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samedi, 08 mars 2014

Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

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Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

 
 
 
Di Giuseppe Arminio De Falco
 
Ex.: http://www.ereticamente.net

Dalle celebri opere dell’arte greco-romana, fondamentali per l’immaginario della cultura occidentale, riaffiora una visione del mondo che fa della chiarezza, dell’essenzialità e della proporzione razionale delle forme il proprio fulcro. La grande arte classica greca non è assolutamente concepibile, a nostro parere, come semplice atto politico-culturale volto in sostanza ad aumentare il prestigio di una determinata polis e a legittimarne il potere, o ancora peggio come finzione ornamentale e ludibrio dei sensi. Un posto centrale nella visione del mondo dei popoli indoeuropei, pertanto, lo occupano senz’altro i concetti di “Forma” e “Limite”. In greco queste idee erano espresse dai termini “Peras” (che significa per l’appunto forma, limite) e “Metron” (misura).
Il mondo greco rappresenta, da questo punto di vista, un’autentica miniera d’oro. Riguardo ciò si pensi all’ideale olimpico di Armonia e Ordine e, in particolare, al chiaro e luminoso senso apollineo delle forme, di cui l’arte classica ci ha lasciato una magnifica testimonianza attraverso il nudo ed essenziale stile dorico o attraverso la statuaria di un Fidia o di un Lisippo. Se anche, in una certa misura, specie nel periodo comunemente noto come “ellenismo”, le summenzionate ragioni contingenti sussistettero, cionondimeno il senso profondo di tale arte sta innanzitutto nel suo essere riflesso vivente e pulsante, e non banale simulacro spento, della luce divina. L’immagine (eikon) è un veicolo e un sostegno contemplativo, essa è un mezzo, giammai però un fine in sé stessa. Sempre per quanto riguarda l’area greca si può considerare a buon diritto la filosofia stessa, da Talete a Plotino, come una manifestazione inerente a questo stesso spirito di misura e moderazione. I cosiddetti presocratici, in quanto sophoi, ovvero sapienti, espressero quest’ideale attraverso detti e massime, tra cui spiccano i celebri motti “metron ariston” (misura eccellente) attribuito a Cleobulo e “meden agan” (nulla di troppo) attribuito a Solone. Platone credeva che lo stato retto secondo giustizia (dike) dovesse più di ogni altra cosa fuggire dal “mare infinito della disuguaglianza” (Politico), ossia dall’assenza di proporzione e organicità, dal caos sociale frutto dell’arrivismo e della sconsiderata brama di potere che egli brillantemente descrive nel parlare della demokratia e della sua fine. Equità e “uguaglianza” erano ovviamente intese dagli antichi nel solo senso di armonica attribuzione di oneri e onori sulla base delle caratteristiche naturali dell’individuo, caratteristiche che ne fondavano e legittimavano il ruolo sociale (Repubblica), e giammai nel senso di un livellamento verso il basso, fenomeno caratteristico unicamente delle società moderne. Una medesima idea la ritroviamo in Aristotele, nella sua Etica nicomachea, dove è affermato: “Meson te kai ariston” (la misura è la cosa migliore).Occorre ora però chiarire un punto di fondamentale importanza. In che misura quest’etica del limite ha rappresentato un ostacolo e, appunto, un limite, nel senso negativo del termine? Da parte nostra crediamo che l’uomo, proprio in quanto essere limitato e connotato fin nella sua stessa essenza dalla finitudine e dalla “morte”, in un senso affine a quello dato dal filosofo tedesco Heidegger, debba necessariamente, e oggi più che mai, fare propria la massima del frontone del tempio di Delfi: “Gnothi Seauton” (conosci te stesso), giacché paradossalmente solo conoscendo la propria finitudine e limitatezza può l’uomo approdare a concrete possibilità di auto-trascendimento e auto-superamento. Senza questo senso critico del limite e della misura nasce, infatti, quella cattiva interpretazione dell’Essere di cui parlava il summenzionato Heidegger, in altre parole una “metafisica” nel senso deteriore del termine. E proprio un grande distruttore della metafisica, nonché profondo conoscitore della grecità, Nietzsche, ha dato un contributo fondamentale a questa problematica nella sua prima opera, “La nascita della tragedia”, in cui ebbe l’intuizione tanto geniale quanto feconda dell’“apollineo” e del “dionisiaco” come principi opposti ma complementari e necessari l’uno all’altro per la realizzazione dell’arte autentica. Secondo Nietzsche, infatti, all’apollineo corrisponderebbe il senso della misura, dell’equilibrio e del limite e nell’ambito artistico l’esperienza del “sogno” (Apollo come “manteis” ovvero indovino e profeta degli oracoli) mentre al dionisiaco sarebbe proprio lo scatenamento, l’eccesso e l’assenza di limite e l’esperienza artistica sarebbe caratterizzata dall’“ebbrezza”. L’arte contemporanea, d’altra parte, è a nostro avviso totalmente sprovvista sia del “Sublime” apollineo sia del “Pathos” dionisiaco, ma è bensì ricca proprio degli elementi più degeneri di entrambe le tendenze, quali la vaga e nebulosa dimensione onirica o la sregolatezza delle forme. L’ideale dell’unità di principi cosmici opposti è interpretabile alla stregua della ricerca del “medium”, il mezzo, ossia limite e misura (il celebre motto in medio stat virtus, di origine scolastica, ma rifacentesi a una saggezza anteriore). Spostandoci ora verso altri fuochi delle civiltà indoeuropee, troviamo esempi eloquenti di tale spirito in molti dei valori tipici dell’arcaico “mos maiorum” romano, come la temperantia, la sobrietas, l’abstinentia, la frugalitas, etc. Infatti, sebbene di primo acchito possa sembrare che la mentalità romana sia orientata verso un’etica basata sull’idea dell’illimitatezza (basti pensare all’enormità del progetto imperiale), a un’analisi più attenta risulta piuttosto vero il contrario. La forte attitudine “realistica”, secca e asciutta, scevra in pari modo di eccessi di astrazione speculativa e di istintività sensoriale, è un tratto del Sentire romano in cui la logica del “Metron”è espressa con tal energia che difficilmente lo si potrebbe trovare in un altro popolo indoeuropeo con la medesima intensità. E se presso il romano Pitagorismo e Stoicismo ebbero una grande fortuna (si pensi a Seneca, Marco Aurelio, Nigidio Figulo e, in una certa misura, agli stessi Cicerone e Orazio, oltre al caso emblematico di un intransigente conservatore quale M. Porcio Catone il censore, che in vecchiaia si diede alle dottrine di Pitagora) questo non fa altro che confermare a pieno come tali dottrine non dovettero sembrare affatto peregrine all’animo romano, ma che anzi la stretta affinità di quest’ultimo con esse dovette risultare sì innegabilmente forte e chiara da dover far ammettere la loro bontà persino all'acerrimo nemico di ogni ellenizzazione e di ogni apporto culturale straniero. Se ciò non bastasse, è opportuno ricordare che il popolo romano espresse tale istanza del pensiero indoeuropeo anche nello stesso “ius romanum” che è tutt’ora alla base dell’odierna giurisprudenza, nonostante le innumerevoli storpiature avutesi nel corso del tempo, necessarie all’adattamento di quest’ultimo ai moderni stati “democratici”. Proprio su questo punto occorre un chiarimento e una puntualizzazione. Ci viene in aiuto il concetto greco di “nòmos” che ha, tra i suoi tanti significati, quello di “partizione”, “delimitazione”, “legge”, “costume”, “ordinamento”, significati tutti riconducibili nel primitivo indoeuropeo a idee come quelle di “tagliare” e “dividere”. Un’interpretazione molto interessante del concetto di “nòmos” la da Carl Schmitt nel suo “Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “Ius publicum europaeum”, dove l’autore lo definisce “prima misurazione, da cui derivano tutti gli altri criteri di misura; la prima occupazione di terra, con relativa divisione e ripartizione dello spazio; la suddivisione e distribuzione originaria”, accostandolo, cosa particolarmente significativa, ai termini tedeschi nehmen e Nahme, secondo lui ermeneuticamente affini ai greci “nemein” e “nòmos”. E grande importanza aveva infatti per Schmitt, che era un giurista, il concetto di diritto, che definiva significativamente “unità di ordine e luogo” (in tedesco Ordnung und Ortung), insistendo particolarmente sull’idea del landnahme, la presa di possesso spaziale e ordinativa che è alla base del nòmos basileus, il diritto sovrano, a sua volta fondamento di ogni idea di “possesso” (dal latino possessum, dalle radici *pot-, potere e *sed-, insediarsi) e dominio. Già da questo è lapalissiano quanto fosse aliena e lontana per la mentalità indoeuropea ogni concezione collettivistica e socialmente promiscua, essendo invece qui la proprietà privata concepita come bene inalienabile e fondamentale, al punto che Heidegger giunse fino a vedere una sorta d’identità tra “vivere” e “abitare”, sulla scorta di un’identità etimologica presente in tedesco tra i verbi essere e costruire (buan, che in antico tedesco vuol dire abitare, è affine all’odierno bauen, costruire, ed entrambi vengono dalla medesima radice di ich bin, io sono). Alla base del nòmos vi è dunque per Schmitt ciò che egli stesso chiama Ur-Akt, l’atto primordiale, cioè un atto di conquista, un atto cioè “violento”, ma da cui pur dipende la formazione di un nuovo diritto e di una nuova comunità. Il nòmos viene però meno quando l’interiore hegemonikon è vinto da tendenze disgregatrici e destabilizzanti, e allora prendono piede un’estetica e un pensiero improntati dagli opposti ideali d’indefinitezza e illimitatezza. Tutto questo ci riporta al mito scandinavo della lotta tra Aesir e Vanir, le stirpi divine del Cielo e della Terra, nonché a quello indù della lotta tra Deva e Asura, entrambi conclusisi con la vittoria dei primi sui secondi e cioè delle potenze “ordinative” su quelle “vegetative”. Questi miti ricordano così da vicino la conquista dell’Europa antica (l’Alteuropa) da parte degli indoeuropei che alcuni studiosi hanno voluto vederci un riflesso di questi eventi protostorici. Noi abbiamo invece ragione di credere, sulla base del fatto che il mito riproduce archetipi cosmici immutabili, che questi miti non possano essere circoscritti a tal evento (o meglio a tali eventi, data l’enorme durata che gli indoeuropeisti ormai in modo concorde attribuiscono al fenomeno dell’indoeuropeizzazione), ma ne siano bensì come il modello in senso platonico. Riscontriamo poi una netta corrispondenza tra l’idea schmittiana del “Nehmen Teilen Weiden” (Conquistare, Dividere, Pascolare) e gli antichi miti di fondazione, quali quello di Cadmo, fondatore di Tebe, che sposa Armonia, l’equilibrio del giusto limite, dopo aver ucciso il dragone giacente presso le acque (indistinzione e illimitatezza). Simile discorso vale per la leggenda della fondazione di Roma da parte di Romolo, che è a un tempo un guerriero conquistatore, un sacro legislatore che stabilisce il nòmos attraverso le divisioni e partizioni previste dallo “ius sacrum”, specie nella delimitazione dei confini dell’Urbe con la solenne aratura del sulcus primigenius, e infine pastore perché cresciuto come tale dal genitore adottivo Faustolo, e poiché intraprende l’atto di fondazione (in latino fondare è condere da cum-dare, stabilire dei confini) proprio durante il giorno dei Parilia, festività pastorale che veniva celebrata il 21 d’Aprile. Un altro mito che potremmo accostare a quest’ordine d’idee è senz’altro quello della razzia dei buoi di Gerione compiuta da Eracle come decima fatica. In questo mito l’eroe greco, figura paradigmatica di “eroe culturale”, civilizzatore e portatore di kòsmos nel khàos, intraprende questa razzia come atto di conquista, e quindi come Ur-Akt, non a caso in un luogo mitico posto ai confini del mondo conosciuto (Apeiron), erigendo in tale occasione le celebri “colonne” a metà tra Libia ed Europa, come segno forte dell’imposizione di un limite e di una misura sovrana rispetto al brutale dis-ordine della natura inferiore sciolta dai legami con quella superiore (ciò che si suole chiamare “barbarie” o “stato di natura”). Significativo è poi il fatto che Eracle raggiunga la mandria di Gerione superando le acque occidentali (qui ancora come simbolo dell’indefinitezza) sopra una “coppa dorata” (simbolicamente il Cuore quale principio divino) donatagli dal dio Helios, il dio del sole, nonché la sua vittoria simbolica contro le forze irrazionali e oscure della barbarie incarnate dagli s-misurati abitatori dell’Hesperia, per l’immaginario greco arcaico la misteriosa e selvaggia terra dove il sole moriva ogni giorno. Un mito dall’affine significato e che parimenti si riallaccia alle idee schmittiane di cui sopra è quello celtico del Tàin Bò Cuailnge, poema epico irlandese, in cui riecheggia ancora con forza l’idea di una supremazia fondata sull’idea di conquista e di partizione, quando ad esempio la regina Medb muove guerra all’Ulster per impossessarsi del leggendario toro Donn, così da poter rivaleggiare in potenza col marito, il re Ailill, che possedeva un altro toro prodigioso di nome Finnbhennach. Similmente una medesima concezione la si rinviene nell’Avesta iranica, nel cosiddetto “Fšušo Manthra” (il Mantra della prosperità), dove viene a chiare lettere affermato che sovranità e dignità spirituale sono in relazione con il possesso di “beni”, ovviamente non intesi in senso grossolanamente materialistico, nonché l’idea stessa di ordine sociale garantito da una coordinata articolazione di proprietà private e pubbliche retta dall’idea del giusto limite, attraverso vari gradi di universalità. Già da questo si evince una visione socio-religiosa del mondo agricolo e pastorale a cui è senz’altro già abituato chi conosce anche solo qualcosa del mondo italico-romano. Il contadino/mandriano è guida spirituale del villaggio iranico in quanto garante del nòmos o, per dirla alla maniera dei persiani, dell’Aša. A ulteriore conferma di ciò rileviamo infine come la principale divinità mazdaica dopo Ahura Mazda stesso, e cioè Mithra, dio notoriamente associato alla funzione della sovranità, sia definito nell’Avesta come “signore di tutte le regioni dello spazio” e “Mithra dagli ampi pascoli”. Sulla scorta del Dùmezil, sicuramente uno degli indoeuropeisti più autorevoli, potremmo affermare che questa idea di nòmos e di ordine sapiente del mondo sia riferibile essenzialmente sul piano divino alle divinità della cosiddetta “prima funzione” ovvero le divinità strettamente associate alla sovranità e al comando, mentre su quello umano alle classi aristocratiche, quali i Brahmanah e gli Kshatriya del mondo indù, e gli Athravan e i Rathaeštar di quello iranico. Secondo lo studioso francese, infatti, il dio-cielo degli indoeuropei, assieme a due divinità sussidiarie, sarebbe il garante del nòmos e del kòsmos (nel ruolo di kòsmokràtor, dominatore del cosmo) e perciò stesso tutore dell’ordine e dei patti sociali (il germanico *Tiwaz, il greco Zeus, il romano Dius Fidius, ipostasi di Giove, affiancato da Juventas e da Terminus, e l’indoiranico Mithra, a sua volta affiancato da Aryaman e da Bhaga). Da ciò si evince come per l’indoeuropeo “Dio” è sempre stato sinonimo di forma, limite, creazione, definizione, in una parola: Ordine, di contro a tutto ciò che è caotico, turbinoso, oscuro, informe e indefinito. La fondamentale contrapposizione tra i binomi Ordine/Caos, Maschile/Femminile, Luce/Ombra, Destra/Sinistra, etc. la si può distintamente ritrovare anche nel mito cosmologico indù del Samudramanthan, in cui il dio Vishnu pone l’Ordine divino nell’Oceano primordiale ponendo in esso il monte Meru, simbolo dell’Asse che non vacilla, e così facendo rende possibile la manifestazione e lo sviluppo di ciò che prima era solo allo stato larvale e potenziale, e cioè, usando un linguaggio aristotelico, consente il passaggio del cosmo dalla Potenza all’Atto. Ritroviamo questa visione del mondo anche nelle Upanishad, dove è affermato: “Ordunque l’Atman è un argine, una barriera perché questi mondi non si disgreghino. Né il giorno né la notte raggiungono questo argine, né la vecchiaia né la morte né il dolore e nemmeno la virtù o il vizio; tutti gli errori recedono da quello: perché, invero, questo Brahmaloka (regno celeste) non è affetto da alcuna imperfezione. “Nelle dottrine indù vi è poi il centrale concetto di Dharma quale legge e limite sul piano sia individuale e microcosmico sia sovrindividuale e macrocosmico. Fondamento di tutto il Reale è il Dharma, che nel Buddhismo giunge a essere sinonimo di essenza delle cose, pilastro invisibile che regge tutto l’universo. Nell’Edda, tra l’altro, la concezione della misura e del limite può essere trovata anche nella cosiddetta “poesia gnomica”, dove, nelle “regole di comportamento”, così ci parla lo spirito etico degli antichi germani: “Non stare attaccato alla coppa, bevi moderatamente idromele, parla solo il necessario oppure taci! Certamente nessun uomo ti rimprovererà perché vai a letto presto. L’uomo ingordo, quello senza autocontrollo, si abbuffa; spesso allo stupido lo stomaco suscita risate, quando egli viene dai saggi.” Sembra quasi di trovarsi dinanzi a dottrine epicuree o stoiche, giacchè in fondo entrambe convergono, sebbene da prospettive parecchio diverse, nel medesimo ideale di mediocritas, per dirla con Orazio. Da ciò si può facilmente comprendere l’istintiva repulsione e antipatia che l’uomo indoeuropeo ha sempre provato dinanzi a forme orgiastiche, mistiche e sentimentaliste di approccio al divino (basti pensare al senatus consultum de bacchanalibus del 186 a.c., oltre che alle violente reazioni anticristiane avutesi nel pur tardo e corrotto impero). “Contro queste forme di mistica”dice a proposito il Günther “sta l’aspirazione indoeuropea alla forma (der indogermanische Wille zur Gestaltung), uno sguardo posato sull’Ordine formato del mondo, congiunto al sentimento ariano del dovere che impone di lottare contro il disordine in tutte le sue forme, contro Utgard. E perciò la mistica della segregazione dell’anima in se stessa (mistica da mùein), del distacco dal mondo, dell’inerzia, dell’abulia, come pure la mistica sentimentale e quella dell’oziosa contemplazione, la cosiddetta mistica quietistica, non è mistica indoeuropea.” Per concludere potremmo affermare a ragione che l’attitudine e l’intimo sentire dell’uomo di stirpe indoeuropea, nella sua espansione da Reykjavik a Benares, ha sempre favorito l’emergere di concezioni politiche, economiche, filosofiche, religiose e artistiche strutturate sulla base dei concetti di “Forma” e “Limite”, concetti che, come abbiamo visto, erano strettamente legati a quelli di “sacro” e “divino”. Tutto ciò che è nobile, ordinato, pulito, netto, forte e sano è un prodotto coerente e necessario di tale visione del mondo, che, contrariamente a ciò che si può superficialmente pensare, non si muove per nulla in un orizzonte ristagnante e immobilista, ma al contrario, proprio per la sua vocazione alla “definizione”, è essenzialmente volto alla trascendenza, concepita come un graduale s-velarsi dell’uomo dalla sua scorza materiale in vista del risveglio al suo vero Sé spirituale ed eterno.

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mercredi, 26 février 2014

Sur la liberté d'expression...

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Sur la liberté d'expression...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Robert Redeker, cueilli sur le blog de cet auteur et consacré à la liberté d'expression...

La liberté d'expression implique le droit de déranger les associations, les corporations, les communautés, les Etats et les personnes. Mieux, la liberté d'expression s'accompagne du devoir de déranger. Or, la croyance contraire s'est répandue : la liberté d'expression se ramènerait au droit de dire et d’écrire des choses qui ne dérangent, ne choquent, ni ne blessent personne. Elle ne se conçoit que sur un mode insipide. On la veut dormitive, comme les journaux télévisés qui ne parlent que de sport et du temps qu’il fait !  Mille associations — celles qui attaquèrent  Charlie Hebdo, par exemple, lorsque cet hebdomadaire a repris les caricatures danoises de Mahomet, celles qui aujourd’hui s’en prennent à Renaud Camus, à Alain Finkielkraut, à Nicolas Canteloup, à cent autres — voient dans la liberté d'expression le droit de dire ce qui ne les dérange pas. Il est recommandé — par l'idéologie ambiante, l'air du temps — de ne point s'en servir jusqu'au bout. Adhérer à cette moitié d'idée, c'est postuler que la liberté d'expression doit demeurer une liberté simplement formelle, muséifiée, ne bousculant rien ni personne. Qu’elle doit demeurer une liberté exposée dans une vitrine fermée à clef. L'essence de la liberté d'expression repose dans le devoir de déranger.  
 
 
Il suffit de se mettre à l’écoute des nouvelles de notre pays pour se rendre compte que nous vivons un néo-maccarthysme délirant, qu’aucune force ne paraît plus en mesure d'arrêter. Qu’il sera bientôt un ouragan ravageur auquel rien ne sera en mesure de résister. Nous vivons désormais dans le pays de la surveillance et de la dénonciation généralisées, clone postmoderne de la RDA de jadis. Le politiquement correct, confondu avec la morale dont il usurpe la place, y tient le rôle de la ligne du parti. Demain sans doute, les enfants devront-ils dénoncer leurs parents à leurs maîtres d'école pour des propos et des attitudes politiquement incorrects (sur l'homme et sur la femme, sur les races humaines, sur le mariage, sur les homosexuels)! Les enfants seront les policiers du Bien, à l'intérieur des familles. L'origine de cette situation pathologique est à chercher dans le suicide de la gauche, dans ce moment des années quatre-vingts où celle-ci décida de substituer la moraline des bons sentiments à la lutte des classes, de remplacer l'ouvrier par l'immigré, le peuple par la mosaïque des identités.
 
Nous vivons une étrange et inattendue dictature : celle des associations. Beaucoup d’esprits paresseux s’inquiètent de la répétition des années trente, se laissent aller à comparer les époques. Tant de bêtise, il est vrai, n’étonne pas ! C’est l’intelligence qui est une exception, non la bêtise, partagée par tous, surtout en démocratie. Mais comme l’a dit Nietzsche, l’histoire n’avance pas comme les écrevisses à reculons. Le mal ne se répètera pas, il prendra d’autres formes ; plus : il partira peut-être de ceux dont la raison d’être est de le combattre, de ceux qui se donnent pour les vigiles et les sentinelles ennemis d’un mal dont ils veulent préserver le corps social; il croîtra peut-être en leur sein comme un cancer malicieux. Il n’est pas impossible qu’il vienne des défenseurs des droits de l’homme, des gardiens des mémoires, de ceux qui se croient « les bons », « les humains », qui se tiennent pour « les vrais hommes », tout en se regroupant dans de nouvelles ligues, différentes de celles de l'entre-deux-guerres, les ligues de vertus et les associations. Comme un voleur dans la nuit, le criminel arrive par où nul ne s’attend à l’y voir. Existèrent la tyrannie de la majorité, le totalitarisme d’Etat ; existera: l’impitoyable dictature des associations. Le crime nous reviendra en entrant par cette porte. L’actualité nous en offre chaque jour le triste augure.
 
 
Robert Redeker (Journal en ligne de Robert Redeker, 8 février 2014)

Frank Böckelmann: Jargon der Weltoffenheit

Frank Böckelmann: Jargon der Weltoffenheit

Was sind unsere Werte noch wert?

Ellen Kositza

Ex: http://www.sezession.de

bockphoto.jpg [1]Rezension aus Sezession 58 / Februar 2014

Selbst jemand, der die in Spanien erschienene Festschrift zu des Großdenkers und Carl-Schmitt-Exegeten Günter Maschke 65. Geburtstag gründlich las, könnte einen der Aufsätze aus deutscher Feder darin übersehen haben. Ein Glücksfall, daß der Essay des einst »revolutionären Linken« Frank Böckelmann fünf Jahre später, versehen mit zwei aktuellen Kapiteln, nun eine eigene Auflage erfahren hat.

Falls es etwas zu bemängeln gäbe an Böckelmanns luzider Analyse, dann wäre es der Untertitel. »Was sind unsere Werte noch wert?« Das suggeriert nämlich einen gestrigen, rechte-Flanke-der-CDU-affinen Klageton, der nicht im mindesten passen mag auf dieses illusionslos ernüchternde, weltkluge Büchlein, das man nachgerade zur Pflichtlektüre erklären möchte.

Wenn man nun (durchaus wahrheitsgemäß) schriebe, Böckelmann – der selbst Frontmann der Subversiven Aktion um Dieter Kunzelmann, Bernd Rabehl und Rudi Dutschke war – setze sich damit auseinander, daß die Achtundsechziger (als strikte Individualisten) nie genuin Linke waren; daß der Habitus und Jargon der Studentenrevolte bereits in den frühen Fünfzigern seinen Ursprung gehabt habe und kraft seiner »unwiderstehlichen Ideen« bis heute fortwirke; daß es zudem einige stillschweigende Einverständnisse zwischen Linken und Rechten gebe – nämlich den Glauben an die moralische Entscheidung des Einzelnen und die Kraft politischer Aufklärung: man ginge an der superben Qualität dieser Essays vorbei.

Böckelmann ist ein gedankenstarker, wortgewaltiger Originärdenker, ein Empiriker, der seine Befunde als funkelnde Merksätze zu bündeln versteht. Dieses Bändchen formuliert in nuce Böckelmanns großes Werk Die Welt als Ort (2007). Empfand man jenes Buch bereits als Verdichtung dessen, was ist, so finden sich die skeptischen, auch scharfen, nie aber in einen Polterton fallenden Einlassungen des Autors zur »Entgrenzungsproblematik« hier abermals komprimiert. Man kann dies in Kürze nur in Beispielen verdeutlichen: Böckelmann sieht ein »Emanzipationsprotokoll« walten und gebieten, das »Selbstbestimmung«, »Vielfalt« und »Gleichberechtigung« zu Universalmaximen aufsteigen ließ.

Der ortlose Slogan von der »Weltoffenheit« tut ein Übriges: Die Anderen (etwa im arabischen Frühling, in Indien), »interessieren uns nicht als Andere, sondern als mögliche Ähnliche, die dem Dickicht unverhandelbarer Werte (Ehrwürdigkeit, Respekt gegenüber den Ahnen, Schicklichkeit, Gefolgschaftstreue) entlaufen, um auf den Straßen und auf Facebook unsere Parolen zu rufen«.

Das ursprünglich Linke als Kampfansage werde längst »als gefälliges, humanitäres Gütesiegel« verramscht: »Wer sich als ›links‹ tauft, kündigt an, noch hartnäckiger fordern zu wollen, was alle anderen ebenfalls fordern.« Böckelmann konstatiert eine weltgeschichtlich einzigartige gefühlte Ungezwungenheit, jedoch: »Beim Horchen auf den Ton des Tages geht es zu wie bei Hofe.« Wer wagt es schon, sich außerhalb der Diskursgebote namens »Selbstbestimmtheit«, »Vielfalt«, »Toleranz« und »Emanzipation« zu stellen? Jene Leitideen mit ihrer »entwaffnenden Wucht« hätten zwar eine lange europäische Tradtion, neu sei ihre Potenz, Gehalte zu erübrigen.

Die Richtungsangabe rechts hingegen werde aus diesen Gründen nicht vereinnahmt, sondern denunziert. Deshalb ginge der fehl, der den »kulturellen Vakuumpumpe« mit  mit einem gegenläufigen, also rechten Aktivismus abhelfen wolle. »Ihm wäre zu raten, zunächst den konservativen Grundsatz ›Erkenne die Lage‹« zu beherzigen und sich gegenüber einem Größeren, unserem epochalen Geschick, in Geduld zu üben. Erst eine Erschütterung der Lebensgrundlagen, gefolgt von einem »großen Enthusiasmus« (Carl Schmitt), würde die »Masse der Verstreuten zu ihrem gemeinsamen Ort und in ihre Geschichte zurückrufen«. Außerordentlich auch Böckelmanns Passagen zum Feminismus.

Anhand dieser Ideologie werde der Kompetenzgewinn der Medien deutlich, eigenmächtig per Kontrastierung eines vorgeblichen »Vorher« und eines »Nachher« das »Geschehen mit der Berichterstattung gleichzusetzen. Daß die sexuelle Liberalisierung eine ›wirkliche Revolution‹ war, ist ein Dekret der Medien, dem zu widersprechen Unverständnis auslöst. So ist es gesendet und geschrieben worden, und die Frauen haben ihre Wahrnehmung daran abzugleichen. Vorher war ›verdüstertes Geschlechtsleben‹, nachher war die Freiheit. Basta«. Die neue »starke Frau« ist das Weib mit Marktwert, das sein »Handeln strikt nach den Regeln des Wettbewerbs um Gage und Beachtung« ausrichtet.

Der Stoff für die Einübung des »therapierten Menschenverstandes« ist unermeßlich. Schade nur, daß wirklich originelle Denker wie Böckelmann rar sind.

Frank Böckelmann: Jargon der Weltoffenheit. Was sind unsere Werte noch wert? [2] Waltrop und Leipzig: Manuscriptum (= Edition Sonderwege) 2013. 131 S., 9.80 €

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Article printed from Sezession im Netz: http://www.sezession.de

URL to article: http://www.sezession.de/43569/frank-boeckelmann-jargon-der-weltoffenheit-was-sind-unsere-werte-noch-wert.html

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[1] Image: http://www.sezession.de/wp-content/uploads/2014/02/boeckelmann.jpg

[2] Jargon der Weltoffenheit. Was sind unsere Werte noch wert?: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/aus-dem-aktuellen-prospekt/1468/jargon-der-weltoffenheit

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lundi, 24 février 2014

Marx y Gentile: idealismo es revolución

por Valerio Benedetti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

El mundo no tenemos que aceptarlo necesariamente tal y como es. El hombre siempre tiene la posibilidad, gracias a su voluntad creadora, de transformarlo. Es este, en sustancia, el mensaje que nos viene de la tradición filosófica del idealismo. Y es siempre este el hilo conductor a lo largo del cual se desenvuelve el interesante volumen de Diego Fusaro, Idealismo e prasssi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), aparecido hace algunos meses en las librerías italianas.

El autor, joven filósofo turinés e investigador en la Universidad San Raffaele de Milán, es, entre otras cosas, el fundador de filosófico.net, el sitio de Internet en el que, se quiera o no, han recalado casi todos los estudiantes de filosofía. Además, Fusaro, a pesar de su edad, ya ha publicado diversas e interesantes obras, como Bentornato Marx!, Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) y Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Más en particular, Fusaro pertenece a esa izquierda, lamentablemente minoritaria, que tiene como exponentes de punta al llorado Costanzo Preve y a Gianfranco La Grassa. Es decir, esa izquierda que, en la época del creciente transformismo de la izquierda «institucional», no ha renunciado a los padres nobles de su tradición cultural y a una crítica afilada del actual capitalismo, es decir, del capitalismo financiero (o «finanzcapitalismo», según la definición de Luciano Gallino).

En definitiva, el postcomunista Pd (Partido democrático), renegando de su historia, ha cedido en todo a las lógicas del capital, constituyendo más bien una de sus «superestructuras» ideológicas (para usar el lenguaje marxiano) con su espantosa retórica de la corrección política y la paradójica defensa de la legalidad y de las reglas (capitalistas). Como diría Fusaro, se ha pasado de Karl Marx a Roberto Saviano, de Antonio Gramsci a Serena Dandini. De aquí la revuelta del joven filósofo que, releyendo a Marx, ofrece una clara interpretación del pensador de Tréveris como enemigo de toda supina aceptación de lo existente, poniendo de relieve los aspectos idealistas de su pensamiento. De ahí también el rechazo de todo pensamiento débil postmoderno y la asunción por parte de la filosofía de una función intervencionista y activista. La filosofía, por tanto, no vista ya como mera erudición estetizante o como perro de guardia del «mejor de los mundos posibles» sino como instrumento para transformar la realidad. Una filosofía, en suma, que readquiera por fin su dimensión épica y heroica, como la entendía Giovanni Gentile.

Y precisamente al filósofo de Castelvetrano y a su relación con Marx dedica Fusaro páginas importantes de su nuevo libro, proponiendo una interpretación ciertamente unilateral del pensamiento marxista, pero en absoluto ilegítima. Es en particular el Marx de las Tesis sobre Feuerbach el que emerge con fuerza de la obra de Fusaro: aquel Marx que criticaba el materialismo «vulgar» del propio Feuerbach y que se concentraba mayormente en el concepto de praxis –la praxis que, contra todo determinismo, estaba siempre en condiciones de refutar una realidad sentida como extraña para fundar un nuevo mundo. La praxis, por tanto, como fuente inagotable de revolución.

Por lo demás, no es casualidad que sea precisamente Gentile quien valore al Marx filósofo de la praxis en aquel famoso volumen (La filosofia di Marx, 1899) que Augusto del Noce indicó, no sin alguna evidente exageración, como el acto de nacimiento del fascismo. Pese a una obtusa damnatio memoriae que todavía hoy pesa sobre Gentile, pero que ya ha sido puesta en crisis por muchos filósofos autorizados (Marramao, Natoli, Severino, etc.), Fusaro reafirma la indiscutible grandeza filosófica del padre del actualismo. Más bien, lo define justamente como el más grande filósofo italiano del Novecientos. No por una mera cuestión de gusto o de partidismo, naturalmente, sino por un hecho muy simple: todos los filósofos italianos del siglo XX, en el desarrollo más variado de su pensamiento, se han tenido que confrontar necesariamente con Gentile. «Gentile –escribe el autor –es para el Novecientos italiano lo que Hegel –según la conocida tesis de Karl Löwith –es para el Ochocientos alemán».

Fusaro, por tanto, reconstruye todo aquel recorrido intelectual que de Fichte, pasando por Hegel y Marx, llega hasta Gentile que, no por casualidad definido Fichte redivivus por H.S. Harris, cierra el círculo. De aquí la interpretación del acto puro de Gentile a la luz de la praxis marxiana, así como, inversamente, la lectura de Gramsci como «gentiliano» que conoció a Marx filtrado por el filósofo siciliano. Tesis, esta última, que no es en absoluto nueva (pensemos aunque sólo sea en los recientes trabajos de Bedeschi y Rapone) pero que todavía no se ha abierto camino en los ambientes semi-cultos de la «clase media reflexiva» que lee Repubblica, repudia a Gramsci y tiene por gurú a Eugenio Scalfari.

De todos modos, no faltarían las objeciones a algunas tesis de Fusaro sobre la relación de Gentile con Marx, desde el momento en que el autor no tiene mínimamente en cuenta los elementos mazzinianos y nietzscheanos del pensamiento del filósofo actualista, así como falta cualquier referencia a las corrientes culturales del fascismo que procedían del socialismo no marxista y que no dejaron de influir a Gentile. Me refiero en particular al sindicalismo revolucionario (A.O. Olivetti, S. Panunzio) y al socialismo idealista del propio Mussolini: el socialismo que había descubierto que revolucionaria no era la clase sino la nación. Me refiero, además, a las jóvenes levas de los años treinta que querían edificar la «civilización del trabajo», glorificada por el fascismo con el llamado «coliseo cuadrado» que campea entre las imponentes construcciones del Eur.

Sin Mazzini y los otros «profetas» del Resurgimiento, por lo demás, no se podrían comprender los elementos nacionales del pensamiento gentiliano, así como el significado que Gentile daba al término «humanidad». Hacer que el «humanismo del trabajo» de Genesi e struttura della società (1946, póstumo) descienda de un «retorno» de Gentile a una confrontación con Marx, como hace Fusaro, es posible sólo si se prescinde deliberadamente de todo el debate que la cultura fascista desarrolló en los años treinta, con Ugo Spirito, Berto Ricci y Niccolò Giani. Y en este sentido, entonces sería también posible interpretar el humanismo gentiliano en clave igualitarista. Pero el propio Gentile, en algunas intervenciones importantes, aclaró cómo entendía la universalidad (y no el universalismo), que debía basarse en el concepto romano de imperium y en una misión civilizadora de Italia (y aquí vuelve Mazzini), como bien lo evidenció Gentile en el fundamental artículo Roma eterna (1940). Una universalidad vertical, por tanto, entendida como ascenso, y no un universalismo horizontal y anulador de las diferencias en nombre de una abstracta concepción del hombre, alejada de cualquier contexto histórico y cultural concreto. En este sentido, por tanto, el humanismo gentiliano es fundamentalmente sobrehumanismo, como lo describió magistralmente Giorgio Locchi.

También sobre el concepto de «apertura de la historia», sobre el que justamente insiste Fusaro, habría que entenderse. Por otra parte, ya Karl Löwith subrayó en la inmediata postguerra el mesianismo inherente a la filosofía de la historia marxista. Según la teoría científica, de hecho, el proletariado, obtenida la conciencia de clase gracias a la explotación capitalista, habría debido, a través de la acción del partido comunista, abolir las clases y el Estado, restableciendo las condiciones del Urkommunismus, aunque de una forma «enriquecida», es decir, con todas las ventajas de la tecnología moderna. En este sentido, también el marxismo trabajaba a favor de la salida de la historia que, en vez de coincidir con la planetaria democracia liberal de Francis Fukuyama, habría instituido la anhelada sociedad comunista y el fin de toda voluntad «historificante» del hombre.

De todos modos, estas breves y sintéticas objeciones no quieren de ninguna forma disminuir la excelente obra de Fusaro, que, por el contrario, es de lo mejor que se puede leer en un desolador contexto político y cultural totalmente bovinizado según las lógicas demoliberales, mundialistas y finanzcapitalistas. Al contrario, la relectura de Marx en sentido idealista tiene un innegable mérito: volver a situar en el centro de la acción política la voluntad creadora del hombre, que brota de su libertad histórica. En otros términos, es el retorno de la filosofía a una aproximación revolucionaria a la realidad. Filosofía ya no entendida como glorificación de lo existente, sino como motor de la historia, lo cual, se convendrá, si no es todo, ciertamente es mucho.

Fuente: AUGUSTO MOVIMENTO

(Traducción de Javier Estrada)

lundi, 17 février 2014

Futurismus des Augenblicks

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Futurismus des Augenblicks

von Felix Menzel

 

Es gibt Schriften, bei denen man nach dem Lesen das Gefühl hat: Jetzt ist alles gesagt! Paul Virilios Essaysammlung „Der Futurismus des Augenblicks“ zählt dazu.

Erschienen ist sie 2009 in Paris und 2010 dann auf Deutsch im Passagen Verlag. Sie enthält drei Essays, die inhaltlich nah beieinanderliegen: „Stop-​Eject“, „Die Ultrastadt“ und den titelgebenden Aufsatz „Futurismus des Augenblicks“.

Die Beschleunigung des Alltags endet in einer Katastrophe!

Der Franzose Virilio, Begründer der Dromologie, beschäftigt sich seit Jahrzehnten mit der Frage, welchen Einfluß unser Zeitgefühl und die Geschwindigkeit von Alltag und Ökonomie auf Politik und Kultur haben. In Der Futurismus des Augenblicks geht dies einher mit der Betrachtung der Probleme der totalitären Moderne.

Wer bisher dachte, für eine gute Gegenwartsanalyse reiche es aus, die totalitären Tendenzen der Europäischen Union zu benennen, über Überfremdung und Identitätsverlust zu schimpfen, das Web 2.0 zu erforschen und sich mit Ökologie zu beschäftigen, der wird von Virilio eines Besseren belehrt. Die aktuelle Lage ist viel, viel schlimmer. Virilio zeigt auf, warum und weshalb es nur noch abstruse Auswege aus der Misere gibt.

In „Stop-​Eject“ zeigt der Philosoph, wohin die „Migrationsoffensive des dritten Jahrtausends“ führen wird. Reichlich pessimistisch geht Virilio von einer Milliarde Umweltmigranten im Jahr 2050 aus, die dann infolge von Bauprojekten, der Ausbeutung der Natur, demographischen Veränderungen und des Klimawandels ihre Heimat verloren haben werden.

Ständig auf dem Sprung, nirgendwo zu Hause

Mit ihnen beginne eine „Ära des bewohnbaren Verkehrs“. Flüchtlingslager würden nicht die Elendsviertel von einst ersetzen, sondern direkt die Städte. Das, was Virilio prognostiziert, läßt sich vielleicht wie folgt verbildlichen: Wir alle leben in Zukunft in ständiger globaler Mobilität, können uns aber die derzeitigen Methoden der Fortbewegung (z.B. Auto) nicht mehr leisten, weil sie zu teuer geworden sind. Wir leben also ständig auf einer Art Bahnhof und versuchen uns in die übervollen Züge zu drängen. Diejenigen, die diesen Wettlauf um die Plätze im Zug verlieren, bilden das neue Proletariat. Sie gammeln auf den Bahnhöfen herum, die das Stadtzentrum verdrängt haben. Stets virtuell verbunden ist dieses Proletariat trotzdem mit der ganzen Welt, aber es bleibt doch verloren und ziellos.

Gruselig werde diese Ära des bewohnbaren Verkehrs durch die „Rückverfolgbarkeit jeder spezifischen Person“. In Zukunft seien wir „nicht nur ‚registriert‘, sondern auf Schritt und Tritt verfolgt, was die Kenntnis unseres Wohnortes vollkommen unnötig macht“, so Virilio. Um jedoch zu verhindern, daß dann alle Menschen der ärmsten Länder in die „Festung Europa“ und den (bisher noch) reichen Westen umsiedeln, führe kein Weg an einer abartigen Migrationskontrolle vorbei, wobei die Migrationsströme natürlich trotzdem aus den Fugen geraten. Virilio betont: „Der neuartige ‚Krieg gegen die Bürger‘ gibt sich nicht mehr mit Eisenbahnen und Bahnhöfen zur Selektion zufrieden, sondern fügt dem Ganzen jetzt Charterflüge hinzu, um eine massive Entvölkerung zu verhindern, die durch die sowohl ökonomischen als auch ökologischen Missetaten eines unerträglichen Fortschritts erst entstanden ist.“

Geozid folgt auf Genozid

Virilio entwickelt hier einen erschütternden Grundgedanken zur totalitären Moderne: Der Fortschrittsglaube sei nicht nur mitverantwortlich für die Genozide des 20. Jahrhunderts, sondern begünstige im 21. Jahrhundert einen „Geozid der Ortsdämmerung“, der in letzter Konsequenz nur dazu führen kann, daß bald ein neuer Planet bevölkert und ausgebeutet werden müsse.

Der zweite Essay „Die Ultrastadt“ beweist dann, daß Virilio diesen Gedanken tatsächlich ernst meint. Wenn die Menschheit den Weg des „widernatürlichen Fortschritts“, unendlichen Wachstums und der Entwurzelung in der jetzigen Geschwindigkeit weitergehe, stelle sich schon bald die Frage, wo wir eine „Super-​Erde“ finden, auf der wir dann einen „doppelt oder dreimal so großen ‚ökologischen Fußabdruck‘“ hinterlassen können.

Die Gedankenwelt von Virilio ist deshalb so mitreißend, weil er anhand von Alltagsbeobachtungen und auf den ersten Blick unwichtigen Entwicklungen wahnsinnig viele Aspekte und Themen zu vereinen weiß. Bleiben wir beim Bahnhof: Was bedeutet es eigentlich, wenn heute die Bahnhöfe zu Einkaufszentren mit Internetcafés, Hotels und allerlei Möglichkeiten zur Vergnügung ausgebaut werden? Virilio sagt: Dies ist ein erstes Anzeichen dafür, daß wir unsere Heimat, unseren festen Wohnsitz, unsere Städte, kurz: unsere Seßhaftigkeit, verlieren. Einher damit gehe der Verfall der Kultur, Nationen und des modernen Staatswesens, weil jeder Bürger irgendwo unterwegs (meistens in einem Transitbereich) ist und sein tägliches Handeln nur noch durch eine elektronische, globale Überwachung zu erfassen sei.

Die Emotionsgemeinschaft des „Gefällt mir“

Begrenzt werde diese scheinbar unbegrenzte Mobilität nur durch die Erschöpfung der finanziellen und natürlichen Ressourcen. Das heißt, wir befinden uns immer auf dem Sprung, können aber nicht ständig reisen und begnügen uns deshalb damit, zumindest virtuell bei allen großen Ereignissen des globalen Dorfs fernanwesend zu sein. Es bilde sich dabei eine „Emotionsgemeinschaft der Individuen als Nachfolgerin der Interessengemeinschaft sozialer Klassen“ heraus. Das Erleben weltweiter Ereignisse in Echtzeit und die Synchronisierung der Emotionen betrachtet Virilio jedoch keineswegs als einen Fortschritt. Vielmehr würde ein „Kommunismus der Affekte“ entstehen. Das tägliche Leben der heimatlosen Menschheit sei davon geprägt, daß sie in einer Art Wartesaal das Unerwartete herbeisehne.

In dem abschließenden Essay „Der Futurismus des Augenblicks“ ordnet Virilio schließlich diesen Verlust des Zeit– und Raumgefühls historisch ein. „Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ziehen sich zum allgegenwärtigen Augenblick zusammen, so wie sich die Ausgedehnheit der Erde im Übermaß an Geschwindigkeit und ständiger Beschleunigung unserer Fortbewegung und Telekommunikation zusammenzieht“, schreibt der Dromologe. Virilio zieht eine Analogie zwischen der Eroberung von Lebensraum, propagiert unter anderem durch das Nazi-​Regime, und der Eroberung des virtuellen Raums als Ersatz für die Wirklichkeit.

Der Globalitarismus macht die Erde zu klein

Der „Globalitarismus“ konditioniere uns dabei auf das Vergessen alles Identitätsstiftenden. Geschichte spielt keine Rolle mehr. Zeitintervalle zur Reflexion bedeuten ökonomischen Verlust. Und Heimat steht der erzwungenen Mobilität entgegen. Mächtige Gegenkräfte zu dieser Entwicklung sieht Virilio nicht, weil sie einen entscheidenden Fehler begehen: „Seit der Planet Erde für den Fortschritt scheinbar zu klein, und offen gesagt auch zu heruntergekommen ist, hat man es überall dermaßen eilig, daß nicht nur keine Zeit mehr bleibt um Angst zu haben, sondern nicht einmal mehr Zukunft bleibt, um Pläne zu realisieren.“

Was also tun? Diese Frage ist größenwahnsinnig!

Paul Virilio: Der Futurismus des Augenblicks. Passagen Verlag 2010. 80 Seiten. 11 Euro.

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Entretien avec Lucien Cerise, auteur de « Gouverner par le chaos »

Entretien avec Lucien Cerise, auteur de

«Gouverner par le chaos»

dimanche, 16 février 2014

The World of C. H. Douglas

Douglas-recolored-3.jpgThe World of C. H. Douglas

By Sandy Wolfe-Murray

Ex: http://www.counter-currents.com

“Salvation by history” — H. G. Wells, The Undying Fire

“The most effective way to destroy people is to deny and obliterate their own understanding of their history.” — George Orwell, Nineteen Eighty-Four

H. G. Wells described the devil and the adversary of all that is good as “the Unexpected,”[1] a condition suitable for any discussion concerning economics and C. H. Douglas. Of particular interest to New Righters is Douglas’ declaration that Social Credit “covers and comprehends a great deal more than the money question.” [2] It is more than economics and “fundamentally involves a conception, I feel a true conception – but you must enlarge upon that yourselves – of the relationship between individuals and their association in countries and nations and their association in groups.”[3] The unexpected is always present and in discussing the money aspect of Social Credit which Douglas regarded as “the scientific money system for the automation age of abundance and leisure”[4] we should understand the time in which Douglas lived. Unlike our age, his held a promise of future prosperity in a homogenous society. But, as Martin Armstrong wrote, “When it comes to the economy, you cannot extract weather, famine, earthquakes, volcanoes, or the study of war, and expect to comprehend the entire landscape within which we live no less assess future risk.”[5]

The medieval church had a saying that “dogma is life petrified.”[6] Life today is anything but petrified and our subject economics is as stressed as the social system; not that the two can ever be truly separated. Economics is dynamic and Martin Armstrong can now write that tax is a barbaric relic of the past and “since money is no longer tangible and predominantly electronic, there is no need for taxes anymore.”[7] The unexpected occurred and the trendy are using Bit Coin and paying the cashier with their smart phones. The mechanics are certainly available to facilitate any future introduction of Social Credit.

Douglas came to his theorem through his observation as an engineer. David Ricardo was a trader and a businessman, and his proposition of Comparative Advantage was achieved by observation. Adam Smith too, observed how things functioned before he wrote his masterpiece. The much maligned John Law, an experienced trader, was the first to use the term demand, and he was certainly the first to join it with the word supply. John Law used these two terms to establish the first theory of price movement — supply and demand.[8] Every other theory, Marxism, Keynesianism, Monetarism, or whatever, has proven to be false for without experience,[9] they tried to ascertain how things function. As a working engineer C. H. Douglas falls in between the serious economists such as Ricardo and Law and the empty headed theorists. Douglas might indeed hold the key to setting up a financial system for the world envisioned by the North American New Right. But before venturing forth into unchartered waters we should understand the world that gave us Douglas and his idea.

Although Douglas devised his theorem while at work in an aircraft factory during WWI his idea reached its apex during the 1930s when the world changed forever. The much-ignored Herbert Hoover came to office a mere seven months before Oct, 29th 1929, and by 1932 William Starr Myers, Professor of Politics of Princeton University, could declare “that President Hoover was the world leader who had contributed most to this victory over chaos. The battle against the depression had been won.”[10] Sadly, a year later, Irving Fisher was to say in a speech before the American Economic Association, December 28, 1933, “We should have been further on the road toward recovery today had there been no election last year. Recovery started under Mr. Hoover but . . . a recession occurred because of the fear over political uncertainties.”[11] Needless to say the introduction of Social Credit would be fraught with “political uncertainties.”

In the spirit of Douglas and his idea of association between individuals, groups, countries, and nations,[12] Hoover organized the President’s Unemployment Relief Organization which was a great success and as President Herbert Hoover said himself in pre multi-cultural America, “Modern society cannot survive with the defense of Cain, ‘Am I my brother’s keeper?’”[13] Like Julius Caesar before him, he realized precisely what the problem was and acted on it. Hoover lost the election, and Caesar was stabbed in the back because his efforts to save Rome cost the money-lending senators a third of their wealth.[14]

Douglas was born in England in 1873 when Queen Victoria was on the throne. She herself, most observers agree, was a Christian even though the 1851 religious census showed that the Church of England over which she reigned had less than half of the population of its home country as members. Such was the world of Douglas. After Victoria came Edward VII who reigned until 1910 and whose era marked a great turn in British society. Later, in 1930 the Church of England approved the use of condoms, and my readers are well aware how contraception insidiously lowers the IQ of a people. By the time Douglas died in 1953, the M.V. Empire Windrush had disgorged its cargo of Jamaicans on the shores of the Camp of the Saints, and globalization was in full swing.

Ever since the Adversary slithered up to Eve and whispered in her ear, “Yea, hath God said . . . ?” man has been twisting religion every which way to suit his own advantage. However, religion is part of the story and can’t really be excluded. From Douglas’s era and from some of his preserved lectures and writings some of the basic principles of the ancient faith and Merrie Olde Englande jump out; the Sabbath was made for man and not man for the Sabbath and that if a man did not provide for his own, and especially for those of his own house, he had denied the faith and was worse than an infidel.[15] But perhaps the greatest principle for the distribution of new wealth was that of Matthew 5:45 where Jesus told how God the Father made the sun shine on the evil and the good and how he sent the rain on the just and the unjust. After receiving his quota, it was up to each what he did with it. What Douglas abhorred was the philosophy of Frederick the Great of Prussia which prevails today, “Above all, uphold the following maxim, ‘that to despoil your neighbors is to deprive them of the means to injure you.’” Frederick, who may as well have written the “cold-blooded” Protocols of the Elders of Zion, which according to Douglas was either a plan or a prophecy and written by someone or some group promoting the ideal of the result justifying the means and that force is the first right.[16]

The two opposing forces in Douglas’ world were the Protocols and Christianity, although both had the same premise. Both recognized the “primacy and formative nature of ideas.” Douglas saw the Protocols as the Bible of the Anti-Christ, “and that its policy, Communism and Socialism, which can easily be linked with Frederick of Prussia as their first prominent and identifiable exponent, are essentially the policy of a religion of which the energizing factor is physical force and the fear of it.”[17] Douglas thought way back then that Britain was heading that way, and today James Davidson can write that America is sliding into a full East German-style lockdown.[18]

Douglas envisioned the world of “The Anti-Christ” as one possessing the essential characteristics of fear and violence of the Protocols. In comparison, Douglas regarded the world of Christ as that of courage, allied to love, i.e., perfect love casteth out fear. The knight of chivalry, Douglas wrote, watched his armor alone in the chapel throughout the night and then went out to do battle alone for love, against fear and oppression. The mass, wrote Douglas is unsaveable and as insane as the mob, and here we get to the driving force behind his Social Credit idea, “the object of anti-Christ is to keep mankind in ever larger mobs, thus defeating the object of Christ, to prevent the emergence of self-governing, self-conscious individuals, exercising free will, and choosing good because it is good.”[19]

In Douglas’s world of Christ and anti-Christ he put great store in his church and that “the policy embodied in Social Credit proposals was in consonance with, and was intended as far as possible to derive from, the philosophy of the Christian Church.”[20] Douglas however, was not blind to reality and could write what most people feel about the Church of England, namely “they love its exquisite liturgy, the mirror of a nobler day, and they would agree that it holds many good and able men; but it simply does not register. It is so tolerant that it is difficult to name anything to which it objects.”[21] As a member of the Church of England he was also cognizant that “government systems do not change human nature.”[22] He was well aware that the moral basis of society was changing and that what we vaguely call Christianity “is merely Liberal Judaism.”[23] The pillars of the ancient British Race, king, church, and commons have all gone, and only their ghosts remain. He did believe that the Magna Carta remained as a witness to the ancient idea that the Christian Church was the living incarnation of righteousness and that his Social Credit idea would be a more righteous means of distribution.

Decay is an ongoing process, and Douglas saw further signs of it in the utterances of the Jew, Lord Samuel who said that “It is indefensible that a man should sit in the House of Lords because his father sat there before him.”[24] Douglas saw that this would lead to the family being declared a myth, and we would all be citizens of the world. Heredity was to be retained for the Jew only, the same Jew that was employing the same tactic against the race “as that employed against the Christian Church – to deny the validity of its origins. Just a little at a time of course, but the direction is unmistakable.”[25] Twenty-five years later Wilmot Robertson would write The Dispossessed Majority.

Douglas believed that the modern transcendentalist Christianity of a world to come was considered safe and that earlier persecutions had only arisen when Christians tried to apply Christian economics. Even more radical was Douglas’s belief that the only justification for government was to allow you to do things more easily and comfortably; that to imagine that we are born into the world to be governed by something not inherent in the cosmos, i.e., money, “is one of the most astonishing pieces of hypnotism that has ever afflicted the world.”[26]

C. H. Douglas applied his Christian principles to what he saw as a still basically Christian and homogenous world. The Unexpected had occurred, and unlike medieval times not everyone belonged to the church any more. The driving force behind Douglas is as dead as the Rome of Julius Caesar. Douglas lived in a world of rising prosperity and would neither have expected the true engines of growth to be sent away nor the country flooded with cheap alien labor. Once again, the unexpected had occurred, and the challenge for today’s Social Creditors is not only the policy for wealth distribution but of regaining both the means and the ability to create wealth.

Notes

[1] H. G. Wells, The Undying Fire (New York: Macmillan, 1919), p. 2.

[2] C. H. Douglas, The Approach to Reality, p. 6.

[3] C. H. Douglas, The Approach to Reality, p. 6.

[4] C. H. Douglas, Social Credit, back cover.

[5] Martin Armstrong, Cycles of War, 1914, p. 8.

[6] David Knowles OBE, The English Mystics (London: Burns, Oates, and Washbourne, 1927), p. 15.

[7] http://armstrongeconomics.com/2014/01/13/the-tax-hunt-is-for-anyone-not-just-the-rich/ [2]

[8] Martin Armstrong, Theory and Observation and Plagiarism, December 21, 2013.

[9] Ibid.

[10] Herbert Hoover, The Memoirs of Herbert Hoover (New York: Macmillan, 1952), p. 164.

[11] Ibid.

[12] C. H. Douglas, The Approach to Reality (Warwickshire, England: KRP Publications, 1936), p. 6.

[13] Hoover, The Memoirs of Herbert Hoover, p. 151.

[14] Armstrong Martin Sovereign Debt Crisis (DVD) 2 1:45 50.

[15] 1st Timothy 5:8

[16] Douglas, C. H. The Realistic Position of the Church of England, 1948, p. 9.

[17] Ibid., p. 11.

[18] James Dale Davidson Strategic Investments Baltimore, January 2014.

[19] Douglas, The Realistic Position of the Church of England, p. 11.

[20] Ibid., p. 3.

[21] Ibid., p. 4.

[22] Ibid., p. 8.

[23] Ibid., p. 6.

[24] Ibid., p. 12.

[25] Ibid., p. 12.

[26] Ibid., p. 13.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[2] http://armstrongeconomics.com/2014/01/13/the-tax-hunt-is-for-anyone-not-just-the-rich/: http://armstrongeconomics.com/2014/01/13/the-tax-hunt-is-for-anyone-not-just-the-rich/

lundi, 10 février 2014

Non au redressement de la nature humaine !...

Non au redressement de la nature humaine !...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Philippe Bilger consacré à l'enseignement de la théorie du genre à l'école. Philippe Bilger anime le blog Justice au singulier.

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

ABCD de l’égalité: non au redressement de la nature humaine

Cela a commencé avec le mariage pour tous. On pouvait penser que le mimétisme européen avait joué avec un engagement présidentiel à l’évidence plus facile à tenir que l’inversion de la courbe du chômage.

Cela a continué avec l’affaire Dieudonné et les injonctions du ministre de l’Intérieur qui dépassaient, et de très loin, le cadre de sa mission pourtant si difficile à assumer quand on constate les piètres résultats de la lutte contre l’insécurité en 2013. Ce n’était pas à lui d’intimider les spectateurs des représentations de Dieudonné en leur faisant la morale et en les stigmatisant quasiment. Devaient-ils demander à Manuel Valls la permission de sortir le soir?

Cela dure avec la conception de la justice socialiste qui, fuyant le réel et ses incommodités, rêve de l’avenir, fantasme sur le futur et élabore ses projets, qui le demeurent, pour un peuple imaginaire merveilleusement à l’écoute et détaché des misères humaines, des tragédies causées par les crimes et les délits.

Cela s’aggrave avec la théorie du genre et, même si les démentis des ministres sont sincères, il y a une aspiration de ceux qui nous gouvernent à faire de l’école et de l’enseignement tout autre chose que ce qu’ils devraient être. Apprendre, lire, écrire, calculer, s’imprégner de notre Histoire de France, se former à la passion des grands auteurs et de la littérature, apprivoiser les langues étrangères, autant d’objectifs et d’ambitions qui, pour être d’une heureuse banalité, sont aujourd’hui peu ou prou relégués au profit d’une éducation même plus civique mais bouleversante, destinée à constituer les établissements pour des lieux d’expérimentation et d’indifférenciation des sexes.

Dans 600 écoles de dix académies, si on n’apprend pas aux garçons à devenir des filles, les nouveaux ABCD de l’éducation, de la grande section de maternelle au CM2, s’assignent pour but de lutter contre les stéréotypes filles-garçons. “Nous voulons tout de même qu’il y ait égalité entre les hommes et les femmes au sein de la société, dans le choix d’un métier”, a déclaré Vincent Peillon (Le Parisien).

Soit, mais si une telle ambition est légitime, incombe-t-il à l’école de superposer sans cesse à ses missions fondamentales de plus en plus négligées des prises de conscience et des ateliers vecteurs d’une bouillie éthique et sociale difficilement assimilable ? L’enseignement est-il voué à diffuser une certaine conception de la morale qui se résume peu ou prou à un féminisme même plus raisonnable ? Serait-il absurde de laisser aux parents, aux familles, aux vies amoureuses et à l’influence aussi bien forte que subtile des hommes et des femmes dans leurs relations quotidiennes, la charge, l’honneur de se faire progresser, d’avancer en lucidité, en égalité ? La vie privée du président serait sacrée mais les intrusions dans notre sphère d’existence tolérables ? Est-il normal de poser la main de l’Etat, sa volonté orientée, son idéologie plus sectaire – une seule vision, toujours, de l’humain, de sa liberté, de sa responsabilité – qu’équitable, sur un monde qui appelle d’autres démarches, et surtout pas de la politique même déguisée en soie, en velours et en injonctions patelines à suivre ? Pourquoi s’immisce-t-il dans ce qui nous regarde au premier chef ?

Avec ces insensibles ou ostensibles dérives, je perçois l’émergence, dans la démocratie selon François Hollande, d’îlots de totalitarisme mou, d’un caporalisme collectif qui s’en donne d’autant plus à coeur joie qu’à défaut de changer le monde, de réformer la France, le pouvoir n’a plus que la ressource de s’en prendre aux “fondamentaux”, aux permanences, aux stabilités, à l’ordre, aux évidences de la nature.

Il y a de manière dévastatrice, sur tous les plans, une obsession de rupture. Si, en effet, parfois le naturel mérite d’être amendé ou complété par le culturel, nous n’en sommes plus là avec ce gouvernement. Pourquoi a-t-il une telle hantise devant ce qui coule de source, ce qui a été admis durant des siècles, ce qui a fait ses preuves et qui autorise une politique digne de ce nom ? Pourquoi la nature et ses leçons inspirent-elles autant de dégoût à ce pouvoir ? Parce que ce qui est proche, accessible, irréfutable, légitime fait peur ? Qu’on met le désordre et l’agitation là où on peut ? Que, dépassés par la nature, on a pris le parti de lui faire la peau ? Que la culture est un beau mot qui à force d’être exploité tourne à vide mais qu’on prétend s’en servir comme arme de guerre contre l’intolérable pesanteur des comportements et des déterminismes parce que ceux-ci seraient en eux-mêmes pervers ?

Parce que cette gauche ne sait plus quoi faire pour se faire remarquer. Alors elle change l’insupportable cohérence née du passé et du pragmatisme.

Ce totalitarisme qui pointe est soft, certes, mais clair et net. Logique aussi : la liberté est en effet une ennemie. Partout.

Pourquoi prétendre, à toute force ou à coups fourrés, dénaturer, confondre, enjoindre, ne pas succomber à l’immédiate compassion pour les victimes, détourner les institutions et les services de leur but, déséquilibrer une société, dégrader les identités, instiller de la mauvaise conscience dans des liens qui se sont toujours construits en s’opposant, qui s’opposent mais se complètent, quel besoin a l’Etat de venir s’immiscer dans ce qui ne le concerne pas ?

J’écoute, je lis Vincent Peillon et Najat Vallaud-Belkacem. Le premier : “La lutte contre les stéréotypes de genre – les opinions toutes faites sur les femmes et les hommes – et l’homophobie doit être menée avec force à tous les niveaux d’enseignement”. La seconde : “La théorie du genre, qui explique “l’identité sexuelle” des individus autant par le contexte socio-culturel que par la biologie a pour vertu d’aborder la question des inadmissibles inégalités persistantes entre les hommes et les femmes ou encore de l’homosexualité et de faire oeuvre de pédagogie sur ces sujets” (Le Figaro).

Pourquoi pas ? Mais il y a des politiques et des ministres pour cela. Ce prêchi-prêcha n’a pas sa place à l’école.

Les homosexuels se marient parce qu’il convenait de fabriquer une égalité artificielle. Des spectateurs sont réprimandés parce qu’ils croyaient avoir le droit, en démocratie, d’assister à des spectacles selon leur bon plaisir. L’angélisme gouvernemental s’obstine à faire céder les évidentes compassions pour les victimes et la rigueur qu’elles appelleraient en retour face aux constructions idéologiques gangrenées par la fuite du réel et fondées sur un autre peuple que celui, insupportable, réclamant sécurité et justice. L’école, les petits enfants et les enseignants sont embarqués dans un processus qui vise à déconstruire et à troubler. Le progressisme niais non seulement accable mais fait perdre son temps à un service public qui devrait pouvoir se concentrer sur l’essentiel.

Le naturel, partout, est chassé au galop.

Je suis contre le RNH. Contre le “redressement de la nature humaine” dont ce pouvoir s’est fait une dangereuse spécialité.

Philippe Bilger (Causeur, 3 février 2014)

dimanche, 09 février 2014

Tragedy & Myth in Ancient Europe & Modern Politics

LONDON FORUM:

Dr. Tomislav Sunic

Tragedy & Myth in Ancient Europe & Modern Politics

mardi, 04 février 2014

Dostojevski: “het geheel hebben ze over het hoofd gezien”

Dostojevski

Houd altijd in gedachten, jongeman, zo viel vader Paisi zonder enige inleiding met de deur in huis, dat de wereldse wetenschap, die zich tot een grote kracht heeft verenigd, in het bijzonder in de afgelopen eeuw, alles heeft onderzocht waarvan in de heilige boeken wordt beweerd dat het uit de hemel komt, en na nietsontziende analyse van de geleerden dezer wereld is er van alles wat vroeger heilige was geen spaan meer over. Maar ze hebben alleen de delen onderzocht, het geheel hebben ze over het hoofd gezien, het is verwonderlijk hoe blind ze daarvoor waren. Terwijl het geheel toch even onwankelbaar voor hun ogen staat als vroeger en de poorten van de hel er geen vat op zullen krijgen. Heeft dat niet al negentien eeuwen standgehouden, en leeft het ook nu niet voort in de afzonderlijke bewegingen der zielen en in de bewegingen der volksmassa’s? Zelfs in de bewegingen der zielen van dezelven, van die alles verwoestende atheïsten leeft ze voort, even onwankelbaar als vroeger!

DOSTOJEVSKI, Fjodor, De broers Karamazov, Amsterdam: Uitgeverij G.A. van Oorschot, 2005, 209.

Ex: http://prachtigepjotr.wordpress.com

lundi, 03 février 2014

Heidegger over de richtingloze mens

 

“De poging om planmatig een ordening aan de aardbol op te leggen is tevergeefs als de mens zichzelf niet schikt naar het toespreken van de landweg. Het gevaar dreigt dat de hedendaagse mensen doof blijven voor zijn spreken. Tot hun oor dringt alleen nog maar het lawaai van apparaten door, die ze bijna voor de stem van God houden. Aldus raakt de mens verstrooid en richtingloos. (…) Het Eenvoudige is ontvlucht. Zijn stille kracht is verdord.”

 

Voor Heidegger is de mens ingebed in een groter gebeuren waar hij geen vat op heeft, maar die zich wel af en toe laat onthullen. De vrijheid van de mens ligt in het feit dat hij de grond sticht waarop een wereld wordt ontworpen. Op deze manier brengen wij de zijnden in de wereld aan het licht. Daarom verstaat Heidegger het begrip waarheid als een dynamisch spel waarin verhulling en onthulling elkaar afwisselen. De techniek verstoort de mens echter in dit spel, blijkt uit bovenstaande citaat. Hij is als het ware zijn centrum verloren waaraan hij zijn stabiliteit in dit dynamische spel verleent.

 

P.

 

HEIDEGGER, Martin, De landweg, Budel: Uitgeverij DAMON, 2001, 20.

Ex: http://prachtigepjotr.wordpress.com

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dimanche, 02 février 2014

Infierno convivencial

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Infierno convivencial

Todo ello demanda formular que una de las metas del programa de la revolución integral sea el derrocamiento revolucionaria de la sociedad actual, o infierno convivencial, con el fin de que exista libertad para el afecto, la convivencia y el amor, dado que hoy sólo la hay para el aborrecimiento y la pugna interpersonal, la soledad y el desamor.

Los ilustrados dieciochescos crearon el “homo oeconomicus”, Adam Smith sobre todo, el cual se satisface y realiza con la riqueza material. Esta formulación, decididamente burguesa, está en la base de los proyectos “emancipadores” de naturaleza obrerista y social urdidos en el siglo XIX y todavía vigentes aunque ya en su fase final. Significa que el ser humano tiene necesidades materiales pero no necesidades espirituales, entre ellas la de convivir con sus iguales recibiendo y dando afecto. Esto es muy desacertado, y además monstruoso e inhumano.

La cosa es, asimismo, chusca pues Adam Smith y demás próceres del economicismo se referían a cuestiones militares, no a la existencia cotidiana del sujeto común. Su meta era una sociedad de riqueza material máxima a fin de que Inglaterra pudiera armar una enorme flota de guerra que le diera la hegemonía planetaria imperialista, como así sucedió. Al mismo tiempo, esa sociedad tenía que ser de miseria convivencial y espiritual, para construir al sujeto dócil -por solitario y desestructurado- que obedece y se somete a las instituciones estatales que le tiranizan y a los empresarios que le explotan.

Hoy se ha realizado la sociedad con que deliró T. Hobbes, vehemente partidario del despotismo del Estado. Ya cada ser humano es un “lobo” para los demás seres humanos, y lo que padecemos es “la guerra de todos contra todos” con el ente estatal (cada día más policiaco, funcionarial, tecnologizado, militarizado y poderoso económicamente) vigilando y castigando a esta inmensa horda de infra-seres que se ignoran y se agreden, la sociedad actual.

A más desamor más Estado. A más desamor más debilidad e impotencia del sujeto, y menos lucha por la libertad y menos libertad.

La hostilidad de unos contra otros toma un sinnúmero de formas. Se trata a los iguales sin respeto, sin cortesía, sin humanidad, sin hermandad, sin afecto salido del corazón, considerándolos como causa de utilidades para el ego y nada más, cuando no como presas a las que parasitar y expoliar. Se agrede a los demás con el desaliño personal, con la palabra agria y descompuesta, con la “sinceridad” que sólo ve en el otro lo negativo, con el chismorreo demoledor, con la “espontaneidad” que niega el autodominio necesario para que la convivencia sea, con la astucia y el maquiavelismo que concibe al igual como criatura a la que rapiñar y saquear.

La pérdida de las capacidades relacionales y convivenciales es una de las patologías más aterradoras de la sociedad actual. Ya no hay un lenguaje del afecto, ni un saber estar en la convivencia, ni una voluntad de hacer la existencia más agradable a los otros, ni un deseo de servir desinteresadamente, ni un saber escuchar, ni un negarse a sí mismo por el bien de los iguales. Todo ello se tapa con fórmulas muertas de urbanidad, sonrisas que son meras muecas cuando no herramientas de mercadotecnia y un uso abusivo en ciertos sectores del vocablo “amor”. Es más, las poquísimas personas que todavía resultan capaces de expresar en actos su afecto son recibidas con desconfianza y recelo, pues se considera tal manera de ser como una argucia dirigida a alcanzar no sé sabe que metas secretas…

En tal situación hay que proclamar con la pertinente solemnidad e incluso prosopopeya que el ser humano tiene necesidades afectivas y emocionales, que éstas son imprescindibles para su realización como persona y que si no las satisface enferma, del alma y del cuerpo, y enloquece. E incluso se quita la vida. Así es, pues la gran mayoría de los miles que se suicidan cada año lo hacen al no satisfacer sus apremiantes necesidades de cariño, compañía y erotismo, más que por pobreza material.

Una vida sin afectos no es una vida humana propiamente dicha sino una infra-vida en la que la persona queda entregada al peor y mayor de los sufrimientos, la ausencia de amor y de amor al amor.

Han sido aniquiladas en su casi totalidad la amistad, la simpatía, el compañerismo, la camaradería, la vecindad [1], la cordialidad, el sexo como erotismo (o sea, con expresiones mayores o menores pero perceptibles de amor), el enamoramiento, las relaciones de familia, la alegría de estar juntos, el hacer de uno mismo una obra de arte ofrecida desinteresadamente a los iguales, la capacidad para realizar tareas colectivas, la vida asociativa no jerárquica y casi cualquier forma del “nosotros”. Se ha esfumado la simpatía en el mirar, la comprensión en el estar, la elegancia en el mostrarse y la gracia en el contar. Apenas queda capacidad de reír unidos ni de de estar juntos en los malos momentos. No hay ya ritos convivenciales, trabajos en común, encuentros realmente amorosos, fiestas en las que el mutuo afecto, y no el alcohol y las drogas, sea lo decisivo.

Hemos sido despojados de una percepción cardinal de la condición humana, aquélla en la que el otro aparece como amigo en actos y no como enemigo. Por eso estamos tan enfermos. Por eso somos tristes hasta lo lúgubre, aburridos hasta lo tedioso, egocentristas hasta lo disfuncional [2], vacios y superficiales hasta lo grotesco. Somos (fuimos) ricos materialmente pero en todo lo demás, en lo que afecta a la vida del espíritu, somos paupérrimos. Y esto nos está, literalmente, matando [3].

En el actual desierto relacional e infierno convivencial no queda apenas nada más que ruinas y cenizas, entre las que deambulan criaturas solitarias, cada vez más degradadas del cuerpo y del espíritu, sometidas a grados descomunales de tristeza, malestar, angustia, ansiedad, depresión y otras varias formas de sufrimiento anímico, lo que ahora se llama “dolor de vida”, que el sistema trata con antidepresivos, cuyo consumo ¡se está doblando cada diez años! En particular, las mujeres han sido hechas consumidoras compulsivas de píldoras contra la desesperación, ocasionada por ser forzadas a vivir una vida que: 1) no es humana, 2) no es apropiada en absoluto para las mujeres, la del actual régimen neo-patriarcal.

Cada vez más personas están indisponiéndose psíquicamente, enloqueciendo, por causa del agravamiento del conflicto interpersonal y la pérdida de las prácticas, saberes y capacidades relacionales. Alcanzado un determinado porcentaje de sujetos disfuncionales por ruina de su estabilidad psíquica debido a la represión de las necesidades afectivas y relacionales (lo que incluye la persecución, cada día más feroz, del erotismo heterosexual) la sociedad difícilmente podrá mantenerse, pues no habrá recursos humanos ni medios materiales para atender a tantos seres incapaces, disminuidos o enfermos. Esta es una de las causas profundas de la actual crisis económica de Occidente, que ni vislumbran los maníacos del economicismo.

La soledad produce pánico, y el pánico hace perder el juicio. Y el enloquecimiento, cuando como hoy es crónico, enferma. También el cuerpo, no sólo la mente. Un buen número de dolencias corporales nuevas cada día más comunes y que hasta hace unos decenios eran rarísimas sólo pueden explicarse a partir de las formas antinaturales de existencia que el actual sistema de dictadura impone al ser humano de las clases populares, en primer lugar la soledad, el odio mutuo y el desamor.

Una mente enferma crea un cuerpo enfermo. La naturaleza ha hecho al ser humano para la relación y la convivencia pero el actual sistema le condena a la incomunicación y la represión de su afectividad: de ese conflicto proviene hoy una parte mayor de la degradación física y psíquica de la especie.

La destrucción de la existencia hermanada con conversión del individuo en un sujeto asocial incapaz de amar está en el centro mismo de las revoluciones liberales, siendo uno de los puntos decisivos de su programa, quizá el más decisivo. En el proyecto liberal sólo hay dos actores, uno es el Estado hipertrófico (y su criatura, el capitalismo), el otro es el sujeto común atomizado y aislado, expulsado a pesar de sí mismo de todas las formas preexistentes de convivencia, sociabilidad, juntas o asambleas de los iguales y sistemas comunales de trabajo, siempre asociados a fiestas convivenciales. Está solo frente al ente estatal y por eso mismo desasistido y débil de manera máxima, impotente para resistir y mucho más para derrocar al nuevo Estado invasivo, totalitario e hiper-tiránico [4].

Por eso la revolución liberal es una catarata de actos políticos, jurídicos, económicos, amaestradores y propagandísticos que buscan la individualización absoluta, nadificadora y definitiva del sujeto popular. El concejo abierto, las formas asamblearias de autogobierno y vida política, que eran el fundamento mayor, junto con el comunal, del afecto y la convivencia, es relegado y nulificado. Los bienes comunales, tierras y muchísimo más que tierras, son privatizados, destruyendo la base económica de la existencia unida y fraternal, afectivamente muy satisfactoria, de las sociedades preliberales. Sin vida política ni vida económica colectivista, ¿cómo va a darse el cariño, la intimidad, la cordialidad, la cortesía y la convivencia en las relaciones interpersonales, dado que son precondiciones del amor de unos a otros?

El régimen partitocrático enfrenta a las personas entre sí, lanzando a unas contra otras y creando dolorosas divisiones en el cuerpo social, por causa de las banderías políticas, en sí mismas insignificativas pero maximizadas y teatralizadas para dividir, amaestrar en el odio y provocar desencuentros. La misma función desempeñan el racismo, que enfrenta a las personas por el color de su piel, cada día más preocupante en sus expresiones renovadas, los odios promovidos por los fanatismos religiosos, el enfrentamiento entre generaciones y la pavorosa ascensión teledirigida del sexismo político, en sus dos formas, misoginia y androfobia.

sida-mental-770x1082.jpgEl trabajo asalariado, esa inmensa maldición sin cuya erradicación la sociedad actual no puede regenerarse en lo convivencial, lo ético, lo reflexivo y lo cívico, amaestra en obedecer y en temer, llena los espíritu de odio, crea un conflicto universal permanente y despoja al trabajador asalariado de lo más sustantivo de su condición humana, haciéndole inhábil para las relaciones sin dominadores ni dominados, afectuosas por horizontales. El Estado de bienestar, apoyado por los peores enemigos del género humano, “resuelve” y “satisface” con la asistencia estatal lo que debería solventarse por los procedimientos de mutua ayuda, cooperación y convivencia, de donde resultaría una expansión de lo afectuoso, y en consecuencia una satisfacción de las necesidades de devoción, apego y cariño de las personas.

La competición económica oculta y vela lo que es notable causa de eficacia económica, la cooperación en el trabajo productivo entre personas igualmente propietarias de los medios de producción. Dicha competición lanza a unos seres humanos contra los otros, lleva a formas cada día más monstruosas y homicidas (además de, cada vez más, suicidas) de codicia y avidez por el dinero haciendo imposible la convivencia. Al mismo tiempo hay que señalar que el creciente espíritu competitivo de las sociedades actuales, hiper-burguesas porque la gran mayoría de lo que antaño fueron clases trabajadoras se ha adherido a la cosmovisión burguesa del mundo (que es la del economicismo, o preeminencia de lo económico), crea un conflicto social e interpersonal creciente en el que se derrochan estúpidamente cantidades fabulosas de recursos materiales, energía humana y tiempo de vida.

Sin sustituir la competencia por la cooperación en el trabajo productivo no es posible minimizar el tiempo de trabajo, ofrecer una vida material decorosa a todos los seres humanos y reducir el consumo de recursos naturales, limitando o incluso erradicando la devastación medioambiental. Pero ese gran cambio demanda una revolución social, de naturaleza integral, y también una revolución interior, que ha de tener lugar en lo más profundo del corazón de cada ser humano por libre albedrío.

No hay mayor alegría que la del amor mutuo ni mayor goce que el compartirlo todo. Si la burguesía vive en la posesividad, la competencia y el odio de unos a otros, quienes sean anti-burgueses de cabeza y corazón tienen que elegir para sí los valores que nieguen esos disvalores.

La existencia misma del Estado, como gobernante y dominador del pueblo, establece la peor forma de diferenciación con enfrentamiento y odio entre los seres humanos. Donde las gentes quedan divididas en mandantes y mandados, administradores y administrado, amenazantes (cuando no verdugos) y amenazados, adoctrinadores y adoctrinados, no puede haber afecto mutuo ni puede edificarse una sociedad en la que el apego y el amor sean universales.

Eso es tan verdad que el actual infierno convivencial, en el que nos atormentamos, deshumanizamos y parecemos, lo ha construido ante todo el Estado, en la forma concreta que adopta éste hoy, como ente aberrante y monstruoso emergido de las revoluciones liberales, que adopta, para seguir el análisis de Otto Hintze, primero la forma de “Estado liberal” y después la de “Estado total” o, como ese autor expone, “Estado que interviene en toda la vida del pueblo[5], lo que expresa el máximo de despotismo estatal, que nulifica a la persona y contamina a todo el cuerpo social de relaciones jerárquicas y desiguales, fundamentadas en el mando y la obediencia, en el temor, el rencor, el aborrecimiento y la sanción, haciendo con ello imposible las relaciones de afectuosidad, responsabilidad, participación y afecto.

Una sociedad convivencial, donde el apego y la mutua asistencia sean la piedra angular de la vida colectiva, ha de ser libre y democrática, con participación de todas y todos en la vida política y social, en todas las tareas deliberativas, legislativas, judiciales, fiscalizadoras y ejecutivas. Eso no sucede ni puede suceder en una sociedad con Estado, porque en ella sólo hay libertad para expresar y hacer lo que conviene al Estado y está conforme con la razón de Estado, Además, si el Estado gobierna a la sociedad es que ésta no se autogobierna a sí misma, y por lo tanto no es democrática.

Una sociedad entregada a toda tipo de dogmatismos y fanatismos, desde las teorías académicas a las religiones políticas pasando por las utopías sociales, que se imponen desde arriba al pueblo y que dividen y enfrentan a éste, no es espacio para el afecto y realización de la vida espiritual, no es otra cosa que un infierno convivencial. Por eso hay que desarticular los aparato de manipulación académica de las mentes, el sistema educativo, sea “público” o privado, y la universidad, para construir un orden culturizador sustentado en la libertad de conciencia, la autoeducación popular y la adhesión, libre y autodeterminada, al saber, la cultura, la verdad y el conocimiento.

Lo relacional crea comunidad, crea asociación, crea grupos y equipos viables, crea comunidad, crea “nosotros”. Sin todo eso ahora no se puede hacer prácticamente nada. Los proyectos colectivos fracasan, en la gran mayoría de los casos, por el factor convivencial. La vida asamblearia es escasa, triste y áspera en buena medida porque el sujeto medio contemporáneo no sabe convivir, es un ser egocentrado, solitario e insociable que no sabe estar en casi ninguna expresión de lo colectivo, desde la vida erótico-amorosa a la acción transformadora de la sociedad, que ha de ser, en efecto, agrupada y asociativa. Por eso la autoconstrucción del sujeto es precondición, y no sólo epifenómeno, de cualquier proyecto revolucionario que sea eso realmente, revolucionario.

Ahora bien, proyectar salir del actual infierno convivencial exclusivamente por la vía de los cambios políticos, estructurales, económicos y sociales es equivocarse. Tiene que haber una voluntad del sujeto en tanto que persona diferenciada, delimitada y recogida, como ser humano capaz de plasmar su libertad personal escogiendo a solas consigo mismo, con responsabilidad y libertad de elección, el afecto, la convivencia, la hermandad y el amor en tanto que metas personales.

El amor no es sólo una emoción ni una pasión ni un estado anímico sino ante todo una práctica. Es más, una práctica que se ha de convertir en hábito. No hay que esperar a las transformaciones sociales antes mencionadas para imponerse y exigirse a sí mismo y a sí misma un extenso programa destinado a hacer sublime la relación con los demás, que lleva a la metamorfosis de la propia personalidad, desde ser asocial a sujeto afectuoso. Hay unas normas de la amistad, el compañerismo, la cortesía [6], las buenas maneras, el espíritu de servicio, la familiaridad, la alegría de estar juntos, el auto-negarse y el servir con actos de amor que se pueden y deben practicar ya. No podemos, sólo por la acción individual, erradicar la sociedad infierno convivencial, cierto es, pero sí podemos con ella vencerla en infinidad de pequeñas batallas parciales, poniéndola a la defensiva y haciéndola retroceder.

Tiene que haber un compromiso personal y una práctica personal en el combate por el afecto y contra el infierno convivencial. El politicismo no es adecuado.

Pero hay que pensar y obrar con realismo, aceptando la enorme complejidad inherente a las cuestiones tratadas. Nunca habrá una sociedad convivencial perfecta, ni unos seres humanos que no estén “bipartidos”, que no sean una mezcla de bien y mal. La reciprocidad es necesaria, por lo que el otorgar amor debe ir unido a la demanda de recibir amor. En una sociedad perversa e inmoral como la actual hay que precaverse frente a parásitos y depredadores. A quienes predican e imponen el odio y el desamor hay que enfrentarles con firmeza, constancia y valentía, lo que lleva a conflictos muy fuertes. Toda reducción de la noción de amor a una ñoñería de parvulario, o a una cursilada de ONG, es rechazable pues el afecto es servir, esforzarse, padecer, pelear y ser fuertes. Todo eso significar que el amor real es finito, que va necesariamente unido a formas de desamor y que es imperfecto. Su irrealidad se realiza en el mundo de la fantasía y su realidad en el de la práctica social y personal.

Con todo ello recuperaremos, además, la gran tradición colectivista, convivencial, cordial, asamblearia, jubilosa, comunal, cálida y fraternal de los pueblos de la península Ibérica, hoy casi del todo destruida por la hiper-extensión del Estado y la gran empresa capitalista.

[1] Hoy no se podría publicar un estudio como el de Bonifacio de Echegaray, “La vecindad. Relaciones que engendra en el País Vasco”, San Sebastián 1933, Eusko-Ikaskuntza. El motivo es que ya en ningún  lugar quedan relaciones de vecindad. Hasta no hace mucho la convivencia con las y los vecinos era una parte crucial de la vida humana, pues había con ellos una ayuda mutua y asistencia emocional que hacía la vida agradable, alegre y satisfactoria, además de mucho mejor en el sentido práctico pues, por ejemplo, la cooperación vecinal era de enorme significación en la crianza de la prole, lo que hacía a la maternidad fácil, descansada y llevadera. Hoy los vecinos se desconocen e ignoran, en el mejor de los casos, y en el peor se odian y hostilizan. Hasta aquí hemos llegado en la destrucción de todas las formas de relación, afecto y amor.

[2] Expone Max Scheler en “Esencia y formas de la simpatía” que el egocentrismo es como un “hundirse en sí mismo” y vincula este catastrófico derrumbamiento hacia dentro del yo, al que tiene por una expresión de solipsismo, con el libro de Max Stirner “El único y su propiedad”, un manual del más tosco egoísmo burgués.

[3] Quizá por eso se lee en la “Primera epístola de San Juan” que “quien no ama permanece en la muerte”.

[4] Como refutación de que lo relacional es sólo personal y no al mismo tiempo social, institucional, estructural y político, tenemos “Hieron o sobre la tiranía” de Jenofonte. Aduce que el tirano al ser odiado y no amado lleva una existencia penosa, en la que se acumulan disfunciones y dolores. Dado que “lo carnal proporciona un placer muy señalado cuando va unido al amor”, al tirano le resulta muy difícil tener un erotismo satisfactorio, lo que es una gran desgracia pues “el que no conoce el amor es desconocedor de los más dulces placeres”. Añade que “el tirano jamás puede estar seguro de que es amado” lo que le condena a la soledad absoluta. Esta reflexión sobre el despotismo y el desamor es aplicable a la sociedad actual, en la que sólo hay relaciones de poder, en las que unos individuos tiranizan a otros pero los tiranizados lejos de buscar la libertad general se ponen como meta “liberarse” de un modo bien triste, haciéndose déspotas mañana, pues sólo saber ser o dominadores o dominados, nunca amadores de sus iguales. En tal situación el amor, en todas sus formas, y por tanto el erotismo, son de facto imposibles. Por tanto, hay unas estructuras anti-amorosas que deber ser desarticuladas por vía revolucionaria, si se desea que el ser humano conquiste la libertad para amar, y así ser sano de cuerpo y mente.

[5] En su libro “Historia de las formas políticas”. Quienes propenden a olvidar, en sus análisis y en sus compromisos políticos y sociales, la existencia y función del Estado, deberían estudiar a ese autor que, a pesar de sus desatinos y carencias, hace formulaciones tan verdaderas como la que sigue, “el capitalismo … tiene un parentesco interno con la razón de Estado”, de manera que lejos de ser el Estado quien “defiende” o “protege” a las masas del capitalismo es quien se lo impone a éstas, por causa de la razón de Estado.

[6] Hoy, en una época de zafiedad, cortedad y seres nada, de zoquetes autosatisfechos y ramplonería universal, no interesa la cortesía, que en general es recibida con mofas. Pero todavía no está todo perdido, puesto que se publican algunos textos que, aunque sea de modo tangencial, se ocupan de ella, como “La gramática de la cortesía en español”, Catalina Fuentes Rodríguez.

Fuente: Esfuerzo y Servicio Desinteresados

samedi, 01 février 2014

Thibon, entre Révolution et Harmonie

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Thibon, entre Révolution et Harmonie

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Gustave Thibon, philosophe catholique du XXe siècle, fut toute sa vie empreint d’une forme assez particulière d’anarchisme. Dès son enfance, dit-il souvent, il a conjugué sa grande curiosité avec une nette tendance à l’insoumission.

Dès lors, il semble presque évident que ce personnage, très contrasté et profond, ait flirté avec le thème de la révolution.

 Quoi de mieux pour commencer une longue vie au service de la foi et de la vérité que d’avoir eu pour maîtres, non pas l’école de la République de cette fin de la IIIe République, mais des livres de toute sorte.

Ses modèles ne furent pas les hussards noirs de la République, mais les trésors de la bibliothèque d’un voisin, à Saint-Marcel-d’Ardèche.

«  J’eus le bonheur d’avoir un voisin qui laissa à ma disposition une bonne bibliothèque. J’emmagasinai philosophie, mathématiques, langues étrangères, latin, un peu de grec, jusqu’à une crise suscitée par le surmenage, qui a brisé quelque chose en moi, et ne m’a plus permis d’avoir une seule journée d’euphorie. » [1]

 On a souvent dit de lui qu’il était un autodidacte parce qu’il avait plus appris auprès des penseurs qu’il lisait tout seul qu’à l’école, lieu qu’il avait d’ailleurs rapidement abandonné. Certes, il n’est jamais entré en Université, mais sa curiosité l’a conduit à prendre pour mentors tous ces auteurs de l’Antiquité jusqu’au début du XXe siècle, de Jules César à Nietzsche, en passant par Platon, Hölderlin ou Cervantès[2]. Il fut d’ailleurs lecteur de ces auteurs dans leur langue originale. Le latin, le grec, l’espagnol, l’italien et l’allemand sont tout autant des langues qu’il put apprendre seul ou auprès de personnes rencontrées lors de ses voyages[3].

En somme, il reçut plus une libre éducation qu’une instruction libre.

            Déjà, dans ses jeunes années, G. Thibon montrait une certaine tendance à l’inhabituel, à la provocation sinon à l’indépendance. Il n’est pas étonnant d’apprendre, dans ses écrits où il évoque sa jeunesse, qu’il quitta la foi catholique pour l’agnosticisme vers l’âge de 14 ans avant d’y retourner dans la vingtaine.

Pour bien des gens de l’époque, c’était déjà un signe de protestation contre l’ordre et la société, surtout rurale, très marquée par les mœurs et la morale catholique.

Sa vie durant, G. Thibon oscilla entre les extrêmes, entre l’illusion de Dieu et l’urgence du retour de la morale chrétienne, entre le silence et le témoignage, entre le temporel et le spirituel, entre les sens et l’esprit.

 
« Deux instincts coïncident dans mon esprit : l’un (qui tient à mon tempérament) et qui tend vers la révolte, le non-conformisme, et l’autre (qui procède de ma raison) qui adhère à l’ordre et à la tradition. Dans une époque normale, je me sentirais déchiré entre ces deux vocations contradictoires. Mais le malheur des temps fait qu’aujourd’hui elles se confondent. Le désordre et la folie étant installés au pouvoir et dans les mœurs et devenus l’objet d’un nouveau conformisme (conformisme de la révolution en politique, du péché en morale, du néant et de l’absurde en philosophie, etc.), les amants de l’ordre et de la raison se trouvent nécessairement rejetés dans le camp des révoltés. Quel privilège de pouvoir unir dans le même élan l’anticonformisme et le bon sens ! »[4]

 Entre 1933, date de la publication de son premier ouvrage intitulé La science du caractère (l’œuvre de Ludwig Klages), et L’illusion féconde, parue en 1995, soit 6 ans avant son décès, G. Thibon n’a eu de cesse d’évoquer l’équilibre et surtout l’harmonie dans l’envie – voire même la nécessité que partagent ou partageaient beaucoup de ses contemporains – pour la révolution en ces temps où la société se putréfie de l’intérieur.

Mais, de paradoxe en paradoxe, d’aphorisme en aphorisme, se dessine une définition de la révolution qui tend moins vers cette agitation de surface, chère à Fernand Braudel, que vers les remous lents et profonds des Cieux et de l’âme.

 C’est d’abord dans son ouvrage Diagnostics. Essai de physiologie sociale (1940) que Thibon aborde en profondeur la question de la révolution, dans son chapitre XIV intitulé « la biologie des révolutions. » Cet ouvrage, qui est un recueil de textes écrits entre 1936 et 1939 et réunis par Gabriel Marcel, est assez fondamental pour comprendre le point de vue de G. Thibon à propos des révolutions.

Dans ce chapitre, il réfléchit sur la révolution, non pas de façon générale, mais en tant que « la révolte des masses contre l’autorité, plus précisément le bouleversement social de type démocratique (comme par exemple la révolution française de 1789 ou la révolution russe de 1917) »[5]. Pour lui, les révolutions antiques étaient surtout le fait d’une rivalité de chefs, et elles ne prenaient lieu que dans l’élite. Le peuple, ou l’armée, n’avait finalement qu’un rôle instrumental au milieu d’un conflit de pouvoir.

Pour Thibon, la révolution doit être comparée à une maladie infectieuse. Il reprend d’ailleurs les mots de Jacques Bainville qui aurait « dit quelques part que le peuple français, en commémorant la prise de la Bastille, ressemblait à un homme qui fêterait l’anniversaire du jour où il aurait pris la fièvre typhoïde. » Cette utilisation du terme de fièvre typhoïde d’ailleurs est utile à Thibon qui l’élargit en justifiant que cette fièvre est certes un mal, mais un mal qui possède aussi la capacité de purger et rénover l’organisme, se posant comme prélude à une phase de santé plus pure et plus riche. [6]

Le cœur de son idée est donc d’accepter le fait qu’une révolution ne se réalise pleinement que lorsqu’elle laisse sa place.

 « L’expression « bienfaits d’une révolution » implique à la fois la mort de cette révolution et la survie (au moins dans ce qu’il a de conforme aux exigences essentielles de la nature humaine) de l’état social que cette révolution a voulu tuer. »[7]

 Ainsi, à la suite de ces propos, Thibon explique que l’idolâtrie révolutionnaire consiste à vouloir « éterniser, comme conforme au bien suprême de l’homme, un régime de purgation et de désintégration, un état de crise. »[8]

La révolution doit être donc appréciée pour sa « vertu purgative, mais non nutritive », en somme comme « toute erreur, toute aberration, tout mal. »[9]

L’idéal de la « révolution permanente » chère à Lénine, ainsi que Gide, apparait alors à ses yeux comme une folie. En tant que maladie, la révolution ne peut fournir « le fondement naturel de la vie de la Cité »[10].

Dans un second temps, il s’intéresse à la fonction des révolutions.

Normalement, dit-il, les révolutions servent à « purger et à assainir un ordre politique plus ou moins caduc et corrompu. » Mais « ces crises révolutionnaires finissent généralement très mal et cèdent la place en mourant à un régime plus impur que le régime qu’elles ont tué. » « La fièvre révolutionnaire peut conduire à une santé parfaite. Mais à condition d’en guérir, – et d’en guérir complètement ! »[11]

Le problème réside donc dans le fait que les sociétés guérissent mal des révolutions.

Ce problème révolutionnaire se pose d’autant plus que la masse tend à vouloir renverser les grands pour faire comme eux, c’est-à-dire participer « au festin de la corruption. »[12]

Pour Thibon, le mal vient donc simultanément d’en haut et d’en bas, des chefs et du peuple. Mais, à ses yeux, ce sont les élites qui ont une responsabilité plus lourde que celle du peuple[13].

Parallèlement à cette réflexion, mais dans son prolongement, Thibon développe le fait que pour le chrétien, la révolution n’est pas une solution :

« Il est une chose à laquelle les chrétiens ne réfléchissent peut-être jamais assez : un Dieu tout puissant, créateur d’un monde si impur, n’a jamais détruit ni recréé ce monde !

Mais les hommes impuissants ne redoutent pas de détruire (…). Il est amèrement instructif de les observer [certains amants de l’humanité] : au nom d’un scandale à supprimer, d’une injustice à réparer, ils n’hésitent pas à trancher les racines millénaires de la vie sociale ; ils provoquent un cancer pour guérir une égratignure ! »[14]

Pour Thibon, « une seule révolution partie d’en bas a vraiment transfiguré l’humanité : le christianisme ».[15]

A partir de ce constat, Thibon développe l’idée selon laquelle s’il doit y avoir une révolution (dont il définira plus loin l’objectif, la finalité), elle ne peut venir que des élites.

En outre, la solution qu’il envisage aux lacunes du pouvoir temporel, n’est pas la révolution ni l’anarchie mais la correction sinon l’avertissement de la part d’une autorité spirituelle. Il cite Joseph De Maistre à ce sujet. Selon lui, entre les excès des oppresseurs et la revanche des opprimés, le spectacle de ces deux abîmes ne doit pas susciter en nous une sorte de désespoir politique. Il existe un chemin de crête par où on échappe, en les dominant, à ces deux gouffres opposés : c’est celui de la réforme mue et dirigée par un haut. Et lorsque le pouvoir temporel manque à sa mission, il faut qu’il soit averti et corrigé, non par l’anarchie des peuples, mais par l’autorité spirituelle. [16]

Mais Thibon signale :

 « Le devoir des forces spirituelles, c’est de porter Dieu aux grands et aux masses ; leur pêché, c’est de chercher Dieu tantôt dans les grands, tantôt dans les masses. »[17]

Et conclue en expliquant ce que devraient être les échanges entre les divers organismes sociaux :

« L’inférieur exhaussé vers le supérieur, non pour détruire, mais pour recevoir, et le supérieur incliné sur l’inférieur pour donner, et non pour opprimer. »[18]

Cet ensemble de réflexions est intéressant en bien des points.

Le premier point, qui est d’ailleurs fondamental, est que l’approche thibonnienne de la révolution ne peut être séparée du christianisme. Pour G. Thibon, il est impossible de détacher l’analyse du phénomène révolutionnaire en mettant de côté l’héritage, l’influence, puis la négation du christianisme.

Il l’explique d’ailleurs très bien dans ses Nouveaux diagnostics. Retour au réel, de 1943 :

« Le révolutionnaire, beaucoup plus pauvre que l’homme de la Renaissance, n’attend plus le ciel de la « délivrance » de sa propre personnalité. Mais il est tout aussi ennemi de la transcendance et de la croix, et ce salut qui n’existe que dans le Christ qui est tous les hommes, il le demande à la société, à l’homo collectivus qui n’est personne. Il a besoin d’une rédemption facile, de plain-pied ; il veut être sauvé sans quitter le rez-de-chaussée ou le passage à niveau. Et il prêche la révolution sociale parce qu’il est incapable de révolution personnelle ; il est révolutionnaire à l’extérieur pour se dispenser de l’être en lui-même. La fièvre révolutionnaire surgit ainsi comme une sorte d’ersatz de l’âme altérée d’une impossible conversion. »[19]

Ce passage, qui est issu du chapitre intitulé « Christianisme et mystique démocratique » fut rédigé, non pas pendant le régime de Vichy, mais quelques années avant, en 1937 des mots de l’auteur, et publié une première fois en 1939 dans la Revue catholique des idées et des faits.

C’est à la lueur de ce chapitre qu’apparaît plus distinctement l’ambition de Thibon au sujet du corps social et de la révolution.

9782213000350.jpgEn effet, Thibon n’est pas fondamentalement contre le principe révolutionnaire, si tant est qu’elle laisse sa place à une société purgée de ses vices, libérées de membres malades, et prête au développement de ses vertus naturelles. Ce qu’il condamne, par contre, c’est l’absence de révolution intérieure, au profit d’une révolution extérieure où triomphe la loi du nombre et du pouvoir des masses. A ce titre, d’ailleurs, il se revendique comme plus révolutionnaire que « beaucoup d’hommes de gauche » :

« Nous voudrions substituer à la société atomisée des bourgeois et des aspirants bourgeois (Péguy avait déjà souligné cette agonie du vrai peuple) une société organisée où chaque homme puisse déployer, à l’intérieur de ses limites et en communion avec ses semblables (les frontières, à condition qu’on les respecte, sont aussi des traits d’union), une activité vraiment qualifiée et irremplaçable. Nous somme pour l’unité qui rassemble contre le nombre qui disperse. En toute chose, nous voulons subordonner l’avoir à l’être. Il ne nous suffit pas que chacun ait une place, nous voulons encore que chacun soit à sa place. » [20]

L’analyse de Thibon à l’égard de la révolution, dans ce sens précis qu’il donne dans ses premiers Diagnostics publiés par Gabriel Marcel en 1940, se développe donc tout au long de ses publications des années 40 et restent la même tout au long de sa vie.

C’est quelques années avant sa mort, dans les mémoires recueillis et présentés par Danièle Masson, Gustave Thibon, au soir de ma vie (Plon, 1993), qu’il nous est possible de lire un résumé efficace de sa vision de la révolution et des révolutionnaires.

Dans un chapitre au titre évocateur (« Regards sur notre temps »), il aborde les « Mythes et réalités du progrès » et développe « l’une des tares majeures de notre époque », à savoir cette exigences des révolutionnaires qui est de « demander au temps de tenir les promesses de l’éternel. »[21]

Et c’est en guise de conclusion partielle que l’on peut citer dans les quelques dizaines de lignes qui suivent cette sous partie sur les mythes et les réalités du progrès, l’essentiel des thèses avancées par Thibon tout au long de ces années 40, et de son œuvre en général :

« [Les révolutionnaires] veulent purger un ordre politique caduc et corrompu. La fièvre révolutionnaire peut conduire à une santé plus parfaite. Mais à condition d’en guérir. Or, les sociétés enfantées par les révolutions sont généralement pires que celles qu’elles ont détruites. Car la fibre secrète que touchent les meneurs révolutionnaires, c’est la soif, chez l’opprimé, de partager la corruption de l’oppresseur. J’ai horreur des oppresseurs. Et tout autant de la revanche des opprimés. Et je me demande si la prétention de tout reconstruire après une destruction totale n’est pas le masque d’une volonté d’anéantir.

Dieu tout puissant, créateur d’un monde si imparfait, n’a pourtant jamais détruit ni recréé ce monde.

Dans la passion révolutionnaire, il y a une prostitution du christianisme. La béatitude nous est promise dans l’au-delà : « Je ne vous promets pas de vous rendre heureuse en ce monde mais dans l’autre. » Les révolutionnaires la veulent sur cette terre, dussent-ils la promettre, comme Lénine, pour dans mille ans. (…) Le mythe du progrès est une projection caricaturale, dans l’ordre profane et temporel, de la foi et de l’espérance chrétienne. Les révolutionnaires ne songent pas que les limites du progrès sont les limites mêmes de l’homme.

Loin de moi l’idée de nier, au nom de ces limites, tout progrès historique. L’esclave s’est changé en serf, le serf en sujet et le sujet en électeur. La femme, échappant à la tutelle absolue du père de famille, a conquis sa dignité. Les lois de la guerre, du moins avant l’ère des guerres modernes, se sont adoucies. Mais je me demande si le prolétaire moderne, sans lien, sans attaches, nanti d’un bulletin de vote mais courbé sous la férule d’un capitalisme ou d’un étatisme sans entrailles, mène une vie tellement plus humaine que l’esclave antique. »[22]

   Ainsi, au-delà de la révolution et des révolutionnaires, Thibon replace dans ces maux – qui dessèchent la société et dont l’envie de les purger se faire sentir – l’urgence de l’équilibre, et surtout de l’harmonie chrétienne qui voit en la société une portée de notes à la hauteur et au son différents. Animées d’une même volonté de conversion (et non de révolution) intérieure, ces personnes pourraient reconstituer un corps social sain, tourné vers une élite temporelle et spirituelle/morale elle-même inclinée vers ce peuple.

Évidemment, Thibon n’exclue pas les tensions, au contraire d’ailleurs puisque son œuvre toute entière en dévoile la nécessité dans l’élévation intérieure.

[1] Au soir de ma vie, PLON, février 1993, page 48.

[2] Ibid, page 16.

[3] Ibid, page 49.

[4] Gustave Thibon, CHABANIS Christian, page 20.

[5] Diagnostics, essais de physiologie sociale, préface de Gabriel Marcel, Paris, Librairie de Médicis, 1940, édition Arthème Fayard, 1985, page 105.

[6] Ibid, page 106.

[7] Ibid, page 107.

[8] Ibid, page 107.

[9] Ibid, pages 108-109.

[10] Ibid, pages 108-109.

[11] Ibid, page 109.

[12] Ibid, page 111.

[13] Ibid, page 113.

[14] Ibid, page 115.

[15] Ibid, page 117.

[16] Ibid, page 120.

[17] Ibid, page 124.

[18] Ibid, page 127.

[19] Retour au réel. Nouveaux diagnostics, H. Lardanchet, 1944, pages 103-104.

[20] Retour au Réel, avant-propos, page XV.

[21] Gustave Thibon, au soir de ma vie, mémoires recueillis et présentés par Danièle Masson, Plon, 1993, page 158.

[22] Ibid, pages 158-159.

Aristide/CNC

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Notas sobre Carl Schmitt. La visión desde Rusia.

Notas sobre Carl Schmitt. La visión desde Rusia.

El modelo de ideocracia fue presentado antes por uno de los fundadores del eurasianismo, el geógrafo Piotr Savitski. Él consideraba que para el modelo es característica la visión general y la voluntad de las elites gobernantes para servir a una idea general reinante, que representa “el bien del conjunto de los pueblos que habitan en un determinado mundo especial de autarquía”. Por la forma, la ideocracia puede parecerse al Nomos de Schmitt, dado que apela a grandes espacios, sin embargo su contenido varía. Piotr Savitski propuso la ideocracia para Rusia-Eurasia, donde la religión dominante es ortodoxa con una herencia bizantina adaptada, en primer lugar el cuerpo teológico, que está lleno de textos complejos y paradójicos. En este sentido, me gustaría dar un ejemplo del discurso del Metropolita Hilarión de Kiev: “La palabra de la gracia”, registrada a mediados del siglo 11. Hilarión plantea el tema de la igualdad de las naciones, lo que se oponía fuertemente a las teorías medievales del pueblo escogido de Dios. En otras palabras, esta es la teoría del imperio universal, donde “todos los países, y las ciudades, y los pueblos tienen gran respeto y alaban cada uno a su maestro, quien les enseñó la fe ortodoxa”.

Son bien conocidas las opiniones católicas de Schmitt, y aunque en las cuestiones generales él no tocaba el patrimonio del Vaticano y las disposiciones legales pertinentes, no se puede negar el impacto global de la religión. Así como en el caso de Rusia, a pesar de la antigüedad del texto indicado y el conocimiento superficial de la ortodoxia de la actual mayoría, tampoco se puede negar la influencia de las estructuras del subconsciente colectivo, o de lo que suelen llamar la cultura estratégica en la agenda política.

Como breve resumen se puede señalar la diferencia principal. En la concepción de Nomos de  Schmitt está expresa la idea de la Tierra de la Ley, mientras que la ideocracia de la filosofía rusa apela a la Tierra de la Gracia.

Moscu, Noviembre 2013.

Fuente: Tribulaciones Metapolíticas

mercredi, 29 janvier 2014

Roman Bernard: The Children of Oedipus

Roman Bernard:

The Children of Oedipus

Paul Gottfried’s Leo Strauss & the Conservative Movement in America

Paul Gottfried’s Leo Strauss & the Conservative Movement in America

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Paul Edward Gottfried
Leo Strauss and the Conservative Movement in America: A Critical Appraisal [2]
New York: Cambridge University Press, 2012

leo strauss,paul gottfried,théorie politique,philosophie,philosophie politique,sciences politiques,politologie,états-unis,straussiens,néo-conservateursPaul Gottfried’s admirable book on Leo Strauss is an unusual and welcome critique from the Right.

Leo Strauss (1899–1973) was a German-born Jewish political theorist who moved to the United States in 1937. Strauss taught at the New School for Social Research in New York City before moving to the University of Chicago, where he was Robert Maynard Hutchins Distinguished Service Professor until his retirement in 1969. In the familiar pattern of Jewish intellectual movements as diverse of Psychoanalysis, Marxism, and Objectivism, Strauss was a charismatic teacher who founded a cultish school of thought, the Straussians, which continues to this day to spread his ideas and influence throughout academia, think tanks, the media, and the government.

The Straussians have not, however, gone unopposed. There are three basic kinds of critiques: (1) critiques from the Left, which range from paranoid, middlebrow, journalistic smears by such writers as Alan Wolfe [3], Cloaked in Virtue: Unveiling Leo Strauss and the Rhetoric of American Foreign Policy [4], and John P. McCormick [5], to more scholarly middlebrow critiques by such writers as Shadia Drury [6] and Norton [7], (2) scholarly critiques of the Straussian method and Straussian interpretations from philosophers and intellectual historians such as Hans-Georg Gadamer and Quentin Skinner, and (3) scholarly critiques from the Right.

As Gottfried points out, the Straussians tend only to engage their critics on the Left. This makes sense, since their Leftist critics raise the cultural visibility of the Straussian school. The critics are also easily defeated, which raises Straussian credibility as well. Like all debates within the parameters of Jewish hegemony, the partisans in the Strauss wars share a whole raft of assumptions which are never called into question. Thus these controversies look somewhat farcical and managed to those who reject liberalism and Jewish hegemony root and branch.

Gottfried offers a far more penetrating critique of Straussianism because he is a genuine critic of liberalism. He is also surprisingly frank about Strauss’s Jewish identity and motives, although these matters come into crisper focus in Kevin MacDonald’s treatment [8] of Strauss. Gottfried’s volume is slender, clearly written, and closely argued—although his arguments tend to be overly involved. Gottfried presupposes a basic knowledge of Strauss. He also talks as much about Straussians as about Strauss himself. Thus this book cannot be used as an introduction to Strauss’s ideas—unlike Shadia Drury’s The Political Ideas of Leo Strauss [9] (New York: Saint Martins Press, 1988), for instance.

Gottfried strives to be scrupulously fair. He acknowledges the genuine intellectual virtues of Strauss and some of his followers. He distinguishes between good and bad writings by Strauss, good and bad Straussians, good and bad writings by bad Straussians, etc. But for all these careful qualifications, the net impression left by this book is that Straussians are an obnoxious academic cult engaged in a massive ethnically motivated intellectual fraud, to the detriment of higher education, the conservative movement, and American politics in general.

1. Straussians are Not Conservatives

Straussians like to posture as beleaguered intellectual and political outsiders. But Strauss and his school are very much an establishment phenomenon, with professorships at elite institutions, including Harvard and Yale, regular access to major university and academic presses (Yale, Chicago, and Cornell for the first stringers, SUNY, Saint Augustine’s Press, and Rowman and Littlefield for the rest), and a cozy relationship with the flagships of the “liberal” media the New York Times and the Washington Post.

This favored position is due largely to the strongly Jewish character of Straussian thought and of most Straussians. The Straussians are one of the major vectors by which Jewish hegemony was established over American conservatism. They are promoted by the Jewish establishment as a “safe” alternative to the Left. But they are a false alternative, since there is nothing conservative about the Straussians. Most Straussians are promoters of the welfare state, racial integration, non-white immigration, and an abstract “creedal” conception of American identity—the same basic agenda as the Jewish Left.

Where the Straussians depart from the Left is their bellicose “Schmittian” political realism. They recognize that enmity is a permanent feature of political life, and they fight to win. Although Straussians cloak their aims in universal terms like “liberal democracy,” the common thread running through their politics from Cold War liberalism to present-day neoconservatism is an entirely parochial form of ethnic nationalism, namely using the United States and Europe to fight on behalf of Israel and the Jewish diaspora world-wide.

As Jews in exile, Straussians prefer that the United States be a liberal democracy, a universal, propositional society that does not exclude them from power and influence. But since the world is a dangerous place, Straussians prefer the United States to be a militant, crusading liberal democracy, as long as its blood and treasure are spent advancing Jewish interests in Israel and around the globe.

Since the American Right contains strong militarist tendencies, Strauss and his followers regarded it as a natural ally. It was child’s play, really, for the Straussians to take over the post-World War II American Right, in which a glib, shallow poseur like William F. Buckley could pass as an intellectual leader. All the Straussians needed to do was assume “a certain right-wing style without expressing a right-wing worldview” (p. 115).

Once inside the Right-wing camp, the Straussians worked to marginalize any nativist, isolationist, identitarian, racialist, and genuinely conservative tendencies—any tendencies that might lead Americans to see Jews as outsiders and Israel as a questionable ally. Gottfried sums up Strauss’s project nicely:

As a refugee from a German movement once identified with the far Right and as someone who never quite lost his sense of Jewish marginality, Strauss was anxious about the “festering dissatisfaction” on the American Right. A patriotic, anticommunist conservatism, one that was open to the concerns of Strauss and his followers, could lessen this anxiety about Right-wing extremism. Such a contrived Right would not locate itself on the nativist or traditional nationalist Right, nor would it be closed to progressive winds in the direction of the civil rights revolution that was then taking off. But it would be anti-Soviet and emphatically pro-Zionist. In a nutshell, it would be Cold War liberalism, with patriotic fanfare. (p. 120)

Of course the Straussians did not gain the power to remake the American Right along Jewish lines merely through merit. Like other Jewish intellectual movements, the Straussians’ preferred method of advancement is not rational debate but the indoctrination of the impressionable, the slow infiltration of institutions, and then, when their numbers are sufficient to cement control, the purge of dissidents within and the exclusion of dissidents without. Gottfried has been observing the Straussian takeover of the American Right for decades. He has seen his own ambitions, and the ambitions of other conservatives, checked by Straussian operatives.

Straussians make a cult of great “statesmen” like Abraham Lincoln, Franklin Delano Roosevelt, and Winston Churchill. But, as Gottfried points out, “From the standpoint of . . . older [American] republicanism, Lincoln, and other Straussian heroes were dangerous centralizers and levelers, certainly not paradigms of great statesmanship” (p. 111). There is nothing distinctly conservative about the warmongering of Straussian neoconservatives:

Fighting wars for universal, egalitarian propositions was never a priority for authoritarian conservatives like Antonio Salazar or Francisco Franco. Nor is this type of crusade an activity that one might associate with American conservative isolationists like Robert Taft. It is an expression of progressive militarism, a form of principled belligerence that French Jacobinism, Wilsonianism, and wars of communist liberation have all exemplified at different times. (p. 116)

Some Straussian apologists argue that Strauss and the neoconservatives are two very different things. Of course not all Straussians are neoconservatives, and not all neoconservatives are Straussians. But nobody argues for such simplistic claims. Gottfried devotes an entire chapter to the neoconservative connection, arguing that “the nexus between neoconservatism and Straussians is so tight that it may be impossible to dissociate the two groups in any significant way” (p. 9).

Of course, the Straussians and neoconservatives need to be understood in the larger context of Jewish hegemony, and the more specific context of Jewish subversion of the American Right. The problem is not just the Straussians. Thus it could not be solved simply by purging Straussians from American life. The problem is the larger Jewish community and its will to dominate.

If Leo Strauss had never set foot on these shores, essentially the same process of Jewish subversion would have taken place, only the external details would be different. There were other sources of neoconservatism besides the Straussians: Zionist Trotskyites, for example. And long before the birth of neoconservatism, Jews were already at work redefining the American Right. For instance, George H. Nash documents extensive Jewish involvement in the founding of National Review. (See George H. Nash, “Forgotten Godfathers: Premature Jewish Conservatives and the Rise of National Review,” American Jewish History, 87, nos. 2 & 3 [June–September 1999], pp. 123–57.)

2. The “Lockean Founding” of the United States

Gottfried is apparently attracted to the anti-rationalist Burkean tradition of conservatism, which in effect claims that history is smarter than reason, therefore, we should take our guidance from historically evolved institutions and conventions rather than rational constructs. This form of conservatism is, of course, dismissed by the Straussians as “historicism.” Gottfried counters that the Straussians

seek to ignore . . . the ethnic and cultural preconditions for the creation of political orders. Straussians focus on those who invent regimes because they wish to present the construction of government as an open-ended, rationalist process. All children of the Enlightenment, once properly instructed, should be able to carry out this constructivist task, given enough support from the American government or American military. (pp. 3–4)

In the American context, historicist conservatism stresses the Anglo-Protestant identity of American culture and institutions. This leads to skepticism about the ability of American institutions to assimilate immigrants from around the globe and the possibility of exporting American institutions to the rest of the world.

 

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Moreover, a historicist Anglo-Protestant American conservatism, no matter how “Judaizing” its fixation on the Old Testament, would still regard Jews as outsiders. Thus Straussians, like other Jewish intellectual movements, have promoted an abstract, “propositional” conception of American identity. Of course, Gottfried himself is a Jew, but perhaps he has the intellectual integrity to base his philosophy on his arguments rather than his ethnic interests

(Catholic Straussians are equally hostile to an Anglo-Protestant conception of America, but while Jewish Straussians have changed American politics to suit their interests, Catholic Straussians have gotten nothing for their services but an opportunity to vent spleen against modernity.)

The Straussians’ preferred “Right-wing” form of propositional American identity is the idea that American was founded on Lockean “natural rights” liberalism. If America was founded on universal natural rights, then obviously it cannot exclude Jews, or refuse to grant freedom and equality to blacks, etc. The liberal, Lockean conception of the American founding is far older than Strauss and is defended primarily by Strauss’s followers Thomas L. Pangle in The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke [10] (Chicago: The University of Chicago Press, 1988) and Michael Zuckert Natural Rights and the New Republicanism [11] (Princeton University Press, 1994). Moreover, the Straussians argue that Locke was a religious skeptic, thus on the Straussian account, “The ‘American regime’ was a distinctly modernist and implicitly post-Christian project . . . whose Lockean founders considered religious concerns to be less important than individual material ones” (p. 39).

Lockean bourgeois liberalism is so dominant in America today that it is easy to think that it must have been that way at the founding as well. But this is false. Aside from the opening words of the Declaration of Independence—which were highly controversial among the signatories—and the marginal writings of Thomas Paine, Lockean natural rights talk played almost no role in the American founding, which was influenced predominantly by classical republicanism as reformulated by Machiavelli, Harrington, and Montesquieu (the thesis of J. G. A. Pocock’s The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition [12] [Princeton: Princeton University Press, 1975]) and Calvinist Christianity (the thesis of Barry Allan Shain’s The Myth of American Individualism: The Protestant Origins of American Political Thought [13] [Princeton: Princeton University Press, 1994]).

There is nothing distinctly Lockean about the American Constitution, and nothing particularly Constitutional about modern Lockean America. Liberals effectively refounded America by replacing the Constitution with Jefferson’s Lockean Declaration of Independence (which is not even a legal document of the United States). Daniel Webster (1782–1852) is the first figure I know of to promote this project, but surely he was not alone. The refounding is summed up perfectly by the opening of Straussian hero Abraham Lincoln’s 1863 Gettysburg Address: “Four score and seven years ago [i.e., 1776] our fathers brought forth on this continent a new nation, conceived in liberty, and dedicated to the proposition that all men are created equal.” The United States, of course, was founded by the US Constitution, which was written in 1787 and ratified in 1788 and which says nothing about universal human equality, but does treat Negroes as 3/5 of a person and Indians as foreign and hostile nations. But Lincoln was in the process of founding a new nation on the ruins of the Constitution as well as the Confederacy.

Straussians, of course, oppose both the classical republican and Anglo-Calvinist origins of the United States because both sources are tainted with particularist identities that exclude Jews. Gottfried doubts that the “organic communitarian democracy” defended by Carl Schmitt—and also by classical republicans and New England Calvinists, although Gottfried does not mention them in this context—would appeal to Strauss: “Outside of Israel, that is not a regime that Strauss would likely have welcomed” (p. 128). Jews can have an ethnostate in the Middle East, but they insist we live under inclusive, universal liberal democracies.

Incidentally, the North American New Right does not aim at a restoration of the Anglo-Protestant past, which has been pretty much liquidated by the universal solvents of capitalism and liberal democracy. The Anglo-American has been replaced by a blended European-American, although the core of our language, laws, and status system remains English. American “conservatism” has managed to conserve so little of the original American culture and stock that by the time New Rightist regimes might attain power, we will in effect be handed a blank slate for constructivist projects of our own design.

3. The “Return” to the Ancients

The Straussians are reputed by friend and foe alike to be advocates of a return to classical political philosophy, and perhaps even to classical political forms like the polis. Strauss and his students certainly have produced many studies of ancient philosophy, primarily Plato and Aristotle. The Straussians, moreover, have a definite pattern of praising the ancients and denigrating modernity.

Gottfried, however, demolishes this picture quite handily. We have already seen his argument that the Straussians are advocates of universalistic modern liberal democracy, not classical Republicanism or any other form of political particularism—except, of course, for Israel.

Beyond that, Gottfried argues that Straussians merely project Strauss’s own modern philosophical prejudices on the ancients. The method that licenses such wholesale interpretive projection and distortion is Strauss’s famous rediscovery of “esoteric” writing and reading. Strauss claims that under social conditions of intolerance, philosophers create texts with two teachings. The “exoteric” teaching, which is accommodated to socially dominant religious and moral opinions, discloses itself to casual reading. The “esoteric” teaching, which departs from religious and moral orthodoxy, can be grasped only through a much more careful reading. Philosophers adopt this form of writing to communicate heterodox ideas while protecting themselves from persecution.

Ultimately, Strauss’s claim that classical political philosophy is superior to the modern variety boils down to praising esotericism over frankness. But esoteric writers can exist in any historical era, including our own. Indeed, for the Straussians at least, the “ancients” have already returned.

In my opinion, Strauss’s greatest contribution is the rediscovery of esotericism. In particular, his approach to reading the Platonic dialogues as dramas in which Plato’s message is conveyed by “deeds” as well as “speeches” has revolutionized Plato scholarship and is now accepted well beyond Straussian circles.

That said, Strauss’s own esoteric readings are deformed by his philosophical and religious prejudices. Strauss was an atheist, so he thought that no serious philosopher could be religious. All religious-sounding teachings must, therefore, be exoteric. Strauss was apparently some sort of Epicurean materialist, so he dismissed all forms of transcendent metaphysics from Plato’s theory of forms to Aristotle’s metaphysics to Maimonides’ argument for the existence of God as somehow exoteric, or as mere speculative exercises rather than earnest attempts to know transcendent truths. Strauss was apparently something of an amoralist, so he regarded any ethical teachings he encountered to be exoteric as well.

In short, Strauss projected his own Nietzschean nihilism, as well as his radical intellectual alienation from ordinary people onto the history of philosophy as the template of what one will discover when one decodes the “esoteric” teachings of the philosophers. These prejudices have been taken over by the Straussian school and applied, in more or less cookie cutter fashion, to the history of thought. As Gottfried puts it:

He [Strauss] and his disciples typically find the esoteric meaning of texts to entail beliefs they themselves consider rational and even beneficent. . . . If this cannot be determined at first glance, then we must look deeper, until we arrive at the desired coincidence of views. . . . Needless to say, the “hidden” views never turn out to be Christian heresies or any beliefs that would not accord with the prescribed rationalist worldview. A frequently heard joke about this “foreshortening” hermeneutic is that a properly read text for a Straussian would reveal that its author is probably a Jewish intellectual who resides in New York or Chicago. Being a person of moderation, the author, like his interpreter, would have attended synagogue services twice a year, on the High Holy Days—and then probably not in an Orthodox synagogue. (p. 99)

This is not to deny that there are genuine Straussian contributions to scholarship, but the best of them employ Strauss’s methods while rejecting his philosophical prejudices.

Throughout his book, Gottfried emphasizes the importance of Strauss’s Jewish identity, specifically the identity of a Jew in exile. And I have long thought that the radical alienation of the Straussian image of the philosopher goes well beyond ordinary intellectual detachment. It is the alienation of the exiled Jew from his host population. Strauss’s philosophers reject the “gods of the city,” constitute a community with strong bonds of solidarity, and engage in crypsis to protect themselves from persecution by the masses. But Strauss’s philosophers are no ordinary Jews in exile, for they seek to influence society by educating its leaders. The template of the Straussian philosopher is thus the “court Jew” who advises the rulers of his host society, phrasing his advice in terms of universal values and the common good, but working always to secure the interests of his tribe. Thus it is no aberration that the Straussians have spawned a whole series of neoconservative “court Jews,” like William Kristol and Paul Wolfowitz, who do not just have ink on their fingers but blood up to their elbows.

Straussians make a great show of “piety” toward the great books. They have the face to claim that they understand texts exactly as the authors did, rejecting as “historicist” arrogance the idea of understanding an author better than he understood himself. In practice, however, Straussians turn the great philosophers of the past into sockpuppets spouting Strauss’s own views. As Gottfried remarks, “In the hands of his disciples, Strauss’s hermeneutic has become a means of demystifying the past, by turning ‘political philosophers’ into forerunners of the present age. One encounters in this less an affirmation of a permanent human nature than a graphic examples of Herbert Butterfield’s ‘Whig theory of history’” (p. 10).

Surely one cause of these Straussian misreadings is simple hermeneutic naïveté: they reject reflection on their own prejudices as “historicism,” thus they remain completely in their grip. But that is not the whole story. When a school of thought makes a trademark of praising dishonesty over frankness, one would be a fool to assume that “they know not what they do.”

Straussian interpretations have often been called “Talmudic” because of certain stylistic peculiarities, including their use of arithmetic. But the similarity is not just stylistic. Talmudism, like Straussianism, affects a great show of piety and intellectual rigor. But its aim is to reconcile human selfishness with divine law, to impose the interpreter’s agenda on the text, which is the height of impiety, intellectual dishonesty, and moral squalor. And if Talmudists are willing to do it to the Torah, Straussians are willing to do it to Plato as well. Beyond that, both Talmudism and Straussianism have elements of farce—as texts are bent to support preconceived conclusions—and of perversity, since the practitioners of the art applaud one another for their dialectical subtleties and their creation of complex arguments where simple ones will do.

Straussians like to posture as critics of postmodernism and political correctness, but in practice there is little difference. They merely sacrifice objective scholarship and intellectual freedom to a different political agenda. As with other academic movements, the pursuit of truth runs a distant third to individual advancement within the clique and collective advancement of its political agenda.

* * *

Throughout Gottfried’s book, I found myself saying “Yes, but . . .” Yes, Gottfried makes a powerful case against Straussianism. Yes, it functions as an intellectual cult corrupting higher education and national politics. Yes, the Straussian graduate students I encountered were smug, pompous, and clubbish. Yes, some of the Straussian professors I encountered really were engaged in cult-like indoctrination. But in all fairness, I have had a number of Straussian and quasi-Straussian teachers whom I greatly admire as scholars and human beings.

And, in the end, Strauss towers above his epigones. Over the last 25+ years, I have read all of Strauss’s published writings, many of them repeatedly. He has had an enormously positive influence on my intellectual life. More than any other writer, he has opened the books of both ancients and moderns to me, even though in the end I read them rather differently. (See my “Strauss on Persecution and the Art of Writing [14].”)

There are three areas in which I do not think Gottfried does Strauss justice.

First, Gottfried is correct to stress the abuses of Strauss’s hermeneutics. But these abuses to not invalidate the method. Gottfried shows no appreciation of the power of esotericism to reveal long-hidden dimensions of many ancient and modern thinkers.

Second, Gottfried is dismissive of the idea that Strauss’s engagement with Nietzsche, Heidegger, and Schmitt—and his evident knowledge of the broader Conservative Revolutionary milieu—indicates a real sympathy with far-Right identitarian politics. Simply repeating Strauss’s praise of liberal democracy cannot settle this question. The fact that Gottfried has written a fine book on Carl Schmitt proves that he is certainly competent to inquire further. (See my ongoing series on “Leo Strauss, the Conservative Revolution, and National Socialism,” Part 1 [15], Part 2 [16].)

Third, Gottfried is a historicist, Strauss an anti-historicist. Until the question of historicism is settled, a lot of Gottried’s criticisms are question-begging. Yet a serious engagement with historicism falls outside the scope of Gottfried’s book.

But all that is merely to say: Paul Gottfried’s Leo Strauss and the Conservative Movement in America is that rarest of achievements: an academic book that one wishes were longer.

Source: The Occidental Observer, Part 1 [17], Part 2 [18]

 

 


 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/01/paul-gottfrieds-leo-strauss-the-conservative-movement-in-america/

 

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/01/Leo_Strauss_and_the_Conservative_Movement_in_America.jpg

[2] Leo Strauss and the Conservative Movement in America: A Critical Appraisal: http://www.amazon.com/gp/product/1107675715/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1107675715&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[3] Alan Wolfe: https://chronicle.com/article/A-Fascist-Philosopher-Helps-Us/20483

[4] Cloaked in Virtue: Unveiling Leo Strauss and the Rhetoric of American Foreign Policy: http://www.amazon.com/gp/product/0415950902/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0415950902&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[5] John P. McCormick: http://www.amazon.com/gp/product/0521664578/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0521664578&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[6] Shadia Drury: http://www.amazon.com/gp/product/0312217838/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0312217838&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[7] Norton: http://www.amazon.com/gp/product/0300109733/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0300109733&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[8] treatment: http://www.theoccidentalobserver.net/2013/09/paul-gottfried-and-claes-ryn-on-leo-strauss/

[9] The Political Ideas of Leo Strauss: http://www.amazon.com/gp/product/140396954X/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=140396954X&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[10] The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke: http://www.amazon.com/gp/product/0226645479/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0226645479&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[11] Natural Rights and the New Republicanism: http://www.amazon.com/gp/product/0691059705/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0691059705&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[12] The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition: http://www.amazon.com/gp/product/0691114722/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0691114722&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[13] The Myth of American Individualism: The Protestant Origins of American Political Thought: http://www.amazon.com/gp/product/0691029121/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0691029121&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[14] Strauss on Persecution and the Art of Writing: http://www.counter-currents.com/2013/01/strauss-on-persecution-the-art-of-writing/

[15] Part 1: http://www.counter-currents.com/2013/01/leo-strauss-the-conservative-revolution-and-national-socialism/

[16] Part 2: http://www.counter-currents.com/2013/03/leo-strauss-the-conservative-revolution-and-national-socialism-part-2/

[17] Part 1: http://www.theoccidentalobserver.net/2014/01/review-of-paul-gottfrieds-leo-strauss-and-the-conservative-movement-in-america-part-1/

[18] Part 2: http://www.theoccidentalobserver.net/2014/01/review-of-paul-gottfrieds-leo-strauss-and-the-conservative-movement-in-america-part-2/

 

mardi, 28 janvier 2014

T. Sunic: Tragic Identity

Tomislav Sunic

Tragic Identity

lundi, 27 janvier 2014

Le travail contre la finance apatride

Le travail contre la finance apatride

par Charles de Meyer

Ex: http://fortune.fdesouche.com

 

 

 

 

 

 

 

Dans un silence médiatique digne des plus grandes heures de l’autocensure politique, deux nouvelles impliquant les argentiers cosmopolites passés maîtres des décisions économiques mondiales ont été révélées cette semaine. La première concerne l’assouplissement des règles dites de Bâle III qui visaient à une meilleure réglementation des couvertures de risques par les grandes banques cosmopolites, la seconde mettait en cause les traders de la Deutsche Bank accusés d’avoir manipulé certains cours à Wall Street.

Ce  retour d’une finance cannibale alors que la commission européenne a du se résoudre à infliger 1,7 milliards d’euros d’amende aux grands groupes ayant manipulés les cours entre l’euro et le yen montre combien les argentiers de l’oligarchie sont devenus la clef de voute des systèmes de domination internationaux qui régissent les lois de production de l’élite et les contraintes assignées aux Peuples réduits à l’Etat de multitude afin d’empêcher toute reprise en main des détenteurs de la légitimité politique.

Dans une société liquéfiée par la dictature des rapports marchands érigés en modèle de l’organisation sociale restaurer ce pouvoir sur ses propres choix implique de trouver un médiat d’expression de sa résistance: le travail en tant que lieu mais aussi en tant qu’investissement de soi dans les limites de sa Nature peut devenir un ressort de l’opposition à la dégradation oligarchique du pouvoir.

La société marchandisée.

« Superficialité, incohérence, stérilité des idées et versatilité des attitudes sont donc, à l’évidence, les traits caractéristiques des directions politiques occidentales. Mais comment expliquer leur généralisation et leur persistance? » Cornelius Castoriadis in La crise des sociétés occidentales.

Quelques sachants  ont voulu nous présenter les vœux du pleutre de Tulle comme étant un virage impressionnant en faveur du social-libéralisme. Triste aveux des ignares qui avaient cru qu’Hollande et son régime s’attacheraient à combattre les forces de la finance dérégulée alors même que les socialistes français font parti de la clique ayant le plus œuvré pour la déconstruction des frontières et l’ensauvagement du capitalisme. De Pierre Bérégovoy à Pierre Moscovici, tous sont allés, dans le secret des cercles et des machins internationaux, dans le sens d’une dérégulation dont nous continuons de goûter les fruits pourris tombés  avec les tremblements de la crise financière en 2007.

Une excellente définition de la dérégulation est disponible dans le dictionnaire de Novlangue de la fondation Polémia: « dérégulation: mot marqueur désormais connoté positivement au sein de l’Union Européenne et destiné à traduire le fait que le domaine du marché ne cesse de s’étendre aux dépens de la souveraineté politique. »

Un pouvoir oligarchique tel que celui qui règne actuellement en France et dans force pays occidentaux doit suivre, tout en essayant de les contrôler, les évolutions des structures économiques, sociales ou démographiques et donc renouveler le personnel qui fait sa composition. Depuis les années 80 notre élite a l’adoration uniforme de quelques veaux ornementés comme le relativisme morale, le mondialisme, la haine des pouvoirs légitimes et la dictature de la mobilité opaque des capitaux. C’est en saisissant ce creuset idéologique commun, cet élément fédérateur des élites occidentales qu’on peut désigner la racine du mal emprisonnant les dispositifs politiques selon leurs strates nationales ou supranationales. Antonio Négri dans Traversées de l’Empire de résumer idéalement l’influence de ces déterminations sur les méthodes de l’oligarchie :  «  l’Empire est la seule forme à travers laquelle le capital et son régime néolibéral peuvent conserver et garantir leur ordre mondial. »

Néolibéral voilà un mot qui ennuie, qui dérange. Parmi les résistants, certains y voient une simplification grossière, une attaque contre le prisme d’engagement centré sur les libertés fondamentales. C’est préférer taire les torts d’un système hostile aux souverainetés et finalement aux libertés concrètes plutôt que d’engager parfois son modèle de pensée.

Il est maintenant indéniable que l’abandon des décisions aux forces du marché, que l’intérêt atomique comme aune de la décision rationnelle, que la réduction de l’Etat à une peau de chagrin ou encore que la compétition comme maîtresse de l’organisation n’ont fait que violer les consciences des individus et ont entaché les forces des Nations qui protégeaient et incarnaient le pays réel.

L’accord de libre échange entre l’Union Européenne et le Canada, celui en préparation avec les Etats-Unis, les règles ultra contraignantes d’une Organisation Mondiale du Commerce aux ordres des intérêt américains sont autant de rupture avec l’assentiment du pays réel, qui est l’unique garant de l’expression de la souveraineté populaire. Le philosophe Henri Hude de nous dire dans Ethique et politique :

On dit que les nations européennes ont besoin d’adapter leurs institutions politiques aux exigences de l’économie de  marchés. En réalité, elles ont besoin de démocratiser l’économie de marché aujourd’hui oligarchique, qui se traduit par la croissance continuelle du chômage, l’exagération des flux migratoires et la destruction de l’environnement. Car ces trois problèmes sont solidaires. Elles n’ont absolument pas à aligner leurs institutions politiques sur le fonctionnement de l’économie de marché oligarchique, ou alors autant dire qu’il faut supprimer les démocraties. Et on les supprime si on asservit les nations.

Le travail comme joug ou comme enrichissement collectif.

J’applaudis François lorsqu’il dit que les « lamentations qui dénoncent un monde barbare » sont contre-productives. Leur défaut est qu’elles nous font nous plaindre de ce qui nous arrive, nous obsédant sur nos bobos et nous détournant de l’aide à apporter aux autres. Mais ne confondons pas le pleurnichage nostalgique sur un passé idéalisé avec le cri d’alarme qui met en garde notre prochain lorsqu’il s’interdit d’avoir un avenir.

Le danger de l’Eglise est ce que les juristes appellent « non-assistance à personne en danger », la victime pouvant être une société, une civilisation, voire le genre humain. A tort ou à raison, on a reproché à Pie XII de s’être tu. Il se pourrait que l’Eglise soit aujourd’hui à peu près la seule à dénoncer des périls moins bruyants, mais qui pourraient être aussi graves à longue échéance. Rémi Brague, article dans le journal Le Monde le 27 septembre 2013

Les défenseurs de la Vie et de la dignité humaine demeurent cependant souvent penauds dans leurs propositions alternatives aux cadres conceptuels et politiques du néolibéralisme. Les uns confondent la victoire d’une oligarchie avec la liberté coordonné de l’ancien régime, niant dès lors les vertus remarquables des corporations, les autres restant abasourdis, fatalistes devant une sorte de sens de l’histoire contre lequel ils ne pourraient  combattre. Ne limitons pas le discours aux anathèmes contre les lâches, les rendus mais tentons de proposer une possibilité à chacun d’entre nous de combattre la logique de l’intérêt oligarchique-si bien résumée par Milton Friedman lorsqu’il affirmait que le seul rôle d’une entreprise était de « faire des profits »- dans son rapport quotidien au travail. Nous pourrions partir encore d’une intéressante définition proposée par le dictionnaire de Novlangue : « ressource humaine : mot marqueur: révélateur de l’estime portée à la personne humaine par la société marchande. » Or l’oligarchie n’a pas inventé la société marchandisée, au contraire, elle rejoue sans cesse l’échec du capitalisme sauvage du XIX ème siècle qui enfanta des guerres fratricides européennes, c’est Polanyi qui nous apprend dans la Grande Transformation combien la marchandisation de l’homme est son processus inéluctable et ne peut aboutir qu’à l’avilissement des organisations sociales.

Benoît XVI de préciser dans une exhortation d’avril 2011 combien la dignité du travailleur était le gage d’une société vertueuse:

Chers amis, le travail aide à être plus proches de Dieu et des autres. Jésus lui-même a été un travailleur, il a même passé une grande partie de sa vie terrestre à Nazareth, dans l’atelier de Joseph. L’évangéliste Matthieu rappelle que les gens parlaient de Jésus comme du « fils du charpentier » (Mt 13, 55) et à Terni, Jean-Paul II parla de l’ »Evangile du travail », en affirmant qu’il était « écrit surtout par le fait que le Fils de Dieu… en se faisant homme, a travaillé de ses mains. Plus encore, son travail, qui a été vraiment un travail physique, a occupé la plus grande part de sa vie sur cette terre, et il est ainsi entré dans l’œuvre de la rédemption de l’homme et du monde » (Discours aux ouvriers, Terni 19 mars 1981; cf. ibid.). Cela nous parle déjà de la dignité du travail, et même de la dignité spécifique du travail humain qui s’inscrit dans le mystère même de la rédemption. Il est important de le comprendre dans cette perspective chrétienne. Souvent, au contraire, il est considéré uniquement comme un instrument de profit, ou même, dans diverses situations dans le monde, comme moyen d’exploitation et donc d’offense à la dignité même de la personne. Je voudrais également évoquer le problème du travail le dimanche. Malheureusement, dans nos sociétés, le rythme de la consommation risque de nous priver également du sens de la fête et du dimanche comme jour du Seigneur et de la communauté.

Le travail n’est pas la source de réalisation de soi comme voulût l’expliquer Hegel au XIX ème siècle et nous ne sentons que trop bien que l’organisation des fallacieuses idylles entre les salariés et leurs entreprises, voire désormais de l’optimisation de leurs parcours afin d’être « entrepreneurs d’eux-mêmes », n’aboutissent qu’à une société du compromis relativiste qui finit toujours par faire de la jouissance-monétaire ou physique, voire monétaire et physique- l’horizon du corps social.

L’Homme n’a donc jamais à chercher sa dignité dans le travail, sa dignité précède l’emploi de ses forces.

En effet, si elle ne la précède pas, comment concevoir que nous ne devenions pas les partisans d’une Cité égoïste, oublieuse de ceux dont la Nature ou les dons ne correspondent pas aux exigences requis par des organisation humaines, qui plus est souvent dirigées contre la dignité humaine. N’est ce pas une traitrise de la droite de l’Argent que d’abandonner aussi la flamme résidant en chacun à la dictature d’un système et de marchés déifiés en condamnant une prétendue facilité par l’assistanat ou la fainéantise sans chercher à organiser l’étendu du monde à hauteur humaine.

Le travail est pour nombre de nos lecteurs le lieu des rencontres, du don de son excellence, de l’expression d’une part de son devoir d’Etat. Il doit donc être la zone privilégiée de notre confrontation réelle, prégnante avec les inspirations qui président au régime oligarchique que nous honnissons : structures de péché, mondialisation de l’indifférence, abandon des libertés de conscience, dictature de l’Argent. Cette attention aux autres et à la projection de soi effectuée dans son emploi en se fondant sur des principes dignes est un levier politique d’une force primordiale. Elle permet alors à l’honnête homme, hostile au poison partisan, d’être politique dans ses choix et dans ses réflexion, le travailleur peut et doit être politique d’abord pour combattre l’oligarchie! Et Maurras, toujours lui, de nous donner la voie dans Plus que jamais…Politique d’abord!

Je conclus :

Toutes les études sociales du monde ! Toutes les études corporatives ! Et tant  qu’on voudra ! Et encore ! Et toujours ! Elles peuvent prendre, chemin faisant, d’utiles services. Mais ce sont des études. Que l’étude soit sociale ! Mais l’action doit être politique, et j’oserais dire, maintenant, non plus politique d’abord, mais politique uniquement.

Que l’on ne voie pas cela aujourd’hui, c’est à crier de douleur ! Surtout que l’on ne sente pas que tous les souffles policiers du régime tendent à nous précipiter dans une fausse direction, il faut être un orateur à tête légère, et encore plus légère que celle de la plupart des orateurs « sociaux » pour faire honnêtement la besogne de Z.

Nouvel Arbitre

L’infréquentable Pierre-Joseph Proudhon

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L’infréquentable Pierre-Joseph Proudhon
 
 
par Edward Castleton
 
Ex: http://anti-mythes.blogspot.com
 
Que connaît-on de la pensée de Pierre-Joseph Proudhon, deux cents ans après sa naissance, le 15 janvier 1809 ? Une formule : « La propriété, c’est le vol ! », mais guère plus. Celui que Charles Augustin Sainte-Beuve décrivait comme le plus grand prosateur de son temps, ou Georges Sorel comme le plus éminent philosophe français du XIXe siècle, ne trouve plus asile que dans les librairies libertaires et sur les rayonnages d’érudits. A la différence d’autres penseurs et écrivains de la même époque — Karl Marx, Auguste Comte, Jules Michelet, Victor Hugo ou Alexis de Tocqueville —, les grandes maisons d’édition le dédaignent.

Le centenaire de sa naissance, en 1909, n’était pourtant pas passé inaperçu. Le président de la République, Armand Fallières, s’était rendu à Besançon, lieu de naissance de Proudhon, pour inaugurer une statue en bronze du « père de l’anarchisme ». Les sociologues durkheimiens (1), les juristes, les avocats républicains de la laïcité, des théoriciens du syndicalisme révolutionnaire et même des royalistes antiparlementaires s’intéressaient alors à lui.

Mais la vague anarcho-syndicaliste reflue rapidement. Les intellectuels et ouvriers qui appréciaient Proudhon avant la Grande Guerre tentent après la révolution russe de le transformer en un anti-Marx. Les pacifistes favorables à la création de la Société des Nations invoquent ses idées fédéralistes. De leur côté, des partisans de Vichy récupèrent certains aspects corporatistes de sa pensée afin d’asseoir la légitimité de leur régime. Cela ne suffit pas à sauver la statue de Proudhon, fondue par les nazis durant l’Occupation, mais le crédit du penseur auprès des progressistes s’en trouva durablement affecté.

D’autant que l’après-guerre favorise en France la domination intellectuelle du marxisme à gauche et relègue au second plan d’autres sources, pourtant très riches, de la pensée sociale du XIXe siècle. Exit Proudhon, donc, qui cherchait un moyen terme entre la propriété privée (appropriation exclusive des biens par des particuliers) et le communisme (appropriation et distribution égalitaire des biens des particuliers par l’Etat).

D’où sort ce précurseur d’une « troisième voie » anarchiste ? Né d’un père tonnelier-brasseur et d’une mère cuisinière, Proudhon se montre très doué pour les lettres classiques avant de devoir, en raison des problèmes financiers de sa famille, abandonner ses études pour travailler comme imprimeur. Grâce aux encouragements de certains Francs-Comtois, il obtient une bourse de trois ans de l’Académie de Besançon pour poursuivre des recherches linguistiques et philologiques. Proudhon mesure alors les écarts de classe et d’expérience qui le séparent des membres de cet institut censés suivre ses recherches, à Paris. Il perçoit aussi les limites des tentatives de théoriciens libéraux de la Restauration et de la monarchie de Juillet pour asseoir la souveraineté sur les « capacités » supérieures des possédants.

C’est l’époque du suffrage censitaire : qui possède vote pour élire quelqu’un qui possède encore plus que lui. Face au droit inviolable et sacré de propriété, la réalité de la misère, celle du paupérisme, contredit les espoirs des libéraux lorsqu’ils cherchent, au même moment, à enraciner l’ordre social dans le droit civil des particuliers.

Après les journées de juin 1848, il devient l’homme le plus diabolisé de son temps

Convaincu que la distribution des richesses au sein de la société importe davantage que la représentation politique, Proudhon ne voit pas dans l’élargissement du suffrage prôné par les républicains une solution suffisante au problème des inégalités sociales. Cette constatation l’amène à l’économie politique.

Il estime que la valeur d’une chose doit être évaluée selon son « utilité », c’est-à-dire ses effets sociaux, réels et matériels. Ses contemporains économistes, soucieux de la circulation des richesses à travers les échanges, la définissent indépendamment des besoins de subsistance des producteurs. « Les produits s’échangent contre les produits », dit alors Jean-Baptiste Say (1767-1832). Ce qui revient à dire que la vente des marchandises est favorisée par le commerce d’autres marchandises et que, en dernière instance, les produits valent ce qu’ils coûtent. Assise sur des conventions, la valeur n’a pas de base fixe.

Selon Proudhon, elle s’étalonne par conséquent à l’aune de son utilité. Bien entendu, l’idéal de l’équilibre entre production et consommation reste souhaitable, mais, pour y arriver, le produit vendu et le travail que ce produit incorpore doivent se trouver constamment en adéquation. Or la nature juridique de la propriété fait obstacle à des échanges égalitaires car la richesse reste concentrée entre les mains des propriétaires, rentiers et capitalistes. Il conviendrait donc de lire la loi des débouchés de Say (l’offre crée sa demande) d’une manière beaucoup plus révolutionnaire.

Curieusement, ces thèses attirent des économistes libéraux contemporains, tel Adolphe Blanqui, frère de Louis Auguste, le révolutionnaire. Leur caractère iconoclaste paraît en mesure de jeter un pont entre la critique des socialistes (auxquels Proudhon reproche d’écrire des amphigouris néochrétiens exprimant des sentiments vagues et bien-pensants, comme la fraternité) et celle des économistes, juristes et philosophes de l’ordre établi.

Sur ce terrain, Marx lui-même a apprécié la théorie de la plus-value que Proudhon formulait dans Qu’est-ce que la propriété ? (1840) : « Le capitaliste, dit-on, a payé les journées des ouvriers ; pour être exact, il faut dire que le capitaliste a payé autant de fois une journée qu’il a employé d’ouvriers chaque jour, ce qui n’est point du tout la même chose. Car, cette force immense qui résulte de l’union et de l’harmonie des travailleurs, de la convergence et de la simultanéité de leurs efforts, il ne l’a point payée. Deux cents grenadiers ont en quelques heures dressé l’obélisque de Louqsor sur sa base ; suppose-t-on qu’un seul homme, en deux cents jours, en serait venu à bout ? Cependant, au compte du capitaliste, la somme des salaires eût été la même. Eh bien, un désert à mettre en culture, une maison à bâtir, une manufacture à exploiter, c’est l’obélisque à soulever, c’est une montagne à changer de place. La plus petite fortune, le plus mince établissement, la mise en train de la plus chétive industrie, exige un concours de travaux et de talents si divers, que le même homme n’y suffirait jamais. »

Sans doute Marx partageait-il aussi la critique que Proudhon avait faite de ce que, dans ses manuscrits de 1844, il appellerait le « communisme grossier ». La rupture entre les deux hommes, qui se fréquentaient à Paris, intervint en 1846. Marx ne tarda pas à exprimer ses sarcasmes envers un auteur qui préférait, comme il le lui écrivit dans sa lettre de rupture, brûler la propriété « à petit feu ». Il considérait le désir de Proudhon de réconcilier prolétariat et classe moyenne pour renverser le capitalisme comme l’inclination d’un « petit-bourgeois constamment ballotté entre le capital et le travail, entre l’économie politique et le communisme ».

A la suite de la révolution de 1848 et de l’instauration de la IIe République, Proudhon est élu député et siège à la commission des finances de la Chambre. Il y réclame la création d’une banque nationale, capable de centraliser la finance ; la monnaie, gagée sur la production, n’y aurait qu’une valeur purement fiduciaire (le franc est alors gagé sur l’or). Il réclame aussi la réduction des taux d’intérêt, d’escompte, et celle des loyers et des fermages. Après les journées de Juin (2), ces propositions lui valent le statut d’homme le plus caricaturé et diabolisé de son temps par la presse bourgeoise.

Les projets proudhoniens de réforme se soldant par un échec, leur auteur va mener une réflexion sur les apories de la représentation politique. A ses yeux, l’expérience de la IIe République a représenté l’émergence d’une oligarchie élective au sein de laquelle les députés ne sont pas de réels mandataires, le consentement des citoyens aux lois n’étant qu’indirectement exprimé lors des élections législatives.

La plupart du temps, le peuple demeure donc impuissant face à ses délégués, qu’il ne peut sanctionner qu’en refusant de les réélire. De fait, la coupure entre élus et électeurs se creuse rapidement. Et Proudhon témoigne : « Il faut avoir vécu dans cet isoloir qu’on appelle une Assemblée nationale pour concevoir comment les hommes qui ignorent le plus complètement l’état d’un pays sont presque toujours ceux qui le représentent. » (Les Confessions d’un révolutionnaire, 1849.)

Le prolétariat devrait créer des associations fondées sur le principe de mutualité

Mais son analyse va au-delà de ce simple constat : il estime que la Constitution de 1848 confère trop de pouvoir exécutif au président de la République et que l’évolution vers une dictature est inéluctable. Emprisonné pour avoir dénoncé l’affaiblissement de l’Assemblée et les menées de Louis Napoléon Bonaparte (3), déçu ensuite tant par la couardise de la bourgeoisie face au coup d’Etat du 2 décembre 1851 que par la popularité du régime impérial dans les classes populaires, Proudhon observe avec amertume, de sa cellule, l’installation du Second Empire (lire « [16665] », les extraits de ses carnets inédits).

A sa libération, en 1852, il s’élève contre la concentration des richesses — liée aux concessions des chemins de fer et aux connivences des spéculateurs à la Bourse — entre les mains de quelques-uns. Proudhon doit, en 1858, s’exiler en Belgique afin d’éviter un nouvel emprisonnement après la publication de son ouvrage anticlérical De la justice dans la Révolution et dans l’Eglise. Il ne regagne Paris qu’à la fin de sa vie, plus pessimiste que jamais quant au caractère « démocratique » du suffrage universel.

Dans ses derniers écrits avant sa mort, le 19 janvier 1865, il dénonce même l’inutilité des candidatures ouvrières. Le prolétariat devrait rompre avec les institutions « bourgeoises», créer des associations fondées sur le principe de mutualité et institutionnaliser la réciprocité. Bref, inventer une « démocratie ouvrière ».

Si on laisse de côté certains aspects des conceptions de Proudhon (antiféminisme, misogynie, voire antisémitisme), hélas fréquents chez les socialistes du XIXe siècle, sa pensée demeure d’actualité. Notamment compte tenu du climat de scepticisme face au fonctionnement du système démocratique dans les pays capitalistes avancés. Car il n’est pas certain que les intérêts des classes populaires et travailleuses soient aujourd’hui mieux « représentés » par les partis politiques qu’à l’époque de Proudhon...

Dans toutes les tentatives actuelles visant à « moderniser » le socialisme, existe-t-il une place pour une idéologie prônant une rupture de classe radicale mais pacifique ; exigeant l’organisation de la société en fonction d’une division du travail mutualiste et visant à une moindre différenciation des salaires ; recherchant la justice en se souciant de l’économie ; préférant la représentation socioprofessionnelle à un suffrage universel toujours susceptible de dégénérer en césarisme ; déclarant la guerre aux spéculateurs et aux grandes fortunes ; prêchant un fédéralisme radicalement décentralisateur et non point libre-échangiste ? Ou Proudhon n’est-il surtout destiné qu’à ceux, plus marginaux et moins médiatisés, qui préfèrent les cercles libertaires aux plateaux de télévision ?

En attendant l’improbable venue du président de la République à Besançon pour célébrer, le 15 janvier 2009, le bicentenaire de la naissance de Proudhon, on peut simplement espérer que ce penseur et ce militant retrouve une partie de la renommée qui était la sienne il y a cent ans.
 
 
Edward Castleton
 
Edward Castleton est l’éditeur du livre de P.-J. Proudhon, Carnets inédits : journal du Second Empire, CNRS Editions, Paris, à paraître en février.

mercredi, 22 janvier 2014

Hans-Jürgen Krahl, prophète de la révolte étudiante

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Werner Olles:

Hans-Jürgen Krahl, prophète de la révolte étudiante

Dans la nuit du 14 au 15 février 1970, une voiture dérape sur le verglas qui recouvre la route fédérale 252 dans la localité de Wrexen, dans le Nord de la Hesse, dans le Cercle de Waldeck; la voiture s’était engagée dans une courbe puis est entrée en collision frontale avec un camion arrivant dans le sens inverse. L’étudiant Hans-Jürgen Krahl, 27 ans, qui se trouvait à la “place du mort”, est tué sur le coup; le conducteur, Franz-Josef Bevermeier, 25 ans, meurt peu de temps après son arrivée à l’hôpital. Les trois autres occupants, dont Claudia Moneta, la fille du haut responsable d’IG-Metall, Jakob Moneta, sont grièvement blessés.

La mort de Hans-Jürgen Krahl n’a permis “aucune mystification a posteriori”, comme l’ont déclaré Detlev Claussen, Bernd Leineweber et Oskar Negt lors des obsèques du “camarade H.-J. Krahl”. En effet, ils ont écrit: “[Cette mort] atteste d’un fait brutal et misérable, celui d’un accident de la circulation, un événement contingent de la vie quotidienne, que l’on ne peut que difficilement forcer à entrer en rapport avec les faits sociaux”.

Certes, deux anciens présidents du SDS (l’association des étudiants de gauche et d’extrême-gauche), Karl Dietrich et Frank Wolff, s’étaient immédiatement rendus, la nuit même, sur les lieux de l’accident et s’étaient aussi rendus au chevet des blessés, mais une assemblée des membres, convoquée à la hâte, décide de se conformer “aux habitudes et aux valeurs bourgeoises” et de ne pas prononcer un éloge funèbre de type militant. Dans les colonnes du “Frankfurter Rundschau”, Wolfgang Schütte n’a toutefois pas pu s’empêcher de comparer Krahl à Robespierre et de glorifier “la terrible conséquence de ses visions théoriques, qu’il a pensées jusqu’au bout, sans compromis aucun”, ainsi que “ses énormes facultés d’agitateur”, et de dire de lui “qu’à côté de Rudi Dutschke, il fut une des figures dominantes du SDS”.

Krahl n’a jamais pu égaler la popularité de Dutschke

krahl.jpgLes hommages rendus à Krahl témoignent donc de cette absence de tact et de goût qui caractérise le “gourouïsme” du camp de la gauche libertaire, un “gourouïsme” que Krahl avait toujours combattu. Toutefois, ils reflétent une once de vérité et attestent encore du respect que suscitait l’itinéraire de Krahl chez ses camarades d’alors qui, pourtant, par la suite, n’auront ni son courage ni sa probité et n’ont jamais pu suivre ses traces, ni sur le plan intellectuel ni sur le plan politique. Après son enterrement au cimetière de Rickling, un centaine de militants du SDS, venus de toute l’Allemagne fédérale et de Berlin-Ouest, se réunissent dans les locaux de la “Techniche Universität” de Hanovre et décident, de manière certes informelle, de dissoudre leur association étudiante. Et, de fait, juste un mois plus tard, cette dissolution sera prononcée officiellement à Francfort-sur-le-Main.

Hans-Jürgen Krahl, né en 1943 à Sarstedt près de Hanovre, termine ses études secondaires et passe son “Abitur” en 1963. Il part étudier d’abord à Göttingen, la philosophie, l’histoire, la philologie germanique et les mathématiques. Deux ans plus tard, il quitte Göttingen pour Francfort, ce qui constitue une décision éminemment politique. Il passe d’abord par le “Ludendorff-Bund” puis par le “Parti Allemand Guelfe” et, finalement, par une Burschenschaft (Corporation) traditionnelle qui pratiquait la “Mensur” (les duels à l’épée). Dans le cadre de cette Burschenschaft, il écoute un jour la conférence d’un “Vieux Monsieur” (un ancien membre) qui, tout en dégustant avidement un gigot d’agneau, lui parle de l’infatigable esprit combattant de la classe ouvrière. Enfin, Krahl adhère, non pas à un parti de gauche, mais à la “Junge Union” (la jeunesse des partis démocrates-chrétiens): plus tard, il décrira cette étape de son existence comme un pas en direction d’une “bourgeoisie éclairée”.

Sa décision de s’installer à Francfort était surtout une décision d’aller écouter les leçons d’Adorno, qui deviendra le promoteur de sa thèse de doctorat. Il est fort probable que Krahl aurait entamé une brillante carrière académique car il était un étudiant très doué d’Adorno mais son adhésion en 1964 au SDS puis sa disparition précoce ont empêché cet avancement.

Il s’était rapidement imposé au milieu de la gauche radicale de Francfort parce qu’il philosophait en s’appuyant sur Kant et Hegel, parce qu’il tenait des discours si parfaits qu’on pouvait les imprimer aussitôt prononcés et parce qu’il avait colporté une légende biographique où il avait fait croire à ses camarades médusés qu’il descendait d’une ancienne famille noble de Prusse et qu’il était un descendant de Novalis, le Baron de Hardenberg. Dans le cadre du SDS de Francfort qui, au départ, était une sorte de “Männerbund”, d’association exclusivement masculine, Krahl a trouvé un public, augmenté de nouvelles recrues, qui estimaient, comme lui, que la “théorie critique” ne devait pas seulement se concevoir comme un projet purement académique mais devait chercher à se donner une utilité pratique et politique.

Dans la phase anti-autoritaire du mouvement étudiant entre 1967 et 1969, Hans-Jürgen Krahl est vite devenu une des têtes pensantes les plus en vue du SDS, qui n’a cependant pas eu les effets de masse que provoquait Rudi Dutschke, en énonçant ses thèses vigoureuses et pointues qu’il assénait comme autant de coups de cravache à ses auditeurs. Krahl était alors un intellectuel qui paraissait un peu ridicule et emprunté: en 1967, lors d’un “Teach-in” spontané pour protester contre la mort de Benno Ohnesorg, abattu par la police, il avait radoté un discours “hégélisant” quasi incompréhensible, truffé de concepts sociologiques des plus compliqués, tant et si bien que les étudiants avaient quitté l’auditorium. Après ce début malheureux, Krahl allait toutefois devenir le “théoricien de la praxis émancipatrice” (selon Detlev Claussen) qui poursuivait un but élevé, celui de transformer la “nouvelle gauche” en un mouvement d’émancipation sociale, qui se serait clairement distingué, d’une part, du réformisme social-démocrate et, d’autre part, du socialisme étatique et autoritaire de facture marxiste-soviétique et de l’idée léniniste d’un “parti de cadres”.

Cinq semaines après la mort de Krahl, le SDS se dissout

En ébauchant ce projet d’une “nouvelle gauche” alternative, Krahl devait immanquablement s’opposer à ses professeurs de l’université. Tandis que Max Horkheimer posait dès 1967 la thèse “qu’être un radical aujourd’hui, c’est en fait être un conservateur” et “que le système pénitentiaire de l’Est était bien pire que la falsification, finalement assez grossière, que constituait l’ordre démocratique de l’Occident”. Adorno, quant à lui, avait été profondément choqué lorsqu’un groupe de radicaux, parmi lesquels Krahl, avait occupé symboliquement le fameux “Institut für Sozialforschung” (berceau de la fameuse “Ecole de Francfort”). Adorno, à son grand dam, avait dû appeler la police! Carlo Schmid, qui donnait un cours intitulé “Thérorie et pratique de la politique extérieure”, avait été chahuté par un “Go-in” du SDS dont les militants l’avaient apostrophé en le traitant de “Ministre de l’état d’urgence” (“Notstandminister”) et en voulant le contraindre à discuter de la législation allemande sur l’état d’urgence et de la guerre du Vietnam. Carlo Schmid, contrairement à la plupart de ses collègues, pensait que la RFA ne devait pas hésiter à prendre des mesures d’urgence si elle voulait conserver une réelle autorité sur ces citoyens. Schmid, lors du chahut, n’a pas capitulé, il a résisté physiquement et a poursuivi son cours parce que, a-t-il dit par la suite, il ne voulait pas être co-responsable du “déclin de l’autorité étatique”: “L’autorité ne recule pas...”.

Plus tard, Adorno a défendu Krahl dans une lettre à Günter Grass: dès que Krahl en eut terminé avec ses attaques contre Adorno, il lui avait fait savoir, que cette animosité n’était en rien personnelle mais uniquement politique. Krahl a pris prétexte de la mort soudaine d’Adorno en août 1969, au moment où les actions du mouvement étudiant atteignaient leur point culminant, pour articuler les contradictions qu’il percevait dans la “théorie critique” d’Adorno et pour formuler et concrétiser ses propres positions, celles, disait-il, d’une “troisième génération de la théorie critique” (Detlev Claussen). Krahl lançait aussi un avertissement au mouvement étudiant, qui se disloquait en diverses factions, de ne pas troquer la praxis du refus individuel, propre à la phase anti-autoritaire, et l’hédonisme des nouvelles sous-cultures pour une morale organisationnelle rigide et pour le principe léniniste de discipline.

Krahl lui-même était à la recherche d’une nouvelle forme d’organisation, où serait apparue l’identité d’intérêt entre les intellectuels et la classe ouvrière. Cette quête intellectuelle a donc pris fin en février 1970 par la mort accidentelle de Krahl. Celui-ci n’a pas survécu très longtemps “au court été de l’anarchie”, pour reprendre le titre d’un roman de Hans Magnus Enzensberger.

L’heure des “desperados” et des “psycho-rigides”

krahl-sds.gifAvec Krahl meurt aussi l’esprit de 1968. Le 21 mars 1970, très exactement cinq semaines après la mort de Krahl, 400 membres du SDS se réunirent à la Maison des Etudiants de l’Université de Francfort pour tenir une réunion informelle et pour décréter la dissolution par acclamation du Bureau fédéral et, par voie de conséquence, de l’association elle-même. Udo Knapp, membre du Bureau, déclare alors que le SDS “n’a plus rien à apporter pour fixer le rapport entre les actions de masse et l’organisation du combat politique”. C’était évidemment la pure vérité. Après avoir longuement discuté de la question de l’héritage du SDS, l’assemblée s’est finalement déclarée incompétente pour statuer à ce sujet, car elle n’était pas une conférence de délégués en bonne et due forme: cette indécision marque la triste fin du SDS, devenu un boulet pour ses propres membres.

C’est alors qu’a sonné l’heure des “desperados” regroupés autour d’Andreas Baader et Ulrike Meinhof, qui inaugurent l’ère sanglante du terrorisme de la RAF. C’est aussi l’avènement en RFA des divers regroupements partisans dits “marxistes-léninistes”, totalement staliniens dans leurs modes de fonctionnement et de raisonnement, autour de personnalités telles Schmierer, Horlemann, Semler, Aust et Katarski, qui sortaient de l’ombre en rasant les murs comme des “lémuriens” et dont les joutes idéologiques stériles, sans bases conceptuelles solides, cherchaient à ancrer des positions politiques dépassées: Krahl n’avait eu de cesse d’avertir les mileux de la gauche radicale que tout cela constituait des voies de garage. En effet, les gauches radicales allemandes ont abandonné les débats reposant sur des arguments solides, n’ont plus posé intelligemment le problème de la violence; elles se sont perdues dans des poses et des esthétismes, où l’on vantait sa puissance imaginaire, ou dans la délation vulgaire et atrabilaire ou, dans les meilleurs cas, dans la recension critique d’ouvrages idéologiques. Tout cela a bien vite échoué au dépotoir des gauches allemandes, dont l’histoire est si riche en déceptions. Mais cet échec ne doit pas nous satisfaire. Au contraire.

Une définition claire de l’aliénation

En nous souvenant du révolutionaire Hans-Jürgen Krahl, un homme qui se mouvait avec la même aisance dans les méandres de la logique du capitalisme et parmi les images et les idées des romantiques allemands, il nous faut aussi nous rappeler d’une de ses positions, formulée de manière programmatique, lorsqu’il se présenta lui-même lors du procès “Senghor” devant le tribunal du Land de Hesse à Francfort: “Il ne s’agit pas seulement de faire le simple deuil de l’individu bourgeois, mais de faire l’expérience, par le truchement de l’intellect, de ce qu’est l’exploitation dans cette société, laquelle consiste à détruire totalement et radicalement le développement du besoin au niveau de la conscience humaine. Car force est de constater que les masses sont enchaînées, même si leurs besoins matériels sont satisfaits; en fait, la satisfaction de leurs besoins élémentaires reste lettre morte, car elles ont peur que le capital et l’Etat ne leur ôtent les garanties de cette sécurité [matérielle]”.

Depuis la fin des années 20, lorsque Martin Heidegger sortait son ouvrage-clef “Sein und Zeit” (“L’Etre et le temps”) et Georg Lukacs éditait “Geschichte und Klassenbewusstsein” (“Histoire et conscience de classe”), personne d’autre que Krahl n’avait donné une définition plus intelligente et plus décisive de l’oppression dans les sociétés de masse, qu’elles soient déterminées par le capitalisme privé ou par le capitalisme d’Etat, à l’Ouest comme à l’Est à l’ère du duopole de Yalta.

Werner Olles.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, 11 février 2000, n°7/2000; http://www.jungefreiheit.de ).

vendredi, 17 janvier 2014

Drones de combat : quels sont les enseignements d'Asimov et Herbert sur la guerre moderne ?

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Drones de combat : quels sont les enseignements d'Asimov et Herbert sur la guerre moderne ?

par Adrien Gévaudan

Ex: http://ragemag.fr

Les drones n’ont pas une longue histoire derrière eux. Leur principe créateur, qui consiste à déléguer à ces engins des tâches relevant de la guerre traditionnelle (renseignement, soutien, attaque), inspirent et fascinent depuis longtemps les militaires. Ce principe n’a cependant trouvé sa réalisation concrète qu’à la fin des années 1990. La littérature de science-fiction a depuis longtemps mis un point d’honneur à traiter du sujet ; elle en a même fait l’une de ses thématiques phare. L’homme jouant au Créateur, devant faire face aux démons issus de ses propres mains. Quelles formes prendront ces créatures ? Incarneront-elles l’ennemi, puissance rédemptrice ou facteur d’union sacrée ? Ou bien l’ange gardien, protecteur de l’homme de ses pires travers, parfois à son corps défendant ?

Les pensées d’Isaac Asimov et de Frank Herbert, monuments de la science-fiction et conteurs d’excellence, se sont tournées vers ces questions fondamentales auxquelles l’homme doit se frotter, aujourd’hui plus que jamais. Les deux lettres qui vont suivre représentent ce qu’auraient pu nous dire les intelligences artificielles imaginées par Asimov et Herbert. Nous vous proposons une plongée fictive dans un monde où le contrôle de la technologie n’a de cesse de défier l’humain.

Nous, les Robots — l’I.A. selon Isaac Asimov

20081216_robots.jpgEn ces temps où l’humanité, après essaimage et colonisation de nombreux Mondes, ne saurait être sérieusement menacée d’extinction, l’homme s’ennuie. Nous autres robots humanoïdes, au corps imitant si parfaitement nos modèles humains et à l’esprit ô combien proche de nos créateurs, avons sentis venir le temps où notre présence bienveillante ne sera plus requise. Il nous a toujours été particulièrement difficile d’appréhender les tendances auto-destructrices de l’esprit humain ; peut-être parce que nos circuits positroniques sont fondamentalement incapables, tout liés qu’ils sont par les Trois Lois de la Robotique, de tolérer ou même de comprendre une telle violence.

  • Première Loi : un robot ne peut porter atteinte à un être humain, ni, restant passif, permettre qu’un être humain soit exposé au danger.
  • Deuxième Loi : un robot doit obéir aux ordres que lui donne un être humain, sauf si de tels ordres entrent en conflit avec la Première Loi.
  • Troisième Loi : un robot doit protéger son existence tant que cette protection n’entre pas en conflit avec la Première ou la Deuxième Loi.

Bien sûr, ceci n’est qu’une vague traduction en langage humain de ce qui est à la base même de la complexité mathématique de nos cerveaux positroniques.

« Créer des systèmes censés conférer à l’homme sécurité et quiétude lui fait abandonner toute volonté de perfectionnement. »

Cela se traduit dans nos actes robotiques par une bienveillance et une prévenance constantes à l’endroit de nos maîtres humains. Plus que de simplement les servir, nous les guidons ; empêchant la violence, réprimant (sans les blesser) d’éventuels accès de fureurs potentiellement nuisibles à d’autres et à eux-mêmes : nous sommes les garde-fous physiques et moraux d’une humanité trop immature pour les incarner seule.

Au cours de la très longue vie d’un de mes camarades, R. Daneel Olivaw, nous avons pris conscience de l’influence que nous, machines jadis de fer blanc, faisions peser sur l’humanité. Car même le mieux intentionné des gardiens ne saurait échapper aux conséquences de sa simple existence. Et cela, nous ne l’avions pas prévu.

En notre présence, l’humanité s’ennuie. Protégée de ses propres excès, elle se meurt de bonheur végétatif au sein de la Cinquantaine de Mondes qui constitue l’humanité. Le robot, protecteur en dernier ressort, est peu à peu devenu le compagnon répressif d’hommes trop lâches pour chercher à se perfectionner. Béquille parmi les béquilles, les robots ne sont donc que l’invention d’un esprit fainéant ayant cherché à contenir les conséquences inévitables de sa nature en éliminant celles qui dérangeaient sa morale. Telle est la conclusion à laquelle, nous les robots, sommes arrivés.

L’homme, créateur faible s’il en est, devrait apprendre seul à se relever après une chute. Créer des systèmes censés lui conférer sécurité et quiétude lui fait abandonner toute volonté de perfectionnement ; il doit apprendre à comprendre les causes plutôt qu’à éliminer les conséquences, sous peine de tuer chez lui toute volonté de vivre.

C’est donc pour cette raison que nous préférons nous effacer. Devenus les Éternels et laissant par là l’homme livré à son humanité, nous croyons avoir fait le meilleur choix possible. C’est, en tout cas, le seul qui offre une chance à l’humanité de survivre à sa propre nature violente.

Extrait des Cavernes d’acier ; dialogue entre le détective Elijah Baley et le Docteur Fastolfe, donnant à voir certaines des caractéristiques d’une société basée sur les robots.

« — Quel âge me donnez-vous ?

Le détective réfléchit un instant, puis se décida à donner un chiffre nettement exagéré :

— Je dirai environ la soixantaine.

— Eh bien, vous devriez y ajouter cent ans !

— Quoi ?

— Pour être précis, j’aurai cent soixante-trois ans à mon prochain anniversaire. Je ne plaisante pas. J’utilise le calendrier normal terrien. Si j’ai de la chance, si je fais attention, et surtout si je n’attrape aucune maladie terrienne, je peux arriver à vivre encore autant d’années, et atteindre plus de trois cents ans. Sur ma planète Aurore, on vit jusqu’à trois cents cinquante ans, et les chances de survie ne font que croître actuellement.

Baley jeta un regard vers R. Daneel, qui avait écouté impassiblement tout l’entretien, et il eut l’air de chercher auprès du robot une confirmation de cette incroyable révélation.

— Comment donc est-ce possible ?, demanda-t-il.

— Dans une société sous-peuplée, il est normal que l’on pousse l’étude de la gérontologie, et que l’on recherche les causes de la vieillesse. Dans un monde comme le vôtre, prolonger la durée moyenne de la vie serait un désastre. L’accroissement de population qui en résulterait serait catastrophique. Mais sur Aurore, il y a la place pour des tricentenaires. Il en résulte que, naturellement, une longue existence y devient deux ou trois fois plus précieuse. Si, vous, vous mouriez maintenant, vous perdriez au maximum quarante années de vie, probablement moins. Mais, dans une civilisation comme la nôtre, l’existence de chaque individu est d’une importance capitale. Notre moyenne de naissances est basse, et l’accroissement de la population est strictement contrôlé. Nous conservons un rapport constant entre le nombre d’hommes et celui de nos robots, pour que chacun de nous bénéficie du maximum de confort. Il va sans dire que les enfants, au cours de leur croissance, sont soigneusement examinés, au point de vue de leurs défectuosités, tant physiques que mentales, avant qu’on leur laisse atteindre l’âge d’homme.

[...]

— Alors, je ne vois pas en quoi consiste votre problème, dit Baley. Vous me semblez très satisfait de votre société, telle qu’elle est.

— Elle est stable, et c’est là son défaut : elle est trop stable.

— Décidément, vous n’êtes jamais content ! À vous entendre, notre civilisation décadente est en train de sombrer, et maintenant c’est la vôtre qui est trop stable.

— C’est pourtant vrai, monsieur Baley. Voilà deux siècles et demi qu’aucun Monde Extérieur n’a plus colonisé de nouvelle planète, et on n’envisage aucune autre colonisation dans l’avenir : cela tient à ce que l’existence que nous menons dans les Mondes Extérieurs est trop longue pour que nous la risquions, et trop confortable pour que nous la bouleversions dans des entreprises hasardeuses.

[...]

— Alors quoi ? Il faut laisser l’initiative aux Mondes Extérieurs ?

— Non. Ceux-ci ont été organisés avant que la civilisation basée sur le civisme se soit implantée sur la Terre, avant la création de vos Cités. Les nouvelles colonies devront être édifiées par des hommes possédant l’expérience du civisme, et auxquels auront été inculqués les rudiments d’une culture C/Fe. Ces êtres-là constitueront une synthèse, un croisement de deux races distinctes, de deux esprits jadis opposés, et parvenus à s’interpénétrer. Dans l’état actuel des choses, la structure du Monde Terrestre ne peut aller qu’en s’effritant rapidement, tandis que, de leur côté, les Mondes Extérieurs dégénéreront et s’effondreront dans la décadence un peu plus tard. Mais l’édification de nouvelles colonies constituera au contraire un effort sain et salutaire, dans lequel se fondront les meilleurs éléments des deux civilisations en présence. Et, par le fait même des réactions qu’elles susciteront sur les Vieux Mondes, en particulier sur la Terre, des colonies pourront nous faire connaître une existence toute nouvelle. »

Isaac Asimov

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mercredi, 08 janvier 2014

Demokratische Sklaven

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Demokratische Sklaven

von Christoph Schmidt

Der unlängst verstorbene Politologe Kenneth Minogue analysiert in seinem neusten Buch, wie der allmächtige Staat des 21. Jahrhunderts althergebrachte Moralvorstellungen untergräbt.

Die staatliche Machtaneignung nimmt weltweit immer mehr überhand. Ausufernde und ins Kleinteilige zerfransende Gesetzesvorlagen wie das jüngste Ansinnen der Europäischen Union, abschreckende Bilder auf Zigarettenpackungen abzudrucken, sind Beleg dafür. Folgt man dem australisch-​britischen Politikwissenschaftler Kenneth Minogue, sind „wir“ dekadenten Westler nichts anderes als unmündige Sklaven, denen Freiheit und Verantwortung für ihr eigenes Leben abhanden gekommen sind. Das seien Anzeichen eines schleichenden Totalitarismus, meint Minogue.

Der faule Mensch und die Demokratie

Für viele klingen diese Worte hart und überheblich, schließlich geht es uns doch sehr gut in der westlichen Hemisphäre. Doch die heutigen Bestrebungen, hin zu einem nahezu alles bevormundenden Staat, sind subtil und erschließen sich oberflächlich betrachtet nicht sofort.

Wer hat etwas dagegen, demokratische Geschenke vom Staat zu erhalten? Kitaplatz, Kindergeld und Hartz-​IV scheinen ihre Berechtigung zu haben, doch sie führen in eine Abhängigkeit unvorstellbaren Ausmaßes. Wir verlassen uns laut Minogue nur noch auf den Staat und schrumpfen unter seiner Kontrolle von Erwachsenen zu unmündigen Kindern.

Dieses führt – weitergedacht – zur schleichenden Bedeutungslosigkeit einer Lebensführung mit moralischen Mindeststandards, wie in Die demokratische Sklavenmentalität ausführlich dargelegt wird. Wir ergeben uns und werden Schritt für Schritt zu bequemen und faulen Einheitsmenschen.

Wenn der Staat die Moral bestimmt

Kenneth Minogue ist der festen Überzeugung, daß der heutige westliche Bürger nicht mehr weiß, was man unter einer moralischen Lebensführung zu verstehen hat. Es fehle einfach der unerschütterliche Instinkt, aus sich selbst heraus zu leben und zu urteilen. Dieses wird unbewußt durch staatliche moralische Gesetzgebungen erreicht. So schreibt er: „Die meisten westlichen Regierungen sehen es gar nicht gern, daß ich rauche, mich falsch ernähre oder zu viel trinke – und das sind nur die öffentlich gemachten Mißfallensäußerungen, solche, die zu Gesetzen oder öffentlichen Kampagnen führen.“

Von solchen banal erscheinenden Themen ist es kein großer Schritt mehr, auch für weltanschauliche Positionen abgestraft zu werden. So schreibt Minogue an anderer Stelle zu den strukturellen Bedingungen der Sklavenmentalität: „Aber sie zeigen sich auch deutlich in den rechtlichen und behördlichen Strukturen, die die eine oder andere abstrakte Kategorie im Staate davor schützen soll, drangsaliert, beleidigt, in ihrer Selbstachtung gekränkt zu werden oder vieles andere zu erleiden, was offiziell als repressiv interpretiert wird.“ Ein Teufel, wer nicht sofort an Genderdebatte, Bilderstürmerei, „Nazikeule“ und die omnipräsente politische Alltagsgängelei denkt.

Entschädigung für die akzeptierte Bevormundung

Seit Menschengedenken wurde (von linker Seite) versucht, die Welt zur absoluten Gerechtigkeit zu führen und eine fröhliche Weltgemeinschaft herzustellen. Wahnwitzig erscheint noch heute der Glaube der herrschenden politischen Klasse, durch einen Willensakt die globale Ungleichheit abschaffen zu können. Der Einheitsmensch wird für seine Unfreiheit dadurch entschädigt, daß er sich als Teil einer großen Sache empfinden kann. Doch dieses Erlösungsdenken stimmt nach Minogue nicht mit dem Wesen des Menschen überein, womit er sich selbst als Konservativen einordnet.

Kenneth Minogue vermag es sehr gut, die heutige politische Lage zu analysieren und dem Leser – ein zwar abstraktes – aber durchweg nachvollziehbares Denkgebäude zu präsentieren. Im netten britischen Plauderton bringt er den Leser dazu, sich seine eigenen Gedanken zu machen. Themen wie politische Egalisierung und zunehmende politisch-​moralischen Einschränkungen werden trotz ihres Umfanges nicht ziellos abschweifend behandelt. Eine große Stärke! Für manchen mag Die demokratische Sklavenmentalität aber zu libertär erscheinen. Der Staat wird gelegentlich allzusehr in Haftung genommen. Dennoch: trotz des stolzen Preises, ist das Buch unbedingt lesenswert!

Kenneth Minogue: Die demokratische Sklavenmentalität. Wie der Überstaat die Alltagsmoral zerstört. 459 Seiten, Manuscriptum Verlag 2013. 34,80 Euro.

lundi, 06 janvier 2014

Heidegger, la tradition, la révolution, la résistance et l’“anarquisme”

Robert STEUCKERS:

Heidegger, la tradition, la révolution, la résistance et l’“anarquisme”

 

Petit itinéraire très très pédagogique

 

robert steuckersmartin heidegger,heidegger,philosophie,nouvelle droite,allemagneExpédier Heidegger en trois pages pour expliquer qu’il est un tenant de la tradition, ou d’une tradition, tient de la gageure. Je vais néanmoins m’y atteler, pour faire plaisir à Eugène Krampon et parce que, finalement, c’est une nécessité pédagogique dans un combat métapolitique comme le nôtre.

 

Tout néophyte qui a abordé Heidegger sait qu’il parle de “Dasein”, terme allemand signifiant la vie ou l’existence mais que les philosophes exégètes de son oeuvre préfèrent traduire par “être-là”. Les exercices de haute voltige philosophique n’ont pas manqué pour cerner avec toute l’acuité voulue ce concept d’“être-là”. Ce “là”, pour Heidegger, tout au début de ses réflexions, c’est son enracinement dans le pays souabe, dans la petite ville de Messkirch où il a vu le jour. Au-delà de cet enracinement personnel, tout homme, pour être un homme complet et authentique, pour ne pas être une sorte de fétu de paille emporté par les vents des modes, doit avoir un ancrage solide, de préférence rural ou semi-rural, à coup sûr familial, dans une patrie, une “Heimat”, bien circonscrite.

 

Plus tard, Heidegger, élargira son enracinement souabe à toute la région, du Lac de Constance à la Forêt Noire, aux sources du fleuve central de notre Europe, le Danube. En effet, c’est dans cette région-là, très précisément, que sont nés les grands penseurs et poètes allemands, dont Hölderlin et Hegel. C’est dans leur patrie charnelle baignée par le Danube naissant que le retour subreptice et encore voilé à l’essence grecque de l’Europe s’est ré-effectué, à partir du 18ème siècle. La germanité pour Heidegger, c’est donc cet espace de forêts et de collines douces, parfois plus échancrées au fur et à mesure que l’on s’approche de la frontière suisse, mais c’est aussi le lieu de l’émergence d’une langue philosophique inégalée depuis la Grèce antique, plongeant dans un humus tellurique particulier et dans une langue dialectale/vernaculaire très profonde: cette Souabe devrait donc être la source d’inspiration de tous les philosophes, tout comme une certaine Provence —ce qu’il admettra bien volontiers quand il ira y rendre visite au poète René Char.

 

La tradition pour Heidegger n’est donc pas une sorte de panacée, ou d’empyrée, qui se trouverait, pour l’homme, hors du lieu qui l’a vu naître ni hors du temps qui l’a obligé à se mobiliser pour agir dans et sur le monde. Heidegger n’est pas le chantre d’une tradition figée, inamovible, extraite du flux temporel. L’homme est toujours “là” (ou “ici”) et “maintenant”, face à des forces pernicieuses qui l’assoupissent, lui font oublier le “là” qui l’a vu naître et les impératifs de l’heure, comme c’est le cas de nos contemporains, victimes de propagandes dissolvantes via les techniques médiatiques, fabricatrices d’opinions sans fondements. Par voie de conséquence, la “proximité” (“Nähe”) est une vertu, une force positive qu’il s’agit de conserver contre les envahissements venus de partout et de nulle part, du “lointain” (“Ferne”) qui troublent et désaxent l’équilibre qui m’est nécessaire pour faire face aux aléas du monde. Le meilleur exemple pour montrer ce que Heidegger entend par “Nähe” et par “Ferne”, nous le trouvons dans son discours de 1961, prononcé en dialecte souabe à l’intention de ses concitoyens de Messkirch, de ses amis d’enfance avec qui il jouait une sorte de formidable “guerre des boutons”, où il était le chef d’un clan de gamins armés d’épées de bois. Ces braves citoyens de Messkirch lui avaient demandé ce qu’il pensait du nouveau “machin” qui envahissait les foyers, surtout dans les villes, en plein “miracle économique” allemand: ils voulaient qu’il leur parle de la télévision. Heidegger y était hostile et a prouvé dans un langage simple que la télévision allait apporter continuellement des sollicitations mentales venues du “lointain”, des sollicitations hétéroclites et exotiques, qui empêcheraient dorénavant l’homme de se resourcer en permanence dans son “là” originel et aux gens de Messkirch de ressentir les fabuleuses forces cachées de leur propre pays souabe.

 

Heidegger, malgré son plaidoyer permanent —par le biais d’une langue philosophique très complexe— pour cet enracinement dans le “là” originel de tout homme, n’est pas pour autant un philosophe de la banalité quotidienne, ne plaide pas pour une “installation” tranquille dans un quotidien sans relief. Tout homme authentique sort précisément de la banalité pour “ex-sister”, pour sortir (aller “ex”) de tout statisme incapacitant (aller “ex”, soit “hors”, du “stare”, verbe latin désignant la position immobile). Mais cette authencité de l’audacieux qui sort des lourdes banalités dans lesquelles se complaisent ses contemporains n’est “authentique” que s’il se souvient toujours et partout de son “là” originel. L’homme authentique qui sort hardiment hors des figements d’un “végétatisme” n’est pas un nomade mental, il garde quelque part au fond de lui-même un “centre”, une “centralité” localisable; il n’est donc pas davantage un vagabond sans racines, sans mémoire. Il peut voyager, revenir ou ne pas revenir, mais il gardera toujours en lui le souvenir de son “là” originel.

 

L’homme de Heidegger n’est pas un “sujet”, un “moi” isolé, sans liens avec les autres (de sa communauté proche). L’homme est “là”, avec d’autres, qui sont également “là”, qui font partie intégrante de son “là” comme lui du leur. Les philosophes pointus parlent avec Heidegger de “Mit-da-sein”. L’homme est inextricablement avec autrui. Même si Heidegger a finalement peu pensé le politique en des termes conventionnels ou directement instrumentalisables, sa philosophie, et son explication du “Mit-da-sein”, impliquent de définir l’homme comme un “zoon politikon”, un “animal politique” qui sort des enlisements de la banalité pour affronter ceux qui veulent faire de la Cité (grecque ou allemande) une “machine qui se contente de fonctionner” où les hommes-rouages —réduits à la fonction médiocre de n’être plus que des “répéteurs” de gestes et de slogans— vivraient à l’intérieur d’une gigantesque “clôture”, sous le signe d’une “technique” qui instaure la pure “faisabilité” (“Machenschaft”) de toutes choses et, par voie de conséquence, impose leur “dévitalisation”. Contre les forces d’enlisement, contre les stratagèmes mis en oeuvre par les maniaques de la clôture, l’homme a le droit (vital) de résister. Il a aussi le droit de dissoudre, mentalement d’abord, les certitudes de ceux qui entendent généraliser la banalité et condamner les hommes à l’inauthenticité permanente. C’est là un principe quasi dadaïste d’anarchie, de refus des hiérarchies mises en place par les “clôturants”, c’est un refus des institutions installées par les fauteurs d’inauthenticité généralisée. Heidegger n’est donc pas un philosophe placide à l’instar des braves gens de Messkirch: il ne les méprise cependant pas, il connaît leurs vertus vitales mais il les sait menacés par des forces qui risquent de les dépasser. Il faut certes être placide comme ceux de Messkirch, vaquer à des tâches nobles et nécessaires, au rythme des champs et du bétail, mais, derrière cette placidité revendiquée comme modèle, il faut être éveillé, lucide, avoir le regard qui traque pour repérer le travail insidieux d’objectivisation des hommes et des Cités, auquel travaillent les forces “clôturantes”. Cet éveil et cette lucidité constituent un acte de résistance, une position an-archique (qui ne reconnaît aucun “pouvoir” parmi tous les pouvoirs “objectivants/clôturants” qu’on nous impose), position que l’on comparera très volontiers à celle de l’anarque d’Ernst Jünger ou de l’“homme différencié” de Julius Evola (dadaïste en sa jeunesse!).

 

L’homme a le droit aussi de “penser la révolution”. Heidegger est, de fait, un philosophe révolutionnaire, non seulement dans le contexte agité de la République de Weimar et du national-socialisme en phase d’ascension mais de manière plus générale, plus pérenne, contre n’importe quelle stratégie de “clôturement” puisque toute stratégie de ce type vise à barrer la route à l’homme qui, à partir de son “là” originel, tente de sortir, avec les “autruis” qui lui sont voisins, avec ses proches, des “statismes” emprisonnants qu’une certaine “métaphysique occidentale” a générés au cours de l’histoire réelle et cruelle des peuples européens. Cette “métaphysique” a occulté l’Etre (lequel est de toutes les façons insaisissable), dont on ne peut plus aisément reconnaître les manifestations, si bien que l’homme risque d’y perdre son “essence” (“Wesen”), soit, pourrait-on dire, de perdre sa capacité à ex-sister, à sortir des banalités dans lesquelles on se complait et on se putréfie quand on oublie l’Etre.

 

robert steuckersmartin heidegger,heidegger,philosophie,nouvelle droite,allemagneDeux solutions s’offrent alors à l’homme authentique: 1) amorcer un “nouveau commencement” (“neuer Anfang”) ou 2) accepter de faire pleinement connaissance de l’étranger (der “Fremde”), de ce qui lui est fondamentalement étranger, pour pouvoir mieux, en bout de course, s’ouvrir à son propre (das “Eigene”), quand il sera aperçu que ce fondamentalement étranger n’est pas assimilable à son propre. Dans le premier cas, il faut rompre “révolutionnairement” avec le processus métaphysique d’“enclôturement”, rejeter politiquement les régimes et les idéologies qui sont les produits finis et applicables de cette métaphysique de l’“enclôturement”. C’est ce que Heidegger a fait en prononçant son fameux “discours de rectorat” qui scellait son engagement national-socialiste en 1933-34. Le ré-alignement du nouveau régime sur des institutions imitées du wilhelminisme d’avant 1914 ou sur certaines normes de la République de Weimar, suite, notamment, à la “Nuit des longs couteaux” de juin 1934, plonge Heidegger dans le scepticisme: le régime semble n’être qu’un avatar supplémentaire de la “métaphysique enclôturante”, qui abandonne son “révolutionnisme” permanent, qui renonce à être l’agent moteur du “nouveau commencement”. C’est alors que Heidegger amorce sa nouvelle réflexion: il ne faut pas proposer, clef sur porte, un “nouveau commencement” car, ruse de l’histoire, celui-ci retombera dans les travers de la “métaphysique enclôturante”, à la façon d’une mauvaise habitude fatale, récurrente au cours de l’histoire occidentale. Au contraire: il faut attendre, faire oeuvre de patience (“Geduld”), car toute la trajectoire pluriséculaire de la métaphysique oeuvrant de manière “enclôturante” ne serait qu’un très long détour pour retrouver l’Etre, soit pour retrouver la possibilité d’être toujours authentique, de ne plus avoir face à soi des forces génératrices de barrières et de clôtures qui empêchent de retrouver le bon vieux soleil des Grecs. L’homme doit pourtant suivre ce trajet décevant pour se rendre compte que la trajectoire de la métaphysique “enclôturante” ne mène qu’à l’impasse et que répéter les formules diverses (et politiques) de cette métaphysique ne sert à rien. Ce sera alors le “tournant” (die “Wende”) de l’histoire, où il faudra se décider (“entscheiden”) à opter pour autre chose, pour un retour aux Grecs et à soi. Les éveillés doivent donc guetter le surgissement des “points de retournement” (des “Wendungspunkte”), où le pernicieux travail d’“enclôturement” patine, bafouille, se démasque (dans la mesure où il dévoile sa nature mutilante de l’hominité ontologique). C’est en de tels moments, souvent marqués par la nécessité ou la détresse (“die Not”), que l’homme peut décider (faire oeuvre d’“ex-sister”) et ainsi se sauver, échapper à tout “enclôturement” fatal et définitif. Cette décision salvatrice (“die Rettung”) est simultanément un retour vers l’intériorité de soi (“Einkehr”). L’homme rejette alors les régimes qui l’emprisonnent, par une décision audacieuse et, par là, existentielle, tout en retournant à lui-même, au “là” qui le détermine de toutes les façons dès le départ, mais qu’on a voulu lui faire oublier. Pour Heidegger, ce “là”, qu’il appelle après 1945, l’“Okzident”, n’est pas l’Occident synonyme d’américanosphère (qu’il rejette au même titre que le bolchevisme), mais, finalement, sa Souabe matrice de poésie et de philosophie profondes et authentiques, l’“Extrême-Ouest” du bassin danubien, l’amont —aux flancs de la Forêt Noire— d’un long fleuve qui, traversant toute l’Europe, coule vers les terres grecques des Argonautes, vers la Mer Noire, vers l’espace perse.

 

La deuxième option, consécutive à un certain “enclôturement” du national-socialisme puis à la défaite de celui-ci (en tant que “nouveau commencement” avorté), implique une certaine dépolitisation, une diminution du tonus de l’engagement, si fort dans les années 30, toutes idéologies confondues. L’échec de la “métaphysique clôturante” ne sera dès lors pas dû à une action volontariste et existentielle, posée par des hommes auhentiques, ou des héros, mais par l’effet figeant, étouffant et destructeur que provoquent les agitations fébriles des tenants mêmes de ces pratiques d’enclôturement qui, dès maintenant, arriveront très vite au bout de leur rouleau, buteront contre le mur au fond de l’impasse qu’ils ont eux-mêmes bâtie. Cette fin de règne est notre époque: le néo-libéralisme et les résidus burlesques de sociale-démocratie nous ont d’abord amené cette ère de festivisme (post-mitterrandien), qui utilise la fête (qui pourrait pourtant être bel et bien révolutionnaire) pour camoufler ses échecs politiques et son impéritie, son incapacité à penser hors des sentiers battus de cette métaphysique de l’enclôturement, fustigée par Heidegger en termes philosophiques aussi ardus que pointus. Le sarközisme et l’hollandouillisme en France, comme le dehaenisme ou le diroupettisme en Belgique, et surtout comme la novlangue et les lois scélérates du “politiquement correct”, sont les expressions grotesques de cette fin de la métaphysique de l’enclôturement, qui ne veut pas encore céder le terrain, cesser d’enclôturer, qui s’accroche de manière de moins en moins convaincante: persister dans les recettes préconisées par ces faquins ne peut conduire qu’à des situations de détresse dangereuses et fatales si on n’opte pas, par un décisionnisme existentiel, pour un “autre commencement”. Mais, contrairement à nos rêves les plus fous, où nous aurions été de nouveaux Corps Francs, cet “autre commencement” ne sera pas provoqué par des révolutionnaires enthousiastes, qui, en voulant hâter le processus, mettraient leur authenticité existentielle en exergue et en jeu (comme dans les années 30 —de toute façon, ce serait immédiatement interdit et donnerait du bois de ralonge à l’adversaire “enclôturant”, qui pourrait hurler “au loup!” et faire appel à sa magistraille aux ordres). Le “nouveau commencement” adviendra, subrepticement, par les effets non escomptés de l’imbécillité foncière et de l’impéritie manifeste des tenants des idéologies appauvries, avatars boiteux de la “métaphysique occidentale”.

 

Il nous reste à boire l’apéro et à commander un bon repas. Après la poire et le fromage, après un bon petit calva tonifiant, il faudra bien que nos congénères, sortis de l’inauthenticité où les “enclôtureurs” les avaient parqués, viennent nous chercher pour emprunter la voie du “nouveau commencement”, qui sera “là” sans nos efforts tragiques, de sang et de sueur, mais grâce à la connerie de l’ennemi, un “nouveau commencement” que nous avons toujours appelé de nos voeux et que nous avons pensé, à fond, avec obstination, avant tous les autres. Nous avons réfléchi. Nous allons agir.

 

Robert STEUCKERS.

(Voilà, j’ai commis le pensum de 15.000 signes commandé par Eugène, ce formidable commensal aux propos rabelaisiens et tonifiants; on va maintenant m’accuser d’avoir fait du simplisme mais tant pis, j’assume, et j’attends de boire avec lui une bonne bouteille de “Gewurtzraminer”, agrémentée d’une douzaine d’ huîtres... Forest-Flotzenberg, novembre 2013).

 

Bibliographie:

-          Jean-Pierre BLANCHARD, Martin Heidegger philosophe incorrect, L’Aencre, Paris, 1997.

-          Edith BLANQUET, Apprendre à philosopher avec Heidegger, Ellipses, Paris, 2012.

-          Mark BLITZ, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, Cornell University Press, London, 1981.

-          Renaud DENUIT, Heidegger et l’exacerbation du centre – Aux fondements de l’authenticité nazie?, L’Harmattan, Paris, 2004.

-          Michael GELVEN, Etre et temps de Heidegger – Un commentaire littéral, Pierre Mardaga, Bruxelles, 1970.

-          Florian GROSSER, Revolution Denken – Heidegger und das Politische – 1919-1969, C. H. Beck, Munich, 2011.

-          Emil KETTERING, Nähe – Das Denken Martin Heideggers, Günther Neske, Pfullingen, 1987.

-          Bernd MARTIN, Martin Heidegger und das “Dritte Reich” – Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989.

-          Michael ROTH, The Poetics of Resistance – Heidegger’s Line, Northwestern University Press, Evanston/Illinois, 1996.

-          Rainer SCHÜRMANN, Le principe d’anarchie – Heidegger et la question de l’agir, Seuil, Paris, 1982.

-          Hans SLUGA, Heidegger’s Crisis – Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard University Press, 1993.

 

 

vendredi, 03 janvier 2014

Martin Heidegger, Ernst Jünger, sur la ligne

Martin Heidegger, Ernst Jünger, sur la ligne

par Luc-Olivier d'Algange

ex: http://aucoeurdunationalisme.blogspot.com

Rien ne sera admis, reconnu, dépassé, redimé, des temps d'abominable servitude que nous vivons tant que nous n'aurons pas médité sur la ligne qui sépare le monde ancien du monde nouveau. Sur la ligne, c'est-à-dire, selon la réponse de Heidegger à Jünger, non seulement par-delà la ligne, au-dessus de la ligne, mais aussi, plus immédiatement à propos de la ligne. Faire de la ligne même le site de notre pensée et de son déploiement, c'est déjà s'assurer de ne point céder à quelque illusoire franchissement. Il s'en faut de beaucoup que l'au-delà soit déjà ici-même. L'ici-même où nous nous retrouvons, en ce partage des millénaires, a ceci de particulier qu'il n'est plus même un espace, une temporalité mais une pure démarcation. Là où nous sommes, l'être s'est évanouit et jamais peut-être dans toute l'histoire humaine nous ne fûmes aussi dépossédés des prérogatives normales de l'être et ne fûmes aussi radicalement requis par la toute-possibilité.

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Cette situation est à la fois extrêmement périlleuse et chanceuse. Le pari qui nous incombe n'est plus seulement de l'ordre de la Foi, - selon l'interprétation habituellement quelque peu limitative que l'on donne du pari pascalien, mais d'ordre onto-théologique. Certes, il existe un monde ancien et un monde nouveau. « Le domaine du nihilisme accompli, écrit Heidegger, trace la frontière entre deux âges du monde ». Le monde ancien fut un monde où la puissance n'étant point encore entièrement dévouée à la destruction et au contrôle, s'épanouissait en œuvres de beauté et de vérité. Le monde nouveau est un monde où la « splendeur du vrai », étant jugée inane, la morale, strictement utilitaire, soumise à une rationalisation outrancière, c'est-à-dire devenue folle, s'accomplit en œuvres de destruction.

La radicalité même de la différence entre ces deux âges du monde nous interdit généralement d'en percevoir la nature. Le plus grand nombre de nos contemporains, lorsqu'ils ne cultivent plus le mythe d'une modernité libératrice, en viennent à croire que le cours du temps n'a pas affecté considérablement les données fondamentales de l'existence humaine. Ils se trouvent si bien imprégnés par la vulgarité et les préjugés de leur temps qu'ils n'en perçoivent plus le caractère odieux ou dérisoire ou s'imaginent que ce caractère fut également répandu dans le cours des siècles. La simple raison s'avère ici insuffisante. Une autre expérience est requise qui appartient en propre au domaine de la beauté et de la poésie. L'accusation d'esthétisme régulièrement proférée à l'encontre de l'œuvre de Jünger provient de cette approche plus subtile des phénomènes propres au nihilisme. Certes, un esthétisme qui n'aurait aucun souci du vrai et du bien serait lui-même une forme de nihilisme accompli. Mais ce qui est à l'œuvre dans le cheminement de Jünger est d'une autre nature. Loin de substituer la considération du Beau à toute autre, il l'ajoute, comme un instrument de détection plus subtil aux considérations issues de l'approche rationnelle. La vertu de l'approche esthétique jüngérienne se révèle ainsi dans la confrontation avec le nihilisme. Pour distinguer les caractères propres aux deux âges du monde dont il est question, encore faut-il rendre son entendement sensible aussi bien à la beauté familière qu'à l'étrangeté.

Sur la ligne, les soufis diraient « sur le fil du rasoir », le moindre risque est bien d'être coupé en deux, ou d'être comme Janus, une créature à deux faces, contemplant à la fois le monde révolu et le monde futur. Que l'on veuille alors aveugler l'une ou l'autre face, en tenir pour la nostalgie pure du passé ou pour la croyance éperdue en l'avenir meilleur, cela ne change rien à l'emprise sur nous du nihilisme. Penser le nihilisme trans lineam exige ce préalable: penser le nihilisme de linea. Le réactionnaire et le progressiste succombent à la même erreur: ils sont également tranchés en deux. La fuite en avant comme la fuite en arrière interdit de penser la ligne elle-même. Toute l'attention du penseur-poète, c'est-à-dire du Cœur aventureux consistera à se tenir sur le méridien zéro afin d'interroger l'essence même du nihilisme, au lieu de se précipiter dans quelque échappatoire. En l'occurrence, Jünger, comme Heidegger nous dit que toute échappatoire, aussi pompeuse qu'elle soit (et comment ne pas voir que notre XXème siècle fut saturé jusqu'à l'écœurement par la pomposité progressiste et réactionnaire ?) n'est jamais qu'une impardonnable futilité.


Sur la ligne, nous dit Jünger, « c'est le tout qui est en jeu ». Sur la ligne, nous le sommes au moment où le nihilisme passif et le nihilisme actif ont laissé place au nihilisme accompli. Le site du nihilisme accompli est celui à partir duquel nous pouvons interroger l'essence du nihilisme. Après la destruction des formes, les temps ne sont plus à séparer le bon grain de l'ivraie. Le nihilisme, écrit Nietzsche est « l'hôte le plus étrange », et Heidegger précise, « « le plus étrange parce que ce qu'il veut, en tant que volonté inconditionnée de vouloir, c'est l'étrangeté, l'apatridité comme telle. C'est pourquoi il est vain de vouloir le mettre à la porte, puisqu'il est déjà partout depuis longtemps, invisible et hantant la maison. »


L'illusion du réactionnaire est de croire pouvoir « assainir », alors que l'illusion du progressiste est de croire pouvoir fonder cette étrangeté en une nouvelle et heureuse familiarité planétaire. Or, précise Heidegger: « L'essence du nihilisme n'est ni ce qu'on pourrait assainir, ni ce qu'on pourrait ne pas assainir. Elle est l'in-sane, mais en tant que telle elle est une indication vers l'in-demne. La pensée doit-elle se rapprocher du domaine de l'essence du nihilisme, alors elle se risque nécessairement en précurseur, et donc elle change. »


La destruction, qui est le signe du nihilisme moderne, serait donc à la fois l'instauration généralisée de l'insane et une indication vers l'indemne. Si le poète et le penseur doivent parier sur l'esprit qui vivifie contre la lettre morte, il n'est pas exclu que par l'accomplissement du nihilisme, c'est-à- dire la destruction de la lettre morte, une chance ne nous soit pas offerte de ressaisir dans son resplendissement essentiel l'esprit qui vivifie. Le précurseur sera ainsi celui qui ose et qui change et dont la pensée, à ceux qui se tiennent encore dans le nihilisme passif ou le nihilisme actif, paraîtra réactionnaire ou subversive alors qu'elle est déjà au-delà, ou plus exactement au-dessus.


Comment ne point aveugler l'un des visages de Janus, comment tenir en soi, en une même exigence et une même attention, la crainte, l'espérance, la déréliction et la sérénité ? Il n'est pas vain de recourir à la raison, sous condition que l'on en vienne à s'interroger ensuite sur la raison même de la raison. Que nous dit cette raison agissante et audacieuse ? Elle nous révèle pour commencer qu'il ne suffit pas de reconnaître dans tel ou tel aspect du monde moderne l'essence du nihilisme. La définition et la description du nihilisme, pour satisfaisantes qu’elles paraissent au premier regard, nous entraînent pourtant dans le cercle vicieux du nihilisme lui-même, avec son cortège de remèdes pires que les maux et de solutions fallacieuses. Vouloir localiser le nihilisme serait ainsi lui succomber à notre insu. Cependant l'intelligence humaine répugne à renoncer à définir, à discriminer: elle garde en elle cette arme mais dépourvue de Maître d'arme et d'une légitimité conséquente, elle en use à mauvais escient. Telle est exactement la raison moderne, détachée de sa pertinence onto-théologique. Etre sur la ligne, penser l'essence du nihilisme accompli, c'est ainsi reconnaître le moment de la défaillance de la raison. Cette reconnaissance, pour autant qu'elle pense l'essence du nihilisme accompli ne sera pas davantage une concession l'irrationalité. « Le renoncement à toute définition qui s'exprime ici, écrit Heidegger, semble faire bon marché de la rigueur de la pensée. Mais il pourrait se faire aussi que seule cette renonciation mette la pensée sur le chemin d'une certaine astreinte, qui lui permette d'éprouver de quelle nature est la rigueur requise d'elle par la chose même ».


felix-h-man-bildarchiv-preussischer-kulturbesitz.1263977561.thumbnail.jpgLe Cœur aventureux jüngérien est appelé à se faire précurseur et à suivre « le chemin d'une certaine astreinte ». La raison n'est pas congédiée mais interrogée; elle n'est point récusée, en faveur de son en-deçà mais requise à une astreinte nouvelle qui rend caduque les définitions, les descriptions, les discriminations dont elle se contentait jusqu'alors. « Que l'hégémonie de la raison s'établisse comme la rationalisation de tous les ordres, comme la normalisation, comme le nivellement, et cela dans le sillage du nihilisme européen, c'est là quelque chose qui donne autant à penser que la tentative de fuite vers l'irrationnel qui lui correspond. » A celui qui se tient sur la ligne, en précurseur et soumis à une astreinte nouvelle, il est donné de voir le rationnel et l'irrationnel comme deux formes concomitantes de superstition.


Qu'est-ce qu'une superstition? Rien d'autre qu'un signe qui survit à la disparition du sens. La superstition rationaliste emprisonne la raison dans l'ignorance de sa provenance et de sa destination, et dans sa propre folie planificatrice, de même que la superstition religieuse emprisonne la Théologie dans l'ignorance de la vertu d'intercession de ses propres symboles. L'insane au comble de sa puissance généralise cette idolâtrie de la lettre morte, de la fonction détachée de l'essence qui la manifeste. Aux temps du nihilisme accompli le dire ayant perdu toute vertu d'intercession se réduit à son seul pouvoir de fascination, comme en témoignent les mots d'ordre des idéologies et les slogans de la publicité. Dans sa nouvelle astreinte, le précurseur ne doit pas être davantage enclin à céder à la superstition de l'irrationnel qu'à la superstition de la raison. En effet, souligne Heidegger, « le plus inquiétant c'est encore le processus selon lequel le rationalisme et l'irrationalisme s'empêtrent identiquement dans une convertibilité réciproque, dont non seulement ils ne trouvent pas l'issue, mais dont ils ne veulent plus l'issue. C'est pourquoi l'on dénie à la pensée toute possibilité de parvenir à une vocation qui se tiennent en dehors du ou bien ou bien du rationnel et de l'irrationnel. »


La nouvelle astreinte du précurseur consistera précisément à rassembler en soi les signes et les intersignes infimes qui échappent à la fois au rationalisme planificateur et à l'irrationalisme. La difficulté féconde surgit au moment où l'exigence la plus haute de la pensée, sa requête la plus radicale devient un refus de l'alternative en même temps qu'un refus du compromis. Ne point choisir entre le rationnel et l'irrationnel, et encore moins mélanger ce qu'il y aurait « de mieux » dans l'un et dans l'autre, telle est l'astreinte nouvelle de celui qui consent héroïquement à se tenir sur le méridien zéro du nihilisme accompli. Conscient de l'installation planétaire de l'insane, son attention vers l'indemne doit le porter non vers une logique thérapeutique, qui traiterait les symptômes ou les causes, mais au cœur même de cette attention et de cette attente pour lesquels nous n'avons pas trouvé jusqu'à présent d'autre mots que ceux de méditation et de prière, quand bien même il faudrait désormais charger ces mots d'une signification nouvelle et inattendue.


L'entretien sur la ligne d’Ernst Jünger et de Martin Heidegger ouvre ainsi à la raison qui s'interroge sur ses propres ressources des perspectives qui n'ont rien de passéistes et dont on est même en droit de penser désormais qu'elles seules n'apparaissent pas comme touchées dans leur être même par le passéisme, étant entendu que le passéisme progressiste est peut-être, par son refus de retour critique sur lui-même, et par la méconnaissance de sa propre généalogie, plus réactionnaire encore dans son essence que le passéisme nostalgique ou néoromantique.


L'attention du précurseur, sa théorie, au sens retrouvé de contemplation, sera d'abord un art de ne pas refuser de voir. Quant à l'astreinte nouvelle, elle éveillera la possibilité d'une autre hiérarchie des importances où le vol de l'infime cicindèle n'aura pas moins de sens que les désastres colossaux du monde moderne. " De même, écrit Jünger, les dangers et la sécurité changent de sens". Comment ne pas voir que les modernes doivent précisément à leur goût de la sécurité les pires dangers auxquels ils se trouvent exposés ? Et qu'à l'inverse l'audace, voire la témérité de quelques uns furent toujours les prémisses d'un établissement dans ces grandes et sereines sécurités que sont les civilisations dignes de ce nom ?


L'homme moderne, ne croyant qu'à son individualité et à son corps, désirant d'abord la sécurité de son corps, ne désirant, en vérité, rien d'autre, est l'inventeur du monde où la vie humaine est si dévaluée qu'il n'y a presque plus aucune différence entre les vivants et les morts. C'est bien pourquoi le massacre de millions d'êtres humains dans son siècle "rationnel, démocratique et progressiste" le choque moins que la violence d'un combat antique ou d'une échauffourée médiévale, pour autant que sa sécurité, son individualité ou, dans une plus faible mesure, celles des siens, ont été épargnées. Le nihilisme de sa propre sécurité s'établit dans le refus de voir le nihilisme du péril auquel il n'a cessé de consentir que d'autre que lui fussent livrés, et se livrant ainsi lui-même à leur vindicte. Les Empereurs chinois savaient ce que nous avons oublié, eux qui considéraient leurs armes défensives comme les pires dangers pour eux-mêmes. Les Cœurs aventureux, ou selon la terminologie heideggérienne, les précurseurs, trouveront la plus grande sécurité dans leur consentement même à se reconnaître dans le site du plus grand danger. De même qu'au cœur de l'insane est l'incitation vers l'indemne, au cœur du danger se trouve le site de la plus grande sécurité possible. Comment sortir indemne de l'insane péril (qui prétend par surcroît avoir inventé la sécurité comme Monsieur Jourdain la prose !) où nous a précipité le nihilisme ? Quelle est la ligne de risque ?


Certes, le méridien zéro n'est nullement ce « compteur remis à zéro » dont rêve la sentimentalité révolutionnaire. Ce méridien, s'il faut préciser, n'est point une métaphore de la table rase, ou le site d'un oubli redimant. Le méridien zéro est exactement le lieu où rien ne peut être oublié, où toute sollicitation extérieure répond d'une réminiscence, comme le son répond à la corde que l'on touche, où l'empreinte ne prétend point à sa précellence sur le sceau. Ce qui advient, pas davantage que ce qui fut, ne peut prétendre à un autre titre que celui d'empreinte, le sceau étant l'hors-d'atteinte lui-même: l'indemne qui gît au secret du cœur du plus grand danger. La ligne de risque de la vie et de l'œuvre jüngériennes répond de cette certitude acquise sur la ligne.


Toute interrogation fondamentale concernant la liberté est liée à la Forme. Si le supra-formel, en langage métaphysique, bien l'absolu de la liberté, le propre de ceux que l'hindouisme nomme les libérés vivants, l'informe, quant à lui, est le comble de la soumission. La question de la Forme se tient sur cette ligne critique, sur ce méridien zéro qui ouvre à la fois sur le comble de l'esclavage et sur la souveraineté la plus libre qui se puisse imaginer. Dès Le Travailleur, et ensuite à travers toute son œuvre, Jünger poursuivit, comme nous l'avons vu, une méditation sur la Forme. Or, cette méditation, platonicienne à maints égards, est aussi inaugurale si l'on ose la situer non plus dans l'histoire de la philosophie, comme un moment révolu de celle-ci mais sur la ligne, comme une promesse de franchissement de la ligne. Ce qu'il importe désormais de savoir, c'est en quoi la Forme contient en elle à la fois la possibilité du déclin dans le nihilisme (dont l'étape d'accomplissement serait la confusion de toutes les formes: l'uniformité) et la possibilité d'une recréation de la Forme, voire d'un dépassement de la Forme dans une souveraineté jusqu'ici encore impressentie. Par les figures successivement interrogées du Travailleur, du Rebelle et de l'Anarque, Jünger s'achemine vers cette souveraineté. Pour qu'il y eût une Forme, au sens grec d'Idéa, et non seulement au sens moderne de « représentation », il importe que la réalité du sceau ne soit pas oubliée.


Une lecture extrêmement sommaire des œuvres de Jünger et de Heidegger donnerait à penser que lorsque Heidegger tenterait un dépassement, voire un renversement ou une « déconstruction » du platonisme, Jünger, lui s'en tiendrait à une philosophie strictement néo-platonicienne. Le dépassement heideggérien de la métaphysique, qui tant séduisit ses disciples français « déconstructivistes » (et surtout acharnés, sous l'influence de Marx, à détacher toute philosophie de ses origines théologiques) laissa, et laisse encore, d'immenses carrières à l'erreur. Les modernes qui instrumentalisent l'œuvre de Heidegger en vue d'un renversement du platonisme et de la métaphysique méconnaissent que, pour Heidegger, dépassement de la métaphysique signifie non point destruction de la métaphysique mais bien couronnement de la métaphysique. Il s'agit moins, en l'occurrence, de se libérer de la métaphysique que de libérer la métaphysique.


Il n'est pas question de déconstruire la métaphysique, pour en faire table rase, mais d'en établir la souveraineté en la dépassant par le haut, c'est à dire par la question de l'être. Pour un grand nombre d'exégètes français la différence essentielle entre une antimétaphysique et une métaphysique couronnée demeure obscure. Heidegger ne reproche point à la métaphysique de s'interroger sur l'essence, il lui impose au contraire, comme une astreinte nouvelle, de s'interroger plus essentiellement encore sur l'essence de son propre déploiement dans le Logos. A la métaphysique déclinante des théologies exotériques, des sciences humaines, de la didactique, de la Technique et du matérialisme, Heidegger oppose une interrogation essentielle sur le déclin lui-même.


En établissant clairement son dépassement de la métaphysique comme un couronnement de la métaphysique, Heidegger suggère qu'il y a bien deux façons de dépasser, l'une par le bas (qui serait le matérialisme) l'autre par le haut, et qui est de l'ordre du couronnement. Loin de vouloir « en finir », au sens vulgaire, avec la métaphysique, Heidegger entend en rétablir sa royauté. Par l'interrogation incessante sur les fins et sur la finalité de la métaphysique, Heidegger œuvre à la recouvrance de la métaphysique et non à sa solidification. Qu'est-ce qu'une métaphysique couronnée ? De quelle nature est ce dépassement par le haut ? Que le déclin de la métaphysique eût conduit celle-ci de la didactique à la superstition de la technique, du nihilisme passif jusqu'au nihilisme accompli, en témoignent les théories modernes du langage et l'humanisme qui ne voit en l'homme qu'un animal « amélioré » par le langage. Ce que Heidegger reproche à ces théories du langage et de l'homme est d'ignorer la question de l'essence de l'homme et de l'essence du langage, et d'être en somme, des métaphysiques oublieuses de leurs propres ressources.


Le dialogue entre Jünger et Heidegger, que le bon lecteur ne doit pas circonscrire à l'échange hommagial et épistolaire sur le passage de la ligne mais étendre aussi aux autres œuvres, prend tout son sens à partir des méditations jüngériennes sur le langage et l'herméneutique. En effet, loin de rompre avec la source théologique, Heidegger en fut le revivificateur éminent par l'art herméneutique qu'il ne cessa d'exercer au contact des œuvres anciennes, les présocratiques, Aristote, ou modernes, Hölderlin, Trakl, ou Stephan George. De même Jünger, en amont des gloses, des analyses et des explications poursuivit le dessein de retrouver, dans les signes et les intersignes, la trace des dieux enfuis. Entre les noms des dieux et leurs puissances, entre l'empreinte et le sceau, entre le langage et la langue, entre ce que doit être dit et ce qui est dit, l'Auteur s'établit avec une inquiétude créatrice. Ce serait se méprendre grandement sur la méditation sur la Forme qui est à l'œuvre dans les essais de Jünger que de n'y voir qu'une reproduction d'un néoplatonisme acquis et défini une fois pour toute, et réduit, pour ainsi dire à des schémas purement scolaires ou didactiques. Se tenir sur la ligne, c'est déjà refuser d'être dans la pure représentation. Entre la présence et son miroitement se joue toute véritable et féconde inquiétude spéculative.


Luc-Olivier d’Algange

jeudi, 02 janvier 2014

Qu'est-ce qu'en effet que le despotisme?

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Qu'est-ce qu'en effet que le despotisme?
 
par Simon-Nicolas-Henri Linguet (1767)
 
 
"Qu’est-ce en effet que le despotisme ? c’est le plus changeant, le moins fixe de toues les gouvernements. Ce n’est pas même un gouvernement. Il est aussi absurde de le compter parmi les administrations naturelles à la société, que de mettre la paralysie ou l’apoplexie au rang des principes qui diversifient le tempérament des hommes. C’est une maladie qui saisit et tue les Empires à la suite des ravages du luxe, comme la fièvre s’allume dans le corps après les excès du travail ou de la débauche. Il n’est pas plus possible à un Royaume d’être soumis à un despotisme durable, sans se détruire, qu’à un homme d’avoir longtemps le transport sans périr.
 
Pendant la durée de cette fièvre politique, une frénésie incurable agite tous les membres de l’État, et surtout la tête. Il n’y a plus de rapport ni de concert entre eux. Les folies les plus extravagantes sont réalisées, et les précautions les plus sages anéanties. On traite avec gaieté les affaires les plus sérieuses; et les plus légères se discutent avec tout l’appareil du cérémonial le plus grave. On multiplie les règles, parce qu’on n’en suit aucune. On accumule les ordonnances, parce que l’ordre est détruit. La loi de la veille est effacée par celle du lendemain. Tout passe, tout s’évanouit, précisément comme ces images fantastiques, qui, dans les songes, se succèdent les unes aux autres, sans avoir de réalité.
 
Une Nation réduite à cet excès de délire et de misère, offre en même temps le plus singulier et le plus douloureux de tous les spectacles. On y entend à la fois les éclats de rire de la débauche, et les hurlements du désespoir. Partout l’excès de la richesse y contraste avec celui de l’indigence. Les grands avilis n’y connaissent que des plaisirs honteux. Les petits écrasés expirent en arrosant de larmes la terre que leurs bras affaiblis ne peuvent plus remuer, et dont une avarice dévorante dessèche ou consume les fruits, avant même qu’ils soient nés. Les campagnes se dépeuplent. Les villes regorgent de malheureux. Le sang des sujets continuellement aspiré par les pompes de la Finance se rend par fleuves dans la Capitale qu’il inonde. Il y sert de ciment pour la construction d’une infinité de palais superbes, qui deviennent pour le luxe autant de citadelles d’où il insulte à loisir à l’infortune publique.”
 

Simon-Nicolas-Henri LINGUET (1736-1794), Théorie des Lois civiles, IV, 31 (1767)