In augustus 2017, rond de tijd van de met black ops gesaboteerde Charlottesville Rally, begon in de sociale media van dissident-rechts een pamfletachtig document te circuleren met de titel The Antifa Manual, ‘Het Antifa Handboek’. Er gaan verschillende geruchten rond omtrent de dubieuze oorsprong van dit ‘handboek’: in de meest gangbare versie werd het gevonden op de campus van het Evergreen State College (Olympia, in de Amerikaanse staat Washington) en de (niet-uitgesloten maar ook wel erg voorspelbare) MSM consensus is dat het gaat om een vervalsing door ‘blank-suprematistische’ agents provocateurs.
Het staat buiten kijf dat ‘Het Antifa Handboek’ de psychologische essentie van Antifa goed tot haar recht doet komen. Het inzicht dat Nieuw Rechts eraan kan ontlenen reduceert Antifa’s zorg voor ‘zwarte levens’ (Black Lives Matter betekent immers ‘zwarte levens tellen’) tot haar ware proporties - Antifa wordt erdoor ontmaskerd als een bende huurlingen, bandieten, criminelen en vandalen in dienst van veel grotere en veel duisterder machten: ‘De enige leven die tellen [voor Antifa activisten] zijn hun eigen levens en de enige macht die ze nastreven is hun eigen macht. Zij zijn wolven in wolfskleding, gemaskerd als dieven en bandieten, slechts uit op het verwoesten van de levens van de armen en het profiteren van de angst van alle anderen. Het zijn niet anders dan mades en parasieten die leven van isolatie, vervreemding, verslaving en gebroken familiestructuren - het enige perspectief dat ze bieden is de vervanging van de huidige frustratie en angst door nog meer ongeluk en nog groter ressentiment (Theodore Rothrock, 28 juni 2020
Beginnend met Edward Gibbons, die zijn meerdelige werk Decline and Fall of the Roman Empire (‘Verval en Val van het Romeinse Rijk’) schreef tussen de grote omwentelingen van de Amerikaanse en Franse Revolutie, hebben sommige van de grootste Westerse historici geprobeerd de enigmatische ‘wetmatigheden’ en ‘patronen’ te reconstrueren die de levenscyclus lijken te bepalen van alle menselijke beschavingen. Met het verstrijken van de tijd en de toenemende ‘idiocratisering’ van het Westerse onderwijs- en media-systeem zijn Westerse lezers echter steeds minder in staat het basale uitgangspunt van deze schrijvers na te volgen, namelijk hun vermogen de verschuiving te volgen in de transcendente referentiepunten die de beschavingscyclus bepalen. Dit vermogen, in schrijver zowel als lezer, is logischerwijs een functie van hun eigen relatie tot de transcendente sfeer - en wordt dus noodzakelijkerwijs in de weg gestaan door elke belangrijke verstoring in de grotere relatie die hun eigen maatschappij heeft tot diezelfde sfeer.
del.icio.us
Digg
Facebook
Like many of his books, Carl Schmitt’s The Crisis of Parliamentary Democracy (1923) is a slender volume packed with explosive ideas.[1] [2] The title of the English translation is somewhat misleading. The German title, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, is more literally rendered The Intellectual-Historical Position of Contemporary Parliamentarism. But the word “crisis” is still appropriate, because parliamentary democracy in Weimar Germany really was in crisis. Moreover, Schmitt’s diagnosis of the cause is of permanent value, because all parliamentary democracies have the same basic weakness.
By “contemporary” parliamentarism, Schmitt specifically means “liberal-democratic parliamentarism.” Let’s define these terms.
Schmitt does not think that voting is essential to democracy. Democracy is simply the idea that a government is legitimate if it expresses the will of the people, the demos. But Schmitt recognizes that a dictator can sometimes express the will of the people better than the people can at the ballot box or their representatives can in parliament (p. 28).
This is because the will of the people is not necessarily what the people happen to want at the moment they cast their votes. Instead, it is what people really want, which basically means what they ought to want, on the Socratic assumption that what we really want is the good. If we all want the good, but some of us are mistaken about what the good is, then it is possible that someone else—say, a dictator—might know what the people want better than they do.
For convenience, I am going to call what the people really want—and ought to want—“the common good,” although Schmitt does not use this language.
Schmitt is not really clear about what is essential to liberalism. He claims that the separation of powers, open parliamentary debate, and a free press are essential to liberalism (p. 3). But these are just manifestations of the underlying liberal motive, which is the protection of individuals from state power. Liberals believe that all individuals have rights that exist prior to society and argue that individual rights should trump appeals to the common good.
Liberals have many opinions about the common good. Some deny that it exists. Others think it exists but is unknowable. Others claim that it exists and can be known, but it cannot be secured by state action. Therefore, the best we can hope is that the common good somehow emerges as the unintended consequence of individuals and groups selfishly pursuing their private interests. Still other liberals might think that the common good is real, knowable, and securable by the state, but that individual rights always have a superior claim.
Democracy is not necessarily liberal. Democracy can justify virtually any state action by appeals to the common good, especially in emergencies. Liberalism is not necessarily democratic, because monarchical regimes can also secure individual rights. For instance, Thomas Mann rejected the Weimar Republic for monarchy on essentially liberal grounds: “I want the monarchy. I want a passionately independent government, because only it offers protection for freedom in the intellectual as well as the economic sphere. . . . I don’t what this parliament and party business that will sour the whole life of the nation. . . . I don’t want politics. I want competence, order, and decency.”[2] [3]
Schmitt does zero in on the essence of parliamentarism, which is talk. The very word parliament comes from the French parler, to speak, and refers to arriving at government decisions—executive, judicial, and above all, legislative—by means of discussion (p. 5). Parliament is, therefore, essentially pluralistic, whereas a monarchical regime or a democratic dictatorship has a unitary decision-maker.
The rationale for making decisions in parliament, as opposed to reposing them in the hands of a single man, is that even the wisest man may benefit from hearing other points of view. We are more likely to arrive at the best possible decision if a number of people bring different perspectives and bodies of knowledge to the table. But the process only works if all parties are open to being persuaded by one another, i.e., they are willing to change their minds if they hear a better argument. This is what argument in “good faith” means, as opposed to merely shilling for a fixed idea.
Although Schmitt does not use this language, we can speak of parliament as an edifying institution, meaning that participation in parliamentary debate helps us improve ourselves by replacing personal opinions with common truths. But good-faith participation in parliamentary dialogue requires a constant effort to transcend selfish attachments to one’s own ego, opinions, and interests in order to serve the common good. Such public-spiritedness and objectivity are rare and precious virtues, the products of a rigorous form of education. We’re not all born that way.
Parliamentarism is not necessarily democratic, because even monarchical regimes can have parliaments. Democracies are not necessarily parliamentary, because the will of the people can be carried out by a dictator (pp. 16, 32). Parliamentarism is not necessarily liberal, because monarchies and democracies can be parliamentary without granting individual rights against the state. And liberalism need not be parliamentary, since monarchical and dictatorial regimes can protect individual rights.
Because liberalism, democracy, and parliamentarism don’t necessarily entail one another, liberal-democratic parliamentarism is a synthesis that is prone to instability and crisis. Specifically, Schmitt argues that parliamentary democracy is undermined by liberalism.
Schmitt does not openly state his own preferences, but he seems to favor the democratic idea of legitimacy. He also argues that parliamentary democracy can work, but only under certain conditions. One of the central problems of politics is maintaining the unity of society. When unity fails, we face one of the greatest political evils: civil war. Given the importance of unity, it seems risky, even reckless, to bring a plurality of voices and interests into the very heart of the state and encourage them to debate about the common good. But that is the essence of parliamentarism.
According to Schmitt, a society can risk parliamentary debate only if two important conditions are met.
First, the differences between the various parties need to exist against a backdrop of relative homogeneity, the more homogeneity the better: of race, culture, language, religion, manners, and morals (p. 9). Thus the people and their government will remain one, even if parliament is deeply polarized over a particularly thorny issue like slavery or abortion.
Second, even within largely homogeneous societies, the franchise is generally limited to a particular subgroup—such as male property owners—to increase the quality of electoral decision-making. This increases the homogeneity of decision-makers even further. In short, a society can afford to enshrine disagreement in the heart of its government only when everyone is pretty much the same, thus the unity of society is not at risk.
Schmitt argues that liberalism undermines parliamentary democracy because of “the contradiction between liberal notions of human equality and democratic homogeneity” (p. 15). Parliamentary democracy presupposes a certain kind of equality that Schmitt characterizes as “substantial,” meaning simply the homogeneity of the society at large and of the electorate in particular (pp. 9, 10, 15). Liberalism undermines substantive equality with its abstract and universal equality. Liberalism sees no reason to confine democracy to a single society or to a single stratum within a society. Thus it lobbies to abolish the distinction between citizen and foreigner and to broaden the franchise as much as possible, regardless of sex, education, age, or intelligence.
Liberalism’s abstract egalitarian zeal has never resulted in a global liberal democracy or the enfranchisement of every infant or imbecile (p. 16). Indeed, such goals are impossible. But it has undermined the conditions that make good-faith parliamentary discussions possible.
As the diversity and inclusiveness of a society increase, the voices and interests represented in parliament become increasingly diverse as well. Too much diversity, however, makes it difficult to arrive at any sort of consensus. There are too many shades of opinion to reconcile, too many interests to accommodate.
To reach any agreement at all, parliament can no longer be an edifying institution, in which people grow by exchanging opinions for truth. Instead, it must become a very different kind of institution, in which people no longer seek to transcend what economists call “given preferences.” Instead, they seek simply to satisfy their given preferences through trade (p. 6). Parliament, in effect, becomes a marketplace where agreement is based not on arriving at a common truth about the common good, but simply arriving at an exchange that satisfies the private interests of all parties. And, since in trade, the highest bidder takes the prize, the more liberal a parliamentary democracy is, the more oligarchical it becomes.
Of course, liberal democracies don’t dispense entirely with parliamentary debate. Instead, they turn it into a farce. The sordid little deals that allow liberal democracy to “work” are still, technically, “corruption” and “bad faith.” Thus they cannot be struck in public debate in the parliamentary chamber. Instead, they are made in the antechamber, the proverbial “lobby” (p. 7). Lobbying takes place behind closed doors: in secret committees, private clubs, discreet dinners, and other smoke-filled rooms. What’s more, everybody knows it, and as this cynicism spreads, the legitimacy of liberal democracy collapses, people start looking for alternatives, and a crisis is at hand.
It is important to note that the essential weakness of liberalism is not just its abstract and universalistic notion of equality. Another factor is its conception of rights and interests as essentially private and material, as opposed to the idea of the common good.
One can imagine a liberal parliamentary democracy without the reckless abstract and universalist egalitarianism that abolishes borders and standards for the franchise. But absent a robust conception of the common good, liberalism’s essentially private and material concept of political rights and interests will inevitably lead to political corruption, cynicism, and collapse, as the nation’s material patrimony is privatized and its spiritual patrimony is allowed to simply rust away and be replaced with global consumer crap culture.
Liberal democratic politicians have long been infamous for their anti-intellectualism, casual corruption, and cowardice. This follows directly from bourgeois liberalism, which conceives of all interests as essentially private and material, differing only in degree, and thus accommodatable through exchange. The idea of absolute differences of principle seems to them like a dangerous form of fanaticism, but bourgeois politicians are eager to appease such fanatics, most of whom are found on the Left. This is why bourgeois societies continually drift to the Left.
Schmitt argues that the crisis of liberal democracy opens the door to a takeover by the Left. Hence chapter 3 of his book treats “Dictatorship in Marxist Thought” and chapter 4 discusses “Irrationalist Theories of the Direct Use of Force,” focusing mainly on French syndicalist Georges Sorel. But in chapter 4, Schmitt also holds out the possibility of an equally vital Right-wing alternative to liberal democracy.
Schmitt isn’t always forthcoming about his own political preferences, but sometimes his rhetoric tips his hand. The first three chapters of Crisis are quite dry, and Schmitt’s arguments only really come into focus in the 1926 Preface to the Second Edition. But chapter 4 crackles with enthusiasm as Schmitt discusses Sorel’s Reflections on Violence, as well as Russian anarchist Mikhail Bakunin, French anarchist Pierre-Joseph Proudhon, and Spanish Catholic reactionary Juan Donoso Cortés. Then Schmitt ends by arguing that nationalism and fascism are more consistent with Sorel’s ultimate premises than are Communism, socialism, or anarcho-syndicalism.
Anarchism derives from the Greek anarchia (ἀναρχία), meaning the lack of an arche (ἀρχή ) or first principle. For Bakunin and Proudhon, anarchism is not simply a rejection of top-down political order, but a rejection of a metaphysical first principle (God) and an epistemological first principle (reason). Anarchism replaces top-down political order with spontaneous, bottom-up, social self-organization. God is replaced by the dynamism of nature. Reason and science are replaced with animal vitality, spontaneity, imagination, art, and action. For Sorel, the opposite of rational self-possession is the enthralling power of myth and the spontaneity of action, especially violence that both expresses and releases vital energies by smashing the political and economic machines of priests, kings, and capitalists. To give you a sense of his style, I am going to quote Schmitt’s summary of Sorel’s thinking at length:
. . . Its center [i.e., the center of Sorel’s theory] is a theory of myth that poses the starkest contradiction of absolute rationalism and its dictatorship, but at the same time, because it is a theory of direct, active decision, it is an even more powerful contradiction to the relative rationalism of the whole complex that is grouped around conceptions such as “balancing,” “public discussion,” and “parliamentarism.”
The ability to act and the capacity for heroism, all world-historical activities reside, according to Sorel, in the power of myth. . . . Out of the depths of a genuine life instinct, not out of reason or pragmatism, springs the great enthusiasm, the great moral decision, and the great myth. In direct intuition, the enthusiastic mass creates a mythical image that pushes its energy forward and gives it the strength for martyrdom as well as the courage to use force. Only in this way can a people or class become the engine of world history. Wherever this is lacking no social and political power can remain standing. And no mechanical apparatus can build a dam if a new storm of historical life has broken loose. Accordingly, it is all a matter of seeing where this capacity for myth and this vital strength are really alive today. In the modern bourgeoisie, which has collapsed into anxiety about money and property, in this social class morally ruined by skepticism, relativism, and parliamentarism, it is not to be found. The governmental form characteristic of this class, liberal democracy, is only a “demagogic plutocracy.” Who then, is the vehicle of great myth today? Sorel attempted to prove that only the socialist masses of the industrial proletariat had a myth in which they believe, and this was the general strike. . . . It has arisen out of the masses, out of the immediacy of the life of the industrial proletariat, not as a construction of intellectuals and literati, not as a utopia; for even utopia, according to Sorel, is the product of a rationalist intellect that attempts to conquer life from the outside with a mechanistic scheme.
From the perspective of this philosophy, the bourgeois ideal of peaceful agreement, an ongoing and prosperous business that has advantages for everyone, becomes the monstrosity of cowardly intellectualism. Discussing, bargaining, parliamentary proceedings appear a betrayal of myth and the enormous enthusiasm on which everything depends. Against the mercantilist image of balance, there appears another vision, the warlike image of a bloody, definitive, destructive, decisive battle (pp. 68–69)
Sorel claims that the myth that animates the proletariat is “the general strike” in which the entire proletariat brings the economy to a halt until its demands are met.
Schmitt then hastens to add that a similar vision of a bloody final reckoning was found on the Right: “In 1848 this image rose up on both sides in opposition to parliamentary constitutionalism: from the side of tradition in a conservative sense, represented by a Catholic Spaniard, Donoso Cortés, and in radical anarcho-syndicalism in Proudhon. Both demanded a decision. . . . Instead of relative oppositions accessible to parliamentary means, absolute antitheses now appear” (p. 69). But the tireless talk of bourgeois parliamentarians is all about evading the necessity of decision in the face of hard either/ors, about evading the existence of real enmity. “In the eyes of Donoso Cortés, this socialist anarchist [Proudhon] was an evil demon, a devil, and for Proudhon the Catholic was a fanatical Grand Inquisitor, whom he attempted to laugh off. Today it is easy to see that both were their own real opponent and that everything else was only a provisional half-measure” (p. 70). Schmitt clearly hungers for a similar clarity in Weimar and saw the rise of Fascism in Italy as the present-day nemesis of the Left.
Donoso Cortés was at heart a backwards-looking, reactionary monarchist. But Schmitt does not mention here that Donoso Cortés believed that monarchy no longer really existed. There were still kings, but even they did not believe in the legitimacy of monarchy. Instead, the fount of political legitimacy had passed to the people. Thus Europe’s remaining monarchs simply followed liberal democrats, who in turn followed the far Left: “Only in socialism did he see what he call instinct (el instinto) and from which he concluded that in the long run all the parties were working for socialism” (p. 70). Unfortunately, the Left was leading the entire world to perdition.[3] [7] Thus, Donoso Cortés embraced the idea of a reactionary dictatorship not merely to protest or retard but to reverse the “progress” of the Left. He was, therefore, something of a forerunner of modern Fascism, which Schmitt discusses in the conclusion of his book.
Schmitt closes with an immanent critique of Sorel. First, Schmitt argues that Sorel himself ultimately subordinates proletarian myth and violence to rationalism, because the goal of the revolution is to take control of the means of production. But the modern economic system is of a piece with bourgeois democracy, thus “If one followed the bourgeois into economic terrain, then one must also follow him into democracy and parliamentarism” (p. 73). This does not strike me as particularly persuasive. When Schmitt was writing, the example of Imperial Japan showed that one can have a modern industrial economy without liberal democracy.
But one can’t have a modern industrial economy without rationalism, thus: “should this economic order develop even further, should production intensify even more, which Sorel obviously also wants, then the proletariat must renounce its myth. Just like the bourgeoise, it will be forced, through the superior power of the production mechanism, into a rationalism and mechanistic outlook that is empty of myth” (p. 73). This is a much more persuasive argument, for syndicalism becomes a farce if the proletariat overthrows gods, kings, and capitalists, only to refashion itself in their image.
But how can one consolidate the victory against rationalism and disenchantment into an entirely new form of society? Schmitt’s answer is that one needs a stronger myth than the general strike: namely nationalism.
Schmitt then discusses how Marxist and syndicalist ideas became fused with nationalism. The “bourgeoisie” as a figure of contempt was “first created by the aristocracy” then “propagated in the nineteenth century by romantic artists and poets” (p. 74). Marx and Engels then picked it up and, despite the pseudo-scientific sheen of Hegelian dialectics, transformed the bourgeoise into “an image of the enemy that was capable of intensifying all the emotions of hatred and contempt” (pp. 73–74).
When the Marxist myth of the bourgeoisie migrated to Russia, “it was able to give new life to the Russian hatred for the complication, artificiality, and intellectualism of Western European civilization . . .” (p. 74). At this point, Marxism “seized a myth for itself that no longer grew purely out of the instinct for class conflict, but contained strong nationalist elements” (p. 74). This fusion of Marxism and Russia’s anti-Western national identity probably helped Communism take root in Russia first: “Proletarian use of force had made Russia Muscovite again” (p. 75).
This, Schmitt argues, “shows that the energy of nationalism is greater than the myth of class conflict” (p. 75). Moreover, Sorel’s other examples of the power of political myth include the German and Spanish wars of liberation against Napoleon which again prove that “the stronger myth is national”; “. . . whenever it comes to an open confrontation of the two myths, such as in Italy, the national myth has, until today always been victorious” (p. 75).
Schmitt doesn’t say why the national myth is more powerful than the myth of the general strike, but surely one factor is that the national myth embraces the whole of a people, not just the workers, and draws its energy from more threads of identity than just economic deprivation. As Schmitt notes:
In national feeling, various elements are at work in the most diverse ways, in very different peoples. The more naturalistic conceptions of race and descent, the more typical terrisme of the Celtic and Romance peoples, the speech, traditions, and consciousness of a shared culture and education, the awareness of belonging to a community with a common fate or destiny, a sensibility of being different from other nations—all of that tends toward a national rather than a class consciousness today. (p. 75)
This passage also throws a good deal of light on Schmitt’s remarks on the homogeneity that makes democracy possible. Schmitt, however, emphasizes that democracy requires even more homogeneity among electors, hence the limitation of the franchise based on age, sex, social class, education, and other factors.
Schmitt’s contemporary example of the superiority of the myth of the nation to that of the proletariat is the rise of Fascism in Italy:
Until now the democracy of mankind has only once been contemptuously pushed aside through the conscious appeal to myth, and that was an example of the irrational power of the national myth. In his famous speech of October 1922 in Naples before the March on Rome, Mussolini said “We have created a myth. This myth is a belief, a noble enthusiasm: it does not need to be reality; it is a striving and a hope, belief and courage. Our myth is the nation, the great nation which we want to make into a concrete reality for ourselves.” In the same speech he called socialism an inferior mythology. (p. 76)
The nineteenth century was the age of parliamentary liberal democracy. The twentieth century is the age of political myths. The rise of political myth is itself “the most powerful symptom of the decline of the relative rationalism of parliamentary thought” (p. 76). The Left may be the gravedigger of liberal democracy, but it offers no real alternative, simply modern materialism and rationalism stripped of the liberal charms of freedom and private life.
But the Left, quite unwittingly, has laid “the foundation of another authority, . . . an authority based on the new feeling for order, discipline, and hierarchy” (p. 76). A decade later, Schmitt cast his lot with the German party of national rebirth. The age of discussion was over; the age of myth had begun.
Nearly a century later, what light does Schmitt’s Crisis throw on our own? Schmitt is absolutely correct that liberalism’s mania for opening borders and lowering standards has made modern democracies increasingly dysfunctional.
As for the alternatives to liberal democracy, Left and Right versions still exist. But the myth of the general strike is completely dead. The proletariat was successfully wooed by both fascism and liberal democracy, so the Left now disdains the white working class as reactionaries and instead seeks to mobilize non-whites and sexual outsiders against the white majority. The new Leftist myth is of white guilt and non-white aggrievement. It is now so dominant that the United States is tearing itself to pieces. The American center-Right has completely capitulated to the mob. Their strategy is to do nothing and hope that the mob gets tired, so Republicans will not have to exercise courage.
The myth of the nation, however, is still very much alive. Liberal democracy and communism defeated fascism in the Second World War, but they did not defeat nationalism. Indeed, the Allies defeated the Axis only by drawing upon their own national myths. Currently, the liberal-democratic establishment is coddling the Left that is actively working to destroy it. Thus, for the time being, the nationalist Right should do nothing. Never interrupt your enemies when they are destroying one another.
But the center cannot hold. Eventually, a space will be cleared for a new confrontation of myths: the myth of white guilt, degradation, and death vs. the myth of white pride and regeneration. We call it White Nationalism. Before that confrontation comes, though, we need to ensure that our myth is the stronger.
If you want to support our work, please send us a donation by going to our Entropy page [8] and selecting “send paid chat.” Entropy allows you to donate any amount from $3 and up. All comments will be read and discussed in the next episode of Counter-Currents Radio, which airs every Friday.
Don’t forget to sign up [9] for the twice-monthly email Counter-Currents Newsletter for exclusive content, offers, and news.
Notes
[1] [10] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985).
[2] [11] Quoted in Ellen Kennedy’s Introduction, Crisis, p. xxiv
[3] [12] See Schmitt’s fuller discussion of Donoso Cortés in Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (1922), trans. George Schwabb (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988), chapter 4, “On the Counterrevolutionary Philosophy of the State.”
« Festivus festivus, qui vient après Homo festivus comme Sapiens sapiens succède à Homo sapiens, est l’individu qui festive qu’il festive : c’est le moderne de la nouvelle génération, dont la métamorphose est presque totalement achevée, qui a presque tout oublié du passé (de toute façon criminel à ses yeux) de l’humanité, qui est déjà pour ainsi dire génétiquement modifié sans même besoin de faire appel à des bricolages techniques comme on nous en promet, qui est tellement poli, épuré jusqu’à l’os, qu’il en est translucide, déjà clone de lui-même sans avoir besoin de clonage, nettoyé sous toutes les coutures, débarrassé de toute extériorité comme de toute transcendance, jumeau de lui-même jusque dans son nom. »
" Parmi les inégalités de fait le respect ne peut être égal envers tous que s’il porte sur quelque chose d’identique en tous. Les hommes sont différents dans toutes les relations qui les lient à des choses situées en ce monde, sans aucune exception. Il n’y a d’identique en eux tous que la présence d’un lien avec l’autre réalité. Tous les êtres humains sont absolument identiques pour autant qu’ils peuvent être conçus comme constitués par une exigence centrale de bien autour de laquelle est disposée de la matière psychique et charnelle "
« Il ne faut leur [aux « malheureux »] donner que des mots qui expriment seulement du bien, du bien à l’état pur. La discrimination est facile. Les mots auxquels on peut joindre quelque chose qui désigne un mal sont étrangers au bien pur. On exprime un blâme quand on dit : “Il met sa personne en avant”. La personne est donc étrangère au bien. On peut parler d’un abus de la démocratie. La démocratie est donc étrangère au bien. La possession d’un droit implique la possibilité d’en faire un bon ou un mauvais usage. Le droit est donc étranger au bien. Au contraire l’accomplissement d’une obligation est un bien toujours, partout »
« Le travail c’est la liberté. C’est bien la formule idéale de ce lieu commun. Ce qu’il faut qu’il y tienne quand même à la liberté, le bonhomme, pour formuler de si évidentes contre-vérités, pour avaler de si parfaites absurdités, et qu’il y ait de profonds philosophes pour l’expliquer « phénoménologiquement », et qu’il ait d’immenses politiciens pour l’appliquer juridiquement ! Mais bien sûr, c’est exactement dans la mesure même où le bonhomme est encaserné dans les blocs, lié à la machine, enserré dans les règlements administratifs, submergé de papiers officiels, tenu sous l’œil vigilant des polices, percé à jour par la perspicacité des psychologues, trituré par les implacables tentacules des Mass Media, figé dans le faisceau lumineux des microscopes sociaux et politiques, dépossédé de lui-même par toute la vie qu’on lui apprête pour son plus grand bonheur, confort, hygiène, santé, longévité, c’est dans la mesure même où le travail est son plus implacable destin, qu’il faut bien (qu’il faut bien sans quoi ce serait intolérable et porterait immédiatement au suicide) qu’il faut bien croire à ce lieu commun, se l’approprier avec rage, l’enfouir au plus profond de son cœur, et credo quia absurdum, le transformer en une raison de vivre. Ce que les gardiens vigilants espéraient précisément. » (158)
« Toujours suivant René Girard, on peut observer que simultanément à la chasse aux néo-coupables et à la transformation des victimes en néo-dieux, nous réinventons à tour de bras d’autres boucs émissaires, mais cette fois « dans l’Histoire », c’est-à-dire dans le passé, c’est-à-dire dans ce qui a précédé cette disparition de la réalité (et de l’Histoire) à laquelle nous participons quotidiennement de 
Jean-François Gautier collabora, il y a près d’un quart de siècle, à ma revue Antaios, au moment de la publication simultanée de deux essais remarqués L’Univers existe-t-il ? et Claude Debussy. La musique et le mouvant, tous deux chez Actes Sud. D’emblée, le personnage suscita chez moi une sorte de fascination : docteur en philosophie, assistant à l’Université de Libreville, et donc promis à une carrière sans histoire de mandarin, ce disciple de Julien Freund et de Lucien Jerphagnon, deux grands maîtres de la pensée non conformiste, rompit les amarres pour se lancer dans des recherches personnelles, devenant même rebouteux après de brillantes études d’étiopathie sous la houlette de Christian Trédaniel – encore un personnage haut en couleurs ! 
Plurivoque en revanche, le langage polythéiste traduit et interprète sans cesse ; monotone, le monothéiste se bloque pour se déchirer en controverses absurdes – les hérésies. A la disponibilité païenne, à la capacité de penser le monde de manière plurielle répond la crispation abrahamique, source de divisions et de conflits : ariens contre trinitaires, papistes contre parpaillots, chiites contre sunnites – ad maximam nauseam. 
Très juste, cette articulation qu’il propose entre Dasein (être-là) et ce qu’il appelle Mitsein (être-avec) : les deux vont bien de pair. Très juste, l’idée que le paganisme en Europe ignore le Livre à prétentions universelles qui dicterait une vérité unique valable en tous temps et en tous lieux au détriment de vérités partielles, locales et plurielles. Nulle illusion de salut, nulle espérance au sens chrétien, mais l’énigme du monde, un monde éternel sans fin ni début, l’honnête reconnaissance de l’inconnaissable et le refus des rassurantes certitudes. 
D’une manière générale, en période normale, nous pouvons nous déplacer librement à l’intérieur de l’espace mais pas à l’intérieur du temps. Telle est notre condition d’hommes. Le confinement est d’abord un phénomène spatial. Avec le rétrécissement de l’espace, les jours se ressemblent. Le confinement nous met à nu. D’autant qu’il se fait bien sur fond, au minimum, d’inquiétude, voire de phobie, ou d’angoisse. Antonin Artaud dit : « L’épidémie fait tomber les masques ». Ainsi, l’angoisse nous fait attendre tout de suite un médicament, à la fois totalement efficace et (surtout) définitivement efficace. Dans l’idéal : un vaccin. 
Plutôt que d’humilité, je parlerais de sobriété. Notre vie quotidienne se fige. Nous faisons l’apprentissage d’une certaine impuissance. Beaucoup de problèmes en suspens ne peuvent pas être résolus, le temps se ralentit, alors que pourtant c’est dans l’espace que nous sommes confinés. La vie intellectuelle se ralentit aussi, la poste marche mal, Amazon lui-même ne livre plus, nous ne pouvons accéder à des livres que nous espérions avoir sous le coude, et dés lors, nous apprenons à faire avec ce que nous avons, qui s’avère toujours plus riche que ce que nous croyions. Même pour les bricoleurs, la vie est difficile, les magasins sont fermés, la dimension de conseils, les contacts humains, les échanges, la flânerie – le propre du monde urbain – est supprimée. Pour tout un chacun, l’horizon se rétrécit, même pour des choses aussi banales que pour les courses, puisque intervient le critère « de première nécessité », ce qui exclut les achats culturels et les livres bien entendu, et amène à des contrôles indécents de sacs de provision que nous n’avions pas vu depuis les fameuses « heures les plus sombres de notre histoire ». Un climat de délation s’installe parfois, qui évoque aussi l’Occupation et la Libération, et leurs vengeances sordides, du temps où « les Français ne s’aimaient pas », comme disait Georges Pompidou. Enfin, le rayon de déplacement d’abord fixé à 2 km a tout de suite été réduit à 1 km, avec interdiction d’accéder aux parcs, jardins, bords de fleuve, et autres mesures inutiles, vexatoires, stupides et liberticides. Au-delà de la peur objective du Covid, il se répand une lourdeur, voire une angoisse sourde, c’est-à-dire une peur sans objet, qu’avait évoquée Kierkegaard. Le fond de l’homme remonte à la surface. Cela ne rend pas forcément plus lucide, ni plus bienveillant, mais cela rend plus fragile. Il y a des choses qu’il vaut mieux laisser au fond des âmes. Rappelons-nous la formule de Nietzsche : « Les Grecs étaient superficiels. Par profondeur. » 
Il y a Descartes dans sa chambre et devant son poêle. « Je demeurais tout un jour seul, enfermé dans mon poêle, où j’avais tout le loisir de m’entretenir de mes pensée » (Discours de la méthode). Il s’isole, se met en robe de chambre, et se donne comme mot d’ordre de repartir à zéro quant à toutes ses certitudes. "Il me semble", dit Descartes, "que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens…" Et pourtant, poursuit-il, combien de fois, "m’est-il arrivé de songer la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu"… alors que j’étais "tout nu dans mon lit ?" C’est du solipsisme : Descartes considère que la seule réalité stable c’est qu’il est un sujet pensant. Et il en arrive à « je pense, donc je suis ». On commence par le doute, avec Descartes, et le doute mène à l’empirisme, et l’empirisme mène à la certitude du moi, et de là, on reconstruit tout. Mais si « je suis, j’existe » ? Je suis quel existant ? Qu’est-ce que je suis ? 
Le divertissement, selon Pascal, nous console en même temps qu’il témoigne de notre misère. Que dit Pascal ? « J’ai dit souvent que le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Il parle du va et vient entre excitation et ennui. « Ainsi s’écoule toute la vie : on cherche le repos en combattant quelques obstacles, et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l’ennui qu’il engendre. Il faut en sortir et mendier le tumulte ». Cette oscillation, c’est le fruit de notre condition « faible et mortelle ».
Sénèque, dans La Tranquillité de l’âme, parle de l’homme « qui ne supporte pas d’être chez soi, entre les murs de sa chambre, (…) abandonné à soi-même. De là cet ennui, ce dégoût de soi, ce tourbillon de l’âme qui ne se fixe jamais nulle part (…). De là cet état d’esprit qui conduit les hommes à détester le loisir et à se plaindre de n’avoir rien à faire » (entretien 47 et 62). Alain Finkielkraut faisait une remarque analogue en préparant un entretien au début du confinement. C’est ce que Cassien le Romain et Evagre le Pontique, Pères de l’Eglise, appelleront l’acédie. A-kédia : privation de quiétude. Le sage se caractérise selon Sénèque par la « persévérance dans le rien faire » (Lettre à Lucilius, 63-64). Pas sûr qu’une telle recette, anti-prométhéenne et plus encore a-sociale, soit entendable aujourd’hui. Elle n’est du reste peut-être pas souhaitable. 
L'histoire est indispensable pour comprendre le présent : assurément... et voilà un lieu commun somme toute rassurant. Mais quelle(s) histoire(s), faite(s) par qui, et comment ? Y-a-t-il une manière neutre d'aborder le passé, ou plus recommandable que d'autres qui seraient trop orientées ou militantes ? Les historiens peuvent-ils s'ériger en arbitres des usages du passé – en particulier de ses usages ou instrumentalisations politiques ? Le savoir et l'érudition sont-ils en mesure de dire le dernier mot sur ce qui a eu lieu, et quelles seraient les conséquences de cette prétention ? La pensée d'un philosophe du XIXe siècle, Friedrich Nietzsche (1844-1900), peut aider à poser ces problèmes très actuels. En 1874, dans sa deuxième "Considération inactuelle", intitulée "De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie", Nietzsche mettait en évidence les enjeux cruciaux de la "science historique" et de notre rapport au passé. 
L’année 1968 sera marquée par un enchaînement de révoltes partout sur le globe : dans le camp occidental, des États-Unis au Japon, en passant par la France ou l’Italie mais aussi dans certains pays du pacte de Varsovie, comme en Pologne ou en Tchécoslovaquie. L’ensemble de l’ordre du monde bipolaire capital-communiste issu de Yalta et du tribunal de Nuremberg allait être ainsi traversé dans un même élan par une série de révoltes marquées par le choc des générations. Pourtant, l’irruption soudaine de cette contestation étudiante internationale n’était pas le fruit du hasard mais bien celui d’un long travail d’incubation intellectuel et politique commencé il y a plusieurs décennies et qui connaîtrait son paroxysme dans les années d’après-guerre. Comme si des forces trop longtemps contenues et désormais sans frein se frayaient maintenant un chemin vers la surface et chercher à tout emporter avec l’éclatante et audacieuse énergie de la jeunesse. Les forces de l’ « Eros » déchaînées, chères aux théoriciens du freudo-marxisme.
Relire aujourd’hui les Études sur la personnalité autoritaire de Theodor W. Adorno et de l’Institut de Recherche Social se révèle très instructif pour comprendre d’où provient une grande partie du mal-être et de la mauvaise conscience qui mine l’Occident contemporain. On y découvre l’application méthodique et clinique de penseurs politiques engagés qui se sont arrogés le droit de déterminer ce qui est moral ou non, non seulement dans l’Histoire et la culture de l’Occident mais jusque dans l’inconscient supposé des populations occidentales afin de l’en extirper comme par un acte psycho-chirurgical.
Sa vie bascule durant les années 1945-60, où elle devient une philosophe à la mode, soutenue par quantité de financiers et de littérateurs juifs, cyniques et conquérants. Durant les années 1960, un parent de l’épouse de son amant, Leonard Peikoff, anime le Mouvement objectiviste, à la gloire de la Dame.
« Je reproche aux miséricordieux de manquer facilement de pudeur, de délicatesse, de ne pas savoir garder les distances. La compassion prend trop vite l’odeur de la populace. Surmonter la pitié, c’est une vertu aristocratique » (Nietzsche, Ecce Homo, de 1888). La compassion est une « valeur amorale » et la charité – le don gratuit, sans espoir de réciprocité – une « morale d’esclaves »… une autre analyse en ferait plutôt une valeur de Seigneur moral ! « Les horreurs de la réalité sont infiniment plus nécessaires que ce petit bonheur qu’on appelle “la bonté” », cette bonté que Friedrich, solitaire, aigri par son insuccès en terres germaniques, assimile à un hédonisme moral (même source). Il fait de la magnanimité une « vengeance sublimée »… alors qu’elle est surtout une forme subtile de mépris.
Dans son Malaise dans la civilisation (texte de 1930), le gourou de Vienne, alors en perte de vitesse, étant très contesté par ses concurrents et ses ex-élèves, écrit l’une des perles dont il a le secret : « Tout renoncement à une pulsion devient une source d’énergie pour la conscience », alors qu’elle ne fait généralement qu’alimenter la puissance d’une autre pulsion. Ne pas reprendre du gâteau fut une source d’intime satisfaction pour le stoïcien romain ; ne pas violer une jolie femme restera toujours une source d’honneur pour un homme.
Se réclamant officiellement de « l’objectivité », la dame a fourni à ses lecteurs des analyses très « subjectives » de tout ce qu’elle a traité. Plutôt que les rhapsodies très lyriques de la romancière-philosophe, c’est le pavé de Leonard Peikoff (1991) qui explique le mieux les concepts assez rudimentaires de la dame, qui a tenté d’amalgamer le cynisme de « Stirner » et le délire mégalomaniaque du Nietzsche de ses dernières années d’éveil cérébral aux théories sommaires des économistes ultralibéraux des XVIIIe et XIXe siècles.
Chaque être humain est libre de butiner là où il trouve son bien, libre également de crier Au génie !, libre de vouloir faire partager son admiration. Toutefois, nier toute valeur à la compassion et repousser l’altruisme et la pitié, au profit de l’individualisme forcené ou d’un darwinisme social quelque peu absurde, ce sont de curieuses attitudes, peu enthousiasmantes.
B. Plouvier : Le dérangement du monde ou des erreurs et des hommes, L’Æncre, 2016
La littérature sur Ortega y Gasset est extraordinairement abondante. Longtemps, elle s’est limitée à la présentation et l’étude de ses idées philosophiques, sociologiques, politiques et esthétiques. Ce n’est qu’assez récemment que sont apparues les premières biographies en bonne et due forme. Deux des plus fouillées, par Rockwell Gray et Javier Zamora Bonilla, coordinateur de la nouvelle édition des œuvres complètes d’Ortega en dix volumes, sont essentiellement, pour reprendre l’expression utilisée par le premier de ces deux auteurs à propos de son livre, des biographies « intellectuelles ». En filigrane de l’exposé des idées d’Ortega et de leur évolution, un certain nombre d’aspects de sa vie personnelle et de son caractère y étaient toutefois évoqués. Jordi Gracia va plus loin encore dans cette direction, en s’appliquant à mettre en évidence, grâce à l’exploitation de nombreux documents dont certains inédits (notes privées, correspondance), le jeu serré des interactions entre la personnalité d’Ortega, ses idées et les péripéties de sa vie. Dense, touffue, farcie de citations et rédigée sur un ton souvent subjectif, personnel et passionné, épousant les reliefs et les sinuosités de la vie intellectuelle et émotionnelle d’Ortega plutôt que de présenter de manière linéaire, distante et méthodique les événements de son existence et le contenu de ses œuvres, cette biographie, dont la lecture profitera surtout à ceux qui sont déjà un peu familiers des théories du philosophe et de sa trajectoire, jette sur le personnage une lumière nouvelle.
L’image qui ressort de ce portrait est nuancée et complexe. C’est celle d’un homme « d’une intelligence insolente […] impérialement sûr de lui et souriant, plaisantin, jovial, fanfaron et séducteur », d’un travailleur forcené et infatigable doté d’une imagination puissante, mais aussi d’un homme anxieux, tourmenté et non sans contradictions, s’efforçant avec opiniâtreté de surmonter des faiblesses dont il était en partie conscient, vulnérable au découragement et qui a traversé plusieurs épisodes de dépression psychologique paralysante. Comme l’indique sans équivoque la première phrase du livre, c’est aussi l’image d’un homme pouvant penser que sa vie avait été, au moins partiellement, un échec. Pour quelles raisons ?
Ces années furent les plus pénibles de l’existence d’Ortega. À Paris, où s’était également réfugié Gregorio Marañon, il souffrit de graves problèmes de santé qui mirent ses jours en danger. En Argentine, la fréquentation de milieux conservateurs lui valut l’opprobre des intellectuels progressistes, avec pour effet de le placer dans une situation de terrible isolement. L’étrange théorie du penseur comme prophète condamné à la solitude qu’il développa à ce moment dans plusieurs articles, à rebours de sa vision de toujours du rôle de l’intellectuel, pourrait être interprétée, suggère judicieusement Eve Giustiniani, comme une tentative d’auto-légitimation de cette solitude forcée – preuve supplémentaire, s’il était nécessaire, de l’impact permanent des épisodes de sa vie sur sa pensée.
À l’évidence, Ortega n’avait en effet aucune sympathie intellectuelle pour l’idéologie franquiste. Résolument agnostique (par fidélité avec ses convictions sur ce plan, sa famille, à sa mort, refusa les funérailles religieuses qu’envisageaient les autorités), il se sentait à des années-lumière du conservatisme clérical et religieux du parti de Franco. Il est incontestable qu’une partie des phalangistes au pouvoir se sont emparés de certaines de ses idées dans le but de fournir au régime une légitimité intellectuelle. Mais de cela on ne peut le tenir responsable. On ne peut pas non plus vraiment lui reprocher d’avoir naïvement pensé que le régime franquiste pouvait évoluer dans le sens de la démocratie. On peut par contre lui faire grief de s’être laissé aller, par manque de courage ou par opportunisme, à tenir des propos et à prendre des initiatives qu’il aurait pu éviter, ainsi que d’avoir continuellement maintenu autour de sa position politique une ambiguïté troublante. Il la paiera lourdement : regardé avec méfiance par les opposants au régime comme par les responsables de celui-ci, il passera les vingt dernières années de sa vie dans une situation peu claire et inconfortable en Espagne, ne bénéficiant d’une réelle reconnaissance sans réserve et sans arrière-pensées qu’en dehors des frontières du pays.
Esprit curieux et lecteur vorace, Ortega a emprunté des idées ou des concepts à de nombreux penseurs, pour les mettre au service d’une intuition centrale : « le socle de toutes mes idées philosophiques, écrira-t-il, est l’intuition du phénomène de la vie humaine ». L’idée que l’objet de la philosophie ne peut être que l’existence humaine dans ce qui fait sa singularité – le fait qu’elle ne se réduit pas à sa réalité biologique et possède une dimension historique au plan individuel et collectif – Ortega l’a trouvée dans la lecture de penseurs comme Nietzsche, Bergson et surtout Wilhelm Dilthey, psychologue et philosophe allemand qu’il considérait comme « le philosophe le plus important de la seconde moitié du XIXe siècle ».
Un choc considérable à cet égard a été la parution, en 1927, de L’Être et le Temps, l’ouvrage qui a fait connaître Martin Heidegger. À plusieurs endroits de son livre, Jordi Gracia évoque le bouleversement qu’a engendré chez Ortega la découverte de la philosophie de Heidegger, dont la proximité apparente des idées avec les siennes ne pouvait manquer de le perturber. Conformément à son habitude, Ortega prit soin de se distancer de Heidegger en pointant du doigt ce qu’il critiquait comme les faiblesses de sa pensée : dans un premier temps ce qu’il appelait son pessimisme, bien illustré dans son esprit par le rôle dévolu dans L’Être et le Temps à l’angoisse comme révélateur de la condition humaine ; plus tard ce qu’il présentait à juste titre comme la dérive de la pensée de Heidegger vers des considérations de caractère religieux et théologique, lorsque ses préoccupations ont évolué d’une philosophie de l’existence à des réflexions ontologiques (sur la nature de l’être en général).
Le parallèle pourrait être poussé plus loin encore, jusqu’à inclure un trait psychologique particulier des deux hommes, leur attitude face aux penseurs et aux artistes dont ils traitaient. Ortega analysait la vie de Goethe, Velasquez ou Goya à la lumière de leur « vocation fondamentale » exactement comme Sartre lisait celle des écrivains dont il parlait en référence à leur « projet existentiel ». Mais l’un et l’autre tendaient de surcroît à se projeter dans la vie et la personnalité des créateurs sur qui ils écrivaient, d’une façon qui conférait aux portraits qu’ils livraient d’eux le caractère d’autoportraits implicites et déformés. Comme Sartre, Ortega était rempli de lui-même, même si c’est d’une manière très différente, la forme particulière d’orgueil de Sartre lui interdisant cette vantardise dans laquelle le philosophe espagnol tombait volontiers. Mais, comme lui, il a réussi à faire de cette caractéristique psychologique une force, en développant une vision de la vie qui, tout en nous parlant ostensiblement de lui-même, possède à l’évidence une portée universelle.
Si Ortega a choisi de s’exprimer presque exclusivement de la sorte, c’est certainement pour pouvoir toucher un large public, en conformité avec ce qu’il voyait comme son rôle d’éducateur de l’élite. Mais c’est aussi pour des raisons liées à son caractère et sa personnalité, justement soulignées par son disciple Julian Marias : « Écrire un livre requiert un tempérament bien plus ascétique que celui d’Ortega. […] Le caractère voluptueux des sujets [qu’il traitait], qu’Ortega ressentait intensément d’une manière qui faisait de lui non seulement un intellectuel, mais un écrivain au sens plein du terme, le distrayait très fréquemment et l’entraînait vers des questions secondaires et, surtout, vers de nouveaux sujets […]».
Au titre de ceux-ci, l’écrivain Javier Cercas énumère ainsi « [la] pédanterie d’Ortega, son snobisme, sa tendance aux jugements arbitraires, son nationalisme mal dissimulé, son autoritarisme de salon [et] son goût pour les gens prétentieux », caractéristiques dont Jordi Gracia, tout en soulignant à l’envi ses qualités (sa générosité intellectuelle, son courage dans l’adversité, son tempérament combatif et passionné), ne tente pas de faire davantage mystère que des traits physiques et de comportement qui leur sont liés et sont autant de composantes de l’image qu’il voulait donner (et que nous avons) de lui : l’élégance vestimentaire extrême, le canotier et les voitures décapotables décapotées même en hiver, habitude dont la combinaison avec l’assuétude à la cigarette, a-t-on dit, a pu contribuer aux problèmes respiratoires dont il a souffert durant toute sa vie.
Une pépinière d’idées
À tout moment et dans toute conjoncture; l'homme est acculé à un choix. Par ce choix, il affirme sa vocation profonde qui confère au projet humain la portée d'un engagement, dans lequel l'individu risque la perte de son existence et celle de son âme.
Vers 1860, Dilthey, considéré par Ortega y Gasset comme le plus grand penseur de la deuxième moitié du dix-neuvième siècle, fit la découverte d'une nouvelle réalité philosophique, celle de la « vie humaine ». La vie, rappelle ce dernier, n'est point « quelque chose de dérivé ou de secondaire, mais le constituant de l'idée elle-même ».
L'ère révolutionnaire, dans laquelle la politique se trouvait au centre des inquiétudes humaines », où la politisation intégrale de la vie avait atteint son apogée, cette période de ferveur intense est révolue. Elle représentait une évidente aberration de la perspective sentimentale, car « l'homme moderne, qui a montré sa poitrine sur les barricades de la révolution, a montré sans équivoque qu'il attendait la félicité de la politique ».
Immédiatement, nous observons la fin provisoire de l'âge idéologique et de l'utilisation, bonne ou mauvaise, de celle-ci. Cela ne signifie point leur disparition définitive, car les utopies et les rêves réapparais-sent perpétuellement dans le siècle, et ils en constituent la trame imaginaire. Les sociétés développées ont refusé le fanatisme et le millénarisme, au profit d'une phase d'apaisement de leurs conflits. Elles ne pourront vivre longtemps dépossédées de leurs âmes. Nous assistons sûrement à une accélération du temps, à l'irruption d'un autre univers mental, où les contradictions frontales seront atténuées et les schémas dialectiques ne seront plus en mesure de rendre compte de l'histoire telle qu'elle est. Dans la perspective d'un avenir, où les buts de la vie humaine seront partiellement profanes, tout en demeurant pour une part transcendants, les anciennes croyances ne pourront que réapparaître dans la vie historique.
Libéralisme et religions y apparaissent sous un regard nouveau. Le libéralisme est un corpus doctrinal qui ne prêche pas de certitudes et vit uniquement dans le présent. L'avenir éloigné le laisse insensible, l'histoire lui apparaît profane, le règne de la liberté dépend d'un projet et d'un pari, profondément individuels. Les conceptions, religieuses et libérales, ont toutefois un point commun. Elles fournissent une base pour résister aux tyrannies de l'histoire. Les premières, rappelant la critique permanente du monde et de la contingence, les autres, se référant aux ambitions et aux finalités de la vie humaine, perpétuellement relatives, insyndicales et arbitraires, plongées dans un univers réversible et incertain.
By now, even the most docile Gutmensch citizens of the West are turning to the online world of social and alternative media when they need substantial information about real-world events and developments. In the Netherlands, even the ‘hardcore’ readership of the governing VVD party’s
The only serious discursive push-back against the MSM’s globalist Brave New World narrative comes from the New Right (French: Nouvelle Droite, German: Neue Rechte, Dutch: Nieuw Rechts). The New Right is a meta-political project of revolutionary counter-deconstruction, consisting of a loose agglomerate of dissident thinkers, speakers, writers and activists ever since the founding of the French think tank GRECE (Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne, ‘European Civilization Research and Study Group’) on 17 January 1969. The New Right bases itself on the political-philosophical work of French thinkers such as Alain de Benoist, Guillaume Faye and Dominique Venner and is internationally supported by famous publicists such as Anthony Burgess, Mircea Eliade and Arthur Koestler.
(1) Widespread popular mistrust of the MSM can be exploited by the establishment of reliable - i.e. objective, non-factionalist - alternative media outlets. These would need to provide up-to-date news and rapid analyses as well as in-depth research journalism and wide-spectrum opinion pieces. These would need to adhere to the principle of cross-party solidarity for the sake of a ‘minimum program’ set of common goals such as anti-globalism, anti-liberalism, ethno-national self-determination and culture conservation. Within these parameters, the principle of total freedom of expression would have to be respected concerning all major divisive issues within the New Right: ‘JQ’, ‘Islam’, ‘alt-sexuality’, ‘climate’, ‘free market’, etc.
In the mid-‘10s, a new ethno-nationalist movement arose across the Western world: the so-called ‘Alt-Right’ started appearing besides - and replacing - the growing civic-nationalist ‘populist’ movement: together, these movements caused several significant anti-globalist phenomena - ‘Brexit’ in the UK, ‘Trump’ in the US, ‘Lega’ in Italy and ‘FvD’ in the Netherlands. The ‘Alt-Right’ movement focused on metapolitical mobilization, asymmetric ‘memetic’ warfare and digital anti-MSM guerrilla tactics - it deliberately stayed away from institutional politics. The ‘Alt-Right’ wave was effective but short-lived: it was stopped by the hostile elite’s well-coordinated counter-strategy of ‘doxxing’ (character assassination, employer pressure), digital censorship (‘deplatforming’, ‘shadow bans’) and violent intimidation (‘antifa’, ‘home searches’). Its formal end is marked by ‘Charlottesville’, i.e. the sabotage, through infiltration and provocation, of the ‘Unite the Right’ rally in August 2017. The short-lived ‘Alt-Right’ movement, which owed its impetus to the autodidactic and digitally proficient ‘post-MSM’ generation, provided a much-needed boost to the older New Right movement that it became part of - it provided new faces, new ideas and new abilities. One new face widely. but not entirely correctly, associated with the ‘Alt-Right’ was that of Irish-Canadian podcaster Stefan Molyneux, who ran - and still runs - the independent media channel Freedomain Radio. The ‘extreme right’ and ‘white nationalist’ frame to which he has been assigned by the MSM - including the Great Soviet Encyclopaedia-style outfit ‘Wikipedia’ - is so self-evidently ridiculous that it is almost laughable: Stefan Molyneux is a (semi-)anarcho-libertarian philosopher whose online shows focus on men’s rights promotion, anti-feminist social critique, psychotherapy and philosophical analyses of current affairs. His intelligent, sincere and eloquent approach of various substantive issues in breach of political correctness, including the ‘controversial’ links between race and IQ, feminism and mass-immigration, welfare dependence and matriarchal social conditioning, apparently caused so much unease within the MSM that they have banished Molyneux to one-size-fits-all Devil’s Island of the ‘extreme right’. Of course, this idealistic Papillon is not exactly ‘at home’ in ‘extreme right’ exile. In fact, in the New Right - particularly among its impatient ‘young guards’ - Molyneux’ idealistic (cooperative-pacifist) ethics and naive (anarcho-libertarian) ideology are regarded with some suspicion. But the New Right would do well to pay attention to what Molyneux has to say: as a serious thinker and an amusing debater he deserves not only the benefit of the doubt but also the courteous consideration that was once part and parcel of Anglo-Saxon sportsmanship in the public arena. The author contends that the New Right owes Molyneux a debt of gratitude.
In the early and mid-‘10s, many young Westerners owed their ‘red pill’ moment to Stefan Molyneux: their online discovery of his systematic deconstruction of liberal-left political correctness allowed them to break out of the perceptive straightjacket that they were being squeezed into by parents, schools and MSM. Many of them may look back at that moment as no more than a ‘stepping stone’, but, with hindsight, it may very well be that that particular moment was much more than just a developmental ‘stage’ - it may have been a crucial turning point in the collective Weltanschauung revolution of a whole generation. It was the moment that many young Westerners freed themselves from their deeply internalized psycho-social conditioning through Molyneux simple recipe: sustained thinking, consistent truthfulness and ruthless self-examination. This combination is resurrecting the true direction of an old but much-misunderstood discipline: above all else, philo-sophy is the ‘love of wisdom’. It is possible to point out many gaps and shortcomings in Stefan Molyneux’ philo-sophy (e.g. his emotive appeals to ethical philosophy and his - typically Anglo-Saxon - neglect of transcendental philosophy), but he should not be denied praise for his authentically philo-sophical dissection of the psycho-social conditioning of contemporary Western ‘counter-culture’. At the core of Molyneux’ approach, sustained throughout his enormous and omnivorous oeuvre over decades, is the search for awareness - consciousness at the personal level above all. He operationalizes this approach by deep-digging analyses of the poisonous (cultural-marxist) ideological roots of the devolutionary conditioning of Western children. He points to the psycho-historical origins and psycho-social dynamics of contemporary Western society - a society that heavy-weight cultural-historical critiques, such as those of Peter Sloterdijk and Pim Fortuyn, have called ‘orphaned’ and ‘fatherless’. Molyneux points out the many negative but unnamed effects of ‘social progress’ and ‘individual freedom’: the anti-civilizational effects of hyper-feminism (activist anti-hierarchy, hedonist anti-rationalism, sadomasochist narcissism), the neo-slavery effects of totalitarian state control (fiscal exploitation of productive white males to subsidize ‘single mothers’ and ‘ethnic diversity’), the all-levelling ‘idiocracy’ that results from the ‘dictatorship of the feminist-multiculturalist proletariat’ and the cultural-marxist ‘permanent revolution’ against everything that retains a trace of masculine honour, white identity and Western civilization.
Even if Molyneux’ analyses focus on the inner sphere of Western civilization, they are still relevant to the New Right as the guardian of its outer sphere: every individual human guardian originates in the inner sphere - it is there that he is raised, motivated and equipped for his task. To the extent that the guardian lacks in character, motivation and equipment he is forced to account for the failings of the inner sphere: he is forced to become aware of the reasons for these failings. In the contemporary West, these failings are profound and elementary: they stem from an existential crisis. The contemporary West suffers from nothing less than an identity crisis, as evidenced by a simultaneous failure of bio-evolutionary continuity (the biological group - race, nation, lineage) and cultural transmission (the cultural forms, norms and values attached to the biological group). It is exactly at this point that Molyneux’ analyses are of great value to the New Right: he consistently traces the collective identity crisis of the West - failing parenthood and failing education at the individual level. It is exactly here that the globalist hostile elite is most guilty of deliberate maliciousness: the subtle combination of socio-economic manipulation, psycho-social deconstruction and anti-identitarian ‘diversity’ that it is forcing upon the Western peoples cause Western parenting and education to fail. Thus, the argument returns to what was said earlier on: nowhere is the inhuman hostility of the globalist elite towards the Western peoples more in evidence than in its insidious and cowardly attack on its most precious and most vulnerable group: the children of the West.
Quantitatively by the judicial outlaw status of traditional family structures and marriage contracts through the legalization, even the encouragement, of what any sane person would immediately recognize as irresponsible, even obscene, ‘freedoms’: ‘free partner choice’, ‘no-fault divorce’, ‘same-sex marriage’, ‘artificial insemination’, ‘donor reproduction’ and ‘free-choice abortion’. In combination with the suppression of traditional social controls over pre-marital intercourse, extra-marital childbirth and free-choice single motherhood these ‘new freedoms’ were bound to result in nothing less than neo-matriarchal and neo-primitivist social implosion. The exponentially multiplying non-standard ‘new family’ forms – step-parenting, adoptive parenting, foster parenting, open family parenting - are mathematically certain to lead in one direction: child abuse.
After eighty years, De Kadt’s analysis has not lost its validity. The globalist hostile elite ruling the early 21st Century is combining the failures of fascism with the failures of the other two failed historical-materialist ideologies of the 20th Century: (communo-)socialism and (neo-)liberalism. The hostile elite ruling the contemporary West on behalf of the now openly totalitarian New World Order project of globalism has achieved a remarkable fusion between the lowest decay forms of each of these three ideologies: the all-levelling resentment of socialism, the low-life anti-intellectualism of fascism and the malicious ‘money mind’ of liberalism. The children of the West deserve a different future: they deserve to see the day that the rule of the globalist hostile elite ends - the day that its pathological ideas and its demonic practices are eradicated from the surface of the planet for once and for all. The time has come for them to break out into their New Freedom:
ii
ix
xviii
Il n’est pas question de dire que la crise sanitaire n’existe pas, nous sommes nombreux à avoir des amis qui s’en sont en allés, ou des proches qui sont atteints ! Mais nos regrets et notre tristesse ne doivent pas nous faire oublier qu’il est une crise de plus grande ampleur : crise civilisationnelle s’il en est !
Auguste Comte, pour caractériser l’état de la société propre aux Temps modernes disait judicieusement reductio ad unum. L’un de l’Universalisme, l’un du Progressisme, l’un du Rationalisme, de l’Économicisme, du Consumérisme etc. C’est bien contre cette unité abstraite que la colère gronde, que la méfiance s’accroit. Et c’est bien parce qu’elle pressent que des soulèvements ne vont pas tarder à se manifester que la Caste au pouvoir, celle des politiques et de leurs perroquets médiatiques, s’emploie à susciter la peur, le refus du risque, la dénégation de la finitude humaine dont la mort est la forme achevée.
Pour le Big Brother, le « crime-pensée » par excellence est bien la reconnaissance de la finitude humaine. De ce point de vue, le confinement et la mascarade généralisée sont dans la droite ligne du véritable danger de toute société humaine : l’asepsie de la vie sociale. Protection généralisée, évacuation totale des maladies transmissibles, lutte constante contre les germes pathogènes.
Le confinement comme négation de l’être-ensemble, la mascarade comme forme paroxystique de la théâtralité, tout cela tente, pour assurer la perdurance du pouvoir économiciste et politique, de faire oublier le sens de la limite et de l’indépassable fragilité de l’humain. En bref, l’acceptation de ce que Miguel de Unanumo nommait le « sentiment tragique de l’existence ».