Rémi Soulié: Nietzsche, l'avenir des Européens ?

Nietzsche, l'avenir des Européens ?

Le Zoom avec Rémi Soulié - TVL

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Philosophe et écrivain de renom, Rémi Soulié a écrit la postface d'une anthologie des œuvres de Friedrich Nietzsche réalisée Pierre-Marie Durand. Rémi Soulié évoque les deux parties de l'ouvrage : décadence et renaissance. Il définit la notion de "derniers hommes" que Pierre-Marie Durand qualifie d'avortons et autres crevettes bien-pensantes de notre temps. Pour Rémi Soulié, toute l'œuvre de Nietzsche vise à laisser mourir le vieil homme en nous, "le dernier homme", pour retrouver les voix de la volonté et de la puissance. Un message qui reste d'une vibrante actualité.

 

 

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Anthologie Friedrich Nietzsche : L’Avenir des Européens

21,00€ (port compris)

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Nietzsche demeure un éveilleur que les âmes nobles et fortes se doivent de connaître et de fréquenter assidûment, sans préjugés ni certitudes. Mais comment aborder ce massif de textes et s’en faire un allié dans la tempête ? En laissant mourir le vieil homme en nous ― le Dernier Homme ― pour retrouver les voies de la volonté, de la puissance et du devenir.
Cette anthologie originale mobilise une centaine de textes pour répondre à l’une des questions sans doute les plus cruciales de notre temps : l’avenir des Européens.
La première partie, « Décadence », analyse l’origine de la déchéance de l’Europe depuis son effondrement intérieur sous l’Empire romain jusqu’au nihilisme contemporain. La deuxième partie, «Renaissance», explore les pistes de la grande aventure à venir de l’Europe pour ceux de ses fils qui sauront renouer avec son héritage antique sur les chemins étroits et héroïques de la surhumanité.
G. K. Chesterton dénonçait des «vertus chrétiennes devenues folles ». Nietzsche commande : « Deviens ce que tu es. »

Interview with Stefano Vaj on Biopolitics and Transhumanism

Interview with Stefano Vaj on Biopolitics and Transhumanism

by Adriano Scianca (ed.)

Translation from Italian by Catarina Lamm 

Rome, May 2007. Festival of Philosophy.  The cream of Italic official bigwigs convening. Here are the titles of some of the speeches featuring in the program: “Science at the Frontiers: Potentiality, Limits, Guarantees,” “Real, Virtual, Imaginary: Where are the Boundaries?” “The Confines of Life and Euthanasia. An Ethical and Scientific Perspective,” “Second Life: the New Frontiers of Experience,” “Is Man Obsolete? Human/Posthuman,” plus thematic lectures on Charles Darwin, Gunther Anders and Philip Dick.  Stefano Vaj, am I wrong or is there a spectre haunting Europe, and is it the spectre of biopolitics?

Europe – even today – remains the epicentre, at least culturally, of paradigm shifts.  And there is no doubt that we are facing a growing awareness that what I call “biopolitics” represents the crucial issue of the day, our next horizon, and the really political level, in Carl Schmitt’s sense of the word, meaning the level that renders all other persuasions and affiliations secondary.  Since the time when I began to work on the essay Biopolitics. The new paradigm, which is now online full-text [in Italian TN] at the address http://www.biopolitica.it, this has little by little become ever clearer, to the point when it downright stares you in the face.  At the turn of the second millennium of our era, there isn’t a corner of the Earth’s biosphere that is immune to the hand of man. As a widely circulated article in the review Science remarked some years ago, “there are no more places on Earth that are not in the shade of humans”.  Today humankind exerts its influence on the entire surface of the planet, either by directly transforming it or by modifying its biochemical and physical equilibria.  Of course we are far from mastering its processes, but there is no more part that is immune to man’s influence.

And also vice versa…

Exactly.  Our nature and identity are obviously shaped by our environment, and not just culturally, but also biologically, if anything through the varying reproductive success of our genes.  Once the environment in which we grow and evolve and the selective pressures acting on our genetic heritage become altogether artificial, then it becomes clear that it is no longer just a matter of our responsibility in defining our environment in relation to a project, but that of having a project defining in the first place what we want to be, a project allowing us, in Nietzsche’s words, to “become what we are”.  Heidegger writes: “Nietzsche is the first thinker, who, in view of the world history emerging for the first time, ask the decisive question and thinks through its metaphysical implications. The question is: Is man, as man in his nature till now, prepared to assume dominion over the whole earth? If not, what must happen to man as he is so that he may be able to 'subject' the earth and thereby fulfill the world of an old testament? Must man, as he is, then, not be brought beyond himself if he is to fulfill this task? […] One thing, however, we ought soon to notice : this thinking that aims at the figure of a teacher who will teach the Superman concerns us, concerns Europe, concerns the whole Earth – not just today, but tomorrow even more. It does so whether we accept it or oppose it, ignore it or imitate it in a false accent.”

In conclusion, the question of the Übermensch cannot be eluded, even though the market rabble tries to do so when, in Zarathustra, it invokes the less frightening “Last Man”…

Let us imagine three men thrown on board a sailing boat at large.  The first imprecates the fate that brought him there, and insists that involuntary passengers like himself should abandon ship using the lifeboats or even swimming if necessary.  The second suggests they impose a rule that prohibits any interference with the random drifting of the boat, except minimally for its maintenance; and he is above all intent to grab hold of the available rations and the best berth; or at most to find some way to divide them up equitably so as to maintain peace on board.  What instead matters to the third man is the possibility to steer the boat where he wants, learn to manoeuvre it, and decide on the route to follow.

Today, the space available to the second stance – that of the Freudian repression, still prevailing, above all at the level of governments and businesses – is gradually shrinking.  This in favour of both the first, the neo-Luddite, stance, be it of a traditionalist or neoprimitivist persuasion, rooted in religion or in “deep ecology”; and of the third stance, which we may call – without going too deep  here into the different shades of meaning of these terms – transhumanist, posthumanist, postmodern or overhumanist. 

In fact, when I recently took part in a project that researched the bibliography relative to the subject of biopolitics,  transhumanism, and the momentous transformation currently underway, I had the opportunity to inventory several hundred works published in the last 10 or 15 years, at an ever increasing pace, that deal explicitly with this topic, and that recognise that we are facing a transformation in comparison to which, in the words of Guillaume Faye, future historians will view the Industrialisation as small-time and the French Revolution as a storm in a teapot. A change that has its only precedent in the Neolithic revolution, if not in hominisation itself.  And in Italy this debate is anything but absent, not only because of my own modest contribution, but also because of a local awareness of the importance of the subject that is spreading ever further across the ideological and intellectual spectrum. 

Besides, in the short term, the bio-luddite technophobes on the one hand, and the transhumanists on the other, are objectively allied – if for no other reason than the common goal to raise public awareness that an era is over, that “business as usual”, which implicitly leaves it to the market and to abstract juridical rules to choose in our place, is both impracticable and potentially catastrophic.

The comparison you propose between the biopolitical revolution and hominisation is very interesting.  Before discussing this subject, however, I should first like to dwell on another matter: you fleetingly mentioned transhumanism.  What is it?  How does “biopolitics” relate to “transhumanism”?  Would it be the case that the former keeps the more “neutral” and “descriptive” tinge of a phenomenon that is actually taking place, while the latter indicates a specific path on which to direct the on-going mutations?  Is this correct?

Transhumanism is at once a very simple position, and a loosely organised galaxy of associations, authors, foundations, and initiatives existing primarily online.  As such, it effectively represents one of two poles around which rotates the paradigm shift that goes under the name of “biopolitical revolution”; the other pole is of course the one that transhumanists somewhat pejoratively refer to as “neo-luddite” or “humanist”– even though the respective alignments are still in the making, and still remain partly overshadowed by the residual weight given to other kinds of affiliation (such as the hazy ideological shades that might still be left in the nineteenth century distinction between “rightwing” and “leftwing”).  Now, not only it should be abundantly clear to everyone even vaguely familiar with my ideas that I stand firmly in the transhumanist camp, but in the last few years I have also actively participated in “organised” transhumanism, especially by serving as board member of the Associazione Italiana Transumanisti (http://www.transumanisti.it), by taking part in international forums on the topic, etc.

On the other hand, “transhumanism” in its wider sense, and when boiled down to its core “meme” (to use the concept Richard Dawkins forged in The Selfish Gene to refer to basic cultural units), means simply this: it is legitimate and desirable to employ technoscientific means to take charge of one’s own destiny and go beyond the human condition.

In this sense, transhumanism today stands at once for something more and for something less than my own personal take on matters of biopolitics.  Something more, in the sense that it consists of a very diverse spectrum of positions and backgrounds that, although mostly finding themselves on an inevitably converging path, still include some, in my view, residuals of outdated ideas derived from monotheism, albeit in a radically secularised form.  Something less, in the sense that my vision of the challenges and radical changes that are looming is based on a quite specific philosophical perspective, that many transhumanist trends and thinkers have as yet adopted (at best!) only implicitly.

And what exactly is that perspective?

Clearly, I think that the “fundamentalist”, overhumanist and posthumanist version that I stand for represents in the last analysis the only viable outcome for any consistent transhumanism.  And, conversely, that a rejection of decadence, of Fukuyama’s end of history, of Brave-New-Worldish cultural and anthropological entropy, in one word of the Zivilisation that today wants to project itself to eternity, of Nietzsche’s “Last Man”, of Gehlen’s “late culture” or Heidegger’s “oblivion of Being”, can really take us forward only if based in a “new beginning” of transhumanist inspiration.  Modern technology, with its futuristic capability to insert mutations in our environment and in us, is a Moloch that has been awakened after two thousand years of monotheistic repression of the European subconscious and of desacralisation of the world, but it is also something that will lead either to an outcome most likely to be catastrophic, or to as radical a rupture with our recent past as was the Neolithic revolution with respect to what came before it.  As Hölderlin writes in Patmos, “Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.” (“Where poison grows, there too sprouts the remedy.”)

You mentioned the very Heideggerian expression of “a new beginning”.  This takes us back to what we said earlier when we compared the “biopolitical revolution” to the “Neolithic revolution”.  It would seem, then, that these future changes awaiting man in the scarcely begun third millennium retain in your opinion an undeniably “archaic” aspect.  How come?

“Archaic” literally means “initial”, “primordial”.  Accordingly, it may refer to the origin of what we are, as living beings, species, races or cultures; or it may refer to an origin that is yet to come, to our ability to become this origin.  Current linguistic usage privileges the first sense, and gives it a negative twist: the origin obviously does not embody all its subsequent developments, and in a way its residual, contemporary fossils reflect only a fraction of the potential which has in the meantime unfolded, thus betraying and denying its own developments and deployments. Such fossils represent then only the dream of a “reversion to the past” that has nothing to do with the original position of those who instead created, precisely through a revolution, a rupture with the world that came before them.  This is the reason why I have always been reluctant to adopt Faye’s word “archeofuturism”, be it just as an easy slogan; this, and because of archaic features that are already intrinsic to Futurism as those of one who posits or claim to posit himself as the origin of a new age, including that kind of nostalgia that is essentially a nostalgia of the future.  Furthermore, it may pertain to man as an historical animal – at least in the interpretation of history given by authors like Friedrich Nietzsche or Giorgio Locchi – that he is unable to plan, to conceive a revolution unless he can base it on the claim to a heritage. Viewed in this light, such a claim is a variable feature of every time and tendency and movement: the only difference with overhumanism is that this mechanism is consciously adopted, and radically so, because the depth of the desired transformation and the greatness of the collective destiny are assumed to be proportional to the historic depth that one is able to assume as one’s own.

This brings to mind Nietzsche’s famous idea that “the man of the future will also be the one with the longest memory”, doesn’t it?

Exactly.  From this perspective, it is not by chance that the coming of age of contemporary technology and the gradual emergence of biopolitics, as a demand for human self-determination that digs into every aspect of our bodily and physical and spiritual “environment”, coincides with the gradually expanding knowledge of our most remote history.  In such a perspective, as already mentioned, the only precedent that might – just – be compared to the paradigm change that is taking place today is indeed that of the Neolithic revolution – and especially, from my point of view, how it interweaves with the response given to it by the Indo-European culture, which was partly its result, and partly its cause at least with respect to how the Neolithic age actually came to take on the shape it did.

In fact, hundreds of thousands of years after hominisation, it is with the Neolithic revolution, some time after the end of the last Ice Age, and in yet another impressive stage of the project of self-domestication that denotes the adventure of our species, that a “second man” emerges for the first time.  This Second Man is of course the man of agriculture (and the correlated sedentary lifestyle and first demographic explosion), of “towns”, of politics, religion, traditions, division of labour, of what has come to be called “pyric technology”, of the great Spenglerian cultures.  At the time of the Second Man, the “natural environment” becomes for the first time a cultural environment.  Not only is the natural environment henceforth influenced and moulded by the presence of man, but the human factor properly speaking becomes inextricably interwoven with the purely biological factors in a combined action at once on the individual phenotype and on the selective pressures that shape his genetic lines.

Fascinating...

Spengler wrote: “[At this point,] the tempo of history is working up tragically.  Hitherto, thousands of years have scarcely mattered at all, but now every century becomes important.[...]  But what in fact has happened?  If one goes more deeply into this new form-world of man’s activities, one soon perceives most bizarre and complicated linkages. These techniques, one and all, presuppose one another’s existence. The keeping of tame animals demands the cultivation of forage stuffs, the sowing and reaping of food-plants require draught-animals and beasts of burden to be available, and these,again, the construction of pens. Every sort of building requires the preparation and transport of materials, and transport, again, roads and pack-animals and boats. What in all is this is the spiritual transformation? The answer I put forward is this — collective doing by plan. Hitherto each man had lived his own life, made his own weapons, followed his own tactics in the daily struggle. None needed another. This is what suddenly changes now. The new processes take up long periods of time, in some cases years — consider the time that elapses between the felling of the tree and the sailing of the ship that is built out of it. The story that divides itself into a well-arranged set of separate ‘acts’ and a set of ‘plots’ working out in parallel in one another. And for this collective procedure the indispensable prerequisite is a medium, language.”

Gehlen however remarked many years ago, much before bioengineering, nanotechnology or artificial intelligence existed even hypothetically: “The industrial revolution which today is drawing to a close marks in fact the end of the so called ‘advanced cultures’, that prevailed between 3500 BCE until after 1800 CE, and fosters the emergence of a new kind of culture, as yet not well defined.  Along these lines of thinking, one could indeed come to believe that the ‘civilised age’ as historical period is about to pass away, if one understands the word civilisation in the sense that has been exemplified by the history of the advanced cultures of humanity until today.”

So in fact what lies ahead is the end of the post-Neolithic age and of everything that pertains to it…

There’s no doubt about it.  But at the same time, the Neolithic turning point is the only example we have of what a response to the biopolitical revolution might consist in, the revolution that will see man “inherit the Earth”, and gain total responsibility for his physiology, psychology, identity, composition, and everything that will sustain and interact with him.  On this matter I refer to the distinction I make in my already mentioned bookBiopolitics between societies that have refused or ignored this sort of transformation, consequently heading more or less deliberately towards irrelevance and extinction; “cold” cultures that have tried to congeal early achievements into an endless repetition, somehow mimicking the previous stagnation; “tepid” cultures, active but unwilling “preys of history”; and finally the (Indo-)European response and the myth it gave rise to. It is of course this last response I have in mind when I take the Neolithic revolution as a model.  And it is also interesting to notice that if the rupture that is currently about to take place is likely to be even more radical, and in this sense more similar (since it will necessarily lead to a posthuman outcome) to hominisation itself, the most recent studies tend to emphasise how the time of the Neolithic revolution is one of significant biological mutations, of which only a few years ago we had no idea.

Nicholas Wade writes in Before Dawn (Penguin 2006): “The recent past, especially since the first settlements 15,000 years ago, is a time when human society has undergone extraordinary developments in complexity, creating many new environments and evolutionary pressures. Hitherto it has been assumed the human genome was fixed and could not respond to those pressures. It now appears the opposite is the case. The human genome has been in full flux all the time. Therefore it could and doubtless did adapt to changes in human society”. Inferring from the studies Wade uses for illustration, these changes include among other things the gradual spread, originating in Europe, of genetic traits that would indeed have influenced the cognitive performance of our ancestors!

It has also already been remarked elsewhere that in a certain sense history’s major cultures represent grand experiments in eugenics and/or inbreeding, inasmuch as they not only clearly result from originally different populations, but also consciously or unconsciously end up selecting for arbitrary, different and – as Peter Sloterdijk remarks in Regeln für den Menschenpark (Suhrkamp Verlag KG, 1999)– totally artificial traits, in a loop that ends up reinforcing and evolving the initial features in unpredictable ways. Here too the Third Man, who according to my prognostics is summoned to command the biopolitical revolution, can perceive the true level of magnitude of the transformation, which is not that of the first green revolution in agriculture going back to the fifties and sixties of last century, nor that of the nineteenth century Industrial revolution, but of the one that began eight or ten thousand years ago.

Before we continue it might be a good thing if you clarified the nature of this figure, the “Third Man”, that you just mentioned.  What’s it about?

The expression “third man” does not in itself refer to a new species or a new race (even though biological mutations are inherent in the origin, and even more so in the implications, of the term in its wider sense).  And even less does it connote some next step in the cultural progress of “humanity”.  It is merely an anthropological Idealtypus, a category of philosophical anthropology, discussed in greater detail by Arnold Gehlen or Giorgio Locchi, but intrinsic also in the converging intuitions of many authors of different leanings and objectives, from Ernst Jünger to Herbert Marcuse, from Peter Sloterdijk to Martin Heidegger to Filippo Tommaso Marinetti, and the definition of which bears deeply on man’s essence, the rein-menschliches, and its relation to technology at a time of profound upheaval.

In this light, the “first man” would be represented by what the anthropologists call the “behaviourally modern man”; he is the hunting-and-gathering being who self-creates through the adoption of language and magic, which allow him or her to identify with models borrowed from the environment in which he is immersed in order to make up for his natural shortcomings and exploit his ethological plasticity, thereby becoming the “omnibeast”, the “open-ended” animal.  The Second Man, on the contrary, is represented by the emergence, precisely with the Neolithic revolution, of the new diverse, long-lasting and fast-changing ways of life and artifacts, the differentiation and affirmation of which are well illustrated by the biblical myth of the Tower of Babel.  If the “first man” epitomises the ability to mirror his environment and recast himself therein, and the second man the ability to modify and choose his own self – also biologically - by shaping his own specific environment (Umwelt), the Third Man is then the one who masters this process, which has necessarily become self-conscious and deliberate inside an environment which, at least within the Earth’s biosphere, can from now on be nothing other than through and through artificial – even when it is intentionally architected to maintain or recreate the idea of an arbitrarily, and culturally identified, image of “nature”...

Could you elaborate?

In other words, if the cultural texture of the selective pressures and environmental influences that shape individuals and their communities is what determines the humanity of the “second man”'s phylogenesis and ontogenesis, in the Third Man these processes are themselves cultural products.  With the third man, when the technologies of transportation, storage and long-distance transmission of texts, data, sounds and images, modern medicine, computation, engines running on physical and chemical energy, emerge, then our “extended phenotype” alters both gradually and dramatically until transforming into a cyborg or at least into a fyborg ( (a “functional cyborg”, as described by Gregory Stock in Redesigning Humans, Mariner Books 2003).  So, it is not by chance that the arrival of this “third man” immediately opens up a new perspective of eugenic self-determination, which the new responsibilities now weighing on us render both possible and necessary – as do the potentially catastrophic consequences of the process of his own affirmation.

It should be added, as I have done elsewhere, that the above mentioned anthropological types are of course to survive, and their histories to overlap to a certain extent, at a geographical or cultural level – at least until the deplorable and final establishment of a global Brave New World -, at a social level, and in individual psychologies and reflexes, as the reptile may in general terms survive in man; exactly like pre-Neolithic cultures, for instance the Australian aborigines, have somehow managed to survive until now, or at least until the beginning of last century.  Actually, if the past is a good precedent for the future, the sociology of the third man might have a few surprises in store  for us concerning the commonplace of an “evolution” that would be “reserved to a few”.

Meaning?

In the post-Neolithic society, contrarily for instance to Guillaume Faye's hypothesis in Archeofuturism (Arktos Media 2010) that the future might bring us modi vivendi with two velocities, it is in fact the elites, if anyone, who perpetuated archaic ways of life, albeit in an idealised and largely symbolic form. The king's park, as I stress in Biopolitics, does not consist of cultivated fields around densely scattered farms, but of essentially uninhabited gardens, orchards, hunting grounds, areas set apart for the occasional and highly ritualised combats (duels and tournaments), where until relatively recently the aristocracy still mimicked lifestyles more than a little related to those of hunting-and-gathering cultures.  While for most people daily life, for better or for worse, had been much more disrupted by on-going historical mutations than for those who found themselves to organise and manage such mutations.

But what would be the corresponding changes applicable to the Third Man?

Of course, with respect to the Third Man, if the origin of this transformation might be that the geographical exploration of all land above sea level and the first industrial revolution had essentially been exhausted, it is the promise of the technologies subsumed by the umbrella term defined by the expression “bio-nano-info-cogno” that represented the final point of rupture with the “old” lifestyle.  So, to conclude, I will adopt a metaphor taken from computer science, with all due caution required when dealing with metaphors: if with respect to the somewhat static and repetitive behavioural modules of chimps and gorillas we could “poetically” compare the first man to a calculator, who would for the first time make it possible to add, multiply or divide arbitrary integers, then the second man would correspond to a universal and programmable computer, such as the PC that stands on everyone's desk, and the third man could be likened to an artificial intelligence capable of self-programming.

This idea of man consciously self-designing calls to mind what Craig Venter, the American scientist once more made famous by the announced creation of a lab-synthesised chromosome, recently declared in an interview with the BBC: “The synthesis of an entire human genome in a test tube will be possible already in this century, but I don't think that it will take place, because we scientists are all against this kind of experiments on humans. This of course doesn't rule out that someone will do it next century, or attempt to change some pieces of DNA to improve some physical features”.  What do you think of this?

I think that, with all due respect for Venter and for what he has achieved until now, to speak of “all we scientists” is stretching it, because scientists' stances are (luckily) spread across the whole spectrum of opinions found inside the communities where they are active, even though there are important statistical discrepancies  (for instance, on average, American scientists subscribe much less to Intelligent Design than does their society at large), and often they feel  a degree of solidarity with the aspirations alive in these communities. In fact, contrary to Venter’s view, I daresay that if something is doable, and likely to be advantageous to those concerned, then it is pretty likely that sooner or later someone will go ahead and do it.  Nevertheless, what a repressive legislation is able to affect is the when, who, where and why (here in the sense of “to what end?”, “in whose interest?”).

As Gregory Stock say in Redesigning Humans (op. cit p113): government regulations “in this area are unlikely to alter the fundamental possibilities now emerging.  The legal status of various procedures in various places may hasten or retard their arrival but will have little enduring impact, because, as already noted, the genomic and reproductive technologies at the heart of GCT [germinal choice technology] will arise from mainstream biological research that will proceed regardless.  Bans will determine not whether but where the technologies will be available, who profits from them, who shapes their development, and which parents have easy access to them.  Laws will decide whether the technologies will be developed in closely scrutinized clinical trials in the United States, in government labs in China, or in clandestine facilities in the Caribbean.”

On the other hand, it is within the realm of possibilities that an indefinitely expanding and ever more pervasive system of social monitoring, aimed at exorcising such a prospect, will emerge.  For instance, regarding human reproduction and genetic engineering, when the relevant technologies will be available to everybody, not much beyond the level of a children’s chemistry set, in order to prevent their adoption we shall have to enforce the sequestration of all ovules and spermatozoa from their natural holders in order to prevent their manipulation, institute a database of “natural” species and race that it shall be prohibited to bypass, and create laws that make testing of all pregnancies compulsory to verify that they are the result of one’s own ovule, fertilised by a randomly selected partner of unknown genetic identity, and that all pregnancies must be carried to completion while the nature of its fruit remains in the dark. 

A terrifying scenario, which however is  hardly sustainable in the long run...

Effectively very hard indeed, and this despite efforts of  “bioethical committees” and of reactionary legislators.  In fact, in a conference in 1998, James D. Watson, the Nobel laureate and father of the Genome Project, and with Francis Crick, the discoverer of DNA, long before his crucifixion by the media that recently affected him, at the age of eighty, because of some not-really-politically-correct statements, when confronted with the usual litany of the difference between the “good” genetic engineering that aims to “cure”, and the “bad” one that aims to modify or meliorate, stood up to say: “No one really has the guts to say it, but if we could make better human beings by knowing how to add genes, why shouldn’t we?” Stock adds: “Watson’s simple question, ‘If we could make better humans…why shouldn’t we?’ cuts at the heart of the controversy about human genetic enhancement.  Worries about the procedure’s feasibility or safety miss the point…” No one is seriously worried about what is impossible.  “Some critics, like Leon Kass, a well-known bioethicist at the University of Chicago who has long opposed such potential interventions, aren’t worried that this technology will fail, but that it will succeed, and succeed gloriously.”

Another frontier which, to the dismay of scandalised bioethicists, is on the verge of being conquered by science, is human cloning.  It was recently announced that a team of biologists of the Oregon National Primate Research centre of Beaverton, USA, would for the first time successfully have cloned tens of embryos from adult monkeys, and this demonstrates that primates too (and therefore humans) can today be cloned. What do you think of this scientific practice, considered by many to be the very incarnation of the conformist and egalitarian spirit of the system of power in place?

Cloning is a term that generally refers to the possible asexual reproduction of sexually reproducing animals and plants.  In stricter terms, it is in principle a banal procedure, although technically difficult in the case of higher animals, that consists in substituting the genetic material of an ordinary, and therefore diploid, cell to that found in an ovule, which consequently develops, with no prior fecundation, an embryo which for most practical purposes is a twin of the donor.  This method of asexual reproduction is equivalent to parthenogenesis, which consists in stimulating a ovule to duplicate its genetic code in order again to have it develop into an embryo that is genetically identical to the mother and so, contrarily to the best-known religious narrative about human parthenogenesis, inevitably female.  And it is equivalent to any intervention that causes an embryo to split while still at the totipotent stage, which as known does not induce the growth of two “half-foetuses”, but of two genetically identical foetuses.

The latter technique presents us with an “interesting” theological dilemma with respect to the soul of the original embryo: does the soul of the original embryo split as well? Is it miraculously supplemented, in favour of either randomly chosen foetus, by  and additional one? Or, if actually two brand-new souls are instead supplied, does the first soul “return to heaven”?  Luckily this problem has been solved by the Italian parliament, with Law n. 40/2004, so-called on “assisted procreation”, even though it plainly concerns several additional issues.  According to article 12, paragraph VII, of this statute, which puts all these procedures in the same basket, “whoever implements a procedure meant to obtain a human being descending from a single initial cell, and possibly with identical nuclear genetic heritage to that of another human being alive or dead, shall be subject to imprisonment for a duration to be determined between ten and twenty years and to a fine between 600000 and 1 million euros.  If he is a medical doctor he shall in addition be permanently barred from the practice of medicine».  Now, given that this sentencing guideline is more severe than that concerning punishment of involuntary homicide and assisted suicide in the Italian jurisdiction, we know that our legislator, in the spirit of the paranoia stemming from bioluddite circles and the so-called movements pro... life (!), regards as homicidal the quite trivial decision to provoke the birth of two monozygotic twins – a phenomenon that occurs spontaneously in about one in 300 pregnancies without causing bereavement in the family, social alarm or for that matter any attempts to prevent it... 

Besides,  it is significant that the “pro-life” concerns of these milieux are especially directed against reproductive cloning, which after all yields individuals destined to have a normal life, while they find it somewhat more difficult to attack the so-called “therapeutic cloning”, the purpose of which is the development of stem cells necessary to cure the sick, although this procedure results in the inevitable destruction of all the utilised embryos; so that those movements tend in this case to prioritise the promotion of competing alternative procedures (adult stem cells, etc.) rather than investing in unconditional criminalisation campaigns.

Is it not true, on the other hand, that therapeutic cloning and reproductive cloning are simply the two faces of the same coin?  Aren’t the distinctions between them just byzantine, specious and doomed to be outstripped by events?

It is very true.  And it is just as true that the one makes the other move forward.  While it is unclear whether there are already cloned children walking among us, it would only require the implantation into an available uterus, with methods now tried and tested, for the human embryos generated from casual cells since May 2005 in the United Kingdom and Korea for possible “stem cell therapies” to turn into children, thus guaranteeing the indefinite repeatability of interventions and experiments.

Such prospects have also become increasingly realistic by the announcement of recent breakthroughs in the cloning of embryos from the cells of adult primates; and, before that, by English research programmes that hint at the feasibility of human DNA transplants into ovules of bovine origin, a practice which would avoid the complicated and rather unhealthy procedure necessary to remove several ovules from human donors.  Hence cloning, perhaps just because its realisation is already in sight, becomes “the” primary target of the whole bioluddite movement throughout the world.

As Brian Alexander writes in Rapture (Perseus 2003, p 129), “The reality of cloning and stem cells pulled bio-Luddites like Kass from the margins and galvanized a strange coalition between conservative politicians, Christian evangelists, the Catholic Church, leftwing intellectuals, and green environmentalists, all of whom realized, like the bioutopians, that gene technologies, welded to stem cells and cloning, might finally permit humans to decide their own biological future.  With cloning technology it was now possible to genetically engineer a cell with some desired trait, insert that cell into an egg, and get a custom-made creature.  That’s why it was invented.  Stem cells made that prospect even simpler, just like they had for making customized lab mice.  Those prospects drove the unlikely alliance. […] No amount of hyperbole was too much if it succeeded in scaring the bejesus of the public.  Kass even equated the fight against the evils of biotechnology to the battle against international terrorism: ‘the future rests on our ability to steer a prudent middle course, avoiding the inhuman Osama bin Ladens on the one side and the post human Brave New Worlders on the other’”

Of course the popularisation of these 'battles' continues to generate monsters...

Certainly.  In the debate on American law against human cloning, that the Bush administration has actively tried to extend to the rest of the world, in particular via the United Nations (see resolution no. 59/280, “The United Nations Declaration on Human Cloning”), the proposer of the parliamentary bill Cliff Sterns from Florida made matters splendidly clear: “When you do a clone, there are these tentacles, part of the ovum.  They remove that.  There’s an actual term for that.  When you clone, you don’t have an exact clone of the ova material.  The tentacles are all removed…The clone would not have these and yet you and I have these when we are born.  If we clone ourselves, we would not have them.  We would have a category of somebody, people who did not have these tentacles and these might be superior or inferior people”.  As Alexander comments (Rapture, op.cit. p140): “This was the sort of explanation that made scientists bury their faces in their hands, speechless.  But such misconceptions were popular.  On April 14, 2002, pundit George Will appeared on ABC’s This Week with George Stephanopoulos and argued that all forms of cloning, therapeutic or not, should be banned because ‘these are entities with a complete human genome’.  In fact, just about every cell, red blood cells being one exception, has a complete genome.  By Will’s logic, you could not tamper with any cell in the body, even cancer cells.”

Things quickly get paradoxical when thinking along these lines...

Now, it is evident that, while cloning may strike the areas of the public who are collectively more receptive to bioluddite and politically correct propaganda, owing - paradoxically - to the dreaded risk that humans might indeed become...all equal, it does not per se increase the odds of a reduction in genetic diversity for the species concerned. Actually, not only does cloning enable science to study the heredity of specifically human traits such as “intelligence” without the limitation of work on natural monozygotic twins (and only people who fear the results of these studies will dispute their value for anthropology, public health, education, etc.); but it also makes it possible to investigate how identical genetic endowments, perhaps pertaining to individuals that are phenotypically exceptional in some respect or other, are expressed in different, and indefinitely renewable, contexts. In fact, objecting that the price to pay for knowledge of this kind would be an ever greater “uniformisation” of the human genus – an oddly paradoxical criticism in a culture where equality and conformity are considered positive values and goals – is only valid with regard to the choice to create a very large number clones of a single, or very few, individual(s) while preventing everybody else to reproduce.

Gregory Stock writes: “The very fact that human cloning has become the rallying point for opposition to emerging high-tech reproductive techniques emphasizes the challenges ahead for that opposition.  Human cloning is largely a symbol. It appeals to only a tiny fringe.  It does not yet exist.  There could be no easier target for a ban.  And whether or not restrictions are enacted makes little difference, because as Kass and Fukuyama must know, if procedures for human cloning do not arrive through the front door, the will come through the back, probably propelled by state-supported research on embryonic stem cells […] Attempts to prevent cloning in the United States or Europe would simply shift the effort elsewhere [...] At the end of 2002, Britain announced it would add an additional £40 million to the £20 million it had already committed to stem cell research.  Japan is building a big centre in Kobe that will have an annual budget of some $90 million.  And China and Singapore are also moving ahead aggressively”.

In reality, a cloned individual implies a genetic loss for his species only in the case in which his birth correlates to an extinction of the genome of the potential reproductive partner of his or her parent; that is, in the case in which the sexual partner is not destined to reproduce because of the parent’s choice to give birth to a clone.  Short of this, reproduction via cloning does not entail more depletion of genetic diversity than does the natural occurrence of monozygotic twins in higher animals and in humans, or the reproduction via parthenogenesis of plants and animals that can resort to this as an alternative to sexual reproduction.  On the contrary, in the case of animals, cloning is already used as much to perpetuate the lineages of animals with exceptional characteristics as to conserve species on the verge of extinction.  Similarly, human and animal cloning could well be deliberately used to defend biodiversity, just as much as to reduce it; that is, to preserve and spread desirable differentiations inside a given population, that perhaps would otherwise have been destined to disappear and to be reabsorbed, possibly in the framework of more general dysgenic trends arising from present-day lifestyles, ensuring their  transmission to the immediate offspring of the individuals concerned, and their protection from the genetic roulette of sexual reproduction.

Your reflections on technoscientific interventions on “man's humanity” seem to draw a fundamental line of demarcation between your position and the traditional outlook of the so-called “Nouvelle Droite”, with which you had connections in the past: in fact, when this French school began to think about technoscience and sociobiology, the positions they expressed were still too “rightwing” with respect to your current theses. At that time, that is, the challenge was that of “biological realism”: namely to show (thanks to Darwin, Eysenck, Lorenz, etc.) how inequality, conflicts, hierarchies and territoriality were “natural” facts, in opposition to the abstract ideology of judeo-christian and leftwing egalitarianism.  With Biopolitica, however, you sound closer to a form of “biological constructivism”than to a mere “biological realism” .  Is that so?

In fact, the “Nouvelle Droite”, precisely from the moment when it accepted this appellation, has had a constant inclination to shun any sensitive subjects of a biological or biopolitical nature.  However, prior to that time, and even before I came in contact with its principal exponents, it had certainly played an important role in the divulgation and philosophical assessment on scientific (ethological, psychological, psychometric, genetical, anthropological, etc.) discoveries of the fifties, sixties and seventies of last century; thus reviving the debate and demystifying the idea, until the seventies almost taken for granted by human sciences, of man as a tabula rasa (see Steve Pinker, The Blank Slate, Penguin 2003), and of a humankind clearly set apart from the rest of the biosphere and internally undifferentiated, whose behaviour as well as individual and collective variations would be dictated by purely contingent factors.  But the alternatives innate/acquired, nature vs nurture, have always been a foolish and journalistic way of putting things, and in fact the nearly exclusive prerogative of those biased in favour of the second term of such dichotomies.  In evolutionary terms, it is clear for example that it is the environment which selects the variants found inside a species, or that allows genetic drift to act through the reproductive segregation of subpopulations.  Similarly, in the specific case of the human species, its specific environment itself, as Peter Sloterdijk stresses (op. cit.) is always a largely cultural product; therefore cultures are in fact large scale experiments in self-domestication and goal-oriented selection, especially when it comes to sexual selection.

But cultures, in their turn, even though they are subsequently transmitted by “memetic” diffusion, are necessarily the creation of a specific people, whose identity and composition are thereby reflected in a unique and unrepeatable way, reinforcing and modifying its characteristics via an altogether artificial feedback loop, thus defining lifestyles, collective values and correlatively differentiated reproductive successes for its members, and differentiated from one culture to another, from one society to another.  It suffices to think of something that is by definition cultural like languages: even today, as has been shown by, for example, Luigi Cavalli-Sforza (Genes, Peoples, and Languages, University of California Press 2001), the existence of a linguistic barrier drastically reduces, from a statistic standpoint and for equal geographical distances, the genetic exchange between communities; this in turn tends to create a more entrenched and complex diversity that is not only phenotypical.

It follows that, once one has accepted the idea that “God is dead” and that “man is summoned to inherit the earth”, it becomes immediately clear that also our own “nature” is destined to become, and this in a novel and deeper sense than has been true hitherto, the object of a culturally deliberate choice. 

Therefore I cannot see, at least among the people writing at the time for the magazines and reviews of the Groupement de Recherche et Etudes pour la Civilisation Européenne or of Alain de Benoist, many believers in the doctrine of an eternal, uniform and immutable human nature, even though it is effectively a traditional reactionary Leitmotiv against “social” - but until the nineteen twenties also eugenic -  experimentalism by the European (but not only European) left. The contrary would have been paradoxical, given the French movement's insistence on anti-egalitarianism, and on ethnic and cultural identity.  It is not a coincidence then that Yves Christen, the author in the winter 1971 issue of Nouvelle Ecole of one of the best studies on pre-biotechnological eugenics of the time, wrote at the same time Marx ou Darwin, L'Heure de la Sociobiologie, but later, and more recently, Les années Faust. La Science face au vieillissement, which was one of the first French popular books on matters of longevity and on the possibility, now debated, of “forcing” current human nature to this effect.  There is as well no need to recall the firm and consistent bio-Faustian positions of Guillaume Faye – a character who has certainly moved away from what had in the meantime become the Nouvelle Droite, but who has made major contributions to its original thematics –; they are manifest throughout all his more strictly philosophical works.  Or even the convergent, though distinct, position of Charles Champetier, who at one stage was one of the animators of the French transhumanist movement, in particular with the site at http://www.lesmutants.com, and who published on Eléments the article “Avec les robots, par delà le bien et le mal”. Therefore, those who have been involved with such milieux and share the idea that the current biopolitical revolution is a central issue, are very unlikely to have “rightwing” positions on these matters. For those instead who have in the meantime “turned right”, mostly they are no longer interested in these issues, and when and if they are they appear more likely to be influenced by Arne Næss’s “deep ecology” than by the traditional belief that human nature would be universal and immutable.

What we're left with, out of the biopolitical efforts of the GRECE, is the positive element of “realism” your question refers to: namely that it is foolish to elaborate philosophical or sociological theories on, for instance, aggression or sexuality or social ranking without taking into account the extent to which these aspects are simply dictated by our evolutionary history and correlatively by our ethological, genetical, neurological and endocrinological make.  This element deserves to be retained, both in terms of amor fati to set against the various humanist frustrations on these matters, and in view of a later and deliberate development of precisely this biological “nature”.

It is however undeniable that the age of genetic engineering, of cybernetics and of nanotechnology predisposes us, also conceptually, to a major quality leap. Many now explicitly speak of a “posthumanity”.  Would man, in fact, be destined to vanish like “a trace in the sand between an ebb and a tide” in the words of Michel Foucault? Who added that “man is a composition who only appears between two other, that of traditional past that knew nothing of him and that of a future than will no longer know him.  This is a cause neither of pleasure nor of lamentation”.  Is it not not a widespread opinion that manpower has already coupled with the power of another kind, that of information, and that together they compose something distinct from man, that is indivisible “man-machine” systems, where man has been inextricably linked up with third generation machines? A union based on silicon rather than on carbon?

Man is definitely a borderline figure, a “stretched rope” in the ultra-famous words from Nietzsche’s Zarathustra, and it is no accident that that humanism's final success (in the sense here not of the Renaissance’s Humanism, but as the fulfillment of judeo-christian theo-anthropocentrism, including in its nowadays dominant secularised version) has been raising, now for more than a century, the issue of going beyond man.  “Going beyond” becausethis appears, in the Wagnerian sense, what the “specifically human”, the rein-menschliches, really is; at least for those who see such “going beyond” precisely as our destiny, outside which one finds accordingly not only the renunciation to the “overhuman”, but also, as a consequence, to the “human” quality itself.  Now, if this issue has been with us for a long time, today is is our immediate horizon, both because of the new light in which we interpret man's relation to his artificial environment and because of the “quantic leap” represented by the (possible) coming of the “third man” already mentioned.  Even before Roberto Marchesini (Post-Human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri 2002), Richard Dawkins emphasised how the traditional conception of the living individual as defined and limited by a “body” is no longer adequate, and replaced it with that of the “extended phenotype” (The Extended Phenotype: The Long Reach of the Gene, Oxford University Press 2002), in which the organism is a set of complex relations with the surrounding world, its parasites, its symbionts, its material and non-material tools, its nutrition and its predators.

If this is true, given that it isn't functionally possible to abstract an oyster from its shell or an ant from its anthill, before we even become cyborgs, we are already, all of us and increasingly so, what we have seen Gregory Stock call “fyborgs”.  Our cognitive, sensory, immunitary, digestive, locomotive, predatory capacities as well as those of mechanical work and of climatic adaptation, are radically mutated by a heap of tools, devices, procedures, interactions and techniques so powerful that their growth curve, after having increased at a steady rate for thousands of years, appears today to have taken on an exponential form.

As Roberto Marchesini emphasizes in Posthuman.  Verso nuovi modelli di esistenza (op. cit.), it is naive to believe that all this points to changes in “the external world”.  It points, and always has pointed, to changes inwhat we are, not abstractly but practically.  This is just made more obvious when this metaphorical “body” is itself invaded by anything from dental fillings or hip replacements, contact lenses or pacemakers - but today much more radically and arbitrarily by cochlear and retinal implants, by plastic surgery, by subcutaneous RFIDs, up to the first experimental neuronal interfaces with digital devices and equipment.

And this process seems to be accelerating...

Clearly, owing to the stage, still rather rudimentary, of these technologies, they are mostly restricted for the time being to therapeutical  and prosthetic applications. Why replace two perfectly healthy legs with mechanical prostheses when any when any gain in performance thereby obtained would easily be outdone by a motorbike?  And above all, speaking for instance of man-computer interfaces, sight, touch and hearing have for thousands of years been selected for as preferential cerebral input channels, so it is reasonable to expect that before running into genuine bandwidth limitations we can look forward to a great many enhancements in our use of these channels.  Nevertheless, if fictions such as Robocop, Bionic Woman or The Six Million Dollar Man continue to view human enhancement as a response to very serious physical damage, today the athlete Oscar Pistorius has demonstrated how performances allowed by devices designed to palliate a handicap already enable humans to surpass what is considered as merely “normal”.  And if the shortcomings arising from the transition to “all-artificial” solutions will gradually be going away, our experience in matters of vaccination or mammary prostheses teaches us that the “remedial” goals will simply become less and less relevant in comparison with the desire to modify or to enhance characteristics deemed “just” normal. 

Naturally, as Hervé Kempf writes in La révolution biolithique (Albin Michel 1998) , it is absurd to dread (or, for that matter, to look forward to) a world in which we would be transformed into the caricatural robots of sci-fi movies from the fifties.  In fact, while genetic engineering continues to work with the organic stuff that has always made us up, our fusion with “silicon” is in any case bound to take place on a different level (and perhaps never to take literally place at all, given that much of the most promising research in the field of information technology or materials science actually involves...carbon!).  In other words, save perhaps for the experimentalism or the “tribal” trademarks of minorities who are heavily into “body modification”, such a fusion is bound to happen gradually as part of a cross-pollination between technologies and cultural paradigms, in such a way as to make their encounter go both unnoticed and unannounced in a world of increasing flexibility, freedom and morphological reversibility.  Which of course can yield things either horrific or splendid, decadent or vigorous, depending upon their use, and also upon how their use will be perceived.

Here, nothing new under the sun...

In any event, today more and more thinkers with interests not only in technology, but also in philosophy or anthropology, ask themselves questions and imagine scenarios, above all interpretative, about the momentous metamorphosis under way, almost invariably on the basis of some consideration of the essence of technology in its relation to man, an essence which ends up representing a form of converging “unveiling”, in the Heideggerian sense, of the limitations of humanism and of the “modernity”, as we have understood it so far, which is anyway undergoing a crisis in its philosophical, anthropological, epistemological and axiological aspect.  And here I am pleased to notice a surprising vivaciousness and keenness on the part of the Italian intellectual landscape - something which stands in sad contrast to the generally devastated condition of technoscientific research in our country, for which sporadic centres of excellence unfortunately cannot make up.

In particular, if doomsayers of various levels of perception express, albeit with a negative prefix, an understanding of these matters remarkably similar to my own, from Severino to Galimberti to Barcellona to Esposito, Italy is still the land of syntheses between postmodern (or better, in the words of Riccardo Campa, post-postmodern) criticism and downright posthuman positions such as those by Roberto Marchesini, Aldo Schiavone (Storia e Destino, Einaudi 2007) and Mario Pireddu (see Postumano. Relazioni tra uomo e tecnologia nella società delle reti, Guerini 2006).  While these authors may reject the more folklorically eschatological or millenial aspects of a certain American transhumanism, they all clearly share a rejection of more or less chimeric neoluddite evasions and an endeavour to think a posthuman culture.

Returning to the main tenets of the Nouvelle Droite, something very similar to the Eysenck and Jensen affair, who had obtained much support at the time by de Benoist and company, has happened to the well-known biologist James Watson, attacked because he recently declared himself “inherently gloomy about the prospect of Africa because all our social policies are based on the fact that their intelligence is the same as ours—whereas all the testing says not really”. What do you think of this statement and of the polemics it gave rise to?

Frankly, what is really striking about the Watson affair, even more than its merits, is the extreme and paradigmatic meaning it takes on by showing how far and deep the blanket of conformism and political correctness, which today essentially chokes freedom of thought, speech and research all over the planet, has actually reached.  Of course we all know that there are people, above all but not only in the US, who go around with Ku Klux Klan hoods, wear brown shirts or wave the flag of insurrectional anarchy, absolute monarchy, satanism or stalinism.  All this is intermittently repressed, viewed at worst with a kind of resigned annoyance, but in reality it is mainly perceived as functional to the maintaining of status quo.  First of all, as a visible manifestation of an Evil for good citizens to point the finger at, in an Orwellian “Three-Minutes-Hate” style; and secondarily as a spectacular safety valve -  and sterilisation device - for whatever “drives” of radical dissent there might exist, whose most dangerous exponents are “emulsified” from the rest of society, and now and then eventually “skimmed off” via legal action and other means.  But all this concerns only the lunatic fringe, openly defined as such, and who in their heart of hearts is often all to happy to remain a lunatic fringe.

And therefore nothing to do with Watson...

Not at all: James Watson is a Nobel laureate, a certified genius, especially as the discoverer, together with Francis Crick, of DNA - a scientist whose towering figure has impacted on the whole of the twentieth century, on par with Heisenberg, Gödel, Chomsky, Einstein, von Braun or Lorenz.  At the age of eighty and at the end of his career, free from tenure, assignments or funding concerns, financially independent, author of many bestsellers still in print, all but outside the political arena, he could be considered as one of the least vulnerable of all people, be it to blackmail or to reprimands by the intellectual establishment. And yet, because of a passing remark, quoted out of context, he has been forbidden to give talks and to present his latest book anywhere in United Kingdom, has been pilloried by the media all over the world, has lost his (now nearly honorary) chair, which he has held for over forty years in the Cold Spring Harbor Laboratory, in addition to which he has been unconditionally and irrevocably banned by representatives of academia, by public agencies and institutes, by scientific boards.

This reveals the abyss between contemporary political correctness and what Alain de Benoist and others used to call “intellectual terrorism” in the seventies, for example with respect to the polemics over the outcome of psychometric research, on which de Benoist’s publishing company, Copernic, published in France a book called Race et Intelligence, signed Jean-Pierre Hébert.  At this time, Hans Jürgen Eysenck or Arthur R. Jensen were definitely attacked, even physically attacked, by a minority of politically active students, and  were prevented to speak on a few occasions.  But the controversial nature of their research was certainly not an obstacle to their invitation to public debates or to having their work printed, and in fact few public figures, even among their most scandalised opponents, openly admitted to wishing more than anything that their ideas be challenged and confuted.  Even in 1994 Richard J. Herrnstein still managed to publish, passably untroubled, The Bell Curve (Free Press 1994), on the bell-shaped distribution of intelligence, the conclusions of which were taken seriously at the time, despite the ritual anathemas.

And today this is no longer the case? What has changed in the meantime?

In the meantime what has happened is that “leftwing” students have become civil servants, politicians, intellectuals, researchers and administrators, who are by now totally integrated in the system, and mostly converted to conservatism; but their openness to freedom of speech and heretical opinions has not changed, and has even grown ever narrower because of influential positions held, mutual reinforcement, and the awareness that they are no longer part themselves of a vulnerable minority. Worse, the radical blanket described earlier has spread globally, implicating, if not the whole planet, at least the whole “Western” sphere.

But let us get to the merits.  What Watson said is a banality that has time and again been confirmed by empirical data.  The so-called “intelligence quotient”, just like most quantitative and measurable characteristics within a population, is distributed so that its curve has a “bell shape”.  This distribution curve, in other words, starts off with a small percentage at very low levels of the variable in question; then it grows, slowly at first, then more steeply, until it flattens out around the mean value; after which it decreases, and finally once again asymptotically tends to nought as it little by little approaches the most extreme, highest values.

Now, as is the case for practically all genetically influenced characteristics, the “bells” representing different components of the same population, or different populations, are not superposable at all.  More specifically, they can have a different shape (be for instance steeper or flatter), or their barycentre might be further right or further left on the axis of the quantity under consideration.  Hence, the remark, whenever their performance in solving IQ tests is measured, the average results of Ashkenazi Jews are higher than that of other “whites”; that “yellow” people have sharper differences between their average and maximum values; and that the performances of Americans with a recent African origin are lower than the US average, and those of individuals of the negroid race still living in Africa lower still.

It is also the case that other characteristics or abilities (from velocity in sprinting, to the efficiency of the immune system, to empathy, to longevity) can yield, and do yield, entirely different results.  Not only that.  Contrary to the implications of the cheap irony dumped on Watson by an ignorant journalist with reference to the presence in his DNA (made public by himself) of around 16% of negroid genes, consistent with the existence of an unknown great grandfather or great great grandfather of African ethnicity, the scenario here described does not in any way exclude, and even foresees, that there must exist individuals belonging to populations exhibiting lower results who present values even noticeably above the average of more “favoured” populations.

Finally, in the case of intelligence quotient, even the researchers who give most weight to its innateness still regard the hereditary factor to account for no more than 70% of the differences encountered in our species, which at the individual level leaves quite a lot of room for the action of educational and environmental factors.

If this is the case, how do you explain the number of scandalised protests such studies give rise to?

In fact, I think that such reactions betray the biases of protesters more than those of the researchers in the field of psychometry.  In reality IQ tests measure only...the ability to succeed in IQ tests. As such, their results should not be taken more at heart than tests tests measuring the average tallness of a population; and, even less, interpreted as a value judgement of general nature on the individual concerned.  Indeed, they could even in theory be used to justify supportive measures or policies of “affirmative action”, along the lines of - just to make a quip - remedial baseball lessons for white Americans, hypothetically at a statistical “disadvantage” in this sport. 

Be that as it may, there is a problem.  Results in “intelligence tests” are statistically correlated - after all, that's what they exist for - on the one hand to scholastic success (not in terms of popularity among peers but in scores achieved), and on the other (even though to a weaker extent) to “success” tout court of the individual concerned inside contemporary Western societies, especially in social and economical terms, everything else being equal.

The latter qualification is however of the utmost importance, because even though our societies love to fancy themselves as denoted by a high degree of social mobility, wealth is in fact mostly transmitted by inheritance; and in any event it automatically buys one’s own offspring, real or presumed, a better education, more important family connections, status and reproductive partners of better quality, thus contributing - also thank to a discrete level of class endogamy - to minimise in real terms any contemporary “circulation of the élites”.  Besides, many of the most resounding cases of upward social mobility in the West are in fact not correlated in the least with traits that could hypothetically be measured by an IQ test, but for example to physical appearance, sheer luck, or to one’s athletic performance in some sport or there.

For this reason, what the results coming out of IQ tests really hint at is basically the degree to which an individual has adapted to contemporary Western societies and to its mechanisms and selective criteria.  Now, it is obvious that this risks amounting to an ultimate value judgement for intellectuals and journalists blindly convinced of the objective superiority of this social model (“the best of all worlds”) over any other that exists, has existed or even has just been speculated about; and of the manifest destiny of this model to establish universal and eternal hegemony through a global uniformisation. And, even more, for intellectuals and journalists convinced that one’s socio-economical success in such a society represents the only, or at least the only relevant, objective criterion of differentiation among human beings, the goal suggested right, left and center to each and everyone, and the objective measure of everyone's worth.

It becomes therefore totally irrelevant that what IQ tests measure does not necessarily say anything about the fitness or the probability of success of the subject in other contexts, be these the jungle of Borneo or the Tibetan religious hierarchy or a youth gang in the Bronx, or - more important still - about other personal characteristics that might matter just as much or even more than one’s chances to get wealthy. And, at the same time, many regard as morally intolerable, not to mention politically unpresentable, the fact that obviously populations that for longer have  been adapting and selected (for better or worse) with reference to this model perform better according to the parameters, in no way universal, defined by that very model.

This is also what critics of IQ tests stress, without realising however that the fact that the tests are “culturally biased” is a truth at once much deeper than they think, and a truth inevitable in any kind of test, given that it is impossible in general to make measurements independently of the choice... of what one intends to measured. 

In the light of all this, Watson's statement, according to which it is naive to expect that African societies will easily and rapidly be transformed into “perfect” Western societies, appears less “scandalous” than many claimed...

I should rather say that Watson’s statement seems in fact rather plausible.  Likewise, it is just as plausible, precisely in addition to what has repeatedly been confirmed by test results, that on average individuals in the American society who belong to to unfavoured social classes and/or originate from different ethnic groups may well on average achieve inferior results in what are the specialities of their “landlords”.

This also implies the paradoxical consequence that an Afro-American who attains the highest status in the American society is probably better adapted than a white American at the same level - more “intelligent”. This because not only has he had to excel in normal social competition, but he has also had to confront the natural presumptions created by the generalisation in his contacts (including perhaps in the same interested minority) of their own empirical direct and indirect experiences.  Thus, he is on average likely to be more economically ambitious, more conformist, more diligent, less scrupled, to have a higher IQ, and ultimately to possess a combination of these and other factors which may be useful for success in the relevant society that is on average higher than that enjoyed the members of the class, race or ethnicity generally favoured.

All this in fact seems to correspond to basic sociological, psychological and anthropological considerations.

That's right.  In addition, if the conclusions, in terms of biopolitics, that one might draw from them are several, and potentially contradictory, since they depend on fundamental choices of values, I still believe that one cannot get away from drawing conclusions.  For example, in the sense of moving beyond the ideology of the tabula rasa that still prevails in social sciences and popular culture; or in the recognition of  an inevitable phenomenon of “regression towards the mean”, in this case in terms of populations, that the prospective of a perfect melting pot - which would eliminate almost all forms of genetic drift and oriented selection depending on ethnic, cultural and environmental contexts – inevitably involves, to start with in terms of decreased biodiversity, flexibility and richness of the species' gene pool.

Also in this respect do the prospects of self-determination opened up by the biological revolution remain equally open.  We may expect, and hope, that the human species grows beyond itself in manifold ways and following a plurality of ideal models; or else we might end up with a universally imposed idea of optimality, of the “Ken and Barbie” variety, according to which, if today Michael Jackson displays his skin-deep ethnic pride by having himself depigmented, tomorrow African societies or ethnic minorities might basically be offered a biological uniformisation, both ethologically and intellectually, as well as at the level of mental processes, to values that are in fact “white”, and that actually one may well consider relative and instrumental also from an Europoid point of view, all the more so since these do not define any ultimate or objective concept of intelligence even in this more limited context .

It is indeed arguable that relatively remote ages of European history, is spite of the likely poor results their contemporaries would obtain in today’s tests, actually demonstrated lower vibrancy or creativity in any plausible sense. On the contrary, many consider our own achievements at least in part to be  the feats of dwarves on the shoulders of giants. In any event, it is true that in other times highly estimated parameters for the evaluation of someone's intellectual capacity consisted in the ability to memorise a huge quantity of formulae or facts, or to effectuate mental arithmetical operations on many-digit integers, in the manner of “idiot savants”. Today, the idea of endeavouring to genetically engineer, or eugenically select for, such a capacity would appear comical.  For tomorrow, it seems reasonable to expect that some abilities, which allow an individual to score very highly on IQ tests, will see their importance maintained or increase; others will see theirs decrease; others still will become completely irrelevant in comparison with entirely different abilities that perhaps are currently underestimated.

One question that nevertheless lies “at the heart” of the Watson affair and that permeates, though more or less silently, all current debates on biology and genetics, is the one about the existence of races. The holy scripture of political correctness unambiguously informs us that the concept of race has no scientific value and that any statement to the contrary is a sign the utterer is a dangerous enemy of humanity.  How are things in fact?

Actually, my impression is that no one has any trouble admitting the existence of different races of horses or tigers.  The same goes for races of plants, commonly called varieties (when the latter does not simply refer to the... sets of clones of a single individual).  The taboo really concerns only human races, and it subjected to the “specieist” - even though allegedly “anti-racist” - view that men would be both of a nature and value transcendentally different from that of all other living beings, and at any given time essentially equal to one another – a concept the genealogy of which, especially religious, is easy to reconstruct.  This idea of “separateness” and “homogeneity” is besides easier to sell inasmuch as, if Sapiens are today divided in races and scattered all over the planet, on the other hand they are also the only and last surviving species of the Homo family – a scenario, for that matter, subject to change if ever a  research programme actually succeeded with the reconstruction and cloning of the DNA of Neanderthal specimens or with reverse engineering their genome and restore it to a living organism.

It should be pointed out, however, that the taboo this matter has been subjected to is increasingly running out of steam.  It proved impossible, for instance, to censure the news that, according to recent American research, the human immune system varies from race to race, with considerable differences from one ethnic group to another, something which has of course resounded in matters of pharmaceutical research and practice.

Not only that.  The taboo in question manifests its schizophrenic nature also in policies of positive discrimination (that aim to promote or protect the components of a given social group by reserving them exclusive quotas), or that target the repression of possible racially based discrimination.  Policies that are inevitably obliged to first of all acknowledge the reality of the racial fact.

What is it all about anyway?  The matter is made more complicated by its historical and psychological load, but is routinely dealt with by population genetics, and I discussed it quite extensively in the already mentioned essay Biopolitica. Il nuovo paradigma, not only out of abstract anthropological interest, but because the issues involved are of crucial importance to understand how current biodiversity arise inside our (and other) species, and how it could be preserved and developed rather than being gradually depleted.  A race is, as Dobzhansky says, nothing other than an abstraction of the identifying features of secondary Mendelian populations within the same species.   To manipulate such a concept it is not necessary to adhere to the “realistic”, platonising vision of 19^th century positivist anthropology, according to which there are, or at least there were, “pure types” - from which present day real organisms would have descended via hybridisation -, let alone resort to concepts such as “spiritual races”, which basically boil down to metaphors since it is indeed difficult to understand how such a concept could ever be applied to races of ….canary birds.

Today, genetic analysis brings an original contribution to the identification and definition of racial identities; a contribution that adds to, rather than replaces, the traditional typological classification.  In fact, if the combined resultant of all the possible genetic gradients or variations in the distribution of phenotypic traits had been uniform, the genetic frequency would increase or decrease regularly by so many percentage units per mile covered in a given direction.  With uniform gradients the boundaries between races could only be arbitrary; and races would be no more than  “ideal” models.  On the contrary the gradients are often very steep in some directions or zones, and softer in other.  Theodosius Dobzhansky writes, in Genetic Diversity and Human Equality (Basic Books Inc, 1973): “Consider two gene alleles, A1 and A2, in a species with a distribution area 2,100 miles across. Suppose that for 1,000 miles the frequency of A1 declines from 100 to 90%; for the next 100 miles from 90 to 10%; and for the remaining 1,000 miles from 10 to 0%. It is then reasonable and convenient to divide the species into two races, characterized by the predominance of A 1 and A 2, respectively, and to draw the geographic boundary between the races where the cline is steep.”

Hence,  it is perfectly true that “races don't exist” (and neither in this sense do species, families, genuses, phylae, kingdoms), inasmuch as they don't correspond to any tangible reality, but only to taxonomic criteria which defines, as is the rule in these cases, a model founded not on intrinsic characteristics, but simply on tendential, statistical or deterministic differences that might exist, with respect to an inclusive set; something which does not prevent species or race to remain useful, albeit ideal, concepts, at least as useful as that of “ideal” rectangular triangles or pendulums.

Indeed.

But there is more.   The specific connotations pertaining to races are even more meaningful when applied to artificially selected races - and by definition, human races can in any event, following hominisation, at least to some extent be considered among these, and as the work of processes of segregation and oriented selection applied by man upon himself within the framework of a process of self-domestication that lasted for tens of thousands of years.

Hence, we are perfectly aware that a Dobermann is not the incarnation of the Platonic form of the Dobermann, to be found in some celestial realm, which at the beginning of time incarnated in an imperfect earthly copy; and that, on the contrary, it is the result, via standard breeding techniques, of the gradual approaching to to a goal, to an idea... held by Mr. Dobermann himself. 

What is less often considered is that, as Peter Sloterdijk remarks, the transformation of human societies, also from the point of view of their biological substrate, is through and through the result of analogous, albeit more implicit and less deliberate, developments.  Thus, the true novelty that regards today's world is that presently technoscience has at the same time brought these processes beyond the brink of consciousness and/or started a debate about them; so that they can be maintained or developed for the future - perhaps, who knows, up to and beyond the limits of speciation - only by a deliberate choice for biodiversity, biological becoming andposthuman change. 

This is by the way what most deeply worries the bioluddites, for instance Jürgen Habermas who warns us (The Future of Human Nature, Polity 2003 p.121 footnote 34) against what he calls the “uncanny scenario” of a “genetic communitarianism” according to which various subcultures will pursue the eugenic self-optimizing of the human species in different directions, thus jeopardizing the unity of human nature as the basis, up to now, for all human beings to understand and to mutually recognize one another.”

Except that such a unity, unless as an ideological aspiration, has never existed, no more than have ever existed the “pure” racial types of 19^th century anthropologists; and that it is at the best one of many alternative prospectives that are proposed to today's world, and certainly for many not a very alluring one.  Indeed the contrived convergence towards a unique model of humanity presupposes after all the reduction and the destruction of human diversity in favour of a single paradigm said to be, as in the typical theorisations of American racism, objectively and universally “superior”.  Argument which not only is unacceptable to whoever defends instead positions of cultural relativism, but would also require a really extreme degree of alienation in order to obtain the support of those whose specific ethnic identity would, in this case, be doomed to be wiped out in the context of objectively genocidal proceedings, no matter how “peacefully” and “inadvertently” they are supposed to take place.

Another spectre that is regularly raised at the same time as that of racism concerns eugenics.  This topic is viewed as particularly “sulphurous” but has antecedents even in “liberal” or socialist circles, and finds some of its first theoretical expressions in Plato.  But is it really necessary to equate measures of a eugenic kind to Orwellian, consumerist and massifying scenarios, like those found in dystopic and “humanistic” Hollywood films?

Eugenics is indubitably the object of Freudian, hypocritical repression nowadays.  Nevertheless, one can say that eugenic concerns are an implicit constant in most post-neolithic cultures. What comes to mind are the practices that most stir modern sensitivity, from the mount Taygetos and the Spartan agogé, to the Tarpeian rock in Rome, to medieval exposing of newborns, all the way to the “mabiki” (a euphemism which refers to the trimming of the leaves of the weakest rice plants to allow the better development of the other plants) practiced by Japanese midwives until the Meiji Restoration and beyond.  But it is enough to think also of the typical exo-endogamic regimes in matrimonial matters, or of the taboo relative to incest as a potential guard against monozygotic individuals with harmful recessive traits.

However, the real and true question of eugenic flares up with the advent of the Darwinian revolution, and of Mendelian genetics, which has been considered one and the same with eugenics for a long time.  And this in front also of a contemporary dysgenic risk, in itself very real, given that few believe that the change – and partial removal, via modern life styles and medicine as well as the decline of reproductive differentials – of “traditional” selective factors leads per se the genetic pool of one's own community of reference in a desirable direction. 

However, eugenics, before becoming “cursed”, also as a consequence of all modern ideologies becoming increasingly marked with the humanist seal, has been perceived for a long time – and essentially until the nineteen thirties – as a “progressist” theme, since it was linked to concerns about the evolution of society in general and correlated with the latter “taking charge of itself” also biologically, to the extent that even USSR intellectuals and scientists promoted its study. Of course, where the term is put in universalist, moralist, classist terms, it quickly risks leading to grotesque results, like the mania for sterilisation as a penalty and a form of social control (the “Indiana Idea”) that was all the rage in the United States from the beginning of the nineteenth century until the New Deal, with the ultimate blessing of the Supreme Court, going as far as ridiculous bills for the compulsory sterilisation of car thieves, or to Theodore Roosevelt's timocratic programs of selective breeding, and all the other more or less bizarre examples quoted by Jeremy Rifkin in The Biotech Century (J P Tarcher, 1998). 

On the other hand, as Jürgen Habermas stresses in The Future of Human Nature (op. cit.), our time brings also in this respect to completion a certain kind of change, which radically alters the scenario we face on eugenic matters.

Could you expand on that?

Certainly.  As a matter of fact, the rather ideological and biopolitical substance of one's chosen position with respect to eugenics is today accentuated by the increasing erosion, because of technoscientific progress,  of thesubjective costs of eugenic practices. Such costs have been in constant decrease, from the moment that the exposure of newborns and the strict parental or communal control of mating were succeeded by chemical or surgical sterilisation of heavily retarded individuals as well as by birth control; and that these are succeeded by prematrimonial anamnesis; and that this one in turn is replaced with prenatal diagnosis and genetic screening; and these are going to be supplanted by IVF with embryo and gamete selection, and finally by the direct and actually “therapeutic” manipulation of germlines, In fact, with respect to contemporary and upcoming procedures, the natural empathy for the individuals concerned militates in an entirely favourable sense, to the point of rendering their unconditional rejection  an increasingly embarassing and untenable position also in view of the humanistic, hedonistic and individualistic values of the prevailing worldview.

According to Gregory Stock (op. cit.p130), statistics show that today 90% of US couples, catholics included, who discover by means of prenatal tests that they are expecting a child affected with cystic fibrosis already choose to abort it. Obviously, the percentage of them that would accept to have deliberately implanted an embryo affected by such a pathology, that is what the Italian law on IVF insanely wants to impose, would be much lower than the modest 10% of Americans who are ready to carry forth an already commenced pregnancy with an affected foetus.  It is legitimate to suppose that even smaller would be the percentage of people who would make such a choice precisely when it would be possible to remove from the embryo - and from all its descendants - the disease, to the benefit of everybody.  So the spectre of State eugenics is destined to remain no more than... a spectre, given that there is no plausible reason in the first place why a legal enforcement of eugenic measures would be required.  If anything, in our near future, very large enforcement efforts would be requiredto prevent their generalised adoption.

There remains however the issue of socio-cultural, rather than legal, norms that will direct the concrete utilisation of such techniques, from the selection of the reproductive partner as a function of his genetic traits to the selection and modification of the embryo.  And here, once more, emerges the potential for disaster, at least for whoever cares for the biological wealth and diversity of our species, not to mention its flexibility and its long-term evolutionary capacity, of the technologies in question. 

Indeed, it seems clear to me that the hegemony of a universal, intercultural, monoethnic, standardised “Ken and Barbie” model, particularly through the cultural alienation of all the peoples inhabiting the planet by means of the globalisation process currently in place, risks seeing eugenics turning from an instrument of communitarian self-assertion and self-determination to an additional factor - together with the vanishing of genetic drift and diversification of selective mechanisms via an Umwelt stabilised and uniformised on a planetary scale – of an entropic “end of history” in the terms described many years ago by Julian Huxley in Brave New World.

This last point is very interesting and certainly involves more than the issues directly related to eugenics.  We just said that biotechnologies could well yield “inhuman” rather than “overhuman” results, if left in the hands of powers that use them only with private and short-term interests in view.  Yet, for you, such a decidedly undesirable outcome has nothing to do with the technologies themselves but with the use one might make of them.  This may well be true. But in practice, if one has to take a concrete political stance, one is bound to take the present situation into account (that of a mercantilistic world essentially ruled by multinational conglomerates), not some hypothetical Futurist, posthumanist scenario.  Agreed, biotechnologies could serve as well a project aimed at the “regeneration of history”; but, as things are now, we are heading in the opposite way.  Should we not first of all confront this kind of situation?  Following your advice, aren’t we running the risk of accelerating towards a dead end in the name of a “new beginning” that may certainly be desirable but that we cannot realistically envisage in our immediate horizon?

Such concerns are altogether legitimate, but the explosion of the “old world” is definitely a requirement for the the possibility itself of a new beginning to exist.  On the other hand, unlike the Apostles or Marx - but in this sense also unlike Guillaume Faye, who professes to believe in the ineluctability of  pending “catastrophes” (scientific, economic, social, ecological, etc.) - I do not maintain that such an explosion is inevitable.  I am more inclined to see the end of history as a gloomy “eternal and never concluded ending”, a kind of possible “crystallisation” of modernity, but in a very different and much more extreme way than what we have experienced until now.

Some processes cannot be reversed; man's increasing power over himself and over his environment cannot be easily renounced; the “abyss” of a possible alternative to the ongoing Freudian repression of such power opened its gape as early as the 19^th century and can be kept shut, to make certain no one looks inside again, only by means of a constant pressure.  Such surveillance would necessarily lead to, on the one hand total social control, on the other to our relying on ever more impersonal and “rational” mechanisms to govern the System, so that any temptation to take charge of one's own destiny may be prevented and defeated as soon as it rears its ugly head.  We are already witnessing for example the voidance of formal “liberties” and privileges (out of many different grounds such as preventing the access to others' personal data, limiting the risk of bacteriological or digital attacks, obstructing the unrestrained circulation of news and opinions, etc.); also, in the last years we have seen the gradual obliteration, in the same way, of the principle of non-interference, of self-determination, of “electoral” legitimisation of governments etc., since maintaining all that becomes ever more incompatible with the stability and necessary globality of the System.  All this does of course fulfill the promises of the System itself, but in a very peculiar way, which, when perceived for what it is, is not especially enjoyed even by the peoples more fully subjugated to its official doctrines, and which besides results in perpetual contradictions.

Today the System uses technology, it cannot do otherwise, and needs it in ever larger doses, but at the same time in technology it finds problems and questions that it cannot address.  In this sense, it is, if anything, the prohibitionist movements and opinions, the restriction of the circulation of information, the proposal for instance of compulsorily “freezing” investments in GNR (genetics, nanotechnology, robotics), the attempts to “regulate” Internet, that try to control these same contradictions in view of the above-mentioned “crystallisation”.

Fukuyama however is no longer talking about the end of history, but of “our post-human future” (Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Picador 2003). Of course he does this to denounce it and to ward it off, insofar as this can still be done; but I think that, for those who does not share his value system, his current pessimism on these issues is indeed reassuring.

Hence, your line of argument seems to contradict the equation that  underlies almost all “antagonistic” discourses, be they left-wing or right-wing: the one between the “modern world”, “Western society”, “capitalist system”, “globalisation” or “one-worldism” on the one hand, and the global deployment of technology on the other. But how is it possible to establish a contradiction between these two environments given that, historically speaking, the Western system has expanded at the same rhythm as the imposition on a planetary scale of a certain kind of technological development?

The techné, even though it can be considered in general terms as congenital to the “specifically human”, certainly represents something that has been developed and thought out in a very peculiar way in the (Indo-)European context. At the same time, it is probably reasonable and justified to suspect that modern technology - as it is the case for the great and unique blossoming of tonal, polyphonic music - is closely linked to the West, a culture to be understood as a “compromise” between Europe and Judeo-Christianity, but more accurately as the impact of the long-standing monotheistic repression of the European collective subconscious, and of the contradictory process of secularisation and emancipation that this repression gave rise to with the Renaissance.

Hence, in this sense, the planetary generalisation of technoscience does certainly have a “Western” matrix, and does represent a disruptive factor with respect to the identity, diversity and sovereignty of the peoples, that is objectively functional to processes of globalisation.  But such a role can indeed be reversed.  If thousands of years of post-neolithic cultures, and especially two centuries of industrial civilisation, are (also) bringing about diminished biodiversity, environmental degradation, dysgenic consequences, today the only remedy to this situation is an “excess” of technology and development - beyond the neoprimitivist dreams of the ideology ofDegrowth that has  been so successful among the most decadent circles of European extreme right and extreme left.

This “excess” of technology is however hardly compatible with a final success of a globalised, entropic, neocapitalist system and with an “end of history” that this one would be destined to implement to according to the hopes of its own prophets like Fukuyama.  As Valérie Merindol illustrates well in La recherche et la technologie, enjeux de puissance (Economica 2003), there are well-known reasons for the constitutional incapacity of the Market to invest in breakthrough technologies or in paradigm shifts or in fundamental research, and more generally in high-risk mid- or long-term projects, let alone civilisational projects.  And there exist, moreover, cultural factors (in the strong, anthropological sense of the word) that appear decisive for the possibility to maintain a certain pace of technological development.  In this light, today's dazzling technoscientific achievements do not appear at all reassuring, and  sometimes they even make one wonder if they are not just the last hurrahs of a very large momentum doomed rather sooner than later to die out.

In what sense?

For example, rockets and digital computers, DNA and mutations, the atom and the evolution, automatic recording, reproduction and transfer of data, images and sounds, microscopes and pathogens, antibiotics and internal combustion engines and quantum mechanics, all this was invented or discovered during a span no longer than a human life, roughly speaking between 1870 and 1950, corresponding to an acceleration, a “incandescence” of history which manifested simultaneously in all fields of social, political and cultural life.

Many of the things achieved afterwards can be regarded as a refinement, an improvement, an application, a byproduct of things imagined, planned and designed in this period, and this only where such developments actually exist in the first place.  The Western citizen of the seventies had good reasons to believe 1982 to be a plausible date for the first human mission to Mars or for the construction of the first nuclear fusion plant, and crossed the Atlantic on supersonic airplanes that have not been in circulation for a very long time.  The United States, after the eventual retirement of their disastrous Shuttle, have to resort to Russian technology of the time of the lunar conquest (!) to transport Chinese low-tech gadgets to the orbiting trashcan pompously called International Space Station.  The average speed of transportation by land, sea, air and space has not changed for a very long time now, and their respective records have also remained stationary.

All this makes one doubt the fact that the present-day “Western system” really represents an engine for technological development, instead of a socio-economical mechanism that has become a freeloader to an historical legacy that is much more complex, yet whose own technoscientific hegemony is today questioned by countries that are, if not absolute outsiders, at least “periferal” to this legacy, such as China, India or the Russian Federation.

You just mentioned technoscience as the “emergence” of a restless Indo-European spirit that is emancipating from the grip of the “single-track” Judeo-Christian thinking.  Nevertheless in Greek thought we undeniably find at the center many not-really-Faustian references to the “golden mean”, to “temperance”, to the Olympic condemnation of “Prometheism”.  Vice-versa, various analysts have stressed how Christianity, through “disenchanting” the world, would be the origin of the development of modern technology.  Your Futurist theses on biotechnologies might seem, in this light, much more “christian” than “pagan”...

In reality, Titanism, Prometheanism, subversion, excess, are concepts the meaning of which changes with the context where they are immersed.  Let us  analyse more specifically the myth of  Prometheus.  It is absolutely obvious that the myth of Prometheus was perceived by the Greek in a totally different way from how it was later taken up in the Romantic, and finally overhumanist, milieux, because the Greek identified with their gods; and their feelings of empathy, if any, were more likely to go to the  eagle condemned to a monotonous diet of liver for all eternity.  But what does the Titan really represent? It represents the eternal return, from obscure, immemorial and telluric roots, of a prior and defeated religiosity, which threatens to rise anew to exploit, steal and adulterate the “lightning”, the “fire” of the new Olympian order, or like Lucifer the “light”, and subjugate it to perfectly blasphemous ends.  And its figure essentially represents a warning that we must constantly to be on our guards against all this, because the human and cosmic order will never be integrally realised or perennially granted.   

Now, one has to be ideologically blind not to see how the myth has come to mean the exact opposite when it is “the religion of the Greek”, the Indo-European paganism, that finds itself playing the part of former and defeated religiosity, and yet destined to return eternally, faced with a new historic trend and worldview that has victoriously exploited and distorted its historical dynamism, and is even succeeding in establishing planetary hegemony. 

Hence, in a more confused fashion for the Romantics - including aspects of romanticism that would end up in what positively are palingenetic dreams, but of social and eschatological nature (“the proletarians who shake their fetters”) - then more explicitely with overhumanism, up to the archeofuturism of Faye or to transhumanism or with Marchesini’s praise of hybris, Prometheus becomes a hope, a promise, an example; hence, it becomes the very symbol of man's tragic destiny and of whoever demands to incarnate it.

Nevertheless, as Nietzsche said, “the Greek do not come back”.  Desacralisation, the “disenchantment” of the world, whatever aversion or regrets it might provoke, has taken place.  Therefore,  the death of the Judeo-Christian God also meant the death of the pagan gods, whom its presence indirectly and inevitably kept alive so far, as a kind  of “relative antithesis”.  After two thousand years of Western civilisation, after the establishment of a globalised System, a “new beginning” could not be imagined simply as another cycle (of the type of “the Doctrine of the Four Ages”), and not even as a new Spenglerian civilisation: Spengler himself rules this out, for example in Man and Technics (University Press of the Pacific 2002).

For this reason it is necessary, in order to claim an exemplary origin, to refer to something as distant and as radical as the neolithic revolution, and to the “higher magic” with which the Indo-Europeans mastered it.  Judeo-christianity, and more generally the “Western civilisation” that was born with its arrival in Europe, irrevocably belongs to our past.  It is not the past the legacy of which those who share my worldview claim as theirs, it is  a past (and a present) that I fight and want to overcome. But we are also aware that attempts at Freudian repression would lead to nothing other than to a “return of what has been repressed”, it would take us to nothing else, as in Santayana's well known expression, than having to relive it again.

Therefore, a true overhumanism is post-Christian and post-modern, not pre-Christian; neopagan, not pagan. As Heidegger says, when the world strikes midnight, lest we fall back into nihilism, we can do nothing other than lend our ear to the sound of the new gods calling out beyond daybreak's horizon.  Today, however, as Nietzsche explicitly indicates in Thus Spake Zarathustra, these new gods can be no other than ourselves; they can only be the result of our conscious creation, of a “superhuman” choice against that of “the last man”.  As for what has been called “technoscience”, given that nothing similar has been produced in other areas where biblical religion eventually prevailed, we might at most consider it, as already said, as a sublimated fruit of the repression worked by the Judeo-Christian tendency on the European collective subconscious and one form of the latter's final rebellion, another being represented for instance by the grand adventure of tonal music. 

However, in the sense clarified above, it is perfectly true that without Christianity no Bach, Beethoven and Wagner; no Linné and Heisenberg, Marconi and von Braun. 

Today it is the “fire” of this complex legacy that the overhumanist titanically wants to make his own and to set to the humanist Walhalla, so that the twilight of today's idols already announced by Nietzsche may be consummated.  Besides, the historical experience of last century shows us how rethinking and deploying the potential of modern technology is an obligatory step of any possible dream of power and freedom; and how such rethinking could entail a prodigious acceleration of that same technological capacity.

As Heidegger also writes, although he is perceived by many as adverse to the world of modern technology: “What is really worrying is not that the world is transformed in something entirely controlled by technology.  Much more worrying is that man is not at all prepared for this radical mutation of the world.  Much more worrying is that our speculative thinking does not enable us to adequately cope with the events of our time.”

You have defined your vision as being “postmodern”.  This is interesting also in relation to what we were saying a little earlier on the connection - unnecessary and rather, little by little, ever more problematic - between technology and the “Western system”.  Similarly, I believe to detect in your wording a chipping away at the binomial ideological modernity - technological modernity, that has already been prophesied, be it with opposite value judgements, by Faye and Habermas.  Your biopolitical stance is therefore “postmodern” in the sense that it tends to stress only one aspect of modernity (the one Faye would call “sensorial”) and to provide it with an entirely new philosophical armature, in order to give rise to a new combination that already looks beyond modernity itself. Am I correct?

In fact, the first thing that partisans and opponents of modernity had better realise is that modernity is long since behind us.  The beginning of its end coincides with the death of God, that modernity too contributed to kill, and commences to take root in people's minds at the eve of the First World War, despite endless lags that continue to this day, especially at the level of popular culture and of the values implicit in the power system in place. 

At least at a theoretical level, it is exactly modern science, the one, born with Galileo, Leonardo, Giordano Bruno, which coincides with the advent of the modern era, that has, together with critical thinking, undermined the presuppositions of modernism. After having progressively demystified the legacy that the moderns not wrongly defined as “obscurantist”, it ended up by demystifying also objectivism, positivism, naive rationalism, the progressism à la Excelsior Ball, the ethical universalism that represent modernism's most salient features. 

This is manifest, to go back to the topic of this interview, first of all in the understanding that science finally allows us of “the specifically human” and of life from an ethological, genetical, sociobiological, biochemical, populational, psychological, neurological, ecological, evolutionary, etc., point of view. But it is even more obvious, if possible, in the field of the hard sciences and of scientific epistemology itself.

Of course, like all great historical phenomena, modernity has a fundamentally ambiguous meaning, that does not derive only from its composite nature or from the historical phenomenon that Jules Monnerot defines as heterotelia (and that represents the inevitable drift of actual historical developments in comparison to the intended goals); but more radically from the perspective of the “present” inside which the phenomenon itself is looked at – a present that is first of all defined on the basis of the future that each of us wants to envision.

Interesting.  To what perspective are you referring?

For example, with respect to the monotheistic legacy and to the decadent connotation that many associate with it, modernity represents on the one hand a becoming-true, an actualisation, a secularisation which is also abanalisation, that is a final, hegemonic penetration into mindsets and languages; on the other, it represents nonetheless a movement that breaks the metaphysical referential framework of that same legacy, and represents in nuce the unavoidable premise of its own surpassing, which not by chance regularly refers back, throughout the 16^th, 17^th 18^th and 19^th centuries, to a critical and empirical tradition that represents, as Luciano Pellicani remarks in Le radici pagane dell'Europa [“The Pagan Roots of Europe”, not translated] (Rubbettino 2007), the very soul of European culture, from Thales to Pythagoras to Democrites, from Hippocrates to Lucretius.  For this reason, to say “modernity” is in a way like saying (Renaissance’s) Humanism yesterday, the Humanism of Pico of Mirandola, Lorenzo Valla and Machiavelli, with all the extraordinary cultural emancipation that this phenomenon finally allowed for also as regards our own possibility to be today what we are; and it is like saying humanism today, with everything outdated, exhausted, reactionary that this word now stands for with respect to the biopolitical, “transhuman” revolution which represents our immediate horizon.

And here again Nietzsche represents the ideal watershed, the point of reference and the turning point of what is “more than modern”, and that therefore is already not modern any more.  Thus, postmodernity, as I understand it, represents the Aufhebung of modernity: the closure of what in modernity actually represents nothing else than the radicalisation and the immanentisation of preexistent ideas, and a moment (specifically the synthetic, post-ideological one) of the dialectics inherent to such ideas.   A “closure” which naturally is still in quest of itself, and that is constantly facing the risk of a return to premodern categories and to the temptation of shallowness, of pointless obscurity, of elaborating self-referential narratives that shun the fundamental confrontation with what Heidegger or Gehlen or Faye call “the question of technology”^[2], and that coincides precisely with the historical fracture represented by the looming (possible) passage to a stage that is not only posthumanist, but posthuman. A confrontation which today is central in the views and concerns of various contemporary thinkers such as Sloterdijk, Marchesini or Schiavone.

In the beginning of the eighties, Guillaume Faye wrote: “Habermas said that one cannot conceive of a ‘nuclear poetry’. On the contrary, it is the opposite that is the case, even though the System is incapable of creating it. […] The speed, the rumbling of the machine that carries its rider over great distances, the potential grandness of modern urbanism remain present in the individual and collective psyche, because they correspond to popular archetypes. And yet this technical arsenal is not utilized by the System other than prosaically, because, unconsciously, it it frightening”.  Is all this still true today?  Can there be a “biopolitical poetry”?

In the end, what else is the biopolitical and transhuman revolution, in its properly epical dimension, than a primordial demand for poetry on behalf of a world vowed to Becoming?  As Heidegger says, the essence of technology is nothing “technical”, and instead claims an originary and originating poiesis: “What at the dawn of Ancient Greece was thought or poeticised is still present today, so much so that its essence, still closed to itself, is before us and approaches us from all sides, above all where we least expect it, that is within the reign deployed by modern technology, which is totally foreign to that ancestral tradition and yet finds therein it essential origin».

Hence the posthuman change that represents the central aspect of the present biopolitical challenge is first and foremost the framework of a possible metamorphosis that traces an ideal line between the European ancestral myth that is handed down to us by for instance the homonymous poem of Ovid and Nietzsche's Overman, Marinetti's Multiplied Man, Gehlen's Third Man, Ridley Scott's Replicant, the Cyborg of science fiction and of the transhumanist culture, Marchesini's Posthuman.

Here it can well be said that “nature imitates art”; or rather, that art is turning into nature, on a scale hitherto not even dreamt of.  Indeed, as I write in the conclusion to Biopolitica. Il nuovo paradigma: “Our restless exploring of the world, the techniques that derive from it, condemn us to choose, offer us means, but cannot tell us what to make of it.  This is not the task of engineers or scientists or lawyers, but of the ‘founding heroes’, of poets, and of the aristocracies who can translate into deeds the obscure collective will of the community of people whence it emanates, build monuments destined to challenge eternity, and leave behind ‘undying glory’”.

 

Le messianisme technologique - Illusions et désenchantement

Le messianisme technologique - Illusions et désenchantement

Par Horacio Cagni

Ex; http://novaresistencia.org

Les contradictions du progrès, et en particulier la terrible expérience des guerres du XXe siècle, ont mis à mal la portée de la science et de la technologie, obligeant les penseurs de toutes origines et de tous horizons à s'interroger avec angoisse sur le sort de notre civilisation.

En analysant des aspects emblématiques tels que les goulags soviétiques, le génocide arménien par les Ottomans ou l'holocauste - l'extermination des Juifs par le nazisme pendant la Seconde Guerre mondiale - ainsi que les conséquences des bombardements stratégiques anglo-américains - appelé ainsi par euphémisme - qui, tant dans ce conflit que dans d'autres qui ont suivi, était du pur terrorisme aérien, on peut conclure que ces massacres en série sont la conséquence de la planification et de l'organisation, imités de celles des grandes industries. La mort industrielle, l'objectivation d'un groupe social ou d'un collectif à détruire, est évidente pour les spécialistes de l'holocauste et de l'annihilation raciale, comme elle l'est pour ceux qui se sont ingéniés à réviser l'annihilation sociale que les communistes ont menée contre les koulaks, les bourgeois, les réactionnaires ou les "déviationnistes".

Dans tous les cas, la distance que la technologie met entre le fauteur de mort et sa victime assure la dépersonnalisation de cette dernière, transformée en simple matériel à exterminer ; ceux qui sont entassés dans un camp de concentration en attendant la fin avant l'administrateur de leur mort, comme les civils qui sont sous la ligne de mire du bombardier, ne sont que de simples numéros sans visage. La responsabilité du génocide est diluée dans l'immense structure technobureaucratique, ce que Hannah Arendt a appelé "la banalité du mal".

Il est utile de rappeler que tout au long du siècle dernier, de nombreuses voix se sont élevées avec lucidité pour dénoncer les limites de la technique et les dangers du messianisme technologique. La technique, clé de la modernité, est devenue une religion du progrès, et la machine a été tout autant vénérée et exaltée par les libéraux, les communistes, les nazis, les réactionnaires et les progressistes.

Guerre et technique - La critique d'Ernst Jünger

Ecrivain, naturaliste, soldat, né plus de cent ans avant l'an 2000, Ernst Jünger a été le témoin lucide et le critique aigu d'une des époques les plus intenses et les plus cataclysmiques de l'histoire, de ce siècle si bref, qu'Eric Hobsbawm situe entre la fin de la belle époque en 1914, et la chute du mur de Berlin et de l'utopie communiste en 1991.

On n'insistera jamais assez sur le fait que, pour comprendre Jünger et les courants spirituels de son époque, qui est aussi la nôtre, la clé, une fois de plus, est la Grande Guerre. Le premier conflit mondial a été la grande sage-femme des révolutions de ce siècle, non seulement au niveau idéologique et politique, mais aussi en termes d'idées, de science et de technologie. Pour la première fois, tous les cas de vie humaine ont été subsumés et subordonnés au spectre guerrier. C'était la conséquence logique de la révolution industrielle, la fierté de l'Europe, mais il fallait aussi la conjuguer avec un nouveau phénomène sociopolitique, que George Mosse a défini à juste titre comme "la nationalisation des masses". Dans tous les pays belligérants, mais surtout en Italie et en Allemagne, le processus de coagulation nationale et l'exaltation de la communauté ont atteint leur point culminant. Les pays qui étaient arrivés en retard, en raison de vicissitudes historiques, à la conquête d'une unité intérieure - comme l'ont justement fait remarquer ceux qui sont arrivés en retard - avaient finalement trouvé cette unité sur le front. Dans les tranchées, les dialectes ont été laissés de côté, pour commander et obéir dans la langue nationale ; dans le voisinage et sous l'avalanche de feu, on a vécu et on est mort de manière absolument égale.

Embarrassés par un tel désastre, ces hommes "civilisés" ont dû faire face au fait que leur seule arme et leur seul espoir était la volonté, et leur seul monde les camarades du front. Derrière eux se cachaient les fiers idéaux des Lumières. Le jeu de la vie dans les bonnes formes et la rhétorique pamphlétaire parisienne étaient enfouis dans la boue de Verdun et de la Galice, dans les rochers du Carso et dans les eaux froides de la mer du Nord.

La catastrophe n'a pas seulement signifié le naufrage du positivisme, mais elle a également démontré à quel point la technique avait progressé dans son développement incontrôlé, et à quel point l'être humain y était soumis. Les soldats et les machines de guerre étaient une seule et même chose, avec leur quartier général et la chaîne de production de guerre. Il n'y avait plus de front et d'arrière, car la mobilisation totale s'était emparée de l'âme du peuple. Jünger, un officier de l'armée du Kaiser, a appelé ce nouveau type de combat "Materialschlacht". Dans les opérations guerrières, tout devient matériel, y compris l'individu, qui ne peut échapper à l'opération conjointe des hommes et des machines qu'il ne comprend jamais.

Quand on lit les ouvrages de Jünger sur la Grande Guerre - édités par Tusquets - tels que Orages d'acier ou Le Boqueteau 125, le récit des actions guerrières devient monotone et abrupt, comme doit l'être la vie quotidienne au front, suspendue au risque, ce qui insensibilise la force de mortification. Dans La guerre comme expérience intérieure, Jünger accepte la guerre comme un fait inévitable de l'existence, car elle existe dans toutes les facettes de l'agir humain : l'humanité n'a jamais rien fait d'autre que de se battre. La seule différence réside dans la présence en tous modes et dé-personnalisante de la technique, mais, dans ce contexte, nous sommes toujours ou plus forts ou plus faibles.

La littérature créée par la Grande Guerre est abondante, et parfois magnifique. De L'incendie d'Henri Barbusse, qui fut le premier, une série d'œuvres racontées sur la douleur et le sacrifice, telles que la satire La boue des Flandres, de Max Deauville, Guerre et après-guerre, de Ludwig Renn, Chemin du sacrifice, de Fritz von Unruh, et la célèbre A l’Ouest rien de nouveau, d'Erich Maria Remarque et Quatre de l'infanterie, d'Ernst Johannsen, qui a été traduite en film. Dans toutes ces œuvres, le sentiment d'impuissance de l'homme face à la technique déclenchait chez tous ces écrivains une volonté d’occulter le réel. Au-delà de son excellence littéraire, cette veine s'épuise dans la critique de la guerre et le désir que la tragédie ne se répète jamais.

Jünger alla beaucoup plus loin ; il comprit que ce conflit avait détruit les barrières bourgeoises qui enseignaient l'existence comme une recherche de la réussite matérielle et l'observation de la morale sociale. C'est alors que les forces les plus profondes de la vie et de la réalité ont émergé lors du conflit, ce qu'il a appelé les "élémentaires", des forces qui, par une mobilisation totale, sont devenues une partie active de la nouvelle société, composée d'hommes jeunes et durs, une génération abyssalement différente de la précédente.

L'homme nouveau est fondé sur un "nouvel idéal" ; son style est la totalité et la liberté de s’immerger, selon la catégorie et la fonction, dans une communauté où il faut commander et obéir, travailler et se battre. L'individu se subsume et n’a de sens que dans un Etat total. L'individu et la totalité sont combinés, sans aucun traumatisme dû à la technique, et son archétype sera le Travailleur, symbole dans lequel l'élémentaire vit et, en même temps, s’impose comme une force mobilisatrice. Bien que l'exemple soit celui de l'ouvrier industriel, tous sont des travailleurs par-delà les différences de classe. Le type humain est l'ouvrier, qu'il soit ingénieur, contremaître, ouvrier, qu'il soit à l'usine, au bureau, au café ou au stade.

A l'"homme économique" - l'âme du capitalisme et du marxisme - s'oppose l'"homme héroïque", mobilisé en permanence, que ce soit dans la production ou dans la guerre. Cette distinction entre l'homme économique et l'homme héroïque avait bientôt été esquissée par le jeune Peter Drucker dans son livre The End of Economic Man, 1939, faisant allusion au fascisme et au national-socialisme, qui avaient émergé dans l'histoire par l’agir des "artistes de la politique", qui avaient entrevu la mission rédemptrice et salvatrice de l'unité nationale dans les tranchées où ils avaient combattu.

Le travailleur est une "personne absolue", avec une mission qui lui est propre. Conséquence de l'ère technomécanique, il est un membre et une unité du travail et de la communauté organique à laquelle il appartient et qu'il sert, souligne Jünger dans son livre Der Arbeiter, l'un de ses plus grands essais, écrit en 1931. L'aspect le plus important de ce travail est la vision du travailleur comme une forme dépassant la bourgeoisie et le marxisme : Marx comprenait partiellement le travailleur, puisque le travail, pour lui, n'est pas soumis à l'économie. Si Marx croyait que l'ouvrier devait devenir un artiste, Jünger soutient que l'artiste devient un ouvrier, puisque tout désir de pouvoir s'exprime dans le travail, dont la figure est dite « ouvrière ».

Quant au noyau de la pensée bourgeoise, il nie tout ce qui est démesuré, essayant d'expliquer chaque phénomène de la réalité d'un point de vue logique et rationnel. Ce culte rationaliste méprise l'élémentaire comme étant irrationnel, finissant par prétendre vider le sens même de l'existence, érigeant une religion du progrès, où l'objectif est de consommer, garantissant une société pacifique et lisse. Pour Jünger, cela conduit à l'ennui existentiel le plus toxique et le plus angoissant, un état spirituel d'asphyxie et de mort progressive. Seul un "cœur aventureux", capable de maîtriser la technique en l'assumant pleinement et en lui donnant un sens héroïque, peut prendre la vie d'un assaillant et ainsi assurer à l'homme non seulement d'exister mais d'être vraiment.

Autres critiques sur le technomécanisme

Au début des années 1930, une série d'écrivains sont apparus en Europe, surtout en Allemagne, dont les œuvres se référaient à la relation entre l'homme et la technique, où la volonté comme axe de la vie résulte en une constante. C'est le cas de L'homme et la technique d'Oswald Spengler - qui reprend les prémisses nietzschéennes de La volonté de puissance -, de la philosophie de la technique de Hans Freyer, de l’idée d’une perfection et de l'échec de la technique de Friedrich Georg Jünger - frère d'Ernst - et des séminaires du philosophe Martin Heidegger, tous contemporains du Travailleur, ouvrage précité. (Le livre de son frère Friedrich a été publié immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, mais il avait été écrit de nombreuses années auparavant et les vicissitudes du conflit l'ont empêché de voir le jour). Mais ces questions n'étaient pas uniquement du monde germanique, car il ne faut pas oublier les futuristes italiens dirigés par Filippo Marinetti, ni Luigi Pirandello de Manivelas, les écrits du Français Pierre Drieu La Rochelle - comme La Comédie de Charleroi - et le film Modern Times, de Charles Chaplin.

L'auteur du Petit Prince, le remarquable écrivain et aviateur français Antoine de Saint Exupéry, fait également plusieurs réflexions sur la technique. Dans son livre Pilote de guerre, il y a une page significative, lorsqu'il souligne qu'au milieu de la bataille de France en 1940, dans une ferme, un vieil arbre "à l'ombre duquel se sont succédé des amours, des romans et des tertulias de générations successives" obstrue le champ de tir "d'un lieutenant artilleur allemand de 26 ans", qui finit par le faire tomber. Craignant d'utiliser son avion comme machine à tuer, St. Ex, comme on l'appelait, disparut lors d'un vol de reconnaissance en 1944, sans que sa dépouille ne soit retrouvée. Sa dernière lettre disait: "Si je reviens, que puis-je dire aux hommes ?".

L'éminent juriste et politologue Carl Schmitt a également interpellé la question de la technique. Au début de son essai classique Le concept de politique affirme que la technique n'est pas une force pour neutraliser les conflits mais un aspect indispensable de la guerre et de la domination. "La diffusion de la technique", souligne-t-il, "est imparable", et "l'esprit du technicisme est peut-être mauvais et diabolique, mais il ne peut être écarté comme mécaniste ; c'est la foi dans le pouvoir et la domination illimitée de l'homme sur la nature. La réalité, précisément, a démontré les effets du messianisme technologique, tant dans l'exploitation de la nature que dans le conflit entre les hommes. En corollaire de l'ouvrage précédent, Schmitt définit comme processus de neutralisation de la culture ce type de religion du technicisme, capable de croire que, grâce à la technique, la neutralité absolue sera atteinte, la paix universelle tant désirée. "Mais la technique est aveugle en termes culturels, elle sert la liberté et le despotisme de la même manière... elle peut accroître la paix ou la guerre, elle est prête à faire les deux à la fois dans une mesure égale".

Ce qui se passe, selon Schmitt, c'est que la nouvelle situation créée par la Grande Guerre a ouvert la voie à un culte de l'action virile et sera absolument contraire au romantisme du XIXe siècle, qui avait créé, avec son apolitisme et sa passivité, un parlementarisme délibératif et rhétorique, archétype d'une société dépourvue de formes esthétiques. L'influence des écrits d'après-guerre de Jünger - la guerre forgée comme une "esthétique de l'horreur" - sur les idées de Schmitt est indéniable. Mais à cette recherche désespérée d'une communauté de volonté et de beauté, capable de conjurer le Golem technologique par le déploiement d’une barbarie héroïque, pratiquement personne n'y échappait à l'époque. Aujourd'hui, il est facile de regarder en arrière et de désigner tant de penseurs de qualité comme étant des "fossoyeurs de la démocratie de Weimar" et des "préparateurs du chemin du nazisme". Ce regard superficiel sur une période historique aussi intense et complexe s'est imposé à la chaleur des passions, seulement après la Seconde Guerre mondiale et, par conséquent, d'autant plus que le journalisme a progressivement pris le dessus sur l'histoire et les sciences politiques. La réalité est toujours plus profonde.

Pendant ces années ‘’Weimar’’, la plupart des Allemands ressentent la frustration de 1918 et les conséquences de Versailles ; les jeunes cherchent avec empressement à incarner une génération distincte, à construire une nouvelle société qui reconstruira la patrie qu'ils aiment avec désespoir. C'était une époque d'incroyable épanouissement de la littérature, des arts et des sciences, et cela s'est évidemment transféré dans le domaine politique. Moeller van den Bruck, Spengler et Jünger - malgré leurs différences - sont devenus les éducateurs de cette jeunesse par des écrits et des conférences. L'esthétique populaire völkisch, qui a précédé le national-socialisme, embrassait tous les aspects de la vie quotidienne. La plupart des penseurs ont abjuré le piètre parlementarisme de la République, né de la défaite, et, dans le cœur du peuple, la Constitution de Weimar était condamnée. N'était-ce pas un succès éditorial, Der Preussische Stil, de Moeller van den Bruck, qui proposait une éducation à la beauté ? Et Heidegger ? Dans son discours du solstice de 1933, il disait : "les jours déclinent / notre humeur grandit / les flammes, la brillance / les cœurs, la lumière".

August Winnig.

Ce qui est intéressant, c'est que l’on découvre pas mal de correspondances, de chassés-croisés entre leurs oeuvres. Entre le Schmitt catholique, dans son analyse "Chute du Second Empire", qui soutenait que la raison principale du déclin était la victoire de la bourgeoisie sur le soldat et les néo-conservateurs comme August Winnig, qui faisait la distinction entre la communauté ouvrière et le prolétariat ; entre Spengler avec son "prussianisme socialiste" et Werner Sombart qui théorisait l’opposition entre "héros et marchands" ;sans oublier les soi-disant bolcheviques nationaux. Le plus éminent des intellectuels national-bolcheviques, Ernst Niekisch, avait rencontré Jünger en 1927 ; dès lors, il élaborera également une réflexion sur la technique. Son bref essai La technique, dévorer les hommes est l'une des analyses les plus lucides du messianisme technologique, et l'une des plus grandes critiques de l'incapacité du marxisme à comprendre que la technique était une question qui échappait au déterminisme économiste et aux différences de classe. C'est aussi l'un des meilleurs commentaires de Niekisch sur Le Travailleur de Jünger, une œuvre dont il a eu un grand concept. Ils ont tous essayé de donner à la technique un visage brutal mais toujours humain, trop humain, la seule trouvaille au monde, comme le soutenait Nietzsche.

Certes, toutes ces énergies ont été mobilisées par les hommes politiques, qui ne pensaient ou n'écrivaient pas autant, mais elles pouvaient faire tomber des barrières que les intellectuels n'osaient pas franchir. Ces nouveaux politiciens avaient fait leur cette nouvelle philosophie : ils ne venaient plus de la peinture, des beaux-arts, ni n'étaient des professionnels de la politique mais des "artistes du pouvoir", comme le disait Drucker. Lénine a ouvert la voie, mais des hommes comme Mussolini et Hitler, et beaucoup de leurs partisans, étaient des archétypes de cette nouvelle classe. Ils venaient des tranchées du front, ils étaient les moteurs d'un mouvement auquel adhérait la jeunesse, ils avaient une grande ambition, ils méprisaient les bourgeois, qui confondaient leurs idées de salut national avec le siècle dernier et ses divers préjugés.

La fin d'une illusion

Schmitt coïncide avec Jünger dans son mépris du monde bourgeois. Dans la conception jüngérienne, l'ami est aussi important que l'ennemi : tous deux sont des référents de sa propre existence et lui donnent un sens. Le postulat significatif de la théorie de Schmitt sera la distinction spécifique du politique : la distinction entre ami et ennemi. Le concept d'ennemi n'est pas ici métaphorique mais existentiel et concret, car le seul ennemi est l'ennemi public, l'hostis. Préoccupé par l'absence d'unité intérieure dans son pays après les vexations de 1918, entrevoyant en politique intérieure le coût de la faiblesse de l'État libéral bourgeois et en politique étrangère les faillites du système international de l'après-guerre, Schmitt s'engagea d'abord profondément dans le national-socialisme. Il est devenu l'un des principaux juristes du régime. Il croyait y trouver la possibilité de réaliser le décisionnisme, l'incarnation d'une action politique indépendante des postulats normatifs.

Jünger, attentif à ce qu'il appelle "la deuxième conscience la plus lucide et la plus froide" - la possibilité de se voir agir dans des situations spécifiques - est plus prudent, et prend progressivement ses distances avec les nationaux-socialistes. Sans aucun doute, son côté conservateur avait entrevu les excès du plébéisme nazi-fasciste et sa force de nivellement. Schmitt, lui aussi, a commencé à voir comment des éléments médiocres et indésirables sont entrés dans le régime et ont acquis un pouvoir croissant. Heidegger, d'abord si enthousiaste, s'était éloigné du régime en peu de temps. Spengler est mort en 1936, mais il les avait critiqués dès le début.

Néanmoins, il y avait des différences fondamentales. Spengler, Schmitt et Jünger pensaient qu'un État fort avait besoin d'une technique puissante car la primauté de la politique pouvait concilier technique et société, soudant les antagonismes créés par la révolution industrielle et technomécanique. Ils étaient antimarxistes, anti-libéraux et anti-bourgeois, mais pas anti-technologiques, comme l'était Heidegger ; il s'était retiré dans son chalet de Todtnauberg  pour ruminer sa réflexion sur la technique comme obstacle à la "dés-occultation/dévoilement de l'être", qu'il explicitera si magistralement longtemps après.

La ville soviétique de Magnitogorsk, fruit des plans quiquennaux de Staline et oeuvre d'un architecte allemand du Werkbund.

Un autre aspect sur lequel Jünger, Schmitt et aussi Niekisch coïncident est dans leur réflexion sur la manière dont la Russie stalinienne s'aligne sur la tendance technologique qui prévaut dans le monde. À la fin des années trente, deux nations semblaient se distinguer comme exemples d'une volonté de pouvoir orientée et subsumée dans une communauté de travailleurs, à rebours de ses différents principes et systèmes politiques: le Troisième Reich et l'URSS stalinienne (dans une moindre mesure également l'Italie fasciste). Mais, évidemment, ses classes dirigeantes n'étaient pas perméables aux considérations jüngeriennes ou schmittiennes, car la carcasse idéologique ne pouvait pas admettre d'attitudes critiques. Jünger et Schmitt leur ont fait la même chose : ils n'étaient pas assez considérés comme nationaux-socialistes et ont commencé à être critiqués et attaqués. Schmitt s'est réfugié dans la théorisation - brillante, sans doute - de la politique internationale.

Quant à Jünger, sa conception de l'"ouvrier" a été rejetée par les marxistes, l'accusant d'être un écran de fumée pour masquer l'opposition irréductible entre la bourgeoisie et le prolétariat - c'est-à-dire "fasciste" - autant que par les nazis, qui n'ont trouvé en elle aucune trace de problèmes raciaux. Dans son exil intérieur, Jünger a écrit l'un de ses plus importants romans : Sur les falaises de marbre ; c'est une réflexion profonde, à portée symbolique, sur la concentration du pouvoir et le monde déchaîné par les forces "élémentaires". À travers une prose hyperbolique et métaphorique, il dénonce le sophisme de l'union des principes guerriers et des principes idéalistes quand il manque une métaphysique de base. Certes, cet ouvrage, édité à la veille de la Seconde Guerre mondiale, a été considéré, non sans raison, comme une critique du totalitarisme hitlérien, mais il ne s’épuise pas pour autant dans cette attitude. L'écriture va plus loin, car elle fait référence au monde moderne où aucune révolution, aussi réparatrice soit-elle, ne peut empêcher la chute de l'homme et de ses dons de tradition, de sagesse et de grandeur.

Jünger a toujours été sceptique. Dans La mobilisation totale, il y a un paragraphe éclairant : "Sans discontinuité, l'abstraction et la crudité sont accentuées dans toutes les relations humaines. Le fascisme, le communisme, l'américanisme, le sionisme, les mouvements d'émancipation des peuples de couleur, sont autant de sauts en faveur du progrès, jusqu'à hier impensables. Le progrès se dénature afin de poursuivre son propre mouvement élémentaire, dans une spirale faite de dialectique artificielle. A la même époque, Schmitt a fait remarquer : "Sous l'immense suggestion d'inventions et de réalisations, toujours nouvelles et surprenantes, naît une religion du progrès technique, qui résout tous les problèmes. La religion de la foi dans les miracles devient alors la religion des miracles techniques. Ainsi, le XXe siècle est présenté comme un siècle non seulement de technique mais aussi de croyance religieuse en elle.

Si les deux penseurs croyaient en une tentative de briser le cycle cosmique déclenché, ils auraient vite perdu tout espoir. Les challengeurs mêmes du phénomène mondial d'homogénéisation - dont le moteur technique est issu du monde anglo-saxon de la révolution industrielle - comme le national-socialisme et le soviétisme, ont à peine pu mener à bien ce processus de rupture alors qu'ils constituaient une part importante, et dans bien des cas l'avant-garde, du progrès technologique. L'homme d'aujourd'hui n'y échappe pas, et le principe totalitaire, froid, cynique et inévitable que Jünger a envisagé dès ses premiers travaux, et qu'il a continué à développer jusqu'à sa fin, sera la caractéristique essentielle de la société mondiale.

L'issue de la Seconde Guerre mondiale, avec son cortège d'horreurs, a éliminé la possibilité d'intronisation de l'"homme héroïque" tant désiré et a consacré l'"homme économique" ou "consumériste" comme archétype. Ce triomphe évident de la société fukuyamienne est dû non seulement à la prodigieuse expansion de l'économie mais essentiellement au boom technologique et à la démocratisation de la technologie. Cela ne signifie pas pour autant que l'homme soit plus libre ; il se croit libre alors qu'il participe à des démocraties de quatre mois, habitant du centre commercial et esclave de la télévision et de l'ordinateur, producteur et consommateur dans une société qui a accompli le miracle de créer l'empressement pour l'inutile ; le calme apparent dans lequel il vit cache des aspects inquiétants.

La technologie a totalement dépersonnalisé l'être humain, ce qui est évident dans la macro-économie virtuelle, qui cache une exploitation, une inégalité et une misère étonnantes, ainsi que dans les guerres humanitaires, euphémisme qui sous-tend la tragédie des guerres interethniques et pseudo-religieuses, vestige de l'exploitation des ressources naturelles par les puissances mondiales. Du FMI à l'invasion de l'Irak, le "philistin moderne du progrès" - Spengler dixit - est, sous ses multiples manifestations, génie et fugitif.

Dans les dernières années de sa vie, Jünger en a eu assez. Son conseil au Rebelle était de fuir la civilisation, l'urbanisation et la technique, en se réfugiant dans la nature. Le silence actuel des jeunes - qu'il a souligné dans Le recours aux forêts - est encore plus significatif que l'art. La chute de l'État-nation a été suivie par "la présence du néant, tout en sécheresse et sans ornements". Mais de ce silence, ‘’de nouvelles formes peuvent émerger’’. L'homme voudra toujours être différent, il voudra quelque chose de distinct. Et comme le calme avant la tempête, tout état d'immobilité et tout silence est trompeur.

Sun Tzu et Clausewitz - Guerre et politique

Sun Tzu et Clausewitz

 

Guerre et politique

 

Irnerio Seminatore

 

Sun Tzu est une figure à la fois historique et légendaire, qui appartient à la Chine des royaumes combattants, celle du IVe siècle avant Jésus-Christ. Son identité est incertaine, sa biographie vide et la véracité de son œuvre contestée. Qui est donc Sun Tzu et pourquoi son actualité ? Mérite-t-il de figurer sur les frontons de gloires militaires et par là de nos maîtres à penser ? L’identité de Sun Tzu, quoiqu’incertaine, tire sa raison d’être de l’enseignement d’un grand texte, L’Art de la Guerre, qui est l’expression d’une philosophie de l’existence et la référence obligée d’une pensée, résumant les concepts essentiels d’une Chine septante fois séculaire.

Son actualité tient à la géopolitique mondiale et à l’importance croissante du pays de Chung Kuò sur le plan économique et stratégique, mais aussi à l’exotisme de formulations littéraires du texte, inspirant une tradition de savoir dont l’ambiguïté, comme celle des écrits de Lao Tse, est susceptible d’interprétations multiples. Par ailleurs, l’actualité de L’Art de la Guerre découle de la somme des dilemmes et des interrogations que les hommes de pensée et d’action doivent résoudre dans les drames individuels de leur vie, ou dans les engagements collectifs de leurs peuples ou encore dans les questionnements imposés par des situations graves, de danger existentiel et de menace imminente.

Étudié dans les écoles militaires occidentales, en particulier anglo-saxonnes, depuis les guerres révolutionnaires de la Chine, de l’Indochine et du Vietnam, comme source de réflexion stratégique, les options de Sun Tzu, leur niveau d’abstraction et leur rapport au réel sont davantage tributaires de la situation historique qui les a inspirés que d’une tradition militaire codifiée et spécifique. En effet, leurs leçons fondamentales sont d’ordre métapolitique et philosophique. Elles tiennent à l’idée que la guerre est une affaire aventureuse et aléatoire dans laquelle se joue la survie ou la mort des nations et que la réflexion qui la concerne doit être traitée avec élévation d’esprit et profondeur de jugement.

L’Art de la Guerre s’inscrit parfaitement dans la phraséologie combattante de notre époque, où la guerre classique, tout en se retirant du vécu quotidien, envahit les formes de communication les plus diverses, perçant dans les domaines de la vie civile, d’où elle avait été exclue sous l’apparence trompeuse d’un devenir pacifié de la scène mondiale. L’actualité de Sun Tzu s’inscrit parfaitement dans la logique des sciences économiques contemporaines, pensées en termes de compétition « hors limite ». En effet, l’idéologie du discours économique contemporain est pénétrée d’une terminologie guerrière, due pour une part à la dépolitisation du politique et pour l’autre à une guerre totale impraticable, mais omniprésente, celle d’une rivalité poussée à des formes de compétition sans règles. Cette actualité tient également à la fausse opinion que la guerre réelle s’identifie à la guerre économique. La guerre proprement dite, dans la pensée occidentale, est l’expression d’une lutte d’anéantissement, d’une antinomie éthique et de ce fait d’un « commerce sanglant », qui ne peuvent être réduits à une compétition marchande. La guerre économique, en revanche, tient à une opposition d’intérêts entre acteurs, zones et secteurs d’activités, dont le niveau d’innovation et de maturité relève de périodisations de développement différentes. Dans le sillage de cette deuxième interprétation, L’Art de la guerre devient un manuel pour des chefs d’entreprise et une référence, de lecture et de méthode, pour une stratégie de conquête des marchés. Ainsi, la Chine est vue comme le miroir inversé de l’Occident et L’Art de la guerre comme le modèle abstrait d’une militarisation de la société internationale et d’une dévalorisation parallèle des conflits sanglants.

Au plan historique et dans l’empire du Milieu, à partir du VI^e et V^e siècle avant Jésus-Christ, la guerre change complètement de nature, de méthode et de forme. Change en particulier la structure de l’organisation militaire, le sens du combat et le rôle du guerrier. C’est à cette époque que se modifie le rapport entre guerre et politique et entre politique et société. L’art chinois de la guerre est un art de l’oblique, qui prétend vaincre « sans ensanglanter la lame » en investissant le champ tout entier du politique et en dominant totalement l’adversaire, avant même le déclenchement du combat.

En Chine, la réflexion sur l’art de la guerre, en se hissant du savoir-faire militaire et du rapport de forces pur entre belligérants, tend à dépasser la sphère de l’affrontement violent et du conflit sanglant pour parvenir à la formulation d’une théorie globale du conflit qui s’étend à l’univers céleste et à l’ensemble du corps social.

Ainsi, la transformation de l’art de la guerre autour du Ve siècle, découle de trois mutations majeures :

• la monopolisation et hiérarchisation de la violence, autrefois sacrificielle ;

• la militarisation de la société chinoise de l’époque et la dévalorisation parallèle du guerrier, jadis noble et désormais piétaille ;

• la transformation de la structure de l’armée, dans les mains de guerriers, investis, à l’époque archaïque d’une fonction aristocratique, mystique et de prestige, et au Ve siècle avant Jésus-Christ d’un rôle subalterne, au sein d’une armée de fantassins, encadrée sévèrement et tenu par un seul maître, commandant en chef ou souverain.

Au VIe siècle avant Jésus-Christ, la dévaluation des qualités guerrières, soustraites au privilège d’un exercice par définition mâle, s’accompagne d’une mutation des formes de combat, qui de rituelles deviennent réelles et de « viriles » (créditées du symbole du yang et porteuses de châtiments et de morts) deviennent « féminines » (cernées par le sceau du yin, emblème de la féminité) et marquées par la faiblesse, la souplesse et l’esquive. C’est ainsi que la victoire change de sexe et l’univers des combats devient un monde de stratagèmes, inspirés par le souci d’éviter l’affrontement et l’effusion de sang.

L’art du général s’inspire désormais de l’attitude du yin dans le cadre d’un conflit où l’issue de l’épreuve est d’induire un doute sur le statut du « fort » ou sur celui de la « force », eu égard au résultat du conflit. L’habilité suprême, selon les théoriciens de l’époque des royaumes combattants consistait à dominer un conflit par l’art de l’obliquité, en remportant la victoire par le détour de la violence ou par des affrontements peu meurtriers. Ce détour est tout autant diplomatie et stratégie, art de la subtilité et cruauté sélective. Il ne pourrait réussir, s’il n’était pas dominé par un postulat, la suprématie du pouvoir civil sur le pouvoir militaire, de la ruse sur la vaillance, de la manipulation et de l’intrigue sur la manœuvre, ou encore de la gesticulation guerrière sur l’attrition des forces.

À l’époque où Sun Tzu rédige son traité, les combats constituent des immenses boucheries et les morts se comptent par centaines de milliers auxquelles se rajoutent des centaines de milliers de vaincus, qui sont égorgés ou passés par les armées. La Chine de l’époque baigne dans le sang, mais aussi dans l’intrigue et dans un univers de suspicion. Le jeu diplomatique est stimulé par des tractations secrètes, des démarches biaisées, des pièges et des ruses retorses. Sur le front, les massacres demeurent la règle et la ruine des pays un facteur d’hésitation dans l’engagement belliqueux face aux calamités et aux tragédies collectives. Les sept royaumes combattants, qui restent de la centaine des principautés de l’époque Tchéou, nouent des manœuvres et des alliances éphémères pour isoler leurs rivaux, les vaincre et s’en partager les dépouilles. Malheurs et souffrances sont partout. Si l’expérience nous enseigne qu’un pays affaibli devient une proie pour des rivaux prédateurs, l’alliance devient alors un moyen de politique qui permet de préserver sa survie. Ainsi, la ruse diplomatique, visant à renverser une alliance, est un but indispensable du jeu de puissance. Chacun doit redouter la trahison et à tout moment. La faiblesse et la suspicion encouragent l’intoxication et l’espionnage. L’influence au sein d’une cour étrangère permettra l’achat des conseillers du roi et l’orientation d’une coterie, dont dépendra la décision du prince et la conduite militaire de ses armées. Le personnel diplomatique de la Chine ancienne est constitué de véritables professionnels de la politique qui se vendent à l’ennemi et passent de prince en prince, au service d’autres souverains et d’autres entreprises. On ne peut s’attendre à aucune fidélité, car celui qui a déjà trahi peut encore trahir, en servant un autre prince ou en restant attaché secrètement à l’ancien. Deux comportements insidieux règnent aux cours des souverains de l’époque : la manipulation et l’intrigue. L’intelligence politique est une intelligence rusée. Elle se définit par la capacité de prévoir à long terme, d’épouser les mutations, de renverser des positions, de permuter les rôles qui transforment le yin (féminin) en yang (masculin) et le yang en yin, dans une dialectique permanente et cyclique. L’intelligence politique se doit donc d’être divinatoire. Cette mutation est perceptible par l’instauration d’une « mentalité indicielle », car, dans la lecture du futur tout est signe, indice et symbole. Elle doit viser les implications d’un acte, d’une trace, d’un détail. Le chef de guerre ou le souverain sont tels, s’ils sont capables d’interpréter le temps, de saisir l’occasion, d’exploiter la circonstance, de mettre la ruse au profit de l’imprévu. L’anticipation, visible dans un détail éphémère, y joue une fonction essentielle, car le combat qu’on livre dans l’immédiat, doit être lu dans l’intention de l’ennemi, par une sorte de la prescience. La faculté d’anticiper, de décider et d’agir avant l’éclatement du conflit doit étouffer dans l’œuf toute velléité de l’adversaire d’attaquer en premier. La pensée conjecturale est à la racine de l’attaque préemptive et celle-ci fonde une stratégie d’équilibre entre adversaires déclarés, si elle est partagée et à condition qu’elle le soit. Il s’en dégage ainsi une doctrine de la parade ou de la non-guerre, autrement dit une dissuasion réciproque, fondée, comme aujourd’hui, sur la prééminence stabilisatrice d’une politique sans combat, d’une stratégie de frappe en premier, qui exorcise l’affrontement permanent. Le principe de subjuguer sans frapper fonde celui de vaincre sans recourir aux armes. Dans une situation caractérisée par la guerre permanente et par un univers de traîtrise omniprésente se forge peu à peu une doctrine qui prétend conjurer les convulsions de la guerre, la désolation ou le chaos.

LE « LIVRE DES MUTATIONS ». FRAPPER LA TRANQUILLITÉ PAR L’IMPRÉVU ET L’ÊTRE PAR LE CHAOS

La subtilité du coup d’œil et la rapidité d’exécution décident de la réussite immédiate et à long terme. Elles fondent dans l’instant, l’esprit et l’âme de l’action du stratège. Voir, agir et vaincre le futur se dévoilent totalement dans l’instant, dans l’occasion fugace, dans la saisie d’un acte, dans un détail divinatoire. Voir, interpréter et agir exigent de passer par des manifestations infimes, par un coup de regard et une étincelle des yeux ! Il faut saisir toutes les implications d’un acte par une décision foudroyante ! Agir sur le futur, c’est acter dans les amonts du temps, c’est penser la durée dans l’instant, c’est troubler l’ordre absolu par l’irruption du chaos, c’est former par l’informe, dans toute la profondeur des temps. La victoire, dans l’ordre absolu, est le fruit de l’ordre intérieur, brisant la législation du prévisible. C’est frapper par l’imparable, portant atteinte aux vertus du paisible. C’est là que la lame scinde la lumière de ses origines et coupe le regard de l’homme pour le faire rentrer dans les ténèbres de la nuit et dans celles du vide. Dans la domestication de la guerre et des conflits permanents, quatre écoles mènent le jeu et orientent les solutions dans la Chine ancienne :

• l’école des diplomates, pour qui le combat doit être mené dans l’esprit même de l’adversaire et au cœur de son mental. L’arme-clé y est celle de la parole, de l’engagement, de la conviction, du sophisme ;

• l’école des confucéens, qui prônent la rectitude et la vertu, seules capables de subjuguer la guerre ;

• l’école des légistes, porteurs d’un ordre despotique, en mesure de remporter des victoires à la faveur d’une discipline sans pitié, inspirée par la soumission des sujets à une législation sans concessions ;

• l’école des stratèges, à laquelle appartient Sun Tzu, qui élabore une synthèse des trois écoles, limitant l’affrontement aux issues consécutives à l’échec des trois méthodes.

SUN TZU ET CLAUSEWITZ. L'ART DE L'OBLIQUITÉ ET DE LA RUSE, OPPOSÉ AU PRINCIPE D'ANÉANTISSEMENT

Si les opérations militaires sont au cœur de la réflexion stratégique, la manière de les concevoir et de les conduire change radicalement en Occident et en Extrême-Orient. Change par ailleurs la distinction entre stratégie et tactique et la conception, directe ou indirecte de la manœuvre et de l’affrontement. En Occident, Clausewitz choisit d’allier la connaissance et l’épée et donne une définition kantienne de la guerre, comme action guerrière fondée sur une idée-maîtresse, le principe d’anéantissement. L’ambition de la pensée occidentale en général, et celle de Clausewitz en particulier, est de saisir la guerre par le raisonnement logique, par des démonstrations géométriques et par des certitudes rationnelles. Or, si une manœuvre peut se concevoir dans l’abstrait, la guerre comme action se développe dans le réel et ce réel montre à chaque fois et dans toute situation des résistances imprévisibles.

Soumettre la guerre à la catégorie de l’entendement et du libre jeu de l’esprit a pour finalité de mieux saisir le réel, afin de mieux le soumettre à la volonté et ce réel, pour Clausewitz, est politique. La guerre est donc conçue comme une activité dont la finalité est de porter préjudice à l’ennemi et pas seulement de le tromper, car tout dans une guerre repose sur le combat, sur le principe d’anéantissement de l’ennemi et sur la suprématie de l’intelligence politique sur les moyens militaires. Ainsi, il doit y avoir une connexion logique entre stratégie et tactique, une connexion qui s’atténue dans la conception de Sun Tzu. En effet, chez Clausewitz, la « tactique » est l’« enseignement qui a pour objet l’emploi des forces armées dans le combat » et la « stratégie », l’« enseignement de l’emploi des combats dans l’intérêt du but de guerre ». En ce sens, « le combat est à la stratégie ce que le paiement en espèces est au commerce par traites ». Dans l’empire du Milieu, les théories de la guerre font de l’occultation de l’affrontement, et donc de l’évitement du combat, le fondement même des discours de la guerre. La réflexion chinoise sur la guerre présente des caractéristiques incantatoires. Elle est axée sur le rejet du face à face avec l’ennemi et la valorisation des procédés indirects, les ruses stratégiques, les subterfuges, l’action oblique qui n’impliquent pas la manœuvre ou l’ampleur du mouvement stratégique et de ce fait la concentration des forces en vue de l’engagement.

Or, si la stratégie à l’occidentale suppose l’organisation des combats en fonction du but de guerre (Zweck) et l’investissement des forces dans l’espace en fonction des combats, la stratégie chinoise conçoit le fondement de la stratégie dans l’action indirecte, comme pratique intelligente de la ruse. L’intelligence rusée du chef de guerre construit sa victoire sur le mouvement de l’adversaire, dans l’esprit même de l’ennemi. Or, si tel est un objectif important de la conduite des opérations militaires, de quelle manière peut-on assimiler une opération militaire, en particulier celle du stratège à un art, à une activité de l’âme. Comment par ailleurs, peut-on construire une philosophie ou une théorie de cet art ? Or, puisque toutes les guerres réunissent trois caractères essentiels, la violence originelle, la libre activité de l’âme et l’entendement politique, comment concilier violence et politique et dans quelles conditions justifier, au nom de l’entendement politique, l’abandon du principe d’anéantissement ou de victoire, sur l’ennemi ? Et encore, là où la décision est inséparablement politique et militaire, comment justifier un abandon du combat, qui est le seul conforme à l’essence de la guerre et à son concept pur ? Si la guerre n’est pas une réalité autonome du politique (d’après Carl Clausewitz, « la guerre a bien sa grammaire, mais non sa logique propre »), quel est le sens d’une action guerrière qui s’oriente délibérément vers la manœuvre et vers l’action indirecte, tournant le dos à la bataille et au combat ? Et pour terminer, la série des questionnements inhérents au débat stratégique, comment réconcilier le caractère historique, conditionné et déterminé d’une guerre, liée à des circonstances conjoncturelles et aux intentions politiques des belligérants, aux modèles abstraits, philosophiques et anhistoriques des guerres absolues, seuls conformes au concept pur de guerre ? En son temps, Sun Tzu suggère de « construire sa victoire sur les mouvements de l’ennemi » et cette recommandation opère par le renouvellement constant de deux modalités du combat : de « front » ou de « biais ». Or, la « puissance de l’action de biais » repose sur des ruses, des surprises et des procédées indirectes qui relèvent de l’action tactique, qui ne font appel ni à l’organisation des armés sur le terrain ni à leur réunion en vue de l’engagement. Elles appartiennent aux procédés des manœuvres hétérodoxes et à la tactique plus qu’à la stratégie.

DISCOURS OCCIDENTAL ET DISCOURS CHINOIS SUR LA POLITIQUE ET LA GUERRE

Les traités chinois sur la guerre et les livres militaires de Sun Tzu s’adressaient aux princes et aux gouvernants, et non pas aux officiers et aux généraux. La guerre était un prétexte pour la théorisation de la « bonne gouvernance ». Au cœur de la réflexion de ces théoriciens ne se situait pas la manœuvre militaire ou le combat, mais la toute-puissance du prince et sa maîtrise de l’univers. Politique et métaphysique étaient donc les objectifs des analystes, au lieu et à la place du stratégique et du politique. En Chine, la sphère la plus élevée de l’abstraction cesse d’être un discours sur la guerre, pour devenir une spéculation sur le devenir entre les deux entités, de l’être et du néant. Les traités sur la guerre de cet empire occultent le cœur des préoccupations occidentales, l’affrontement, le combat, la lutte (Kampf), l’anéantissement, la percée et la bataille de front. Puisque dans la conscience et dans la philosophie chinoises ce qui n’a pas de forme domine le monde des formes, la force suprême d’une armée est sa ductilité polymorphe qui, à la manière de l’eau, enveloppe et évolue, sans épuiser le modelage infini des formes. La force tient au fluide, à la souplesse, à la capacité de transformation, à l’habilité manœuvrière de la troupe et du chef de guerre, au perpétuel mouvement du devenir, la véritable anima mundi.

L’art de la transformation et du camouflage d’une armée, tiennent à sa « forme informe » à l’insaisissable et au fuyant, à la dialectique inexorable et incessante du yin (féminin) et du yang (masculin), aux infinies combinaisons des deux forces, régulières et extraordinaires, en quoi se résume le dispositif stratégique d’une armée. L’indescriptible chaos de l’univers se rend sensible par les capacités de démiurge du grand chef de guerre, à même de déployer une armée dans une virtualité pure. L’engagement d’une armée est ainsi un accouchement du chaos, un enfantement cosmique. Dans cette projection métaphysique de la guerre se réalise une identité fusionnelle entre les figures du chef de guerre et du créateur de l’univers. Ainsi, les niveaux de l’action sont triples, politique, militaire et cosmique. La totale assimilation du général et du Tao, dilue le « sujet » de l’action en une force universelle, totalement désincarnée, où la bataille n’est plus un combat ou un moyen d’anéantissement, et l’État ou le souverain, ne sont plus des forces de violence primordiales et originelles, mais des forces cosmiques, au sein desquelles le général est doté des attributs du souverain, qui a pour le modèle le ciel. Selon cette pensée la réalité se produit à partir de l’imaginaire et de la supériorité du néant sur l’être, car si « Toutes les choses sous le ciel naissent de l’être, l’être est issu du néant.

Sun Tzu serait philosophe et uniquement philosophe, s’il ne s’occupait pas de la morphologie des théâtres de guerre où des hommes s’affrontent en fonction des difficultés du terrain. De nombreux éléments définissent l’influence du milieu sur l’homme, dans des conditions normales et encore davantage s’il est dans l’obligation de combattre. Après la « vertu », qui influe sur la cohésion entre le peuple et ses élites et le « ciel », caractérisé par l’alternance des saisons et de cycles, lunaires et solaires, le « milieu » exerce une influence déterminante, par deux autres éléments, l’inconstance du « climat » avec la chaleur et le froid, et les difficultés du « terrain », ouvert ou resserré. Toutes ces variables, qui doivent être connues à l’avance par le chef de guerre, afin de dégager une bonne tactique, permettront aux combattants de bénéficier des meilleures dispositions du milieu physique et d’en tirer parti.

De ce constat découle toute une série d’enseignements et de préceptes, établissant un rapport entre les données instables de la nature et la psychologie craintive des combattants. Sun Tzu discerne lui-même six types de terrain dont le général doit s’occuper. Sa classification fait également place aux espaces de manœuvre et à ceux qui sont favorables aux grandes batailles, de même qu’aux territoires praticables ou impraticables. D’autres auteurs, bien successifs à Sun Tzu, ont repris, en le paraphrasant, les conceptions relatives à la stratégie et à l’espace, ainsi que les caractéristiques permanentes de la stratégie et de la tactique militaire, que Sun Tzu sut présenter et résumer subtilement dans son court traité sur « l’Art de la Guerre ».

LE « DÉSARMEMENT DE L’ENNEMI » DANS LA PENSÉE CHINOISE

Dans la conception occidentale de la guerre est exclu tout principe de « limite » qui, dans la stratégie chinoise, trouve sa forme elliptique dans le désengagement et la « fuite ». L’expression plus fidèle de la philosophie chinoise est celle du « Livre des mutations » dont les figures divinatoires offrent une représentation symbolique de l’univers et une référence aux forces qui y sont à l’œuvre. Ces représentations de la « science des mutations », sont liées, depuis les origines, aux arts martiaux, à la dialectique du Yin et du Yang, au sein de laquelle il n’y a pas de négation, mais de simple dépassement. Grâce à l’art divinatoire, il est possible de déchiffrer et de prévoir ce qui est encore en germe, par l’identification des traces ou des signes avant-coureurs, des mutations ou des évènements qui se dessinent. L’énoncé philosophique selon lequel « l’occulte est au cœur du manifeste et non dans son contraire » est au cœur du système d’interprétation de la réalité contenu dans le « Livre des mutations ». Le réel se définit par son instabilité et ses configurations transitoires. Il faudra en déchiffrer les formes et en appréhender le sens afin d’en tirer parti.

« La dureté se cache sous la douceur ». On gagne la confiance en tranquillisant l’ennemi et on complote contre lui en préparant l’offensive.

« Créer de l’être à partir du non-être ». Tous les êtres de l’univers sont issus de l’Être, l’Être est issu du non-être.

Ainsi, dans une pensée où la ruse est essentielle, l’art du divin comme l’art du stratège constituent la science ce qu’il advient. Scruter les signes est capital, car dans la maîtrise du futur où tout est signe et indice, ceux-ci dévoilent les secrets du temps, lisibles dans les hautes combinaisons stratégiques, qui exigent à chaque fois déchiffrement et interprétation.

Or, dans la pensée chinoise qui est mélange de religion et de sagesse, l’importance des temps fonde l’inaction taôiste, comme observation de l’immuable, et celle-ci se révèle dans la supériorité de la transcendance sur l’immanence et de la « ruse du temps » sur la « ruse de l’homme ».

Dans cette science des mutations, qui fut la matière première des lettrés, la « ruse » de guerre apparaît comme le produit d’une malice et la forme suprême de cette « ruse » est la « fuite » face à l’ennemi, les meilleurs des stratagèmes en cas de revers militaire.

Face à cette malice, le gagnant doit « laisser filer l’adversaire pour mieux le capturer », ou donner du mou à la laisse. C’est miner son potentiel offensif, émousser sa volonté de combattre et affaiblir son ardeur de réagir. C’est vaincre sans combattre, gagner sans « ensanglanter la lame », conformément à l’un des enseignements capitaux de l’« Art de la guerre ».

LE DÉSARMEMENT DE L’ADVERSAIRE DANS LA PENSÉE OCCIDENTALE

La philosophie de l’Occident, élaborée à partir de la Renaissance, partait d’un postulat capital : la certitude que derrière les formes et les phénomènes les plus divers de la vie, existent des lois qui gouvernent ces évènements. Ces lois sont à découvrir pour réduire les incertitudes et gouverner le devenir. Machiavel, en homme de la Renaissance, partageait l’idée selon laquelle l’homme pouvait dominer la « Fortuna », le hasard de la vie et de la guerre, et que, par la raison, on pouvait constater et dominer l’empire du profond inconnu.

La vie et encore davantage la guerre, lui apparaissait comme un combat entre la raison, empreinte d’une discipline sévère, et la Fortuna, soumises aux variables caprices d’une déesse féminine. Les hommes de la Renaissance ne doutaient guère que la raison finisse par l’emporter et cette croyance dans la suprématie de la raison était la clé de leur admiration pour Rome et les institutions militaires romaines.

L’invincibilité des armées de Rome était la preuve que cette ville s’était donné la meilleure organisation que la « raison » pouvait concevoir. Ses institutions militaires étaient l’expression du principe universel qui gouvernera pendant longtemps toutes les institutions militaires du monde. À sa base, nous retrouvons le postulat selon lequel le succès d’une guerre et d’une opération militaire, dépend de la résolution d’un problème intellectuel, d’ordre rationnel.

Le terme de la stratégie ne faisant pas partie du vocabulaire de la pensée militaire de l’époque, mais la pensée stratégique venait de naître. Si la bataille demeure le facteur décisif d’une guerre, l’ordre de bataille constitue le point culminant de celle-ci. Ainsi, l’étude rationnelle du plan de bataille et de l’ensemble de la campagne, fonde les moments de préparation théorique, sur lesquels se greffent l’organisation du commandement et la formation intellectuelle du chef de guerre. On s’aperçoit, depuis cet âge d’optimisme et de rationalité, que la guerre n’est pas une science, mais un art, qui réserve une place décisive aux impondérables et à l’esprit d’initiative et d’aventure.

Or, l’importance accordée à la particularité de la guerre et de la bataille, le caractère personnel et unique de l’intuition et du commandement, associent Machiavel et Clausewitz, dont le trait commun est la conviction que la validité et la pertinence de toute analyse des problèmes stratégiques ou militaires, dépend d’une perception générale, une idée « juste » sur la nature de la guerre.

Clausewitz rejetait l’esprit scientifique de l’époque de l’Ancien Régime qui ennoblissait le combat et refusait l’idée de la guerre comme acte de violence extrême, en attachant de l’importance à des manœuvres, dans le but d’éviter tout affrontement. Il affirmait clairement que le côté scientifique du combat est d’importance secondaire. Clausewitz, insistant sur la prééminence des facteurs immatériels et moraux, confirmait que, ce qui fait le génie est, dans la figure de l’homme d’action, une étroite symbiose de philosophie et d’expérience. À l’instar de cette traduction « continentale de l’Occident », prônant le concept de guerre absolue comme « acte de violence, poussée à ses limites extrêmes et destinée à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté », les penseurs « insulaires » (anglais) mettent l’accent sur le rétrécissement d’une stratégie « à sens unique » et, avec l’autorité d’un Liddel Hart, déclarent que « la stratégie doit réduire le combat aux proportions les plus minces possible ». L’accent mis sur le talent et la subtilité, rapprochent-ils ces théoriciens occidentaux et chinois, sur la préférence accordée à l’action indirecte, plutôt que directe ?

SUN TZU ET « L’ART DE LA GUERRE ».

LA « LUTTE MODERNE » ENTRE CLAUSEWITZ ET LIDDELL HART

Deux principes régisseurs inspirent l’« Art de la Guerre », selon deux maîtres de la stratégie, Sun Tzu (au VIe siècle avant l’ère vulgaire) et Napoléon, « Dieu de la guerre » selon Clausewitz et maître de la « brutalité extrême » et des « haines primaires » (à cheval entre le XVIII^e et le XIX^e siècle en Europe) : Contraindre l’adversaire à abandonner la lutte et épargner l’ennemi en fuite pour le premier, en s’insérant dans le « dao » et en allant dans le flux, en s’adaptant aux conditions naturelles et aux circonstances. Battre l’adversaire par une méthode primitive et brutale, puis le poursuivre de manière impitoyable, et anéantir ses forces pour le deuxième. Il en ainsi pour l’école de ses héritiers occidentaux, en particulier ceux qui forgeront les conceptions et doctrines d’actions prusso-germaniques. En amont de ces deux principes, deux philosophies et deux visions de l’histoire, président à la définition sur la « nature » de la guerre, comme domaine primordial de l’existence sociale, ainsi qu’a la quête des lois des conduites belliqueuses. Une philosophie de l’inclusion et de la non-contradiction dans un cas, qui conçoit le renversement des rôles et des positions, selon une logique évolutionniste et organique, celle taôiste du yin et du yang et une dialectique de l’antagonisme et de la négation radicales, dictée par la « nature absolue » de la guerre, poussée aux extrêmes. Il s’agit de la négation radicale de l’adversaire, et d’une affaire révolutionnaire, là où la nation se réveille dans un engagement total, renversant les bornes naturelles des armées de métier et poussant à l’écrasement total des armées adverses. Utiliser la ruse et pousser l’adversaire à abandonner la lutte, laisser qu’il prenne la fuite, cela s’apparente à la « stratégie indirecte ». C’est autre chose que le détruire ou anéantir ses forces, par une stratégie de « percées centrales ». Une stratégie, qui selon le Mémorandum de 1905 de Schlieffen et ses réflexions antérieures, est conçue comme une bataille d’enveloppement contre les deux ailes de l’ennemi, afin de détruire sa liberté d’action. Dans le mode de combat de Sun Tzu., les sujets de l’ennemi sont intégrés à notre volonté et à notre autorité. Ils deviendront sujets de la cité et du pouvoir une fois la victoire assurée. Dans la stratégie occidentale, ils demeurent hostiles, car soumis à la loi nationale d’appartenance. Dans le cas de Sun Tzu il faut également s’interroger si le rapport de la guerre et de la politique est celui théorisé par Clausewitz, selon lequel les deux ont la même logique, quoiqu’elles n’utilisent pas la même grammaire, ni, forcément, la même philosophie d’action. Un autre aspect de la comparaison est de savoir si le rapport entre l’action militaire ou d’exécution, et l’action politique de décision et de direction, garde un contact étroit avec les opinions et les forces sociales, pour garantir l’unité des forces morales et le maximum d’efficacité, dans un état d’urgence, de mobilisation et de crise spirituelle. Trois autres éléments, sociologiques, philosophiques et historiques, influencent le caractère arbitraire de la comparaison entre stratégie chinoise et stratégie occidentale :

• le premier est représenté par la notion d’ennemi, elle-même liée à celle d’incertitude ;

• le deuxième au rapport entre offensive et défensive, influant sur la stratégie des percées centrales ;

• le troisième, qui détermine avec la stratégie le succès des opérations militaires, est de tout temps la manœuvre tactique et il en découle que la victoire de la bataille est le produit de la mobilité ; celle-ci, dans le cas de Sun Tzu, est assurée par la tactique de la ruse et par l’esquive.

La guerre commence, s’affirme et se termine par la destruction de tout système dogmatique de pensée. Elle résulte à chaque fois d’une percée d’abord intellectuelle. Or, le système dogmatique de nous jours, en Europe, consiste à émousser par le droit, l’économie, le scientisme et l’humanitaire, l’effet brutal de l’épée, du sang, de la destruction et de la mort. En effet c’est l’élément culturel qui constitue le concept d’ennemi et avec lui tout concept de guerre.

Sun Tzu et Napoléon vivent et agissent en deux périodes historiques dissemblables, mais qui ont un caractère commun, celui de troubles et de désordres publics. Pour Sun Tzu il s’agit d’une période (475-221 avant l’ère vulgaire) de violence et de chaos, engendrés par la lutte impitoyable et sanglante entre sept états qui aboutira en 221 après la défaite de l’État de Chu par Chin en 223, à la première unification territoriale et politique de Chung Kuo.

Les campagnes militaires par les États batailleurs pendant la période (770-446 avant Jésus-Christ) étaient de natures féodale et conquérante. Ceci n’atténuait guère leur caractère politique. En ce sens s’applique à cette ambition, l’idée que ces luttes visaient l’hégémonie continentale et la prééminence d’un État sur l’autre, justifiant l’énoncé que la guerre est un conflit de grands intérêts réglé par le sang, un acte de violence poussé à ses limites extrêmes et destiné à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté.

LES ENSEIGNEMENTS DE SUN TZU ET DE CLAUSEWITZ PEUVENT-ILS ÊTRE DES RÉFÉRENCES DANS LE MONDE D’AUJOURD’HUI ?

Comment traduire aujourd’hui l’enseignement si éloigné, des pensées stratégiques chinoises et occidentales, emblématisées par Sun Tzu et Clausewitz dans des lectures de la scène internationale actuelle et donc dans des conceptions et des doctrines ayant un sens politique et une application opérationnelles dignes de ces noms. Quel est par ailleurs l’aperçu de ce monde actuel ? D’après une communication sur les « Grandes Puissances au XXI^e siècle, « présentée à la conférence du « Forum des Relations internationales « de Séoul du 27 février 2007 » Karl Kaiser, l’auteur de cette communication, faisant état de l’environnement mondial, souligne l’ascension de l’Asie, en particulier de la Chine et de l’Inde.

Il met au premier plan l’importance croissante : des ruptures démographiques, affectant différemment les grands ensembles politiques puis l’immigration, comme phénomène central du XXI^e siècle.

Quant aux aspects politiques, il souligne : les caractéristiques de la « nouvelle nature » de la violence.

Ensuite l’érosion du système de non-prolifération des armes nucléaires et le risque d’une acquisition élargie de ces capacités, par des États menaçant la stabilité mondiale.

Puis l’expansion de l’Islam radical et la menace du djihadisme, pour la plupart des grandes puissances.

En termes de répercussions, il attire l’attention sur la pénurie des ressources, induite ou aggravée par le réchauffement climatique, engendrant l’émergence de politiques réactives à l’échelle internationale. Quant à la logique des grandes puissances qui ont dominé jusqu’ici l’ordre international, cette étude précise que la tendance vers un monde multipolaire, est marquée par une forte influence des USA, mais que leur suprématie n’est plus si nette ou évidente. Ce monde multipolaire émergent est soumis à une sorte de « soft balancing » de la part des puissances régionales montantes, réagissant, en contre-tendance, à toute politique de primauté. Cette évolution est déjà visible, mais elle n’infirme pas la considération de fond que la solution des problèmes majeurs exigera toujours une intervention ou un soutien américains. L’avenir du multilatéralisme, dicté par la dépendance mutuelle des grandes puissances sera un multilatéralisme de groupe, qui pourra jouer un rôle croissant, à la condition qui y soient inclus les grands acteurs du système mondial.

Ainsi, les trois questions qui se posent à ce sujet peuvent être formulées de la manière suivante :

• Comment le multilatéralisme et ses deux formes de gestion collective, la forme civile ou « gouvernance », et la forme militaire ou « défense collective » - forme régionale de l’OTAN - peuvent-elles s’adapter à un monde de conflits et de désastres humanitaires ?

• Comment une idée, celle d’une institution mondiale réunissant toutes les démocraties, peut-elle nuire à la réforme des Nations unies, paralysées dans leurs responsabilités politiques et dans leur action pacificatrice ou d’équilibre.

• Comment, enfin, l’Europe peut-elle trouver sa voie dans son but de s’affranchir ou de ne pas décliner en pesant sur les décisions stratégiques des USA et sur les grandes affaires mondiales ?

Hier comme aujourd’hui, la réflexion sur la guerre est à la base de toute philosophie de la paix, car elle est à la source de tout questionnement sur le destin de l’homme et sur sa capacité à maîtriser sa force et son pouvoir illimités et ultimes depuis que l’homme, comme le rappelèrent Jaspers et Sartre, a été mis avec l’atome en possession de sa propre mort.

Bruxelles, 2009

Ami - Ennemi, le fondement du politique (Carl Schmitt)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous verrons un des concepts majeurs du philosophe et juriste Carl Schmitt, à savoir la célèbre antinomie de l'ami et de l'ennemi qui serait le fondement du politique. L'enjeu est ici de clarifier et de distinguer des notions importantes comme politique, Etat, morale, etc. pour mieux penser certains débats contemporains. Livre présenté : La notion de politique (1932).

 

 

Musique du générique : Toccata et fugue en ré mineur BWV 565 de J.S. Bach

L'œil du cyclone - Julius Evola, Ernst Jünger

Luc-Olivier d'Algange:

L'œil  du cyclone

Julius Evola, Ernst Jünger

                                   « Comme Jack London, et divers autres, y compris Ernst Jünger à

                                   ses débuts, des individualités isolées se vouèrent à l'aventure, à

                                   la recherche de nouveaux horizons, sur des terres et des mers

                                   lointaines, alors que, pour le reste des hommes, tout semblait

                                   être en ordre, sûr et solide et que sous le règne de la science

                                   on célébrait la marche triomphale du progrès, à peine troublée

                                   par le fracas des bombes anarchistes. »

                                                                                                                       Julius Evola

                                    « Ta répugnance envers les querelles de nos pères avec nos grands

                                   pères, et envers toutes les manières possibles de leur trouver une

                                   solution, trahit déjà que tu n'as pas besoin de réponses mais d'un

                                   questionnement plus aigu, non de drapeaux, mais de guerriers, non

                                   d'ordre mais de révolte, non de systèmes, mais d'hommes. »

                                                                                                                         Ernst Jünger

On peut gloser à l'infini sur ce qui distingue ou oppose Ernst Jünger et Julius Evola. Lorsque celui-là avance par intuitions, visions, formes brèves inspirées des moralistes français non moins que de Novalis et de Nietzsche, celui-ci s'efforce à un exposé de plus en plus systématique, voire doctrinal. Alors que Jünger abandonne très tôt l'activité politique, même indirecte, la jugeant « inconvenante » à la fois du point de vue du style et de celui de l'éthique, Evola ne cessera point tout au long de son œuvre de revenir sur une définition possible de ce que pourrait être une « droite intégrale » selon son intelligence et son cœur. Lorsque Jünger interroge avec persistance et audace le monde des songes et de la nuit, Evola témoigne d'une préférence invariable pour les hauteurs ouraniennes et le resplendissement solaire du Logos-Roi. Ernst Jünger demeure dans une large mesure un disciple de Novalis et de sa spiritualité romane, alors que Julius Evola se veut un continuateur de l'Empereur Julien, un fidèle aux dieux antérieurs, de lignée platonicienne et visionnaire.

Ces différences favorisent des lectures non point opposées, ni exclusives l'une de l'autre, mais complémentaires. A l'exception du Travailleur, livre qui définit de façon presque didactique l'émergence d'un Type, Jünger demeure fidèle à ce cheminement que l'on peut définir, avec une grande prudence, comme « romantique » et dont la caractéristique dominante n'est certes point l'effusion sentimentale mais la nature déambulatoire, le goût des sentes forestières, ces « chemins qui ne mènent nulle part » qu'affectionnait Heidegger, à la suite d'Heinrich von Ofterdingen et du « voyageur » de Gènes, de Venise et d'Engadine, toujours accompagné d'une « ombre » qui n'est point celle du désespoir, ni du doute, mais sans doute l'ombre de la Mesure qui suit la marche de ces hommes qui vont vers le soleil sans craindre la démesure.

         L'interrogation fondamentale, ou pour mieux dire originelle, des oeuvres de Jünger et d'Evola concerne essentiellement le dépassement du nihilisme. Le nihilisme tel que le monde moderne en précise les pouvoirs au moment où Jünger et Evola se lancent héroïquement dans l'existence, avec l'espoir d'échapper à la médiocrité, est à la fois ce qui doit être éprouvé et ce qui doit être vaincu et dépassé. Pour le Jünger du Cœur aventureux comme pour le Julius Evola des premières tentatives dadaïstes, rien n'est pire que de feindre de croire encore en un monde immobile, impartial, sûr. Ce qui menace de disparaître, la tentation est grande pour nos auteurs, adeptes d'un « réalisme héroïque », d'en précipiter la chute. Le nihilisme est, pour Jünger, comme pour Evola, une expérience à laquelle ni l'un ni l'autre ne se dérobent. Cependant, dans les « orages d'acier »,  ils ne croient point que l'immanence est le seul horizon de l'expérience humaine. L'épreuve, pour ténébreuse et confuse qu'elle paraisse, ne se suffit point à elle-même. Ernst Jünger et Julius Evola pressentent que le tumulte n'est que l'arcane d'une sérénité conquise. De ce cyclone qui emporte leurs vies et la haute culture européenne, ils cherchent le cœur intangible.  Il s'agit là, écrit Julius Evola de la recherche « d'une vie portée à une intensité particulière qui débouche, se renverse et se libère en un "plus que vie", grâce à une rupture ontologique de niveau. » Dans l'œuvre de Jünger, comme dans celle d'Evola, l'influence de Nietzsche, on le voit, est décisive. Nietzsche, pour le dire au plus vite, peut être considéré comme l'inventeur du « nihilisme actif », c'est-à-dire d'un nihilisme qui périt dans son triomphe, en toute conscience, ou devrait-on dire selon la terminologie abellienne, dans un « paroxysme de conscience ». Nietzsche se définissait comme « le premier nihiliste complet Europe, qui a cependant déjà dépassé le nihilisme pour l'avoir vécu dans son âme, pour l'avoir derrière soi, sous soi, hors de soi. »

Cette épreuve terrible, nul esprit loyal n'y échappe. Le bourgeois, celui qui croit ou feint de croire aux « valeurs » n'est qu'un nihiliste passif: il est l'esprit de pesanteur qui entraîne le monde vers le règne de la quantité. « Mieux vaut être un criminel qu'un bourgeois », écrivit Jünger, non sans une certaine provocation juvénile, en ignorant peut-être aussi la nature profondément criminelle que peut revêtir, le cas échéant, la pensée calculante propre à la bourgeoisie. Peu importe : la bourgeoisie d'alors paraissait inerte, elle ne s'était pas encore emparée de la puissance du contrôle génétique et cybernétique pour soumettre le monde à sa mesquinerie. Dans la perspective nietzschéenne qui s'ouvre alors devant eux, Jünger et Evola se confrontent à la doctrine du Kirillov de Dostoïevski: « L'homme n'a inventé Dieu qu'afin de pouvoir vivre sans se tuer ». Or, ce nihilisme est encore partiel, susceptible d'être dépassé, car, pour les âmes généreuses, il n'existe des raisons de se tuer que parce qu'il existe des raisons de vivre.  Ce qui importe, c'est de réinventer une métaphysique contre le monde utilitaire et de dépasser l'opposition de la vie et de la mort.

Jünger et Evola sont aussi, mais d’une manière différente, à la recherche de ce qu'André Breton nomme dans son Manifeste « Le point suprême ». Julius Evola écrit: « L'homme qui, sûr de soi parce que c'est l'être, et non la vie, qui est le centre essentiel de sa personne peut tout approcher, s'abandonner à tout et s'ouvrir à tout sans se perdre: accepter, de ce fait, n'importe quelle expérience, non plus, maintenant pour s'éprouver et se connaître mais pour développer toutes ses possibilités en vue des transformations qui peuvent se produire en lui, en vue des nouveaux contenus qui peuvent, par cette voie, s'offrir et se révéler. » Quant à Jünger, dans Le Cœur Aventureux, version 1928, il exhorte ainsi son lecteur: « Considère  la vie comme un rêve entre mille rêves, et chaque rêve comme une ouverture particulière de la réalité. » Cet ordre établi, cet univers de fausse sécurité, où règne l'individu massifié, Jünger et Evola n'en veulent pas. Le réalisme héroïque dont ils se réclament n'est point froideur mais embrasement de l'être, éveil des puissances recouvertes par les écorces de cendre des habitudes, des exotérismes dominateurs, des dogmes, des sciences, des idéologies. Un mouvement identique les porte de la périphérie vers le centre, vers le secret de la souveraineté.  Jünger: « La science n'est féconde que grâce à l'exigence qui en constitue le fondement. En cela réside la haute, l'exceptionnelle valeur des natures de la trempe de Saint-Augustin et de Pascal: l'union très rare d'une âme de feu et d'une intelligence pénétrante, l'accès à ce soleil invisible de Swedenborg qui est aussi lumineux qu'ardent. »

Tel est exactement le dépassement du nihilisme: révéler dans le feu qui détruit la lumière qui éclaire, pour ensuite pouvoir se recueillir dans la « clairière de l'être ». Pour celui qui a véritablement dépassé le nihilisme, il n'y a plus de partis, de classes, de tribus, il n'y a plus que l'être et le néant. A cette étape, le cyclone offre son cœur  à « une sorte de contemplation qui superpose la région du rêve à celle de la réalité comme deux lentilles transparentes braquées sur le foyer spirituel. » Dans l'un de ses ultimes entretiens, Jünger interrogé sur la notion de résistance spirituelle précise: « la résistance spirituelle ne suffit pas. Il faut contre-attaquer. »

Il serait trop simple d'opposer comme le font certains l'activiste Evola avec le contemplatif Jünger, comme si Jünger avait trahi sa jeunesse fougueuse pour adopter la pose goethéenne du sage revenu de tout. A celui qui veut à tout prix discerner des périodes dans les œuvres  de Jünger et d'Evola, ce sont les circonstances historiques qui donnent raison bien davantage que le sens des œuvres. Les œuvres se déploient;  les premiers livres d'Evola et de Jünger contiennent déjà les teintes et les vertus de ceux, nombreux, qui suivront. Tout se tient à l'orée d'une forte résolution, d'une exigence de surpassement, quand bien-même il s'avère que le Haut, n'est une métaphore du Centre et que l'apogée de l'aristocratie rêvée n'est autre que l'égalité d'âme du Tao, « l'agir sans agir ». Evola cite cette phrase de Nietzsche qui dut également frapper Jünger: « L'esprit, c'est la vie qui incise elle-même la vie ». A ces grandes âmes, la vie ne suffit point. C'est en ce sens que Jünger et Evola refusent avec la même rigueur le naturalisme et le règne de la technique, qui ne sont que l'avers et l'envers d'un même renoncement de l'homme à se dépasser lui-même. Le caractère odieux des totalitarismes réside précisément dans ce renoncement.

La quête de Jünger et d'Evola fond dans un même métal l'éthique et l'esthétique au feu d'une métaphysique qui refuse de se soumettre au règne de la nature. Toute l'œuvre de Jünger affirme, par sa théorie du sceau et de l'empreinte, que la nature est à l'image de la Surnature, que le visible n'est qu'un miroir de l'Invisible. De même, pour Evola, en cela fort platonicien, c'est à la Forme d'ordonner la matière. Telle est l'essence de la virilité spirituelle. Si Jünger, comme Evola, et comme bien d'autres, fut dédaigné, voire incriminé, sous le terme d'esthète par les puritains et les moralisateurs, c'est aussi par sa tentative de dépasser ce que l'on nomme la « morale autonome », c'est-à-dire laïque et rationnelle, sans pour autant retomber dans un « vitalisme » primaire. C'est qu'il existe, pour Jünger, comme pour Evola qui se réfère explicitement à une vision du monde hiérarchique, un au-delà et un en deçà de la morale, comme il existe un au-delà et un en deçà de l'individu.

Lorsque la morale échappe au jugement du plus grand nombre, à l'utilitarisme de la classe dominante, elle paraît s'abolir dans une esthétique. Or, le Beau, pour Jünger, ce que la terminologie évolienne, et platonicienne, nomme la Forme (idéa) contient et réalise les plus hautes possibilités du Bien moral. Le Beau contient dans son exactitude, la justesse du Bien. L'esthétique ne contredit point la morale, elle en précise le contour, mieux, elle fait de la résistance au Mal qui est le propre de toute morale, une contre-attaque. Le Beau est un Bien en action, un Bien qui arrache la vie aux griffes du Léviathan et au règne des Titans. Jünger sur ce point ne varie pas . Dans son entretien séculaire, il dit à Franco Volpi: « Je dirai qu'éthique et esthétique se rencontrent et se touchent au moins sur un point: ce qui est vraiment beau est obligatoirement éthique, et ce qui est réellement éthique est obligatoirement beau. »

A ceux qui veulent opposer Jünger et Evola, il demeure d'autres arguments. Ainsi, il paraît fondé de voir en l'œuvre de Jünger, après Le Travailleur, une méditation constante sur la rébellion et la possibilité offerte à l'homme de se rendre hors d'atteinte de ce « plus froid des monstres froids », ainsi que Nietzsche nomme l'Etat. Au contraire, l'œuvre d'Evola poursuit avec non moins de constance l'approfondissement d'une philosophie politique destinée à fonder les normes et les possibilités de réalisation de « l'Etat vrai ». Cependant, ce serait là encore faire preuve d'un schématisme fallacieux que de se contenter de classer simplement Jünger parmi les « libertaires » fussent-ils « de droite » et Evola auprès des « étatistes ».

Si quelque vertu agissante, et au sens vrai, poétique, subsiste dans les oeuvres de Jünger et d'Evola les plus étroitement liées à des circonstances disparues ou en voie de disparition, c'est précisément car elles suivent des voies qui ne cessent de contredire les classifications, de poser d'autres questions au terme de réponses en apparence souveraines et sans appel. Un véritable auteur se reconnaît à la force avec laquelle il noue ensemble ses contradictions. C'est alors seulement que son œuvre échappe à la subjectivité et devient, dans le monde, une œuvre à la ressemblance du monde. L'œuvre  poursuit son destin envers et contre les Abstracteurs qui, en nous posant de fausses alternatives visent en réalité à nous priver de la moitié de nous-mêmes. Les véritables choix ne sont pas entre la droite et la gauche, entre l'individu et l'Etat, entre la raison et l'irrationnel, c'est à dire d'ordre horizontal ou « latéral ». Les choix auxquels nous convient Jünger et Evola, qui sont bien des écrivains engagés, sont d'ordre vertical. Leurs œuvres nous font comprendre que, dans une large mesure, les choix horizontaux sont des leurres destinés à nous faire oublier les choix verticaux.

La question si controversée de l'individualisme peut servir ici d'exemple. Pour Jünger comme pour Evola, le triomphe du nihilisme, contre lequel il importe d'armer l'intelligence de la nouvelle chevalerie intellectuelle, est sans conteste l'individualisme libéral. Sous cette appellation se retrouvent à la fois l'utilitarisme bourgeois, honni par tous les grandes figures de la littérature du dix-neuvième siècle (Stendhal, Flaubert, Balzac, Villiers de L'Isle-Adam, Léon Bloy, Barbey d'Aurevilly, Théophile Gautier, Baudelaire, d'Annunzio, Carlyle etc...) mais aussi le pressentiment d'un totalitarisme dont les despotismes de naguère ne furent que de pâles préfigurations. L'individualisme du monde moderne est un « individualisme de masse », pour reprendre la formule de Jünger, un individualisme qui réduit l'individu à l'état d'unité interchangeable avec une rigueur à laquelle les totalitarismes disciplinaires, spartiates ou soviétiques, ne parvinrent jamais.

Loin d'opposer l'individualisme et le collectivisme,  loin de croire que le collectivisme puisse redimer de quelque façon le néant de l'individualisme libéral, selon une analyse purement horizontale qui demeure hélas le seul horizon de nos sociologues, Jünger tente d'introduire dans la réflexion politique un en-decà et un au-delà de l'individu. Si l'individu « libéral » est voué, par la pesanteur même de son matérialisme à s'anéantir dans un en-deçà de l'individu, c'est-à-dire dans un collectivisme marchand et cybernétique aux dimensions de la planète, l'individu qui échappe au matérialisme, c'est-à-dire l'individu qui garde en lui la nostalgie d'une Forme possède, lui, la chance magnifique de se hausser à cet au-delà de l'individu, que Julius Evola nomme la Personne. Au delà de l'individu est la Forme ou, en terminologie jüngérienne, la Figure, qui permet à l'individu de devenir une Personne.       

Qu'est-ce que la Figure ? La Figure, nous dit Jünger, est le tout qui englobe plus que la somme des parties. C'est en ce sens que la Figure échappe au déterminisme, qu'il soit économique ou biologique. L'individu du matérialisme libéral demeure soumis au déterminisme, et de ce fait, il appartient encore au monde animal, au « biologique ». Tout ce qui s'explique en terme de logique linéaire, déterministe, appartient encore à la nature, à l'en-deçà des possibilités surhumaines qui sont le propre de l'humanitas. « L'ordre hiérarchique dans le domaine de la Figure ne résulte pas de la loi de cause et d'effet, écrit Jünger mais d'une loi tout autre, celle du sceau et de l'empreinte. » Par ce renversement herméneutique décisif, la pensée de Jünger s'avère beaucoup plus proche de celle d'Evola que l'on ne pourrait le croire de prime abord. Dans le monde hiérarchique, que décrit Jünger où le monde obéit à la loi du sceau et de l'empreinte, les logiques évolutionnistes ou progressistes, qui s'obstinent (comme le nazisme ou le libéralisme darwinien) dans une vision zoologique du genre humain, perdent toute signification. Telle est exactement la Tradition, à laquelle se réfère toute l'œuvre de Julius Evola: « Pour comprendre aussi bien l'esprit traditionnel que la civilisation moderne, en tant que négation de cet esprit, écrit Julius Evola, il faut partir de cette base fondamentale qu'est l'enseignement relatif aux deux natures. Il y a un ordre physique et il y a un ordre métaphysique. Il y a une nature mortelle et il y a la nature des immortels. Il y a la région supérieure de l'être et il y a la région inférieure du devenir. D'une manière plus générale, il y a un visible et un tangible, et avant et au delà de celui-ci, il y a un invisible et un intangible, qui constituent le supra-monde, le principe et la véritable vie. Partout, dans le monde de la Tradition, en Orient et en Occident, sous une forme ou sous une autre, cette connaissance a toujours été présente comme un axe inébranlable autour duquel tout le reste était hiérarchiquement organisé. »

Affirmer, comme le fait Jünger, la caducité de la logique de cause et d'effet, c'est, dans l'ordre d'une philosophie politique rénovée, suspendre la logique déterministe et tout ce qui en elle plaide en faveur de l'asservissement de l'individu. « On donnera le titre de Figure, écrit Jünger, au genre de grandeur qui s'offrent à un regard capable de concevoir que le monde peut être appréhendé dans son ensemble selon une loi plus décisive que celle de la cause et de l'effet. » Du rapport entre le sceau invisible et l'empreinte visible dépend tout ce qui dans la réalité relève de la qualité. Ce qui n'a point d'empreinte, c'est la quantité pure, la matière livrée à elle-même. Le sceau est ce qui confère à l'individu, à la fois la dignité et la qualité. En ce sens, Jünger, comme Evola, pense qu'une certaine forme d'égalitarisme revient à nier la dignité de l'individu, à lui ôter par avance toute chance d'atteindre à la dignité et à la qualité d'une Forme. « On ne contestera pas, écrit Julius Evola, que les êtres humains, sous certains aspects, soient à peu près égaux; mais ces aspects, dans toute conception normale et traditionnelle, ne représentent pas le "plus" mais le "moins", correspondent au niveau le plus pauvre de la réalité, à ce qu'il y a de moins intéressant en nous. Il s'agit d'un ordre qui n'est pas encore celui de la forme, de la personnalité au sens propre. Accorder de la valeur à ces aspects, les mettre en relief comme si on devait leur donner la priorité, équivaudrait à tenir pour essentiel que ces statues soient en bronze et non que chacune soit l'expression d'une idée distincte dont le bronze ( ici la qualité générique humaine) n'est que le support matériel. »

Ce platonisme que l'on pourrait dire héroïque apparaît comme un défi à la doxa moderne. Lorsque le moderne ne vante la « liberté » que pour en anéantir toute possibilité effective dans la soumission de l'homme à l'évolution, au déterminisme, à l'histoire, au progrès, l'homme de la Tradition, selon Evola, demeure fidèle à une vision supra-historique. De même, contrairement à ce que feignent de croire des exégètes peu informés, le « réalisme héroïque » des premières œuvres de Jünger loin de se complaire dans un immanentisme de la force et de la volonté, est un hommage direct à l'ontologie de la Forme, à l'idée de la préexistence. « La Figure, écrit Jünger, dans Le Travailleur, est, et aucune  évolution ne l'accroît ni ne la diminue. De même que la Figure de l'homme précédait sa naissance et survivra à sa mort, une Figure historique est, au plus profond d'elle-même, indépendante du temps et des circonstances dont elle semble naître. Les moyens dont elle dispose sont supérieurs, sa fécondité est immédiate. L'histoire n'engendre pas de figures, elle se transforme au contraire avec la Figure. »

Sans doute le jugement d'Evola, qui tout en reconnaissant la pertinence métapolitique de la Figure du Travailleur n'en critique pas moins l'ouvrage de Jünger comme dépourvu d'une véritable perspective métaphysique, peut ainsi être nuancée. Jünger pose bien, selon une hiérarchie métaphysique, la distinction entre l'individu susceptible d'être massifié (qu'il nomme dans Le Travailleur « individuum ») et l'individu susceptible de recevoir l'empreinte d'une Forme supérieure (et qu'il nomme « Einzelne »). Cette différenciation terminologique verticale est incontestablement l'ébauche d'une métaphysique, quand bien même, mais tel n'est pas non plus le propos du Travailleur, il n'y est pas question de cet au-delà de la personne auquel invitent les métaphysiques traditionnelles, à travers les œuvres de Maître Eckhart ou du Védantâ. De même qu'il existe un au-delà et un en-deçà de l'individu, il existe dans un ordre plus proche de l'intangible un au-delà et un en-deçà de la personne. Le « dépassement » de l'individu, selon qu'il s'agit d'un dépassement par le bas ou par le haut peut aboutir aussi bien, selon son orientation, à la masse indistincte qu'à la formation de la Personne. Le dépassement de la personne, c'est-à-dire l'impersonnalité, peut, selon Evola, se concevoir de deux façons opposées: « l'une se situe au-dessous, l'autre au niveau de la personne; l'une aboutit à l'individu, sous l'aspect informe d'une unité numérique et indifférente qui, en se multipliant, produit la masse anonyme; l'autre est l'apogée typique d'un être souverain, c'est la personne absolue. »

Loin d'abonder dans le sens d'une critique sommaire et purement matérialiste de l'individualisme auquel n'importe quelle forme d'étatisme ou de communautarisme devrait être préféré aveuglément, le gibelin Julius Evola, comme l'Anarque jüngérien se rejoignent dans la méditation d'un ordre qui favoriserait « l'apogée typique d'un être souverain ».  Il est exact de dire, précise Evola, « que l'état et le droit représentent quelque chose de secondaire par rapport à la qualité des hommes qui en sont les créateurs, et que cet Etat, ce droit ne sont bons que dans le mesure où ils restent des formes fidèles aux exigences originelles et des instruments capables  de consolider et de confirmer les forces mêmes qui leur ont donné naissance. » La critique évolienne de l'individualisme, loin d'abonder dans le sens d'une mystique de l'élan commun en détruit les fondements mêmes. Rien, et Julius Evola y revient à maintes reprises, ne lui est aussi odieux que l'esprit grégaire: « Assez du besoin qui lie ensemble les hommes mendiant au lien commun et à la dépendance réciproque la consistance qui fait défaut à chacun d'eux ! »

Pour qu'il y eût un Etat digne de ce nom, pour que l'individu puisse être dépassé, mais par le haut, c'est-à-dire par une fidélité métaphysique, il faut commencer par s'être délivré de ce besoin funeste de dépendance. Ajoutées les unes aux autres les dépendances engendrent l'odieux  Léviathan, que Simone Weil nommait « le gros animal », ce despotisme du Médiocre dont le vingtième siècle n'a offert que trop d'exemples. Point d'Etat légitime, et point d'individu se dépassant lui-même dans une généreuse impersonnalité active, sans une véritable Sapience, au sens médiéval, c'est-à-dire une métaphysique de l'éternelle souveraineté. « La part inaliénable de l'individu (Einzelne)  écrit Jünger, c'est qu'il relève de l'éternité, et dans ses moments suprêmes et sans ambiguïté, il en est pleinement conscient. Sa tâche est d'exprimer cela dans le temps. En ce sens, sa vie devient une parabole de la Figure. » Evola reconnaît ainsi « en certains cas la priorité de la personne même en face de l'Etat », lorsque la personne porte en elle, mieux que l'ensemble, le sens et les possibilités créatrices de la Sapience.

Quelles que soient nos orientations, nos présupposés philosophiques ou littéraires, aussitôt sommes-nous requis par quelque appel du Grand Large qui nous incline à laisser derrière nous, comme des écorces mortes, le « trop humain » et les réalités confinées de la subjectivité, c'est à la Sapience que se dédient nos pensées. Du précepte delphique « Connais-toi toi-même et tu connaîtras le monde et les dieux », les œuvres de Jünger et d'Evola éveillent les pouvoirs en redonnant au mot de « réalité » un sens que lui avaient ôté ces dernières générations de sinistres et soi-disant « réalistes »:  « ll est tellement évident que le caractère de "réalité" a été abusivement monopolisé par ce qui, même dans la vie actuelle, n'est qu'une partie de la réalité totale, que cela ne vaut pas la peine d'y insister davantage» écrit Julius Evola. La connaissance de soi-même ne vaut qu'en tant que connaissance réelle du monde. Se connaître soi-même, c'est connaître le monde et les dieux car dans cette forme supérieure de réalisme que préconisent Jünger et Evola: « le réel est perçu dans un état où il n'y a pas de sujet de l'expérience ni d'objet expérimenté, un état caractérisé par une sorte de présence absolue où l'immanent se fait transcendant et le transcendant immanent. » Et sans doute est-ce bien en préfiguration de cette expérience-limite que Jünger écrit: « Et si nous voulons percevoir le tremblement du cœur jusque dans ses plus subtiles fibrilles, nous exigeons en même temps qu'il soit trois fois cuirassé. »

Foi et chevalerie sont les conditions préalables et nécessaires de la Sapience, et c'est précisément en quoi la Sapience se distingue de ce savoir banal et parfois funeste dont les outrecuidants accablent les simples. La Sapience advient, elle ne s'accumule, ni ne se décrète. Elle couronne naturellement des types humains dont les actes et les pensées sont orientés vers le Vrai, le Beau et le Bien, c'est-à-dire qu'elle vibre et claque au vent de l'Esprit. La Sapience n'est pas cette petite satisfaction du clerc qui croit se suffire à lui-même. La Sapience ne vaut qu'en tant que défi au monde, et il vaut mieux périr de ce défi que de tirer son existence à la ligne comme un mauvais feuilletoniste. Les stances du Dhammapada, attribué au Bouddha lui-même ne disent pas autre chose: "« Plutôt vivre un jour en considérant l'apparition et la disparition que cent ans sans les voir."

Le silence et la contemplation de la Sapience sont vertige et éblouissement et non point cette ignoble recherche de confort et de méthodes thérapeutiques dont les adeptes du « new-age » parachèvent  leur arrogance technocratique. « L'Occident ne connaît plus la Sapience, écrit Evola: il ne connaît plus le silence majestueux des dominateurs d'eux-mêmes, le calme illuminé des Voyants, la superbe réalité de ceux chez qui l'idée s'est faite sang, vie, puissance... A la Sapience ont succédé la contamination sentimentale, religieuse, humanitaire, et la race de ceux qui s'agitent en caquetant et courent, ivres, exaltant le devenir et la pratique, parce que le silence et la contemplation leur font peur. »

Le moderne, qui réclame sans cesse de nouveaux droits, mais se dérobe à tous les devoirs, hait la Sapience car, analogique et ascendante, elle élargit le champ de sa responsabilité. L'irresponsable moderne qui déteste la liberté avec plus de hargne que son pire ennemi ( si tant est qu'il eût encore assez de cœur pour avoir un ennemi) ne peut voir en la théorie des correspondances qu'une menace à peine voilée adressée à sa paresse et à son abandon au courant d'un « progrès » qui entraîne, selon la formule de Léon Bloy, « comme un chien mort au fil de l'eau ». Rien n'est plus facile que ce nihilisme qui permet de se plaindre de tout, de revendiquer contre tout sans jamais se rebeller contre rien. L'insignifiance est l'horizon que se donne le moderne, où il enferme son cœur et son âme jusqu'à l'a asphyxie et l'étiolement. « L'homme qui attribue de la valeur à ses expériences, écrit Jünger, quelles qu'elles soient, et qui, en tant que parties de lui-même ne veut pas les abandonner au royaume de l'obscurité, élargit le cercle de sa responsabilité. » C'est en ce sens précis que le moderne, tout en nous accablant d'un titanisme affreux, ne vénère dans l'ordre de l'esprit que la petitesse, et que toute recherche de grandeur spirituelle lui apparaît vaine ou coupable.

Nous retrouvons dans les grands paysages intérieurs que décrit Jünger dans Héliopolis, ce goût du vaste, de l'ampleur musicale et chromatique où l'invisible et le visible correspondent. Pour ce type d'homme précise Evola: « il n'y aura pas de paysages plus beaux, mais des paysages plus lointains, plus immenses, plus calmes, plus froids, plus durs, plus primordiaux que d'autres: Le langage des choses du monde ne nous parvient pas parmi les arbres, les ruisseaux, les beaux jardins, devant les couchers de soleil chromos ou de romantiques clairs de lune mais plutôt dans les déserts, les rocs, les steppes, les glaces, les noirs fjords nordiques, sous les soleils implacables des tropiques- précisément dans tout ce qui est primordial et inaccessible. » La Sapience alors est l'éclat fulgurant qui transfigure le cœur qui s'est ouvert à la Foi et à la Chevalerie quand bien même, écrit Evola: «  le cercle se resserre de plus en plus chaque jour autour des rares êtres qui sont encore capables du grand dégoût et de la grande révolte. » Sapience de poètes et de guerriers et non de docteurs, Sapience qui lève devant elle les hautes images de feu et de gloire qui annoncent les nouveaux règnes !

« Nos images, écrit Jünger, résident dans ces lointains plus écartés et plus lumineux où les sceaux étrangers ont perdu leur validité, et le chemin qui mène à nos fraternités les plus secrètes passe par d'autres souffrances. Et notre croix a une solide poignée, et une âme forgée dans un acier à double tranchant. » La Sapience surgit sur les chemins non de la liberté octroyée, mais de la liberté conquise.  « C'est plutôt le héros lui-même, écrit Jünger, qui par l'acte de dominer et de se dominer, aide tous les autres en permettant à l'idée de liberté de triompher... »

Dans l'œil du cyclone, dans la sérénité retrouvée, telle qu'elle déploie son imagerie solaire à la fin de La Visite à Godenholm, une fois que sont vaincus, dans le corps et dans l'âme, les cris des oiseaux de mauvais augure du nihilisme, L'Anarque jüngérien, à l'instar de l'homme de la Tradition évolien, peut juger l'humanisme libéral et le monde moderne, non pour ce qu'ils se donnent, dans une propagande titanesque, mais pour ce qu'ils sont: des idéologies de la haine de toute forme de liberté accomplie. Que faut-il comprendre par liberté accomplie ? Disons une liberté qui non seulement se réalise dans les actes et dans les œuvres mais qui trouve sa raison d'être dans l'ordre du monde. « Libre ? Pour quoi faire ? » s'interrogeait Nietzsche. A l'évidence, une liberté qui ne culmine point en un acte poétique, une liberté sans « faire » n'est qu'une façon complaisante d'accepter l'esclavage. L'Anarque et l'homme de la Tradition récusent l'individualisme libéral car celui-ci leur paraît être, en réalité, la négation à la fois de l'Individu et de la liberté. Lorsque Julius Evola rejoint, non sans y apporter ses nuances gibelines et impériales, la doctrine traditionnelle formulée magistralement par René Guénon, il ne renonce pas à l'exigence qui préside à sa Théorie de l'Individu absolu, il en trouve au contraire, à travers les ascèses bouddhistes, alchimiques ou tantriques, les modes de réalisation et cette sorte de pragmatique métaphysique qui tant fait défaut au discours philosophique occidental depuis Kant. « C'est que la liberté n'admet pas de compromis: ou bien on l'affirme, ou bien on ne l'affirme pas. Mais si on l'affirme, il faut l'affirmer sans peur, jusqu'au bout, - il faut l'affirmer, par conséquent, comme liberté inconditionnée. » Seul importe au regard métaphysique ce qui est sans condition. Mais un malentendu doit être aussitôt dissipé. Ce qui est inconditionné n'est pas à proprement parler détaché ou distinct du monde. Le « sans condition » est au cœur. Mais lorsque selon les terminologies platoniciennes ou théologiques on le dit « au ciel » ou « du ciel », il faut bien comprendre que ce ciel est au coeur.

L'inconditionné n'est pas hors de la périphérie, mais au centre. C'est au plus près de soi et du monde qu'il se révèle. D'où l'importance de ce que Jünger nomme les « approches ». Plus nous sommes près du monde dans son frémissement sensible, moins nous sommes soumis aux généralités et aux abstractions idéologiques, et plus nous sommes près des Symboles. Car le symbole se tient entre deux mondes. Ce monde de la nature qui flambe d'une splendeur surnaturelle que Jünger aperçoit dans la fleur ou dans l'insecte, n'est pas le monde d'un panthéiste, mais le monde exactement révélé par l'auguste science des symboles. « La science des symboles, rappelle Luc Benoist, est fondée sur la correspondance qui existe entre les divers ordres de réalité, naturelle et surnaturelle, la naturelle n'étant alors considérée que comme l'extériorisation du surnaturel. » La nature telle que la perçoivent Jünger et Evola (celui-ci suivant une voie beaucoup plus « sèche ») est bien la baudelairienne et swedenborgienne « forêt de symboles ». Elle nous écarte de l'abstraction en même temps qu'elle nous rapproche de la métaphysique.  « La perspective métaphysique, qui vise à dépasser l'abstraction conceptuelle, trouve dans le caractère intuitif et synthétique du symbole en général et du Mythe en particulier un instrument d'expression particulièrement apte à véhiculer l'intuition intellectuelle. »écrit George Vallin. Les grandes imageries des Falaises de Marbre, d'Héliopolis, les récits de rêves, des journaux et du Cœur aventureux prennent tout leur sens si on les confronte à l'aiguisement de l'intuition intellectuelle. Jünger entre en contemplation pour atteindre cette liberté absolue qui est au cœur des mondes, ce moyeu immobile de la roue, qui ne cessera jamais de tourner vertigineusement.  Dans ce que George Vallin nomme l'intuition intellectuelle, l'extrême vitesse et l'extrême immobilité se confondent. Le secret de la Sapience, selon Evola: « cette virtu qui ne parle pas, qui naît dans le silence hermétique et pythagoricien, qui fleurit sur la maîtrise des sens et de l'âme » est au cœur des mondes comme le signe de la « toute-possibilité » . Tout ceci, bien sûr, ne s'adressant qu'au lecteur aimé de Jünger: « ce lecteur dont je suppose toujours qu'il est de la trempe de Don Quichotte et que, pour ainsi dire, il tranche les airs en lisant à grands coups d'épée. »

Luc-Olivier d'Algange.

Le Songe d'Hypérion

Luc-Olivier d’Algange

Le Songe d'Hypérion

L'œuvre d’Hölderlin est davantage qu'une référence ou qu'une influence dans l'œuvre de Jünger ; elle est un orient qui révèle la vérité d'un cheminement  L'œuvre d’Hölderlin est, dans notre passé, celle qui offre au questionnement ayant trait au nihilisme l'espace le plus vaste et le plus profond. Les grands poèmes hölderliniens sont noyés d'une lumière d'or, d'un esprit de lumière et d'or, qui en font l'émanation la plus pure, la moins récusable, du sens de la hauteur apollinienne. L'œuvre d’ Hölderlin corrige la vision universitaire que nous pouvons avoir d'Apollon.

Apollon n'est pas seulement le dieu de la mesure et de l'harmonie, le dieu des proportions rassurantes et de l'ordre classique, le dieu de Versailles et du Roi-Soleil, c'est aussi le dieu dont l'éclair rend fou. La sculpturale exactitude apollinienne naît d'une intensité lumineuse qui n'est pas moins dangereuse que l'ivresse dionysiaque. Apollon et Dionysos ont des fidèles de rangs divers. Certains rendent à ces dieux des hommages qui ne sont pas dépourvus de banalité, d'autres haussent leur révérence au rang le plus haut. L'Apollon qui se réverbère dans les poèmes d’Hölderlin témoigne d'un ordre de grandeur  inconnu jusqu'alors et depuis.

Jünger revient à Hölderlin non comme à un écrivain parmi d'autres mais comme à un texte sacré. Telle est sans doute la seule façon d'aborder sans outrecuidance Hypérion et les Grands Hymnes. Qu'est-ce qu'une écriture poétique lorsqu'elle n'est point sacrée ? Un bavardage de la subjectivité, soit le bruit le plus répugnant qui soit. L'œuvre de Hölderlin ne nous parle de façon si bouleversante de la vie oblative de son auteur que parce qu'elle s'est, à un moment décisif de son parcours, détourné de l'humain pour prendre le risque majeur d'une confrontation avec la foudre d'Apollon. L'humanisme moderne veut méconnaître ce risque inhérent à l'humanitas et à l'areté tels que les concevaient les Anciens. L'œuvre d’ Hölderlin est doublement tombée dans l'oubli car elle témoigne d'un oubli qui a été lui-même oublié. Isolée dans la nuit redoublée de l'oubli de l'oubli, l'œuvre n'aura désormais d’autre destin que d'être la mise-en-demeure fondamentale adressée par l'être oublié au devenir sans cesse mémorisé de la culture dans sa course de plus en plus vaine vers le néant.

Une erreur assez répandue consiste à séparer, voire à opposer, l'œuvre de Jünger qui précède la seconde guerre mondiale de celle qui lui succède. Or, si certaines interprétations se nuancent, si le point de vue gagne de la hauteur, la situation décrite par Le Travailleur, Orages d'Acier ou Le Cœur aventureux, première version, n'en demeure pas moins riche d'enseignements. L'œuvre de Jünger n'est point de celles où chaque nouveau livre frappe d'inconsistance le précédent. Certes, à la tonalité expressionniste des premiers écrits succèderont d'autres tonalités,- mais ce serait faire preuve d'un indubitable manque d'oreille que d'entendre la voix de l'auteur des Ciseaux comme moins assurée, plus vague, moins rigoureuse, que celle de l'auteur du Travailleur ou de La Mobilisation Totale. L'accroissement de l'intensité fait passer la pensée dans l'ordre du subtil, selon un engagement plus radical que tout engagement politique ou guerrier. Des considérations de cette sorte ne peuvent être comprises intimement que par ceux qui reconnaissent, par exemple, que l'œuvre d’Hölderlin ne cède en rien en radicalité  et en intensité à celle d'Artaud ou d'Ezra Pound.

Loin de se départir du goût de l'engagement décisif, Ernst Jünger, lorsqu'il entre dans la perspective hölderlinienne, relève un défi qui, pour ouvrir à d'infinies possibilités de dégagements et de liberté, n'en témoigne pas moins de la confrontation fondamentale qui restitue nos trépidations historiques à une certaine forme de dérision. Prendre le Large de cette façon a vertu d'exemple,- et l'exemplarité demeure au plus fort du combat contre le nihilisme l'arme impalpable et souveraine que nous recevons de ceux qui nous ont précédés. « Prenons garde à ne point nous tromper de guerre civile »,- cette interpellation de Henry Montaigu demeure d'une actualité brûlante lorsque nous sommes, comme en cette fin-de-siècle, emprisonnés dans des conflits insignifiants, voire mensongers, et de fausses alternatives. Lorsque l'on nous donne à choisir entre le Même et sa formule un peu plus grimaçante, le désengagement est non seulement une nécessité mais encore l'expression d'une fidélité ou d'une déférence à l'endroit d'engagements qui furent jadis ou naguère chargés de sens, que celui-ci eût trait au souci de la justice ou de la grandeur. Lorsque le règne de la Quantité se subdivise en idéologies prétendument adverses, c'est à la seule Qualité qu'il convient de rendre hommage, dussions-nous, par cette décision, dérouter nos amis, donner provende de griefs à nos ennemis.

La gnose poétique d'Ernst Jünger est approche de la Qualité. La Qualité est la facette de la gemme qui nous divulgue le secret du Sens. L'herméneutique lorsqu'elle ne se fourvoie point, comme cela se voit, en parodies ou en « déconstructions » qui, paradoxalement, se veulent édifiantes (et le sont en effet dans l'ordre d'une logique utilitaire) est une initiation. S'il était possible de défaire le mot initiation du pathos et des banalités ou des pénibles fantasmagories qui l'entourent, il serait alors possible d'en user à bon escient pour décrire l'approche jüngérienne de l'être, du silence à travers la contemplation du monde et la méditation des « figures ».

Toute grande œuvre de poésie doit être lue et interprétée comme un texte sacré afin que la flamme qui l'anime soit transmise de vivant à vivant, selon la logique traditionnelle propre à l'initiation et au rapport entre maître et disciple. La flamme la plus secrète est la flamme transmise dans le jour. Invisible dans l'éclat du Grand Midi, la flamme investie de la plus intense vérité initiatique passe de mains en mains dans la perspective hölderlinienne qui nous enseigne que le monde n'est point clos sur sa propre immanence. « Oublions que le temps existe et ne comptons pas les jours. Que sont les siècles au regard de l'instant où deux êtres se devinent et s'approchent » écrit Hypérion à Bellarmin. L'herméneutique jüngérienne aura pour vertu première d'ouvrir le temps en corolle. De même que le texte sacré est magnifié par l'interprète qui lui ôte sa linéarité pour le rendre à sa nature véritable qui défie toute chronologie, le monde lui-même trouvera, dans son élévation initiatique, une autre ordonnance.

L'espace et le temps, dont la logique profane fait d'absurdes évidences alors qu'ils sont de limpides mystères, on ne dira jamais assez à quel point ils changent de nature lorsqu'ils s'ordonnent, par l'audacieuse fidélité de la pensée, à la perspective hölderlinienne. Il convient d'insister sur la notion de perspective, dont les historiens de l'Art reconnaissent la signification philosophique, mais que les historiens de la littérature méconnaissent lorsqu'ils traitent tous les textes selon les mêmes critères sociologiques, psychologiques ou linguistiques.

Certaines œuvres changent les lois de la perspective. De même que la perspective chez Vermeer indique une interprétation de l'espace différente de celle de Fra Angelico, et surtout une orientation différente de l'attention, l'œuvre d'Hölderlin situe le Dire et le Sens dans un ordre de grandeur, où les exégèses, qui peuvent avoir leur intérêt pour des œuvres issues du classicisme ou du naturalisme, n'ont plus aucune raison d'être.  Lorsque le critique est à tel point imbu de lui-même qu'il passe outre aux exigences de l'analogie, il est légitime de passer outre à ses propres ratiocinations. La pertinence du sermon est moins sujette à caution que celle du critique qui s'obstine à traiter d'une œuvre selon les schémas qui lui sont essentiellement étrangers. La temporalité hölderlinienne, radicalement étrangère au naturalisme,- c'est à dire à toute forme de déterminisme ou d'évolutionnisme,- donne à la présence des choses cette amplitude à la fois sereine et terrible qui fait de la poésie d’Hölderlin cette bouleversante fête du Retour. « L'être passe à travers l'anéantissement, l'une de ses vêtures. Mais il ne peut en détacher que les franges. Le premier rayon de soleil fait fondre le givre, et le soir n'est pas encore venu que tombe l'arbre que ce givre avait magiquement exalté. Alors la lueur du feu qui se consume se joue sur le visage des invités et les dore. Fête éternelle » (Ernst Jünger, Graffiti). Tout Retour est une fête et toute fête porte en elle le secret du Retour. Ce qui revient porte la marque du moment auguste du temps où, soudain, la perspective du moment présent s'ouvre sur la luminosité et le lointain, ces figures métaphysiques qu'emprunte l'intemporel pour se manifester à notre entendement.

« Anges de maison, venez ! Dans toutes les veines de la vie

Les réjouissant toutes, que ce qui est du ciel se partage !

Ennoblisse ! Rajeunisse ! Qu'aucun bien humain, que pas

Une heure du jour ne soit sans les Heureux... »         

Retour et retrouvailles sont les données fondamentales; elles ne renvoient pas seulement à la biographie de l'auteur ni même à quelque drame existentiel dont l'exil serait la métaphore universelle. Retour et retrouvailles sont des notions qui instaurent l'œuvre dans la perspective métaphysique. Ce n'est pas seulement la condition humaine en tant que telle qui est envisagée en termes d'exil, c'est le monde lui-même qui est saisi, soudain, dans son infini et sa totalité, à l'intérieur d'un poème plus grand que lui. Qu'est-ce qu'un poème prophétique ? A cette question l'œuvre d'Hölderlin apporte la réponse décisive: c'est un poème plus grand que le monde qu'il nomme, plus vaste infiniment que la voix dont il naît:

« Nommerai-je le Haut ? Un Dieu n'aime pas l'inconvenant

 Pour le saisir notre joie presque est trop petite

Souvent il nous faut taire. Ils manquent,les noms sacrés.

Les cœurs battent, et les discours feraient défaut ?

Mais une lyre accorde à chaque heure le ton

Et peut-être réjouit les célestes, qui s'approchent... »

La grande lumière du Haut, l'approche des célestes n'ôtent rien à la lancinance du Souci, au poids d'existence que doit porter le chantre de la clarté légère de l'être. Comprendre le monde, c'est excéder toutes les logiques immanentes et faire l'expérience de l'en-dehors. Le héros est celui qui va à la rencontre de l'en-dehors en conquérant le sens intime de ses propres actes. La mesure de l'acte héroïque excède l'acte de mesurer. Telle est la juste mesure dont Hölderlin, en bon disciple des Grecs, en « bon européen », pour reprendre le mot de Nietzsche, témoigne dans sa recherche du Haut et du Clair. La juste mesure n'est pas la commune mesure, ni certes la demi-mesure car son juste point est le point méridien, qui déploie la réalité dans son entièreté. Le point juste est le point central, l'intime de l'être qui est aussi le prodigieux En-dehors, l'Ether où viennent les Célestes pour nous donner courage.

Hölderlin, Nietzsche, Jünger sont fils d'Empédocle et continuateurs, à titres divers, de la tradition présocratique. Jünger, pas davantage que Hölderlin, n'accepte de choisir entre Héraclite et Parménide, entre le devenir et l'être. Le regard stéréoscopique fulgure dans la perspective hölderlinienne d'un au-delà de l'alternative. La poésie commence là où les philosophies de l'être cessent de s'opposer aux philosophies du devenir. Dans cette perspective Parménide approfondit Héraclite. L'advenue de l'être dans la clarté de sa souveraineté reconquise aiguise la conscience que nous avons de ne jamais nous baigner deux fois dans le même fleuve.

         « Le vent du Nord-Est souffle

         Je l'aime entre tous

         Car il annonce l'esprit de feu

         Et promet bon voyage aux navigateurs

         Mais va maintenant, va et salue

         La belle Garonne

         Et les jardins de Bordeaux

         Là-bas, où le sentier longe la rive exacte

         Où le ruisseau plonge dans le fleuve.

         Mais plus haut

         Un couple noble regarde au loin

         Le chêne marié au peuplier d'argent. » 

Le vent apporte l'esprit de feu et le sentier longe la rive exacte. On ne saurait mieux dire la circonstance idéale de l'advenue de la connaissance des choses profondes, de l'intime beauté des éléments et de leur confrontation avec l'Ether, avec le possible retour des dieux. Les dieux reviendront car, plus en haut, un couple noble regarde au loin. Figure du rebis philosophal, ce couple noble manifeste une forme de liberté inconnue jusqu'alors et qui ne pourra, selon la loi du déclin enseignée par Hésiode, qu'aller en déclinant, sauf pour les élus qui reconnaîtront comme une langue natale, métaphysique, la toute-puissance de l'enthousiasme serein d'Hypérion. Le mariage du chêne et du peuplier d'argent est le hiéroglyphe de la victoire arrachée, in extremis, à la terrible défaite qui menace ceux-là qui apportent au monde, sans contrepartie ni marchandage, le secret du grand bonheur dont la vastitude marine est à la fois couleur et invisibilité.

         « Or la mer

         Qui prend la mémoire la donne

         Et l'amour aussi rive des yeux attentifs

         Mais les poètes fondent ce qui demeure. » 

La vastitude qui prend la mémoire la donne. Dans ce double mouvement quelque chose s'est accompli, en ces temps-là, dont notre mémoire est l'offrande. Le couple noble qu'évoque le poème de Hölderlin est le récipiendaire de cet Ordre du Don qui est implicite à tous les gestes aristocratiques, à toutes les aventures humaines, qui se délivrent du destin en tant que tel et envisagent l'advenue du plus Haut dans la plus profonde limpidité. L'être humain dans le chant de Hölderlin n'est plus l'animal amélioré de l'humanisme moderne. Le chant hölderlinien nomme l'être humain comme une possibilité du Dire en non comme une catégorie zoologique. L'être humain se dit, non comme une réalité biologique mais comme une parole mise-en-demeure de répondre d'elle-même et à autrui, dans la perspective ouverte par la présence et par l'absence des dieux et des titans.

La question de savoir si les dieux existent ou n'existent pas est une question faussement naïve qui interdit le questionnement. La question essentielle est celle de la présence et de l'absence des dieux. Or telle est précisément la nature du dieu d'être à la fois ou alternativement présent et absent. Le dieu est présence à laquelle notre propre absence nous destine. La présence du dieu révèle notre absence à nous-même. Cependant lorsque nous suivons nos jours qui se suivent et se ressemblent quelque peu, les dieux brillent par leur absence. On ne cesse de nous le redire: nous vivons dans un monde sans dieux, dans un monde désenchanté. Mais n'est-ce point d'abord la force de cette conviction qui désenchante le monde ? N'est-ce point notre absence au monde qui nous tient à distance de l'enchantement ? La brillante absence des dieux n'est-elle point l'évidence de notre propre désertion ?

Entre les dieux et les titans, le moderne ne choisit plus car il est par destination l'exclusive proie des titans. Le monde moderne n'est rien d'autre que l'omniprésence du pouvoir titanique. Les titans règnent sans partage et les dieux sont loin dans l'immédiate beauté du monde. Or tel est précisément le caractère du monde titanique d'éloigner de nous l'immédiate beauté du monde. La technique, et c'est peu de le dire, fait écran. Ce qui brille d'être dans le recueillement du monde, comme un don sans mesure accordé à notre attente ingénue, est tenu à distance par des systèmes de plus en plus puissants auxquels on peut à bon droit appliquer le qualificatif de totalitaires.

Le titanisme opère d'abord sur le mode de la distanciation, et ensuite sur le mode de l'enfermement. L'immédiate beauté de la cicindèle témoigne, en la circonstance, de l'immensité du monde étrange, du monde des dieux, qui est aussi le monde de la nature, de la physis. La physis est l'empreinte de la métaphysique. Le monde métaphysique des dieux préfigure, au sens exact, notre entente avec le monde de la nature.

         Il ne fut jamais question, pour Jünger, de dénier aux titans leurs prérogatives fondamentales mais seulement de mettre en garde les modernes contre les dangers d'une dévotion sans contrepartie ni contrepoids. Convoquons une fois encore la science si injustement décriée de l'étymologie: la juste pensée est une exacte pesée. La conscience de la beauté du monde, qui est comme le fléau de la balance de la vérité, exige que l'on serve équitablement les deux plateaux. Les œuvres de Jünger seront, à partir des Falaises de Marbre, autant de pièces, frappées à des effigies impériales passées ou futures, posées, comme un tribut de reconnaissance, sur le plateau des dieux.

La minorité, le petit groupe, la pléïade au sens gobinien, est la limite que le règne des titans, même à l'apogée de la force la plus arrogante ne peut franchir. Ce qui vaut pour le grand nombre, ce qui fait norme dans l'ordre du quantitatif trouve sa limite là où s'exercent les prérogatives minoritaires et qualitatives. Là où le nombre et l'activité utilitaire décroissent, augmente en proportion la puissance méditante. Dans le premier chapitre de cet admirable traité de métaphysique expérimentale qu'est Visite à Godenholm: « Examiner par petits groupes la situation, en tâter les frontières, d'expérience en expérience,- ce comportement n'était pas absurde. Il n'y avait là rien de nouveau, on l'avait toujours fait lors des grandes mutations, dans les déserts, les couvents, les ermitages, dans les sectes des stoïciens et des gnostiques, rassemblés autour des philosophes, des prophètes et des initiés. Il y avait toujours une conscience, une sapience supérieure à la contrainte et à l'histoire. Elle ne pouvait d'abord s'épanouir qu'en peu d'esprits et pourtant c'était la limite à partir de laquelle le pendule inversait son battement. Mais il fallait que pour commencer quelqu'un eût pris sur lui le risque spirituel d'arrêter le pendule »

Le Dit et le chant, ces ressources du questionnement essentiel du poète sont, dans l'œuvre  d’Hölderlin, les conditions du risque spirituel. Risquer, c'est, de toutes les façons, adresser un signe à l'intemporel. Une certaine idée de l'ordination se laisse entrevoir à partir de Visite à Godenholm qui, pour n'avoir plus aucun rapport de dépendance avec les religions constituées, n'en relève pas moins du sacré. La perspective hölderlinienne, dans l'œuvre de Jünger, autorise, et même exige, le recours au sacré comme norme et comme fondation. La « crise de la civilisation », pour utiliser une expression triviale, implique une stratégie de replis, une forme d'ermitage où la sagesse est non seulement conservée mais approfondie, les périodes de crise étant, pour le petit nombre, favorables aux « révélations de l'être » qu’évoquait Antonin Artaud, - qui surgissent comme des éclats de silex et de lumière du heurt de la conscience et de l'être à l'instant du plus haut risque spirituel.

Visite à Godenholm précise l'idée d'un Ordre et d'une maîtrise spirituelle auxquels les personnages devront d'atteindre à d'autres états de conscience, plus ardents. Lorsque tout ce qui relève de l'ésotérisme devient aléatoire, sinon fallacieux, l'approche devient un recours et les récits, tels que Visite à Godenholm ou Héliopolis exigent alors d'être lus comme des traités. L'approche des réalités supra-sensibles, la délivrance de l'arcane, ne sont rien moins que hasardeux. Comprendre le sens et les limites de la destination humaine dans la perspective ouverte par l'absence-présence des dieux et des titans (les titans marquant, dans notre cycle, l'absence des dieux, de même que la présence tant désirée et tant attendue des dieux déterminera l'éloignement des titans) ne peut être, comme tout dépassement actif du nihilisme, qu'une initiation. L'œuvre  de Jünger nous enseigne que cette initiation, qui est à la fois païdéia, à l'intérieur de la condition humaine, et dépassement de la condition humaine, doit s'accomplir selon un mode opératoire d'une extrême exactitude et dans une non moins grande liberté.

Intensité de l'exactitude, ampleur de la liberté font de l'initiation une opération qui s'écarte également du « n'importe quoi » propre au « new-âge » et du rigorisme administratif qui prétend à détenir, dans ses formules invariables, l'essence de la Tradition. Toute œuvre est un Don, la preuve irrécusable que la générosité n'est pas un leurre. Quant à celui qui reçoit, il doit faire de sa gratitude une création. La nature non-doctrinale de Jünger, sa réticence à l'égard de l'exposé systématique font de ses œuvres des instruments qu'il nous appartient de savoir manier, non certes que ces oeuvres fussent des incitations au subjectivisme débridé. La gnose poétique que ces œuvres rendent possible ne l'est que par notre résolution à les prendre comme moyens de connaissance.

Ce qui a pour vocation d'être connu, on nous pardonnera d'y insister, n'est pas seulement l'œuvre dans sa réalité immanente ou l'auteur lui-même, selon qu'on veuille l'aborder sous l'angle de la psychologie ou de l'histoire, mais le monde lui-même. Toute œuvre digne de ce nom, qui s'écarte du souci narcissique ou formaliste, éclaire certains aspects du monde qui, pour ne pouvoir être abordés que par cette œuvre, n'en demeurent pas moins objectifs. Ce que l'œuvre donne à comprendre est certes une connaissance privilégiée, et c'est aussi en ce sens que l'on peut parler d'initiation, mais ce privilège a pour vocation essentielle d'être partagé. L'aspect du monde que l'œuvre éclaire est son privilège mais il est aussi le monde lui-même car l'œuvre fait elle-même partie du monde. Il ne viendrait à l'esprit d'aucun astronome de borner son étude au mécanisme du télescope. Les critiques littéraires souvent sont moins avisés que les astronomes lorsqu'ils refusent de voir ce que l'œuvre donne à voir pour n'en étudier que les mécanismes linguistiques, ou lorsqu'ils tentent d'expliquer par la psychanalyse une oeuvre qui, à la rigueur, expliquerait une démarche psychanalytique mais ne saurait en aucune façon être expliquée par elle.

Ainsi, lorsque nous parlons de la gnose poétique d’Ernst Jünger, nous ne prétendons nullement expliquer l'œuvre par ce que nous pouvons savoir de la gnose, mais, au contraire, nous consentons à apprendre de l'œuvre même ce que pourrait être à notre usage une approche de la Connaissance et de la réalité poétique. Le parcours herméneutique suit ainsi une trajectoire inverse à celle du critique moderne. Lorsque Jünger nous parle des rêves, des papillons, des dieux et des titans, ce sont d'abord les rêves, les papillons, les dieux et les titans qui nous intéressent.

L'interdépendance de l'observateur et de la chose observée qui est devenue, en Physique, une banalité de base, n'en a pas pour autant réduit la science à la considération des observateurs les uns par les autres. Pourquoi en irait-il autrement en littérature, sauf à réduire par avance toute oeuvre littéraire à l'insignifiance,- ce qui paraît en effet être le projet d'une certaine critique ? Ce qui est dit dans l'œuvre nous importe non comme une information sur le « texte » ou sur la « psyché » de l'auteur, mais comme une invitation à une aventure de l'entendement. Les œuvres sont des nefs, et les bons lecteurs en usent pour des traversées pleines de prodiges, là où le critique démonte le bateau en oubliant que celui-ci fut construit, pour voguer, pour affronter les flots, à travers les jardins de la mer, et sous le ciel.

Le lecteur se trouve « à bord du vaisseau cosmique ». Les phrases empruntent les courbures du cosmos pour se refléter dans l'entendement. Il est fort probable que le nihilisme, en dernière analyse, n'ait d'autre origine que la séparation de la poésie et de la métaphysique, chacune s'épuisant dans son propre esseulement, le faire ajoutant des formes aux formes et le sens s'abolissant dans l'abstraction hors d'atteinte d'une démesure informelle. L'œuvre de Jünger, proche à cet égard de celle d'Eliade, de Heidegger ou de Julius Evola, opère à la procédure des retrouvailles de la poésie et de la métaphysique.

Le vaisseau évite ainsi les deux écueils de la pensée moderne qui sont le formalisme et les idées générales. La perspective hölderlinienne, qui interprète la destinée humaine dans l'écart entre les dieux et les titans, retrouve le regard propre au métaphysicien-poète. L'éclairage de l'histoire dans le double éclairage titanesque et divin sera un apport décisif, sous forme de critique radicale, au pessimisme de Spengler comme au progressisme hégélien, marxiste ou darwinien. Nous sommes à tel point obnubilés par les fracas et les terreurs de l'histoire que nous perdons la faculté d'interpréter. Nous reconnaissons des figures du Bien et du Mal mais nous ne savons plus discerner ce qui fait le Bien et le Mal, et qui se trouve à l'œuvre en des formes nouvelles qu'alors nous ne reconnaissons plus. « Les grands développements de l'histoire mondiale s'annonçaient par des ouvertures, des charmes magiques, des songes prémonitoires, par-delà le monde des mesure ». L'intérêt passionné que Jünger porta aux figures originelles, aux mythologies, ne relève point d'un goût du passé mais de la conscience aiguë de la pertinence herméneutique de l'inaugural. C'est dans le songe prémonitoire de l'origine que nous pouvons discerner ce qui advient, en reconnaître le sens, et quelquefois en annoncer les merveilles ou en prévenir les conséquences désastreuses.

Le Mage Schwarzenberg de Visite à Godenholm est la Figure de l'homme en Quête de la Connaissance qui use des sciences de son temps à des fins qui dépassent leurs propres a-priori théoriques: « Sa mémoire et son sens des analogies l'équipaient de facultés encyclopédiques. Il divisait la science pour se la soumettre, en usant comme d'un arsenal auquel il empruntait tel ou tel instrument selon ses besoins. Un sculpteur qui tire d'un bloc de pierre une tête humaine devait saisir de la même manière tantôt un maillet, tantôt un ciseau, ou un compas, sans songer aux artisans qui façonnent ces outils. »  Les sciences telles qu'en use le Mage et telles que Jünger lui-même les soumet à ses approches de l'Intemporel, en se trouvant délivrées de leur fonction instrumentales, voire détournées de leur utilité supposée, retrouvent leur part poétique et divine.

Une science, selon qu'elle sert docilement le monde des titans, ou selon qu'elle s'en détourne, offre des possibilités diverses: « Tel était le rapport de Schwarzenberg avec les sciences du dix-neuvième siècle, dont il faisait grand cas, tout en pensant qu'elles n'étaient pas encore conçues selon leur sens véritable. Il apparaîtrait au moment où se dévoileraient les desseins élevés que renfermaient leur structure et leur croissance et qu'on ne pouvait saisir, si l'on s'en tenait à leurs seuls rameaux. »

Aux mains de Schwarzenberg, les sciences, en étant détournées de leur usage titanique révèlent leur sens véritable. Ce sens véritable, nous dit Jünger, est lié à la structure et à la croissance. La limite des sciences dévouées à la technique est d'être absurdement linéaire, progressive, de poursuivre leur but dans la preuve technologique au lieu de revenir au dessein originel de la gnose qui permettra de comprendre la structure et la croissance. La connaissance est elle-même structure et croissance, elle ordonne l'entendement selon des lois d'accroissement et d'assomption. Du Mage, Jünger dit encore: «  Il ne concevait pas l'Histoire ni les sciences de la nature, ni la cosmogonie comme une évolution telle qu'on se la représente à l'ordinaire, sous la forme de droites, de spirales ou de cercles. Il les voyait plutôt comme une série de sections de sphère, appliquées contre des noyaux étrangers au temps et à l'étendue. C'était de ces noyaux que rayonnaient les structures et les qualités, de plus en plus loin. »

La gnose est approche du rayonnement des structures et des qualités. Telle est la science divine par opposition à la science titanesque qui prévaut actuellement dans la génétique et la cybernétique, avec toutes les conséquences de contrôle de l'individu que l'on peut imaginer. Lorsque la science des titans se substitue à la science des dieux, nous entrons dans une politique où prime le déterminisme et où la fin justifie les moyens. L'œuvre de Jünger apparaît ainsi comme une sauvegarde de la science des dieux dans un monde dominé par la science des titans. L'étrangeté de l'œuvre tient à cette fidélité à une science des dieux qui récuse toute linéarité. L'idée même de création doit alors se comprendre en-dehors du temps et non comme le début d'un enchaînement d'événements: « La création n'était pas un acte initial: elle était possible en tout point où éclataient les flammes de l'inétendu. »

La gnose poétique est dans l'éclatement des flammes de l'inétendu. Points d'apparition-disparition de l'espace-temps, noyaux d'où rayonnent, de plus en plus loin, les structures et les qualités, telles sont les intersections du Logos et les vastes et infimes géométries de l’entendement. L'équivalence platonicienne du Logos et de la raison, la mise en miroir de l'entendement humain et d'une conscience à l'œuvre dans l'ordonnance du monde, la notion enfin, si controversée, mais si féconde, de synchronicité,- voici autant d'approches que la science des dieux, à rebours de la science des titans, encourage. « Ainsi certains coléoptères pratiquent au travers des feuilles des coupes moulées sur les formules des mathématiques supérieures. Schwarzenberg y voyait un signe de la raison à l'œuvre dans la vie indifférenciée. Cette raison était l'objet de la quête humaine qui dressait les sciences comme des miroirs. »

Pour Jünger, proche en cela de Nabokov, l'étude des sciences naturelles est inséparable d'une mathématique dont les lois se situent par-delà le temps, dans un hors-temps dont l'existence tient à la faculté même de la raison humaine d'en être le miroir. Nos spéculations, ces étymologiques jeux de miroir, sont à la fois envol de la pensée, d'image en image, de reflet en reflet, et méditation sur la source de la lumière. Dans le miroitement s'établit le règne de l'irréfutable trinité de l'objet, de la surface et de la lumière. Le miroitement qui est la chose la plus impalpable qui soit, la moins saisissable, et qui s'apparente pour cette raison au temps, est un « trois » qui garde en lui la secrète mémoire de l'Un. Qu'une raison soit à l'œuvre dans la vie naturelle, dans le monde de l'inanimé, tout ce que nous pouvons penser du Nombre et du miroir, de la géométrie et de la lumière nous le confirme au plus haut point.

Luc-Olivier d’Algange

Être dissident

Être dissident

par Juan Pablo Vitali

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com

Être dissident, c'est porter une épée de lumière dans les labyrinthes de l'âge des ténèbres.

Être dissident, c'est ressentir à chaque pas la solitude de la tension, serrant nos cœurs.

Être dissident, c'est choisir les hauteurs, et aussi les abîmes.

Être dissident, c'est se graver des écritures sacrées sur la peau.

Être dissident, c'est se jeter sur l'acier nu de l'épée.

Être dissident, c'est toujours retourner dans les villes perdues.

Etre dissident, c'est avoir perdu le soleil de l'Atlantide et l’avoir retrouvé dans la glace lointaine du Sud.

Être dissident, c'est voir le visage osseux de nos morts comme un miroir blanc dans l'obscurité quotidienne.

Être dissident, c'est être en dissidence avec les Dieux s'ils nous sont hostiles.

Être dissident, c'est occuper les rues jusqu'à ce qu'on les maîtrise.

Être dissident, c'est être marbre, muscle, pierre, feu, montagne et chemins.

Être dissident, c'est être le dernier loup d'Europe dans les grottes, l'aigle endormi dans les hauteurs, le cerf bramant dans les profondeurs des bois.

Être dissident, c'est dormir sur des poignards et se réveiller illuminé par les yeux des enfants de Dresde, Berlin et Hiroshima.

Être dissident, c'est harceler le temps du silence, avec des drapeaux qui flottent au vent.

Être dissident, c'est toujours être le dernier à battre en retraite, et le premier à avancer.

Être dissident, c'est être le dernier homme debout, si nécessaire, avec le soleil comme témoin et la flamme éternelle de notre drapeau.

 

Sorel et la religion : l'éthique comme logique révolutionnaire

Sorel et la religion : l'éthique comme logique révolutionnaire

Giovanni Sessa

Ex : https://www.ereticamente.net

La marchandisation universelle de la vie, que le libéralisme et les processus de mondialisation ont réalisée au cours des dernières décennies dans le monde, attire l'attention d'un public de plus en plus large sur les écrits de ceux qui se sont positionnés, dès l'aube du XXe siècle, et sur un mode antagoniste, contre l'injustice sociale manifeste que ce mode de production capitaliste imposait.

Parmi ces intellectuels figure Georges Sorel, dont un ouvrage a été récemment réédité, l'un des moins connus de ses lecteurs. Nous nous référons à La religione d'oggi, qui est parue en librairie grâce aux éditions OAKS (pour les commandes : [e-mail], p. 126, 16 euros).

Le volume rassemble les écrits que le syndicaliste révolutionnaire a consacrés à la religion et est précédé d'une préface de Francesco Ingravalle, visant à contextualiser l'œuvre de Sorel dans son époque. Les écrits qui composent cette anthologie ont été publiés à l'origine dans les colonnes de la Revue de Métaphysique et de Morale et traduits en Italie par Agostino Lanzillo, syndicaliste révolutionnaire et plus tard porte-voix du fascisme mouvementiste, dont l'intention était de contrôler et de diriger la violence issue de la Première Guerre mondiale, comme le note Ingravalle, et de faire de cette violence l’instrument d’"une régénération éthique à mettre au service de la vie sociale" (p. XXIV). La lecture de ce livre nous permet de comprendre comment l'inspiration éthique est au fond de la vision du monde de l'ingénieur français, dont la pensée a eu une profonde influence sur la culture politique des premières décennies du XXe siècle. En fait, comme Ingravalle le souligne toujours, Sorel a étudié à fond les manuscrits économico-philosophiques de Marx de 1844, dans lesquels le concept d'exploitation du prolétariat s'accompagnait de celui d'aliénation de l'essence humaine du travailleur, imposée à ce dernier par la productivité capitaliste. Les entrepreneurs se sont limités à rémunérer uniquement la main-d'œuvre du travailleur, mais pas la valeur des biens produits, réalisant ainsi la plus-value. Cela impliquait que : "pour un certain nombre d'heures, le travailleur (produit) est gratuit pour le capitaliste. Le profit de ce dernier était tiré du travail d'autrui" (p. IX).

Le problème posé par Marx n'est pas, sic et simpliciter, économique, mais moral. Dans le travail en usine, l'ouvrier s'aliène sa propre condition d'être de raison. Kant, se référant dans la Raison pratique à la dignité de l'homme, n'avait fait que synthétiser les préceptes qui avaient initialement émergé de la bonne nouvelle chrétienne : "Derrière le concept d'aliénation [...] il y a la notion d'être humain développée par la philosophie moderne [...] à partir de la notion chrétienne d'égale dignité humaine" (p. XI). Quelle est la voie à suivre, selon Marx et Sorel, pour parvenir à la désaliénation ? La Révolution. Seul l'acte révolutionnaire humaniserait les circonstances historico-économiques dans lesquelles, en fait, l'homme vit concrètement. Le "soupir religieux" de la créature opprimée se transformerait ainsi en une lutte socio-politique : en elle, l'exigence éthique reste primordiale. Pour accéder aux thèses de Sorel dans le domaine religieux, il ne suffit pas de se référer au marxisme. En effet, à partir de la fin du XIXe siècle, les certitudes gnoséologiques du positivisme et du néo-positivisme ont progressivement disparu. Sorel soutient, dans le livre que nous présentons, les thèses probabilistes de Boutroux, selon lesquelles dans la sphère scientifique, il fallait toujours passer du dogmatisme positiviste au raisonnement suivant : « passer du nécessaire au probable, passer des mathématiques de la certitude aux mathématiques de l'incertitude" (p. XIV).

Tout processus vital, pour l'épistémologue français, est caractérisé par la contingence, et non par les lois naturelles nécessaires. En fait, si le cours de la nature était uniforme, les nouveaux personnages ne pourraient pas se manifester dans la succession des êtres vivants. De plus : "La conscience de soi et la personnalité ne sont pas complètement explicables par la chimie et la physique ; la volonté l'est moins". (p. XV). De telles thèses gnoséologiques rendaient les indications de la science non paradigmatiques et, par conséquent, le comportement humain n'était plus ressenti comme lié à celles-ci. En fait : "de la description de la nature, on ne peut tirer aucune prescription pour le comportement d'un être naturel" (p. XVII). À la lumière de ces conclusions, Sorel corrige le marxisme par l’adoption d’une clé volontariste dans son ouvrage bien connu, Réflexions sur la violence. Il y rejette également toute praxis politique gradualiste et réformiste, allant jusqu'à lire, dans les pages de La Religion d'aujourd'hui, l'apport historique des religions en termes "positifs". Pour agir, les hommes ont à leur disposition une morale : elle peut être coutumière ou absolue. Dans ce deuxième cas, derrière les principes éthiques, il y a la foi : "La foi est la vie, l'action, l'action qui tend vers "Dieu", vers un Dieu vivant avec lequel une relation est possible" (p. XVII). Les essais de l’anthologie traitent de différents aspects de la pensée religieuse. Ils sont en effet nés des stimulations théoriques suscitées par la diffusion du mouvement moderniste, dont les représentants étaient présents dans le vif débat culturel français. De plus, les autres réponses à de tels stimuli ne manquaient pas. On pense, dans le domaine du judaïsme, aux écrits de Martin Buber, ou à ceux, d'orientation différente, de Georg Simmel.

Pour Sorel, la ligne moderniste en France était née dans le sillage des thèses d'Ernest Renan et du philosophe Eduard Hartmann. Les deux penseurs estimaient que l'affaiblissement dogmatique de la foi conduirait à l'émergence d'une religiosité intérieure plus authentique. Il s'agirait de vivre véritablement l'expérience religieuse, d'en témoigner concrètement dans les actes de la vie. Cela aurait déterminé la réduction du nombre de fidèles, qui se seraient toutefois transformés en authentiques croyants. Sorel, qui proposait aux masses le mythe de la grève générale, a montré, même si c'était avec une certaine ambiguïté, un intérêt sincère pour cette possible religion du futur. À notre avis, il était naïf, les instances modernistes au sein de l'Église, ainsi que dans la société, se sont avérées, en réalité, fonctionnelles au plein déploiement de la Forme-Capital, qui est devenue définitivement mondiale, des décennies plus tard, dans la mythique « révolution » de Soixante-Huit. Puis le Père, symbole de la Loi et de la Tradition, a été assassiné. De son sang est né le royaume de la marchandise absolue, dans lequel nous vivons encore.

Giovanni Sessa

L'art poétique de Pierre Boutang

L'art poétique de Pierre Boutang

par Luc-Olivier d'Algange

Dans un texte lumineux, intitulé Sur les traces d'Homère, Pierre Boutang écrit: « Nous ne sommes que des rêveurs, songeurs et chanteurs». Cette affirmation, rien moins que gratuite, situe d'emblée la méditation de Pierre Boutang, quand bien même elle emprunte les voies du discours didactique, dans la perspective d'un Art poétique. Elle ne se laisse comprendre que si nous faisons nôtre une mystérieuse alliance de la poésie et de la raison. La logique du songeur et du chanteur, la logique de l'Art poétique, refuse à la fois l'alternative, qui nous somme de choisir entre la raison et le chant, et le compromis, à savoir l'hypothèse absurde d'une poésie « raisonnable ».

Pour Pierre Boutang, comme pour Dante ou pour Maurice Scève, la raison procède de la poésie, et non l'inverse. La raison poétique est la meilleure, car elle est une raison d'être. La poésie ouvre la voie de l'ontologie et de la métaphysique. En amont de la raison (mais non contre elle, comme le préconisaient les Surréalistes qui demeurent là, à leur façon, des positivistes) l'être est l'ensoleillement intérieur du Logos, sa gloire secrète. La poésie est raison d'être, car elle est victoire sur l'oubli de l'être, ressouvenir et pressentiment d'une civilité perdue. Qui entendre et de qui se faire entendre, si le chant ne domine point, si un Songe plus vaste que nous ne nous environne ? Pierre Boutang est poète, car il nous délivre de l'humanisme de la démesure, de l'humanisme outrecuidant.

Poète,  Pierre Boutang, nous délivre des fausses alternatives, qui sont le propre du prosaïsme (l'alternative de l'individu et de la collectivité, par exemple). Qu'opposer, sans fanatisme, mais avec fermeté à l'humanisme de la démesure si ce n'est précisément la Mesure éminente et surnaturelle des retrouvailles avec « la simple dignité des êtres et des choses » dont parlait Charles Maurras. L'entendement du poète est semblable à une voûte romane: songeuse et pleine de raison.

L'œuvre de Pierre Boutang donne confiance: elle ressaisit la pensée avant qu'elle ne soit dévastée par l'écueil nihiliste. Pierre Boutang nous enseigne l'humilité. Or, point d'herméneutique sans humilité. Il faut accueillir en soi (« en soi » et non enfermer dans le Moi, dans la subjectivité) le doux ou violent rayonnement des mots et des choses, le sentiment fugace ou permanent de la présence. Telle est la raison d'être d'une civilité étendue aux plus humbles manifestations, comme aux plus grandioses.

Délivrée de la subjectivité qui outrecuide, et de la bête de troupeau, l'aventure odysséenne de la pensée débute sous des auspices heureux :  « Cette trace que nous suivons, lumineuse dans les mémoires, indistincte sous la poussière des livres, soudain fraîche comme les joues de la belle Théano, est celle de l'Aède divin. Tout ce qui est de lui nous trouble et nous enchante ». L'humilité est de consentir au ressouvenir et au trouble et à l'enchantement. Les retrouvailles de la poésie et de la raison disent ce consentement de la grande âme reçue par la grandeur du monde. L'intelligence n'est pas l'ennemie de l'enchantement. L'exactitude est enchanteresse, elle compose pour nous, à travers nous, un chant dont nous sommes les messagers. Nous traversons notre chant et ses possibilités prodigieuses de pensée comme Ulysse la mer violette, lorsque l'orage menace, que surviennent les éclaircies, que la chance magnifique est offerte.

Boutang va, à certains égards, plus loin que Maurras. Il nous délivre non seulement de l'illusion de l'individu, il nous délivre de la subjectivité et, mieux encore, des subjectivités agrégées que constituent les « masses » du monde moderne. Nous, c'est-à-dire, quelques rares heureux, quelques audacieux « ondoyants et divers », selon la formule de Montaigne. Ce sens de la minorité n'est pas de l'orgueil; il est l'humilité même, il est la Mesure de la limite agissante de toute parole. C'est folie d'orgueil, démesure maléfique que d'imaginer qu'une parole humaine dût engager dans sa formulation l'avenir de tous les hommes. L'humilité essentielle tient un autre langage, moins flatteur. C'est le langage de l'être lui-même, c'est-à-dire de la possibilité universelle. En toute connaissance de cause, selon la plus harmonieuse et la plus mesurée des raisons d'être, c'est la possibilité universelle qu'il faut sauvegarder. Tel est le sens de la vocation héroïque de Pierre Boutang.

Pierre Boutang, et c'est tout l'enseignement de son Art poétique, ne croit pas en la formulation, il croit au silence antérieur, au silence lumineux de la toute-possibilité. Le « nationalisme » de Pierre Boutang ne se fonde pas sur un quelconque idéal « identitaire » (l'atrocité du néologisme trahissant déjà l'impasse de la pensée). Notons, en passant que De Gaulle ne parle pas davantage d'identité française, mais d'Idée, dans un sens platonicien. Certes, la formulation n'est pas hasardeuse, gratuite ou aléatoire, mais elle n'est point le tout. Elle témoigne d'une possibilité souveraine qui la dépasse et que Pierre Boutang nomme la « vox cordis », la voix du cœur : « A la différence de tous les "nationalitaires", écrit Pierre Boutang, comme Fichte, dont procèdent toutes les hérésies allemandes racistes ou national-socialistes, Maurras maintenait l'unité de l'esprit humain et se bornait à reconnaître dans la beauté athénienne, l'ordre romain et la civilisation française classique des réussites presque miraculeuses de l'humanité essentielle ».

Il ressortira de ce principe, par le mémorable entretien de Pierre Boutang avec Georges Steiner, une théorie de la traduction. Il est pertinent d'interroger l'œuvre d'un philosophe à partir de sa théorie de la traduction. Pierre Boutang ne croit point que la parole humaine et le Logos dussent se réduire à la particularité immanente des langues. Il ne croit pas que le sens séjourne tout entier dans le langage comme un objet à l'intérieur d'un objet. Le genre littéraire que le préjugé moderne considère comme le plus radicalement intraduisible, la poésie, c'est par lui que Pierre Boutang, dans son magistral Art poétique entend démontrer l'antériorité du Sens sur le signe. Tout poème est traduisible car il est lui-même traduit d'une réalité poétique antérieure au langage. La question est cruciale, non seulement pour le linguiste ou le philologue, mais pour le philosophe, voire pour le politique. Dire la possibilité de la traduction, c'est dire la vive tradition. Si la traduction était impossible, si chaque langue était à jamais emprisonnée dans sa spécificité pour ainsi dire matérielle, la subjectivité triompherait et l'universalité deviendrait impensable. La voix que le poète écoute, dont il témoigne, dont sa langue divulgue les splendeurs, est la « voix du coeur ».

Le poète se tient dans le silence royal et sacré, il appartiendra au traducteur d'oser le même séjour, de faire par l'imagination créatrice ce retour au temps et au site excellents où l'image se manifestera, où elle surgira, prompte et souveraine, pour se saisir des mots qui n'attendaient qu'elle pour renaître des écorces de cendre de leurs usages profanes et profanateurs. Croire en la possibilité de la traduction, c'est parier sur l'esprit qui vivifie contre la lettre morte, c'est interroger la lettre, la prier, l'exhorter, la ravir amoureusement jusqu'à ce qu'elle cède et révèle la lumière incréée. Les lettres qu'écrivent les poètes sont des lettres de feu; elles scintillent dans les ténèbres avant d'être de nuit d'encre sur le papier. Elles sont la trace lumineuse, la trace de la lumière qui, hors d'elle, retrace dans l'entendement du traducteur, un autre poème, qui est le même.

         La traduction, pour Pierre Boutang est une résurrection, non seulement de l'esprit du poème mais aussi du corps et de l'âme du poème. Si la traduction est possible, elle l'est dans sa plénitude. Là encore se tiennent dans une même clarté la raison et la poésie. Le traducteur ne fait pas seulement passer ce qui, du poème, serait raison, en laissant derrière lui comme un bien précieux mais intransmissible, ce qui ne serait que « poétique ».  Le traducteur qui trouve « l'accès au sans accès » du poème, reconnaît, par son aventure même, que l'abstrait et le concret, ou, plus exactement, le sensible et l'intelligible, ressuscitent ensemble car le point d'où le poète et le traducteur les considèrent est le même et qu'il précède leur distinction. Ce n'est que du point de vue du sensible que l'intelligible et le sensible sont distincts. La vox cordis dit leur unité essentielle.

Ainsi, celui qui comprend le mystère de la traduction s'ouvre au Mystère plus haut de l'Incarnation et fait sienne la fidélité, si audacieuse et si novatrice en notre fin de siècle cynique et dérélictoire, qui relie l'œuvre de Pierre Boutang à la Théologie médiévale. Tel est le sens de la traduction qu'il ne peut être compris ni par une banale « perspective historique » ni certes par l'abusive et mensongère immobilité de « l'identité », mais bien par ce mouvement de la pensée qui suit le mouvement de la rosace. Le lecteur qui médite l'œuvre de Pierre Boutang est conduit par un tel mouvement. Peu importe la discipline dont la pensée emprunte le cours pourvu qu'elle revienne au terme de sa course à la vox cordis qui la vivifie, au cœur de la rosace méditée.

 Luc-Olivier d’Algange.

Le souverain, c’est la communauté et non l'État

Le souverain, c’est la communauté et non l'État

Alberto Buela (*)

Il faut essayer d'appeler les choses par leur nom pour pouvoir comprendre ce dont on parle. Ainsi, lorsque nous essayons de parler de l'État, nous devons clarifier une série de concepts adjacents tels que communauté, société, gouvernement, nation, peuple afin de comprendre de quoi nous parlons.

Répétons tout cela une fois de plus.

La communauté est un groupe de personnes qui vivent sur un territoire et partagent des valeurs et des expériences. La société, c’est le même groupe humain, mais au lieu de partager des valeurs, ils partagent des contrats, c'est pourquoi Marx pourrait dire que l'entreprise est le cœur de la société civile. Nous vivons ensemble, nous devons prendre soin les uns des autres, tandis que dans la communauté, nous nous complétons et nous nous aidons les uns les autres. La proximité qui existe avec les autres est un élément de la communauté. Dans la société, la philanthropie s'exprime à travers l'idée de fraternité, tandis que dans la communauté, la charité est la règle. Aujourd'hui, dans un échange intellectuel, la dernière encyclique Fratelli Tutti mélange tout, la fraternité avec la charité, la communauté avec la société dans un salmigondis inextricable où "un âne est pareil à un grand maître".

Le gouvernement est l’instance qui détient le pouvoir et c'est donc lui qui conçoit les fins à atteindre. Alors que l'État arbitre les moyens pour y parvenir. Le gouvernement est centralisé en un seul pouvoir exécutif et l'État est décentralisé en tant qu'organe exécutif.

Les fonctionnaires de l'État (à partir du niveau de directeur) sont les administrateurs des biens publics afin que les mesures prises par le gouvernement (ministres, secrétaires et sous-secrétaires) soient appliquées efficacement.

L'État n'a pas d' « être en soi » mais n'est et n'existe que dans son appareil, c'est-à-dire les différents ministères et secrétariats.

Cette distinction entre gouvernement et État, qui est claire et évidente dans le péronisme, ne se retrouve ni dans les différentes formes de démocratie ni dans le socialisme ni dans le fascisme.

Dalmacio Negro Pavon.

À ce sujet, le philosophe et politologue Negro Pavón affirme : "Le gouvernement existe depuis le début des temps en tant qu'institution naturelle ou normale de la politique, l'État étant une exception (moderne, ajoutons-nous). Les formes historiques de la politique ont été, sont et seront probablement des gouvernements sans Etat".

L'État a été créé en tant que sujet neutre, présidant la coexistence de groupes humains antagonistes, pour éviter les guerres de religion entre catholiques et protestants. Sa période historique, à proprement parler, commence avec les révolutions américaine et française de 1776 et 1789. Bien qu'historiquement le premier État moderne soit l'État espagnol avec l'union des couronnes de Castille et d'Aragon.

L'État moderne qui est né dans le cadre de l'économie capitaliste libérale s'est soumis à la loi aveugle de l'offre et de la demande comme seul critère de justice, mais ses contradictions et les demandes du peuple, surtout à partir du milieu du XIXe siècle, ont produit un changement qui s'est réalisé à partir de la troisième décennie du XXe siècle.

Ainsi, l'État-providence est apparu là où l'État a acquis plus de pouvoir afin de remplir la fonction de régulation de l'économie. Cette période a duré jusqu'aux années 1980, après quoi l'État est devenu obèse comme un éléphant, multipliant le nombre de ses employés et couvrant des zones qui ne lui revenaient pas. En même temps, l'économie privée s'est développée, en grande partie à partir d'entreprises corrompues en lien avec le même État inefficace, créant des sociétés quantitativement supérieures aux États eux-mêmes. Et aujourd'hui, nous vivons le paradoxe suivant : l'État est attaqué sur deux fronts : d'en haut, par les grands consortiums de l'économie internationale, par l'impérialisme international de la monnaie, et d'en bas, par les nationalismes régionaux et les minorités financées par ce même État, qui cherchent à le fragmenter.

Il y a de nombreuses années, en 1987, nous avions écrit : "L'État est l'instrument politique moderne ultime créé par l'homme. Bien sûr, en raison de son gigantisme incommensurable, il a fait croire à beaucoup de gens qu'il avait sa propre « existence », son propre « être ». Mais la vérité est que l'État, malgré son gigantisme, continue de n'être qu’un moyen et, en tant que tel, a son être dans une autre orbite. Par conséquent, s'interroger sur l'essence de l'État ou sur l'État lui-même est une fausse question. Ou une question qui n'a de réponse que si, comme Hegel, on a hypostasié l'État et on en a fait une figure divine correspondant à "l'esprit éthique et/ou à une volonté substantielle révélée qui pense et sait, qui exécute ce qu'elle sait et dans la mesure où elle sait". Mais il s'agit d'un raisonnement spéculatif et nous sommes passés à un niveau de réflexion. 

L'État, comme nous l'avons dit, n'est pas "un être en soi" mais est un simple artifice qui met en œuvre la souveraineté d'une nation. La nation est une entité historique qui implique une communauté organisée qui s'exprime à travers l'ethos : les usages, les manières, les coutumes et les croyances d'un peuple.

Pour toutes ces raisons, nous devons parler, comme l'enseigne ce grand penseur du droit et de la politique qu'est le Dalmacio Negro Pavon, de Nation-Etat plutôt que d'État-nation, comme on le fait habituellement.

Il y a de nombreuses années, l'un des premiers philosophes argentins, Saúl Taborda (1885-1944), observait en 1933 que : "L'État est aujourd'hui esclave des intérêts économiques des groupes et des partis... Il n'y a pas de témoignage plus évident de sa mort que l'extraordinaire essor que prend la dictature sous toutes les latitudes de la terre".

Le concept de nation fait référence à l'unité historico-politique d'un peuple ayant la capacité d'agir et la conscience de son caractère unique dans le concert des nations du monde. Alors que le peuple qui n'existe pas en tant que nation, par exemple les Juifs avant 1948, est un groupe d'êtres humains unis par une conscience ethnique, culturelle, linguistique et religieuse, mais pas nécessairement politique.

Nous voyons que le concept de nation exige un double mouvement de conscience, celui d'un peuple en tant qu'unité politique devant lui-même et celui de son unicité historique devant les autres nations. Tout cela est exprimé dans un programme ou un projet national qui indique son destin et sa volonté d'exister avec ses propres caractéristiques. Tout cela peut ou non être exprimé dans une constitution. Si elle est exprimée dans une constitution, cette nation devient un État national, qui par définition n'est rien d'autre que "la nation légalement organisée".

Le concept de peuple est limité à un groupe important d'êtres humains unis par la conscience commune d'appartenir à des valeurs ethniques, morales, culturelles, linguistiques et religieuses. Et en tant que telle, elle n'a pas accès à l'activité politique tant qu'elle n'est pas intégrée dans une communauté organisée. Mais pour ce faire, elle doit se constituer en nation.

Après avoir clarifié ce que nous entendions faire des concepts d'État, de gouvernement, de société, de communauté, de nation et de peuple, nous ne pouvons que réaffirmer le titre de cet article : le souverain est la communauté et non l'État.

(*) [e-mail]

Notes :

1) Sur ce thème, le libre de Ferdinand Tönnies garde toute sa pertinence: Comunidad y Sociedad (1912). Ensuite les textes de Peron dans Discursos de Descartes y la Comunidad Organizada.

2) Negro Pavón, Dalmacio: Gobierno y Estado dos modos de pensamiento, Anales de la real academia de Cs. Morales y políticas, curso académico 2015-2016, Madrid, 2017

3) Hegel: Principios de la filosofía del derecho, parágrafo 257

4) Buela, Alberto: Aportes al pensamiento nacional, Ed. Grupo Abasto, 2da. ed., Buenos Aires, 2011, p. 93

5) Taborda, Saul: La crisis espiritual y el ideario argentino, Univ. Nac. Del Litorial, Santa Fe, 1958

Ni réactionnaire ni progressiste mais archéofuturiste ! Hommage à Guillaume Faye

Ni réactionnaire ni progressiste mais archéofuturiste !

Hommage à Guillaume Faye

Ego Non

Dans cette première vidéo, nous voyons le concept d'archéofuturisme, tel qu'il fut pensé par Guillaume Faye pour échapper au clivage réactionnaire/progressiste. Peut-être une troisième voie judicieuse pour penser l'avenir ?

 

 

Les premières réactions à la création de ce nouveau compte "youtube":

Juan Antonio il y a 22 heures

La tradition (européenne), c’est l’innovation, disait-il. Merci pour cet exposé synthétique et cristallin qui fait honneur à la pensée et l’œuvre de feu Faye.

Gabriel Imparirwa il y a 1 jour (modifié)

Très bel exposé d'un concept novateur et d'un excellent auteur, par ailleurs. Félicitations pour ce premier travail !

Killian il y a 19 heures

Merci pour cette synthèse du concept de Guillaume Faye. Maintenant, je n'attend que de le lire pour approfondir le sujet. Je suis tombé sur votre chaîne au hasard de mes recherches, et je penses que vos futures vidéos seront tout aussi intéressantes !

Amar Emmanuel Rugambwa il y a 14 heures

Bel exposé, intelligemment présenté et construit ! Bonne chance pour la suite !

Better Call DUB il y a 15 heures

Une chaîne qui promet... à suivre !!!

HotRabbit il y a 15 heures

Excellent travail. Merci de revenir sur ce concept d'une importance capitale. L'idée archéofuturiste dépasse l'opposition conservateur / progressiste par une troisième voie ; celle de l'innovation et de la conquête tout en préservant notre identité, notre Germen, notre substrat biologique. Une position qui transcende celle des partisans d'une décroissance radicale (Kaczynski) autant que celles des progressistes fous qui détruisent faune et flore au nom d'une vision hégélienne de l'Histoire. Hâte de voir tes prochaines vidéos.

Le Soleil d’Outre-temps - Variation sur la puissance et le pouvoir

Luc-Olivier d'Algange:

Le Soleil d’Outre-temps

Variation sur la puissance et le pouvoir

 

« Est deus in nobis, agitante calescimus illo »

Ovide

« Que je sois - la balle d'or lancée dans le soleil levant. Que je sois - le pendule qui revient au point mort chercher la verticale du soleil »

Stanislas Rodanski.

 

Confondre la puissance et le pouvoir nous expose à maintes erreurs et déroutes. Il n'est rien, quoiqu'en veuillent les moralisateurs, de plus profondément ancré dans le cœur de l'homme que le goût de la puissance, et son malheur est de croire qu'elle lui sera donnée, ou rendue, comme un bien immémorial dont il fut spolié, par l'exercice du pouvoir. Il échange ainsi la présence réelle contre la représentation (tout pouvoir étant toujours de représentation), le feu contre la cendre, la souveraineté du possible contre la servitude d'une condition asservie à d'autres conditions.

La puissance en acte est gaité, et confiance; le pouvoir, lui, sauf au moment de la conquête du pouvoir, lequel n'est alors encore qu'en puissance, est morose et méfiant. Le plus petit pouvoir, celui du guichetier qui nous fait attendre indûment, comme le plus grand, celui du chef d'Etat, subordonne le pouvoir qu'il exerce, ou qu'il croit exercer, sur nous, précisément au guichet ou à l'Etat, - qui n'est rien d'autre qu'un immense guichet. L'idéologie démocratique, loin de nous avoir délivrés du pouvoir, l'a multiplié, accentué, rendu plus sinistre et plus obstiné, jusque dans la sphère privée.

La disparition des hiérarchies traditionnelle fait, certes, de chaque individu un « pouvoir » susceptible de mesurer sa force avec ses voisins et ses proches, mais seulement dans la mesure où ce pouvoir le prive, lui et les siens, de toute promesse de puissance. Cette idéologie, vaguement psychologisante, au service d'une « individualité » dépersonnalisée, se fondant, par surcroît, sur ce qu'il y a de plus vil en nous, la rivalité mesquine et la jalousie, convient au mieux au système de contrôle dont la fonction est de réduire notre entendement aux fonctions « utiles », celles qui « rapportent », au détriment du poïen, et de la puissance.

L'homme de peu de pouvoir, et que ce pouvoir déjà embarrasse et humilie, en viendra ainsi, dans le piège qui lui est tendu, à désirer non pas l'écart, le « recours aux forêts », la souveraineté perdue, mais un « plus de pouvoir », croyant ainsi, par ce pouvoir plus grand, qui est en réalité une plus grande servitude, se délivrer du pouvoir plus petit, sans voir qu'il augmente ce dont il souffre en croyant s'en départir. La puissance, lors, s'éloigne de plus en plus, au point de paraître irréelle, alors qu'elle est le cœur même du réel, la vérité fulgurante de tout acte d'être, « l'éclair dans l'Eclair » dont parlait Angélus Silésius.

Cette puissance lointaine, comme perdue dans quelque brume d'or aux confins de notre conscience et de notre nostalgie, quelle est-elle ? Par quels signes manifeste-t-elle sa présence, de telle sorte que nous la reconnaissions ? Est-il, d'elle en nous, une recouvrance possible ? Lointaine, secrète, entrevue, désirée, pressentie, un chant nous en vient, porté par les ailes de la réminiscence et par le témoignage des œuvres.

Ce qui nous en sépare, mais d'une séparation radicale, est peu de chose, peut-être n'est-ce que la seule conviction, implantée en nous, d'en être séparé ; et que cette séparation, si désolante qu'elle soit dans le cours des jours, n'en est pas moins un « bien moral » ? Or, lorsqu’intervient, comme l'instrument du pouvoir, l'armée des moralisateurs, ceux-ci nous disent aussi, sans le vouloir, que le pouvoir qu'ils étayent est fragile et que, sans notre consentement niais, il ne tiendrait guère. Le pouvoir qui moralise est vincible, voici déjà une bonne nouvelle ! La puissance peut nous être rendue; et la preuve en est qu'en certaines circonstances de la vie, elle l'est, pour quelques-uns, ne fût-ce que dans l'entrevision ou l'instant enchanté sans lesquels nous ne saurions même concevoir la différence entre le pouvoir et la puissance.

Contre le pouvoir qui nous avilit, que nous le subissions ou que nous l'exercions, les deux occurrences étant parfaitement interchangeables, des alliés nous sont donnés, qu'il faut apprendre à discerner dans la confusion des apparences. Ces alliés infimes ou immenses, dans l'extrême proximité ou le plus grand lointain, les hommes, jadis, les nommaient les dieux.

Participer de la puissance des dieux en les servant, c'est-à-dire en y étant attentifs, était une façon de s'inscrire dans l'écriture du monde, d'accorder notre chant au plus vaste chant, - afin de s'y perdre, de se détacher des écorces mortes, pour s'y retrouver, en soi. L'Odyssée, l'Enéide, les Argonautiques nous montrent que les dieux, puissances en acte, ont partie liée avec l'imprévisible autant qu'avec le destin. Tant que, dans l'aventure, les dieux et les déesses veillent, rien n'est dit. Les circonstances les plus hostiles ou les plus favorables peuvent tourner et se retourner. Ce « toujours possible » est la puissance même, celle qui nous porte à échapper au monde des planificateurs et des statisticiens. En leurs épiphanies, les dieux sont les alliés de notre puissance. Les hymnes que les hommes dirent en leur honneur sont gratitude, puissance recueillie.

De cette puissance se composent les temples, les chants et les joies humaines, - ce que naguère encore nous pouvions nommer une civilisation avant que son écorce morte, la société, ne vienne à en réduire drastiquement les ressources spirituelles. Nous vivons en ce temps où la société est devenue non seulement l’écorce morte mais l'ennemie déclarée de la civilisation. Tout ce qui « fonctionne », c'est-à-dire tout ce qui contrôle, par l'argent, la technique, la « communication », semble avoir pour fin la destruction, l'oubli, la disparition de notre civilisation, autrement dit la disparition de cette prodigieuse arborescence qui relie Valéry à Virgile, Nerval à Dante, Proust à Saint-Simon, Fénelon à Homère, Shelley à Plotin, Nietzsche à Héraclite, ou encore Dino Campana à Orphée.

Avec ces arborescences, qui tant offusquent les mentalités linéaires et planificatrices, - ces faux amis de l'ordre qui le ne conçoivent que quadrillé, en catégories, comme autant de cellules carcérales où chacun est réduit à une identité abstraite, - disparaissent aussi les nuances, autrement dit ce qui apparente le mouvement de la pensée à celui des nuages. D'un seul geste nous sont alors ôtés la forme surgie de la terre, l'arbre, mythologique et concret, et le ciel où il se dresse, la puissance tellurique et la puissance ouranienne. Qu'elles nous soient ôtées, dans ce « cauchemar climatisé » qu'est le monde moderne, ne signifient pas qu'elles n'existent plus. Elles existent, magnifiquement, là où nous avons cessés d'exister, là où notre « être-là » n'est plus là, -, là où nous ne sommes plus car nous nous sommes refugiés derrières les écrans et les représentations.

Le propre de l'ordre abstrait que les modernes ont instauré, sous les espèces de la société de contrôle, est d'être anti-musical, littéralement l'ennemi des Muses, le contraire d'un ordre harmonique. Face à l'ordre abstrait nul ne sera jamais assez anarchiste, quand bien même c'est au nom de certains principes et du Logos qu'il refusera le logiciel qui lui est imposé. Cette société, en effet, dès que nous consentons, par faiblesse, à y participer, nous rançonne à l'envi, au bénéfice des plus irresponsables qui, pour ce faire, nous maintiennent dans la stupeur d'un troupeau aveugle, et la question se pose: de quelles ombres, sur les murs de quelle caverne cybernétique, veut-t-elle nous façonner ? A quelle immatérialité d'ombre veut-t-elle nous confondre ?

Le dessein est obscur, échappant sans doute, dans ses fins dernières, à ceux-là même qui le promeuvent, mais son mode opératoire, en revanche, est des plus clairs. Nous ne savons pas exactement qui est l'Ennemi, mais nous pouvons voir quels sont les adversaires de cet Ennemi: le sensible et l'intelligible dans leurs variations et leurs pointes extrêmes. On pourrait le dire d'un mot, chargé du sens de ce qui précède: le poème, non certes en tant que « travail du texte » mais comme expérience orphique, telle que la connut, dans son péril, Dino Campana, telle qu'elle s'irise dans les dizains de la Délie de Maurice Scève. Le poème, non comme épiphénomène mais comme la trame secrète sur laquelle reposent la raison et le réel; le poème comme reconnaissance que nous sommes bien là, dans un esprit, une âme et un corps, un dans trois et trois dans un. Le monde binaire, celui des moralisateurs et des informaticiens, en méconnaissant l'âme, nous prive, en les séparant, de l'esprit et du corps, lesquels se réduisent alors, l'un par la pensée calculante, l'autre comme objet publicitaire, à n'être que des enjeux de pouvoir.

La puissance nous reviendra par les ressources d'une civilisation, la nôtre, qui sut faire corps de l'esprit, c'est-à-dire des œuvres, et inventer des corps qui avaient de l'esprit, des corps libres et sensibles, au rebours des puritanismes barbares. Au demeurant, les œuvres sont moins lointaines qu'il n'y paraît. Ces prodigieuses puissances encloses dans certains livres, si tout est fait pour nous en distraire, nous les faire oublier, ou nous en dégoûter par des exégèses universitaires « narratologiques », ou simplement malveillantes, demeurent cependant à notre portée, cachées dans leurs évidences, comme la lettre volée d'Edgar Poe. Le monde moderne, ayant perfectionné la méthodologie totalitaire, ne songe plus guère à brûler les livres, il lui suffit d'en médire, et de multiplier les entendements qui ne pourront plus les comprendre, et en tireront une étrange fierté. La stratégie est au point, flatter l'ignorance, au détriment des méchants « élitistes », - hypnotiser, abrutir, dissiper, avec l'assentiment de la morale commune.

Les pédagogistes, ce petit personnel de la grande entreprise de crétinisation planétaire, avec leurs pauvres arguties bourdieusiennes, n'éloignèrent de tous, précisément pour la réserver aux « héritiers » honnis (qui la plupart du temps ne savent qu'en faire), ces œuvres majeures de la haute culture européenne, de crainte qu'explosant en des âmes ingénues, elles n'en éveillent les puissances, suscitant ainsi des hommes ardents et légers, capables, par exemple de reprendre Fiume, et généralement peu contrôlables.

Qu'un enthousiasme naisse, dans un jeune esprit, de la lecture de Homère, Virgile ou de Marc Aurèle, cela s'est vu, et celui que rien ne prédestinait, de ces seules puissances encloses dans les mots, peut devenir Vate, fonder un état au service des Muses, qu'il rêva épicentre d'une plus vaste reconquête, à Fiume précisément, et s'il n'y parvint durablement, la politique des gestionnaire ayant repris sa place indue, demeure le ressouvenir de la belle aventure où les arditi se joignirent aux poètes exquis, où l'avant-garde retint les échos d'un soleil latin antérieur, d'un outre-soleil, Logos héliaque, tel que le songea l'Empereur Julien. Oui, ces œuvres sont bien dangereuses, et les pédagogistes savent ce qu'ils font en les tenant à l'écart sous des prétextes fallacieux. Un ressac pourrait en venir, et des âmes bien nées s'en laisser porter, emportant du même mouvement, pour les disperser, ces moroses « superstructures » où l'on prétend nous tenir.  

Plus nous entrons dans une phase critique et plus l'inimitié du pouvoir à l'égard de la puissance, de la société (de ce qu'elle est devenue) pour la civilisation, se fait jour. Ce n'est plus seulement l'indifférence de l'écorce morte pour ce qu'elle enserre mais un effort constant pour éteindre, partout où il risque d'apparaître, le feu sacré. Le beau symbole zoroastrien du feu perpétué d'âge en âge par une attention bienveillante, donne, par ces temps ruineux, l'idée de ce qu'il nous reste à accomplir. La passation du feu contre le parti des éteignoirs, - de la puissance du feu, qui transmute, contre les pouvoirs qui nous assignent au plus petit dénominateur commun.

 A celui qui a fréquenté ses semblables, quelque peu, hors de sa famille et de son travail, - lieux de pouvoir par excellence,-  l'opportunité a parfois été donnée de rencontrer des êtres de puissance, c'est-à-dire des hommes et des femmes qui, ne voulant les restreindre mais au contraire les accroître, et laissant le recours à leur guise, se proposèrent, par l'exemple, par le génie de l'impromptu, voire par une forme de désinvolture heureuse, à brûle-pourpoint, comme une chance d'être.

Ces chances sont rares, et méconnues. Ces êtres magnifiques, nous passons à leurs côtés sans les voir, sans les discerner, sans les reconnaitre et souvent quelque ressentiment, plus ou moins enfoui, nous gendarme contre eux et nous interdit d'en recevoir les bienfaits. Face à l'homme de puissance, l'homme de pouvoir, ne pouvant l'exercer tel qu'il le songe, est ramené à la vanité de son pouvoir et à l'inutilité de sa servitude et devient ainsi homme de la vengeance et dépit.

L'homme de puissance, au contraire, auquel, selon le mot de Nietzsche, «  il répugne de suivre autant que de guider », déroute les aspirations les plus faciles, à commencer par celles des idéologues qui sont au service du pouvoir, fût-il utopique. Le vingtième siècle, qui fut le grand siècle des idéologues, fut profus de ces discours qui, si contradictoires qu'ils paraissent, n'eurent jamais d'autre but que de nous priver de nos plus innocentes libertés ou de nous en punir. Successeurs des formes religieuses les plus asservissantes, de l'exotérisme dominateur le plus obtus, les idéologues, mus par la haine de tout mouvement libre, autrement dit, de l'âme elle-même, voulurent faire le Paradis ici-bas, mais sur les monceaux de cadavre de ceux qui croyaient l'avoir déjà trouvé humblement. Le propre des idéologies modernes, ce qu'elles ont de commun avec le pire des fondamentalismes religieux, - accordé, comme l'écrivit Ernst Jünger, au règne des Titans -, est, chaque fois, d'expliquer le divers par un seul de ses aspects et de l'y vouloir soumettre. Le multiple n'est plus alors l'émanation de l'Un, mais nié en tant que tel. Rien n'est moins plotinien que cette uniformisation qui méconnait les gradations entre l'Un et le Multiple, l'intelligible et le sensible.

Quoique vous pensiez, l'idéologue, successeur de l'Inquisiteur, sait mieux que vous pourquoi vous le pensez. Vos intuitions, vos aperçus, ne sont pour lui qu'une façon de vous classer dans telle ou telle catégorie plus ou moins répréhensible, selon qu'il vous jugera plus ou moins hostile ou utile à ce qu'il voudrait prévoir, établir, consolider, - le tout aboutissant généralement à de sinistres désastres et des champs de ruines.

N'attendons pas d'un idéologue que l'histoire lui soit de quelque enseignement, ni le réel, ni l'évidence; sa pensée n'est là que pour les nier. Ce qui est donné lui fait horreur; et le don en soi, cette preuve de puissance qui échappe aux logiques du calcul ou de l'utilité. Une forme d'humanité chafouine, abstraite, monomaniaque, contrôlée, punitive, triste, est l'horizon de cette volonté servie par le ressentiment, - ce diaballein. Nous y sommes presque, et de ne pas y être encore entièrement, mais d'en être si proches nous donne, ou devrait nous donner, à comprendre à quel irréparable nous sommes exposés, à quelle solitude effroyable nous serons livrés dans un monde parfaitement collectif et globalisé, et dont la laideur, en proie à la démesure, ne cessera de croître et de se répandre.

La beauté et la laideur, loin de n'intéresser que ceux que l'on nomme, de façon quelque peu condescendante, les « esthètes », sont d'abord des choses qui s'éprouvent. Pour subir l'influence profonde la beauté ou de la laideur, point n'est nécessaire d'avoir la capacité de les considérer ou de les estimer, et moins encore celle de les « expertiser ». On sait les Modernes, qui ratiocinent, ennemis de toutes les évidences. De vagues sophismes relativistes leur suffisent à intervertir la beauté et la laideur, à donner l'une pour l'autre, pour finir par nous dire qu'elles n'existent pas. L'art contemporain est, en grande partie, la spectaculaire représentation de ce relativisme vulgaire qui finit par accorder à la laideur et à l'insignifiance sa préférence, après nous avoir dit que « tout se vaut » et que « tous les hommes sont artistes », - sinon que certains sont plus habiles que d'autres à esbaudir le bourgeois et à capter les subventions publiques. La puissance de la beauté et le pouvoir de la laideur agissent sur l'âme. L'une la fait rayonner et chanter, l'autre l'assombrit, la rabougrit, l'aveulit et la livre au mutisme et au bruit, - ces mondes sans issues où dépérissent les Muses.

A la puissance de la beauté s'oppose le pouvoir, exercice de la laideur. Celui qui vit dans la beauté d'un paysage ou d'une cité n'a nul besoin de se représenter cette beauté pour en recevoir l'influence bienfaitrice. De même que celui est condamné et livré à la laideur en subit l'influence sans la concevoir. Les poètes en eurent l'intuition: la beauté est antérieure. Elle vient d'avant, d'un outre-temps, ressac et réminiscence d'un monde à la naissance, là où l'Idée se forme et devient forme formatrice. L'antérieure beauté affleure dans la beauté présente; elle opère la passation entre ce qui fut et ce qui demeure; elle s'accomplit dans l'initiation, la naissance nouvelle éclose dans le regard auquel la beauté est offerte, non comme un spectacle mais comme une vérité intérieure.

Voici la puissance même, l'éclat du premier matin du monde, qui est de toujours, voici le temps où elle advint, le temps fécond, et non celui de l'usure, voici les hommes dont elle est favorisée, « les Forts, les Sereins, les Légers », dont parlait Stefan George, et que tout pouvoir vise à faire disparaître, mais qui persistent, vivaces, dans l'amitié fidèle que nous leur portons.

Luc-Olivier d'Algange

 

Eliade et Cioran : l’échange épistolaire sur la fin de l'Europe

Eliade et Cioran : l’échange épistolaire sur la fin de l'Europe

Par Andrea Scarabelli

Ex : https://blog.ilgiornale.it/scarabelli

Le 22 avril 1986, Mircea Eliade meurt à Chicago. Il avait perdu connaissance deux jours auparavant, abandonné dans sa chaise de lecture : il tenait dans ses mains un livre fraîchement imprimé, contenant un portrait de lui-même, aussi net que sacrément génial. Il s'agissait du livre Exercices d'admiration ; son auteur, Emil Cioran, il l’avait rencontré pour la première fois, de nombreuses années auparavant, autant dires plusieurs vies antérieures, en 1932 de l'autre côté de l'océan. L'"ontologue" Constantin Noica le lui avait présenté. De retour d'une conférence sur Tagore, Eliade était alors l'enfant prodige de la "jeune génération" qui s'était surtout rassemblée autour du "Socrate roumain" Nae Ionescu, chef spirituel d'un groupe d'intellectuels nés à l'aube du XXe siècle, dont beaucoup se sont ensuite répandus à travers l'Europe et le monde dans ce qui fut l'une des dernières diasporas modernes. L'une des plus fécondes, comme l'a souligné Adolfo Morganti il y a quelques années dans le numéro d'Antarès consacré à ce sujet. Elle a dispersé dans le monde entier des génies absolus tels que Cioran et Eliade mais aussi, notamment, Ioan Petru Culianu et Paul Celan, sans oublier Eugène Ionesco, Camilian Demetrescu et Vintilă Horia (selon qui, comme l'indique le titre de l'une de ses œuvres les plus célèbres, même Dieu est né en exil).

Entre les deux hommes, presque des contemporains, séparés par seulement quatre ans de vie, est née une amitié qui - entre les hauts et les bas de l’existence, comme cela arrive souvent aux hommes dotés de caractère et de profondeur spirituelle - a duré jusqu'à la fin des jours d'Eliade (Cioran le suivra en 1995). Un monument littéraire à cette relation de longue durée entre deux géants de l’esprit est Una segreta complicità  (Adelphi), la première édition mondiale de la correspondance entre les deux exilés roumains, d'où émerge une incroyable complémentarité, mêlée d'antagonisme, souvent non exempte de virulente controverse, comme le rappellent les deux éditeurs, Massimo Carloni et Horia Corneliu Cicortaş, mais toujours sous la bannière d’une entente secrète que Cioran a témoigné à Eliade le jour de Noël 1935 :

"Bien que j'éprouve une sympathie infinie pour vous, je ressens parfois le désir de vous attaquer, sans argument, sans preuve, et sans idées. Chaque fois que j'ai eu l'occasion d'écrire quelque chose contre vous, mon affection s'est accrue. Envers tous les gens que j'aime, j'ai un sentiment si complexe, chaotique et ambigu, que le simple fait d'y penser me donne le vertige. Je suis peut-être le seul, parmi les amis que vous avez, à comprendre vos accès de colère, votre désir de supprimer la continuité de la vie".

C'est, après tout, l'expression vivante d'un personnage titanesque, qui survit non seulement dans la lutte, mais peut-être précisément grâce à la lutte, l'incarnation d'une vision tragique du cosmos, mais en même temps une force vitaliste et foudroyante (ceux qui croient que le sentiment tragique implique une conception sombre et pessimiste de l'existence devraient lire quelque passagers de l’oeuvre de Nietzsche).

Mais l'intérêt de cette correspondance n'est pas seulement biographique. En plus d'enregistrer les étapes et les bifurcations de deux vies exemplaires et paradigmatiques, la succession des lettres - surtout les toutes premières, plus intéressantes de ce point de vue - rend compte directement d'une civilisation à l'agonie, étouffée par la pression des événements, un kaléidoscope des tragédies du XXe siècle, un sinistre prélude à la catastrophe finale, qui retirera à jamais l'Ancien Monde de la liste des acteurs de l'Histoire du Monde. Eliade écrivit à Cioran ce qui suit en novembre 1935, depuis Bucarest:

"Ces dernières semaines, je n'ai fait que penser à la fin apocalyptique de notre époque. J'ai la conviction que tout va s'arrêter très bientôt, peut-être même dans trente, quarante ans ; l'art, la culture, la philosophie - tout ira en enfer. Tout ce qui concerne notre époque (Kali-yuga) va s'effondrer de manière apocalyptique. L'Europe est en train de craquer - de stupidité, d'orgueil, de luciférisme, de confusion. J'espère que la Roumanie n'appartient plus à ce continent qui a découvert les sciences profanes, la philosophie et l'égalité sociale".

Ceux qui naguère auraient défini ces mots comme des "prophéties noires" n'ont qu'à considérer l'état "culturel" actuel de notre civilisation. En comparaison, ces perspectives ne sont peut-être que trop édifiantes.

De même, la différence entre deux visions du monde opposées concernant l'Est et l'Ouest apparaît chez les deux hommes, Cioran cherchant pour ainsi dire à trouver un Est dans l'Ouest, et Eliade étant poussé à aller dans la direction opposée, sans toutefois se laisser aller à l'exotisme facile, tant à la mode à l’époque que maintenant. Il écrit à Cioran le 23 avril 1941 depuis Lisbonne, où il séjourne en tant qu'attaché de presse à la légation roumaine (le magnifique Journal portugais, publié en italien par Jaca Book, témoigne de son séjour en terres lusitaniennes) : "Vivant face à l'Atlantique, je me sens de plus en plus attiré par des géographies qui m'étaient autrefois insignifiantes. J'essaie de trouver mon salut en dehors de l'Europe. Vasco de Gama est toujours arrivé en Inde".

D'ailleurs, avant que son imagination ne revienne des rives ensoleillées de la Lusitanie, l'historien des religions avait été physiquement en Inde une décennie plus tôt. De 1928 à 1931, pour être précis, avant d'être diplômé en 1933 de l'université de Bucarest. Il avait retravaillé et élargi sa thèse de doctorat (dont la version originale a été récemment publiée par les Edizioni Mediterranee, éditée par Cicortaş) pour en faire le volume Yoga. Essai sur les origines du mysticisme indien, publié en 1936 et rapidement envoyé à Cioran, qui le commente comme suit : "En lisant votre Yoga, j'ai réalisé à quel point je suis européen. À chaque étape, j'ai comparé Nietzsche avec lui. Je me sens plus proche des derniers bolcheviks ou derniers hitlériens que de la technique de la méditation. Vos raisons de revenir d'Inde me lient à une vision politique de l'univers".

Leur relation épistolaire et humaine survivra à cette Europe dont ils avaient tous deux rédigé le rapport d’autopsie, vivant en ses derniers moments comme l’on vit la fin d'une saison, avec cette amère conscience qui transparaît d'une note du Journal portugais d'Eliade datant de novembre 1942 (un an après la lettre précitée) et écrite dans la ville espagnole d'Aranjuez avec ses mille palais et jardins caressés par le Tage : "Le palais rose. Les magnolias. A côté du palais, des groupes de statues en marbre. Vous pouvez entendre le bruit des eaux du Tage qui se déversent dans la cascade. Une promenade dans le parc du palais : de nombreuses feuilles sur le sol. L'automne est arrivé. Les rossignols. Le minuscule labyrinthe d'arbustes. Des bancs, des ronds-points. Nous sommes les derniers". J'aime à penser que dans cette lointaine année 1942, dans l'œil de la tempête, Eliade parlait implicitement de lui et de son vieil ami, à des centaines de kilomètres de là, mais partageant avec lui un destin bien plus élevé, que même la tragédie européenne qui a suivi n'a pas pu écraser.

A partir de 1945, pendant onze ans, ils vivent tous deux à Paris, puis Eliade s'installe aux Etats-Unis, où il reste jusqu'à la fin de ses jours, rencontrant Cioran en France pendant les vacances d'été. Ces "deux Roumains de la ‘jeune génération’, jetés par le destin en Occident" ne cesseront jamais de s'écrire, avec leur patrie tourmentée désormais loin derrière eux, dans une relation destinée à dépasser ce Minuit de l'Histoire qu'était le XXe siècle ("Tout est religieux, puisque l'histoire ne l'est pas" écrivait Cioran à Eliade en 1935, faisant inconsciemment écho au concept de terreur de l'histoire qu'Eliade développerait dans ses écrits, l'idée qu'en dehors de la sphère du sacré, l'histoire s'épuise dans un ensemble d'abattoirs).

Leur relation n'a cessé de se poursuivre, au-delà de l'histoire, au-delà de la douleur: en découvrant le portrait dessiné par son ami, il semble qu'Eliade, juste avant de fermer les yeux et de ne plus jamais les ouvrir, ait souri.

Le moment postlibéral

par Jure Georges Vujic

Ex: https://www.polemia.com

Par Jure Georges Vujic, écrivain franco-croate, politologue ♦ Après la chute du mur de Berlin, alors que le paradigme de la « fin de l’histoire » de Fukuyama et le triomphe du modèle de la démocratie libérale de marché au niveau planétaire prévalaient, la technocratisation des élites dirigeantes mondialistes et leur séparation du peuple ont remis en question la légitimité démocratique d’un tel mode de gouvernement oligarchique.

La pandémie de Covid-19 en tant que crise sanitaire mondiale est un indicateur de la crise actuelle du modèle politique, économique et social du libéralisme, soulevant ainsi la question de l’efficacité et de la responsabilité du modèle dominant de gouvernance libérale, en particulier en temps de crise. L’un de ces problèmes découle directement des pénuries, c’est-à-dire des pénuries successives dans divers secteurs clés de l’économie et de la santé publique, causées par l’absence de production nationale autosuffisante, qui révèle l’état de dépendance économique et sanitaire. La pandémie a révélé le cœur de la crise contemporaine du libéralisme postmoderne, à savoir la crise de l’hybris, de la démesure de la croissance, de la consommation et du progrès, et du déséquilibre dans la production nationale. Il n’est donc pas étonnant que de sérieuses options idéologiques et politiques alternatives conservatrices, souverainistes et populistes soient proposées comme correctif aux dynamiques néo-libérales destructrices, parce qu’elles satisfont le besoin de trouver un nouvel équilibre : le besoin de modération dans l’innovation, la production et la consommation, et la stabilité dans l’échange. C’est pourquoi, certains ont d’ores et déjà vu dans la crise globale du Covid-19 la fin de la « mondialisation heureuse ». Même si certains parlent de défaite du néo-libéralisme, en louant le retour de l’État-providence, de l’État-nation souverain, d’autres appellent à un retour aux sources du libéralisme classique. Il semblerait que la vague postlibérale soit loin d’annoncer une rupture radicale avec le modèle libéral dominant, dans la mesure où notre imaginaire individuel et collectif reste bien ancré dans la conception économiciste de la vie moderne conditionnant la pensée, les réflexes et les modes de vie.

Tout comme le postmoderne, le terme postlibéral même reste contradictoire car il est difficile de dépasser ce qui a vocation au renouvellement permanent, tout comme la modernité libérale. Le « post-isme » libéral serait alors une notion « fourre-tout », fédératrice de diverses familles de pensée, évoluant comme un caméléon sous diverses formes en fonction de l’époque. Tout comme il existe une nébuleuse postmoderne, il y a une nébuleuse postlibérale qui, loin de s’inscrire dans une structure, une hiérarchie, s’inscrit dans un univers horizontal, fluide, « liquide » et hétérogène… D’autre part, alors que la « raison d’être », le sens du libéralisme se situait dans la reproduction économiciste de l’ordre politiquement social spontané, en réponse à l’absolutisme de l’État, le postlibéralisme fonde sa légitimité, son «éthos » sur la gestion exceptionnaliste du désordre du chaos. En effet, le libéralisme a toujours fait bon ménage avec des mesures répressives d’exception lorsque l’ordre libéral était menacé, alors que la religion des droits de l’homme ne l’a pas empêché de s’accommoder des pires régimes totalitaires, de sorte que l’on peut à juste titre parler de régime de liberté liberticide.

Le libéralisme, une anthropologie politique pathogène

L’émergence du postlibéralisme pose en effet la question paradoxale du succès du libéralisme, mais aussi de son dépassement nécessaire. En ce sens, Patrick J. Deneen, professeur à l’université Notre-Dame aux États-Unis, dans son livre Why Liberalism Failed constate ce paradoxe : « Le libéralisme a échoué précisément parce qu’il a réussi. » Deneen soutient que la défaite du libéralisme est le produit de ses contradictions internes qui créent constamment des pathologies sociales, lesquelles menacent non seulement le libéralisme en soi mais la stabilité politique et sociale en général. Depuis les débuts de la théorie du libéralisme de Francis Bacon, Thomas Hobbes, à John Locke, Deneen estime que les prémisses originelles du libéralisme se fondent sur une « fausse » anthropologie philosophique, qui repose sur deux piliers : le volontarisme et l’individualisme. Il n’est pas étonnant que le postlibéralisme contemporain cherche à promouvoir et à articuler une nouvelle anthropologie anthropocène biopolitique sous la forme d’une vision transhumaniste de la condition humaine, qui est le résultat socio-pathologique direct de la première anthropologie classique, protolibérale progressiste et anthropocentrique, ainsi qu’une expression de la conception évolutionniste du monde. Bien sûr, le libéralisme a aussi ses courants alternatifs et dissidents sous forme de libertarisme ou de paléo-libéralisme, qui prônent la réhabilitation du libéralisme classique en réponse aux excès des expériences déviantes du néo-libéralisme. Dans Les Métamorphoses de la lutte des classes, le philosophe français Michel Clouscard montre combien le libéralisme, en tant que discours légitimateur de la dynamique du marché capitaliste, sait s’adapter et se transformer en fonction de la nouvelle anthropologie culturelle et politique du moment. L’individualisme et la permissivité, loin de remettre en cause radicalement les fondements de la société bourgeoise, ont en fait permis la réalisation de nouveaux marchés pour une nouvelle forme de capitalisme de divertissement et de « séduction ». De plus, David Harvey dans sa Brève histoire du néo-libéralisme place le phénomène du néo-libéralisme dans un large éventail historique, du règne de Reagan aux États-Unis, Margaret Thatcher en Grande-Bretagne, à la Chine de Deng et au Chili de Pinochet, soulignant la grande adaptabilité reproductive de ce phénomène politique et économique. On retrouve ses transformations dans le modèle néo-libéral du Mexique dans les années 80, de la Russie dans les années 90 et même en Suède en tant que modèle néo-libéral à part. Le sociologue Michel Freitag estime que le libéralisme a détruit le système symbolique de la société et la possibilité d’une coexistence harmonieuse parce que toute relation humaine, comme la société, est basée sur un système de codes symboliques. Selon lui, dans la société de la Grèce antique, nous trouvons la conception la plus riche de la liberté politique, qui combine les principes d’aidos (solidarité) et de diké (justice) qui font défaut dans les sociétés libérales atomisées et hyperindividualistes. Le néo-libéralisme contemporain est une négation du politique en tant que res publica, une lutte pour le bien commun, tandis que sa dynamique darwiniste de marché détruit la capacité d’action collective et la création d’une coexistence réfléchie et raisonnable.

Nouvelle règle anthropocène globale

Néanmoins, le postlibéralisme, qui implique qu’à ce jour la société et la politique ont été dominées par des paradigmes spécifiquement libéraux (ou déjà néo-libéraux), tels que la démocratie, le libre marché, le mondialisme et l’individualisme culturel, ne signifie pas que nous avons dépassé aujourd’hui cette matrice politico-sociale libérale. Cette notion suggérerait que nous avons laissé le vieux monde dominé par le libéralisme dans toutes ses composantes de gauche social-démocrate ou de droite libérale et que nous entrons dans un monde où de nouveaux paradigmes illibéraux ou antilibéraux domineront l’espace public. Cependant, en tant que produit des transformations constantes du libéralisme tout au long de l’histoire, le postlibéralisme est actuellement un phénomène politique historique hybride, en émergence, qui, selon certains analystes, aurait rompu avec le libéralisme classique (protolibéralisme) et le néo-libéralisme. Comme ses prédécesseurs, le postlibéralisme reposerait sur ses propres postulats, ses « régimes de vérité », et de pouvoir. Selon Michel Foucault, il s’agirait donc de la « loi », c’est le nomos de la biopolitique, c’est-à-dire un mode de gouvernance qui repose sur sa propre rationalité, sa pratique, sa technologie et sa norme postpolitiques propres. De la théorie libérale, le postlibéralisme retient le mythe du progrès, le discours et le « comportement social », et, de la théorie économique néo-libérale, il accepte l’idée qu’un marché qui produit empiriquement une concurrence et des prix harmonieux n’est pas naturel mais résulterait d’une construction sociale fragile. Le postlibéralisme, à travers la radicalisation des mécanismes de gestion de la vie humaine, redéfinit l’expérience humaine, en profondeur voire ontologiquement, en combinant le « sujet libéral égoïste » et « l’entrepreneur néo-libéral du libre-échange » avec le modèle bio-humain. Contrairement au libéralisme et au néo-libéralisme classiques, le postlibéralisme réduit la différence entre l’individu et la collectivité par ce que l’on peut appeler le gouvernement de domination thérapeutique des corps individuels dans le sillage de la nouvelle biopolitique globale. En effet, les mesures biopolitiques qui ont été conçues en réponse à la propagation du virus du Covid-19, ont configuré une nouvelle forme de gouvernance appliquée au niveau planétaire, en s’appuyant sur les technologies de gouvernance numérique pour faire appliquer la règle anthropocène. Bien que n’étant pas le résultat de consultations entre États souverains, la gestion de crise pandémique mondiale implique la mise en œuvre de systèmes d’évaluation des risques en temps réel basés sur les mathématiques et l’informatique, qui incluent des mesures de contrôle de la population et l’imposition de mesures sécuritaires et de restrictions sanitaires (dites de distanciation sociale, utilisation de drones détecteurs de présence, géolocalisation). Ainsi, aujourd’hui, la plupart des démocraties libérales occidentales appliquent des mesures biopolitiques en réponse à la propagation des virus, qui dessinent les contours de la règle globale du biopouvoir. Giorgio Agamben parle de la nouvelle condition humaine de « vie nue » (homo sacer), laquelle a marqué l’entrée dans l’ère anthropocène (le moment où l’humanité s’est érigée en force géologique qui a transformé irréversiblement son cadre de vie). Il s’agit d’une rupture totale entre les vies politiques et biologiques de l’individu, et l’homo sacer, dans sa nouvelle condition biologique, se trouve soumis à la souveraineté de l’état d’exception. La règle postlibérale serait le reflet du pouvoir anthropocène qui devrait trouver des réponses à la situation d’instabilité générale et mondiale causée par le développement d’une économie postmoderne basée sur l’utilisation illimitée des ressources naturelles, une instabilité qui affecte tous les êtres vivants et à laquelle les États-nations modernes ne peuvent pas répondre. Si la règle politique moderne était basée sur une anthropologie exclusive qui opposerait l’humanité à la nature (en tant que facteur externe), le pouvoir anthropocène encouragerait l’anthropologie inclusive, qui intégrerait la nature dans un système censé être contrôlé et intégré.

De l’État Léviathan et à l’État cyborg

Le virus du Covid-19, qui apparaît en tant que « game changer », fonctionnerait comme moteur disruptif d’une nouvelle politique postlibérale. La pandémie a permis l’activation d’un gouvernement mondial opaque, qui était déjà opérationnel, mais qui n’était pas encore visible en tant que tel sous la forme de biopouvoir. La crise globale sanitaire du Covid-19 serait « un accélérateur de transformation » permettant la mise en place de stratégies de choc, selon la thèse de Schumpeter de la « destruction créatrice », alors que la pandémie au niveau planétaire serait une opportunité pour accélérer la mise en place de la règle globale anthropocène. Ainsi, les transformations successives du libéralisme au cours des quarante dernières années cèdent aujourd’hui la place au postlibéralisme en tant que nouvelle forme de gouvernement de transition, qui fait de l’économie un moyen de transformation anthropologique et transhumaniste de l’espèce humaine dans le cadre d’un nouvel « environnement hostile » planétaire. En ce sens, l’analyse proposée par Barbara Stiegler dans « Il faut s’adapter » à partir des travaux de Walter Lippmann (connu pour sa thèse sur la « fabrique du consentement ») démontre que le but du néo-libéralisme n’est pas seulement de nature économique mais aussi anthropologique ; il s’inscrit dans la filiation évolutionniste et constructiviste (d’inspiration darwiniste) de l’espèce humaine, tandis que Lippmann y ajoute un objectif politique : organiser massivement l’adaptation de l’espèce humaine au nouvel état du monde, imposé par la mondialisation du marché. Ainsi, le néo-libéralisme mais aussi l’ordolibéralisme allemand légitiment le recours au rôle organisateur ou régulateur de l’État. Dans le nouveau contexte du biopouvoir mondial, l’État libéral devient le principal levier de la domination globale anthropocène, qui doit intervenir dans le sens de la survie et du renouvellement de l’espèce humaine. Mais ce modèle d’État libéral n’est plus celui qui incarne l’autorité transcendante du Léviathan hobbesien. À l’ère postlibérale, le fonctionnement de l’État libéral consiste essentiellement à mettre en place un cadre normatif qui surveille, encourage et contrôle les transformations anthropologiques du corps social en temps réel. Finalement, l’État libéral du Léviathan cède sa place au profit d’un cyborg-État postlibéral et biopolitique qui cherche à intégrer toutes les dimensions de l’existence, du minéral au psychique en passant par le biologique. La pandémie est certes un « accélérateur de transformation », mais aussi un bon indicateur de l’usure des vieilles idéologies modernes comme le libéralisme de la modernité. D’où les appels qui émanent de sphères politiques, académiques ou économiques, comme celle de l’ancien secrétaire d’État américain Henry Kissinger ou de Robert Kagan, ou ceux des mondialistes de Davos, comme Klaus Schwab, qui prônent une « nouvelle réinitialisation globale » et un nouveau « capitalisme inclusif », en appelant à « l’humanisation » du capitalisme néo-libéral dans le sens de la conscience écologique. Le discours moralisateur du dépassement du libéralisme, en tant qu’imposture, s’inscrirait alors dans l’inversion debordienne : « le vrai est un moment du faux ». Bien sûr, il faut y voir les dispositifs narratifs destinés à légitimer les transformations émergentes de l’ordre postlibéral avec l’adaptation de l’espèce humaine à la nouvelle configuration globale du biopouvoir.

Jure Georges Vujic
24/12/2020

Source : Correspondance Polémia

La pire des violences est celle des élites qui défendent leur domination

Eric Verhaeghe

Michel Maffesoli nous a accordé une interview sur le bilan d'une année hypocondriaque, passée à parler de maladie, et à la craindre. Il s'exprime notamment sur la stratégie de la peur, qui déploie la violence des élites pour conserver le contrôle de la société.

www.lecourrierdesstrateges.fr

 

 

Sans Leopardi, Nietzsche serait resté wagnérien

Sans Leopardi, Nietzsche serait resté wagnérien

Le génie, né à Recanati, athée et matérialiste, reste un géant inconfortable donc largement ignoré par la culture italienne actuelle

par Paolo Isotta*

Friedrich Nietzsche avait probablement une connaissance plus large que ces philosophes, très importants, improprement appelés les "présocratiques" : pensons simplement aux géants que furent Empédocle et Démocrite, ce dernier étant à compter parmi les fondateurs de la science moderne. Mais il ne se serait pas autant concentré sur eux, dans son travail de destruction définitive de la métaphysique occidentale, s'il n'y avait pas eu Spinoza. C’est incontestable. Dans la perspective mondialiste du mauvais festival permanent que nous offrent les stars des "massmedias", la culture italienne est devenue quelque chose d'assez marginal, alors que jadis les hommes cultivés connaissaient tous notre langue, qui était apprise en même temps que le latin et le grec. Comment peut-on enseigner la philosophie (je ne veux pas dire "être un philosophe") sans pouvoir lire Galileo Galilei (Galilée) dans le texte original ?

Revenons à Nietzsche et à Spinoza. Il y a une troisième figure sans laquelle la destruction ultime de la métaphysique n'aurait pas été accomplie par le philosophe allemand : elle s’appelle Leopardi, qui a eu une influence fondamentale sur la philosophie de Nietzsche. Car le "comte" de Recanati (qui ne connaissait pas l'allemand -mais il n'en avait pas besoin- car il possédait les langues anciennes comme le plus expert des philologues classiques, et ce dès son adolescence). Friedrich Nietzsche le connaissait bien. Et, chose que l'on oublie parfois, il est non seulement l'un des plus grands poètes du XIXe siècle - en italien, le plus grand, mais au sommet de tous les poètes de notre continent - mais aussi le plus grand philosophe italien du XIXe siècle, et l'un des plus grands d'Europe. Il ne faut pas oublier qu’il a fait largement usage d’une forme et d’un style qu'il partage avec Nietzsche : sa façon de penser par aphorismes. Hegel s'est lancé dans une divagation sur des systèmes d'une incroyable lourdeur et il a été le recréateur d'une théodicée moderne à laquelle nous devons, conjuguée à d'autres éléments, le nazisme. Le Zibaldone di pensieri de Leopardi semble être une suite d'aphorismes d'une concision latine apparemment désordonnée. Il possède cependant une formidable cohérence interne qui se fond avec la poésie de son auteur (même la poésie non "philosophique" : tout le monde peut comprendre que le Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, ou La ginestra, sont de la philosophie chantée en vers sublimes, ou comprendre l'Operette morali et l'Epistolario. Et Friedrich Nietzsche était un connaisseur et un admirateur attentif de Leopardi. Sans lui, il serait resté prisonnier de la métaphysique wagnérienne.

C'est ce que nous rappelle un livre d'une importance énorme, au style limpide et rigoureux, qui est actuellement commercialisé par une petite et courageuse maison d'édition napolitaine, « La scuola di Pitagora » : Il pensiero di Leopardi de Mario Andrea Rigoni, pp. 385, 30 euros. Je peux sans hésiter l'appeler "le livre d'une vie". Pour plusieurs raisons. Pour m'avoir accompagné, dans ses métamorphoses croissantes, pendant des années : et avoir exercé sur ma formation une influence comparable à peu d'autres. Et pour avoir été le livre de toute une vie de l'auteur lui-même, qui a continué à le repenser et à le réécrire jusqu'à la forme monumentale actuelle, qui est maintenant, à mon avis, la forme définitive. Je voudrais répéter deux choses sur Mario Andrea Rigoni qui nous aideront à mieux le comprendre : il était l'un des plus proches amis, traducteurs et introducteurs en Italie d'Emil Cioran, l'un des plus grands philosophes du XXe siècle ainsi qu'un chanteur du Néant : c'est-à-dire le fils de Leopardi et de Nietzsche, mais il est encore plus maudit pour avoir été un anticommuniste apatride solitaire. Ensuite, pour l'attention particulière portée à la pensée de Sade. Je le connais très peu, j'ai lu ses principaux ouvrages il y a des décennies (j'étais peut-être encore à l'école), mais, surtout, je n'imaginais pas qu'il possédait une authentique stature philosophique. Si Rigoni le dit, c'est certain ; et la relation de Sade avec Leopardi est expressément indiquée par lui.

Rigoni connaît chaque virgule du Zibaldone, chaque ligne poétique, chaque épître du Contino ; chaque repli des Operette morali, qui sont un des sommets de la prose italienne et, venant du matérialisme français du XVIIIe siècle et de Fontenelle (auteur des Dialogues des morts), ils ont trouvé un Style Grotesque qui est soudé à l'ancien nihilisme, si je puis dire, de Lucian de Samosata. Même ses pages, ostensiblement un recueil d'essais successifs dans le temps (il a même l'habitude de dater chacun des essais), possèdent une formidable unité. Y a-t-il des livres qui ont été écrits par eux-mêmes ? En voici une. Les pages sont nées, recherchées et ensuite soudées.

Après l'avoir lu, on comprend mieux pourquoi Leopardi est toujours resté, en fait, une figure inconfortable pour l'ensemble de la culture italienne. L’Italie, elle a été soit catholique, soit idéaliste, soit fasciste, soit marxiste, avec des passages très nonchalants de l'un à l'autre, sans parler des syncrétismes. Bien sûr, chez les Pères de la Patrie ; bien sûr, sublime parolier. Mais que penser de quelqu'un qui aimait tant l'Antiquité et l'héroïsme de l'Antiquité, à une époque où, selon lui, la vie vivante avait été remplacée par la réflexion sur soi-même ? Qu'en est-il d'un matérialiste absolu et d'un athée intégral (ce ne sont pas des pensées éparses, comme le montre Rigoni) qui montre même qu'il n'est en aucune façon possible de prouver l'existence de Dieu, prouvant au contraire sa non-existence ? Et, encore une fois, considère-t-il l'univers comme éternel et non créé ? Au point d'attribuer une forme de pensée à la matière brute, comme l'ont fait Nerval et Baudelaire ? Aujourd'hui, la science la plus avancée considère qu'il est de plus en plus difficile de trouver une frontière entre la matière animée et inanimée. L'idéalisme de Platon a effacé tout ce qui le précédait et était contemporain de lui. Mais il existe une autre philosophie, qui part des "présocratiques" et arrive à Nietzsche. Ce n'est pas un hasard si Leopardi a en même temps, et avec la même intensité, adoré et détesté Platon : qui est toujours le plus grand écrivain grec de prose.

D'autre part, mettez ce travail entre les mains d'un professeur d'université moyen : il ne le comprendra pas. Ensuite, il n'aura pas le temps de le lire : il doit réfléchir à sa carrière et faire de la lèche à ses étudiants.

Source : www.paoloisotta.it

*Extrait du Libero Quotidiano du 8.12.2020

Heidegger Against the Traditionalists

By Collin Cleary

Ex: http://www.counter-currents.com

1. Introduction

Those on the New Right are bound together partly by shared intellectual interests. Ranking very high indeed on any list of those interests would be the works of Martin Heidegger and those of the Traditionalist [1] ^[2] school, especially René Guénon and Julius Evola. My own work has been heavily influenced by both Heidegger and Traditionalism. Indeed, my first published essay (“Knowing the Gods ^[3]”) was strongly Heideggerian, and appeared in the flagship issue of Tyr ^[4], a journal that describes itself as “radical traditionalist,” and that I co-founded. This is just one example; many of my essays have been influenced by both schools of thought.

In my work, I have made the assumption that Heidegger’s philosophy and Traditionalism are compatible. This assumption is shared by many others on the Right, to the point that it is sometimes tacitly believed that Heidegger was some kind of Traditionalist, or that Heidegger and the Traditionalists had common values and, perhaps, a common project. These assumptions have never really been challenged, and it is high time to do so. The present essay puts into question the Heidegger-Traditionalism relationship.

Doing so will allow us to accomplish three things, at least:

(a) Arrive at a better understanding of Heidegger. This is vital, for my own study of Heidegger (in which I have been engaged, off and on, for over thirty years) has convinced me that he is not only the essential philosopher for the New Right, he is the only great philosopher of the last hundred years — and quite possibly the greatest philosopher who ever lived. I don’t make such claims lightly, and feel that I have only recently come to truly appreciate how much we need Heidegger. Yet reading Heidegger is extremely difficult. The present essay will help to clarify his thought by putting it into dialogue with the Traditionalists, whose writings are much more accessible, and much more familiar to my readers.

(b) Arrive at a better understanding of Traditionalism. We will find that in important ways Heidegger’s thought is not compatible with Traditionalism. The reason for this is that from a Heideggerian perspective Traditionalism is fundamentally flawed: it is thoroughly (and naïvely) invested in the Western metaphysical tradition which, according to Heidegger, sets the stage for modernity. In other words, because Traditionalism uncritically accepts the validity of Western metaphysical categories, it buys into some of the foundational assumptions of modernity. In the end, Traditionalism has to be judged a thoroughly modern movement, an outgrowth of the very epoch reviled by the Traditionalists themselves. All this, again, becomes clear only if we view Traditionalism, and Western intellectual history, from a Heideggerian perspective. I will argue that that perspective is correct. Thus, part of the purpose of this essay is to convince those on the Right that they need to take a more critical approach to Traditionalism.

(c) Arrive at a new philosophical approach. Although I will argue that Heidegger and Traditionalism are not compatible, the case can nonetheless be made that Heidegger is a traditionalist of sorts, and that, for Heidegger, something like a “primordial tradition” does indeed exist (though it is markedly different from the conceptions of Guénon and Evola). In short, through an engagement with Heidegger’s thought, and how it would respond to Traditionalism, we can arrive at a more adequate traditionalist perspective — one that shares a great many of the values and beliefs of Guénon and Evola, while placing these on a surer philosophical footing. In turn, I will also show that there are limits to Heidegger’s own approach, and that it is flawed in certain ways. Here we achieve a perfect symmetry, for these flaws are perceptible from a traditionalist perspective, broadly speaking. What I will have to say on this latter topic will also be of great interest to anyone influenced by Ásatrú, or the Germanic pagan revivalist movement.

In the end, we will not arrive simply at a fusion of Heidegger and Traditionalism, since both are transformed through the dialogue into which I put them. We will arrive instead at a new philosophical perspective, a new beginning and a new “program” for Western philosophy, one that has rejected Western metaphysics and that seeks to prepare the way for something yet to come, something beyond the modern and the “post-modern.” This new beginning is possible because the groundwork was laid by Heidegger, Guénon, and Evola (to name only three).

The project described above is quite ambitious, and it cannot be carried out in a single essay. Thus, the present text is the first in a series of several projected essays. (The outline of the series is presented as an Appendix, at the end of this essay.) Here, I will limit myself to a basic survey of Heidegger in relation to Traditionalism, his knowledge of Traditionalist writings, and the criticisms he would likely have leveled against this school of thought.

2. Anti-Modernism in Heidegger and the Traditionalists

The primary reason Heidegger gets associated with Guénon and Evola is that all three were trenchant critics of modernity. Heidegger and the Traditionalists hold that modernity is a period of decline, that it is a falling away from an “originary” [2] ^[5] position that was qualitatively different, and immeasurably superior. Further, the terms in which these authors critique modernity are often remarkably similar.

Consider these lines from Heidegger’s Introduction to Metaphysics, worth quoting at length because they sound like they could have come straight out of Guénon’s The Reign of Quantity and Signs of the Times:

When the farthest corner of the globe has been conquered technologically and can be exploited economically; when any incident you like, at any time you like, becomes accessible as fast as you like; when you can simultaneously “experience” an assassination attempt against a king in France and a symphony concert in Tokyo; when time is nothing but speed, instantaneity, and simultaneity, and time as history has vanished from all Dasein of all peoples; when a boxer counts as the great man of a people; when the tallies of millions at mass meetings are a triumph; then, yes then, there still looms like a specter over all this uproar the question: what for? — where to? — and what then? The spiritual decline of the earth has progressed so far that peoples are in danger of losing their last spiritual strength, the strength that makes it possible even to see the decline [which is meant in relation to the fate of “Being”] and to appraise it as such. This simple observation has nothing to do with cultural pessimism — nor with any optimism either, of course; for the darkening of the world, the flight of the gods, the destruction of the earth, the reduction of human beings to a mass, the hatred and mistrust of everything creative and free has already reached such proportions throughout the whole earth that such childish categories as pessimism and optimism have long become laughable. [3] ^[6]

In a later passage, Heidegger emphatically reiterates much of this: “We said: on the earth, all over it, a darkening of the world is happening. The essential happenings in this darkening are: the flight of the gods, the destruction of the earth, the reduction of human beings to a mass, the preeminence of the mediocre.” [4] ^[7] Consider also this passage:

All things sank to the same level, to a surface resembling a blind mirror that no longer mirrors, that casts nothing back. The prevailing dimension became that of extension and number. To be able — this no longer means to spend and to lavish, thanks to lofty overabundance and the mastery of energies; instead, it means only practicing a routine in which anyone can be trained, always combined with a certain amount of sweat and display. In America and Russia, then, this all intensified until it turned into the measureless so-on and so-forth of the ever-identical and the indifferent, until finally this quantitative temper became a quality of its own. By now in those countries the predominance of a cross-section of the indifference is no longer something inconsequential and merely barren but is the onslaught of that which aggressively destroys all rank and all that is world-spiritual, and portrays these as a lie. This is the onslaught of what we call the demonic [in the sense of the destructively evil]. [5] ^[8]

Finally, let us consider a passage from a later text, What Is Called Thinking? (1953):

The African Sahara is only one kind of wasteland. The devastation of the earth can easily go hand in hand with a guaranteed supreme living standard for man, and just as easily with the organized establishment of a uniform state of happiness for all men. Devastation can be the same as both, and can haunt us everywhere in the most unearthly way — by keeping itself hidden. Devastation does not just mean a slow sinking into the sands. Devastation is the high-velocity expulsion of Mnemosyne. The words, “the wasteland grows,” come from another realm than the current appraisals of our age. Nietzsche said, “the wasteland grows” nearly three quarters of a century ago. And he added, “Woe to him who hides wastelands within.” [6] ^[9]

These passages give a fairly good summation of the essentials of Heidegger’s critique of modernity, which is worked out in much greater detail in his entire oeuvre. (Arguably, Heidegger’s confrontation with modernity is the central feature of his entire philosophy.) We may note here, especially, four major points. [7] ^[10] I will set these out below, along with quotations from Guénon’s Reign of Quantity, for comparison:

(a) The predominance of the “quantitative” in modernity; the triumph of the quantitative over the qualitative:

Guénon: “The descending movement of manifestation, and consequently that of the cycle of which it is an expression, takes place away from the positive or essential pole of existence toward its negative or substantial pole, and the result is that all things must progressively take on a decreasingly qualitative and an increasingly quantitative aspect; and that is why the last period of the cycle must show a very special tendency toward the establishment of a ‘reign of quantity.’” [8] ^[11]

(b) The cancellation of distance in the modern period; the increasing “speed” of modernity:

Guénon: “[Events] are being unfolded nowadays with a speed unexampled in the earlier ages, and this speed goes on increasing and will continue to increase up to the end of the cycle; there is thus something like a progressive ‘contraction’ of duration, the limit of which corresponds to the ‘stopping-point’ previously alluded to; it will be necessary to return to a special consideration of these matters later on, and to explain them more fully.” [9] ^[12]

And:

“The increase in the speed of events, as the end of the cycle draws near, can be compared to the acceleration that takes place in the fall of heavy bodies: the course of the development of the present humanity closely resembles the movement of a mobile body running down a slope and going faster as it approaches the bottom . . .” [10] ^[13]

(c) Modernity’s leveling effect; the destruction of an order of rank:

Guénon: “It is no less obvious that differences of aptitude cannot in spite of everything be entirely suppressed, so that a uniform education will not give exactly the same results for all; but it is all too true that, although it cannot confer on anyone qualities that he does not possess, it is on the contrary very well fitted to suppress in everyone all possibilities above the common level; thus the ‘leveling’ always works downward: indeed, it could not work in any other way, being itself only an expression of the tendency toward the lowest, that is, toward pure quantity . . .” [11] ^[14]

(d) Modernity’s reduction of everything to uniformity:

Guénon: “A mere glance at things as they are is enough to make it clear that the aim is everywhere to reduce everything to uniformity, whether it be human beings themselves or the things among which they live, and it is obvious that such a result can only be obtained by suppressing as far as possible every qualitative distinction . . .” [12] ^[15]

In later works, Heidegger explicitly ties modernity’s will towards uniformity to the “mechanization” of human beings. The spirit of technology becomes so totalizing that finally human beings themselves are “requisitioned” (to use a Heideggerian expression) and integrated as subsidiary mechanisms within the vast machine of modernity. In this connection, consider this passage from Guénon, worth quoting at length:

Servant of the machine, the man must become a machine himself, and thenceforth his work has nothing really human in it, for it no longer implies the putting to work of any of the qualities that really constitute human nature. The end of all this is what is called in present-day jargon ‘mass-production,’ the purpose of which is only to produce the greatest possible quantity of objects, and of objects as exactly alike as possible, intended for the use of men who are supposed to be no less alike; that is indeed the triumph of quantity, as was pointed out earlier, and it is by the same token the triumph of uniformity. These men who are reduced to mere numerical ‘units’ are expected to live in what can scarcely be called houses, for that would be to misuse the word, but in ‘hives’ of which the compartments will all be planned on the same model, and furnished with objects made by ‘mass-production,’ in such a way as to cause to disappear from the environment in which the people live every qualitative difference. [13] ^[16]

One last quotation from Guénon: “Man ‘mechanized’ everything and ended at last by mechanizing himself, falling little by little into the condition of numerical units, parodying unity, yet lost in the uniformity and indistinction of the ‘masses,’ that is, in pure multiplicity and nothing else. Surely that is the most complete triumph of quantity over quality that can be imagined.” [14] ^[17]

It would be pointless to amass further such quotations from Guénon since his work is replete with them — and since many of my readers are much more familiar with Guénon’s work than with Heidegger’s. It would be equally pointless to quote the many virtually identical observations from Evola (who is probably much more familiar to my readers even than Guénon). A substantial amount of Evola’s work is occupied with elaborating and extending Guénon’s critique of modernity, to which Evola devoted entire volumes (e.g., Revolt Against the Modern World, Ride the Tiger, Men Among the Ruins, etc.). However, their positions diverge when Evola advocates that the superior man respond to modernity by “riding the tiger” (i.e., utilizing certain negative elements of the modern world, which might destroy lesser men, for the positive purpose of self-realization).

3. The Evola Quotation in Heidegger’s Nachlass

The foregoing has hopefully demonstrated to the reader that Heidegger and Guénon held strikingly similar views on modernity. Although Heidegger knew individuals who respected Guénon (e.g., Carl Schmitt and Ernst Jünger), no evidence has emerged that Heidegger actually read Guénon’s work. Very recently, however, evidence has emerged that Heidegger read Evola. However, far from supporting the idea that Heidegger was influenced by Evola or sympathetic to him, an examination of this evidence will demonstrate exactly where Heidegger parts company with Traditionalism. [15] ^[20]

Amongst Heidegger’s Nachlass (the papers left behind after his death) a handwritten note has been found in which the philosopher quotes a passage from Friedrich Bauer’s 1935 German translation of Revolt Against the Modern World (Erhebung wider die moderne Welt). Here is the passage as Heidegger copied it out:

Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann — mit der Welt des Seyns — verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab.

And here is a translation:

When a race has lost contact with what alone has and can give it permanence [or “stability,” Beständigkeit] — with the world of Beyng [Seyns] then the collective organisms formed by it, whatever be their greatness and power, are destined to sink down into the world of contingency.

For comparison, here is the entire passage from Bauer’s text:

Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann — mit der Welt des “Seins” — verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab: werden Beute des Irrationalen, des Veränderlichen, des “Geschichtichen,” dessen, was von unten und von außen her bedingt ist. [16] ^[21]

We immediately notice two things when Heidegger’s handwritten version is compared to the original. First, Heidegger has rendered Sein as Seyn. [17] ^[22] Second, Heidegger replaces a colon with a period and omits the last part of the sentence entirely. The part after the colon can be translated as follows: “[to] become prey to the irrational, the changeable, the ‘historical,’ of what is conditioned from below and from the outside.” Why did Heidegger make these changes? Fully answering this question will allow us to see that Heidegger actually rejects Evola’s Traditionalism in the most fundamental terms possible.

First of all, it is likely that this undated note comes from sometime in the 1930s. During this time, Heidegger began utilizing Seyn, an archaic German spelling of Sein (Being). [18] ^[23] But why? What did this signify? It was not simply eccentricity on Heidegger’s part. By Seyn, Heidegger meant something distinct from Sein, which refers to the Being that beings have (“Being as such”). Seyn instead refers to what Heidegger calls elsewhere “the clearing” (die Lichtung). This metaphorical expression refers to a clearing in a forest, which allows light to enter in and illuminate what stands within the clearing. Thomas Sheehan describes Heidegger’s clearing as “the always already opened-up ‘space’ that makes the being of things (phenomenologically: the intelligibility of things) possible and necessary.” [19] ^[24] The clearing is what “gives” Being.

Heidegger writes in “The End of Philosophy and the Task of Thinking” (1964):

The forest clearing is experienced in contrast to dense forest, called Dickung in our older language. The substantive “opening” [Lichtung] goes back to the verb “open” [lichten]. The adjective licht “open” is the same word as “light.” To open something means: to make something light, free and open, e.g., to make the forest free of trees at one place. The openness thus originating is the clearing. . . . Light can stream into the clearing, into its openness, and let brightness play with darkness in it. But light never first creates openness. Rather, light presupposes openness. However, the clearing, the opening, is not only free for brightness and darkness, but also for resonance and echo, for sounding and the diminishing of sound. The clearing is the open region for everything that becomes present and absent. . . . What the word [opening] designates in the connection we are now thinking, free openness, is a “primal phenomenon” [Urphänomenon], to use a word of Goethe’s. [20] ^[25]

Consider a simple example. I approach an unfamiliar object sitting on my doorstep. I cannot place it; try as I might it remains a mystery. But as I approach closer still, all is revealed: I see now that it is an Amazon box. In this moment, what has occurred is that the Being of the object — what it is, what its meaning is — becomes present to me. [21] ^[26] In order for this to be possible at all, I must bear within me a certain special sort of “openness,” within which the Being of something makes itself known or makes itself present. [22] ^[27]

Contrary to how empiricists tend to conceive things, I don’t actually experience myself as hanging a label onto the object or slotting it within a mental category. This is an analysis after the fact of experience, not what I actually experience. If we are truer to the phenomenon than the empiricists (i.e., if we are good phenomenologists) we have to report that the experience is actually one in which the Being of the thing seems to “come forth,” or to display itself as we explore the object. But, again, this is only possible because of the “openness” referred to earlier. In this openness, Being displays itself; it is “lit up” within the space of the metaphorical “clearing.”

Thus, for Heidegger it is possible to speak of something deeper or more ultimate than Being itself (hence, an Urphänomenon): that which allows our encounter with the Being of beings in the first place; the open clearing. When Heidegger famously refers to “the forgottenness of Being” (Vergessenheit des Seins) he is actually referring to the forgottenness of the clearing. [23] ^[28] The clearing is forgotten in the sense that we have forgotten that in virtue of which Being is given to us. As I will discuss later, Heidegger holds that the Western metaphysical tradition, beginning with the Pre-Socratics, systematically forgets the clearing, and he traces all of our modern ills to this forgetting. He writes: “In fact, the history of Western thought begins, not by thinking what is most thought-provoking, but by letting it remain forgotten.” [24] ^[29]

Now, by contrast, when Evola speaks of “the world of being” (Welt des Seins; mondo di essere) in this passage and elsewhere, he is referring to a Platonic realm of timeless essences that are the true beings, in contrast to the changeful, impermanent terrestrial beings we encounter with the five senses. Traditionalism is heavily dependent on this Platonic metaphysics. Consider, for example, Evola’s words from the very beginning of Revolt:

In order to understand both the spirit of Tradition and its antithesis, modern civilization, it is necessary to begin with the fundamental doctrine of the two natures. According to this doctrine there is a physical order of things and a metaphysical one; there is a mortal nature and an immortal one; there is the superior realm of “being” and the inferior realm of “becoming.” Generally speaking, there is a visible and tangible dimension and, prior to and beyond it, an invisible and intangible dimension that is the support, the source, and the true life of the former. [25] ^[30]

Not only does Heidegger reject this Platonic metaphysics, he sees it as the first major stage in the decline of the West. Its inception is essentially identical with the “forgottenness” of the clearing spoken of a moment ago. All the aspects of modernity Heidegger was quoted earlier as deploring are ultimately traceable, he believes, to Platonic metaphysics. Thus, Heidegger completely rejects the idea that a “race” declines when it has “lost contact” with being, in the Platonic sense of “being” meant by Evola. Quite the reverse: a race — our race — has declined precisely through its turn toward Platonic metaphysics, and its turn away from the clearing. Thus, when Heidegger swaps Sein for Seyn, he is entirely changing the meaning of what Evola is saying. He is rewriting the passage so that it agrees with his own position: the decline of the West stems from its forgottenness of Seyn (the clearing) and its embrace of the Platonic Sein of the Western metaphysical tradition.

Heidegger omits the last part of Evola’s sentence for similar reasons. Let us look again at those words. Evola tells us that when a race has lost contact with “the world of being” it will “become prey to the irrational, the changeable, the ‘historical,’ of what is conditioned from below and from the outside.” Heidegger omits these words because he rejects Evola’s dichotomy between “being” and “the historical.” Heidegger argues, in fact, that Beyng/the clearing is inherently historical (geschichtlich), and changeable (veränderlich). The Being of things actually changes as culture changes. This is the same thing, fundamentally, as saying that the meaning of things changes over time.

But could the Being/meaning of the Amazon box on my doorstep ever change? Of course. Imagine a future world without Amazon, or one in which Amazon has been declared a monopoly and broken up into a number of different, competing entities. No more Amazon boxes on doorsteps. When you do see them, you see them in museums and you no longer see them simply as utilitarian objects. You no longer think, on glimpsing one, “Oh, my copy of Being and Time has arrived,” or some such. Instead, the Amazon box takes on a new meaning: as a symbol of a dark time we are, happily, well beyond; a time in which we allowed companies like Amazon not only to corner the market and put all smaller competitors out of business, but to shape the information we have access to through censorship and the banning of books ^[31].

Thus, if the Being or meaning that things have for us changes over the course of history, as culture and circumstances change, then, contra Evola, Being is inescapably “changeable” and “historical.” Evola also says that a race which loses contact with his idea of being falls prey to “the irrational” (das Irrational, in the German translation). Would Heidegger endorse this as well? Is his idea of Being “irrational”? Well, Heidegger does argue that historical-cultural shifts in Being/meaning are not fully intelligible to human beings. The reason for this is that it is always within Beyng/the clearing that things are meaningful or intelligible to us. It therefore follows that Beyng/the clearing itself is not ultimately intelligible. In a highly qualified sense, we could thus describe it as “irrational.” That Evola implicitly endorses the equation of being with “the rational” in this passage is extremely ironic. As we will see in a later installment, Heidegger argues that this equation is a key feature of the modern inflection of the Western metaphysical tradition, and that all the modern maladies Evola decries are ultimately attributable to it.

Heidegger would have regarded Guénon and Evola as philosophically naïve—for several reasons. First, they uncritically appropriate the Western metaphysical tradition in the name of combating modernity. Yet, as I have already mentioned, Heidegger argues that that tradition is implicated in the decline of the West. Second, the Traditionalists naïvely assert that this metaphysical tradition is “perennial” or timeless. They take Platonism as preserving elements of a primordial tradition that antedates Plato by millennia. They hold that the time of Plato belongs to the Kali Yuga (the fourth age, the decadent “Iron Age”), but they take Plato (and other ancient philosophers) to be preserving an older, indeed timeless wisdom. However, this is pure speculation, for which there is no solid scholarly evidence. [26] ^[32]

A further Heideggerian objection to Traditionalism may be considered at this point, and it is an extremely serious one. Both Heidegger and the Traditionalists decry rootless modern individualism. However, Heidegger’s critique goes much further. Recall that for the philosopher Being is inherently historical and changeable. What things are for us, or what they mean, is determined in part by our historical situation. Human Dasein is always embedded in a set of concrete historical, cultural circumstances. Heidegger writes: “Only insofar as the human being exists in a definite history are beings given, is truth given. There is no truth given in itself; rather, truth is decision and fate for human beings; it is something human.” [27] ^[33] This does not, however, mean that truth, as human, is something “subjective”:

We are not humanizing the essence of truth: to the contrary, we are determining the essence of human beings on the basis of truth. Man is transposed into the various gradations of truth. Truth is not above or in man, but man is in truth. Man is in truth inasmuch as truth is this happening of the unconcealment of things on the basis of creative projection. Each individual does not consciously carry out this creative projection; instead, he is already born into a community; he already grows up within a quite definite truth, which he confronts to a greater or lesser degree. Man is the one whose history displays the happening of truth. [28] ^[34]

As a result of this stance, Heidegger rejects both the Enlightenment ideal of a “view from nowhere,” as well as rootless, modern cosmopolitanism.

Consider, however, the following lines from The Reign of Quantity. Guénon writes disapprovingly of “those among the moderns who consider themselves to be outside all religion” —  i.e., freethinking individualists. He asserts that such men are “at the extreme opposite point from those who, having penetrated to the principial unity of all the traditions, are no longer tied to any particular form.” This latter position, of course, is that of Guénonian Traditionalism itself. In a footnote, he then approvingly quotes Ibn ‘Arabî: “My heart has become capable of all forms: it is a pasture for gazelles and a monastery for Christian monks, and a temple for idols, and the Kaabah of the pilgrim, and the table of the Thorah and the book of the Quran. I am the religion of Love, whatever road his camels may take; my religion and my faith are the true religion.” [29] ^[35]

Though Guénon contrasts the position of the modern freethinker to the Traditionalist, Heidegger would doubtless argue that there is a fundamental identity between them. The freethinker imagines that he has freed himself from any cultural-religious context and become a kind of intellectual or spiritual cosmopolitan. Yet the Traditionalist thinks the exact same thing. The only difference is that the freethinker believes he has cast off religion or “spirituality” itself, whereas the Traditionalist imagines that he adheres to a decontextualized, ahistorical, and universal spiritual construct called “Tradition.” This standpoint too is fundamentally modern.

One might object, however, that Guénon’s decision to convert to Islam and “go native” in Cairo, where he spent the last twenty years of his life, indicates that he was aware that tradition could not be a free-floating abstraction, and that to be a true Traditionalist one had to choose a living tradition and immerse oneself in it. This is true, as a statement of Guénon’s views. But the very idea that one can choose a tradition buys into the modern conception of the autonomous self who may, from a standpoint of detachment from any cultural or historical context, survey the different traditions and select one. It is no use here to point out that all Muslims must, in a sense, “choose” Islam, as it is not an ethnic religion but a creedal one, whose faith all adherents must profess, and to which anyone may convert. This is a valid point, but a superficial one. Islam emerged from a cultural and historical context quite alien to the West, and which no Westerner may ever truly enter.

4. Conclusion

Let us now consider a couple of objections to this Heideggerian critique of Traditionalism.

First, defenders of Traditionalism might respond that Guénon and Evola are primarily grounded in the Indian tradition, and not in Western metaphysics at all. There are essentially two pieces of evidence for this claim. The first is Guénon and Evola’s endorsement of the Hindu cyclical account of time, of the yugas, which is indeed quite ancient. Both seem to accept this teaching in very literal terms, right down to the traditional Hindu calculations of the time span of each yuga (which strike most modern readers as arbitrary inventions). Second is the primacy granted by both thinkers to Vedanta. Both Guénon and Evola regard the teachings of the Upanishads as an expression of a very ancient ur-metaphysics, which constitutes a “perennial philosophy.”

The dependence of the Traditionalists on the Indian tradition is very real. The trouble, however, is that they interpret the Indian materials in terms of the categories and terminology of Western metaphysics. Indeed, this is especially true of Guénon, who shows no signs of recognizing that there is anything problematic about understanding the Upanishads in terms derived from Platonic and Aristotelian philosophy. For example, right at the beginning of The Reign of Quantity, Guénon discusses the duality of Purusha and Prakriti using the categories of “essence and substance” — then, a page later, he appeals to “form and matter,” then to “act and potency.” [30] ^[38] This is all Aristotelian terminology. Moreover, there is no attempt on Guénon’s part to recover the “originary” sense of these terms in Aristotle. Instead, he unhesitatingly adopts the medieval scholastic understanding of these distinctions.

It may be that Guénon thought it was valid to discuss Vedanta in Platonic-Aristotelian terms because he regarded the Platonic tradition as itself an expression of the perennial philosophy. Thus, he simply decided a priori that Vedanta and Platonism are two streams flowing from the same source: primordial Tradition. But, again, this is pure speculation. The bottom line is that Guénon and Evola do accord special primacy to the Indian tradition over Western metaphysics — but they see the former almost entirely through the lens of the latter. Thus, despite their interest in Indian thought, they are still thoroughly beholden to Western metaphysics.

It remains to consider a further, much more significant, objection to these Heideggerian critiques of Traditionalism. The primary objection I have raised against Guénon and Evola is that they are thoroughly committed to Western metaphysics. This is a problem because Heidegger argues that the Western tradition is not only a falling away from a more primordial encounter with Being, it actually makes possible the modern decadence that Traditionalists rightly reject. But why we should follow Heidegger in any of this? Why should we accept Heidegger’s negative evaluation of Western metaphysics? Why should we accept the thesis that Platonic metaphysics made modernity possible? The next essay in this series will be devoted to addressing just these questions. It will be the first of several essays offering a compressed summary and commentary on Heidegger’s history and critique of metaphysics, demonstrating that the claims he makes are both plausible and profound. Heidegger is right in thinking that Western metaphysics lies at the root of modernity. We will begin with Heidegger’s critique of Plato.

What did Heidegger have to say about tradition? In “The Age of the World Picture” (1938) He warns us against “merely negating the age” and writes that “The flight into tradition, out of a combination of humility and presumption, achieves, in itself, nothing, is merely a closing the eyes and blindness towards the historical moment.” [31] ^[39] But Heidegger also argues that the turn toward metaphysics is a turn away from a more authentic way of encountering Being. It is in this latter conception that we find what may be the equivalent of “primordial tradition” in Heidegger’s thought. One of the conclusions that will be defended in this series of essays is that while Heidegger is clearly not a Guénonian or Evolian Traditionalist, he is actually more traditionalist than the Traditionalists.

Appendix. Outline of the Series:

Part One (the present essay): Why Heidegger and Traditionalism are not compatible; major errors in Traditionalism from a Heideggerian perspective.

Part Two: Heidegger’s history of metaphysics, focusing on his critique of Platonism. This account will deepen our understanding of why Heidegger would regard Traditionalism as a fundamentally modern movement, as well as deepen our understanding of modernity.

Part Three: The continuation of our account of Heidegger’s history of metaphysics, from Plato to Nietzsche. Among other things, Part Three will discuss Evola’s problematic indebtedness to German Idealism, especially J. G. Fichte, whose philosophy (I will argue) is like a vial of fast-acting, concentrated modern poison.

Part Four: From Nietzsche to the present age of post-War modernity, which Heidegger characterizes as das Gestell (“enframing”). Part Four will deal in detail with this fundamental Heideggerian concept, which is central to his critique of technology.

Part Five: How Heidegger proposes that we respond to technological modernity. His project of a “recovery” of a pre-metaphysical standpoint; his “preparation” for the next “dispensation of Beyng.” His phenomenology of authentic human “dwelling” (“the fourfold”), and Gelassenheit.

Part Six: A call for a new philosophical approach, building upon Heidegger and the Traditionalists, while moving beyond them. Three primary components: (1) The recovery of “poetic wisdom” (to borrow a term from G. B. Vico): Heidegger’s project of the recovery of the pre-metaphysical standpoint now applied to myth and folklore, and expanded to include non-Greek sources (e.g., the pre-Christian traditions of Northern Europe); (2) Expanding Heidegger’s project of the “destruction” of the Western tradition to include the Gnostic and Hermetic traditions, Western esotericism, and Western mysticism; (3) Finally, social and cultural criticism from a standpoint informed by the critique of metaphysics, critique of modernity, and recovery of “poetic wisdom.”

 

Notes

[1] ^[40] I will capitalize the “t” in Traditionalism to indicate the school of Guénon, Evola, et al., as opposed to “traditionalism” in the looser, broader sense of the term. This device is necessary, as I will be using the term in both senses. I should also note that it is primarily the Traditionalism of Guénon and Evola that I am concerned with here. I am comparatively less interested in the “softer” Traditionalism of figures like Coomaraswamy, Schuon, Huston Smith, etc. Most of the objections raised against Guénon and Evola herein would apply to these authors as well.

[2] ^[41] “Originary” (ursprünglich) is a term frequently used by Heidegger.

[3] ^[42] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 40-41. This was originally a lecture course given by Heidegger in 1935. It was published for the first time in German in 1953. The material in square brackets was added by Heidegger when the lecture course was published in 1953.

[4] ^[43] Fried and Polt, 47.

[5] ^[44] Fried and Polt, 48-49. Bracketed phrase added by Heidegger for the 1953 edition.

[6] ^[45] Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trans. J. Glenn Gray (New York: Harper Perennial, 1968), 30.

[7] ^[46] One point is omitted from the discussion below, one which my readers might expect me to discuss: “the flight of the gods.” What Heidegger means by this, however, is complicated, and far from obvious. I will discuss this issue in a later essay.

[8] ^[47] René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trans. Lord Northbourne (Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2001), 43.

[9] ^[48] Reign, 42

[10] ^[49] Reign, 43. For similar remarks see Julius Evola, Meditations on the Peaks, trans. Guido Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1998), 45-46.

[11] ^[50] Reign, 51-52.

[12] ^[51] Reign, 48.

[13] ^[52] Reign, pp. 60-61. Compare this to some remarks by Alexandre Kojève: “Hence it would have to be admitted that after the end of history men would construct their edifices and works of art as birds build their nests and spiders spin their webs, would perform their musical concerts after the fashion of frogs and cicadas, would play like young animals and would indulge in love like adult beasts.” See Introduction to the Reading of Hegel, ed. Raymond Queneau and Allan Bloom, trans. James H. Nichols, Jr. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969), 159 (footnote).

[14] ^[53] Reign p. 194.

[15] ^[54] The discovery of the note in 2015 received some attention in the German press. Writing in the Frankfurter Allgemeine Zeitung ^[55], Thomas Vasek claims that “textual comparisons suggest that Heidegger had not only read Evola, as this note indicates, but was also influenced by his ideas from the mid-thirties on, from his critique of science and technology, his anti-humanism and rejection of Christianity, to his ‘spiritual’ racism.” This is a completely baseless, and, indeed, ludicrous assertion, as I will shortly demonstrate. See Greg Johnson’s analysis of the Heidegger note, and Vasek’s article, here ^[56].

[16] ^[57] Julius Evola, Erhebung wider die moderne Welt, trans. Friedrich Bauer (Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1935), 65. The translator actually leaves out portions of Evola’s text, but since Heidegger only read the translation and not the original, these omissions do not concern us here. For the full passage in English translation, see Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trans. Guido Stucco (Rochester, VT: Inner Traditions, 1995), 56-57.

[17] ^[58] The “s” at the end of Seins/Seyns in the passage simply indicates the genitive case. The nominative is Sein/Seyn.

[18] ^[59] Anglophone translators of Heidegger have adopted the convention of rendering Seyn as “Beying.”

[19] ^[60] Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 20.

[20] ^[61] Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 384-385. This essay was translated by Joan Stambaugh; italics added.

[21] ^[62] Sheehan argues at length that, for Heidegger, Being and meaning are identical.

[22] ^[63] This way of expressing things should be understood as figurative, and preliminary. Actually, Heidegger wants to entirely avoid a “subjective” treatment of the clearing as some sort of “faculty” or Kantian a priori structure that I “bear within me.” The reason, at root, is that this treatment of the clearing is phenomenologically untrue. I do not, in fact, experience the clearing as something “in me” that is “mine.” Still less do I experience it as something over which I have any kind of influence or control. There is thus no real basis for “subjectivizing” the clearing; for locating it “within the subject.” Indeed, Heidegger critiques the subject/object distinction prevailing in philosophy since Descartes, which locates certain “properties” as “within” a subject, as if this subject is a kind of cabinet in which we dwell, removed from an “external world.” See Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh, rev. Dennis J. Schmidt (Albany, NY: State University of New York Press, 2010), 60-61.

[23] ^[64] Generally speaking, this is correct. Unfortunately, Heidegger is inconsistent with his use of Sein/Seyn, sometimes referring to Being, sometimes to the clearing that gives Being.

[24] ^[65] What is Called Thinking?, 152.

[25] ^[66] Revolt, 3.

[26] ^[67] The Traditionalists are in much the same position as the Renaissance “Hermeticists” who falsely believed that the Corpus Hermeticum contained an Egyptian wisdom that far antedated Plato and the Greeks, and from whom those philosophers had taken their basic doctrines. In reality, the Corpus Hermeticum was no older than the first century BC, and it derived its doctrines, in large measure, from Plato and his school.

[27] ^[68] Martin Heidegger, Being and Truth, trans. Gregory Fried and Richard Polt (Bloomington: Indiana University Press, 210), 134. Italics in original.

[28] ^[69] Being and Truth, 136. Italics in original.

[29] ^[70] Reign, 62-63.

[30] ^[71] Reign, 11-12.

[31] ^[72] Martin Heidegger, Off the Beaten Track, trans. Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 72.

 

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[55] Frankfurter Allgemeine Zeitung: https://www.genios.de/document?id=FAZ__FNUWD1201512304749384%7CFAZT__FNUWD1201512304749384

[56] here: https://counter-currents.com/2016/02/notes-on-heidegger-and-evola/

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Spengler et le kathekon

Spengler et le kathekon

Carlos X. Blanco

Ex: https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

Le philosophe allemand Oswald Spengler a été, à mon avis, le grand phare du XXe siècle. Au-delà de quelques exagérations, surtout dans le domaine de ses analogies et de ses audaces poétiques, et au-delà de son allergie au rationalisme et à la pensée systématique, cet homme était, avant tout, un prophète, un esprit puissant et fin, une lumière qui nous éclaire sur la longue perspective.

Il y a un siècle, il a publié Le Déclin de l'Occident [Der Untergang des Abendlandes]. Le titre même, la polysémie (surtout pour un hispanophone) du terme Untergang, sa propre conception très originale, c'est-à-dire une conception qui veut que l'histoire ait une morphologie, qu'elle est un paysage de cultures et de civilisations plutôt qu'un flux d'événements qui peuvent être "expliqués" par des lois ... tout cela et bien d'autres choses encore ont fait que son livre était destiné au succès et, pour ou contre lui, de près ou de loin, tout le monde en parlait. Spengler est, comme son compatriote Schopenhauer, l'auteur d'"un livre". Il est vrai qu'il a fait publier d'autres textes, dont aucun n'est exempt d'étincelle féconde, d'intuition, de substance, d'intérêt historique, politique, sociologique, métaphysique. Mais Der Untergang des Abendlandes est sa cathédrale, son Magnum Opus, son sommet, d'une manière similaire à la façon dont Le monde comme volonté et comme représentation a été la carte d'entrée unique à l'Olympe de la pensée pour Arthur Schopenhauer. C'est dans ce fait là, celui d'être les auteurs d'un seul grand livre, et non dans leur « pessimisme », que je placerais la parenté entre les deux penseurs, Oswald Spengler et Arthur Schopenhauer. Je ne pense pas qu'il y ait un réel pessimisme - du moins pas chez Spengler - lorsque l'auteur nous dit que cet effondrement et cette dissolution (Untergang) sont aussi étrangers à nos sentiments et à nos désirs que l'évaporation d'une goutte du fleuve ou le lent glissement d'une couche tectonique peuvent l'être pour la galaxie tout entière. Un tel regard "cosmique", et plus que "cosmique", quasi théiste, avec lequel le philosophe de l'histoire veut se donner une vaste perspective, en vue de dépouiller le cours inexorable des événements humains de tout anthropomorphisme, rappelle notamment les prédécesseurs non reconnus de Spengler : Hegel ou Marx, que ces prédécesseurs regardent le passé avec les yeux du réactionnaire, ou qu'ils entrevoient l'avenir de façon progressiste et révolutionnaire.

Hegel et Marx, eux aussi, ont adopté dans une large mesure le "point de vue de Dieu" pour voir ce que font les rois, les sujets, les concurrents ou les paysans, les ouvriers ou les magnats, en tant que sujets encastrés dans des masses, ou à la manière des fourmis piégées dans le miel, une substance collante fourrée dans un bocal de verre sur le point de tomber en morceaux sur le sol. Que la raison suive son cours inexorable (Hegel), ou que "les forces sociales au-dessus de la volonté humaine" (Marx) déterminent les individus et les groupes dans leurs lignes de conduite, sont des schémas de pensée qui ne sont pas très éloignés du fatum spenglerien. Ce dernier nous dit que l'histoire est la biographie des cultures et que les cultures - et non les "sociétés" ou les "nations" - sont la véritable unité vitale dont le cours doit être étudié par l'historien.

L'homme européen, et plus précisément une partie importante et déterminante de cet homme européen, l'Espagnol, vit aujourd'hui une époque sombre, à la croisée des chemins. Il y a trop de ténèbres ce soir pour savoir quel chemin prendre. Certains chemins mènent à coup sûr à une falaise dont le fond semble aussi profond que l'enfer. D'autres pistes sont incertaines et mènent à la "mort". Qui, si ce n'est Spengler, a réfléchi aussi subtilement à la mort fatale des cultures ? Les cultures, déjà anciennes et atteintes de sclérose, sont appelées Civilisations. Ce sont les grandes civilisations de la Terre, des plantes flétries de plus en plus solidifiées, presque minérales. Et leurs villes sont faites de pierre (ou d'asphalte, de béton, d'acier). Des villes disproportionnées et hautaines, "cosmopolites" et "multiculturelles" qui, en réalité, ignorent le sol dont elles sont issues et se développent contre les racines mêmes d'où cette culture, en tant que jeune progéniture, a un jour germé. Nous vivons dans une Espagne et une Europe asphaltées, à plusieurs mètres au-dessus de l'humus dont sont issus nos groupes ethniques, nos racines, nos croyances. Nous vivons, daltoniens, sans voir le sang rouge de ceux qui ont versé le leur pour que nous puissions être ici.

Aucun parti politique ne peut redonner vie au cadavre de notre Espagne et de notre culture européenne, qui est devenue une civilisation universelle pétrifiée. La peur de la balkanisation de l'Espagne, le dégoût de l'euro-bureaucratie de Bruxelles, l'horreur de l'invasion allogène, la détérioration de la famille, la dangerosité et l'impunité des criminels, les moqueries à l’encontre de notre Histoire et de nos Gloires, l'injustice économico-sociale, la montée de l'ochlocratie à l'intérieur et à l'extérieur des partis... Rien de tout cela, seul ou en synergie, ne peut aujourd'hui constituer le déclencheur du souci collectif de former un "katehon", un mouvement de résistance face à la dissolution. L'Espagne seule ne peut plus résoudre ces problèmes. Nous avons besoin d'un mouvement de résistance et d'opposition à la décadence des deux côtés de l'Atlantique, sur les rives de l'océan où nous avons encore des frères : l'Amérique et l'Europe. Une "droite", bourrée de complexes et jouant à gagner des sièges et des conseils ne nous suffit plus. En réalité, ni la gauche ni la droite ne nous sont utiles. Toute la petite affaire montée en 1978 en Espagne (le nouvel ordre constitutionnel post-franquiste) ne sert plus à rien. Nous avons besoin d'un grand pôle de rétivité populaire et d'une nouvelle sève innervée de colère. La nuit sera très sombre. C'est le moment pré-césariste que Spengler a prophétisé. C'est l'obscurité qui pénètre dans votre âme, où tout est confus, dans un bourbier où même les excréments sont avalés avec plaisir et il faut, à ce moment-là, avoir un phare dans le cerveau et voir les choses bien à l'intérieur.

Source : La Tribuna del País Vasco

"Droite / gauche, histoire d'une dichotomie" de Marcel Gauchet ou l’histoire de l'éternelle dispute sur les étiquettes politiques

"Droite / gauche, histoire d'une dichotomie" de Marcel Gauchet ou l’histoire de l'éternelle dispute sur les étiquettes politiques

L'intéressant essai du penseur français a été publié en Italie par Diana edizioni, avec une introduction du professeur Marco Tarchi

par Andrea Scarano

Ex: https://www.barbadillo.it

Les dynamiques des sociétés contemporaines ont longtemps buté sur les difficultés qu’entraînait l’usage généralisé de la dyade droite/gauche tant dans l’orbite de la représentation parlementaire que dans l'explication des phénomènes politiques, économiques et sociaux. Existe-t-il une définition appropriée et non ambiguë de ces deux catégories ? Quelles sont les caractéristiques qui ont favorisé leur succès, malgré leur taux élevé de généralité et d'abstraction ? Faut-il encore faire usage de ces concepts établis il y a plus de deux siècles en France, mais qui se sont répandus et enracinés partout en assumant les chrismes de l'universalité ?

La maison d'édition Diana propose la réimpression d'un essai de Marcel Gauchet "Droite/Gauche - histoire d'une dichotomie", enrichi d'une introduction de Marco Tarchi et d'une postface de l'auteur, annexe nécessaire à une publication datant déjà de 1992.

D'une part, le Dr. Tarchi, politologue toscan, fait remarquer que le débat sans fin sur le sujet, qui, toujours, annonce d’inévitables discussions et des polémiques assurées, ne conduit pas à un accord unanime dans la communauté scientifique, à la fois parce que les catégories examinées n'existent pas dans la réalité et parce que nommer signifie juger et comparer, en s'éloignant de la sphère de « neutralité axiologique » ; d'autre part, pour soutenir que la droite et la gauche sont "deux concepts suspendus entre des essences, des types idéaux et des conventions relatives" capables d'identifier une relation de continuité entre les croyances et les attitudes politiques, mais qui ne trouvent pas d'applications automatiques dans le monde de l'expérience concrète et sont forcés, par la force des choses, de mélanger des composantes distinctes, car ils ne présentent pas de caractères définitifs d’exclusion réciproque..

L'auteur retrace les étapes d'un processus - qui a débuté au moment de la Restauration en France - qui se caractérise par l'utilisation croissante de la dyade dans la pratique parlementaire ; il y a eu toutefois émergence de différences importantes, dues à l'apparition d’extrêmes et de "nuances" de centre-droit et de centre-gauche, ont immédiatement obligé les acteurs à choisir des alliances gravitant vers le centre pour permettre au système de s'auto-perpétuer.

Non utilisée par Marx, Engels ou le premier Lénine, l'opposition droite/gauche s'est consolidée grâce à quelques facteurs déterminants : l'élargissement du suffrage et la progression vers une démocratie représentative au sens contemporain du terme amis en exergue le besoin croissant d'identification des électeurs, jusqu'alors habitués à d'autres "fractures" (blanc/rouge, conservateur/républicain) dans un contexte qui a enregistré progressivement, surtout dans les années autour de l'affaire Dreyfus, l'apparition de partis socialistes et l'accentuation de la discorde sociale et civile.

L'appropriation par le public des nouveaux labels gauche/droite s’est fait parallèlement à la diffusion d'une ample désaffection de ce même public pour l'utilisation en bloc des deux termes, désaffection qui s’opérait entre ajustements et "réinventions" plutôt que par simples transferts ou passages d'un registre à l'autre. Ils sont désormais configurés comme des notions indéfiniment ouvertes, susceptibles d'enrichissement ou de renouvellement sémantique, instruments d'unification symbolique de différentes familles politiques, capables de véhiculer dans le camp qui les a créés (la gauche) des espoirs en un avenir d'harmonie et de nourrir dans le camp qui les a subis (la droite) des négations, des réserves et des soupçons, comme éléments nuisibles à la cohésion et à l'harmonie collective.

Les finalités, les contenus et les programmes changent mais l'"ordre de bataille" de la politique française reste formellement inchangé : dans un mélange de conflit et de fragmentation, les modérés et les alternances du centre continuent à gouverner, laissant "libre cours" aux doctrinaires des extrêmes et à un dualisme aussi élémentaire que manichéen, virulent et implacable.

À l'époque de l'idéologisation de la lutte des classes et du choc entre fascisme et communisme, l'attraction militante est devenue encore plus virulente : si les desseins totalitaires aspirent à restaurer l'unité sociale en tant que corps - comme l'a observé Claude Lefort - l'entrée dans la modernité individualiste, historique et démocratique va dans une direction diamétralement opposée, brisant l'ordre symbolique, l'attachement au sacré et la dépendance à une source divine.

Gauchet identifie un problème structurel - essentiellement le même dans ses principales caractéristiques même après l'avènement du gaullisme et la réforme institutionnelle constitutive de la Vème République semi-présidentielle - dans la combinaison d'une division exaspérée de l'opinion publique et d'un jeu bipolaire qui multiplie les partis plutôt que de les réduire, perpétuant la pratique des accommodements de la politique efficace. La droite et la gauche prennent le parti du gouvernement ou de l'opposition en vertu du mécanisme induit par le principe de la majorité ; en même temps, le champ idéologique des "grandes familles" se divise en trois parties : le conservatisme, le libéralisme et le socialisme.

Le processus d'universalisation de la dyade, facilité par des besoins cognitifs de simplification des choix et par une adhésion effective à la compétition politique, s'inscrit dans le processus plus large de création d'un système de références qui a rendu plus clair l'ordre profond de la société et a identifié dans le principe du conflit une de ses caractéristiques constitutives fondamentales, renfermant - note Gauchet - "l'âme et la mémoire d'une manière d'être en politique". Au moment où la droite et la gauche commencent à représenter l'intégration organique d'une dualité, leur contenu original est partiellement transformé à nouveau car il ne comprend plus seulement un antagonisme impitoyable, mais est chargé d'expliquer "la coexistence ordinaire et inévitable des opposés".

Gauchet appartient pleinement à un courant interprétatif "fonctionnaliste" qui met en évidence l'importance des archétypes mentaux dans la capacité d'orientation des individus, dans l'organisation des pensées et dans la génération des idées, ainsi que les caractéristiques d'un concept défini dans l'espace et capable de stabiliser les conflits, immédiatement compréhensible et transférable d'une culture à l'autre.

Cette approche contraste avec celle "essentialiste" (identifiable, en grande partie, dans les écrits de Norberto Bobbio), qui échappe au test empirique d'une discrimination claire entre les deux catégories et n'explique pas les transformations que le passage du temps et l'évolution des circonstances ont imposées aux pratiques des partis et mouvements politiques traditionnellement placés dans l'un ou l'autre domaine.

La succession des événements historiques contraint, en effet, les forces politiques à un mouvement continu de croisement réciproque qui justifie la perplexité de ceux qui - comme Alain De Benoist - ont récemment réfuté la validité de certaines oppositions binaires, parmi lesquelles : liberté/égalité, ordre/justice, conservatisme/progressivisme. Ces mêmes identités sociales sont d'ailleurs le fruit d'une sédimentation culturelle en constante transformation et, tout en restant au centre des objectifs de l'intégration politique, ne coïncident plus avec des blocs de valeurs monolithiques.

Gauchet souligne comment trois phénomènes principaux ont déstabilisé les repères dominants dans l'espace européen après 1945 : la pénétration de l'esprit démocratique et l'acceptation du pluralisme, avec l'évaporation consécutive du couple antifascisme/anticommunisme et le relâchement pour de nombreux citoyens d'une affiliation politique inconditionnelle ; la dissociation des blocs et le retour en vogue de l'idée libérale, associée à la mondialisation économico-financière et au processus d'individualisation de la société ; la délégitimation du projet de contrôle public de l'économie.

Bien que la fracture droite/gauche soit tombée en discrédit, la position de ceux qui pensent qu'il n'est pas possible d'émettre une hypothèse sur sa désintégration ou sa recomposition, du moins à court terme, semble être partageable - de l'humble avis de l'auteur. La redistribution des anciennes identités que l'on retrouve dans les nouvelles polarisations - l'auteur consacre un espace au populisme et à l'écologisme des deux camps - indique qu'elle conserve un rôle organisateur, bien que nettement réduit par rapport au passé.

Favorisée par la volonté des politiciens professionnels de réduire la multiplicité des conflits à deux camps et deux visions du monde schématiques, sa persistance résiduelle trouve un soutien non seulement dans les classes supérieures mais aussi dans les classes subordonnées, de plus en plus "mobiles" d'un point de vue électoral ; débarrassé de significations métaphysiques improbables, il continue en partie à fonctionner comme un intermédiaire entre l'individu et la communauté politique, en maintenant le pouvoir évocateur d'un "totem extrêmement expressif d'une société dans laquelle le fait d'avoir combiné une politisation traditionnellement forte avec des organisations politiques chroniquement faibles n'est pas la moindre des bizarreries".

Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

par Diego Fusaro

Ex : https://legio-victrix.blogspot.com

(texte de 2019)

Je suis très heureux que mon interview avec le journal El Confidencial ait déclenché un grand débat philosophico-politique en Espagne. Je dois bien sûr remercier l'excellent journaliste Esteban Hernández de m'avoir donné cette opportunité. L'interview a suscité un grand débat. Le principal représentant de la gauche espagnole, Alberto Garzón, est également intervenu en émettant quelques réflexions critiques, et a pris une position critique sur mon interview. Le sujet qui a suscité le plus de controverses et de réflexions contradictoires a été celui du fascisme et de l'antifascisme, ainsi que le problème du souverainisme populiste de gauche. Je commence rapidement par le premier problème, puis je passe au second.

Bien sûr, la question de l'antifascisme est absolument décisive. Je voudrais résumer la question comme suit : à l'époque de Gramsci ou de Gobetti, en nous limitant au contexte italien, l'antifascisme était indispensable et fondamental, et il avait, du moins chez Gramsci, un but politique communiste, patriotique et anticapitaliste. Le problème, cependant, se pose lorsque l'antifascisme continue à se développer en l'absence de fascisme ou, plus précisément, lorsque le fascisme, si par cette expression nous entendons le pouvoir de manière générique, change de visage.

Donc, de Gramsci, il faut passer à Pasolini pour comprendre le problème. Dans les années 1970, Pasolini avait parfaitement compris que le nouveau visage du pouvoir n'était plus celui d’un clergé-fasciste, mais celui du permissif, du consumériste, de l'hédoniste. Pasolini a déclaré que "l'antifascisme archéologique" était un alibi très commode, qui permettait, sans grand effort, de lutter contre le pouvoir fasciste, qui n'existait plus, et de ne pas prendre position par rapport au nouveau visage du pouvoir : le pouvoir consumériste et hédoniste. C'était la fonction stratégique de l'antifascisme en l'absence de fascisme, si l'on veut le dire ainsi.

Quant aux groupes de jeunes fascistes, Pasolini, dans ses Écrits corsaires, déclare qu'ils sont « paléofascistes » et donc ne sont plus fascistes. Dans quel sens ? Dans le sens où le nouveau fascisme était celui de la civilisation consumériste, un fascisme encore plus totalitaire que le précédent, un fascisme qui a conquis les âmes, alors que l'ancien fascisme, au contraire, créait une dissociation entre les âmes et les corps ; l'uniforme fasciste était porté, mais plus tard, quand il a été enlevé, le fascisme n'avait pas encore affecté l'âme, les gens pensaient encore librement, étant peut-être antifascistes dans l'âme. Au contraire, le nouveau fascisme de la consommation, a dit Pasolini, est un fascisme vraiment totalitaire parce qu'il colonise les âmes et ne permet pas la dissociation entre l'uniforme et le cœur, si on veut l'appeler ainsi.

Je crois, sur les traces de Pasolini, qu'aujourd'hui une grande partie de la gauche n'est plus rouge, mais rose, n’est plus « faucille et marteau », mais « arc-en-ciel », qu’elle utilise l'antifascisme en l'absence de fascisme comme alibi pour ne pas être anticapitaliste en présence du capitalisme. En fait, une grande partie de la gauche, qui est passée de l'internationalisme prolétarien au cosmopolitisme libéral, est véritablement et totalement capitaliste, son programme est celui de la "société ouverte" capitaliste : ouverture illimitée du réel et du symbolique, libre circulation des biens et des personnes, modernisation avancée et, par conséquent, elle lutte contre tout ce qui s'oppose à la modernisation capitaliste, qualifiée de "fasciste", "régressive" et "anti-moderne".

Par conséquent, la gauche, qui ne défend plus les idées de Gramsci et de Marx, mais qui défend directement le capital, du moins la plus grande partie de celui-ci, a besoin de maintenir l'antifascisme en vie pour se légitimer, afin que la contradiction ne soit pas visible et évidente ; c'est-à-dire que cette gauche veut dissimuler le fait pourtant patent que la gauche est restée antifasciste, alors que le fascisme n'existe plus mais n'est pas pour autant anticapitaliste, alors que le capitalisme progresse plus que jamais. Au contraire, les hommes de gauche utilisent l'antifascisme comme prétexte pour adhérer complètement au "fascisme" de la civilisation consumériste, à l'atout invisible de l'économie de marché. Je pense au cas français où la gauche forme un front antifasciste uni contre Le Pen pour accepter pleinement le "fascisme de marché" et l'élite financière cooptée par Rothschild, représentée par le libéral Macron.

C'est le premier point fondamental. Si l'antifascisme était une question indispensable à l'époque de Gramsci, il devient aujourd'hui un alibi pour accepter le cosmopolitisme libéral, de sorte que le véritable antifascisme aujourd'hui est l'anticapitalisme radical de ceux qui n'ont pas encore vendu leur cœur et leur esprit au capitalisme dominant. Sur le deuxième point, il est clair, à mon avis, et je ne suis pas le seul à soutenir cette thèse - en Italie je pense, par exemple, à Costanzo Preve ou, plus récemment, à Carlo Formenti - que la lutte des classes aujourd'hui passe nécessairement par la récupération de la souveraineté nationale contre les dispositifs mondialistes du marché, et passe par ce que Formenti lui-même a appelé le "moment populiste".

En bref, le conflit de classes aujourd'hui est le conflit entre une classe cosmopolite liquide et financière d'une part, et les masses populaires nationales d'autre part, ces dernières subissant les effets de la mondialisation que je définis comme la "classe précaire", précaire non seulement dans le domaine du travail, par le biais du contrat de travail flexible et instable, mais aussi dans le monde de la vie, du Lebenswelt, dirait Husserl, car en fait les dominés d'aujourd'hui ne peuvent pas constituer une famille, avoir une stabilité existentielle ou participer activement à la politique en tant que citoyens de l'État souverain national.

Par conséquent, le conflit, aujourd'hui plus que jamais, est évidemment une lutte entre une "classe mondiale" cosmopolite, liquide et financière, qui est de droite - si l'on veut utiliser les anciennes catégories - dans l'économie, et de gauche dans la culture, et une masse populaire nationale souffrant de la mondialisation, constituée de la vieille classe moyenne précarisée et de la vieille classe ouvrière atomisée et réduite à des conditions précaires. La classe dominante est donc à droite dans l'économie et à gauche dans les coutumes et la culture. De droite sur le plan de l’économie parce qu'elle a assumé l'impératif libéral : privatisation, réduction des dépenses publiques, suppression des droits sociaux accordés jadis par l'Etat-providence. Tout cela se produit dans le cadre de la désobéralisation de l'économie. On dit que l'objectif de la "cession de souveraineté" est d'éviter les conflits, en réalité il s'agit de détruire les États nationaux souverains en tant qu'espaces de démocratie et de droits sociaux.

Il n'y a pas d'autre réalité, dans la modernité, pour les droits sociaux et les démocraties en dehors des États souverains nationaux. C'est pourquoi l'expression de Che Guevara "la patrie ou la mort" a sa propre validité aujourd'hui encore, non seulement parce qu'elle revendique l'identité contre l'anonymat impersonnel des marchés, mais aussi parce qu'elle revendique l'idée de souveraineté nationale contre les processus de déracinement voulus par le capitalisme mondialiste. La classe dominante est de gauche en matière de coutumes et de culture parce qu'elle n'a pas fait sien l'impératif de la gauche anticapitaliste de Gramsci ou de Lénine, qu'elle a d'ailleurs répudié, mais a adopté celui de la gauche rose de 1968, qui identifie le communisme à la libéralisation individualiste de la consommation et des coutumes ; c'est-à-dire à la société de libre-service des consommateurs individuels qui ont toute la liberté qu'ils peuvent concrètement acheter et se sentir libres comme des atomes de Nietzsche, comme des surhommes avec une volonté de pouvoir illimitée, c'est-à-dire qu'ils conçoivent la liberté comme la propriété de l'individu déraciné par rapport aux communautés sédentaires qu’ils posent comme autoritaires : la communauté familiale, la communauté politique, la communauté religieuse.

C'est l'absurdité, la confusion, qui caractérise le monstre de la pensée unique dominante de l'élite capitaliste, contre laquelle, pour récupérer un discours de classe qui protège ceux d'en bas contre ceux d'en haut, le travail contre le capital, il est évidemment nécessaire de reprendre le contrôle de l'économie. C'est le thème du beau livre de Fazi et Mitchell Reclaiming the State, qui est sorti en italien sous le titre Sovranità o Barbarie [Souveraineté ou Barbarie]. Aujourd'hui, les classes dominées n'ont d'autre choix que de récupérer complètement la souveraineté nationale, économique, politique et géopolitique et de réintroduire des formes de lutte de classe dans les espaces de l'État souverain national, afin que le Serviteur et le Seigneur (ou l’Esclave et le Maître), selon les termes de Hegel, puissent à nouveau se regarder en face et que le conflit de classe, impossible à réaliser dans les espaces mondialisés, puisse être récupéré. Si nous voulons le dire autrement, l'État national souverain peut être démocratique et socialiste.

Une économie sans politique et sans État ne sera jamais démocratique ou socialiste, elle sera toujours l'humus idéal pour le capital cosmopolite, qui est tout sauf socialiste et démocratique. D'où l'importance de ce que j'appelle le souverainisme internationaliste et populiste. Souveraineté parce que la souveraineté nationale est pleinement récupérée comme base des droits et des démocraties, du socialisme et des conquêtes sociales. Internationaliste parce que ce n'est pas le nationalisme de la droite réactionnaire, xénophobe et autoritaire, c'est une souveraineté internationaliste ouverte aux autres nations socialistes et démocratiques, elle crée un internationalisme prolétarien, comme on l'appelait autrefois, qui est à l'opposé du nationalisme individualiste et réactionnaire et du cosmopolitisme libéral auxquels la gauche rose a vendu sa tête et son cœur, comme je l'ai dit précédemment.

C'est pourquoi il me semble important de récupérer le principe de la souveraineté internationaliste qui se fonde sur le populisme, compris comme une théorie du peuple et pour le peuple, comme une vision qui s'oppose aux processus de post-démocratisation administrés par les élites financières liquides et qui réaffirme le principe du national-populaisme, compris à la manière de Gramsci. Un populisme conçu non pas dans un sens régressif, c'est-à-dire, pour le dire clairement, dans un sens émancipateur, comme Laclau et Mouffe l'ont très bien écrit, un populisme de gauche, si l'on veut encore utiliser cette catégorie, un populisme dont le but est l'émancipation objective des classes dominées et qui est basé sur la démocratie socialiste. C'est le point fondamental qui apparaît également dans les œuvres de Carlo Formenti. Le paradoxe est que ce discours, qui en d'autres temps aurait été appelé léniniste, marxiste ou gramscien, aujourd'hui la gauche rose et arc-en-ciel le qualifie de fasciste.

C'est un paradoxe car je me réfère évidemment à Gramsci, à la démocratie socialiste, à la solidarité internationale, au slogan de Che Guevara "La patrie ou la mort", au modèle de solidarité souveraine et d'internationalisme, aux expériences bolivariennes en Amérique du Sud : àbnChávez au Venezuela, à Morales en Bolivie et à toutes les expériences de socialisme patriotique anti-américain et anti-mondialiste qui ne peuvent sans doute pas être qualifiées de fascistes. La catégorie du fascisme, de ce point de vue, nous introduit dans un paradoxe logique, aujourd'hui le fascisme est utilisé comme une catégorie complètement a-historique. Le fascisme n'est plus seulement et essentiellement celui de Mussolini, qui est mort en 1945. Aujourd'hui, nous comprenons le fascisme, je donne cette définition, comme tout ce qui n'est pas organiquement lié à la pensée unique politiquement correcte et éthiquement corrompue, plus précisément, le fascisme est, du point de vue du seigneur cosmopolite sans-frontiériste et de celui de la gauche colorée rose, fuchsia et en arc-en-ciel, tout ce qui s'oppose à la domination de la classe dominante, et je vous donne un exemple concret observé de nos jours. Aujourd'hui, l'une des thèses dominantes du seigneur cosmopolite est l'ouverture des ports et des frontières. Pourquoi ? Parce que le monde entier doit être réduit à un espace ouvert et déréglementé pour la libre circulation des biens et des personnes.

Par conséquent, quiconque s'oppose à cette vision, revendiquant la primauté de l'humain et du politique, défendant la nécessité de réguler, réclamant la primauté du politique et de la démocratie sur les flux de capitaux, de personnes, de désirs, de consommation, est automatiquement calomnié comme fasciste par la gauche rose-fuchsia, pour qui tout ce qui ne se met pas au diapason avec le seigneur cosmopolite, dont ils sont les idiots utiles, est fasciste. Le paradoxe est le suivant, je le résume ainsi, cette gauche diffame tout ce qui s'oppose à l'ordre de la classe dominante sans-frontiériste, de la classe globocratique du capital, elle diffame comme fasciste l'idée de l'intervention de l'État dans l'économie, elle diffame comme fasciste le réveil des classes dominées, des opprimés qui, comme le disait Fichte, sont au-dessus de toute autorité qui prétend être supérieure.

Le peuple est souverain, la démocratie, après tout, est la souveraineté du peuple qui, pour s'exercer, a besoin d'un État souverain où le peuple est, à son tour, souverain ; sans souveraineté d'État, il ne peut y avoir de souveraineté d'État, de souveraineté populaire et, par suite, de démocratie. C'est précisément sur cette base que l'Union européenne se fonde, en éliminant la souveraineté des États afin d'anéantir la souveraineté populaire dans les États donc d'anéantir les démocraties et les droits sociaux qui y sont liés. Ainsi, l'antifascisme redevient la clé fondamentale des classes dominantes et des partisans de la gauche rose-fuchsia, afin de délégitimer toutes les propositions de renouvellement et de démocratisation de l'espace mondial.

Le paradoxe est qu'aujourd'hui, comme l'a dit Orwell, le rapport entre les mots et les choses est subverti, aujourd'hui la violence et la persécution de la libre pensée qui caractérisaient le fascisme réapparaissent sous le nom d'antifascisme, dans la figure sans précédent des brigades roses de l'antifascisme arc-en-ciel et des escadrons qui, au nom de l'antifascisme, attaquent, souvent non seulement de manière métaphorique, tous ceux qui n'adhèrent pas au seul verbe politiquement correct de la classe dirigeante.

Aujourd'hui, nous devons donc en prendre conscience et, évidemment, garder une distance de sécurité par rapport au fascisme historique, qui n'existe plus, et nous opposer au néolibéralisme cosmopolite, réellement existant et faussement progressiste d'aujourd'hui, auquel la gauche s'est lâchement adaptée en cultivant le paradoxe que nous avons décrit. Chaque fois que la gauche évoque « le retour du fascisme », elle crée un "front unique" qui légitimise le cosmopolitisme libéral ou, comme dirait Pasolini, le nouveau fascisme de la civilisation glamour des marchés.

Diego Fusaro : un Gramsci du 21ème siècle

Diego Fusaro : un Gramsci du 21ème siècle

Pour un marxisme "ni de gauche, ni de droite"

Par Carlos X.Blanco

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com

Si Gramsci était "le Marx italien", Diego Fusaro est peut-être l'actuel Gramsci. Les trois philosophes que je mentionne partagent une base philosophique commune, la dialectique hégélienne, et, même à un niveau plus général, sont les avatars de l'idéalisme allemand classique. De cet idéalisme, que Gramsci appelle "philosophie de la praxis", découle la non-conformité la plus radicale de Fusaro. Les trois auteurs sont clairement des non-conformistes. La non-conformité est une attitude qui transcende les catégories politiques vulgaires habituelles (gauche/droite, conservateur/progressiste, société ouverte/société fermée). La non-conformité est l’attitude d'un sujet collectif qui vit immergé dans une ontologie sociale. S'il n'y a pas d'analyse et de compréhension de cette ontologie sociale, la non-conformité n'est rien d'autre qu'un "état d'esprit", une pose, une rhétorique. Mais si cette attitude est ancrée dans l'analyse et la compréhension de la totalité sociale (de son ontologie), alors être contre "le fatal" devient une force révolutionnaire. Diego Fusaro est un bon connaisseur de Gramsci et a dédié un bel ouvrage documenté au "Marx italien", sur lequel nous avons déjà écrit quelques lignes : Antonio Gramsci. La pasión de estar en el mundo [XXIe siècle, Madrid, 2018 ; traduction de Michela Ferrante Lavín, à paraître dans El Inactual https://www.elinactual.com/].

S'il est un aspect de ce livre qui ressort, c'est bien l'étude de l'attitude non-conformiste (potentiellement révolutionnaire), une attitude qui déborde de toute dimension "passionnelle" (subjective, psychologique, romantique) et qui, sans le nier, doit s'élever - dans son propre cours - au-dessus de celle-ci en tant que "moment" ontologique de l'être social lui-même. L'attitude anticonformiste, comme celle qui définit l'auteur lui-même, Fusaro, n'est ni de droite ni de gauche : elle est une partie nécessaire du processus social lui-même, la partie ou l'aspect dans lequel le secteur opprimé (d'abord exploité, et actuellement, selon les termes de Fusaro, "massacré") défatalise sa condition dans la Totalité sociale.

La droite ou la gauche, le bleu, le rouge ou le violet, sont tous identiques. Ce sont les couleurs des partis qui n'aspirent qu'à vivre de la partitocratie. Ils traient l'État, qui traie en réalité les classes productives : de l'ouvrier au paysan, en passant par l'indépendant et le propriétaire d'une PME. Tous ces secteurs de la population sont vampirisés par des groupes de marchands de pacotilles et d’inutilités, dont le seul lien essentiel avec la réalité consiste à être des entités ultra-subventionnées par un État qui cesse d'être un "État providence" et devient progressivement un "État extracteur de ressources" pour le maintien de la partitocratie et le maintien du capitalisme financier mondialiste.

Cette partitocratie, si on la regarde avec un oeil sarcastique, comprend des formations politiciennes qui, totalement ou partiellement, prétendent "offrir le ciel" à leurs ouailles ou à leurs électeurs, en exhibant des écrits et/ou des figures historiques prétendument marxistes. Mais ce sont précisément ces gauches, non plus rouges, mais plutôt rosâtres, fuchsia, violettes ou multicolores (arc-en-ciel), qui servent le plus efficacement les objectifs de sanctification du régime de production capitaliste ultralibéral actuel. Car tout son message et sa raison d'être peuvent se résumer en ceci : "Des sujets ! Le capitalisme est l’horizon inéluctable, le fatal, un fait inamovible, mais si vous l'acceptez avec résignation, il restera quelques miettes pour que vos demandes particulières, en tant que minorité, rivalisent dans une vente aux enchères de privilèges". Nous ne pouvons pas connaître un fatalisme plus brutal ou une attitude plus moqueuse envers ceux qui les produisent : "donnez libre cours à votre sexualité et isolez-vous du vrai monde via votre i-phone, car nous sommes déjà là pour vous sucer le sang".

Face à cet état de choses, imposant sa lourde présence, Fusaro est un nouveau Gramsci:

"La rhétorique évoquant une réalité qui ne peut être changée, rhétorique qui triomphe aujourd'hui, finit par quitter et accepter le monde tel qu'il est. Comme Gramsci le savait bien, c'est notre indifférence qui transforme l'ordre des choses en fatalisme. Plus nous pensons qu'une situation historique est stable et irréversible, plus elle le devient vraiment. Le fanatisme économique est une tendance irrésistible si nous n'y résistons pas, une force incontrôlable si nous ne l’infirmons pas, et un processus irréversible si nous ne le transformons pas" (p. 162).

Pour briser le fatalisme (qui, en philosophie, correspond au matérialisme), il est nécessaire d'adopter l'attitude non-conformiste. Une philosophie de la praxis (qui relève de l’idéalisme) est nécessaire. Le Sujet - nous parlons ici d'un Sujet collectif - doit prendre conscience du préalable qu’est la prise de conscience, de la défatalisation - pour briser le sort, pour ne pas accepter un cours des choses dans lequel le Maître, de droite ou de gauche, à la traîne du pouvoir, veut nous faire voir combien il est inexorable :

"La possibilité de penser à une transformation possible est la condition préalable et transcendantale d'une action transformatrice concrète. La représentativité imaginative du changement est la condition de base pour sa traduction concrète en action. C'est la "révolution copernicienne" que la philosophie de la praxis peut mener à l'époque actuelle, mais il faut savoir hériter de son message" (pp. 163-164).

Le message de Gramsci a déjà été pris en compte. Les penseurs (francophones pour la plupart) de la "nouvelle droite" ont concentré leur attention sur elle, il y a des décennies. Si le statu quo actuel ne nous satisfait pas, analysons la puissance que ce capitalisme financier mondialiste a acquise : ce n'est pas seulement avec l'OTAN et l'engourdissement des masses qu'un système de pouvoir est maintenu. Elle se fait par le biais d'un consensus non fondé sur la violence physique, par une action concertée des partis, des médias, des institutions éducatives, du clergé intellectuel, du cirque et de l'industrie du divertissement, etc. En bref : c'est par le biais de l'hégémonie. Gramsci s'est demandé en prison : "Pourquoi nous, les communistes italiens, avons-nous échoué ? La "nouvelle droite", à partir des années 1970, s'est posé la même question : "pourquoi l'idéologie progressiste - déjà libérale, déjà sociale-démocrate - est-elle hégémonique ? Une hégémonie doit être mise en contraste avec une autre. Eh bien, maintenant, en 2019, nous devons aussi nous demander : pourquoi y a-t-il trop de consensus ? Peu importe qu'il s'agisse de Podemos, des nationalismes séparatistes (en Espagne), des socialistes, des chrétiens-démocrates, des naranjitos (Ciudadanos) ou des voxistas. Pourquoi ce système libéral-participatif, mondialiste et corrompu est-il immuable pour la caste dominante, sans que personne, parmi les serfs, ne soit entendu pour se plaindre ? Où est le sujet non-conformiste, le Serf, à l'ère de la mondialisation ?

On dit que "Marx n'était pas marxiste". On dit que Gramsci n'était pas un matérialiste. Nous dirons aujourd'hui que Fusaro est un marxiste, mais "ni de gauche ni de droite". C'est comme ça. Ce penseur controversé a énergiquement opté pour une transversalité qui le placera au beau milieu de la cible des gardiens les plus sourcilleux du système. Mais une transversalité qui peut aider à supprimer les bases du système, à commencer par les anciens "gauchismes" que nous connaissons ici, dans la péninsule ibérique (ndt : et ailleurs…). Nous devons être très attentifs aux leçons de ce nouveau Gramsci du XXIe siècle.

La fin d'un monde : quand Evola a anticipé Orwell et Huxley

La fin d'un monde : quand Evola a anticipé Orwell et Huxley

Andrea Scarabelli

Ex : https://blog.ilgiornale.it/scarabelli

La nouvelle édition de La Torre, la revue mythique dirigée par Julius Evola en 1930, vient d'être publiée par la maison d’édition Mediterranee ; c’est une version critique, remise à jour, comprenant des notes, des bibliographies et des analyses approfondies. En plus d'être un document historique comme il y en a peu d'autres, cette réédition témoigne d'une approche "métapolitique" et "spirituelle", qui a tenté d'orienter la politique de l'époque dans un sens différent de celui pris dans les années ultérieures. À l'occasion de cette nouvelle édition, nous rapportons, avec l'aimable autorisation de l'éditeur, une note signée par Evola dans le quatrième numéro de la revue, le 16 mars 1930, dans la rubrique qu'il a dirigée, la rubrique L'Arco e la Clava. Ici, le philosophe répond clairement à tous ces périodiques (La Volontà d'Italia, Roma Fascista, L'Italia Letteraria, L'Ora, etc.) qui l'accusent de "catastrophisme", car, comme on le sait, il s’était penché sur le thème de la fin des civilisations. Dans cette réponse, Evola anticipe non seulement des analyses plus connues aujourd’hui de par le monde, contenues par exemple dans des textes tels que Le meilleur des mondes de Huxley (1932), La dialectique des Lumières d’Adorno de Horkheimer (1947), le 1984 d’Orwell (1949) et L'homme unidimensionnel de Marcuse (1964).De surcroît, iloffre un portrait impitoyable, une analyse quasi chirurgicale, de notre monde. Dans cette singulière variation sur le thème de la "fin du monde" (dont le spectre erre encore dans le débat public actuel), Evola imagine néanmoins une calamité bien différente de celles, littéraires et dystopiques, auxquelles nous nous sommes habitués, pour finir par décrire en fait... notre contemporanéité, avec ses tics et ses tabous, avec tous ses masques et ses acteurs que le lecteur - nous en sommes sûrs - n'aura pas de mal à reconnaître. C'est aussi parce qu'il n'y a souvent pas besoin de catastrophes naturelles - ou de pandémies, pourrait-on ajouter, pour basculer dans la dystopie. Une civilisation peut aussi mourir d'une mort naturelle. C'est peut-être le cas de la nôtre.

Andrea Scarabelli.

Texte de Julius Evola

Le monde occidental se dirige vers sa "fin". Mais c'est précisément ce que signifie "fin" qui doit être compris ! Nos points de référence ne sont pas du tout ceux qui ont cours actuellement. Nous ne prophétisons pas, nous démontrons - par l'observation de personnages et de processus précis de l'histoire et de la culture - le déclin d'une civilisation, et ce même fait, aux yeux de la plupart des gens, pourrait prendre un aspect très différent et pas du tout alarmant.

Expliquons cela à l'aide d'un exemple. Nous ne pensons pas du tout que la fin du monde occidental devrait nécessairement avoir cet aspect chorégraphique et catastrophique auquel la plupart des gens pensent immédiatement. Il ne s'agira pas nécessairement de cataclysmes, ni même de ces nouvelles guerres mondiales, sur les horreurs desquelles on a déjà maintes fois disserté et sur les résultats d’une éventuelle extermination de la race humaine ; non, plus simplement, de nombreuses personnes bien vivantes nous montrent déjà ce déclin, de manière lugubre. Au contraire, une guerre... un autre bon mais radical écrasement définitif - que peuvent espérer de plus ceux qui espèrent encore?

On voit encore plus noir. Voici, par exemple, l'une des formes sous lesquelles, entre autres, nous pourrions aussi dépeindre la "fin du monde".

Plus de guerres. La fraternité universelle. Nivellement total. Le seul mot d'ordre : obéir - incapacité, de devenir « organique » vu la contre-éducation des générations successives, alors qu’il faudrait faire tout sauf obéir. Pas de dirigeants. La toute-puissance de la "société". Les hommes, des moyens d'action sur les choses. L'organisation, l'industrialisation, le mécanisme, le pouvoir et le bien-être physique et matériel atteindront des sommets inconcevables et vertigineux. Soigneusement libérés scientifiquement de l'ego et de l'esprit, les hommes deviendront très sains, sportifs, travailleurs. Parties impersonnelles de l'immense agglomération sociale, rien, après tout, ne les distinguera les uns des autres. Leur pensée, leur façon de ressentir et de juger seront absolument collectives.

Avec les autres, même la différence morale entre les sexes disparaîtra, et il se peut aussi que le végétarisme fasse partie des habitudes rationnellement acquises de ce monde, se justifiant sur la similitude évidente des nouvelles générations avec les animaux domestiques (les animaux sauvages n'étant alors plus autorisés à exister que dans quelques jardins zoologiques). Les dernières prisons enfermeront dans l'isolement le plus terrifiant les derniers agresseurs de l'humanité : les penseurs, les témoins de la spiritualité, les dangereux maniaques de l'héroïsme et de l'orgueil guerrier. Les derniers ascètes vont s'éteindre un à un sur les sommets ou au milieu des déserts. Et la messe se célébrera par la bouche de poètes officiels et autorisés, qui parleront des valeurs civiles et chanteront la religion du service social. À ce moment-là, une grande aube se lèvera. L'humanité sera véritablement régénérée, et elle ne conservera même plus le souvenir des temps passés jugés désormais « barbares ».

Maintenant : qui vous permettrait d'appeler "fin" cette fin ? Pour voir, avec nous, l'effondrement total, la chute finale ? Seriez-vous capable de concevoir un mythe plus splendide, un avenir plus radieux pour l'"évolution" ?

La perception des idées de Martin Heidegger et Carl Schmitt en Chine

La perception des idées de Martin Heidegger et Carl Schmitt en Chine

Par Xie Dongqiang

Traduction de Juan Gabriel Caro Rivera

Ex: https://www.geopolitica.ru/es

Martin Heidegger

Martin Heidegger était un penseur allemand, l'un des plus grands philosophes du XXe siècle. Il a créé la doctrine de l'Être comme l'élément fondamental et indéfinissable, mais faisant partie intégrante de l'univers. Il est l'un des plus éminents représentants de l'existentialisme allemand.

Selon lui, la philosophie, pendant plus de 2000 ans d'histoire, a prêté attention à tout ce qui a les caractéristiques de l'"être" dans ce monde, y compris le monde lui-même, mais a oublié ce que cela signifie. C'est la "question de vie" de Heidegger, qui traverse toutes ses œuvres comme un fil rouge. Une des sources qui a influencé son interprétation de ce thème a été les travaux de Franz Brentano (photo) sur l'utilisation des différents concepts de l'être dans Aristote. Heidegger commence son œuvre principale, L’Etre et le Temps, par un dialogue tiré du Sophiste de Platon, qui montre que la philosophie occidentale a ignoré le concept d'être parce qu'elle considérait que sa signification allait de soi. Heidegger, pour sa part, exige que toute la philosophie occidentale retrace dès le début toutes les étapes de la formation de ce concept, appelant à un processus de "destruction" de l'histoire de la philosophie. Heidegger définit la structure de l'existence humaine dans son ensemble comme "Sorge" (= le Souci), qui est l'unité de trois moments : "être dans le monde", "courir en avant" et "être avec le monde de l'être". La "Sorge" est la base de "l'analyse existentielle" de Heidegger, comme il l'a appelée dans L'être et le temps. Heidegger pense que pour décrire une expérience, il faut d'abord trouver quelque chose pour laquelle une telle description a un sens. Ainsi, Heidegger déduit sa description de l'expérience à travers le Dasein, pour lequel l'être devient une question. Dans L’Etre et le Temps, Heidegger a critiqué la nature métaphysique abstraite des façons traditionnelles de décrire l'existence humaine, comme l’"animal rationnel", la personnalité, l'être humain, l'âme, l'esprit ou le sujet. Le Dasein ne devient pas la base d'une nouvelle "anthropologie philosophique", mais Heidegger le comprend comme une condition pour la possibilité de quelque chose comme "anthropologie philosophique". Selon Heidegger, le Dasein est "Sorge". Dans la partie sur l'analyse existentielle, Heidegger écrit que le Dasein, qui se trouve jeté au monde entre les choses et les Autres, trouve en lui la possibilité et l'inévitabilité de sa propre mort.

L'essence de la pensée de Heidegger est la suivante : l'individu est l'existence du monde. Parmi tous les mammifères, seuls les humains ont la capacité d'être conscients de leur existence. Ils n'existent pas en tant que "je" associé au monde extérieur, ou en tant qu'entités qui interagissent avec d'autres choses dans ce monde. Les gens existent grâce à l'existence du monde et le monde existe grâce à l'existence des gens. Heidegger pense également que les gens sont en contradiction : ils prédisent une mort imminente, ce qui entraîne des expériences douloureuses et effrayantes.

Quant à l'adoption du Soi et du temps en Chine, Wang Heng souligne dans Foreign Philosophy que cela fait partie de l'existentialisme. Cela est probablement dû à l'atmosphère idéologique de lutte pour la liberté et la libération de l'homme dans les années 1980. Chacun croit que l'existence ou la survie est comprise comme un libre choix de l'individu. Il semble maintenant que la lecture de L'Être et le Temps par les Chinois était un peu inappropriée. Car dans L'Être et le Temps, Heidegger a sévèrement critiqué les valeurs dites modernes de subjectivité, de liberté individuelle et de libération de l'homme.

Heidegger a également des considérations idéologiques plus profondes. Liu Jinglu a souligné dans son article "Sur la critique de la métaphysique traditionnelle de Heidegger" que Heidegger s'intéresse à une question plus fondamentale, la question fondamentale de la métaphysique ou de la philosophie occidentale, et même la question clé de la civilisation occidentale. Heidegger estime que, si nous voulons comprendre l'existence, nous devons partir de l'existence réelle des êtres humains ; "l'être" ne peut être considéré comme un objet réel, tout comme l'existence humaine. L'essence d'un être humain est "l'être", c'est-à-dire que les gens n'ont pas une essence définie. Il est probable que les gens se tournent vers l'avenir et fassent face à leur propre mort.

Après la Première Guerre mondiale, la civilisation occidentale moderne a été confrontée à une grave crise, c'est-à-dire à de profonds doutes sur le rationalisme moderne. Depuis le XVIIIe siècle, les Occidentaux ont senti qu'ils pouvaient comprendre le monde par la raison, la science et la technologie et établir un ordre social et politique rationnel, réalisant ce que Kant appelait la "paix perpétuelle". Mais la Première Guerre mondiale a fortement entamé cette confiance. C'est le contexte idéologique de l'Être et du Temps de Heidegger. Heidegger a posé la question suivante : cette philosophie rationaliste moderne peut-elle vraiment expliquer et transformer le monde ? La conclusion de L’Etre et le Temps est que le rationalisme moderne en tant que base philosophique de la civilisation moderne n'est pas enraciné en lui-même, parce que la connaissance rationnelle des gens est enracinée dans les émotions spécifiques de la vie des gens.

Plus tard, Heidegger a qualifié la crise du monde moderne de nihilisme. Il a déclaré que le nihilisme n'est pas une crise morale, qu'il ne signifie pas que notre vie a perdu son fondement moral, et qu'il n'est même pas une crise des valeurs comme Nietzsche l'a compris. Selon lui, la crise du nihilisme est la crise de toute la civilisation moderne en tant qu'époque technologique. Car l'essence de la technologie est d'abord de transformer l'"être" en un objet reconnaissable, un "être" compréhensible, puis de le conquérir et de le contrôler. La technologie, c'est comme le formatage d'un ordinateur, le formatage de tout. Le monde de l'existence humaine n'a donc plus aucun mystère et plus aucune source de sens. Heidegger a dit qu'à l'ère de la technologie, pourquoi les dieux se sont-ils enfuis ? Parce que les dieux doivent rester là où ils ne peuvent pas être atteints. Au niveau le plus profond, la pensée ultérieure de Heidegger nous oblige à réfléchir à de nombreuses questions fondamentales pour la survie de l'homme à l'ère de la technologie. Car à l'ère de la technologie, les gens sont confrontés non seulement à la fuite des dieux, mais aussi à d'importantes questions éthiques et morales qui sont étroitement liées à nos vies particulières. Heidegger nous demandera s'il y a un domaine que les humains ne peuvent pas comprendre et contrôler. Dans une période ultérieure de sa vie, il a cru que "l'être" est la source de toutes les pensées, et que nous devrions toujours trembler devant lui. Bien que l'être soit hors de portée de nos pensées, toutes nos pensées proviennent de ses dons.

Dans une interview intitulée "À propos de Heidegger et de sa philosophie", le professeur Wu Zengding, du département de philosophie de l'université de Pékin, estime que, bien que l'étude de Heidegger en Chine ait porté à l'origine sur l'Être et le Temps, de nombreux chercheurs se sont penchés sur ses pensées ultérieures, en particulier sur les pensées postérieures aux traditions de la pensée traditionnelle chinoise. Autre exemple : l'implication de Heidegger dans le nazisme et dans d'autres problèmes sont aujourd'hui très populaires dans les milieux universitaires et idéologiques occidentaux ; les universitaires chinois, bien qu'ils soient également concernés par ces questions, ne les considèrent pas comme les plus importantes dans la pensée de Heidegger.

En outre, Wu Zhengding a souligné dans des interviews que l'importance fondamentale de Heidegger pour les universitaires chinois est qu'il leur fournit une référence particulièrement bonne pour comprendre les traditions philosophiques occidentales. Les érudits chinois croyaient inconsciemment que la civilisation occidentale progressait d'une lumière à l'autre et d'un progrès à l'autre : la Grèce antique était le point de départ et la modernité la fin. Mais Heidegger offre l'image inverse de la pensée. Elle aurait pu être pensée aussi bien à l'époque présocratique, à l'époque des Grecs et des Occidentaux qui, à cette époque, auraient pu avoir une compréhension plus réelle et plus profonde de l'"être", mais la civilisation moderne a oublié cette expérience mentale de l'"être".

En outre, Heidegger est également d'une grande importance chez les universitaires chinois pour comprendre la tradition idéologique de la Chine. Par exemple, les universitaires chinois ont utilisé le cadre de la philosophie occidentale ou de la métaphysique pour comprendre la pensée chinoise. Les chercheurs chinois ont donc toujours douté de l'existence de la philosophie dans la Chine ancienne. La science existe-t-elle ? L'épistémologie et la métaphysique existent-elles ? Les universitaires chinois pensent qu'une partie de la pensée chinoise est éthique et une autre métaphysique, mais quelle que soit la manière dont on l'explique, elle ne correspond pas à la philosophie occidentale, c'est-à-dire à la métaphysique. Mais aux yeux de Heidegger, les universitaires chinois auront le sentiment que la métaphysique occidentale elle-même peut être problématique, et qu'il n'est pas nécessaire de l'utiliser comme condition préalable et standard pour comprendre et expliquer la pensée chinoise, ou pour se plier délibérément à une école ou un système occidental particulier.

Carl Schmitt

Carl Schmitt est un théologien, juriste, philosophe, sociologue et théoricien politique allemand. Schmitt est l'une des figures les plus importantes et les plus controversées de la théorie juridique et politique du XXe siècle, grâce à ses nombreux ouvrages sur le pouvoir politique et la violence politique.

Dans La notion du politique, Schmitt a écrit que la principale différence en politique est la différence entre amis et ennemis. C'est ce qui sépare la politique de tout le reste. L'appel judéo-chrétien à aimer ses ennemis s'inscrit parfaitement dans la religion, mais il ne peut être concilié avec la politique, qui implique toujours la vie et la mort. Les philosophes moraux se soucient de la justice, mais la politique n'a rien à voir avec le fait de rendre le monde plus juste. Les échanges économiques ne nécessitent que de la concurrence, pas de l'extinction. La situation est différente en ce qui concerne la politique. Schmitt dit : "La politique est la confrontation la plus intense et la plus extrême". La guerre est la forme la plus violente de la politique, et même s'il n'y a pas de guerre, la politique exige toujours que vous traitiez vos adversaires comme hostiles à ce que vous croyez.

Les conservateurs ont été plus attentifs aux opinions politiques de Schmitt que les libéraux. Schmitt pense que les libéraux ne sont jamais devenus des politiques. Les libéraux ont tendance à être optimistes sur la nature humaine, mais toutes les vraies théories politiques supposent que les gens sont mauvais. Les libéraux croient en la possibilité d'un gouvernement neutre qui peut régler les positions conflictuelles, mais pour Schmitt, comme tout gouvernement ne représente que la victoire d'une faction politique sur une autre, une telle neutralité n'existe pas. Les libéraux insistent sur le fait qu'il existe des groupes sociaux qui ne sont pas limités à l'État ; mais Schmitt estime que le pluralisme est une illusion car aucun État réel n'a permis à d'autres forces, comme la famille ou l'église, de s'opposer à son pouvoir. En bref, les libéraux s'inquiètent des autorités parce qu'ils critiquent la politique, ils ne s'impliquent pas dans la politique.

Le professeur Xiao Bin a souligné dans son livre "De l'État, du monde et de la nature humaine à la politique : la construction du concept politique de Schmitt", que l'homme lui-même est un être dangereux. "Il prétend que la politique est un danger pour les gens." La question suivante qui se pose lorsque l'on participe à la politique est d'expliquer ce qu'est la politique, en particulier la nature de la politique. La survie de l'unité nationale exige comme condition préalable une distinction entre ennemis et amis. Une politique fondée sur la séparation des ennemis et des amis est non seulement le destin inévitable de l'unité de la nation et de l'État, mais aussi la base de son existence. Schmitt a une compréhension unique de la nature de la politique : la norme de la politique est de séparer les amis et les ennemis. En fait, ce que nous appelons la politique implique la relation entre un ami et un autre, et la différence est l'intensité de cette différence. Cependant, nous ne pouvons pas ignorer le fait que les origines théologiques les plus secrètes et les plus mystérieuses et le nationalisme allemand ont un niveau de critères différent pour séparer les amis des ennemis.

En matière de politique, l'Est et l'Ouest parlent surtout de la compréhension de la nature humaine. Schmitt a également reconnu ce point : une question fondamentale de la philosophie politique est le débat entre le "mal" ou le "bien" dans la nature humaine. Dans son livre Le concept du politique, Schmitt soutient que les êtres humains sont par nature incertains, imprévisibles et qu'il s'agit toujours d'un problème non résolu. La conception confucéenne chinoise de la nature humaine met davantage l'accent sur le "développement de l'esprit". L'Occident, qui est très différent de l'Orient dans son tempérament spirituel, admire encore plus la "philosophie spirituelle". La civilisation maritime et l'histoire des affaires uniques de l'Occident ont permis à la connaissance et à l'intelligence de pénétrer et de dominer la politique. Selon Schmitt, le "bien" signifie l'existence de la "sécurité", le "mal" signifie le "danger". Le "danger" apporte de la vitalité au monde.

Selon Schmitt, la politique est toujours dominée par la nécessité de distinguer entre amis et ennemis. Les amis et les ennemis ne sont pas créés à partir de rien. Du point de vue de la théorie du contrat social : dans un état de nature, qu'il s'agisse d'un état de coexistence pacifique entre les gens ou d'un état de guerre lorsque les gens vivent ensemble comme des loups, les conflits sont inévitables. Marx a compris que l'État a été créé avant l'antagonisme des classes et que la politique est un produit de la lutte des classes. Cependant, Marx a mis l'accent sur la lutte des classes, et le but ultime est d'éliminer les classes et de supprimer la base économique créée par les classes. Marx a démontré la possibilité de l'élimination des classes, c'est-à-dire la réalisation de la liberté et de la libération de toute l'humanité : le communisme.

Du point de vue ci-dessus, la politique émerge des conflits humains et les phénomènes politiques de la société humaine sont inévitablement associés aux conflits et à la coopération. Même si vous comprenez la politique en termes de bonté et de moralité, comme Aristote, elle ne peut pas cacher l'existence du mal. Sous le bien suprême se trouve la crise du mal. L'homme est l'existence de l'incertitude, l'homme est un animal politique naturel, et où qu'il soit, il y aura des conflits. Dans les conflits, il y aura inévitablement deux camps opposés et la politique ne peut pas se débarrasser du conflit... Les deux aspects du conflit et de la confrontation nous donnent une base logique pour la division en amis et ennemis.

Schmitt a une vision pessimiste et négative du monde humain du point de vue de la théologie religieuse. L'état idéal de perfection n'existe que dans le Royaume de Dieu. Même la paix de Dieu serait inévitablement libérée de l'inimitié et des conflits. Ce mysticisme pessimiste détruit le caractère actif et optimiste des gens. Marx appelait la religion l'opium du peuple. La vie politique doit être construite sur la base matérielle d'une époque particulière. Bien que Schmitt ait attaqué le marxisme, sa philosophie politique n'a apparemment pas réussi à se libérer des chaînes de la théologie. Cette recherche de l'éternité et de la métaphysique absolue relie la philosophie politique à de mystérieuses traditions théologiques et souligne le statut absolu des facteurs politiques. La vision politique de l'ennemi et de l'ami fournit une méthode d'argumentation et affaiblit le souci humaniste qui existe dans la tradition de la philosophie politique occidentale.

La vision politique des ennemis et des amis de Carl Schmitt est la clé de notre compréhension de son concept politique. Plusieurs expositions, comparaisons et même arguments autour des pensées politiques de Schmitt sur les ennemis et les amis dans l'histoire ne sont pas sans fondement. Selon la compréhension de Gao Quanxi, il l'a même appelé "un penseur plein de mordant". Sous le couvert du nationalisme, Schmitt a compris la politique comme un ennemi de l'État national et l'a combattue. L'idée de théologie politique indique, à un niveau plus profond, que ce qui distingue les ennemis du Christ et lutte contre eux est la politique. Selon lui, "le lien systématique entre les prémisses théologiques et politiques est clair. Cependant, la participation théologique tend à confondre les concepts politiques car elle fait entrer la division des ennemis et des amis dans le domaine de la théologie morale". Avec une vision aussi pessimiste de la nature humaine, il n'est pas difficile d'adopter une attitude sceptique et jalouse à l'égard de la nature humaine. L'énoncé du mal sexuel dans un sens existentiel souligne que le contenu des actions humaines est entièrement déterminé par des impulsions, comme les animaux, et croit que cela est inévitable en fin de compte, ce qui vient de leur foi chrétienne. La vision politique que Schmitt a des amis et des ennemis est une combinaison de ces deux niveaux.

A propos du livre de Françoise Bonardel Triptyque pour Albrecht Dürer

Luc-Olivier d'Algange:

A propos du livre de Françoise Bonardel

Triptyque pour Albrecht Dürer

 La conversation sacrée

Peu d'essais échappent à l'alternative, ou au double écueil, de l'érudition pure et de la simplification plus ou moins polémique. Triptyque pour Albrecht Dürer est de ceux-là, rares, qui, tout en étant à la fois œuvre érudite et œuvre de combat, ne l'est que pour accomplir ce dont elle parle, rejoignant ainsi, à travers ses manifestations, et dans un beau voyage, l'instant de la rencontre du regard avec l'œuvre qui, en nous, mystérieusement, est antérieure au regard.

Une intuition vague hante les esprits. Quelque chose semble s'être perdu que l'on ne saurait définir mais qui nous tient en exil de cette part de nous-mêmes et du monde qui resplendit dans le secret et que l'on pourrait, si des réminiscences nous en viennent, nommer l'Ame, la nôtre, l'intime, la proche et si lointaine, et l'Ame du monde, à laquelle elle donne accès,- celle que Virgile figure sur le Bouclier de Vulcain.

Or, en ces temps profanés et profanateurs, une si âpre volition nihiliste, issue de l'esprit de vengeance, s'est emparée de nous que nous en sommes venus à manquer à l'Ame du monde, tant est si bien, avec de telles ingéniosités techniques, un tel affairisme, que notre propre âme s'est éloignée vertigineusement de nous-mêmes, au point qu'il semblerait presque, parfois, qu'elle n'existe pas, qu'il n'y eût jamais d'âme nulle part, pas davantage en nous-même que dans le monde, et que tout, l'univers, les hommes, la nature, se réduit à une machine, destinée à servir d'autres machines plus performantes.

Ce qui nous manque, Françoise Bonardel le nomme et l'illustre, le définit et l'exerce, n'est autre que la conversation sacrée. L'ouvrage, à cet égard, dépasse de loin l'intérêt que déjà nous pourrions porter à un travail fortement étayé sur Albrecht Dürer. On ne saurait mieux dire ce qu'est une conversation sacrée qu'en s'y livrant, c'est-à-dire en s'aventurant dans cette subversion du temps qui révèle les strates, le palimpseste, les nuées et les nuances des temporalités qui échappent habituellement à l'attention limitée, calculante, à l'égrènement uniforme, au cours linéaire qui est celui de l'usure.

Dans la conversation sacrée le temps devient espace. Une œuvre n'est pas un objet de consommation culturel, moins encore une « côte » sur le marché de l'art, mais un événement de l'âme, voire un avènement qui surgit de l'entretien que nous avons avec elle. Or cette œuvre fut elle-même en conversation avec le paysage, l'idée, la forme, l'espace qu'elle créa et qu'elle porte jusqu'à nous, nous donnant ainsi accès au temps profond, où l'histoire et la légende de l'artiste et notre propre histoire coïncident.

André Breton, ressaisissant le propos de Nicolas de Cues, évoquait le point suprême à partir duquel toutes choses cessent d'être perçues de façon contradictoire. Cette « omnivision » n'est jamais, pour l'être humain, que fugace, mais ce que cette expérience inscrit en nous est l'empreinte de l'œuvre que nous devrons accomplir, tels le Chevalier entre la Mort et le Diable, dont la Figure, nous dit Françoise Bonardel, ne saurait se réduire ni à un piétisme militant issu de la Réforme, ni à une figure faustienne, - mais s'ouvrant peut-être, ainsi que Friedrich Schlegel en eut l'intuition, qui voyait en Dürer « le Jacob Böhme de la peinture », à une autre Figure, à la fois antérieure et apocalyptique, au sens étymologique, laissant au visible la puissance de révéler l'Invisible.

Comment, au pas de sa monture, vaincre la Mort et tenir le Diable à distance ? Comment surmonter ce qui divise, le diaballein, et ne plus craindre la Mort, qui n'est ici qu'insignifiante et grotesque, afin d'aller vers ce qui, - loin, là-bas - laisse l'âme verdoyer dans la contemplation de l'infime et de l'immense ? La question ne saurait se réduire à l'histoire de la culture ou à une identification sentimentale car ce qui est en vue, cette Cité,- au-delà des arbres, tout en haut, où l'on devine le règne d'une grande paix de l'âme, - est tout aussi important que celui qui se dirige vers elle et dont la force et la résolution, en accord avec la perfection formelle de la gravure, son détail péremptoire, valent surtout par le dessein qu'elles proposent.

« L'exceptionnelle symbiose graphique entre simplicité et grandeur » qu'évoque Françoise Bonardel à propos de Dürer, donne au mot apparaître la plénitude de son sens. L'apparaître n'est pas seulement apparence, surface sur laquelle l'attention glisserait pour se perdre dans l'indéfini, mais une force qui se grave, un sceau invisible qui suscite le visible, le fait paraître, le dévoile dans son irréductible singularité ontologique. Françoise Bonardel cite à juste escient Heidegger: « Lui, le peintre Dürer en représentant un objet isolé à partir de sa situation fortuite, ne se borne pas à en faire apparaître un aspect isolé, offert au regard; mais à montrer chaque fois l'objet isolé en tant que cet objet unique dans son unicité, il rend visible l'Etre même dans un lièvre, l'être-lièvre, l'être animal de cet animal ».

A la singularité des êtres, témoins de l'attente et de l'éclaircie de l'être, correspond, mais de façon plus mystérieuse, l'harmonique propre d'une cité, son être, à nul autre semblable, et avec lequel il nous est possible, dès lors que nous ne sommes pas exclusivement assignés à une durée profane, d'entrer en conversation. Le livre de Françoise Bonardel nous donne ainsi à visiter, ou mieux encore, à hanter, en voyageurs du temps, les trois cités emblématiques du destin d'Albrecht Dürer, Anvers, Nuremberg et Venise.

« Plus encore que les œuvres d'un artiste, écrit Françoise Bonardel, et que sa biographie, les lieux où il vécut, ou simplement passe, paraissent a postériori, la matrice où s'est forgé son regard dont nous aimerions comprendre quel défi, quel pari sur la vie en raviva un jour l'éclat ». A qui s'approche d'une cité emblématique, y entre, non en touriste mais en pèlerin, avec cette inscience divine, cette innocence qui laisse advenir les signes et les intersignes, un Réel est donné qui n'a plus rien de commun avec le réel des « réalistes », qui ne sera jamais qu'une chose abstraite.

Chaque voyageur, s'il n'est pas touriste, sait avancer tel le chevalier de Dürer, entre la Mort et le Diable, - entre la mort, toujours menaçante, de sa propre perception du monde qui en ferait un absent passant à côté de tout sans rien voir, et le Diable qui va diviser, en analyste chafouin, chaque chose, chaque paysage, chaque heure, jusqu'à les rendre incompréhensibles. Le bon voyageur se défie de lui-même et de ses représentations, et cette défiance est nécessaire à l'éveil de la plus grande confiance, que nous donnons et recevrons en retour. Avant même que notre savoir ou notre intelligence ne nous en disent les causes, l'aile de la réminiscence nous a frappés. Ce beau cheminement en compagnie du Noble Voyageur et de Dürer, son témoin, nous donne à comprendre que la raison ratiocinante, la raison redondante, la raison qui ignore sa propre raison d'être, peut-être, lorsqu'elle veut totaliser et planifier le monde, la pire folie.

Celui qui échappe aux Normes profanes et à la sécurité fallacieuse prend le risque de la mort et de la division pour l'éminente raison qu'il n'est encore, lui, contrairement à l'individu interchangeable, ni mort, ni désagrégé. La compacité de la Figure, sa précision drue creusée en détails, la façon encore dont elle s'inscrit dans la paysage, par une forme qui semble le sceau d'une empreinte invisible, en témoigne: son chemin sera celui de l'interprétation, de la droiture, de la chevalerie spirituelle telle que sut la définir Henry Corbin, et le risque encouru pour avoir quitté la fausse sécurité est déjà une victoire. C'est ainsi que nous le trouvons, ou le retrouvons, par l'intercession du Maître-livre de Françoise Bonardel, après de longs oublis et de piètres reniements, pour nous faire signe et nous dire qu'il ne tient qu'à nous d'être, par le ressouvenir d'une certaine tradition européenne, le matin profond d'une nouvelle et fière résolution.

Luc-Olivier d'Algange