus de civils que les talibans, à qui ils ont rendu le pays, et maintenant ils se vengent sur la population en gelant les fonds afghans et en entravant l'acheminement de l'aide humanitaire.

L'unilatéralisme américain a généré de nouveaux conflits dans le monde entier entre les États dominés par le néolibéralisme et les États dominés par la souveraineté, entre les gagnants et les perdants de la mondialisation, entre l'Occident post-moderniste et l'Orient traditionaliste. Ce conflit irréductible est également présent au sein de la société occidentale. Les classes dominantes sont idéologiquement libérales et mondialistes, les classes subalternes revendiquent les valeurs communautaires, l'État-providence, les cultures identitaires.

Le monde occidental s'est révélé anti-historique dans la mesure où il n'a pas su comprendre l'esprit de notre époque, dans laquelle un nouvel ordre multipolaire émerge dans la géopolitique mondiale. Et c'est la cause du déclin progressif de l'unilatéralisme américain.

Nous sommes au seuil d'un tournant historique, annoncé prophétiquement par Alexandre Douguine dans son ouvrage La quatrième théorie politique: "La seule alternative plausible, aujourd'hui, se trouve dans le contexte d'un monde multipolaire. Le multipolarisme peut garantir à chaque pays et civilisation de la planète le droit et la liberté de développer son propre potentiel, de s'organiser intérieurement selon l'identité de sa culture et de son peuple, de fournir une base acceptable pour un système de relations internationales justes et équilibrées entre les nations du monde. La multipolarité doit être fondée sur le principe d'équité entre les différentes organisations politiques, sociales et économiques des diverses nations. Le progrès technologique et l'ouverture croissante doivent favoriser le dialogue entre les peuples et les nations et leur prospérité, mais ne doivent pas pour autant mettre en péril leur identité. Les différences entre les civilisations ne doivent pas nécessairement culminer dans un affrontement inévitable - contrairement à ce que pensent de manière simpliste certains auteurs américains. Le dialogue - ou plutôt le polylogue - est une possibilité réaliste que nous devrions tous explorer.

L'avènement du multilatéralisme dans la géopolitique mondiale place l'Europe devant un dilemme existentiel entre être une patrie commune ou ne pas être un cadavre atlantique. L'histoire impose parfois des choix cruciaux et inéluctables.