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mercredi, 20 octobre 2021

Leo Strauss : Libéralisme 1.0 et révolution conservatrice

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Leo Strauss : Libéralisme 1.0 et révolution conservatrice

Michael Kumpmann

Source : https://www.geopolitica.ru/de/article/leo-strauss-liberalismus-10-und-konservativer-revolution?fbclid=IwAR3d5AbHFVJqQgS8zD8k8vQwtVIkzL7xsgrAYr4QgpcfS0zFB6x0lyNhRdo

Dans mes derniers textes, j'ai abordé les idées du Prof. Douguine sur le conflit entre le libéralisme 1.0 et le libéralisme 2.0. Dans ce contexte, je me suis jusqu'à présent beaucoup concentré sur le courant de l'école autrichienne d'économie nationale et sur les prolongements "libertariens" de cette école de pensée, de Rothbard à Hoppe. Mais il ne s'agit bien sûr que d'une petite partie d'une école de pensée dans laquelle il y a aussi d'autres idées intéressantes à "découvrir".

En Europe, le concept d'absolutisme éclairé a émergé. Parmi ses représentants, il y avait Hegel, qui, bien qu'il ait aimé certains des concepts des Lumières et du libéralisme, voulait apprivoiser la révolution culturelle "jacobine" et préserver ainsi autant que possible la tradition antérieure.

L'un des représentants les plus intéressants de ce mode de pensée européen est le disciple de Carl Schmitt, Leo Strauss. Strauss se réfère à Schmitt, Nietzsche et Heidegger, entre autres, dont les idées lui permettent de trouver un moyen de surmonter les problèmes de la modernité et de se rattacher à la tradition d'"Athènes" et de "Jérusalem". Ce faisant, bien qu'il soit extrêmement critique à l'égard du libéralisme, il se considère néanmoins comme un libéral et veut créer un "meilleur libéralisme".
C'est précisément en raison de cette combinaison de "révolution conservatrice" et de pensée libérale que Strauss présente un grand intérêt pour un lien entre le "libéralisme 1.0" et la quatrième théorie politique.

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Strauss a acquis la mauvaise réputation d'avoir été l'ancêtre des néoconservateurs, mais il existe des démarcations claires entre lui et les néoconservateurs. Pendant ce temps, aux États-Unis, les gens de droite opposés au mondialisme et au bellicisme des néoconservateurs ont également découvert Strauss. L'associé de Trump, "Michael Anton", est un de leurs représentants. Pendant ce temps, dans les universités américaines influencées par la pensée de Strauss, comme Claremont, nous pouvons voir une dispute entre partisans néoconservateurs et partisans trumpistes des idées de Strauss.

Mais si Strauss a incontestablement une mauvaise réputation, il a également proclamé de nombreuses vérités, comme l'observation que Karl Popper était un penseur peu sophistiqué et carrément primaire.

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Bien que Leo Strauss se soit senti libéral, surtout au crépuscule de sa vie, il a vivement critiqué de nombreux aspects du libéralisme. Parmi ses critiques, on trouve la volonté des libéraux de tout soumettre à la logique de l'économie, ainsi qu'à la philosophie, jusqu'à ce que l'économie devienne le centre de la vie. Dans la lignée de Platon, Strauss considérait la démocratie plus comme un mal que comme "la meilleure de toutes les formes de gouvernement", décourageant ainsi sa glorification mais insistant pour la tolérer.

Il n'est donc pas surprenant que Leo Strauss, comme beaucoup de vieux libéraux 1.0 du XIXe siècle, ait été un partisan de la souveraineté nationale et un opposant à l'idée d'un État mondial globaliste.

Un point important de la pensée de Strauss est son idée de l'opposition entre "révélation et raison". Au début, Strauss voit deux voies d'accès à la connaissance se faire face, voies apparemment en conflit l'une avec l'autre. D'un côté, la révélation, par laquelle il entend la religion (qu'il associe à Jérusalem). L'autre pôle représente la raison, qu'il voit incarnée dans la philosophie et la science, et sous la forme de l'Athènes antique.  Il pense que même si les deux parties veulent remplacer l'autre, elles ne peuvent pas, mais ont besoin l'une de l'autre. Strauss part maintenant du principe que les philosophes des Lumières ont commis une erreur et se sont rangés du côté de la raison pure, contre la religion et la révélation.

9780226777016.jpgCette accusation n'est pas nouvelle et a été formulée tant par le philosophe allemand Hegel dans sa Phénoménologie de l'esprit que par Isaac Newton dans ses écrits alchimiques. Et c'est vrai, bien sûr.

Mais il est important de noter que Leo Strauss est l'un des rares auteurs libéraux à l'avoir constaté. De très nombreux autres auteurs libéraux, en fait, ont pensé tout à fait différemment. Ayn Rand a dénigré les personnes religieuses et les philosophes comme Friedrich Nietzsche en les qualifiant de "mystiques stupides". Ayn Rand est ensuite devenue l'un des auteurs favoris d'Anton LaVey, le fondateur de l'"Église de Satan". Et on la retrouve surtout parmi les critiques de l'Islam, etc., on trouve beaucoup de gens qui ont une haine pure et simple de la religion et qui vivent selon l'idée de Dostoïevski que si Dieu n'existe pas, ils peuvent faire ce qu'ils veulent car personne ne peut les arrêter. Et même si ce n'est pas aussi extrême.

Dans de nombreux partis "libéraux-conservateurs" comme la CDU, nombreux sont ceux qui demandent que la religion soit subordonnée à l'idéologie libérale. Et le résultat de ce sécularisme est alors que, par exemple, l'Église protestante en Allemagne se transforme lentement en aile religieuse de l'idéologie du genre.

Mais il faut aussi dire que la religion et la philosophie n'étaient pas vraiment si séparées l'une de l'autre dans l'Antiquité. Confucius a également enseigné des idées religieuses en Chine et ses disciples ont entretenu des échanges animés avec le bouddhisme et le taoïsme. En Grèce, il y avait les hermétiques, ainsi que Pythagore. Et même Platon ne peut être compris correctement que dans le contexte de la religion. L'idéal d'Aristote de la "vie de philosophe" se résume également à une vie de moine érémitique plutôt que de professeur séculier dans une université. Une philosophie "laïque" n'a pas réellement existé dans le monde antique. Même les francs-maçons, qui ont eu une influence sur la modernité, se considèrent comme une institution religieuse et n'acceptent normalement pas les anti-religieux et les athées.

Ce qui est intéressant dans la comparaison avec Hegel, qui a fait une critique similaire du libéralisme et des Lumières dans ce domaine, c'est qu'il est naturellement associé à l'absolutisme éclairé, à Napoléon, à la Prusse et à l'Empire allemand (et puisqu'ils y ont adopté beaucoup de Prussien, aussi indirectement au Japon). Il faut dire ici que si ces pays et ces idéologies ont été influencés par le libéralisme, ils ont également restreint le libéralisme autant que possible, et n'ont pas essayé d'abolir les institutions traditionnelles telles que la monarchie, mais de les préserver et de les compléter. De nombreux pays comme l'Allemagne et le Japon ont pu protéger temporairement des traditions comme la famille, même avec le capitalisme (voir les entreprises familiales japonaises Zaibatsu telles que Mitsubishi, qui ont même été en grande partie construites par des samouraïs, et où la structure et la tradition familiales féodales se sont perpétuées sans heurts, mais sous une forme différente). Ces développements montrent que Strauss et Hegel avaient raison, et qu'il ne faut jamais opposer la science à la religion, mais chercher une synthèse.

Pourquoi la séparation entre la raison et la révélation a-t-elle des conséquences aussi négatives, comme on le voit dans la Révolution française, l'hostilité libérale à la tradition, etc.

La raison principale est que la religion retourne le dicton bien connu de Dostoïevski: "Si Dieu existe, tout n'est pas permis". Dieu, en tant qu'être omnipotent, est la limite ultime. S'il y a un Dieu, alors la science et la philosophie ne peuvent aller à son encontre. La volonté de Dieu se réalise, que cela convienne ou non à l'homme. Le sage ne peut que découvrir la vérité sur le monde. Il ne peut pas recréer la vérité du monde.

Si Dieu n'existait pas, il n'y aurait personne pour arrêter l'homme. Chaque structure du monde serait capable d'être modifiée et recombinée à volonté. Que ce soit par des méthodes biologiques comme l'eugénisme ou le génie génétique, ou par des méthodes culturelles comme la psychologie, la déconstruction postmoderne, l'éducation, etc.
Tout, qu'il s'agisse du sexe, de la volonté, des désirs personnels d'une personne, de son espèce, etc. serait modifiable.

Et c'est également là que se cache la croyance erronée de nombreux conservateurs libéraux. De nombreux conservateurs libéraux tels que Thilo Sarrazin, le mouvement américain pour la biodiversité humaine, etc. pensent qu'en se référant simplement à la biologie, on peut vaincre les postmodernistes tels que Judith Butler, etc. Mais c'est complètement faux. La référence à la biologie conduirait plutôt à une volonté de dépasser le genre non pas par la déconstruction mais par le génie génétique. Seule la croyance en un ordre divin dans un cosmos peut mettre un terme à cette évolution.
C'est un point essentiel de la pensée de Strauss : la tradition constitue la véritable limite de la raison. La religion montre que l'on ne peut pas remodeler le monde à volonté, et qu'il vaut mieux ne pas essayer. Les modes de vie traditionnels ont un sens et ne peuvent être modifiés arbitrairement au nom du "progrès".

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Après tout, les religions nous enseignent aussi le "memento mori", à savoir que la décadence et la finitude font partie de ce monde et que la raison ne peut rien y changer. Vous pouvez vivre aussi rationnellement et raisonnablement que vous le souhaitez et éviter tous les dangers, mais à un moment donné, la mort vous rattrapera. Seulement, il vaut mieux mourir en ayant construit une famille, un amour et un héritage que de mourir seul et sans tout cela. Un excès de bon sens et d'évitement du danger ne garantit pas que vous ne mourrez pas, mais que vous êtes victime d'une mort insensée.

De nombreuses valeurs traditionnelles, comme le sens de la famille, mais aussi la recherche occidentale de l'excellence, de la vertu et du thymos, qui tenait particulièrement à cœur à Leo Strauss, sont un moyen pour l'être humain de faire face à sa finitude. Les Grecs de l'Antiquité cherchaient également à mener une vie aussi bonne que possible et à devenir la meilleure version possible d'eux-mêmes, car ils savaient que la vie se termine à un moment donné et qu'il ne faut donc pas la gâcher.

Mais comme Strauss lui-même l'a noté, la raison pure ne peut généralement pas produire de buts et de valeurs autres que la simple survie nue le plus longtemps possible (ou la satisfaction des intérêts personnels, comme dans l'utilitarisme). Cependant, il y a ici le danger de glisser vers un hédonisme insignifiant et animal et de mourir finalement d'une mort misérable et insignifiante.

Après cette escarmouche préliminaire sur Leo Strauss et son opinion selon laquelle on a besoin à la fois de la religion et de la raison, la partie suivante de mes réflexions politico-philosophiques portera davantage sur le cœur de la pensée de Strauss et sur son opinion sur le libéralisme.

mardi, 19 octobre 2021

Les troubles partiels comme étapes nécessaires

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Les troubles partiels comme étapes nécessaires

Ernesto Milà

Ex: https://info-krisis.blogspot.com/2021/04/cronicas-desde-mi-retrete-los.html?m=1

Ceux d'entre nous qui entrent maintenant dans leurs "années avancées" sont peut-être ceux qui sont les plus conscients des changements accélérés qui se sont produits depuis notre enfance jusqu'à aujourd'hui. Je pense que je suis privilégié d'être né dans les années 1950, d'être encore en vie et de pouvoir dire que je n'ai pas manqué le train de la modernité, même si les changements que j'ai vus depuis que je me souviens sont presque de la science-fiction. Et celles qui nous attendent dans les dix prochaines années le seront encore plus.

La première année où je suis allé à l'école, nous allions en classe même le samedi, nous n'avions de vacances que le dimanche et le jeudi après-midi. C'était en 1957. L'année suivante, le jeudi a été remplacé par le samedi. Nous sommes rentrés à la maison. Il n'y avait pas de télévision, et il n'y en a eu qu'un an plus tard, juste quelques heures par jour, de 14h00 à 16h00 et de 19h00 à 24h00. Et un seul canal. Mon père a acheté le téléviseur avant l'installation de l'antenne relais de Tibidabo. C'était une boîte Philips avec des portes, presque comme une armoire, mais avec un écran pas plus grand que 40 cm, en noir et blanc. Rien à voir avec le plasma panoramique que l'on pouvait contrôler par la voix et même auquel on pouvait parler (si on était assez fou pour le faire), ni avec les 40 chaînes et la demi-douzaine de streamings... Dans les années 50, l'objet culte des foyers était la radio et c'était sa période d'or, avec les "serials", avec les "cabinets de consultation sentimentale", avec les programmes musicaux. À quoi ressemblera la télévision du futur ? Jusqu'où peut-elle aller alors que nous avons déjà atteint une intégration parfaite entre la télévision classique, le streaming, les jeux vidéo, l'Internet et la téléphonie mobile ?

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Mais le pire n'est pas la vitesse à laquelle tout change, ni même les doutes sur ce que l'avenir nous réserve, mais la certitude absolue, pleine et entière que, dans son ensemble, la civilisation, la culture, les valeurs, l'environnement politico-économique, se dégradent à une vitesse qui n'est que le reflet inversé de la courbe ascendante des nouvelles technologies. Une société, ce n'est pas seulement une télévision, un téléphone portable ou une puce. Une société est, avant tout, un modèle de coexistence, d'organisation et de valeurs.

C'est tout cela qui se dégrade à vue d'œil. Il ne s'agit pas d'en discuter, ni de le prouver. Ceux qui ne le perçoivent pas auront adopté les valeurs "progressistes" qui impliquent l'acceptation du dogme selon lequel l'histoire progresse toujours vers des états supérieurs de coexistence et de civilisation. Ceux qui le perçoivent et qui désespèrent sont les conservateurs qui se rendent compte qu'il y a de moins en moins d'éléments à préserver et que toutes les valeurs qui les nourrissaient autrefois (patrie, religion, monarchie, ordre) se diluent à vue d'œil.

Entre ceux qui voient le verre comme complètement plein et ceux qui le voient comme sec, il y a une troisième option : le teetotaler. Laissez-nous vous expliquer.

Si le progrès ne peut pas toujours être considéré comme positif, mais que l'on peut même voir dans certains de ses traits avant-gardistes, voire sinistres (les propositions de sexualité de Unidas Podemos et de la gauche le sont, ainsi que l'accent mis sur tout ce qui est négatif et destructeur : avortement, euthanasie, légalisation des drogues), le conservatisme n'a aujourd'hui aucun sens, alors que toutes les institutions et les valeurs sur lesquelles il était fondé tombent les unes après les autres (aristocratie, religion, patrie). Ni l'optimisme ni le désespoir ne sont des attitudes valables dans notre époque troublée.

Même dans les moments les plus difficiles de ma vie, deux idées m'ont toujours fait avancer, gravées au plus profond de mon âme. La première m'a été inculquée par Julius Evola: "Si vous ne pouvez rien faire contre la modernité, faites en sorte que la modernité ne puisse rien faire contre vous". Je suis conscient des derniers développements de la modernité et je m'intéresse à son évolution future, mais je pourrais vivre sans eux. Je suis présent sur certains réseaux sociaux, mais ce n'est pas devenu le centre de ma vie. Je réponds aux messages sur mon téléphone portable, mais je ne les zappe pas. Je suis dans le monde moderne, je vis dans le monde moderne, mais je ne m'identifie pas à lui et je pourrais m'en passer.

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La seconde idée est présente dans les travaux de René Guénon: "Les troubles partiels ne sont qu'une partie de l'ordre général". Guénon part de l'"histoire cyclique" soutenue dans les diverses traditions de l'Orient et de l'Occident, selon laquelle, "au commencement", il n'y avait pas une humanité ignorante, bestiale et primitive, issue de singes anthropoïdes, mais un âge d'or où l'humain se confondait avec la pure spiritualité. A partir de cet Eden originel, l'humanité serait entrée dans un processus de décadence, dont nous vivons aujourd'hui l'extrême limite. La fin du cycle précède le début d'un autre. Par conséquent, tout ce que nous pouvons voir aujourd'hui comme étant catastrophique, chaotique, sinistre et exaspérant, n'est rien d'autre que des "désordres partiels", qui, comme le tonnerre et les vents d'ouragan, accompagnent chaque tempête tropicale, mais après lesquels, le Soleil brille à nouveau invinciblement en haut, c'est-à-dire que l'Ordre - avec une majuscule - est rétabli.

Notre génération (et sûrement celle de nos enfants et petits-enfants) continuera à vivre dans cet environnement de crise en constante mutation. Nous pouvons penser à ce que sera l'Espagne dans les 50 prochaines années, un pays qui n'aura pas réussi à décoller, qui se sera désintégré intérieurement, dans lequel on chantera encore les gloires de la transition, on se souviendra de Suárez, Felipe et Aznar comme des "grands de la démocratie", nous aurons subi une nouvelle crise économique, nous serons toujours à la périphérie de l'Europe qui, à son tour, sera devenue la périphérie du monde technologique et globalisé. Nous vivrons de subventions, nous consommerons de la malbouffe, de la junk-culture, la religion traditionnelle aura été remplacée par le monde des sectes, la criminalité multiethnique se sera cristallisée en mafias qui rivaliseront avec les partis politiques en termes d'influence, à l'exception d'une petite élite de privilégiés et de bénéficiaires de la mondialisation, le reste de la population vivra, soit sur le fil du rasoir subventionné par les impôts d'un autre groupe plus petit, avec un travail stable et craignant la possibilité de le perdre. L'"éducation" et la "santé" seront les deux grands perdants. La sauvagerie, la toxicomanie et les maladies psychologiques et chroniques ou les pandémies seront les compagnons inséparables avec les nouveaux "gadgets intelligents" ... La politique? Des gens qui se battent pour profiter des deniers publics, rien de plus. Des alternatives? Elles ne sont ni là ni à attendre.

Désespérant? Pas du tout: "tout désordre partiel fait partie d'un ordre plus général". C'est dans les moments de plus grande crise et de désintégration que les meilleurs esprits choisissent de se retirer des feux de la rampe, de s'entraîner, de se préparer par tous les moyens, de créer des réseaux, en un mot, de préparer l'alternative pour "le moment venu". Car ce moment, n'en doutez pas, viendra. Le vieux dicton nous rappelle qu'"il vaut mieux allumer une bougie que de maudire l'obscurité".

Cela explique aussi pourquoi, après des situations de crise extrême, apparaissent les figures des grands souverains de l'histoire, ceux qui ont résisté, qui sont remontés à la surface dès qu'ils ont eu suffisamment de force intérieure, après avoir tenu bon en temps de crise. Et n'ayez aucun doute sur le fait que la génération de résistants qui émergera dans la seconde moitié du siècle sera plus forte que toute autre parce qu'elle aura enduré plus que toute autre dans l'histoire les désintégrations de la dernière étape de cet âge sombre. L'acier le plus dur est celui qui a été le plus martelé.

09:56 Publié dans Actualité, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : actualité, kali yuga, philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Les quatre phases de la révolution conservatrice

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Les quatre phases de la révolution conservatrice

par Ernesto Milà

Ex: https://info-krisis.blogspot.com/2019/01/365-quejios-244-las-cuatro-fases-de-la.html?m=1&fbclid=IwAR3y8SlxZ43hF2XxTr391kJY8GD2nJ03la56M7H4Wk1MTtcA9pHzb_sbcVU

Je lisais des articles de Julius Evola, écrits entre 1934 et 1943 sur l'État. Evola présente un double danger pour ceux qui prennent son œuvre de manière dogmatique : l'"escapisme" (utiliser ses textes pour fuir la réalité: "si nous sommes dans le Kali-Yuga, on ne peut rien faire d'autre qu'attendre") et la "casuistique" (trouver à chaque instant la phrase d'Evola qui convient le mieux pour soutenir ses propres positions, en oubliant que son œuvre couvre soixante ans et des situations très différentes). Je vais donner un exemple relativement courant chez certains "évoliens argentins": étant donné qu'Evola analyse l'islam et a une opinion positive de cette religion, ils comprennent cela comme une acceptation de tout ce qui vient de l'islam... y compris le djihadisme, qui ne serait rien d'autre que le tribut que l'Occident devrait payer pour s'être séparé de sa tradition. Evola, évidemment, se moquerait de ces positions et lui-même n'a pas hésité à varier ses positions à différents moments de sa vie. Cependant, dans la collection de textes écrits pour les revues Lo Stato, La Vita Italiana, Il Regime Fascista et Il Corriere Padano, on peut voir certaines idées - qu'il a confrontées à Carl Schmitt - sur la "reconstruction de l'idée de l'État véritable" et la manière d'y parvenir. Il convient de rappeler certaines des idées qu'il a avancées et qui peuvent être considérées comme la "stratégie de la révolution conservatrice".

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En effet, Evola, comme on le sait, était parfaitement conscient que le temps jouait contre les principes traditionalistes qu'il défendait et qui ont connu un moment de rupture au moment même de la Révolution française. La crise s'est aggravée avec la révolution russe. Il était donc impossible de penser en termes de "tout ou rien": il était clair qu'une "révolution traditionnelle" (c'est-à-dire une ré-révolution menant au modèle idéal des origines) était impossible. Il a donc décomposé le processus de la "révolution conservatrice" en quatre phases qui, comme les barreaux d'une échelle, devaient être gravis de manière ordonnée, l'un après l'autre, dans une succession inexorable vers le but final. Les thèmes qui devaient présider à chacune de ces phases étaient les suivants:

    - Lutte contre le marxisme et ses différentes variétés, toutes reconnaissables par le culte des masses.
    - Lutte contre les conceptions bourgeoises.
    - Lutte pour la formation d'une "nouvelle aristocratie", et
    - Lutte pour la réinstallation au centre de l'État d'une idée supérieure de caractère spirituel.

Je crois d'ailleurs qu'il s'agit d'une idée, apparue entre 1934 et 1940, qu'il n'a jamais écartée et dans laquelle il s'est toujours réaffirmé. Il est important de souligner que cette succession de phases devait être couronnée, selon les termes d'Evola, non pas par une affirmation du "totalitarisme", mais de l'État traditionnel. Il ne faut pas oublier qu'Evola n'a jamais adhéré au fascisme et que, tout au plus, ce qu'il proposait était de considérer le fascisme comme un "état de fait" qui pouvait être rectifié, mais qui comportait quelques éléments problématiques, dont le culte des masses. Dans son Fascisme vu de droite, Evola aborde point par point les différences entre le fascisme et l'État traditionnel. Mais ce n'est pas cet extrême qui nous intéresse maintenant, mais la gradation par étapes. Pourquoi en est-il ainsi ?

1019119418b5a4afdeb18f3c20e8ba56.jpgLa première étape - la lutte contre le marxisme et ses avatars ultérieurs - semble évidente: Evola, au vu de ce qui s'était passé en URSS et dans les pays où le communisme avait triomphé, avant et après la guerre mondiale, enregistrait une sorte de monstrueuse régression finale, une absence absolue de libertés, la destruction de tout résidu d'organisation "traditionnelle", à commencer par la famille, et une égalité absolue qui équivalait à une dépersonnalisation totale. Il n'est donc pas surprenant que certains des articles d'Evola d'après-guerre aient défendu l'alignement de l'Italie sur les États-Unis ou sur l'OTAN elle-même. En substance, la politique du Mouvement social italien s'inspirait des idées d'Evola et celle-ci en faisait partie (que ses partisans s'en souviennent aujourd'hui ou non: elle ne figure pas dans ses grandes œuvres de pensée, mais elle figure dans les articles qu'il écrivait pour le Secolo d'Italia ou pour le quotidien Roma). Sans oublier, bien sûr, que la lutte contre le marxisme mobilise des membres de différents groupes sociaux qui "réagissent" à la possibilité que l'État tombe entre leurs mains. Jusqu'à présent, cette position n'est rien de plus que celle du centre-droit, et si elle devait s'arrêter là, la proposition d'Evola ne serait pas très différente de celles faites chaque matin par Jiménez Losantos sur ses ondes de la radio. Mais Evola a énoncé une deuxième étape.

L'anti-bourgeoisie était la deuxième revendication à brandir au moment où le "danger communiste" était éradiqué. Car il ne s'agissait pas d'accepter l'établissement des valeurs et des conceptions bourgeoises qui, historiquement, avaient accompagné la naissance de la bourgeoisie, du libéralisme et des révolutions qu'elle avait menées depuis la Révolution américaine et la Révolution française à la fin du XVIIIe siècle. C'est là qu'apparaît la rupture entre le centre-droit libéral et les courants traditionalistes: dans l'acceptation ou la non-acceptation de l'économie de marché et de ses principes. De même, la doctrine de la bourgeoisie est liée à la "parti(to)cratie" et au républicanisme en politique et dans les habitudes sociales au conformisme, à la vie confortable, au sentimentalisme et aux valeurs du romantisme. Une telle attitude ne peut être adoptée à l'étape précédente: si l'on reconnaît que le danger le plus extrême est le bolchevisme, il s'agit d'unir les forces pour l'éradiquer, mais une fois cet objectif atteint, il s'agit de se rappeler que ce n'était pas l'objectif final, mais le premier objectif intermédiaire: le suivant est la lutte contre cet élément qui a rendu possible l'existence du bolchevisme, la bourgeoisie industrielle et son faisceau d'idées.

On peut dire que le fascisme a réalisé ces deux objectifs et même qu'il a établi des conceptions militantes et anti-bourgeoises, mais il n'est pas allé beaucoup plus loin, sauf dans certains secteurs de la "révolution allemande", fortement influencés par les idées des "jeunes conservateurs" (Jungkonservativen). Ces secteurs prônent la création d'une nouvelle aristocratie pour reprendre les rênes de l'État. Cette "nouvelle aristocratie" devait prendre la forme et avoir l'éthique d'une "aristocratie guerrière", non pas tant parce qu'elle était belliciste que parce qu'elle assumait et incarnait les valeurs militaires. Evola, à un moment donné dans les années 30 et surtout lors de ses tournées en Allemagne et dans ses conférences au Herrenklub, soutenait - et en cela sa position était la même que celle défendue en Espagne par la revue Acción Española - que l'aristocratie du sang devait à nouveau assumer ses responsabilités et se configurer comme la nouvelle élite de la nation. Evola le résume dans un article publié dans Lo Stato (février 1943): "C'est une nouvelle époque aristocratique qui doit s'affirmer au-delà de la décadence bourgeoise de la civilisation occidentale". Pour Evola, ce sont les valeurs enseignées dans les académies militaires et restées recluses dans les hauts murs de l'armée qui doivent former une "élite" entre les mains de laquelle seront tenues les rênes du nouvel État. Ici, la position d'Evola s'éloigne du tronc central des fascismes qui, au fond, étaient des mouvements de masse, anti-démocratiques, anti-bourgeois, anti-bolcheviques, mais totalitaires et sans que l'idée d'"élite" soit présente dans leur noyau doctrinal central.

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Enfin, nous en arrivons au dernier point: l'objectif d'un État traditionnel est la construction d'un empire, compris comme l'acquisition d'un "pouvoir" qui répond à une supériorité de nature spirituelle. C'est peut-être le grand problème du traditionalisme: jusqu'aux années 1960, il était clair que lorsque les Européens parlaient d'une Tradition spirituelle vivante, ils faisaient référence au catholicisme. Après Vatican II, il n'est plus aussi clair si une telle référence existe ou non, et si la ligne de l'Eglise la place comme une autre force de la modernité, ou même si elle est en mesure de faire en sorte que ses valeurs servent à forger une élite. Je ne pense pas qu'aujourd'hui, beaucoup nourrissent des espoirs quant au magistère de l'Église sur les questions politiques et pas seulement politiques. Ce qu'Evola soutient, c'est qu'un État doit être fondé sur un "principe supérieur" et que ce principe, en tant que "supérieur", ne peut venir des masses (car, métaphysiquement, le supérieur ne peut venir de l'inférieur).

Si un "doute raisonnable" subsiste sur ce dernier point, c'est que nous nous trouvons dans une période de transition caractérisée par une confusion des idées, typique des temps de crise, et par la persistance des braises des anciennes traditions. Le temps et le vent - comme dans la chanson de Bob Dylan - apporteront certaines réponses et seul le temps nous dira à quoi ressembleront les synthèses du futur qui remplaceront les valeurs spirituelles et les institutions actuellement périmées: tout comme le paganisme dans son déclin a été remplacé par le christianisme, dans le déclin du christianisme apparaîtra une autre formule qui pourra être prise comme référence pour couronner le "Nouvel État" avec un principe supérieur digne de ce nom.

lundi, 18 octobre 2021

L'identité nationale et l'Europe. D'Ortega y Gasset à Nichifor Crainic

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L'identité nationale et l'Europe. D'Ortega y Gasset à Nichifor Crainic

Cristi Pantelimon

Ex: https://www.estica.ro/article/identitatea-nationala-si-europa-de-la-ortega-y-gasset-la-nichifor-crainic/

Il existe aujourd'hui en Europe et dans le monde une opinion selon laquelle l'identité nationale est une sorte d'obstacle à un développement culturel et économique sans précédent, à un avenir pacifique et radieux [1]. Cette vision se fonde, entre autres, sur une étude partielle (et tronquée) du passé, de l'histoire, d'où sont issues les séquences dites nationalistes - et donc les poussées belliqueuses, les conflits entre les différents groupes ethniques, etc.

Vu d'un point de vue hyper-pacifiste, le passé apparaît effectivement comme une lutte sourde et absurde entre différents groupes ethniques. Cette situation dramatique ne peut être résolue qu'en éradiquant les racines guerrières de ces groupes ethniques, racines qui se trouvent invariablement dans le domaine du nationalisme, c'est-à-dire de l'amour-propre exagéré des nations et des groupes ethniques. En termes actuels, un pays ne peut être véritablement prospère et pacifique que s'il est "multiculturel", c'est-à-dire s'il relativise ou même finit par perdre son unité, son homogénéité et son sens de la différence par rapport aux autres nations.

Nous pouvons accepter, de manière hypothétique, l'idée que des sentiments nationalistes trop forts peuvent, à un moment donné, être un facteur d'aggravation des conflits entre les peuples. Dans le même temps, il convient toutefois de se demander si, en dehors de la solution proposée par ceux qui préconisent de saper l'homogénéité nationale, il existe d'autres moyens de sortir de la crise "nationaliste".

indejoygx.jpgLe philosophe espagnol José Ortega y Gasset a consacré un ouvrage distinct à la méditation sur l'esprit européen par rapport à ce que l'on pourrait appeler l'esprit national [2].

Le philosophe espagnol est loin d'être ce que l'on appelle un "nationaliste". Cependant, sa vision de la nation n'a rien à voir avec la position actuelle qui condamne d'emblée tout recours à l'idée d'unité et d'homogénéité nationales. De plus, nous devons tenir compte du fait qu'Ortega a écrit la série d'études qui constituent la base de l'ouvrage, dont nous parlons ici, pour un public allemand et, ce qui est peut-être plus important, immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, en 1949. L'époque et le lieu sont significatifs: traumatisée par une guerre dévastatrice, l'Europe avait en effet besoin d'une reconsidération de l'idée nationale en parallèle avec l'idée européenne, d'une réévaluation, dans une perspective philosophique et historique, du rôle joué par l'idée nationale dans la conscience européenne.

Aujourd'hui, l'Europe n'est heureusement pas dans la situation qu'elle connaissait en 1949. Elle n'est pas, comme elle l'était alors, déchirée par une guerre fratricide entre les peuples d'Europe (et pas seulement d'Europe). Malheureusement, les derniers développements politiques et géopolitiques au niveau européen montrent les signes d'une possible confrontation future et non désirée entre les mêmes peuples européens. En rejetant la condamnation du nationalisme ou de l'esprit national par le savant anglais Arnold Toynbee ("L'esprit de nationalité est un ferment aigre du vin nouveau de la démocratie dans les bouteilles du tribalisme", disait Toynbee), Ortega y Gasset réussit à concilier le passé historique, l'esprit national, la tradition de chaque peuple et l'idée de sa propre identité avec l'idée plus générale de l'esprit européen, avec l'idée européenne.

L'approche d'Ortega y Gasset est d'abord sociologique. Il définit toute société par l'idée de "lieux communs", c'est-à-dire par l'idée d'éléments partageant les mêmes expériences, cadres, manifestations: "Dans l'ordre mental, la réalité sociale est composée exclusivement de "lieux communs". Or, à son tour, une partie de ces lieux communs consiste en une "opinion" valable selon laquelle les membres individuels de la société lui appartiennent et que cette société a une forme déterminée que nous appellerons son "Idée" " [3].

Ainsi, avant d'être constituée d'individus, toute réalité sociale est un lieu commun, une somme d'éléments qui se ressemblent, et ces éléments communs s'incarnent dans une Idée particulière, un sens spécial, une tendance idéale. Les sociétés sont en définitive des communautés de sens idéales. Même s'ils sont constitués d'individus, ils vont au-delà des individus, leur sont en quelque sorte logiquement et chronologiquement antérieurs et déterminent souvent les manifestations individuelles.

Venant après la terrible guerre mondiale, le regard d'Ortega sur l'idée nationale est relativement critique. Il estime qu'une telle forme de manifestation, en tant que forme finale, c'est-à-dire ultime, de l'humanité, est anachronique:

"A l'heure actuelle, la question n'est plus académique, mais d'une gravité suprême et urgente. Car les nations européennes sont arrivées à un point où elles ne peuvent se sauver que si elles parviennent à se dépasser en tant que nations, c'est-à-dire si nous parvenons à leur faire accepter la validité de l'opinion selon laquelle la nationalité en tant que forme ultime de la vie collective est un anachronisme, qu'elle manque de fécondité dans l'avenir et que, en somme, elle est historiquement impossible" [4].

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Ces idées peuvent sembler surprenantes dans notre cas. L'entre-deux-guerres a été marqué en Roumanie par le projet national intégral, c'est-à-dire par un effort de récupération de l'idée nationale dans le cadre de l'État, après que la Grande Union de tous les Roumains dans un État unitaire n'ait été réalisée qu'en 1918. En outre, un sociologue comme Dimitrie Gusti croyait exactement le contraire d'Ortega y Gasset, à savoir que la nation est la forme sociale parfaite de la vie collective, qu'elle est la forme suprême connue de l'humanité et que, au-delà, il existe un territoire plutôt inconnu et contre nature.

L'approche d'Ortega est un vaste comparatisme. Son analyse porte sur les éléments de rapprochement et de différenciation entre la nation moderne et la Polis grecque, d'une part, et, d'autre part, sur les aspects révélateurs de la tempérance de l'esprit national (nationaliste) chez les penseurs allemands modernes, ceux qui ont en quelque sorte fondé l'idée nationale allemande.

La différence entre Polis et nation est la différence entre un artefact, entre une création plus ou moins consciente, avec un but précis (telos), avec une dimension politique définie - et une réalité beaucoup plus "naturelle", dans le sens où elle manque souvent de volonté politique - la nation n'étant pas toujours capable de s'organiser en un état cohérent et bénéficiant toujours d'une certaine réserve, d'un potentiel naturel jamais totalement épuisé, d'une "profondeur" dans le temps, mythologique, historique et biologique que personne ne peut épuiser ou révéler. Ainsi, selon Ortega, si la cité grecque est une entité volitive, la nation moderne est surtout une entité naturelle et inertielle, qui vient du passé et nous domine, de sorte qu'elle peut vivre sans l'apport d'une volonté présente, d'une actualisation de cette potentialité. La nation, contrairement à la polis, peut se manifester de manière infra-politique, naturelle, en quelque sorte... végétative.

Le plaidoyer d'Ortega y Gasset ne doit cependant pas être compris comme "anti-national". Car la nation d'aujourd'hui n'est pas seulement la somme des inerties potentielles, du passé ethnique (c'est-à-dire de la "nationalité"), des communautés plus ou moins locales qui se sont manifestées dans le passé, mais elle est aussi un projet pour l'avenir, une actualisation permanente de cette tradition qui nourrit par inertie le corps ethnique [5]. En ce sens, en effet, la nation est différente de la nationalité, et il est naturel qu'il en soit ainsi dans le monde moderne. Nous pourrions dire, en complétant Ortega et en espérant ne pas trahir son esprit, que la nation est l'élément qui, dans la modernité, "sauve" la nationalité (ou l'ethnie), précisément parce qu'elle représente un "dépassement" dans le sens d'un perfectionnement et d'une perfection des éléments ethniques-inertiels.

Dans la suite de son étude, Ortega y Gasset se concentre en particulier sur le cas allemand (j'ai déjà mentionné que l'ouvrage est à l'origine une série de conférences données à des publics allemands), un cas bien différent si l'on se souvient du contexte de l'entre-deux-guerres, mais aussi de celui, plus lointain, où le romantisme et le nationalisme allemand ont été des repères dans la théorie de la nation. Cette partie de l'ouvrage est une tentative du philosophe espagnol de relativiser la vision de l'hyper-nationalisme allemand et, au contraire, de renforcer la conviction que ce nationalisme, qui était réel, n'était pas, pour la plupart, une forme de fureur teutonne, mais plutôt une force équilibrée de type européen (sur le modèle de l'équilibre des forces). Les grands théoriciens nationalistes allemands et les grands hommes d'État allemands du XIXe siècle étaient loin d'être des nationalistes bornés, leur conception étant plutôt... nationale-cosmopolite. Ecoutons Ortega y Gasset :

" Le peuple allemand - pense Fichte - doit être radicalement, frénétiquement, le peuple allemand, mais la caractéristique de ce peuple est d'être "le peuple de l'Humanité". Voyons ce que cela signifie. Fichte se sent un patriote "national" jusqu'au bout des ongles. Mais sa façon de se sentir national est ce que j'appelais "l'a-fi-agilité", c'est-à-dire voir sa nation projetée dans le futur comme le meilleur programme possible d'être humain, en tant que tel, à travers l'Humanisme, l'Universalisme ou le Cosmopolitisme. Il faut être allemand parce qu'être allemand, c'est être l'Humanité. Contrairement, donc, aux hyper-nationalismes récents, qui voulaient faire de l'Humanité un Allemand" [6].

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Une formulation d'un théoricien nationaliste allemand, Johann Eduard Erdmann (1805-1892), "Être seulement allemand est anti-allemand", nous montre dans quelle direction nous devons comprendre ce type de nationalisme.

Enfin, l'Europe unie d'Ortega y Gasset est une Europe de l'opinion publique cosmopolite influencée par la vieille (et sans doute valable) idée de "l'équilibre des forces". Il est convaincu que l'ancienne Europe équilibrée devait son équilibre à cette opinion publique (un terme qui ne peut en aucun cas être réduit à son sens pragmatique américain, mais qui fait plutôt référence à un ensemble de valeurs convenues et respectées dans un esprit aristocratique et fair-play). Les difficultés de l'unité européenne ne sont pas minces, et l'un des obstacles à la construction de cette unité du continent est (de manière quelque peu surprenante) précisément la liberté de mouvement et d'intervention que la technologie moderne accorde aux citoyens d'aujourd'hui.

Ce dynamisme accru des peuples européens se traduit également par une capacité accrue d'intervention effective dans les affaires intérieures d'une autre nation. L'opinion publique traditionnelle était conservatrice, préservant l'équilibre des forces entre les nations. L'opinion publique d'aujourd'hui est dynamique, interventionniste et donc perturbatrice des équilibres établis. Un exemple de celui d'Ortega est approprié à la situation actuelle :

"Il y a un siècle, il importait peu que le peuple des États-Unis puisse se permettre d'avoir une opinion sur ce qui se passait en Grèce et que cette opinion soit le résultat d'une mauvaise information. Tant que le gouvernement américain n'agit pas, cette opinion est sans importance pour le sort de la Grèce. Le monde était alors "plus grand", moins compact et plus élastique. La distance dynamique entre un peuple et un autre était si grande que, au cours de son voyage, l'opinion incongrue perdait sa toxicité (...) Ces dernières années, cependant, les peuples sont entrés dans une proximité dynamique extrême, et l'opinion, par exemple, de certains groupes sociaux nord-américains intervient effectivement - directement en tant qu'opinion, et non pas leur gouvernement - dans la guerre civile espagnole. Je fais la même affirmation à propos de l'opinion anglaise" [7].

Le danger de l'unité européenne est donc précisément l'élément que nous considérons comme l'avantage actuel de cette unité, à savoir un dynamisme accru, la capacité d'agir à un rythme rapide, la rapidité d'intervention et l'implication accrue des opinions publiques et des institutions (européennes dans ce cas) dans la vie des peuples du continent. Le danger de ce dynamisme accru ne doit pas être sous-estimé, car une telle intervention de tous contre tous peut se traduire par le vieil adage de Hobbes de la guerre de tous contre tous.

L'Europe nationale et orthodoxe de Nichifor Crainic

Contrairement au nationalisme cosmopolite et sublimé prôné par Ortega y Gasset (et qui, comme on peut le voir, est dépourvu de dimension religieuse), il y a eu dans la culture roumaine de l'entre-deux-guerres un auteur capable de fonder une vision de l'unité européenne basée sur autre chose que les éléments habituels. En effet, peu d'auteurs à l'esprit politique se sont aventurés à faire revivre l'idée de l'œcuménisme médiéval dans une version moderne, c'est-à-dire l'idée d'une unité religieuse qui dominerait et déterminerait l'unité politique ou économique de l'Europe. Nichifor Crainic est un de ces visionnaires dont il faut se souvenir.

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Comme dans le cas du philosophe espagnol cité plus haut, le problème de Crainic est celui de la paix et de l'unité durable de l'Europe. Il écrivait dans l'entre-deux-guerres, une période où deux tendances opposées se manifestaient dans la vie publique européenne: d'une part, un militarisme allemand fondé sur un racisme radical (et une "religion" sui-generis, née ici), et d'autre part, un pacifisme internationaliste prônant une unité européenne qui semble correcte en théorie, mais qui ne tient pas compte des racines traditionnelles de chaque peuple européen. Crainic critique également l'approche du germanisme radical et ce qu'il appelle "l'esprit de Genève" (Genève était alors le siège de la Société des Nations, l'ancêtre de l'ONU actuelle).

Sur l'esprit inadéquat du germanisme militariste et raciste, combiné à une religion inventée ad hoc, Crainic aura des mots critiques, qui reposent sur l'idée correcte qu'en fait, le fond religieux du peuple allemand traditionnel n'est pas un fond né de la race allemande, mais appartient plutôt au fond commun des idées de la mystique chrétienne d'origine est-européenne (grecque). D'ailleurs, la crise germano-grecque actuelle est un gros malentendu résultant de l'ignorance de ce fond spirituel fondateur européen commun :

"L'élément spécifique d'Eckhart, c'est-à-dire ce qui n'est pas scolastique dans sa doctrine, est dû au néoplatonisme dionysiaque. C'est d'ailleurs un trait général du mysticisme allemand - ce qui nous fait croire une fois de plus que si les Allemands avaient rencontré la forme pure du christianisme, ou si Luther, cherchant à revenir par sa Réforme à cette forme pure, avait connu profondément l'esprit de l'orthodoxie, le visage du christianisme allemand serait entièrement différent aujourd'hui" [8].

Contrairement à Eugen Lovinescu, qui croyait que le destin de la Roumanie aurait été grandement changé pour le mieux si notre religion avait été le catholicisme plutôt que l'orthodoxie, Crainic croit que la véritable synthèse européenne aurait pu être créée à partir de l'esprit orthodoxe, éventuellement combiné avec la capacité organisationnelle et civilisationnelle du peuple allemand :

"Le cours de l'histoire aurait été entièrement différent si les Allemands avaient rencontré dès le début la forme du christianisme pur et vrai : l'orthodoxie. Le principe de l'orthodoxie est spirituel et donc apolitique. Pas anti-politique, mais apolitique. Pour l'orthodoxie, la race et la nationalité sont des faits de l'existence naturelle que la liberté du principe spirituel n'entrave pas. En Orient, depuis le début de l'ère chrétienne, la nationalité et la foi apparaissent en harmonie, en fusion organique comme l'âme et le corps dans un même être. Comme chez tous les autres peuples encadrés dans l'esprit orthodoxe, le fort sentiment d'indépendance nationale des Allemands n'ayant pas été éteint, un conflit tel que celui en question n'aurait pas été possible" [9].

nco.jpgRevenant sur la critique du pacifisme internationaliste, Crainic souligne que l'esprit actuel de Genève s'écarte de l'esprit de l'unité médiévale de l'Europe, qui était de nature chrétienne, religieuse. Après que l'Europe soit devenue une patrie strictement "nationale" avec l'abandon de l'esprit chrétien, il était naturel qu'au XIXe siècle, le particularisme national devienne une véritable furie destructrice [10] :

"Le XIXe siècle représente, poussé à son paroxysme, la volonté de diversifier le monde, idée caractéristique de l'âge moderne. L'esprit qui prévalait à cette époque incarnait la révolte contre l'universel et la défense fanatique du particulier. Elle ébréchait, pièce par pièce, les particules du grand édifice de l'unité médiévale et les jetait à la périphérie, désintéressées, orgueilleuses et hostiles les unes aux autres. De ce dynamisme centrifuge et pulvérisateur est né le dogme de la nationalité qui a dominé le XIXe siècle, et le furieux processus de diversification nationale qui devait culminer avec la guerre mondiale. En fait, le XIXe siècle culmine et se termine avec la guerre mondiale" [11].

L'unité européenne n'est pas possible, comme nous l'avons vu dans le cas d'Ortega y Gasset, sur la base des seules données "biologiques" nationales, sur la seule base ethnique. En même temps, cette unité ne peut se manifester contre ces données, mais surtout elle ne peut se manifester dans le registre limité d'un matérialisme fédéraliste. L'actuel projet européen d'unité bureaucratique et économique est préfiguré par l'esprit de Genève, que Crainic critique si copieusement. Le centre opérationnel de cet internationalisme pacifiste (Crainic parle également de la variante guerrière de l'internationalisme, identifiée dans le communisme et le socialisme, même tempérée par la dimension nationale de ce dernier - il est intéressant de constater que pour le théologien roumain, l'idée de la lutte des classes est fondamentalement erronée !) est la Société des Nations à Genève. Bien qu'il ne rejette pas l'idée d'un paneuropéanisme enraciné dans les époques précédentes (il cite Berdiaev avec son Nouveau Moyen Âge), Crainic trouve que les nouveaux représentants de cet internationalisme genevois ne respectent pas les traditions qu'ils invoquent.

003978049.jpg"L'esprit de Genève" (l'ouvrage de Robert de Traz dans lequel on tente d'ancrer l'internationalisme pacifiste à l'époque de l'œcuménisme médiéval [12]) ne semble pas à l'auteur roumain être exactement dans la ligne de ce qui est affirmé.

Au lieu d'une unité essentiellement économique et politique, Crainic avance l'idée - à notre avis toujours valable aujourd'hui - d'une Europe unie par l'esprit de l'orthodoxie. Il s'agit, à notre avis, de l'aboutissement des idées théologiques et politiques de Nichifor Crainic, idées qui, malheureusement, semblent aujourd'hui plus éloignées que jamais de leur réalisation dans la situation géopolitique européenne actuelle. Cependant, les derniers développements (de crise) au sein de l'Union européenne montrent que la configuration unitaire actuelle ne répond pas vraiment à l'esprit général européen, ni aux particularités populaires. En vue de reconfigurer cet esprit général européen sur la base de la Grèce orthodoxe, les idées de Nichifor Crainic ne semblent plus si étranges aujourd'hui :

"En ce qui concerne l'Église orthodoxe, les affinités et les analogies de l'organisation naturelle de la paix avec la structure surnaturelle et l'esprit de cette Église sont beaucoup plus étroites. Rappelons au passage le principe de la synodalité orthodoxe qui trouve son reflet naturel dans les organisations fédératives et le principe des autocéphalies nationales, indépendantes dans leur administration mais unifiées dans l'esprit universel et dans le dogme œcuménique. Ce principe des diversités nationales, unifiées de manière supranationale dans l'esprit et le dogme universels, peut être considéré comme l'archétype de la future confédération des États européens. En outre, dans son attitude sociale, l'orthodoxie n'a aucune préférence pour une classe ou une autre (...). Ainsi, comparé à la structure de l'orthodoxie, le pacifisme contemporain n'est qu'une image inversée dans l'ordre matériel des choses. C'est pourquoi il n'y a pas eu de conflit entre l'orthodoxie et la démocratie comme cela s'est produit en Occident, entre le catholicisme et la démocratie" [13].

Les deux points de vue, celui d'Ortega y Gasset et celui de Nichifor Crainic, se fondent sur la nécessité (toujours présente aujourd'hui) de l'unité dans la diversité de l'Europe - une formule qui s'est banalisée, il est vrai, à force d'être utilisée. Si, comme on peut le constater, les théoriciens semblent avoir trouvé des solutions à la crise européenne, il n'en va pas de même pour les politiques. La domination de l'action politique européenne aujourd'hui se situe malheureusement en dehors des intérêts européens pérennes, c'est-à-dire à la fois la capacité de préserver les traditions nationales et leur capacité à s'inscrire dans le cadre européen et mondial plus large.

Notes:

[1] http://www.bbc.com/news/uk-politics-18519395?SThisFB&fb_ref=Default

C'est l'essentiel de la déclaration du chef du bureau des migrations de l'ONU, Peter Sutherland : "Les États-Unis, ou l'Australie et la Nouvelle-Zélande, sont des sociétés de migrants et, par conséquent, elles accueillent plus facilement ceux qui viennent d'autres horizons que nous-mêmes, qui nourrissons encore le sentiment de notre homogénéité et de notre différence avec les autres (...).

Et c'est précisément ce que l'Union européenne, à mon avis, devrait faire de son mieux pour saper."

[2) Le livre est paru en 1960 (à titre posthume, l'auteur étant décédé en 1955) sous le titre Meditación de Europa. Il s'agit d'une série de conférences données en 1949 à Berlin, ainsi que d'autres études inédites. La traduction roumaine Europa și ideia de națiune est parue en 2002 chez Humanitas.

[3] Europa și ideia de națiune (L'Europe et l'idée de nation), p. 53-54.

[4] Ibidem, pp 54-55.

[5) C'est précisément la raison pour laquelle les nations modernes ne peuvent revenir dans le temps aux communautés historiques traditionnelles et locales qu'au risque de se ridiculiser. Aujourd'hui, il est inutile de parler politiquement des "Ardéléniens", des "Moldaves", des "Fagaras" ou des "Montanais". Ces réalités inertielles, bien qu'elles constituent la base de la nation roumaine moderne, ne peuvent plus être des sujets politiques.

[6] Ibid, p. 109.

[7] Ibid, pp. 120-121.

[8] Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos, (Les points cardinaux du chaos), Bucarest, 1936, p. 175.

[9] Ibid, p. 169-170. Le conflit dont parle Crainic ici est le conflit avec la puissance politique méditerranéenne de Rome, le conflit entre le Nord germanique et le Sud méditerranéen.

[10) On comprend ici pourquoi un auteur italien traditionaliste comme Julius Evola a critiqué ce nationalisme séculaire, qu'il considérait comme une forme de "subversion", c'est-à-dire une décadence de l'esprit traditionnel de l'Europe pré-moderne.

[11] Ibid, p. 303.

[12) Voici ce qu'écrit cet apologiste de la Nouvelle Genève à propos de la tradition : " Par ailleurs, si la Société des Nations est une nouveauté par rapport à l'ère des particularismes nationaux, elle se rattache par des traits essentiels à une époque bien antérieure. Le besoin d'universalisme, négligé dans les temps précédents, est connu et satisfait au Moyen Âge. Qu'était le Saint Empire romain germanique, sinon une fédération de peuples pour la paix et le commerce ? Que l'on ne reproche pas à ceux qui - sans même le savoir - reprennent cette idée ancestrale, qui l'adaptent, qui la développent, d'innover à outrance et de tenter une aventure impossible. Au contraire, ils s'inspirent de traditions vénérables". (pp. 305-306, originellement p. 95, cité par Crainic)

[13] Ibid, p. 315.

samedi, 16 octobre 2021

Comprendre les philosophes, de Pierre LE VIGAN

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Comprendre les philosophes, de Pierre LE VIGAN

Préface de Michel MAFFESOLI

394 pages, 33 €.

Q : « Comprendre les philosophes », de quoi est fait ce livre ?

Plv : On trouvera une introduction, qui est aussi une présentation, à la pensée de 26 philosophes, parmi les plus importants. Un long avant-propos résume mes positions et ma démarche pédagogique, consistant à expliquer la logique interne de chaque système avant, éventuellement, de formuler des critiques externes. Il faut en quelque sorte donner sa chance à chaque auteur d’être compris, voire approuvé.

Q : Pourquoi « comprendre les philosophes » ?

Plv : Comprendre les philosophes, c’est apprendre à comprendre des pensées complexes, des pensées qui remontent en amont des problèmes, des pensées qui se positionnent non pas à la place des sciences, mais avant les sciences, mais qui puissent se nourrir aussi des sciences. Ce sont des pensées épistémologiques (la théorie de la connaissance), morales et politiques, et axiologiques (quel sens a notre vie ? A partir de quoi pouvons-nous formuler des jugements de valeur ?). Cela a bien sûr un rapport avec le sacré et le profane. Autant dire qu’il n’y a pas une philosophie mais des philosophies. Ces philosophies sont la forme savante de visions du monde (et de l’homme, qui fait partie du monde). Comprendre les philosophes aide tout simplement à mieux penser.

Q : Qu’est-ce qu’apporte votre livre de spécifique ?

Plv : Dans notre livre, chaque présentation de la pensée de philosophe revendique d’être tout à fait lisible par le lecteur de bonne volonté. Mais nous n’avons pas esquivé les difficultés, et n’avons pas simplifié outre mesure les pensées étudiées. Il s’agit de donner au lecteur des clés pour entrer dans un système et pour ensuite aller plus loin, s’il souhaite approfondir la pensée de tel ou tel philosophe.

Q : En quelques mots, qu’est-ce que la philosophie selon vous ?

Plv : Etymologiquement, c’est l’amour (philia) de la sagesse (sophia). A mon sens, c’est plutôt l’amour de la vérité. En effet, le vrai n’est pas toujours le sage. Et il est parfois sage de ne pas chercher le vrai. L’homme a toujours eu un rapport contradictoire à la vérité : il la cherche mais en a peur, et cherche à s’en protéger. Chercher à comprendre les motifs de cette recherche apeurée de la vérité, c’est l’essentiel de la philosophie.

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vendredi, 15 octobre 2021

Pound contre Huntington

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Pound contre Huntington

 Claudio Mutti        

                            Pound est l'inventeur de la poésie chinoise
                            pour notre époque.
                                        T.S. Eliot


Parmi les manuscrits inédits d'Ernest Fenollosa (photo, ci-dessous), qui lui furent donnés par la veuve du sinologue en 1913, Ezra Pound en trouva un, intitulé The Chinese Written Character as a Medium for Poetry (1), qui fut pour lui un véritable coup de tonnerre. "Le siècle dernier, écrivait Pound quelques années plus tard, a redécouvert le Moyen Âge. Il est probable que ce siècle trouvera une nouvelle Grèce en Chine. Entre-temps, nous avons découvert une nouvelle échelle de valeurs" (2).

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Pound ne s'est pas contenté de concevoir une telle attente, mais a entrepris une opération culturelle visant à rendre accessibles, par des solutions originales, les "valeurs" exprimées par la poésie chinoise. Et il semble y être parvenu, si l'on en croit le jugement autorisé de Wai-lim Yip : "même lorsqu'on lui donne les plus petits détails, il parvient à pénétrer l'intention centrale de l'auteur par ce que l'on peut peut-être appeler une sorte de clairvoyance" (3).

Le premier résultat de la rencontre de Pound avec la poésie chinoise est, en 1915, Cathay (4), un recueil de traductions faites, comme le sous-titre l'indique, "pour la plupart à partir du chinois de Rihaku", c'est-à-dire des poèmes de Li Tai-po (700-762). Vingt ans plus tard, Pound publiera l'essai de Fenollosa sur les idéogrammes chinois, l'accompagnant d'une brève introduction et de quelques notes d'un homme très ignorant (4) qui témoignent de son intérêt croissant pour l'écriture idéogrammatique. "Parmi les facteurs qui ont attiré Pound vers l'écriture chinoise, il y avait certainement son imagination visuelle et son besoin inné de s'exprimer par des images répondant à des choses visuellement concrètes" (5).

En 1928, Ta Hio, soit le grand apprentissage; est publié (6). Le Ta Hio (ou Ta Hsio, ou Ta Hsüeh, "Grand Enseignement" ou "Étude intégrale") est un texte produit par l'école de Confucius après la mort du Maître, dans lequel "la morale assume une fonction cosmique, dans la mesure où l'homme travaille à la transformation du monde et poursuit ainsi, dans la société, la tâche créatrice du Ciel" (7), couvrant la fonction "pontificale" typique de médiateur entre le Ciel et la Terre. À Eliot, qui lui demande en quoi il croit, Pound répond le 28 janvier 1934: "Je crois en Ta Hsio". L'intérêt de Pound pour l'enseignement de Confucius a également donné lieu aux versions de Pound des Dialogues (Lun Yü) (8), du Milieu constant (Chung Yung) (9) et des Odes (Shih) (10).

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C'est le début de cette relation avec Confucius qui conduira Pound à tracer dans la doctrine du maître chinois les réponses les plus appropriées aux problèmes de l'Europe du XXe siècle : "Il me semble que la chose la plus utile que je puisse faire en Italie est de vous apporter chaque année un passage du texte de Confucius" (11) ; et de croire que "Mussolini et Hitler, par une intuition magnifique, suivent les doctrines de Confucius" (12). La doctrine confucéenne, comme l'écriture chinoise, correspond au besoin poundien de précision linguistique. Pour Confucius, en effet, la décadence de la société humaine est due à l'absence de correspondance entre les choses et les "noms" (ming), qui définissent normalement l'ensemble des caractères d'une réalité donnée ou indiquent une fonction morale ou politique ; une réforme efficace de la société doit donc partir de cet acte même de restauration de l'harmonie qu'est la "rectification des noms" (cheng ming). Le passage des Analectes (XIII, 3) sur ce concept est paraphrasé à plusieurs reprises par Pound (13), qui traduit cheng ming par un néologisme de sa propre création, "orthologie", et appelle "économie orthologique" une science économique basée sur la précision terminologique.

Selon certains interprètes, il semblerait toutefois que la relation avec le maître K'ung Fu, par lequel l'œuvre de Pound est profondément marquée, ne doive pas être réduite à des termes purement éthiques et politiques. "Confucius, la pensée confucéenne - a-t-on dit - a révélé à Pound une nouvelle façon de percevoir le monde. Nouvelle et pourtant très ancienne, car elle est la clé de toute la tradition chinoise que K'ung a voulu sauver et restaurer. Mais clé aussi d'une tradition primordiale qui a continué à parler en Occident dans les Mystères grecs et puis, encore, dans l'intuition des grands poètes "romanesques". La perception du monde comme une circulation de la Lumière. Et donc comme une unité. Qui est le fondement, l'âme même de la civilisation chinoise" (14). En bref, d'abord comme ministre puis comme maître d'école, Confucius "n'aspirait qu'à nettoyer et renforcer le lien entre les hommes de son temps et la tradition de leurs ancêtres" (15), de sorte que Pound, à travers Confucius, s'approchait de cette sagesse traditionnelle qui, en Europe, avait eu ses représentants chez Homère, Aristote et Dante (qu'il cite explicitement comme tels dans la note d'introduction au Ta Hsio), mais qui était désormais difficilement accessible dans l'Europe du XXe siècle.

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En janvier 1940 parurent les Cantos LII-LXXI (16), les "Chants chinois", initialement appelés par Pound les Chants des Empereurs de Catai, de l'Empire du Milieu. Pound les a composés "pour expliquer son idéal d'utopie sociale : ils rappellent la méthode employée par un Spengler ou un Toynbee, qui citent les exemples de l'histoire pour indiquer la tendance à un mouvement à prendre en considération, si l'on entend profiter du jugement et des erreurs du passé" (17). Si le Chant XIII était le Chant de Confucius, la décennie LII-LXI passe en revue la succession des dynasties chinoises, du troisième millénaire avant J.-C. à 1735 après J.-C., dernière année du règne de Yung-Cheng, mais aussi année de naissance de John Adams, le deuxième président des États-Unis. "Aujourd'hui plus que jamais, Pound applique sa propre théorie cyclique de l'histoire. Comme dans la succession des saisons, ainsi dans leur succession les dynasties des empereurs de Catai alternent la paix et la guerre, le bon et le mauvais gouvernement, selon une méthode d'exposition qui présente leurs actions comme des exemples positifs ou négatifs, selon les cas" (18). De plus, la source de Pound est le travail du Père De Mailla (19), qui avait interprété le T'ung-chien kang-mu ("Esquisse et détails du miroir exhaustif") de Chu Hsi (1130-1200), fondateur du néo-confucianisme. Le texte de Chu Hsi est quant à lui un résumé du Tzu-chih t'ung-chien ("Le miroir complet pour l'aide au gouvernement"), un ouvrage de l'historiographe confucéen Ssu-ma Kuang. Et l'écrivain confucéen, lorsqu'il expose des faits historiques, privilégie les situations archétypales: "Confucius impose ce sentiment du paradigme de l'histoire, au-delà du temps, comme son intellect tend vers le jugement moral, une sorte d'absolu" (20).

Il en résulte une vision de l'histoire dans laquelle "les figures des empereurs se meuvent et agissent comme des exemples de bon gouvernement, lorsqu'ils suivent les normes politiques confucéennes et choisissent leurs collaborateurs parmi les literati, ou de mauvais gouvernement, lorsqu'ils sont influencés par les eunuques, les femmes du palais, les bouddhistes et les taoïstes" (21). En bref, selon la vision de Pound transmise par Chu Hsi, l'harmonie et la justice dans l'ordre politico-social dépendent d'une conduite conforme à la nature, tandis que le désordre et la subversion sont l'effet de la violation des normes naturelles.

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Ainsi, dans l'œuvre de Pound, la Chine devient un "miroir pour l'Europe moderne, et pour les principes éternels de gouvernement que d'autres avant lui - des hommes de la stature de Voltaire - avaient été sûrs de voir dans la chronique chinoise" (22). La collecte de la dîme en grain, souhaitée par Yong Ching pour éviter la famine, est implicitement comparée à la politique de thésaurisation proposée dans l'Italie fasciste par le ministre Edmondo Rossoni (Canto LXI), à qui Pound expose la théorie de Silvio Gesell et de la monnaie francisée; le festin offert par Han Sieun au souverain tatar rappelle le spectacle des manœuvres sous-marines organisées pour le Führer à Naples (Canto LIV) et ainsi de suite.

L'adhésion à l'enseignement de Confucius est donc explicitement réitérée dès le Canto LII, qui se termine par l'énonciation de deux préceptes confucéens. Le premier est celui de "Appeler les choses par les noms", qui relie le Canto II au Canto LI (le dernier de la cinquième décade), scellé à son tour par l'idéogramme cheng wing. La seconde, tirée de l'Étude intégrale, dans l'adaptation de Pound, ressemble à ceci: "Le bon souverain par la distribution - Le mauvais roi est connu par ses impositions". 

Dans le Chant LIII, qui résume les événements de l'histoire de la Chine entre l'illud tempus des empereurs mythiques Yu-tsao et Sui-jen et le déclin de la dynastie Chou, nous trouvons également d'importants préceptes confucéens. Par exemple: "Un bon gouverneur est comme le vent sur l'herbe - Un bon dirigeant fait baisser les impôts". En particulier, Pound rappelle le cas d'un souverain qui émettait directement de la monnaie et la distribuait au peuple: "(...) en 1760, Tching Tang ouvrit la mine de cuivre (ante Christum) - fabriqua des disques avec des trous carrés au milieu - et les donna au peuple - avec lesquels ils pouvaient acheter du grain là où il y en avait". Une mesure exemplaire pour Pound, qui la mentionne également ailleurs: "La création de monnaie pour assurer la distribution de biens n'est pas nouvelle. Si vous ne voulez pas croire que l'empereur Tching Tang a été le premier à distribuer un dividende national en 1766 avant J.-C., donnez-lui un autre nom. Disons qu'il s'agissait d'une subvention extraordinaire..." (23).

Dans la série d'épisodes exemplaires qui mettent en évidence la fonction paternelle de l'empereur confucéen, la proclamation de Hsiao-wen Ti se détache au chant LIV: "La terre est la nourrice de tous les hommes - Je coupe maintenant la moitié des impôts - (...) L'or est immangeable". L'or ne se mange pas, la base de la subsistance est le pain. Ainsi, le Canto LV accorde une place considérable aux mesures de Wang An-shih qui, constatant que les champs étaient incultes, ordonna d'accorder un prêt aux paysans et fit frapper suffisamment d'argent pour que le taux reste stable. "Dans les épisodes répétés de distribution gratuite de nourriture et d'argent au peuple, Pound avait instinctivement identifié les économies du don, la fonction redistributive des anciens empires, des civilisations où le marché était encore conçu en fonction de la polis et non l'inverse" (24). Une mauvaise politique fiscale est au contraire identifiée par Pound comme la cause de la disparition de la dynastie Sung ("SUNG est mort de lever des impôts - gimcracks", Canto LVI), à laquelle a succédé la dynastie mongole Yüan. 

La Chine des Yüan, qui s'étendait entre le lac Baïkal et le Brahmapoutre, constituait la pars Orientis de l'empire de Gengis Khan qui, au XIIIe siècle, unifiait l'espace eurasien entre la mer Jaune et la mer Noire. Le premier empereur de la nouvelle dynastie fut Qubilai (1260-1294) : "KUBLAI KHAN - qui entra dans l'Empire - (...) - et les mogols se tenaient sur toute la Chine" (Canto LVI). Avant lui, c'est Ögödai (1229-1941) qui a imposé le tribut aux Chinois: "(...) et Yeliu Tchutsai dit à Ogotai:  taxe, n'extermine pas - Tu gagneras plus en taxant les fléaux - ainsi furent sauvées plusieurs millyum de vies de ces Chinois" (Canto LVI). Mais les Mongols n'ont pas suivi la loi de Confucius, et leur dynastie a donc pris fin: "Les Mongols sont tombés - pour avoir perdu la loi de Chung Ni - (Confucius) - (...) - les Mongols étaient un intervalle" (Canto LVI).

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L'approche de l'histoire de la Chine par le biais d'un ouvrage fondé sur des sources confucéennes incite Pound à voir dans les symptômes de décadence du Céleste Empire l'effet de l'influence corruptrice des taoïstes, des taozers, des tao-tse et des bouddhistes (Hochangs), qui sont souvent mis dans le même sac que les eunuques, les danseurs, les charlatans et les malfaiteurs de toutes sortes: "guerre, impôts, oppression - backsheesh, taoïstes, bhuddistes (sic) - guerres, impôts, oppressions" (Canto LIV), "TçIN NGAN est mort de toniques et de taoïstes" (Canto LIV), "conscriptions, assassins, taoïstes" (Canto LIV), "Et il vint un taozer qui parlait de l'élixir - qui ferait vivre les hommes sans fin - et le taozer mourut très peu de temps après" (Chant LIV), "Et la moitié de l'Empire tao-tse les hochangs et les marchands - de sorte qu'avec tant de hochangs et de simples métamorphes - trois dixièmes du peuple nourrissaient tout l'empire (...)", (Canto LV), "Hochangs, eunuques, taoïstes et ballets - night-clubs, gimcracks, débauche - (...) - Hochangs, eunuques et taoïstes" Canto LVI). La dynastie des Ming (1368-1644) est rongée par les mêmes xylophages: "HONG VOU a rétabli l'ordre impérial - mais voici que reviennent les eunuques, les taozeurs et les hochang" (Canto LVII), "HOEÏ de SUNG a failli être ruiné par les taozeurs" (Canto LVII), "OU TI de LÉANG, HOEÏ-TSONG de SUNG - étaient plus que tous les autres empereurs - laoïstes et foéistes, et ont tous deux connu une mauvaise fin" (Canto LVII).

L'assimilation du bouddhisme a exercé une influence décisive sur la vie spirituelle de la Chine pendant l'ère T'ang (618-907), dont Pound retrace les annales dans les Cantos LIV et LV. Quant au taoïsme, devenu une sorte de religion, il a été considérablement influencé par le bouddhisme tantrique: "les taoïstes ont élaboré des enseignements ésotériques remontant à la plus lointaine antiquité dans le but d'assurer l'immortalité à leurs adeptes par des méthodes similaires à celles du Hatha-yoga indien, et des conceptions cosmologiques tirées du Yin-yang Chia, qui ont été ensuite étudiées et développées par les penseurs néo-confucéens " (25). De cette manière, la culture spirituelle chinoise s'est enrichie de nouveaux éléments, qui étaient toutefois étrangers à la sphère éthique et sociale à laquelle la pensée confucéenne avait traditionnellement adhéré. Tout au long de la période Sung (960-1279), qui est le contexte des événements évoqués dans la deuxième partie du Chant LV et la première partie du Chant LVI, le confucianisme lui-même a accepté et retravaillé des concepts cosmologiques d'origine taoïste.

6-octobre-1552-matteo-ricci.jpgLa prédication catholique arrive en Chine grâce au jésuite de Macerata, Matteo Ricci, qui arrive à Pékin en 1601 et est bien accueilli par l'empereur Chin Tsong, malgré le fait que les gardiens de l'orthodoxie confucéenne, hostiles à la diffusion d'une doctrine qui leur semblait bizarre, avaient exprimé leur opposition à l'introduction du missionnaire et de ses reliques à la cour impériale. "Et les eunuques de Tientsin amenèrent le Père Matteo devant le tribunal - où les Rites répondirent : - L'Europe n'a aucun lien avec notre empire - et ne reçoit jamais notre loi - Quant à ces images, images de dieu en haut et d'une vierge - elles ont peu de valeur intrinsèque. Les dieux montent-ils au ciel sans os - pour que nous croyions à votre sac de leurs os ? - Le tribunal de Han Yu considère donc qu'il est inutile - d'introduire de telles nouveautés dans le PALAIS - nous le considérons comme peu judicieux, et sommes opposés - à recevoir soit ces os, soit le père Matteo" (Chant LVIII). Le père Ricci, qui avait fait cadeau d'une montre au Fils du Ciel, devint pour les Chinois une sorte de saint patron des horlogers ; d'autres jésuites, "Pereira et Gerbillon" (Canto LIX), gagnèrent la confiance de l'empereur K'ang Hsi (1654-1722), "qui joua de l'épinette le jour de l'anniversaire de Johan S. Bach - n'exagérez pas/ il joua au moins sur un tel instrument - et apprit à retenir plusieurs airs (européens)" (Canto LIX). (Canto LIX) ; d'autres encore, comme "Grimaldi, Intercetta, Verbiest, - Couplet" (Canto LX), ont apporté diverses contributions à la diffusion de la culture européenne en Chine. Mais les relations entre l'Empire et les catholiques ne sont pas faciles. Même si les jésuites voulaient identifier Shang-ti, le Seigneur du Ciel, au Dieu de la religion chrétienne et tentaient d'intégrer certains rites confucéens au christianisme, le pape Clément XI condamnait le culte des ancêtres et interdisait la célébration de la messe en chinois: "Les wallahs de l'église européenne se demandent si cela peut être concilié" (Canto LX). De leur côté, les autorités impériales, tout en reconnaissant les mérites des Jésuites, interdisent le prosélytisme missionnaire et la construction d'églises: "Les MISSIONNAIRES ont bien servi à réformer nos mathématiques - et à nous faire des canons - et ils sont donc autorisés à rester - et à pratiquer leur propre religion mais - aucun Chinois ne doit se convertir - et ils ne doivent pas construire d'églises - 47 Européens ont des permis - ils peuvent continuer leur culte, et aucun autre" (Canto LX). Yung Cheng, qui a succédé à K'ang Hsi en 1723, a définitivement banni le christianisme, jugé immoral et subversif des traditions confucéennes: "et il a mis dehors le Xtianisme - les Chinois le trouvaient si immoral - (...) - les Xtiens étant de tels glisseurs et menteurs. - (...) - Les Xtiens perturbent les bonnes coutumes - cherchent à déraciner les lois de Kung - cherchent à briser l'enseignement de Kung' (Canto LXI).

Pound loue la sagesse de Yung Cheng et son souci de l'agriculture et du trésor public. De son fils Ch'en Lung, qui a régné de 1736 à 1795, il souligne son activité littéraire, concluant le Canto LXI par le souhait que ses poèmes soient lus.

K'ang Hsi et Yung Cheng, qui reviennent dans les Cantos XCVIII et XCIX, étaient respectivement les deuxième et troisième empereurs de la dynastie mandchoue des Ch'ing, qui s'empara de l'empire après la chute des Ming (1644). Sous la nouvelle et dernière dynastie, issue d'un peuple de cavaliers et de guerriers de langue altaïque, la Chine connaît une grande prospérité et élargit ses frontières, les étendant du bassin de l'Amour (1689) à la Mongolie (1697), au Tian-shan (1758) et au Tibet (1731) : "Le Tibet fut soumis et 22 fut une année de paix" (Canto LX). La Pax Sinica établie par la dynastie mandchoue est d'ailleurs déjà célébrée dans le Canto LVIII : "nous sommes venus pour la Paix et non pour un paiement - nous sommes venus pour apporter la paix à l'Empire".
L'écriture des Cantos LXXXV-XCV (26) couronne ce paideuma confucéen que Pound avait énoncé à plusieurs reprises comme son propre programme d'action. Je suis absolument convaincu", écrira-t-il en janvier 1945 dans Marina Repubblicana, "qu'en apportant à l'Italie une plus grande connaissance de la doctrine héroïque de Confucius, je vous apporterai un cadeau plus utile que le platonisme que Gemistus vous a apporté au XIVe siècle, en vous rendant un si grand service de stimulation de la Renaissance" (27). Selon Pound, en effet, le confucianisme présente des avantages supérieurs au platonisme, car, contrairement à la culture grecque, il contient les principes éthiques et politiques nécessaires à la fondation d'un empire. Ce concept a été exprimé par lui le 19 mars 1944 dans une lettre au ministre républicain Fernando Mezzasoma : "L'importance de la culture confucéenne est la suivante: la Grèce n'a pas eu le sens civique pour construire un empire" (28). En Chine, en revanche, le confucianisme consolide l'édifice impérial: "La Chine avec 400 millions d'ORDRES", déclare Pound dans un discours radiodiffusé le 24 avril 1943, "serait certainement un élément de stabilité mondiale". Mais cet ordre doit ÉMERGER EN CHINE. En 300 ans d'histoire ou plus, en fait à travers toute l'histoire que nous connaissons de ce pays, l'ordre doit émerger à l'intérieur. La Chine n'a jamais connu la paix lorsqu'elle était aux mains d'un gouvernement dirigé par des étrangers sur des capitaux empruntés" (29).

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Ce n'est donc pas un hasard si le théoricien de l'impérialisme américain a identifié dans la civilisation confucéenne un système de valeurs et d'institutions irréductibles à la culture de l'Occident: "l'économie, la famille, le travail, la discipline (...) le rejet commun de l'individualisme et la prévalence d'un autoritarisme "soft" ou de formes très limitées de démocratie" (30). L'annonce du "choc des civilisations" est explicite: "La tradition confucéenne de la Chine, avec ses valeurs fondamentales d'autorité, d'ordre, de hiérarchie et de suprématie du collectif sur l'individuel, crée des obstacles à la démocratisation" (31).

Le plus grand obstacle à l'établissement de l'hégémonie américaine en Asie et à l'imposition du modèle occidental serait donc représenté par l'alliance redoutée entre l'aire confucéenne et les pays musulmans, alliance que Huntington définit en termes d'"axe islamo-confucéen". (Un concept, celui-ci, qui aurait pu inspirer le syntagme bizarre de l'"Axe du mal", employé par Bush à propos de la triade Iran-Irak-Corée du Nord). En revanche, avant Huntington, c'est un Khaddafi, pas encore totalement apprivoisé, qui avait lancé un appel dans ce sens. Le colonel avait déclaré le 13 mars 1994: "Le nouvel ordre mondial signifie que les juifs et les chrétiens contrôlent les musulmans; s'ils y parviennent, demain ils domineront aussi le confucianisme et les formes traditionnelles de l'Inde, de la Chine et du Japon (...). Aujourd'hui, les chrétiens et les juifs disent que l'Occident, après avoir détruit le communisme, doit détruire l'islam et le confucianisme (...). Nous sommes du côté du confucianisme; en nous alliant à lui et en luttant à ses côtés dans un front international unique, nous vaincrons notre ennemi commun. Par conséquent, en tant que musulmans, nous aiderons la Chine dans la lutte contre l'ennemi commun".

Pound n'a pas manqué de souligner les hypothèses de l'Axe à la Huntington, hypothèses redoutées. Il a identifié le dénominateur commun du confucianisme et de l'islam comme étant les idéaux de bonne gouvernance, de solidarité communautaire, d'équité distributive et de souveraineté monétaire. En ce qui concerne l'Islam, Pound voyait dans les normes chiites établies par les imams Shafi'i et Ibn Hanbal concernant la précision du monnayage le pendant islamique de l'"orthologie" confucéenne; dans le droit exclusif de la fonction califale d'émettre de la monnaie, il voyait le fondement de la souveraineté politique; dans l'affectation de la cinquième partie du butin - la "part de Dieu et du Prophète" - à l'assistance des catégories de nécessiteux prévues par le Coran et la Sunna, Pound a identifié l'institution caractéristique d'un système fiscal exemplaire. Une synthèse dense de cette perspective poundienne de l'Islam est contenue dans la première page du Chant XCVII, qui reprend le thème - déjà présent dans le XCVI - du calife omeyyade 'Abd el-Malik, qui en 692 fit frapper une pièce d'or avec le profil de l'épée de l'Islam et, appliquant une indication du Prophète, établit que le rapport entre l'argent et l'or était de 6,5 pour 1 : Melik et Edward ont frappé des pièces avec une épée, "Emir el Moumenin" (Systèmes p.). 134) - six et ½ contre un, ou l'épée du Prophète, - l'ARGENT étant entre les mains du peuple - (...) Shafy et Hanbal disent tous deux 12 contre 1, - (...) - et le Prophète - a fixé l'impôt sur le métal - (c'est-à-dire comme distinct de) & les gros paient pour les maigres, - dit Imran, - (...) - ET en 1859 un dhirem 'A.H. 40' a été - payé au bureau de poste, Stanboul. - Frappé à Basra - 36,13 grains anglais. - "J'ai laissé à l'Irak son dinar, - et un cinquième à Dieu." (Canto XCVII).

La mesure d'Abd el-Malik, introduite dans les territoires européens soumis à Byzance, "profitait aux classes populaires, qui possédaient de l'argent, tandis qu'une classe dirigeante épuisée possédait surtout de l'or (...) les musulmans inversèrent le cycle de l'histoire, la remettant sur la bonne voie" (32).

L'Islam, comme on le sait, a émis une condamnation absolue et sans équivoque des prêts à intérêt et de la spéculation sur l'or et la monnaie. "Ceux qui se nourrissent d'usure ne se relèveront pas, sauf comme se relèvera celui que le diable a paralysé en le souillant de son contact. C'est parce qu'ils disent: "En vérité, le commerce est comme l'usure. Mais Dieu a permis le commerce et interdit l'usure" (33). Selon un hadith, l'usure atteint le même degré d'abomination que la fornication commise avec sa mère à l'ombre de la Ka'ba. Ces concepts semblent trouver un écho dans le Canto XLV, où l'usure est considérée comme une peste ("Usura est un murrain"), un inceste ("CONTRA NATURAM"), une profanation ("Ils ont amené des putains pour Eleusis").

À travers cette convergence des objectifs du confucianisme et de l'islam, nous voyons s'illustrer non pas le "choc des civilisations", mais, au contraire, cette unité supérieure et essentielle qui lie entre elles les civilisations qui ont historiquement façonné le continent eurasien. La civilisation romaine (et romaine-chrétienne) a également participé à cette unité dans le passé, à tel point que Pound énumère une série de souverains et de législateurs européens qui, en établissant des lois justes et en réglementant la monnaie, ont garanti à leurs peuples la possibilité de vivre ensemble dans une paix et une prospérité relatives: "que Tibère Constantin était distributiste, - Justinien, Chosroes, Augustae Sophiae, - (...) - Authar, règne merveilleux, pas de violence et pas de passeports, - (...) - et Rothar a fait écrire quelques lois - (...) - DIOCLETIEN, 37ème après Auguste, a pensé : plus si nous les taxons - et n'anéantissons pas (...) - Vespasian serenitas... urbes renovatae - sous Antonin, 23 ans sans guerre... (...) - HERACLIUS, six, oh, deux - imperator simul et sponsus" (Canto XCVI). 

S'il y a un conflit, c'est le conflit irréconciliable qui oppose les civilisations, les vraies civilisations, à la barbarie, c'est-à-dire le type de vie contra naturam dans lequel l'avantage économique individuel prévaut sur le bien commun, l'usure écrase la créativité et la banque supplante Eleusis.

Notes:

  1. (1) Fenollosa, L’ideogramma cinese come mezzo di poesia, Introduzione e note di E. Pound, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1960. Cfr. G. E. Picone, Fenollosa – Pound: una ars poetica, in AA. VV., Ezra Pound 1972/1992, a cura di L. Gallesi, Greco & Greco, Milano 1992, pp. 457-480.
  2. (2) Pound, The Renaissance, “Poetry”, 1915, p. 233.
  3. (3) Wai-lim Yip, Ezra Pound’s Cathay, New York 1969, p. 88.
  4. (4) Pound, Cathay, Elkin Mathews, London 1915.
  5. (5) Laura Cantelmo Garufi, Invito alla lettura di Pound, Mursia, Milano 1978, p. 57.
  6. (6) Pound, Ta Hio, the Great Learning, University of Washington Bookstore, Seattle 1928; Stanley Nott, London 1936.
  7. (7) Pio Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese, Boringhieri, Torino 1964, p. 52.
  8. (8) Pound, Confucius Digest of the Analects, Giovanni Scheiwiller, Milano 1937.
  9. (9) Pound, Ciung Iung. L’asse che non vacilla, Casa Editrice delle Edizioni Popolari, Venezia 1945. Ce livre "fut détruit à cause d'une ignorance crasse des vainqueurs à la fin de la guerre, parce qu'ils ont confondu le titre, des plus antiques, avec une allusion à l'Axe Rome-Berlin" (Giano Accame, Ezra Pound economista. Contro l’usura, Settimo Sigillo, Roma 1995, p. 135).
  10. (10) Pound, The Classic Anthology Defined by Confucius, Harvard University Press, Cambridge 1954; Faber & Faber, London 1955. Réimprimé avec, pour titre, The Confucian Odes, New Directions Paperbook, New York 1959.
  11. (11) Pound, Carta da visita, Edizioni di Lettere d’Oggi, Roma 1942, p. 50.
  12. (12) Pound, Confucio filosofo statale, “Il Meridiano di Roma”, 11 maggio 1941; rist. in: E. Pound, Idee fondamentali, Lucarini, Roma 1991, p. 73.
  13. (13) "Si la terminologie n'est pas exacte, si elle ne correspnd pas à la chose, les instructions du gouvernement ne seront pas explicites; si les dispositions ne sont pas claires et si les noms ne s'y adaptent pas, ils ne pourront gérer correctement les affaires (...). Voilà pourquoi un hommeintelligent veillera à sa propre terminologie et donnera des instructions qui conviennent. Quand ses ordres sont clairs et explicites, ils pourront être exécutés"  (E. Pound, Guida alla cultura, Sansoni, Firenze 1986, p. 16).
  14. (14) Andrea Marcigliano, L’ideogramma di Luce del Mondo, in: AA. VV., Ezra Pound perforatore di roccia, Società Editrice Barbarossa, Milano 2000, p. 87.
  15. (15) Marcigliano, op. cit., p. 83.
  16. (16) Pound, Cantos LII-LXXI, Faber & Faber, London e New Directions, Norfolk, Conn. 1940.
  17. (17) Earle Davis, Vision fugitive – Ezra Pound and economics, The University Press of Kansas, Lawrence/London 1968, p. 98.
  18. (18) Cantelmo Garufi, op. cit., pp. 114-115.
  19. (19) Père Joseph Anne Marie de Moyriac De Mailla, Histoire générale de la Chine, Paris 1777-1783, 12 voll.
  20. (20) Levenson – F. Schurmann, China : An Interpretative History from the Beginnings to the Fall of Han, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1969, p. 49.
  21. (21) Cantelmo Garufi, op. cit., p. 116.
  22. (22) Hugh Kenner, L’età di Pound, Il Mulino, Bologna 2000, p. 565.
  23. (23) Pound, What is Money for?, Greater Britain Publ., London 1939.
  24. (24) Accame, op. cit., p. 113.
  25. (25) Filippani-Ronconi, op. cit., p. 157.
  26. (26) Pound, Section: Rock-Drill 85-95 de los cantares, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1955; New Directions, New York 1956; Faber & Faber, London 1957.
  27. (27) Tim Redman, Ezra Pound and Italian Fascism, Cambridge University Press, London 1991, p. 252.
  28. (28) Redman, op. cit., p. 252.
  29. (29) Pound, Radiodiscorsi, Edizioni del Girasole, Ravenna 1998, pp. 203-204.
  30. (30) Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000, p. 152.
  31. (31) S. P. Huntington, op. cit., pp. 351-352.
  32. (32) Robert Luongo, The Gold Thread. Ezra Pound’s Principles of Good Government & Sound Money, Strangers Press, London-Newport 1995, pp. 71-72.
  33. (33) “alladhîna ya’kulûna ‘l-ribà lâ yaqûmûna illâ kamâ yaqûmu ‘lladhî yatakhabbatuhu ‘l-shaytânu min al mass. Dhâlika bi-annahum qâlû: Innamâ ‘l-bay’u mithlu ‘l-ribà; wa ahalla Allâhu ‘l-bay’a wa harrama ‘l-ribà“ (Corano, II, 275)

 

L'âme des peuples, origine des institutions (Gustave Le Bon)

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L'âme des peuples, origine des institutions (Gustave Le Bon)

 
Dans cette vidéo, nous aborderons un des premiers textes de psychologie sociale de Gustave Le Bon, à savoir « les lois psychologiques de l’évolution des peuples », dans lequel il montre l’importance de l’hérédité et de l’histoire chez les peuples. À rebours de l’idée selon laquelle les institutions sont la cause de l’évolution des peuples, Gustave Le Bon estime bien plutôt que les institutions ne sont que le reflet de l’âme et du caractère des peuples. Les différents peuples du monde édifiant des sociétés à l’image de leur âme et de leur mentalité, il devient absurde, dans cette perspective, de vouloir imposer des institutions qui ne correspondent pas à leur mentalité.
 
 
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jeudi, 14 octobre 2021

Limites et apories des hypothèses postmodernes - Une lecture de Michel Maffesoli

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Pierre Le Vigan:

Limites et apories des hypothèses postmodernes

Une lecture de Michel Maffesoli

Si Michel Maffesoli, philosophe et sociologue, n’est pas le seul penseur de la postmodernité, il est certainement le plus connu et le plus emblématique de ceux qui ont promu cette notion. Est-ce une théorie ou une hypothèse ? Sans doute les deux. C’est une théorie au sens grec : c’est-à-dire une vision, une façon de voir. C’est aussi une hypothèse au sens où il conviendra d’examiner si elle rend compte du réel. Discutons-en. L’origine de cette discussion se trouve dans des articles publiés sur le site numérique Bvoltaire (Pierre Le Vigan, « Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité », 20 octobre 2020 ; Michel Maffesoli, « La postmodernité tragique », 22 octobre 2020, qui est en bonne part une réponse à mon papier). J’avais développé l’idée que les communautés qu’affectionne Maffesoli, mais surtout dont il relève l’existence et le rôle croissant, c’était des communautés sans le commun (trop éphémères et passionnelles pour être durables), voire qu’elle étaient une communion sans le commun. La postmodernité qu’il décrivait me paraissait « heureuse », et plus heureuse que le réel ne l’était. En d’autres termes, je suggérais qu’il y avait une grande part de rêve, plus que de réel, dans le monde décrit par Michel Maffesoli. Ce à quoi le professeur Maffesoli me répondait qu’il ne prétendait pas la postmodernité heureuse, mais la disait tragique. Les termes du débat étaient ainsi renouvelés. Il est utile de le reprendre, sans prétendre l’épuiser.

Il sera donc question ci-après :

- de voir en quoi consiste l’hypothèse postmoderne de Michel Maffesoli,

- de la validité de cette hypothèse (ou théorie) postmoderne,

- de voir que l’hypothèse postmoderne est fondée sur l’analyse des limites de la modernité, et le constat de l’écart grandissant entre les paradigmes modernes et la réalité sociale observable,

- de nous interroger, en reprenant la méthode même de Maffesoli, sur les possibles limites de ses hypothèses postmodernes.

Nous essaierons de penser ces questions au « plein midi » de la réflexion. Maffesoli montre l’épuisement des paradigmes de la modernité. Qu’en est-il de son constat ? Pouvons-nous le suivre entièrement ? Nous nous interrogerons ensuite sur les insuffisances éventuelles des nouveaux paradigmes qu’il voit se mettre en place, ceux de la postmodernité. Est-ce tout à fait vrai ? Et surtout, les insuffisances de la postmodernité ne vont-elles pas apparaitre comme graves, quoi que fort différentes de celles de la modernité ?

2018-01-maffesoli-postmodernite-7-5a57536e4af11.jpgL’hypothèse postmoderne est que ce qui fait société est désormais le présentéisme, et le groupe, ou encore les tribus. C’est la reliance plus que l’appartenance, l’identification plus que l’identité, l’esthétique plutôt que la morale. L’éthique qui découle désormais de l’esthétique.  Mais encore, le postmoderne, c’est l’émotion plus que la raison, ou, si on préfère, la raison sensible plus que la raison calculante. C’est l’empathie plus que le contrat écrit. C’est « ce qui est » plutôt que le « devoir-être » kantien. C’est le refus de la croyance au progrès : « Le point nodal de l’idéologie progressiste, dit Maffesoli, c’est l’ambition, voire la prétention, de tout résoudre, de tout améliorer afin d’aboutir à une société parfaite et à un homme potentiellement immortel. » (L’ère des soulèvements). Il s’agit de se libérer de cette  prétention. D’autant que le progressisme est indissociable de l’utilitarisme (d’où les liens avec l’américanisation du monde) et qu’il ne tient aucun compte du besoin de symboles, de signes, d’emblèmes, qui font sens plus que le quantifiable. Une société a besoin d’intercesseurs, de totems, de saints, d’échelles qui vont du profane au sacré. Et non d’une coupure franche entre ces deux sphères. Postmodernité : « synergie de l’archaïsme et du développement technologique », dit encore Maffesoli (L’instant éternel, 2000).  Cette nouvelle épistémé, comme disait Michel Foucault, ne laisse rien debout de la modernité : « Dégénérescence de quoi, sinon du mythe progressiste ? Corrélativement à l’idéologie du service public, ce progressisme s’emploie à justifier la domination sur la nature, à négliger les lois primordiales de celle-ci, et à construire un monde selon les seuls principes d’un rationalisme dont l’aspect morbide apparaît de plus en plus évident », écrit Maffesoli (L’ère des soulèvements). A partir de là, Maffesoli pône une écosophie, une philosophhie de l’écologie, comme l’avait initié  Félix Guattari (Les Trois écologies, 1989 et Qu’est-ce que l’écosophie ? 1985-92, 2013). J’ai évoqué cette naissance d’une écologie philosophique dans Inventaire de la modernité avant liquidation (2007, préface d’Alain de Benoist).

Maffesoli revendique de partir du présent, et de cesser d’en dénigrer la richesse au profit d’un « devoir-être » quelconque. Il faut partir de l’instant présent, de l’événement. C’est le kairos, le moment où il se passe quelque chose, où le pécheur, par exemple, a une prise. C’est pourquoi l’événement relève du simple, et de la fin des métaphysiques. L’ « œuvre d’art totale » qu’est le quotidien présent n’est pas la conjonction du beau, du bon, du vrai. Maffesoli n’est pas platonicien. Ce sentir commun, qui est la conquête et le partage du présent, est baroque plus que classique. Baroque au sens que lui donne Maffesoli : la métaphore de l’extase, de l’esthétique, de la recherche du beau, de la forme (cf. La transfiguration du politique, Livre de poche, p. 170-171). C’est-à-dire que ce baroque  comporte peu de lignes droites. Il est rarement binaire. Il est contradictoriel, comme dit Stéphane Lupasco. On pourrait dire qu’il est dialectique, mais Maffesoli récuserait sans doute un terme qui sent trop son Hegel, et une philosophie de l’histoire qu’il n’est pas sienne.  

frontImagesLink.jpgContradictoriel, ce ne veut pas dire seulement la juxtaposition des contraires, cela veut dire leur coincidence. C’est la coincidentia oppositorum de Nicolas de Cuse (De la docte ignorance). C’est pourquoi la raison efficace est forcément une raison sensible. Autrement, elle tourne à vide. Il ne s’agit pas détruire la raison (La destruction de la raison de Georg Lukacs, 1954), il s’agit de la remettre sur un sol. « Rien de grand ne s’est fait sans passion », disait Hegel (La raison dans l’histoire). Saint-Exupéry disait pour sa part : « On ne voit bien qu’avec le cœur. » L’idée est la même. S’appuyant sur cette hypothèse de la place du passionnel, du sensible, du ressenti, Michel Maffesoli va plus loin : il en fait la source de la morale telle qu’elle se réinvente. Le bien devient l’agréable, selon l’hédonisme de George Edward Moore. Une éthique se forge ainsi au-delà des identités. L’éthique est compatible avec le passage des frontières : nationales (je suis d’ici et aussi d’ailleurs), sexuelles (la bisexualité, les expériences « de l’autre côté de sa sexualité habituelle »), professionnelles (l’architecte en train de devenir boulanger, le banquier devenu gestionnaire de parc naturel, …). Ainsi, les identités sont moins importantes – et c’est notamment en cela que consiste le tournant postmoderne – que les identifications. Or, celles-ci sont éventuellement successives et multiples. Et surtout, elles sont un bricolage mental personnel. De ces expériences multiples nait ce que Michel Foucault appelait, peu de temps avant sa mort annoncée, une « esthétique de l’existence », fondé sur un usage raisonné des plaisirs, mais raisonné par la raison sensible. De cette esthétique nait une éthique. « Une morale sans obligation ni sanction », dit Maffesoli.

L’éthique devient non plus un code, mais un style. Hermès (la métamorphose) alterne avec Hestia (le foyer). Le masculin aventureux alterne avec le féminin rassurant (mais il y a de l’homme dans la femme, et de la femme dans l’homme). L’éthique issue de l’esthétique n’a plus grand chose à voir avec celle qui est définie par un Dieu unique, ou par le Progrès, ou par la Loi, par l’Etat, ou par telle idéologie dite encore « grand récit », comme disait Jean-François Lyotard. Ce n’est plus un grand récit, mais c’est une vision du monde  qui détermine la morale, ainsi que des « affinités électives » (Goethe), comme on le voit très bien dans les films de Jean-Pierre Melville, où les hommes se choisissent et choisissent leur destin. Le « but » de l’histoire globale a été mis entre parenthèses, comme l’epochè (suspension phénoménologique) de Husserl.  Reste le présent, son incomplétude, reste le pas de côté par rapport aux impératifs de la « production ». Reste le sens de la destinée, du hasard de celle-ci, de l’ananké (destin, fatalité). Le destin, le fatum qui s’exprime par exemple dans le fado, ou dans la saudade, ou dans le tragique du tango (je renvoie à mon Front du cachalot où j’y consacre quelques notes), c’est le sens du divin social, d’un divin immanent.

Immanent renvoie à déjà-présent. Le présentéisme a deux faces : l’une peut être de se complaire dans le non événement du présent, dans l’inauthentique, l’autre peut être de voir, dans la banalité même, l’événement, l’événement et avènement de l’être, et le tragique même dans la mesure où le présent est ce qui ne peut pas durer. Le présentéisme est alors un immanentisme, peut être un bouddhisme, en tout cas un orientalisme, un asiatisme de la pensée qui contredit l’Occident comme philosophie de l’histoire, comme l’homme réduit à l’Histoire de son Progrès. Il se produit dans la postmodernité une « orientalisation » du monde qui consiste à se laisser « être soi-même », ici et maintenant (hic et nunc). Le terrorisme du progrès étouffe le corps social. Si la modernité a pu dire avec Hegel que « tout ce qui est réel est rationnel », alors il est incontestable qu’une postmodernité a raison de dire qu’il y a du réel irrationnel. L’immatérialité de l’émotion esthétique n’empêche pas qu’elle est tout à fait réelle et qu’elle a des effets sociaux et même politiques. Le présentéisme peut donc rimer avec un  sédentarisme sans histoire, mais aussi avec le nomadisme et les semelles de vent, avec l’apprentissage par le voyage. Le rite est au carrefour de ces deux conceptions, car il scande le temps du présent et le fait sortir de lui-même sans nier ce temps dans sa banalité. C’est ce qu’exprime le mot de Nietzsche : « Ici on pourrait vivre, puisque l’on y vit ». Le rite « donne ses lettres de noblesse à la lenteur »,  dit Maffesoli, rejoignant Pierre Sansot. Alors que la raison est universelle, le rite est local et tribal.

000130973.jpgL’habitus, notion que l’on trouve chez Thomas d’Aquin (et dont Pierre Bourdieu a fait un grand usage), et qui est l’hexis d’Aristote, c’est cela : l’éducation à la communication verbale et non verbale, l’acclimatation à un « ensemble de dispositions durables pour l’action et le  langage », disait à peu de choses près Pierre Bourdieu. C’est une « connaissance  du sang », dit David Herbert Lawrence (comme on pourrait le dire des gens qui se comprennent sans avoir besoin de se parler), qui complète la connaissance rationnelle, et bien souvent la précède. L’école sociologique du quotidien consiste à être attentif à cela, au plaisir et à la sagesse de l’apparence, et cette école est autant celle de Nietzsche que l’école de Chicago avec Erving Goffman, Isaac Joseph, Roger Bastide et ce qu’on a appelé la microsociologie, celle qui concerne « l’aventure de la grisaille » (Roger Caillois). Cette école étudie une grisaille qui peut être sublimée. « Etre ici est splendide » (7e Elégie de Duino, R-M Rilke). La vie s’approuve jusque dans les petites choses. La sociologie dans laquelle s’inscrit Maffesoli rehausse l’intérêt de l’étude du quotidien, le theatrum mundi, étude éclairée par les références que fait Georg Simmel au pont et à la porte : la porte protège l’intériorité, le pont ouvre sur l’extérieur. Cette sociologie du quotidien est une sociologie de l’instant présent, du moment vécu, dans laquelle les grands récits et les arrières-mondes perdent de leur importance, voire même cessent d’exister. Il s’agit de réhabiliter l’instant. Les émotions artistiques ne sont plus surplombantes, elles ne concernent plus l’individu, mais une socialité partagée. L’aura, dit Maffesoli, « enveloppe désormais le quotidien ». C’est une ambiance (Stimmung), dégagée par un lieu ou par un événement qui nous enveloppe, et nous fait plus humain parce que nous sommes plus avec les  autres.

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La modernité a commencé par être un messianisme avec telos (but), puis un mouvement autogyre, un « messianisme sans telos » (Walter Benjamin), puis le messianisme lui-même s’est envolé et voici la postmodernité : le temps de l’éloge de la « vie immédiate », dont parle Paul Eluard. La « vie immédiate », c’est la vie pleinement déjà-là, sans arrière-monde (Clément Rosset a été le philosophe de cette vie immédiate). C’est le concret du quotidien au lieu de l’abstraction de l’histoire. Le particulier plus que l’universel.  Avec cette sociologie du quotidien et du présent (d’où le terme de présentéisme), c’est toute la philosophie de l’identité, des substances immuables qui en prend un coup. C’est la métaphysique de la subjectivité (Descartes) qui s’effondre, et dont le fondement était de faire du « Je » l’élement central de la représentation de toute chose. C’est l’adieu à une métaphysique du sujet qui est aussi une philosophie de la conscience de soi comme moi séparé des autres. Cette conception scindée de la chose pensante et de la chose pensée est de moins en moins audible. « L’identité n’est jamais, du point de vue sociologique, qu’un état de choses simplement relatif et flottant », dit Max Weber (Essais sur la théorie de la science). Theodor Adorno, qui n’était pas ennemi de la raison, constatait pourtant : « C’est déjà une insolence de dire ’’Je’’ ».

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L’individu à l’identité figée fait place à la personne (persona), qui peut avancer masquée, le masque étant une façon de préserver son « quant à soi » par rapport aux injonctions. « Tout ce qui est profond aime le masque… tout esprit profond a besoin d’un masque. Je dirai plus encore : autour de tout esprit profond croit et s’épanouit sans cesse un masque », dit Nietzsche. Entendons-nous : quand on parle de masque social, il ne s’agit aucunement de faire l’apologie du masque physique imposé dans le cadre de la dictature sanitaire covidienne, mais du droit de chacun de ne pas se dévoiler devant n’importe qui, a fortiori devant les autorités administratives et politiques. La conception classique de l’identité renvoie à l’individualisme, tandis que la conception postmoderne met l’accent sur les identifications, ou encore les « figures » (Gestalt), qui peuvent être multiples, contradictoires et successives. C’est une conception holiste de la personne. On peut figurer cela par des rapports aux figures du masculin et du féminin. Civilisation et technique sont du côté du masculin, culture et relation sont du coté du féminin, et du côté de l’origine (ce qui est logique). Le dramatique est du côté de l’histoire, le tragique du côté du présent et du quotidien. Le dramatique de l’histoire et de la technique, qui prétend avoir une solution à tout,  s’oppose au tragique du quotidien, qui prend note du contradictoriel sans solution. Apollon se veut clair, rationnel, éolien, ouranien (ouranos : divinité du ciel), céleste, aérien, et est du côté du masculin, Dionysos est souterrain, chtonien, (chton renvoie à la terre), et du côté du féminin.  Apollon, c’est le politique, Dionysos, c’est l’ambiance, le climat mental, l’atmosphère.

Masculin/Féminin. Animus/Anima.  « Animus » est le logos, la part masculine des humains. « Anima » est le souffle, la part féminine des humains. Il s’agit de deux polarités mais bien plus encore de complémentarités. Ce sont, commes les dioscures, des dieux jumeaux. Voilà qui represente le mouvement même, biface, de l’identité. Quand l’un est mort, l’autre est vivant. Apollon, c’est l’arc, c’est le tir, et c’est le chant qui unifie la communauté, et Dionysos, c’est le bouc, ce sont les humeurs de dépenses, d’orgie, mais c’est aussi le baton autour duquel le lierre s’enroule et trouve son unité. Avec la postmodernité, le nomadisme médiéval revient, et fait suite à la fixité de la modernité et à la lourdeur de ses grands complexes industriels et de ses grands ensembles. Le nomadisme, c’est « l’échappée belle », l’échappée hors des sentiers battus. C’est ce qu’André Gide appelait « la force de l’arrachement ». C’est l’ouverture à l’étrangeté. « Laissons l’inattendu surprendre l’attendu », disait René Char. C’est une autre façon d’exister. Nietzsche avait bien perçu la force qu’il faut pour affrontrer l’errance. « Imprimer au devenir le caractère de l’être, c’est une preuve suprême de puissance » (La volonté de puissance).

9791025201435.jpgLe pouvoir de plus en plus éloigné et abstrait ne fait plus rêver. La vie est ailleurs. Le peuple – et pas seulement les errants – fait sécession. Enfin, face à la modernité comme panopticon, visibilité de nos vies par les institutions, des stratégies d’évitement se mettent en place. L’esprit des chemineaux, éteint depuis quelque 150 ans (voir Bertrand Tavernier, Le juge et l’assassin, 1976), revient, sous une formé évidemment différente. Il s’agit, par la flanerie, d’éviter l’assujetissement au monde de la production. D’autant que cheminer, c’est toujours être en quête de quelque chose, ou fuir quelque chose, ce qui n’est pas très différent, comme on le voit dans le chef d’œuvre de Wim Wenders, Paris, Texas (1984). C’est une forme de rebellion passive, au moment où plus grand monde ne croit que les révolutions soient possibles et même souhaitables.  L’errance spatiale va avec les rencontres rapides, avec la « dérive des sentiments » (Yves Simon) et, là aussi, le cinéma nous en donne une belle illustration avec Easy rider de Dennis Hopper (1969), avec Taxi Driver de Martin Scorsese (1976), qui montre l’épuisement de la modernité qui enferme chacun dans sa solitude. Ces errances construisent un monde bien plus qu’elles ne fuient le monde. Elles peuvent être un enracinement dynamique, comme l’a étudié Elisée Reclus qui, ce n’est pas un hasard, était socialiste libertaire, tout comme son frêre Onésime Reclus.

Enracinement dynamique : ce qui peut se dire très simplenent comme « Deviens ce que tu es » (Pindare). Cette errance peut aussi être épisodique et renvoie à la part d’ombre de chacun, comme les échappées de Pier Paolo Pasolini. Comme l’a bien vu Heidegger, c’est la solitude, c’est l’errance qui nous jette « dans la vaste proximité de l’essence de toutes choses » (« La chose », conférences de Brême, 1949). Le moderne ne s’y trompe pas. « Le sédentaire, rappelle Maffesoli citant Theodor Adorno, envie l’existence des nomades ». Avec le postmoderne, c’est le retour de l’homo viator, de l’itinérant, des « pérégrinations » d’Augustin, de l’homme  pèlerin de lui-même. Il faut savoir être en exil. Le voyage, et l’itinérance, c’est l’exil (ce qu’avait bien compris Dominique de Roux). Ce sont des moments nécessaires. Se détacher de soi et des autres pour mieux retrouver et les autres et soi. Qui dit errance dit débordement, et il faut parfois déborder de soi. Au risque, surtout si le nomade est dans le désert, de tomber dans le prophétisme, qui prospère dans les déserts physiques, mais aussi dans les déserts intérieurs. L’itinérant est une forme de rebelle, et « le rebelle a la liberté du loup », dit Ernst Jünger. Voici venu le temps d’une forme de rebelle, ou d’une forme de fou, ou le loup fou, comme les personnages de Howard Phillips Lovecraft, dont on dit qu’il aurait été inspiré par John Milton. L’homme, alors, devient à lui-même son propre loup. C’est le mythe du loup-garou.

L’itinérant, c’est « l’homme sans côteries » de Cioran. Mais l’errance n’est pas simple. S’égarer est un travail. « Il y a une culture du chemin », dit Augustin Berque. Il faut savoir « marcher à l’étoile » comme dit Heidegger. « Mettre au monde une étoile dansante... », dit Nietzsche. Il faut avoir le sens de l’illimité (Anaximandre), mais aussi, dans une microsociologie des territoires, le sens de l’ordonnancement (Anaximène). Il faut savoir que partout menace le Khaos, qui est la béance sans borne, au contraire de la béance rassurante de la féminité. Béance qui n’est autre que la vie même. Il faut avoir le sens du retrait car seul le retrait permet l’éclosion de l’être. Il faut sentir l’Ether, le halo qui entoure les relations dans un groupe.  

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Complexe, approfondie, la vision de la société qui est celle de Maffesoli se laisse néanmoins résumer. Nous en avons vu les points saillants : défiance croissante envers les idéologies du progrès, scepticisme vis-à-vis de la politique, souci de ne pas réduire sa vie à la dimension historique (une préoccupation qu’avait déjà Albert Camus) ou à la dimension productive, retour à des attaches communautaires (certes complètement recomposées par rapport à la période précédente, mais à l’encontre des thèses sur l’individualisme et « l’ère du vide » de Gilles Lipovetsky). Les inflexions repérées par Maffesoli constituent un décrochage par rapport à la modernité. Ce  décrochage concernerait l’immense majorité de notre peuple. Nous entrerions ainsi en masse dans la postmodernité. En tout cas dans une forme de celle-ci. Il ne resterait que les élites à croire encore au progrès, à la science, au grand récit (moderne) comme quoi « demain sera toujours mieux qu’aujourd’hui ». Ceci alimente bien sûr la thèse de l’auteur comme quoi il y a une coupure croissante entre le peuple et les élites. Deux mondes s’ignorent et se tournent le dos.

I22730.jpgMais l’abandon des idéaux de la modernité est-il si total dans le peuple lui-même ? Le soutien non négligeable de toute une partie de la population à une politique vaccinale délirante s’agissant d’une maladie covidienne à très faible taux de létalité laisse perplexe. D’autre part, je ne suis sans doute pas le seul à avoir entendu nombre de gens (hors des élites) dire que « nous ne sommes plus au Moyen Age », à propos de telle ou telle évolution sociétale contestable, et être par ailleurs complétement aveugle à la tyrannie croissante de notre pouvoir politique, à son caractère de plus en plus policier, arbitraire et antidémocratique. Or, que sont ces propos aveugles à la tyrannie, et s’enthousiasmant niaisement parce que « nous ne sommes plus au Moyen Age », si ce n’est des formes renouvelées de l’increvable croyance au Progrès ? Je ne demande qu’à croire que la religion du progrès est morte, et à fêter sa disparition, mais est-ce si sûr ? De même, s’il est incontestable que les grands récits politiques sont en voie d’épuisement, ne faut-il pas nuancer ? A droite, un grand récit simpliste de l’identité – nous avons toujours été Européens et seule l’Europe a nourri l’Europe – prend le pas sur les théories plus profondes et plus subtiles (comme celles d’Alain de Benoist, Nous et les autres, Krisis, 2007). A gauche, les théories transgenres et les délires de l’intersectionnalité (quel recul par rapport à Marx, mais aussi par rapport à Michel Foucault !) ne sont-elles pas un nouveau grand récit, une « identité de l’anti-identité », le grand récit d’un « homme sans qualités » (Robert Musil) et d’un « homme sans gravité » (Charles Melman), sans déterminations, refusant tous les héritages, toutes les transmissions, dans un monde de la table rase ?

Reprenons l’hypothèse de Michel Maffesoli : fin de la modernité, sauf chez les élites. Est-ce si sûr ? La modernité calculatrice, scientiste est-elle morte ? La facilité avec laquelle nombre de nos concitoyens ont fait confiance à un soi disant « conseil scientifique »,  qui ne représente aucunement la diversité des points de vue sérieux quant au Covid, peut nous laisser perplexe. Sommes-nous vraiment sortis du scientisme, et du scientisme officiel, qui n’est autre que l’obscurantisme scientiste ? Ne sommes nous pas en pleine pensée magique du progressisme en pensant qu’il faut éradiquer une maladie par un vaccin plutôt que soigner, prévenir, guérir ? (tout comme Himmler voulait exterminer tous les moustiques du IIIe Reich. Voir Frédéric Rouvillois, Crime et utopie, 2014). C’est toujours le fantasme (moderne) de solution « définitive » plutôt que d’améliorations patientes. Pour le coup, Maffesoli y insiste, il faut s’accorder au présent. Bien. Mais faut-il pour autant s’accommoder de tout. Viser à transformer l’existant, mais sans promettre « lendemains qui chantent » et « homme nouveau » : je crois que cela est nécessaire. Surtout, un autre aspect doit être abordé. Et c’est peut-être le plus important. Qu’en est-il des contreparties de la postmodernité ? Retour des liens communautaires que Maffesoli appelle joliment tribalisme, primauté du sensible sur le calcul, présentéisme plutôt que culte du progrès. Oui. Mais n’y a-t-il pas des choses perdues à mesure que montent ces totems de la postmodernité ? Cette question peut être envisagée sous deux angles. Un angle considère que cela n’entraine pas forcément un accroissement des désordres, c’est-à-dire notamment des violences du fort au faible. C’est le point de vue anarchiste au sens de Proudhon et d’Elisée Reclus, à savoir qu’il serait possible d’aller vers un ordre sans Etat, ou du moins un ordre avec moins d’Etat (l’anarchie sans le désordre). Un autre point de vue est moins optimiste. Il part d’un postulat (ou d’une intuition puisque les sciences humaines ne sont pas des sciences). Cette intuition, c’est que la vie est un jeu à somme nulle. En d’autres termes, ce qui serait investi comme énergie sociale – la puissance populaire dont parle justement Maffesoli – amènerait à des désinvestissements massifs  dans d’autres domaines. Le tribalisme ne serait-il pas un individualisme au carré, étendu à la tribu, un égoïsme de groupe, un narcissisme de groupe ? La tribu peut être un élargissement, mais comment ne pas voir qu’elle peut être aussi un rétrecissement : « Les gens ne trouvent plus leur âme personnelle et adoptent la première âme de groupe qui se présente à eux et qui leur déplait le moins », dit Robert Musil.

9782262029944_1_75.jpgLe présentéisme pose également bien des questions.   Il est bon que l’homme ne soit jamais réduit à ce qu’il est comme acteur historique. Mais l’homme est aussi un animal politique et donc historique. Ce qui est public, et ce qui est politique ne doit pas se résumer à ce qui est étatique, mais l’Etat doit être le point de concentration des conflits qui se soldent inévitablement par une décision. Celle-ci doit appartenir au peuple, et celui-ci est forcément le dépassement des tribus.  « L’économie, c’est fini », dit souvent Maffesoli. « Nous allons vers le retour du spirituel » (Cnews. Face à l’info, 9 mars 2020). Depuis longtemps, Maffesoli  explique que la crise est sociétale plus qu’économique. Il faut comprendre cela comme une divergence entre le sociétal et l’économique. Oui. Mais cela n’implique pas un allègement de la domination de l’économie sur nos vies, mais une tentative du pouvoir, au contraire, d’adapter l’homme à l’économie. C’est en ce sens que l’économisme devient totalitaire. La question de la production et de la répartition des richesses reste centrale dans toutes les sociétés. Elle détermine qui domine dans telle nation et qui domine dans le monde. En fait, quand on dit que nos sociétés sont dominées par l’économie, cela veut dire qu’elles sont dominées par le culte de la croissance et la religion du libre échange mondial. L’économie pourrait être au service d’objectifs d’indépendance économique, et d’autarcie, de solidarité nationale, et cela aurait une toute autre signification.  Si sortir de l’économisme, c’est sortir du règne du quantitatif, c’est une bonne chose, mais si c’est sortir de la lucidité quant à l’importance de l’économie pour  l’indépendance et la liberté d’une nation et d’un peuple, c’est une catastrophe. Maitriser l’économie pour ne pas être le jouet de fonds de pension, de multinationales ou de puissances étrangères, c’est un impératif. Il est bon de se donner comme objectif de ne pas « perdre sa vie à la gagner », mais l’Etat doit aussi avoir une visée collective, qui est la force et la souveraineté économique de notre nation. Sortir de l’économisme, c’est ne laisser le pouvoir ni aux « experts », ni aux hommes d’argent, c’est reprendre le pouvoir sur l’économie. Le temps libre doit devenir un temps non seulement libéré de la production,  mais aussi de la consommation. Le temps libéré ne doit pas être principalement le temps des loisirs marchands, mais celui qui permet de vivre « la présence désintéressée à l’être dans la vibration de l’instant », dit André Gorz dans une belle formule (cité par Catherine Marin, Reporterre, 15 juin 2021). Faire sécession de l’économie, par exemple se contenter d’un revenu universel pour tous, n’est-ce pas laisser le pouvoir aux puissances du Capital ?

Un autre point mérite des éclaircissements. Maffesoli développe la pensée d’une République française comme mosaïque. Bien entendu, comment ne pas reconnaitre la diversité des pays de France, de ses métiers, de ses provinces ? Toutefois, l’éloge du parcellaire ne laisse t-il pas subsister de petites niches de particularités, certes sympathiques, mais anecdotiques et résiduelles ? Ne faut-il pas qu’une politique des nations d’Europe s’oppose au rouleau compresseur de la mondialisation libérale capitaliste pour sauver vraiment les diversités en Europe ? Voulons-nous être une Chine avec un peu plus de variété de fromages ou autre chose que la Chine ? Un pays, c’est de la diversité (et nous n’en manquons pas avec l’immigration de masse, mais avec la France elle-même, du Béarn à la Picardie, de la Bretagne à la Franche-Comté) mais un pays, c’est aussi et surtout du commun. Du commun dans le passé, du commun dans l’avenir projeté ensemble. Ce commun, on peine à le trouver chez Michel Maffesoli. Pourtant, le commun ne suppose pas l’homogénéisation de tout, il suppose que, au-delà du divers, il y ait quelque chose en partage. Or, en dehors d’une sous culture mondialisée plus ou moins américaine et en tout cas anglophone, ce commun n’a pas grand-chose de français. On notera, en réponse aux allergiques aux « hussards noirs de la République » (qui ont disparu depuis plus de 50 ans et dont je ne garde pas de mauvais souvenirs) que ce qui a tué la diversité de la France, c’est beaucoup moins l’enseignement soi-disant uniforme des instituteurs et professeurs de notre jeunesse, c’est beaucoup moins la République jacobine (qui ne l’est plus du tout depuis les lois de décentralisation de 1982-83) que la modernité, ses pavillons tous identiques, ses hypermarchés, ses « entrées de ville » avec les grandes surfaces de cuisines, de pneus, de meubles. Sans oublier ses « grands ensembles » de logements des années 1950-1973.

9782246483915-T.jpgEn d’autres termes, l’homogénéisation moderne a débouché sur une « archipellisation » (Jérôme Fourquet) postmoderne de la société française. Trop d’uniformité a amené plus de communautés repliées sur elles-mêmes (l’islam importé devenant trop souvent une religion sans culture car hors sol), plus d’américanisation – le seul « commun » qui se soit développé – et moins de nation. Déconstruite par le bas (baronnies locales et immigration), la France a été en même temps déconstruite par le haut, puisque l’Union européenne a favorisé les régions plutôt que les nations, plus facilement instrumentalisables par la technocratie.  Le commun a disparu. Et le commun ce ne sont pas seulement les services publics (qui sont un élement du commun), c’est le sentiment d’être un peuple. La technocratie a creusé un abime entre la vie de l’Etat et la vie des gens. La technocratie ne sait que produire une « rationalisation de l’existence » (Max Weber), qui va au rebours de la vie et l’appauvrit. La technocratie ne connait que ce que Walter Benjamin appelait « le temps homogène et vide des institutions ». L’administration des choses remplace tout rapport vivant entre le politique et le peuple. C’est en ce sens que la révolte des Gilets jaunes, une jacquerie comme nous n’en avions pas connu depuis longtemps, anesthésié que nous étions par le confort moderne, une révolte aussi de la fierté des classes populaires a été à la fois une révolte de classe et une révolte identitaire (non pas au sens où il n’y aurait pas eu d’immigrés de couleur dans les Gilets jaunes, mais au sens où il n’y a eu que des immigrès intégrés, partie prenante du monde du travail, au côté des travailleurs français). Avec l’aspiration à l’intervention directe dans la politique, avec la revendication du référendum d’initiative populaire, la révolte des Gilets jaunes a réconcilié Marx et Rousseau. Marx parce qu’elle relève d’une analyse de classe : la solution aux problèmes des Gilets jaunes est bel et bien la destruction du système capitaliste de propriété privée des grands moyens de production et d’échange. Rousseau parce qu’elle montre un besoin d’être citoyen, un besoin de démocratie directe, un refus du cosmopolitisme qui n’est qu’un autre nom du déracinement, qui est la marotte des élites, mais est un instrument de liquidation du peuple de France.

Il y a eu, avec les Gilets jaunes, une aspiration au retour du politique, c’est-à-dire à ce qui est centripète.  Maffesoli sous-estime ou nie cet aspect : « Le mouvement des Gilets jaunes est un soulèvement populaire, sans projet politique, sans revendications bien définies, traduisant  essentiellement un besoin d’être ensemble et de le manifester dans l’espace public. » (Bvoltaire, 26 mai 2021). Etre-ensemble, oui, mais pas seulement. C’est ne voir du politique que dans ce qui relève de programmes bien définis. A ce compte là, la prise de la Bastille, les Journées du 20 juin 1792, et la prise des Tuileries le 10 août suivant (dont je ne méconnais pas une seconde les atrocités mais ce n’est pas le problème) n’étaient pas politiques. C’est une vision trop restrictive.  Il y avait avec les Gilets jaunes une volonté de remettre de la centralité dans les décisions politiques. Ce à quoi aspire le peuple, c’est à renouveler l’alliance du peuple et de l’Etat contre la classe dominante, les seigneurs au début du Moyen Age, puis la bourgeoisie faisant suite à une noblesse domestiquée à Versailles. Or, qui veut empêcher le peuple de redevenir peuple, de redevenir un acteur politique ? Ce sont les élites. Ce sont elles qui veulent balkaniser la société française, s’accomodant déjà très bien dans certains quartiers de la fusion entre gangsterisme, ethnicisme et blanchiment d’argent sale.

*

De quoi souffre la France ? Du manque de commun. De trop de repli sur soi du peuple (secessio plebis). De l’insuffisance de diversité entre Français (les mêmes maisons standardisées du nord au sud, de l’est à l‘ouest, les mêmes hypermarchés immondes partout), et d’un excès de diversité (pas assez de points communs) entre Français de souche et étrangers. La faute n’en est pas à ces étrangers, mais aux élites françaises (administratives, politiques et patronales) qui les ont poussé à venir. Nous avons perdu comme élément d’unité la religion, qui était au Moyen Age le catholicisme. Nous avons perdu le roi. Nous avons perdu ensuite la sacralité de la Présidence de la République, cette fonction étant accaparée par des individus de plus en plus médiocres, de petits hommes gris  étrangers à l’amour de la France et de son peuple. Nos dirigeants ? Une simple section française de l’internationale oligarchique. Même avec une religion commune et un roi, la France du Moyen Age n’était pas tout à fait une nation. Elle l’est devenue. Cela aurait pu ne pas être. Pourquoi ? Parce que l’excès de la diversité, ce peut être la guerre civile, et c’est ce qui se passa en France au Moyen Age avec la Guerre de Cent Ans.   

L-ere-des-soulevements.jpgJustement, que faut-il pour contrecarrer une diversité ethno-culturelle dispersante ? Nous avons ici un accord, qui n’est pas mince, avec Michel Maffesoli. La laïcité ne peut être une réponse. « Il faut ritualiser le sacré », dit Maffesoli. Mais il faut observer que le sacré d’une partie des immigrès, le sacré musulman, est déjà ritualisé. Cela n’a rien de déplorable, le problème étant simplement une question de nombre (nous n’avons cessé de le dire depuis des décennies et voici que le dit aussi Patrick Buisson dans La fin d’un monde, 2021). « La démographie, c’est le destin », disait Auguste Comte.  Pour faire du commun, en France et pour la France, il faut ritualiser un autre sacré que celui d’une communauté. Il faut inventer ou revivifier un imaginaire commun. Un imaginaire trans-tribal. Je dirais volontiers : l’imaginaire continental, eurasiatique, d’un monde au-delà des matérialismes dominants. Ce n’est pas, en tout cas, avec la laïcité que l’on transcendera le sacré des religions non européennes pour produire du commun, du sacré commun, dans les esprits et dans les cœurs. S’il faut garder la laïcité, qui n’est que la conséquence du catholicisme, il faut abandonner le laïcisme et générer un autre sacré, une religiosité (c’est à dire une religion sans interdits mais avec une éthique) qui soit le patrimoine commun du peuple de France. Quelque chose comme ce qui fut « la grande clarté du Moyen Age » (Gustave Cohen). « Toute éducation nécessite un rythme et une vision cosmique », dit Georg Simmel.  Toute politique s’inscrit dans une cosmologie. Et toute politique a ses mythes, sans quoi elle n’a pas de grandeur. Mythe, grandeur et passion vont ensemble. « L'exception pense le général avec l'énergie de la passion », dit Carl Schmitt. Il n’y a pas de politique sans une éducation qui intègre cela. C’est pourquoi il faut déconstruire les déconstructeurs. La paideia, c’est la formation. Cela va bien au-delà de l’ingurgitation de connaissances et moins encore des « savoirs-faire », les fameuses « compétences » qui remplacent les diplômes, le « niveau général » et la « culture générale ». Il ne faut pas sous-estimer les aspirations à des exemples plus propres et plus nobles que ceux proposés par la téléréalité ou par nos dirigeants.

Michel Maffesoli aime à développer l’idée du « contradictoriel », c’est-à-dire de contraires qui ne se dépassent pas en synthèse (il en était de même avec Proudhon : thèse, antithèse, pas de synthèse). Cela se veut une harmonie conflictuelle. Sauf que ce n’est pas une harmonie. C’est peut-être là que se situe le cœur du débat. Toutes les contradictions ne peuvent rester ouvertes. Il ne faut pas tuer (comment le faire, du reste ?) l’hétérogénéité du social, mais il faut restaurer du commun. Il faut dépasser le présentéisme, qui empêche toute révolution. La dissidence (à côté du politique), la rebellion (en marge), cela nourrit les narcissismes à peu de frais. Ce n’est même pas de l’opposition contrôlée, c’est la toile de fond du déploiement de la toute puissance du Capital. C’est au politique, et donc en dernière instance au peuple, de trancher les contradictions, c’est-à-dire de ne pas en rester à des juxtapositions de tribus – même si leur vivacité témoigne de l’heureuse résilience du social – pour faire apparaitre de nouvelles synthèses. Au-delà de cela même, osons le dire : il faut revenir au théologico-politique. C’est-à-dire accepter que notre conception du politique soit irriguée par notre conception du divin. Encore faut-il en avoir une. En d’autres termes, au rebours de tous les individualismes, il faut accepter que notre idée, notre vision du beau et du bien informe notre conception du politique. Faut-il préciser que cela est incompatible avec toute conception libérale du politique ? Une vision du bien et du beau,  c’est une religiosité. Ou c’est un mythe : la différence est ici de peu d’importance. Un mythe n’a pas à etre vrai, il suffit qu’il soit vraiment un mythe. « Le mythe seul permet la cohéson sociale », avait dit justement Georges Sorel. De son côté, Maffesoli dit dans La transfiguration du politique (1992, Le Livre de poche, p. 32) : il n’y a pas de politique sans religion. Le terme religion (religare/relegere) renvoie à la fois à « relier » et à « relire ». La religion implique la « reliance », insiste Emile Durkheim, dont on sait qu’il appartient pourtant à une tradition rationaliste et positiviste. C’est évidemment la notion essentielle, relier plutôt que relire, car il n’y a pas que des « religions du Livre ». Et cette reliance est beaucoup plus importante que la morale, souligne Maffesoli. Il est temps de d’abord relier – par des mythes, des légendes, des paysages et des musiques – , notre peuple à lui-même, notre moi à notre nous, et d’oublier de relire de vieux grimoires. Laissons-les aux « peuples du Livre ». Occupons-nous plutôt d’être un Peuple du Vivre.

PLV

Carl Schmitt et la politique de l'identité

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Carl Schmitt et la politique de l'identité

par Seyed Alireza Mousavi

Ex : https://sezession.de/62710/carl-schmitt-und-die-identitaetspolitik

La politique identitaire est devenue un levier d'autorité dans les relations de pouvoir dans le monde occidental. On voit dans ses représentants actuels surtout des descendants de la nouvelle gauche qui, dans les années 1960, réclamait des droits pour les femmes ou des droits d'autodétermination pour les minorités.

Cette vision n'est pas tout à fait correcte, car les préoccupations de la politique identitaire vont au-delà des expériences de la gauche culturelle et trouvent leurs racines dans la période des Lumières : la politique identitaire est apparue à la fin du 18e siècle et a d'abord été utilisée par les mouvements conservateurs qui l'ont reliée aux identités collectives telles que les nations et les peuples.

La politisation de la question de l'identité est essentiellement une réaction des forces conservatrices aux Lumières, et notamment à leur engagement en faveur de l'universalisme et de l'égalitarisme. Le romantisme allemand, par exemple, a souligné l'importance des différences culturelles. Adam Müller, autre exemple, a soutenu que les identités fondées sur la pluralité des cultures étaient plus authentiques que le concept abstrait d'universalisme et d'humanité.

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Il dénonce ainsi les idéaux associés aux droits de l'homme comme des absurdités abstraites, car l'homme en tant que tel n'existe pas du tout. Le libéralisme a contribué au développement de la politique identitaire à l'époque des Lumières. Le libéralisme a tenté de libérer la politique de l'autorité de Dieu, et c'est précisément pour cette raison que la politique devait également être libérée de l'autorité de la vérité : non pas d'une vérité simplement factuelle, mais d'une vérité ayant une prétention métaphysique à la validité.

En bannissant la vérité de la politique, le libéralisme l'a remplacée par le patriotisme - c'est-à-dire l'intérêt du "nous" - comme point fixe des normes publiques. Ainsi, Rorty qualifie le libéralisme dans son sens originel de nous-libéralisme parce que les libéraux classiques, en tant que nationalistes, professaient le droit collectif du propre, tout en rejetant la métaphysique comme source de forces génératrices de droit.

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Aujourd'hui, cependant, les gauchistes culturels de 1968 ont abandonné la question de l'identité collective du nous-libéral au profit de l'hétérogénéité de la société, rejetant toute forme d'autorité et de nationalisme. Rorty appelle ces gauchistes culturels des "libéraux identitaires". En fin de compte, deux pôles principaux du libéralisme identitaire ont émergé: le libéralisme du "nous" des libéraux classiques s'oppose au libéralisme identitaire de la gauche culturelle actuelle. Les deux pôles s'accordent cependant sur un point: ils ne veulent pas représenter une substance métaphysique.

La nouvelle gauche rejette la tradition et la culture données et fait une fixation sur les droits des minorités qui s'écartent de la substance collective, et les libéraux rejettent à leur tour ces droits spéciaux car ils invoquent les lois du marché et le droit du plus fort. La gauche culturelle des années 68 a politisé la question de l'identité en faveur des cartels financiers mondiaux et a même - pour le dire crûment - trahi Karl Marx en abandonnant largement l'ancienne rhétorique de la lutte des classes, qui connaissait la dichotomie de la société dans la contradiction du capital et du travail, pour la remplacer par l'opposition entre société majoritaire et minorités hétérogènes.

Au lieu de mettre les questions d'inégalité sociale au centre, la diversité a été le projet d'émancipation dominant des partis de gauche européens au cours des deux dernières décennies. Lorsqu'une secte s'écarte des normes de la majorité, on lui donne une tape dans le dos et on l'encourage à raconter son histoire. Cependant, à aucun moment cette société nouvellement sensible, ou plutôt trop sensible, n'indique qu'elle pourrait aussi se sentir enrichie par l'histoire des Blancs hétérosexuels appauvris.

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À cet égard, le trait essentiel de la politique identitaire de la gauche d'aujourd'hui est sa tendance à la fragmentation et à l'individualisation excessive. Cela signifie en fait la fin de la solidarité comme noyau de la politique nationale. A cet égard, les nouveaux gauchistes sont dans un mode nihiliste d'émancipation et de déstructuration qui, paradoxalement, ouvre à son tour la voie au capitalisme néolibéral qu'ils ont initialement rejeté.

Car la dissolution des structures, telles que l'État, les structures juridiques et de solidarité, et le retour aux préoccupations particulières ne sont pas synonymes de dissolution du pouvoir, comme le croient encore de nombreux gauchistes. Dans sa théorie de l'État, Carl Schmitt distingue la théorie du pouvoir et la théorie du droit.

Si l'on s'interroge sur la raison d'être du droit et sur la justification du droit, il faut prêter attention aux relations de pouvoir au sein de la théorie du pouvoir. Schmitt affirme que le pouvoir échappe ainsi à un contenu indépendant du droit. La loi existante invoque l'autorité et l'opinion dominante. En revanche, dans le cadre de la théorie du droit, le droit ne découle pas de l'autorité, mais le droit se légitime lui-même.

Ainsi, la loi s'applique même si la plupart des gens ou les minorités ne sont pas d'accord. Cela est possible si le droit a un contenu qui ne découle pas des relations de pouvoir. Dans sa théorie de l'État, Schmitt défend cette primauté du droit et s'oppose à sa libéralisation et à sa relativisation.

Ce qui est important ici, c'est que la primauté du droit est un moment de limitation du pouvoir qui contrôle et chérit à la fois l'autorité de l'État et l'autorité personnelle. Tant les libéraux que la gauche culturelle actuelle se réfèrent à l'interaction des individus comme origine du droit, et à cet égard, ils ne reconnaissent aucune vérité formatrice au-delà des relations de pouvoir.

Les libéraux se réfèrent à la majorité de la société et la gauche culturelle à ses minorités ; alors que les libéraux considèrent la majorité comme la force génératrice de droit, la gauche culturelle adopte le point de vue inverse, puisque pour eux le droit est symbolisé par les préoccupations des minorités.

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Néanmoins, les deux doctrines suivent la logique de la théorie du pouvoir et sont incapables d'expliquer ce qui constitue exactement l'identité et les normes génératrices de droit dans la société concernée. Car ils ne font référence qu'à l'évolution des chiffres de la majorité ou de ceux des groupes minoritaires. Pour Carl Schmitt, l'État n'est pas le créateur du droit. Le droit est plutôt le créateur de l'État.

À cet égard, il fait une distinction entre la légalité et la légitimité. La valeur de l'État découle de son enracinement dans le droit. Il est le pouvoir suprême parce qu'il émane du droit, et à cet égard, il réalise le droit sous la forme de lois. Par conséquent, la question décisive est la suivante : d'où vient le juridique ?

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Carl Schmitt soutient que le droit et la justice découlent du type de pensée respectif du peuple. Les différents peuples sont associés à différents types de pensée, et la prédominance d'un certain type de pensée peut être associée à la domination intellectuelle et donc politique d'un peuple. Selon Schmitt, le pouvoir spirituel en tant que tel est le pouvoir de la tradition qui se développe de manière dynamique et qui est en même temps donnée, qui sculpte la substance de la société - à savoir l'identité de celle-ci - dans une zone concrète du globe.

En ce sens, tout droit est donc un droit situationnel. L'identité ne découle donc ni des règles de conduite du marché des libéraux ni du projet d'émancipation de la gauche, mais plutôt du type de pensée des gens. Pour Schmitt, un tel type de pensée naît dans un processus dynamique et n'est donc précisément pas raciste au sens biologique du terme.

Elle est ancrée dans le passé culturel de la société. Le point crucial est que ce processus, au sens de Schmitt, ne recourt jamais aux relations de pouvoir, mais se réalise uniquement à travers l'État. Alors que la gauche et les libéraux politisent l'identité, pour Schmitt, l'identité en tant que substance de la société se situe au-dessus de la politique et de l'État, et à cet égard, la politique n'est pas une force génératrice de droit mais une force réalisatrice de droit, c'est-à-dire réalisatrice d'identité.

La politique agit donc comme un protecteur de l'identité contre sa politisation. Pour les schmittiens, l'identité provient des expériences historiques du peuple (sol, état, église) et dans la mesure où l'ordre juridique doit être l'expression de l'ordre de la vie, indépendamment des rapports de force politiques. La substance de la société - son identité - est fondamentalement un récit qui donne du sens, que Carl Schmitt voulait voir ancré dans la Loi fondamentale selon sa doctrine constitutionnelle. En effet, elle le protège des rapports de force politiques qui sont en état de changement permanent.

Dans la République fédérale, cependant, les récits significatifs n'ont jamais été au centre de la confiance collective en soi. Il s'agissait, comme l'a récemment souligné Herfried Münkler, d'histoires sur le pouvoir économique, c'est-à-dire d'un mythe de la performance. Ainsi, le besoin de récits mythiques et de représentations symboliques s'est déplacé de la politique et de l'État vers le marché et la consommation.

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La Volkswagen est devenue le signe d'appartenance, et la Mercedes le symbole d'un avancement réussi, la confirmation du succès. À cet égard, il a toujours manqué des récits forts qui auraient rappelé l'histoire allemande et la puissance de l'identité chrétienne-allemande. Herfried Münkler, conseiller d'Angela Merkel, a noté dans une interview du 19 septembre 2018 à l'hebdomadaire DIE ZEIT que la réunification de l'Allemagne n'était pas devenue un nouveau mythe démocratique fondateur pour les Allemands.

Il a appelé à "retenir les récits" afin que les conséquences de la mondialisation puissent être équilibrées. Avec la narration forte, l'identité spécifique est en fait protégée des identités étrangères, tandis qu'un échange réciproque a historiquement toujours lieu entre les identités. Il s'agit de préserver l'identité de la société au sens schmittien du terme.

Cela inclut certainement les images d'amis et d'ennemis, et dans cette mesure, les récits sont utilisés pour lutter politiquement et protéger l'identité. Dans le jeu de pouvoir des "grands récits", il est important de voir à travers les récits de l'autre partie et d'y réagir. Bien que Münkler affirme que la société allemande a besoin d'un récit fort en tant que tel (et qui devrait transcender les relations de pouvoir respectives), il vise à réinterpréter le sens du récit tout en maintenant ses fonctions.

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Il veut concevoir des contre-récits forts afin de déconstruire l'essence du récit, qui repose sur le dualisme ami/ennemi, et d'invalider la notion dominante de choc des civilisations. À cet égard, il souhaite développer un récit de société qui donne à la société une perspective spécifique, mais qui reste en même temps soumis au processus de mondialisation, c'est-à-dire aux ambitions mondiales.

Ce point de vue peut être décrit avec certitude comme le terreau de récits aussi diffus que celui du "Nous pouvons le faire", qui tend à diviser la société plutôt qu'à la rassembler. En revanche, l'idée du Volk et la protection de l'identité allemande doivent être conçues au sein de la Nouvelle Droite au-delà des rapports de force. Sinon, elle perpétuerait les règles du jeu de la nouvelle gauche - c'est-à-dire les dichotomies modernes de la société entre majorité et minorité - sous d'autres auspices.

L'identité n'est pas un phénomène secondaire qui pourrait être préservé en propageant une Leitkultur, comme l'imaginait Bassam Tibi. Il s'agit plutôt d'une question d'existence, et donc l'identité doit être débattue avec Carl Schmitt au niveau d'une doctrine constitutionnelle : l'identité ne serait donc pas considérée comme un objet de la constitution, mais comme la volonté constitutionnelle du peuple !

C'est en effet la condition pour qu'un peuple libre n'établisse pas un ordre juridique capable de nier, voire de saper, la continuité de sa propre identité en raison de rapports de force défavorables.

Réflexions pour une droite postmoderne

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Réflexions pour une droite postmoderne

Nils Wegner

Ex: https://sezession.de/62978/ueberlegungen-zu-einer-postmodernen-rechten


La façon la plus simple de mentir aux gens est de modifier leur perception personnelle de la réalité objective - jusqu'ici, c'était moralement répréhensible (bien qu'indéniable sur le fond). On comprend donc la vive indignation suscitée par la publication, en février, du manuel de "cadrage" élaboré par la linguiste Elisabeth Wehling pour le compte de la chaîne allemande ARD.

Vraiment ? Après tout, le travail de Wehling sur ce sujet n'est nullement une doctrine secrète, mais une branche de la communication politique qui a fait l'objet de nombreuses recherches. Et si nous remplaçons le petit mot "mentir" par "persuader" dans la phrase d'introduction ci-dessus, qu'est-ce que la réflexion sur "la façon dont une nation se persuade elle-même de penser" (Wehling) sinon un simple aspect du marketing politique - ou, plus précisément, le gramscisme même qui est censé être la caractéristique essentielle de "la" nouvelle droite ?

Indépendamment des implications de cette question quant à savoir si nous en voulons aux "puissants" pour ce que nous voudrions faire nous-mêmes parce qu'ils sont "puissants", l'ensemble de l'affaire jette une lumière révélatrice sur l'état de la démocratie telle que conçue par l'élite ouest-allemande actuelle: là où rien d'autre que la croissance économique, l'adhésion à la Loi fondamentale et la "responsabilité historique" ne lie entre les strates de la "population" entre elles, il est malgré tout nécessaire de contrôler encore plus étroitement les intérêts particuliers qui se multiplient.

Du point de vue de la droite, nous sommes face à l'envers d'une "droite mosaïque" telle que l'a définie Benedikt Kaiser (cf. Sezession 77): dès 2013, les auteurs d'un "Manifeste accélérationiste" (Akzelerationistisches Manifest) accusaient la gauche actuelle de s'être repliée sur la simple protection des intérêts particuliers et sur la politique symbolique locale. Un changement fondamental, en revanche, exige non seulement des stratégies fantastiques pour atteindre l'hégémonie intellectuelle, mais surtout une contre-narration de la logique d'exploitation imposée par le néolibéralisme.

s-l500.jpgCes considérations s'appuient sur des éléments véritablement postmodernes et, après avoir longtemps laissé en jachère ce champ de réflexion de la droite, riche mais parfois dérangeant, il est grand temps de réfléchir à son ordonnancement. Les lecteurs ayant une vision du monde conservatrice préconçue et qui reculent devant un tel sujet, moitié par dégoût, moitié par agacement, devraient prendre la précaution de se référer à Armin Mohler, qui a rendu compte du travail du chroniqueur postmoderniste Wolfgang Welsch dans Criticón dès la fin des années 1980 et a exhorté la droite à s'engager dans la "philosophie à la mode" de l'époque ; finalement sans succès (ndt: affirmation inexacte;voir l'annexe ci-dessous).

Il reste l'avertissement de Mohler: la recherche de nouveaux rivages est une exigence de la pensée. Enfin, Stephen Bannon, qui était encore assis aux pieds de Donald Trump à l'époque, a fait sensation au niveau international au début de l'année 2017 lorsqu'il a fait miroiter la perspective d'une grande "déconstruction" - qui ne signifiait finalement que le mantra libertaire du démantèlement de l'État administratif. Certes, la plupart des penseurs et théoriciens postmodernes sont plus ou moins résolument de gauche au sens étroit du terme.

Où encore : aujourd'hui, comme il y a 50 ans, les conservateurs ne se sentent guère obligés de remettre en question et de critiquer les structures de pouvoir et les institutions. Cela est toujours resté une occupation authentiquement de gauche, même si cela ne ferait pas mauvaise figure face à une caste de fonctionnaires rigoureusement hostiles à la droite. Alors maintenant : quelles sont les caractéristiques de notre état d'esprit, de cette condition postmoderne ?

1. l'effondrement du "métanarratif", c'est-à-dire des grands récits inclusifs qui orientent la communauté dans toutes ses subdivisions (administration, éducation, science, économie...) vers un objectif unique. Il ne suffit pas de les assimiler à de simples "idéologies" ; ce sont plutôt les métarécits qui ont fourni l'ossature historiographique des idéologies primaires modernes que sont le libéralisme, le socialisme et le fascisme.

À proprement parler, les Lumières ont elles-mêmes représenté le déclin du métarécit chrétien ; ainsi, les postmodernes n'ont pas simplement inventé le postmodernisme, ils l'ont plutôt trouvé, diagnostiqué et y ont répondu, c'est pourquoi ils peuvent déclarer que Nietzsche et Heidegger en sont les maîtres d'œuvre.

Lyotard-image.jpgLyotard a écrit dans l'ouvrage de référence La condition postmoderne : "En simplifiant à l'extrême, on peut dire que le "postmodernisme" signifie que l'on ne croit plus aux méta-récits." Celles-ci correspondaient à ce que l'on appelle aujourd'hui le "totalitarisme", et qui - aussi oppositionnel qu'il puisse prétendre être - est prêt à porter ce stigmate très spécifique ?

2. au moins en Occident, transition économique de la société industrielle à la société de services, selon le théoricien, ou du monopole à la multinationale ou au capitalisme de consommation / "capitalisme tardif", et donc constitution d'un nouveau rapport des personnes au travail et aux biens de consommation, ce dernier incluant les médias.

Cela a de graves conséquences sur l'ensemble du style de vie individuel, comme en témoigne le niveau de vie consumériste relativement élevé d'aujourd'hui, même pour les travailleurs à la chaîne les plus simples, alors que les marqueurs classiques d'une prospérité stable sont complètement relégués au second plan, notamment l'accession à la propriété.

3. les nouveaux médias et les nouvelles technologies de communication, et donc un nouveau rapport des personnes aux événements du monde entier, aux questions de représentation et même à la vérité en tant que telle. Et surtout, en accompagnement : une prolifération sans précédent de signes et d'images, qui est aussi capable d'influencer directement l'infrastructure neuro-topographique de notre pensée.

S'il a déjà été démontré que l'avènement de la télévision en noir et blanc a conduit les gens à rêver en monochrome, les capacités d'attention radicalement réduites de nos contemporains d'aujourd'hui n'auront certainement pas été les dernières conséquences de l'ubiquité du multi- et du cross-média. Au contraire, le présent virtuel ininterrompu, construit principalement sur des images, entraîne non seulement des changements cognitifs fondamentaux, mais aussi des changements émotionnels et comportementaux.

Au sein de cette triade, une critique des médias aussi rigoureuse que possible est d'une importance capitale pour une droite contemporaine qui s'arme pour un avenir toujours plus rapide. La raison en est évidente : alors que dans la première moitié des années 90, les médias concernés ont pratiqué un silence presque total face à une droite apparemment puissante en forme de parti (les Républicains) et à une "Nouvelle Droite" sauvagement submergée, et ont ainsi pu rendre les dissidents largement invisibles pour le public, dans le nouveau millénaire, cet effacement a fait place à une sorte de badinage arrogant et amusé.

Le modèle en était la manière joviale et ironiquement désinvolte dont les médias américains de gauche ont traité l'étrange confluence de la droite chrétienne et des néoconservateurs technocratiques et impérialistes. Le fait qu'au cours des années 2010, un parti étonnamment tenace et un mouvement citoyen temporairement sensationnel soient sortis du bleu proverbial et aient pu, par endroits, briser l'establishment politique, jusque-là complètement figé à la satisfaction établie, a créé une tension : d'un côté, il était inévitable de continuer à servir le besoin public artificiellement créé d'histoires effrayantes sur les " nazis gentils et intelligents d'à côté ".

D'autre part, il existe un mécanisme selon lequel tout ce qui est rapporté est inévitablement valorisé et le statu quo, qui a été négocié dans une large mesure par et avec ces mêmes médias, ne doit pas réellement être ébranlé : psychopathia medialis. Dans ce contexte, rêver d'un reportage impartial et/ou objectif n'est pas seulement un jeu d'enfant - après tout, l'éthique des médias et la vie privée sont en fait des inventions de la fin du 19e siècle, c'est-à-dire des "constructions sociales" par excellence.

De même, il est totalement absurde de parler de "guerre de l'information" dans ce contexte, car cela signifierait que tous les participants devraient s'affronter avec des faits et des arguments factuels dans une compétition ouverte - mais rien ne correspond moins à la vérité dans la sphère médiatique. Les reportages sont réalisés sur ces sujets et de manière à servir l'agenda et l'équilibre éditorial, tout comme les autorités n'autorisent que les événements politiques qui n'affectent pas les intérêts des personnes actuellement au pouvoir.

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Reconnaître cela serait particulièrement utile à ceux qui se réfèrent si résolument à "1989": Après tout, la "Wende" (le "tournant") qui a réellement existé était fondée sur une pression économique considérable et de graves bouleversements géopolitiques. Les médias considérés comme présentables sont inévitablement des vecteurs de pouvoir, et le pouvoir est toujours un jeu à somme nulle. Vu sous cet angle, il n'y a que deux choses qui existent réellement dans ce monde : Vérité et pouvoir.

Et les deux sont souvent en contradiction l'un avec l'autre. En fait, ils peuvent être disposés le long d'une polarité gauche-droite conçue de manière peu orthodoxe, selon laquelle la poursuite du pouvoir - par laquelle nous voulons comprendre la capacité d'agir directement et indirectement - est de facto la marque de la gauche "sur-socialisée", tandis que la poursuite et l'appel à la vérité tendent à être situés à droite.

Cela semble excellent au premier abord et constitue une position morale très confortable - mais il faut encore être capable d'interagir avec les deux polarités. Vous ne pouvez pas entrer dans un jeu avec des cartes marquées et spéculer sur la possibilité de changer les règles en cours de partie - dans les circonstances données, vous ne pouvez que jouer selon les règles de votre adversaire ou pas du tout.

C'est là le véritable nœud du problème pour la dissidence, qu'elle soit de "nouvelle droite" ou autre, car ce qui est en jeu ici n'est pas un "grand récit" quelconque, mais le cadre réel sous-jacent : la conséquence de la prise de conscience que toute tentative d'influence sur le "discours", tout actionnisme et toute "provocation" dans les conditions actuelles, entièrement déterminées par le marché, de la communication publique ne peut conduire qu'à une "simulation" et à un théâtre de marionnettes, celui des méta-médias, et c'est soit la résignation, soit le cynisme.

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L'apparition désespérée, comme un ours dansant, d'un individualisme dépourvu de liens et de racines comme seul contre-modèle apparemment concevable à un "collectivisme" gaucho-libéral oppressif, tel qu'épousé notamment par le canadien Jordan B. Peterson et d'autres charlatans philosophiques populaires et cultivés depuis quelques années, ne peut guère être la bonne réponse. Et la droite ne peut s'attirer aucune sympathie avec la tentative - généralement pathétique - de s'arroger la protection de groupes de victimes potentielles, en ce moment surtout les Juifs et les déviants sexuels vis-à-vis de l'"Islam".

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L'exemple le plus récent, qui est probablement difficile à contredire : la "Straight Pride Parade" organisée à Boston, dans le Massachusetts, le 31 août, pour célébrer l'hétérosexualité - sous les auspices du troll professionnel homosexuel en faillite Milo Yiannopoulos (photo). Derrière ces mauvaises imitations se cache l'hypothèse de base, fatale, de pouvoir surpasser en termes de libéralisme la "gauche intolérante", peinte comme un démon collectiviste, notamment par l'alt-light libérale-conservatrice.

Mais ce n'est rien d'autre que des oiseaux d'une même espèce qui se donnent des coups de bec et qui ont appris à aimer leur cage - sous les applaudissements des médias. Dans ce contexte, il y a suffisamment de raisons de faire preuve de cynisme, si l'on veut le comprendre de manière classique comme une "protestation existentialiste" (Klaus Heinrich) contre le non-sens qui se profile à l'horizon.

En tout cas, c'est ici que les tentatives sérieuses d'aborder de manière productive la condition postmoderne se séparent de simples bouffonneries telles qu'un relativisme délimité (que les vrais théoriciens comme le déconstructiviste suprême Jacques Derrida ont toujours rejeté) et, surtout, une ironie omniprésente qui, au milieu des années 1990, était déjà dépassée et avait dégénéré en un véhicule de l'industrie publicitaire, lui-même marchandisé, ce dont témoignent les premiers appels à son dépassement discursif par la post-ironie et la néo-sincérité.

Le fait qu'il soit devenu tel, comme en témoignent des observateurs intéressants mais superficiels, montre qu'il y a danger constant de perdre ses repères parmi les innombrables méta-niveaux et excroissances rhizomatiques de ce vaste sujet.

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Il n'est que logique que Jack Donovan, dans le dernier volet de sa trilogie sur la virilité, l'hommage à Nietzsche intitulé A More Complete Beast, dont la traduction allemande est en cours d'achèvement, s'interroge sur le degré de loyauté que mérite un régime qui se préoccupe avant tout d'infantiliser, de materner et d'exploiter ses citoyens-particules. Un premier pas dans la bonne direction pourrait être un découplage radical de la logique du marketing, loin de la poursuite des "likes", des chiffres de diffusion et des bibelots vendus, avec un renoncement complet à toute coopération avec les médias clichés, exploitant la dissidence.

Elle doit conduire - en raison du lien indissolublement étroit entre l'industrie de la culture et le système libéral dans le "capitalisme de consommation" actuel, comme l'ont averti des théoriciens des médias comme Stiegler et surtout Baudrillard - à un rapport totalement nouveau à la réalité politico-sociale. Il sera ainsi possible d'aborder les questions de la faisabilité et de l'opportunité de la résonance de masse.

Dans tous les cas, une telle réflexion libère les gens et leur donne l'élan nécessaire pour claquer les portes derrière eux et en ouvrir de nouvelles. Mais pas pour foncer tête baissée dans le mur, car cela nous ramènerait à l'accélérationnisme. C'est pour une autre fois. Pour conclure avec Deleuze : "Il n'y a aucune raison de craindre ou d'espérer, mais seulement de chercher de nouvelles armes".

Annexe:

Cette affirmation est totalement inexacte; dès 1989, j'ai personnellement tenu, lors de nombreuses conférences et interventions, en comité restreint, à Bruxelles, Paris, Genève, Liège ou lors des universités d'été de Synergies Européennes en Provence, en Italie ou en Allemagne, lors de séminaires de la DESG à Hambourg, à Sababurg ou à Lippoldsberg, à explorer le livre de Welsch sur les défis postmodernes, à une époque, où, comme Mohler, on pouvait encore espérer un infléchissement des filons postmodernes en direction d'un dépassement définitif des insuffisances et des mutilations mentales de la modernité des Lumières. Voici une liste non exhaustive des articles, lisibles désormais sur la grande toiles et issus des revues Orientations, Vouloir et Nouvelles de Synergies Européennes ou confiés par leurs auteurs à nos bons soins pour nos différents sites depuis 2007:

Texte sur la notion postmoderne d'ironie ou sur l'ironie postmoderne; conférence tenue à Metz au Cercle Hermès et à Genève en 1997: http://robertsteuckers.blogspot.com/2013/09/lironie-contre-la-political-correctness.html ;

Introduction à la notion de postmodernité selon Peter Koslowski (Université d'été/Provence et Ecole des Cadres de Wallonie/Liège): http://robertsteuckers.blogspot.com/2013/11/les-lecons-de-peter-koslowski-face-la.html ;

Article précédant la parution du livre de Welsch et de la recension de Mohler dans Criticon: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2008/07/21/defis-postmodernes-entre-faust-et-narcisse.html ;

Préparation à un séminaire du Cercle Héraclite (GRECE-Paris) - Parue dans Le Lien, bulletin intérieur réservé aux membres du GRECE: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2009/02/19/comment-utiliser-a-bon-escient-l-expression-postmodernite.html ;

Texte ancien, traduit par Rogelio Pete à Bruxelles pour la revue Vouloir. Ce texte émane de José Javier Esparza, la figure de proue des nouvelles droites espagnoles, auteur à grand succès dans la péninsule ibérique et, à ce titre, boycotté par les sectaires de la "nouvelle droite parisienne" et par ses obséquieux imitateurs étrangers; la traduction de ce texte espagnol, issu de feue la revue Punto y Coma, prouve que la question de la postmodernité était étudiée à Madrid et à Bruxelles avant l'appel de Mohler: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2010/09/14/j-j-esparza-de-la-postmodernite.html ;

Grand texte de la conférence au séminaire du Cercle Héraclite de Paris (juin 1989), suite aux injonctions de Mohler, appelant les forces prospectives d'une nouvelle droite potentielle à potasser cet ouvrage fondamental de Welsch: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2011/03/03/la-genese-de-la-postmodernite.html ;

Le Prof. Claudio Risé, en Italie, a eu une interprétation similaire de la postmodernité et est intervenu à plusieurs reprises aux universités d'été de Synergies Européennes. Ses interventions étaient traduites en français, par Mme L. Dante à Bruxelles, pour Nouvelles de Synergies Européennes; curieux que tout cela ait échappé aux analystes de la dite "nouvelle droite" (appellation que nous récusons tant elle est grevée d'ambigüités) qui commettent ainsi le même péché d'omission que leurs soi-disant adversaires "antifascistes" : 1)  http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2009/05/18/claduio-rise-la-postmodernite-est-une-revolution-conservatri.html ; 2) http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2008/08/04/la-guerre-postmoderne-entretien-avec-claudio-rise.html ;

Excellent texte de Pierre Le Vigan, plume insigne de la dite "nouvelle droite" (canal historique mais aussi canal synergétiste). Pierre Le Vigan, qui sait, lui, de quoi il parle a produit une flopée de textes pointus sur cette problématique que l'on trouvera sur le site d'euro-synergies. Nous n'en donnons que quelques échantillons, ici: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2009/02/23/la-modernite-s-epuise-l-histoire-continue.html ; la lecture de l'ensemble des textes de Pierre Le Vigan sur le site, dont question, montre aussi l'évolution du ressenti néo-droitiste face aux phénomènes postmodernes. Pierre Le Vigan est l'auteur de très nombreux ouvrages sur la question, qui n'ont évidemment pas été recensés ni a fortiori traduits par les sectataires du canal historique de la dite "nouvelle droite", sectataires qui sont plus soucieux de participer au boycott de cet auteur, au nom de jalousies ineptes, que de se plonger dans une oeuvre qui demande réflexion.

Texte de votre serviteur sur l'approche néo-baroque de la postmodernité, selon le philosophe néerlandais Willem Van Reijen; intervention lors d'une université d'été de Synergies Européennes:  http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2007/01/30/critique-neo-baroque-de-la-modernite.html.

Enfin, un dossier récapitulatif sur "archiveseroe.eu", site encyclopédique sur la dite "ND" (on n'a pas vu, chef...): http://www.archiveseroe.eu/postmodernite-a48469534

Cette liste, comme je l'ai déjà dit, est loin d'être exhaustive. Il aurait suffit de consulter des sites ouverts à tous, gratuits, participant d'une logique du don. Certains préfèrent participer au boycott orchestré par un infect individu narcissique, dont la haine a eu pour cible principal son ex-collaborateur Guillaume Faye, pionnier, au départ de Baudrillard et de Lipovetski, d'une approche similaire de la postmodernité à celle de Mohler. Faye fut un producteur prolixe de textes fondateurs de la dite "nouvelle droite" mais, encore une fois, une certaine cécité (sur ordre?) a frappé les exégètes du mouvement dans lequel Mohler avait placé ses espoirs.

 

mercredi, 13 octobre 2021

Rébellion et discipline

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Rébellion et discipline

Mario Michele Merlino

Ex: https://www.ereticamente.net/2017/01/ribellione-e-disciplina-mario-michele-merlino.html

Je m'inspire d'un petit débat (sans vouloir en diminuer le sens) suscité par mon ami Giacinto (désormais habitué au goût de la provocation), qui, après avoir affiché un aphorisme de Nietzsche, tiré de Ainsi parlait Zarathoustra, dit ne pas être convaincu.

Amoureux du squadrisme, de ce premier fascisme rustre et gascon, basé sur la défiance, les poignards, les grenades à main et beaucoup de matraquages, il estime que le terme "rebelle" est pénalisé. Car il est écrit: "La rébellion - c'est la noblesse chez l'esclave. Que l'obéissance soit votre noblesse ! Obéis même à tes ordres" (Della guerra e dei guerrieri, dans la version autorisée de Giorgio Colli et Mazzino Montinari). Ceux qui me connaissent savent combien j'aime peu cette traduction, peut-être plus rigoureuse sur le plan philologique, mais dépourvue de tout afflux poétique - et Nietzsche, après Platon et peut-être plus que lui, est avant tout un faiseur de poésie, au sens premier du terme. Dans l'édition de 1937, publiée par la maison d'édition Apuana, celle à laquelle je me réfère le plus volontiers, le discours susmentionné est placé ailleurs dans le livre, mais, surtout, le terme "noblesse" est remplacé par "distinction" et cela compte.

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Mon ami et héros, l'épéiste au grand nez, Cyrano de Bergerac, se tourne vers le vicomte (dans la célèbre scène au théâtre et le duel qui s'ensuit, accompagné du couplet) qui avait été étonné et insulté ("Ve' che modi arroganti !"). Un rustre qui sort même sans gants, sans grenouilles, sans rubans, sans chevrons!'): 'Parce que j'ai mes distinctions à l'intérieur ! ... Je vais sans rien qui ne brille en moi, sans ombre, et j'ai un panache de franchise et d'indépendance". Le jeune fasciste décrit par Marcello Gallian dans Gente di squadra, par exemple, irait bien avec le protagoniste de la comédie d'Edmond Rostand. Une question de style, l'important, et de distinctions justement.

Le fait de me définir comme un "anarcho-fasciste", qui me fait aimer Robert Brasillach, comme il se raconte dans Notre avant-guerre, et un Berto Ricci (rappelez-vous les difficultés qu'il a eues lorsqu'il a obtenu sa carte de membre à cause de ses fréquentations "subversives") me transporte là où l'histoire décrit ce monde libertaire, de ces rêveurs fous et désespérés, représentés avec leurs grandes barbes, leurs chapeaux à bords inclinés, leurs yeux fougueux... mais aussi à Giuseppe Solaro, par exemple, le dernier fédéral de Turin. "Dans la guerre qui est maintenant universelle dépend l'issue de la révolution sociale, la défaite ou le triomphe du travail sur l'étouffement ploutocratique" - dont nous avons récemment rappelé le texte diffusé à la radio Les rebelles, c'est nous.

Et puis, même en cédant un peu à l'anagraphie - jamais à la réalité qui m'entoure d'hommes bavards -, rompre la chaîne des accommodements serviles reste, romantique et anachronique, le rêve des bâtons et des barricades. Et, oui, je comprends l'intolérance de Giacinto lorsque le terme "obéissance" est confondu et, Pasolini docet ( !), le juxtapose au concept d'"homologation". J'ai écrit récemment que La locomotive de Lugano de Francesco Guccini et Ivan Graziani est belle, et s'il y a une sainte hérésie en elle, c'est la gifle au monde de la droite bourgeoise, perfide et lâche, dont notre pays est rempli, elle la rend étouffante et, de cette pourriture, elle n'aurait pas du tout besoin...

Spartacus contre Crassus. La voie Appienne éclairée par les corps des esclaves rebelles, transformés en torches humaines après avoir été crucifiés. Le désir de briser les chaînes suffit-il à ennoblir l'esclave en révolte ? Peut-être pas. Il y a un appel à se libérer des besoins, mais aussi - et surtout, je crois - une volonté de se libérer des besoins. Sur qui le père pensif de Zarathoustra dirige-t-il ses flèches lors de ses promenades solitaires le long du lac de Selvapiana ? Et puis - hypothèse audacieuse à la limite du paradoxe - les distinctions entre celui qui, esclave, se révolte et celui qui obéit, devenu un art noble, sont-elles inconciliables entre elles, ennemies mortelles (comme elles semblent le devenir lorsqu'elles se transforment en "morale" - des Seigneurs la seconde et des Esclaves la première) ou sont-elles des stades changeants de l'être où le monde est régi par des principes (valeurs) hiérarchisés ?

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Et, maintenant, esquissons la distinction de l'obéissance - l'invitation de Nietzsche qui a aigri, avec une subtile grimace de déception, son ami Giacinto. Dans E venne Valle Giulia, à la fin, j'ai écrit, en citant un vieux texte qui date de plusieurs années : Avec le suicide rituel (seppuku) de Mishima Yukio, nous avons renouvelé notre intérêt pour la culture du Japon - pas seulement notre admiration étonnée pour les kamikazes, par exemple -, attirés et impliqués dans ce monde qui s'ouvrait à nous grâce à la cinématographie d'Akiro Kurasawa (après avoir vu Les Sept Samouraïs, quelle déception que sa version occidentale ! ). Le samouraï est celui qui se met au service du daimyo, le seigneur féodal. Servir, c'est le sens littéral des idéogrammes qui l'indiquent - tandis que bushi désigne le guerrier et que ronin est le samouraï qui a été laissé sans son seigneur. Pas de scandale. La loyauté est l'axe sur lequel tourne l'éthique du bushi-do. Après tout, que visaient les ordres de chevalerie médiévaux dans le serment d'investiture ("Le cheval et l'épée, - la rose et l'honneur - étaient des compagnons - fidèles en amour") et, à une époque plus récente et qui nous est chère, les soldats portant des runes sur leurs insignes se targuaient de la devise "Notre honneur s'appelle Loyauté !"?

Langer_Kerl_Schwerid_Rediwanoff.jpgTout est question de rébellion et d'obéissance - l'esclave est celui qui se sent tel et non celui qui se met joyeusement et avec confiance au service d'une Idée, de sa Cause... même si c'est le Rien, comme le voulait le philosophe Max Stirner, auteur de L'Unique, texte cher au socialiste Mussolini et au professeur Merlino (tant pis pour la modestie et les imbéciles, ses dévots !). Dans les cellules de Regina Coeli, je me sentais et j'étais un homme libre, dans un enclos de trois mètres sur six et ayant des barres et des boulons sur le bord. Et je l'étais beaucoup plus que je ne le suis aujourd'hui. Encore une fois, Sénèque prévient : "Vivere militare est". Après nous avoir rappelé qu'il ne faut pas demander aux dieux une existence exempte de soucis mais une grande âme. Et quel est le noyau dur du soldat - du légionnaire de Rome ou, rappelons-le, des grenadiers de Frédéric II, de tous ceux qui ont fait l'histoire de cette Europe en armes - une histoire aujourd'hui misérable mais qui fut riche en hommes, en idées, en luttes et en événements - ? Discipline.

Une discipline formelle, certes, d'une apparente inutilité brutale mais, comme l'écrit Aldo Salvo dans Mal di Roma, un livre qui aurait mérité une plus grande diffusion et une plus grande attention, "la rhétorique, enseignait-on, entre en donnant des coups de pied dans la bouche et sort en pissant, mais ce qui reste à l'intérieur fait partie de vous". Ici, la forme et le fond deviennent - et cela arrive rarement - complémentaires. C'est là que la déclaration de Sénèque prend tout son sens - comme l'homme qui porte un casque et une armure, chacun de nous accomplit un devoir dans la vie, un devoir de citoyen et un devoir intérieur - le dualisme souvent conflictuel entre public et privé est inconnu dans le monde antique... Révolte et devoir - tous deux remplissent une tâche. Brisons donc les chaînes de toute servitude et plaçons-nous fermement sur la ligne de front du choix idéal dans lequel nous pouvons reconnaître l'essence aristocratique de l'esprit. Les distinctions ne seront que des étapes dans notre combat - nous sommes esclaves et non plus serviteurs ; libres dans la noblesse de notre engagement. Nietzsche et ses aphorismes sur les labarums, sur le chemin...

Marcus Flavinius, centurion de la IIe cohorte, Legion Augusta, à son cousin Tertullius à Rome: "On nous a dit, lorsque nous avons quitté notre terre natale, que nous allions défendre les droits sacrés que nous conféraient tant de citoyens installés là, tant d'années de présence, tant de bienfaits apportés à des populations qui avaient besoin de notre aide et de notre civilisation. Nous avons pu vérifier que tout cela était vrai et, parce que c'était vrai, nous n'avons pas hésité à verser notre sang, à sacrifier notre jeunesse et nos espoirs. Nous n'avons aucun regret, mais pendant que cet esprit nous anime ici, on me dit que des cabales et des complots se déroulent à Rome, que la trahison fleurit, et que beaucoup, hésitants, troublés, prêtent une oreille complaisante aux pires tentations d'abandon et vilipendent notre action".

"Je ne peux pas croire que tout cela soit vrai, et pourtant les guerres récentes ont montré combien un tel état d'esprit pouvait être pernicieux et jusqu'où il pouvait mener. Rassurez-moi au plus vite, s'il vous plaît, et dites-moi que nos concitoyens nous comprennent, nous soutiennent, nous protègent comme nous protégeons la grandeur de l'Empire. S'il devait en être autrement, si nous devions laisser inutilement nos os calcifiés le long des pistes du désert, alors gare à la colère des légions !".

Noblesse de la rébellion et noblesse de l'obéissance.

17:11 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, rébellion, discipline | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

jeudi, 07 octobre 2021

Finies les pensées faibles, place à une philosophie forte!

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Finies les pensées faibles, place à une philosophie forte!

Par Luca Siniscalco

Ex: https://www.ilgiornaleoff.it/2019/10/30/roberto-cecchetti-ritmo-desiderio-libro/

"Le geste de toucher ce qui nous apparaît comme autre chose que nous-mêmes a une dialectique secrète, c'est comme une lutte pour la reconnaissance : l'objet devra nous reconnaître et nous devrons reconnaître que l'essence de l'objet répond à un rythme, qui donnera ensuite lieu en nous à une chaîne de références métaphoriques et significatives."

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À l'époque moderne, les rythmes continuent de se développer, sans cesse, mais notre oreille n'est plus habituée à les entendre. Les réflexions de Roberto Cecchetti (Il ritmo del desiderio, Mimesis, 2019) parcourent donc cette géographie de l'invisible, en tentant d'en rendre manifeste la cartographie, en montrant les multiples connexions qui relient les différents plans de la réalité : c'est dans le dialogue/choc avec le négatif - un négatif qui est à son tour une épiphanie multidimensionnelle, traversant en fait aussi bien l'expérience de la conscience de soi et de l'individu que celle de la communauté et de l'histoire - que toute affirmation affronte le lavage de l'Origine et revient renouvelée à la manifestation.

Comment se rapporte-t-on à cette dynamique archétypale, qui résonne avec le rythme de l'être ? A travers les symboles et les mythes. L'herméneutique mythico-symbolique - comme nous aimons appeler ce fil rouge qui traverse de façon karstique toute la culture occidentale "hérétique" - est liée à de nombreux auteurs, plus ou moins connus, annonciateurs de perspectives plus ou moins concordantes, tous orientés, dans leurs différences respectives, vers une réunification des plans de la réalité à travers les structures du mythe et du symbole.

Evola, Guénon, Zolla, Jung et Eliade sont tous des Hermès du vingtième siècle, engagés à construire un pont entre le visible et l'invisible à l'ère de la sécularisation. Des chemins différents - sur certains points incompatibles - que l'essai de Cecchetti suit de manière critique. Au-delà des diktats philologiques et des distinctions théoriques, il reste un point central que nous souhaitons souligner ici: sans mythes - et sans structures médiatrices - il n'y a pas de connaissance, ni même de vie.

Le dépassement du nihilisme n'est donc possible, selon Cecchetti, qu'à travers la refondation de la réalité menée dans l'ascèse philosophique, c'est-à-dire dans cette pratique qui est un exercice constant sur soi et, par conséquent, sur le monde.

En effet, "la norme juste ne sera pas celle adaptée à des normes déjà données, comme celles de la nature, mais sera refondée contextuellement par cet individu capable d'adhérer à son acte très personnel de questionnement de l'être". C'est l'option subjective formulée par Evola, la voie de l'individu absolu. Mais, à notre avis, pour ne pas tomber dans un autisme incapacitant, il faut l'intégrer à la lumière de la Nouvelle Objectivité qui suit, presque selon une correspondance spirituelle qui crée des formes. Ici, le monde n'est pas compris comme une simple projection illusoire de l'ego et le dépassement du dualisme devient beaucoup plus radical : sujet et objet, immanence et transcendance, matière et esprit fusionnent sur un plan supérieur.

Cette perspective témoigne de la nécessité d'une philosophie "forte", capable d'ébranler le relativisme tout court et les philosophies "faibles" ou "liquides", tout en dépassant la métaphysique classique, dualiste et substantialiste. Une construction à la fois théorique et activement pratique, en somme, dans une osmose entre les plans immanent et transcendant de l'expérience.

Cecchetti nous montre également comment le secret mystérieux de la magie réside précisément dans le rapport entre le sujet et le négatif. Et quelle est la place de la magie à l'ère de la "mort de Dieu" ? L'auteur est convaincu que la meilleure réponse à cette question est fournie par la théorie jungienne et son engagement à réformer la psychothérapie, même au niveau technique et opérationnel, pour la ramener à une fonction qui n'est plus exclusivement thérapeutique, mais magique/transformatrice.

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L'objet et le sujet se poursuivent comme des polarités dansantes sur la scène de la tragédie de la vie : les personae, les masques théâtraux qui nous représentent, peuvent vivre la spontanéité nécessaire de l'existence ou la prendre sur eux, en voulant ce qu'ils sont, au sens nietzschéen, ou peut-être même, avec Evola, en plaçant leur propre être comme une puissance, capable de transcender le fini dans l'infini et de ramener l'infini dans le fini.

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Les coupes de Fontana, pour donner un exemple tiré du domaine esthétique, sont donc des créations mythopoétiques au sein desquelles la puissance du geste, aussi simple et minimal soit-il, parfois zen, ouvre des radiations énergétiques extrêmement puissantes : dans l'ici et maintenant, l'homme intégral déchire le voile de la matière. Et en modifiant l'extérieur, il se modifie lui-même : "Un acte unitaire dynamique, dans lequel le sensible et le ressenti sont la même chose et non la somme, la synthèse ou la relation de deux ou plusieurs choses initialement différentes" (Romano Gasparotti, Il quadro invisibile).

Nous voici, une fois de plus, sur le terrain cahoteux mais fascinant de la transcendance immanente, le plus loin placé dans l'ici et maintenant. Cecchetti, lui aussi, tourne son regard vers une approche de cet invisible qui nous traverse, en imaginant ce qui peut exister dans le domaine de l'intemporel : "Peut-être l'abandon de la volonté de puissance sera-t-il semblable à la somme de tous les rythmes, ou au silence que l'on atteint après avoir joué longuement tous les numéros rythmiques possibles, ou bien ressemblera-t-il à une philosophie plus proche du récit ou à une poétique de la contemplation".

La dissonance peut alors être comprise comme la vérité de l'harmonie. Ici, la philosophie reconnaît et invente le sensus (non)communis : la beauté de la contradiction, la fécondité obstinée du polemos, le pouvoir esthétique - et extatique - du merveilleux. Les visages que vous avez aimés, les personnes qui, dans la réitération de la différence, ne reviendront (pas), l'action (Tat) que Goethe pose dans Faust comme principe : ici la parole se tait, les noms disparaissent, l'inaccessible Au-delà s'ouvre à l'approche. Tout est placé sous le signe d'un changement radical, extrême, du cœur, de cette métanoïa que la musique réconcilie si bien. Adopter cette oreille musicale, afin d'accorder le futur avec le passé et de le percevoir dans la puissance du moment présent, est une tâche des plus ardues mais décisive. À la recherche de cette Origine qui est à la fois dans le temps et au-delà de son flux.

Ce texte est une version révisée et condensée de la postface du livre de Roberto Cecchetti, Il ritmo del desiderio. Da Jung alle pratiche filosofiche (de Jung aux pratiques philosophiques) (avec une préface de Massimo Donà, Mimesis, Milano-Udine 2019).

13:20 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : phillosophie, pensée faible, pensée forte | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

lundi, 04 octobre 2021

Retour à Julien Freund

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Retour à Julien FREUND

par Maître Jean-Louis Feuerbach

Le Professeur Gilles BANDERIER vient de dénicher un inédit du Doyen Julien FREUND (1921 – 1993) [1] qu’il commente dans une par trop modeste « postface » et publie chez une jeune et courageuse maison d’édition parisienne sous le titre « Les lettres de la vallée – Méditations philosophiques et politiques ».

De quoi s’agit-il ?

Le titre est le mobile.

L’éminent professeur se livre à une apologie de l’amitié (Ι), conjugue sa sagesse (ΙΙ) et dénonce la cacocratie régnante (ΙΙΙ).

Ι. Apologie de la Philia.

Le procédé des lettres remonte à Platon. Il en va de décliner sa rhétorique intime en épitres à ses amis.

En écho aux « Lettres de la montagne » de Jean-Jacques ROUSSEAU. Julien FREUND pratique la disputatio postale.  

Julien FREUND s’« adresse directement (à ses) amis pour leur faire part de l’état de ses réflexions, méditations et contemplations ».

Les destinataires font la matière du sujet traité.

Si Jean-Jacques ROUSSEAU se défend, Julien FREUND, lui, attaque. Le premier dépose un mémoire et plaide; le second requiert, fait toner sa verve et donner son génie (fier, stable et anxieux qui traverse les temps mobiles qu’il a formulé).

Ce ne sont pas des textes de circonstance ou d’intérêt intime. Il y a lieu de restituer aux lettres leur place insigne dans l’ensemble de l’œuvre. Julien FREUND les rédige au mitan de son existence de savant.

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Monsieur BANDERIER opine très pertinemment que « ces lettres dessinent une géographie amicale et professionnelle extrêmement cohérente » (page 294) et balisent un « itinéraire biographique et philosophique » (pages 293 et 294) à la péripétie de l’œuvre du Maître « de la vallée ».  

Il s’agit d’une œuvre sérieuse. Julien FREUND fait le point de sa doctrine et la confronte à la religion de ses lecteurs. Il se place délibérément dans la contradiction et offre sa théorie politique d’un nouveau contrat social.

Le catalogue des thèmes et sujets abordés est emblématique de la hauteur de vue.

L’ouvrage se présente en trois parties. D’abord le corps principal des 24 lettres écrites entre 1974 et 1976. Ensuite un « avertissement » daté de 1991. Enfin, des « annexes » constituées de duplication d’articles parus séparément.

Le titre est fort. Il emprunte à une géopoiétique puissante et polymathique. La base contre le sommet ; le peuple contre l’élite ; les douves de la philosophie contre les fortins de l’idéologie dominante. Somewhere versus anywhere ?

Julien FREUND met la montagne et la vallée sur l’orbite de l’opposition. Il sonne le tocsin du maquis contre l’hégémonie, de l’essentiel contre l’insignifiance, du heartland contre le rimland. L’ouvrage livre un intense et grouillant moment de sa culture en éventail.

Il tance les montagnards. Julien FREUND verse dans l’artillerie épistolaire. Il bombarde ses amis de ses saillies pour qu’ils lui répondent.

L’exercice est, en tous cas, sportif. Ses lettres sont autant de balles lancées à leurs destinataires assignés à sparing partner et convoqués à la joute épistémologique.

Sa pensée est exercice de piété. Elle s’arrime à la philia, l’amitié élevée, pour les amitiés supérieures. FREUND ne s’appelle pas FREUND – l’ami – pour rien. Apologie de la philia élective pourrait être le sous-titre de l’opus.

Lequel vaut proclamation « amoureuse » pour sa femme et pour les vrais amis, anciens et nouveaux, tous associés à l’affection révérencieuse (page 252). Certains d’eux sont gratifiés d’hommages augmentés. Ainsi le Professeur Michel VILLEY, le Premier Président Georges WAGNER ou ce restaurateur célèbre de STRASBOURG auquel il déclame : « la gastronomie est superstition » (lettre XIX).

Qui sont les autres : des collègues bien sûr et d’abord de la Faculté des Sciences sociales (lettres IX et XXIV), de l’Université (lettres V, X, XII, XX, XXI) du CNRS (lettres II et XVI) ou d’ailleurs (lettres VIII, XIII, XVII et XVIII), des juristes (lettres III, XV et XXIII), des hauts fonctionnaires (lettre IV), des industriels (lettre VII), des puéricultrices ou traductrices (lettres I et XIV), des commensaux (lettre I), des résistants (lettres VI et XXII).

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C’est que l’homme aime à écrire. Un « grand rêve » l’habite : « l’écriture est et reste… quelque chose de sacré » (page 48). Au travers des « questions qui forment la substance de l’ouvrage » (page 252), Julien FREUND bataille pour la vérité, la justice, la pertinence. Avec lui-même comme avec ses contemporains. Aussi, ses lettres deviennent-elles emblématiques de la méthode. Il pose, compose, impose la dispute. Mais en posant l’interrogation auprès des tiers, il se pose lui-même et se pose à lui les questions. Certes il impose thèmes, tempo et adressataires mais à lui la rumination méditante, ou la sève éruptive. Ce faisant, Julien FREUND fait de l’ami la figure de son propre questionnement. [2].

Au tréfonds est le cœur. « L’intelligence ne comprend rien en matière de relations humaines » que ce que « le cœur a compris ». Sinon c’est « abstraction, spéculation », calcul (page 91).

Grandiose est ainsi son « hommage aux gergoviotes » (page 259) soit le bloc de ses camarades de guerre et de résistance.

La vallée est pour Julien FREUND choix du raffinement jubilatoire et de la pose laocratique. Car la lumière ne brûle point sur la montagne.

Julien FREUND feint de se lover dans l’horizontalité de sa vallée pour mieux s’élever à sa mythopoïèse et à propulser les boulets de sa poliorcétique. (Son hymne au restaurant de l’Arsenal à STRASBOURG est tout à fait emblématique). Il assiège les citadelles de l’anti-cité des petits marquis du conservatisme, des « prébendes » et des « passe-droits » (pages 189 et 192). Il pilonne le parti de la « sécularisation » (page 196). Il mitraille « le délire de l’indistinction » (page 200).

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Julien FREUND a la pédagogie chevillée au corps, au verbe, à la plume. Et cette dernière est acérée comme l’intelligence hautement supérieure de son auteur. Il campe sa ligne de vie : « fermeté de caractère », « rester fidèle à soi-même » (page 146), « résister à l’égarement » (page 169).

Lui et son œuvre sont perclus de panache.

Un classique n’est jamais dupe. Il ne frime pas. Il affirme. Il est l’auctoritas qui fait offre théorique à la pratique. Doublée du besoin de philosopher. Julien FREUND avouera avoir été « professionnellement… un intellectuel, mais sans forfanterie » (page 260). Parce qu’il vivait dans les catégories qu’il aura pensées.

Julien FREUND se présente comme un classique en colère. Il s’insurge contre la « dégradation à l’état inchoatif, la dépravation, la désintégration, le pourrissement » (page 243). Il se félicite des amitiés qui survivent à toutes les divergences d’opinion ou de doctrine (page 214).

En leur livrant sa conversation souveraine de la pensée du pire, ne démontre-t-il pas son immense respect pour eux ?

Julien FREUND aura eu un rôle sinon un effet socratique. Ses lettres s’assoient sur « la présupposition philosophique » (page 225) de la « lucidité intuitive » (page 249) et du combat contre la cacocratie, la politicoclastie et la décadence.

ΙΙ. Sophia.

Julien FREUND fut un sage. Non le bretteur intellectuel en lutte « pour être le dernier philosophe » à la mode (page 92).

Il invite à penser les profondeurs, le mythe, la métaphysique au soutien du politique ou de sa conception du monde et de l’homme.

Notre ami n’a eu de cesse que de penser les polarités, les pôles donc la polis.

Ce questionnement de l’origine, de l’arrière-plan vise à « considérer l’être dans sa totalité » (page 96).

Pour Julien FREUND, métaphysique n’est pas une science mais « un genre de connaissance spécifique » (page 94) procédant par « réflexion », « méditation et contemplation » alors que le mythe est feu de la réflexion et de l’action (page 99).

La méditation métaphysique se ramène ainsi à une méthode d’investigation : « le seul moyen de pénétrer » le vaste domaine de « ce qui résiste à la conceptualisation », participe du « monde interstitiel » et culmine « dans l’obscur et l’opaque ». Alors que le mythe est la « part incompressible d’irrationnalité dans la vie », « l’idée d’ensemble de toutes les activités humaines », la « racine de nos sentiments, croyances, convictions, passions, inspirations qui nous poussent à faire, penser et agir » (pages 101 et 102).

51-By5IxuRL._SX332_BO1,204,203,200_.jpgLa différence est que le mythe caractérise le non-explicité, le « fond implicite, l’illimité » tandis que « la méditation métaphysique rend intelligible, éclaire et dissipe l’obscur ». Ainsi, le mythe donne seul aux principes et valeurs la puissance agrégative de l’attraction. La métaphysique est discipline de mise en question et d’interpellation de l’expérience partant mise en défi des théories. Elle est le refus des réponses toutes faites parce que toute métaphysique comporte une théologie et que toute politique a un noyau métaphysique. Métaphysique devient mythe du dissensus.

Pour Julien FREUND ensuite, aimer son peuple c’est d’abord le protéger. Il pense donc à l’armer, lui donner les armes et faire la guerre s’il y a lieu. [4] La « valeur politique » suprême tient dans « la capacité de protection » (page 108), celle de s’assurer la détention des éléments positifs (politiques, économiques, militaires) pour la lutte comme pour la négociation. (« A quoi sert-il de négocier lorsqu’on n’a rien à négocier ? »). Toutes les relations relèvent du « rapport de forces réelle ou supposée » (page 109).

Le nier est irénique ; c’est l’impolitique de l’impuissance et la moraline du désarmement sans aucun « effet dissuasif » (page 110). Faire croire le contraire est « tricherie » (page 112). La « politique du pire » est provocation à l’advenue du pire. Il n’est de « survie » qu’à la condition d’ « envisager le pire » et du « tout mettre en œuvre afin qu’il ne se produise pas ou du moins de le conjurer dans les limites des moyens disponibles ». Foin de moraline, d’humanitarisme et de « verbalisme ». « A une question politique il n’y a pas d’autre réponse valable que politique » (page 113).

De là aussi l’importance du « droit ». Julien FREUND le considère comme le « principal régulateur des sociétés » et « le support de tout l’ordre social » (page 148). Si ne règne plus le droit, mais le « juridisme » ou « l’hégémonie de la loi », « l’instance » de solutionnement des « conflits », il le cède et s’efface devant « la force créatrice permanente de la coutume ». [4]

9782868204417.jpgAvec perspicacité, Julien FREUND opine que si l’autorité du droit dévisse dans l’anomie, son discrédit inaugure « la prépondérance coutumière » (page 149).

En fin philosophe du droit, Julien FREUND observe que « si le système juridique » se trouve « en porte à faux avec la vie effective… du cours des choses », la pratique non étatique innove, crée, installe des « coutumes nouvelles » qui affectent « plus directement et plus intimement le comportement des êtres que la loi », la justice, la bureaucratie (page 150).  C’est une autre façon de dire que l’essence du politique est fluide, mobile, incompressible. Pour autant, Julien FREUND met en garde: « les droits de l’homme relèvent d’une philosophie ; ils ne sont absolument pas du droit » (page 253).

L’un des sommets de l’ouvrage est à lire dans un bref essai sur « les 3 configurations de l’espace » que sont la « géopolitique, la thalassopolitique et l’astropolitique » (page 275). Il pétille à observer sur le terme long qu’à « la guerre géopolitique » aura succédé la « guerre thalassopolitique » et cette dernière fut talonnée par la « guerre astropolitique ». Nous vivons, dit-il, à la croisée des deux dernières ». Mais, dans tous les cas, « la terre demeure l’enjeu » (page 280).

A « l’ère technologique, la technique se coagule à la technologie, propulse à la puissance » pour l’hégémonie sur « l’espace marin et astral » et bousculer « notre vision de l’espace et du temps » (page 276).

Julien FREUND nous décline encore sa conception du temps et de l’espace Le temps historique connaît soit une « montée aux extrêmes », soit une « descente aux extrêmes » (page 156).

Julien FREUND lui-même s’est catapulté dans une conception sphériste du temps-espace. Il fut depuis toujours ennemi du temps linéaire. Il se refusera au temps cyclique. S’ouvre alors la figure de la sphère, là où passé – présent – devenir ne font qu’un ; là où « toute tactique et stratégie se confondent » (page 279) ; là où géopolitique, thalassopolitique et astropolotique conspirent à la sauvegarde du plurivers.

009260282.jpgIl n’est donc point de déconstruction définitive : « toutes les idées renaissent ou renaîtront ». Car « une fois que l’homme a pensé une idée, elle ne disparaît plus ». Tout au plus « peut-elle s’estomper sous la pression d’idées nouvelles, qui subiront… le même sort » (page 168).

Julien FREUND prône encore le primat de la nature. Il se fait l’apologue de la nature. Elle l’inspire et le rassénère. Elle lui donne « sens » (page 44) : « l’homme est à la fois un être de nature et un être d’histoire » (page 41). Il s’insurge contre « ceux qui nient la nature » (page 42) et en appelle à « une revanche de la nature » contre l’économie, cette « activité qui jettera la désolation parmi les hommes » (page 45).

Enfin, il s’interroge sur l’essence de la morale (page 162). Celle-ci, pour lui, caractérise « la manière dont nous accomplissons toutes les activités » (page 155). Il s’alarme de ce qu’elle « n’est plus d’action mais simple croyance » (page 159) aux hochets de la cosmocratie. Il suffit d’adhérer, de vaticiner, de psittaciser aux canons de l’idéologie des rois de l’homme pour s’élever à la « moralité ». De la sorte et à l’instar de son disciple Michel MAFFESOLI « la morale n’est rien moins qu’éthique » [5]

« Du fond de sa déchéance », il y a lieu « de confondre… les moralistes intellectualistes » (page 156).

ΙΙΙ. Contre la cacocratie.

Les concepts qui reviennent le plus dans l’ouvrage sont « tricherie » « corruption », « violence ».

Il n’y a rien de pire pour lui que la « tricherie par esprit dit de charité » (page 108).

Julien FREUND de stigmatiser le moralisme comme l’empire de la fausseté. Il la dénonce comme « utilisation idéologique de la morale » ou « conscience fausse » et faussée. La moraline est véhicule de falsifications de toutes les essences et de toutes les instances. Elle culmine dans « la tricherie élevée à la hauteur d’un principe de conduite ». Ainsi, l’intellectuel joue au prolétaire sans en subir les inconvénients, le politicoclaste de faire croire à la pureté de ses intentions, l’humanitariste de mimer les victimes de ses propres exactions (page 158).

L’éthique prostituée sert unilatéralement à s’ennoblir soi-même et à dégrader et salir les autres, « pour les calomnier, les vilipender… les injurier pendant qu’à l’inverse on s’attribue avec fatuité les bonnes dispositions ou vertus ».

Julien FREUND de s’élever contre « le droit d’avilir les autres, d’exercer le chantage, des pressions sur eux… et de transgresser toutes les règles de la vie en commun » (page 160).

Julien FREUND aura débusqué dès les années 1970 les prémisses de la machination à la déconstruction qui sévit sous nos yeux sous les labels de « cancel culture » et de « wokisme ».

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Il n’aura de cesse que de dénoncer l’arnaque : sous couvert de « morale maximale, pure et abstraitement magnanime » il serait permis de « briser les conditions minimales de la vie en commun » (page 160). Et de mettre en garde au retour paradoxal : « dès qu’on dénigre les conditions minimales de l’existence, on finit par discréditer également les valeurs maximales » (page 163). Et à ce compte les cacocrates insupportent la paix « ils ne rêvent que de violence, de terreur, de révolution, donc de luttes et de guerres, chacun voulant écraser ou réduire au silence ses ennemis, ou ceux qu’ils considèrent comme tels » (pages 166 et 167).

La moraline devient « un instrument de mise en accusation permanente de ceux dont on ne partage pas les options » (pages 156 et 157). Il s’agit de déconsidérer et rabaisser. De la sorte, devient « inférieur » celui qui est désigné comme « odieux, indigne et malhonnête tandis que l’accusateur s’attribue les meilleures qualités » (page 157).

Il est inutile d’en rajouter car tout concept politique a par lui-même un sens polémique. Julien FREUND sait mieux que personne que le paradoxe des causes et des conséquences est indissolublement inhérent à toute action effective (page 254).

L’hostilité se niche partout « il n’y a rien qui soit absolument pacifique même pas la paix ». Le droit lui-même est polémogène. Jamais il ne fait la paix ou empêche la guerre par lui-même. Au mieux il récole en traité les volontés de paix des belligérants. Car au fond de tout conflit, de toute guerre et de tout contentieux il y a la revendication et la contestation d’un droit qui fait « l’objet des conflagrations » (page 107).

Par surcroît, chaque époque justifie ses guerres et trouve toute sortes de raisons éthiques, théologiques et même humanitaires pour les légitimer (page 108). La nôtre en proclamant la rigueur du monoversitarisme, du sanitarisme, du racisme de l’antiracisme.

Nous vivons sous le joug de la cacocratie et ses « constructions chimériques » sans « légitimité… sociologique » (page 18). C’est fakisme de classe : fake intellectualité et usine du « faire croire » (page 19). Nous nageons dans la fraude comme ces « sociogogues qui usent de la sociologie à des fins autres que scientifiques » (page 39). En ces « temps du dégoût » (page 26), « l’exploitation de l’homme par l’homme n’a pas de limite » (page 119). Le ruissellement est de haine et de prise seulement. Cela ressemble à une histoire mafieuse qui se résout en « dialectique de l’avoir contre l’être » (page 41).

Il cingle la modernité comme « bataille théologique » biaisée. « Jamais n’est-il affiché les présupposés de départ ni les fins ou les données » (page 133). N’importe quoi et quiconque peut être condamné à servir de « décharge publique » tel un mouton émissarisé en véhicule de purge (page 135).

Heureusement que la fraude corrompt tout. Mais les adversaires de Julien FREUND ne le savent pas. Tout pour eux est mise en idées. Leur réel est configuré à l’utopie, « est pensé théoriquement comme dépourvu de toute contradiction », et comme vérité à « imposer par la force aux autres » (page 159). Là est le siège de la tyrannie égalitaire : « soumettre tout le monde au même régime » (page 129). Partant la donne est de lui vendre de « l’utopie hallucinatoire » (page 34).

009161100.jpgDevant pareille dénonciation utopie devient « fragile certitude » et « non-savoir sachant » (page 146). Reste que « la véracité d’une théorie est affaire de puissance » (page 267). « La violence est fille de l’utopie » (page 269).

A ce niveau, il est démontré à nouveau que c’est l’ennemi qui vous désigne, vieil axiome de Julien FREUND. Ce sont donc les théologiens de la déconstruction qui vous désignent. [6]

Julien FREUND a donc pensé bien loin du pré-carré universitaire. Il écrit que « l’université aura été pour lui une immense déception » (page 86). Y sévit par trop « l’intellectualité simulatrice » (page 269). Il dénonce la « simulation épistémologique qui usurpe le réel, confond épistémologie et ontologie et fonde la violence » (pages 268 et 269).  

Julien FREUND inscrit son « texte comme l’un des jalons    d’une… plus longue étude… sur la simulation dans les diverses activités humaines » (page 253). Il la débusque ainsi dans l’art, la politique, la presse (« le journaliste fabrique l’objet simulé soit l’évènement qu’il simule » (page 184). Il stigmatise cette « intelligentsia qui usurpe la qualité de savant, d’artiste ou de chercheur pour créer des réseaux de complicité et des collusions destinées à favoriser ses intérêts et sa position sociale ».

L’essentiel n’est pas la recherche poursuit-il mais le pouvoir sur la recherche afin de « place » « une clientèle, et régenter ainsi le domaine des arts et des lettres, de la presse et de l’édition » (page 261).

Appliquant à la lettre le conseil de Carl SCHMITT selon lequel il faut connaître son ennemi mieux que soi-même, Julien FREUND déshabille, met à nu et écorche à vif le vil nomos adverse. D’emblée il dézingue le tout « soupçon, mensonge, dissimulation, mystification », « le radotage, les impostures, manœuvres et supercheries » (pages 16 et 17). Notre homme a tout compris. En face, c’est l’habitus de la tricherie « tricher est le mot d’ordre », « faire croire » (page 19) ; « En toutes choses faites semblant » (page 16).

Où l’on voit que le « politiquement correct » n’est que le cache-sexe de la politique de l’incorrectitude. De là l’attaque de l’homme de la vallée. Les gars de la montagne c’est la paroisse de la fuite « en pensée dans la montagne, loin des autres », là où « le silence leur tient lieu d’approbation ». « Ils ne s’adressent plus aux hommes » ; ils ne sauraient donc trouver applaudissements qu’auprès des « arbres qui ne leur répondent pas » (page 15).

A rebours, Julien FREUND aura entendu retrouver le sens de la distance, risquer une autre ère et s’éloigner de l’université qui « depuis 1968… a cessé d’être accueillante » et où « on y désapprend à réfléchir » (page 14). [7] Il préfère Villé où il « retrouve des gens simples qui n’ont pas perdu l’habitude de sourire et d’être gais » (page 14).

Il démasque au passage l’antiracisme comme « l’invention d’intellectuels politisés qui cherchent à protéger par ce moyen des philosophies et des religions racistes imperméables à la tolérance jusqu’au port de certains vêtements » (page 172).

1533951443_9782130377764_v100.jpgPour lui l’égalitarisme est le carburant de la cacocratie. C’est lui qui permet la suspicion généralisée (page 138) et la logique du justicier (page 139).

Armé de sa moraline il « devient un instrument de mise en accusation permanente de ceux dont on ne partage pas les options » (pages 156 et 157). Aussi, avec raison, Julien FREUND peut-il parler de subversion laquelle « se caractérise par le fait qu’elle poursuit un autre objectif que celui qui est avoué » (page 231).

Bref, Julien FREUND n’en finit pas de s’attaquer « au tout théologique » (page 196) de la « société des anges » (pages 268 et 269). Lui qui a tout lu sait ce que cela veut dire. Là est le mythe mythologique de la modernité qui se décline en théologie expérimentale et qui a présentement nom de fièvre wokiste.

 Il en va de « l’extermination de l’interlocuteur » (page 201).

Le monde et les peuples, le vivant et le réel deviennent matériaux de « l’expérimentation ». L’existence devient tempo des « essais » et espaces des « procédés techniques » de laboratoires in vivo tandis que la politique procure « l’appareil oppressif » pour faire régner « la violence terroriste ou la duperie moralisatrice » et maintenir pareil régime « au pouvoir » (page 70). Et à la mesure dont « la nature résiste » s’accroit la pression des « préjugés », obsessions et « illusions » (pages 71 et 73).

Julien FREUND savait qu’il bataillait au tréfonds de la guerre culturelle pour la puissance. Ses adversaires savaient-ils eux qu’ils étaient les pions et les rouets d’une guerre civile de conversion irriguée du hard power et de l’argent américains pour coloniser l’Europe et les Européens ? En tous cas, c’est à eux qu’il adressait ces lignes : « n’être libre que contre quelqu’un c’est se faire esclave volontaire ». Et « d’esclave volontaire on devient un fou volontaire (page 273).

Julien FREUND aura su déceler les prémisses des « massacres interethniques et intra ethniques ». Il fulminera surtout au constat que les dés sont pipés pour que « les individus et les groupes ne parviennent plus à se supporter » (page 246). Le wokisme confirme cette loi détestable de tout théologisme ultra : « il y aura toujours un plus pur qui voudra épurer mieux ». [8]

Julien FREUND a débusqué la face maléfique du projet collectif de l’utopie progressiste. Son diagnostic ne doit pas être réservé aux déclinaisons actuelles sous pavillon américain. Le virus remonte à loin.

A très loin. Les conjugaisons du 20ème siècle, des années 1920 et suivantes et dont la French Theory n’est que la caporalisation, ne sont que la continuation de la guerre civile de religion par tous les moyens que certaine grammaire met en art. Il n’est donc plus question de débats, de joutes, de polémiques, de science… Aujourd’hui comme hier, la montagne est à l’éradication de la vallée.

La pertinence et l’actualité du constat invitent à lire ce livre. Welcome back Julien FREUND !

Jean-Louis FEUERBACH,

Avocat rhénan et freundien.

Notes:

[1] Jean-Louis FEUERBACH, Hommage à Julien FREUND « Une boussole par gros temps » cette revue du 08/01/2021 N° 3 (pages 4 à 7), Hommage panoramique à Julien FREUND (1921-1993) du samedi 09/01/2021 (http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/01/09/h...)

[2] Quelques années plus tard Julien FREUND poursuivra l’exercice en donnant à l’excellente revue québécoise « L’Analyste » créée par le Professeur Jean ROY, ses brillantissimes « Lettres d’Europe » entre 1983 et 1992. ROY est destinataire de la lettre XVII. Précisons que le Professeur Jean ROY a pour éminent disciple Monsieur Mathieu BOCK-COTE.

[3] En interpellant un officier d’active (lettre XI)

[4] La loi est suspecte de « rigidité », de « raideur », d’impertinence. Elle s’avère polémogène à raison « des tensions inutiles » qu’elle suscite. Parce qu’à l’analyse la loi n’est autre que « l’expression de la volonté étatique camouflée… en volonté générale » et à ce titre, caisse de résonnance d’intérêts sectoriels, la loi s’abîme à vaticiner les mythèmes de la cratie des dèmes. Elle programme le vide en creux que viennent combler les manières de communautés particulières du « tissu social » qui le cousent et le décousent à leur guise avec toute l’ « attention des problèmes concrets » (pages 151 à 153). Trop souvent « faire jouer le droit » n’a en vue que de l’égaliser des « audaces terroristes », proclamer des « lois ou règles générales » destinées à « résoudre un cas particulier » et qui ne valent que pour l’instant et le cas à purger (page 60).

[5] Michel MAFFESOLI - L’ère des soulèvements, Emeutes et confinements, Les derniers soubresauts de la modernité – 2021 – page 56).

[6] Sur la paroisse de la déconstruction on lira avec profit Baptiste RAPPIN « Abécédaire de la déconstruction » 2021

[7] L’Université est l’endroit où l’on n’étudie pas disait Walter BENJAMIN.

[8] Julien FREUND fait mention de l’engueulade entre Josef SCHUMPETER et Max WEBER dans un café viennois à propos des exactions bolchéviques lorsque le premier opinera que la révolution était « parfaite expérience de laboratoire » (page 246).

 

La Noomachie selon Douguine: le logos de l'Allemagne

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La Noomachie selon Douguine: le logos de l'Allemagne

Entretien entre Alexandre Douguine et Natella Speranskaya

Ex: http://platonizm.ru/content/vtoraya-beseda-o-nomahii-logos-germanii

Natella Speranskaya : En prévision de notre conversation philosophique, je voudrais vous demander de définir le Logos dans le contexte de la Noomachie. Il existe une soixantaine de significations du mot grec λόγος. Lorsque vous parlez du Logos d'Apollon, du Logos de Dionysos, du Logos de Cybèle, enfin du Logos de l'Allemagne, quel sens donnez-vous à ce concept ?

Alexander Dugin : C'est la chose la plus importanteque d'y donner sens. À l'origine, l'utilisation du terme Logos était intuitive, et sa signification a été progressivement clarifiée au cours du développement du modèle des trois Logos et de son application à l'étude de cultures et de civilisations concrètes. S'il y a 60 définitions du Logos, ma définition sera la 61ème: car nous devons parler du terme Logos dans le paradigme des trois Logos et dans le contexte de la Noomachie. La règle du cercle herméneutique s'applique ici: je ne me contente pas de prendre le concept du Logos et de l'appliquer à autre chose, mais je prends le contexte - culturel, religieux, philosophique, politique, historique, mythologique, etc. - Je prends le contexte - culturel, religieux, philosophique, politique, historique, mythologique, etc. - comme un tout et j'y délimite les champs correspondant aux trois Logos, en y rapportant tout le reste, créant ainsi une matrice herméneutique. Cette matrice herméneutique est primordiale par rapport aux différentes branches de l'épistémologie. Et il convient de mieux l'étudier avant de le mettre en relation avec les 60 significations du terme Logos, appartenant nécessairement à d'autres contextes et champs herméneutiques. Par conséquent, la définition du 61ème Logos n'est possible que sur la base de l'ensemble du contexte noomachique et dans le cadre du paradigme des trois Logos. Le sens que nous attribuons au terme Logos est secondaire dans ce contexte. Pour nous, le Logos est sciemment pensé dans le contexte des trois Logos, bien que dans In Search of the Dark Logos nous ayons commencé avec une compréhension plus approximative du Logos. Lorsque nous avons découvert, à côté du Logos clair d'Apollon et du Logos sombre de Dionysos, le Logos noir de Cybèle, la notion même de Logos s'est trouvée considérablement modifiée. La recherche du Logos obscur, le Logos de Dionysos, était elle-même dirigée vers un domaine spécial où les normes habituelles de la rationalité classique étaient qualitativement modifiées: déjà le Logos obscur révélait quelque chose d'illogique en soi, incorporant inclusivement à la fois la raison et la folie. Par conséquent, les deux Logos ont également changé l'idée de la nature du Logos, pour autant que nous acceptions de reconnaître Dionysos comme l'expression du Logos. Ce serait en soi la 61ème définition du Logos, car le Logos de Dionysos n'exclut pas l'irrationnel, mais l'inclut. L'apparition du Logos noir de Cybèle comme arrière-plan, mettant en valeur le Logos sombre de Dionysos, modifie encore les thèmes du Logos. Les platoniciens refusaient catégoriquement de reconnaître une quelconque ontologie ou logique à la Mère. Platon parle de la Matière reconnaissable au moyen de la "pensée bâtarde", λογισμός νοθός. Mais pour lui, c'est quelque chose d'opposé au Logos - non pas simplement déviant (comme dans le cas de Dionysos), mais précisément radicalement et complètement illogique. Nous, par contre, dans la construction de la topique noologique, nous avons pris cela pour un Logos spécial - le Logos noir de la Grande Mère. Ainsi, la 61ème définition du Logos a encore été modifiée et, si vous voulez, compliquée.

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Natella Speranskaya et Alexandre Douguine.

Plus précisément, le Logos est la polarisation du Mental, Νοῦς, l'Esprit, Nus contient les trois Logos comme ses sections. Ils résident en Lui simultanément. Mais chacun d'eux, pris séparément, en dehors de l'Esprit-Nus, forme un axe sémantique universel, un rayon dirigé de l'Esprit vers l'extérieur de celui-ci. Ainsi, les trois pôles de l'esprit unique constituent trois axes sémantiques du monde ou, si l'on veut, trois univers spécifiques qui s'interpénètrent holographiquement les uns dans les autres, créant partout un champ de tension sémantique. C'est Noomakhia - la guerre de l'esprit. Ce n'est pas une guerre des esprits, car l'esprit est un; c'est une guerre des pôles de l'esprit, implicite à l'intérieur et explicite à l'extérieur, c'est-à-dire dans la zone des phénomènes, des existences, de l'âme, de la vie, du mouvement et des concrétisations. Ainsi le Logos est un axe sémantique, un rayon, un modèle herméneutique d'interprétation, revendiquant l'exclusivité et la domination, c'est-à-dire le pouvoir. Par conséquent, il y a une guerre mortelle entre les Logos. Elle prédétermine la structure du monde, de l'esprit et de l'histoire.

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Natella Speranskaya : Vous commencez votre livre "Le Logos de l'Allemagne" par la considération de la profonde vision eschatologique du monde des anciens Germains et notez la similitude entre la bataille de Ragnarök et la Titanomachie grecque. Dans les deux cas, il s'agit d'une confrontation entre des dieux et des puissances chthoniennes, mais si la Titanomachie se termine par la victoire des dieux de l'Olympe et le rejet des Titans dans le Tartare, le Ragnarök se termine par la destruction du monde. Même les dieux ne sont pas épargnés par le Ragnarök. "Je crois à l'ancien dicton germanique : tous les dieux doivent mourir", a écrit Friedrich Nietzsche. Qu'est-ce qui explique, selon vous, une différence aussi marquée entre la perception des anciens Germains et celle des anciens Grecs sur l'événement métahistorique qu'est la bataille ?

31oVVFvpRvL._SX329_BO1,204,203,200_.jpgEn revanche, il existe une autre vision de la μαχία grecque (où l'on inclut toutes les batailles: Titanomachie, Gigantomachie, Tiphonia), et elle est présentée dans l'ouvrage "De la vie des idées" de F. F. Zelinsky. Le penseur décrit la bataille "eschatologique" de l'Olympe et des puissances chthoniennes comme la bataille entre l'Esprit (Zeus) et la Terre. La vision originale de cette bataille - déjà dans la religion de Zeus avant la Réforme - était absolument identique à celle des anciens Germains. Tous les dieux sont morts. Et ce n'est qu'après l'arrivée en Grèce du culte d'Apollon, venu de l'Est, que la religion de Zeus a été réformée : les dieux de l'Olympe sont devenus les vainqueurs de la Terre et ont gagné l'immortalité. Le "crépuscule des dieux" n'est pas arrivé. C'est choquant, car quel que soit notre sentiment sur le triomphe des dieux et le renversement des titans/géants, nous ne pouvons nous défaire de l'idée que les choses étaient à l'origine bien différentes. Comment, exactement ? Comme décrit dans l'Edda?

Alexandre Douguine : L'eschatologie et les mythes eschatologiques représentent un champ symbolique extrêmement complexe, saturé de sémantique multidimensionnelle. En général, le scénario eschatologique est unifié : d'abord, la Lumière se dresse sur les Ténèbres, puis les Ténèbres commencent à écraser la Lumière jusqu'à ce qu'elle soit presque éteinte, et après le triomphe momentané des Ténèbres, la Lumière éclate avec une vigueur renouvelée. Mais il s'agit, si vous voulez, d'une lecture dionysiaque de l'eschatologie. C'est un drame, une tragédie: mise à mort sacrificielle et résurrection. Il existe d'autres scénarios, comme celui, purement apollinien, dont parle Zelinski. Dans ce scénario, tout ce qui se passe dans le monde des phénomènes n'affecte pas l'Olympe, la vie pure des dieux. Le drame du monde ne change rien à l'éternité de la Lumière. Ici l'eschatologie n'est pas totale, elle est importante pour les êtres plongés dans le devenir, les dieux ne sont pas concernés. Enfin, le Logos de Cybèle considère la bataille finale, l'Endkampf, de la manière la plus sérieuse: la Grande Mère veut sérieusement renverser les dieux paternels du Ciel et établir à leur place le pouvoir chthonique de titans tyranniques. Les dieux sont immortels dans le scénario d'Apollon et se moquent des mortels. Les dieux meurent et ressuscitent, partent et reviennent dans le scénario de Dionysos, le drame devient ainsi l'expérience intérieure des dieux et l'eschatologie prend une signification métaphysique supplémentaire. Pour Cybele, les dieux doivent périr, le temps doit renverser l'éternité, et la terre doit brouiller le ciel.

Comment l'Edda voit-il l'eschatologie? Je pense que dans l'ensemble, à la manière dionysiaque, le Ragnarök est un drame intérieur des dieux (Ases et Vanes), mais la dernière bataille est suivie de la résurrection de Baldr et de la restauration du monde.  

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Natella Speranskaya : Vous faites là une remarque intéressante, à savoir que les anciens Germains pensaient au monde à partir de la position de la deuxième fonction, c'est-à-dire la fonction guerrière, et leur être même apparaît comme un être-en-guerre. Peut-être, justement pour cette raison, le pathos martial du discours philosophique d'Héraclite révèle-t-il son affinité avec le Logos germanique.

Comme nous le savons, la doctrine du prophète éphésien a été reprise par Martin Heidegger, il est devenu une figure centrale de la philosophie de Hegel. Nietzsche s'est référé à lui comme à son précurseur en considérant le monde comme un "jeu divin au-delà du bien et du mal" et Schleiermacher a soigneusement étudié son héritage. Cette affinité eidétique peut-elle être retrouvée aujourd'hui, ou les penseurs allemands modernes se sont-ils largement écartés de la vision du monde originelle ? Quand l'idée d'Héraclite selon laquelle la guerre est le "père de tout" a-t-elle cessé d'être déterminante pour l'identité allemande et quelle en a été la conséquence ?

Alexandre Douguine : Après 1945, il y a eu une rupture monstrueuse dans l'histoire allemande. Il ne s'agit pas seulement de la guerre perdue et de l'échec de l'idéologie nationale-socialiste. L'Allemagne se dirigeait vers le vingtième siècle comme le moment de son Ereignis, comme l'aboutissement de la dernière bataille, de l'Endkampf. Il s'agissait d'un mouvement vers la fin de l'histoire telle que la concevait Hegel - vers la fin allemande de l'histoire et vers un Nouveau Départ tel que le concevait Heidegger. Le fait que le national-socialisme d'Hitler ait été le sommet était déjà un résultat ambigu. Le fait que le national-socialisme d'Hitler ait perdu et se soit effondré a finalement achevé les Allemands. Aujourd'hui, l'Allemagne en tant que telle n'existe plus. Elle est enterré sous les ruines. Il n'y a donc pas de pensée ou d'espace pour la pensée à cet endroit. Ils ne peuvent ni se battre ni penser. Ils sont tout simplement interdits de bataille et de pensée. C'est pourquoi l'expression "ces jours-ci", en ce qui concerne l'Allemagne, signifie "après la fin du monde", "après la fin de l'histoire". De plus, après cette fin, alors que seule la lumière a cessé, les ténèbres continuent. Ce n'est plus l'Allemagne, mais son simulacre, une copie sans l'original. Je crois que sous les ruines allemandes, une vie secrète subsiste. Il serait stupide et vulgaire que l'histoire de l'Allemagne se termine avec Frau Merkel ou l'entreprise Siemens. Mais il n'y a pas non plus de base pour dire que tout ce qui est authentiquement allemand survit encore. Je préfère donc considérer l'Allemagne comme une sorte d'objet idéal: elle était, elle avait un sens, elle existe encore dans le monde des idées et dans ce monde des idées, elle émet une merveilleuse lumière fascinante. Mais dans le monde des phénomènes, l'Allemagne a disparu. Ce n'est ni par la terre ni par la mer que nous pouvons trouver notre chemin vers la véritable Allemagne. C'est devenu un mythe.

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Natella Speranskaya : Quelle version de l'identité allemande proposait Hermann Wirth? Peut-on dire qu'il agit comme un penseur influencé par le Logos de la Grande Mère?

Alexandre Dugin : C'est une question intéressante. Wirth était en effet un partisan du matriarcat nordique. Il considérait la véritable culture archaïque du cycle de la Grande Mère, dont le noyau était constitué par les peuples blancs pré-indo-européens de l'Europe ancienne et de la Méditerranée (la dernière vague étant les Peuples de la Mer), et Wirt considérait les Indo-Européens avec leur patriarcat comme porteurs de l'esprit "asiatique". Parmi les peuples germaniques, Wirth lui-même a particulièrement distingué les Frisons (il était lui-même Frison), qui présentaient les caractéristiques les plus matriarcales. Plus tard, une version similaire du matriarcat de la vieille Europe a été défendue par Maria Gimbutas et Robert Graves. De manière révélatrice, dans l'Ahnenerbe, Carl Maria Wiligut a étudié les idées d'Evola et a admis qu'elles étaient trop masculines et misogynes, et allaient donc à l'encontre du matriarcat nordique dans l'esprit de Wirth. Mais il s'agit plutôt d'une mésaventure historique. Si Wirth a été influencé par le Logos de la Grande Mère, c'est d'une manière particulière. Il était darwiniste (et ce sont des matrizons typiques), et a sympathisé avec le communisme dans les dernières années de sa vie. Mais son matriarcat est tout de même très spécifique, tout comme son atlantidéisme. Ce matriarcat blanc représente un cas particulier tant parmi les expressions classiques du Logos de Cybèle que parmi les courants traditionalistes et conservateurs-révolutionnaires. Evola appelle Wirth lui-même son professeur avec Guénon et di Giorgio. Guénon a rédigé un compte rendu de ses écrits. Hermann Wirth, lui, a rassemblé une énorme quantité de matériel sur la paléo-épigraphie et a proposé sa propre méthode pour déchiffrer les plus anciens symboles, figures et hiéroglyphes. Il s'agit d'une contribution unique à l'histoire des religions, à l'ethnosociologie et à la paléolinguistique. Il me semble que l'étude des écrits de Wirth doit évoluer, et on peut être en désaccord avec ses conclusions finales et certains aspects de sa méthodologie (parfois, en effet, controversée). 

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Natella Speranskaya : Les vues des mystiques médiévaux allemands apparaissent comme une expression du paradigme apollinien de la pensée, et par conséquent ils "laissent tomber" l'élément de lutte qui était une partie intégrante, le cœur même des vues des anciens Germains (bien que Johannes Tauler soit une exception ici). Chez Meister Eckhart, on ne trouve plus un seul écho de la guerre eschatologique finale, le Ragnarök, ni de l'affrontement tendu entre les dieux et les puissances chthoniennes, ni de l'esprit germanique qui s'est emparé de la connaissance, de la couronne et de l'amour. Il n'y a pas d'obsession Dionysos/Odin dans ses enseignements, bien qu'il y ait certainement de l'extase (mais il s'agit plutôt d'un enthousiasme apollinien). C'est là, comme vous le soulignez subtilement, que se déroule "la rencontre de Platon avec l'Allemagne". Mais où et pourquoi Dionysos s'en va-t-il ?

Eckhart appelle la plus haute des vertus le détachement, qui conduit à la pureté, la simplicité et l'immuabilité. L'immuabilité signifie l'impossibilité de transformation (une action véritablement dionysiaque). Et, bien sûr, le détachement lui-même fait sortir l'homme du conflit métahistorique de la bataille finale. Ainsi : Apollo sans Dionysos ?

Alexandre Dugin : Il me semble que tout est plus compliqué ici. La relation entre le Logos d'Apollon et le Logos de Dionysos est dialectique: Apollon et Dionysos sont étroitement liés. Si nous excluons complètement l'apollinien de Dionysos, il n'y aura pas de Dionysos; il se transformera en titan, en Adonis. Si nous privons Apollon de l'inclusivité et de l'ouverture dionysiaque, il représentera la mort sèche de la raison, c'est-à-dire non pas le divin, mais son simulacre mécanique. La relation entre Apollon et Dionysos est donc toujours une relation d'équilibre. Parmi les anciens penseurs présocratiques, seul Héraclite est, à mon avis, un philosophe purement dionysiaque. Et chez les apolliniens Platon et Plotin, si vous regardez de près, vous pouvez trouver de nombreux traits dionysiaques. Quant à Eckhart, il est sans doute apollinien, mais pas exclusivement: son idée de la naissance du Christ dans l'âme silencieuse est très subtile et dionysiaque, tragique. Le christianisme ne peut absolument pas être purement apollinien, car le dogme de l'Incarnation et les deux natures du Christ introduisent immédiatement une dialectique sacrée, une dualité intense.

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Natella Speranskaya : Johannes Tauler considérait l'homme comme un être en trois parties: le premier homme (charnel), le deuxième homme (intérieur), le troisième homme (homme intérieur supérieur), ce qui recoupe la division en trois parties des gnostiques (hilik, psyché, pneumatique) et le tribhava des tantriques (pasha, vira, divya). Les trois hommes de Tauler appelés "âne", "serviteur" et "maître" ont probablement trouvé un écho dans la triade nietzschéenne "chameau"-"lion"-"enfant" également. Si je comprends bien, la triade de Tauler diffère de tous les modèles tripartites présentés ici, en ce qu'aucun des trois individus n'y atteint une domination absolue en tant que type, au contraire, les trois coexistent simultanément, étant dans un état de lutte permanente ? Si le gnostique est un gnostique, il ne peut devenir un psychique, et plus encore un pneumatique, qu'à la suite d'une profonde transformation intérieure. La triade de Tauler reste-t-elle toujours une triade, ou est-il possible qu'une des trois personnes - l'"âne", le "serviteur" ou le "maître" - la domine totalement ? En d'autres termes, cela signifie-t-il kêr, "tourner" ?

Alexandre Douguine : L'idée de Tauler développe une "doctrine des trois" complètement analogue à celle de Plotin, que Tauler ait ou non connu les traités de Plotin. Il aurait pu le savoir. Mais en tout cas, Tauler a exposé la doctrine des trois hommes - et surtout du troisième homme apophatique - avec la plus grande clarté. Il est important, en effet, que ces trois personnes soient coprésentes dans l'unique personne. De même que les trois Logos forment trois sections holographiques du monde. Les trois hommes Tauler sont la contrepartie anthropologique directe des trois Logos. Apollon, devenu "homme", apparaît comme un esprit. C'est l'homme noétique et intelligent de Plotin. Dionysos constitue l'âme humaine, avec son drame et sa dualité. Cybèle ne forme pas le corps, mais l'homme corporel, qui - théoriquement - peut être subordonné à l'âme et à l'esprit, mais peut aussi servir la Grande Mère, qui est capable de maîtriser l'homme corporel précisément en raison de sa corporéité. Cependant, la Grande Mère peut également étendre son influence à l'âme (à la deuxième personne) et même en frapper une troisième. Trois personnes luttent l'une contre l'autre. Le destin de l'homme est un équilibre dynamique et changeant entre le pouvoir et la puissance des trois hommes. Chez les personnes les plus élevées, la troisième personne a du pouvoir. Dans la majorité, le deuxième homme, l'homme-âme. L'homme noir est conduit par l'être de l'homme corporel. Mais les proportions peuvent changer. Et un aristocrate de l'esprit peut être soumis aux pouvoirs de l'âme et - moins souvent - à la force gravitationnelle du corps. Mais le commun des mortels peut aussi éveiller son homme intérieur et profond dans des situations particulières, bien qu'il s'agisse d'une situation exceptionnelle.

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Natella Speranskaya : Quelle est la corrélation entre les trois hommes Tauler et les trois Logos ?

Alexandre Dugin : Je l'ai effectivement décrit dans la réponse précédente. Mais il était possible de considérer les chiffres de ces trois-là d'une manière légèrement différente. Le premier homme lui-même n'est pas encore un porteur direct du Logos de Cybèle. Il est proche de ses structures, il est certes titanesque, mais peut aussi être transformé par le Logos de Dionysos - également dans la sphère corporelle. Même chez le premier homme, Dionysos, l'étincelle secrète, peut prévaloir. La chair peut être transformée par le Logos de Dionysos et même se révéler au Logos d'Apollon. Il en va de même pour l'âme: elle gravite vers le domaine du dionysiaque, elle est dynamique et double. Le second homme gravite naturellement vers Dionysos, mais peut être éclairé par Apollon, être frappé par la flèche de l'éternité, ou, au contraire, être enchanté par les charmes de la matière et se disperser dans les labyrinthes de la chair. La taxonomie des trois Logos et l'anthropologie trichotomique de Tauler sont donc homologues, mais pas strictement et irréversiblement conjuguées.

Natella Speranskaya : Le sujet de la différence entre le Moyen Âge germanique et la Renaissance germanique en termes de métamorphose de la conscience est extrêmement intéressant pour moi. Vous dites que "l'émergence de la culture médiévale s'est accompagnée de la libération d'une nouvelle forme de conscience mystique". N'est-ce pas dû à l'émergence au premier plan d'une nouvelle figure, celle du magicien humain, qui se voit attribuer le statut d'homme divin (selon F. Yates) ? Cette figure, apparue pour la première fois chez Pic de la Mirandole, est également au cœur de l'enseignement d'Agrippa.

Alexandre Douguine : Oui. Le Moyen Âge a été dominé par l'apollonisme, qui est devenu de plus en plus sec, abrutissant, et à la fin il a commencé à muter imperceptiblement en son contraire, se transformant en un simulacre rationaliste et moraliste. Nous voyons cela dans la scolastique tardive. La Renaissance a mis l'homme dionysiaque au centre, ce qui a contribué à la fois à l'épanouissement du mysticisme et, aussi à son contraire, soit à la dégradation de l'humanisme vers le Nouvel Âge. Dans Le Logos latin, j'examine de plus près les liens entre la Renaissance et la modernité. Le magicien de la Renaissance est le porteur de l'imagination créatrice active, l'Imaginal, selon H. Corbin. Mais à l'époque moderne, il se transforme en scientifique, en inventeur, puis en athée et en sceptique, perdant complètement le pouvoir de transformation de l'âme libre et éclairée. Il se passe quelque chose de semblable dans le protestantisme allemand: repoussant la "théologie allemande" des mystiques rhénans, Luther en vient au rationalisme, et d'autres courants du protestantisme font des pas encore plus nets en direction de la modernité. Ainsi, dans la culture allemande, l'esprit de la Renaissance, transmis par les mystiques de la "Deuxième Réforme", de J. Böhme aux romantiques, coexistent avec le rationalisme et le profanisme qui se répandent à partir du noyau protestant. Le New Age en Allemagne était donc à bien des égards un phénomène archéo-moderniste: en surface, il y avait la norme du profanisme, dans les profondeurs vivait une tradition mystique. Dans le personnage de Faust, nous voyons les deux.

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Natella Speranska : Comment la théologie des mystiques rhénans a-t-elle produit le phénomène de la Réforme allemande ? Comment s'est opérée la transition désastreuse du "troisième homme" de Tauler à un individu privé de "vision apophatique" ?

Alexander Dugin : C'est un point très intéressant. Dans la mystique rhénane (ou, par exemple, chez le philosophe anglais Wycliffe, précurseur de la Réforme européenne), lorsqu'on parlait de la troisième personne, on entendait quelque chose de semblable au Sujet radical, quelque chose qui se trouve dans un espace plus interne que l'homme intérieur lui-même. C'est précisément l'homme apophatique, le protagoniste de tout l'historicisme germanique, son centre secret. Le Sujet radical se trouve précisément à l'intérieur de l'homme, et non à l'extérieur de l'homme. Et il est l'instance principale. Mais il est important de savoir quelle quantité se trouve à l'intérieur. La troisième personne est à l'intérieur de la deuxième personne, et la deuxième personne est la personne intérieure. Si nous attribuons des propriétés de la troisième personne à la deuxième personne, c'est-à-dire simplement à la personne intérieure, il y aura une distorsion qualitative de l'ensemble du tableau anthropologique. Cela reviendrait à comprendre le sujet radical comme un sujet ordinaire. C'est ce qui s'est passé lors de la Réforme: Luther a opéré un glissement dans la triple anthropologie de la théologie allemande, de la troisième personne à la deuxième personne, mais en la dotant des qualités de la troisième personne. C'est la clé de la métaphysique protestante.

Natella Speranskaya : Vous écrivez que Boehme corrige les distorsions introduites par la Réforme allemande et ramène en fait la pensée protestante à sa source - l'enseignement des mystiques rhénans. Quelle a été, d'un point de vue noologique, l'essence principale de la "deuxième Réforme" ?

Alexandre Douguine : Böhme a essayé de rétablir les proportions que je viens de mentionner. Il a remarqué la distorsion des thèmes abordés par Luther et a essayé de revenir à la topologie de la mystique rhénane, mais déjà dans un nouveau contexte - la Renaissance. Chez Böhme, l'élément dionysiaque est plus développé que chez les mystiques rhénans. La relation entre la Renaissance et la Réforme est très complexe : elles apparaissent - du moins dans le nord de l'Europe - au même moment et leurs dirigeants sont parfois les mêmes individus. Mais dans le calvinisme, en tant que forme extrême du protestantisme, l'anti-Renaissance est complètement dominante, la Renaissance est biffée. Au contraire, une synthèse du protestantisme et de la Renaissance peut être discernée chez Boehme, et cela n'est possible que si la Réforme elle-même est comprise comme une continuation directe (et non déformée) de la théologie allemande.

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Natella Speranska : Il est intéressant de noter que Goethe avait une approche difficile de la problématique du "démoniaque", le considérant non pas comme une force destructrice, mais plutôt comme une force créatrice et créative. Lors d'une conversation avec Eckermann, il a admis que le "démoniaque" ne peut être appréhendé par la raison, mais que la "nature démoniaque" est une force de vie par excellence, de sorte que tout cadre fixé par la vie lui semble trop restrictif et qu'il s'efforce de le dépasser. En réponse à la suggestion de son interlocuteur selon laquelle les caractéristiques démoniaques sont inhérentes à Méphistophélès, Goethe a objecté: "Méphistophélès est trop négatif, le démoniaque n'apparaît que dans une force active positive", - Faust était pour lui une nature démoniaque. En réfléchissant à l'œuvre majeure de Goethe, vous rapprochez les figures de Faust et de Méphistophélès, en les considérant comme deux dimensions anthropologiques au sein d'une seule et même personnalité et en y voyant une lutte acharnée entre le "deuxième homme" (Faust) de Tauler et le "premier homme" (Méphistophélès). Peut-on dire que dans cette lutte, l'élément positif, démoniaque, triomphe de l'élément destructeur, de l'esprit de négation (car Faust échappe finalement à Méphistophélès) ? Que pensez-vous du traitement particulier que Goethe réserve au "démoniaque" ?

Alexandre Douguine : Méphistophélès est l'image du Logos de Cybèle dans la transition vers l'âge moderne. Pas Cybèle elle-même, mais sa manifestation masculine, son consort, le corybant. Il ne s'agit pas seulement d'un "premier homme", d'un homme corporel, mais d'un sujet titanique spécial, pleinement éveillé et conscient de son pouvoir. Le diable et le démon sont des figures différentes. Le démon est la figure d'une divinité inférieure, réinterprétée par les chrétiens de manière strictement négative. Chez les néoplatoniciens et chez les Grecs anciens en général, le mot δαίμον signifiait simplement "divinité", mais le plus souvent du second ordre, par opposition à la divinité du premier ordre, le θεός. Le terme "diable", διάβολος, bien que grec, était un concept étranger aux Grecs. Littéralement, le diable est "condamnant", "procureur". Mais ce n'est pas du tout un démon - ni dans son origine ni dans sa fonction. Faust est bien le deuxième homme, mais il s'attribue le statut de "troisième", céleste et absolu. Dans cette conception, il occupe une position intermédiaire, qui le rapproche du domaine du démoniaque: dans ses relations avec le diable Méphistophélès, Faust clarifie la nature de son démonisme - s'il s'effondrera dans l'élément du titanique ou pourra décoller, étant revenu à la dimension supérieure - angélique. Goethe n'a pas résolu ce dilemme. Rationnellement, il voulait que Faust insiste, mais si l'on considère Goethe dans son contexte, en tant que porte-parole du destin de la modernité européenne, on voit la situation autrement - Faust a suivi le chemin de Méphistophélès, se dirigeant résolument vers l'abîme.

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Natella Speranskaya : Friedrich-Georg Jünger pensait que Hölderlin était l'un de ceux qui avaient pénétré le champ de la créativité dionysiaque. La phrase choisie comme épigraphe d'Hypérion exprime peut-être le plus fidèlement l'essence dionysiaque des vues du poète allemand: "Non coerceri maximo contineri minimo, divinum est" (latin : ne connaître aucune mesure dans le grand, bien que ta limite terrestre soit incommensurablement petite, est divin). L'apollinien "rien sur mesure" est absent. Hölderlin attendait le retour du dieu Dionysos et ses derniers hymnes sont imprégnés de cette attente intime. Comment Hölderlin a-t-il vécu l'absence d'un dieu (et de dieux) ? Comment et pour quoi un poète vit-il dans un monde sans Dionysos, dans un "mode de l'abîme", ne connaissant toujours pas la mesure du grand ?

Alexandre Douguine : C'est la chose la plus importante: comment ceux qui sont dévoués au Sacré vivent-ils dans un monde d'où le Sacré est banni ? C'est la "nuit des dieux", la "grande dissimulation". Il ne peut s'agir d'une question purement théorique: comment être? Que faire? Avant de répondre, il faut bien se demander: à qui s'adresse-t-on, à qui parle-t-on? Heidegger a écrit quelque part: ce soir, la nuit est si noire que nous ne nous souvenons plus qu'il fait nuit, nous avons simplement oublié ce qu'est la lumière. Ainsi, seule une personne dont la nature n'appartient pas à la nuit peut souffrir du manque de lumière. Pour de telles personnes, Hölderlin ou Heidegger et leurs questions, leur douleur et leur drame ont un sens. Mais si nous avons affaire à des gens de la nuit, ils n'ont aucune idée de l'existence du soleil, ce sont des hommes-taupes. Seule une taupe peut croire au "progrès" quand tout s'effondre et prendre pour norme la pathologie ultime de la modernité. Au-delà des limites du brouillard aveugle commence un univers de douleur. Le départ des dieux en tant que drame personnel ne peut être vécu que par quelqu'un en qui une goutte de déité demeure malgré tout. C'est elle qui souffre et rend fou, qui fait réfléchir. Mais il n'y a pas de place pour Apollon dans la nuit. Apollon est le soleil, et sa disparition fait la nuit. Apollon est le soleil de midi, l'éternel midi dont parlait Nietzsche. Dans la "nuit des dieux", il ne reste que Dionysos, le dieu qui vit parmi les morts, le roi céleste qui descend aux enfers. C'est le dernier fil qui relie les enfants de la lumière au soleil disparu, caché. Friedrich-Georg Jünger a dit : la vie sans Dionysos n'est pas la vie. Ainsi, si un poète vit, ce n'est que la vie du dieu du vin et de la liberté.

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Natella Speranskaya : Dans le poème Mnemosine, Hölderlin dénote la position particulière de l'homme mortel dans le monde : "Tout n'est pas en leur pouvoir,/ Pour les impies. Le mortel est plus proche / de l'abîme. Et c'est donc par eux / Que le virage est pris." Cette proximité immédiate de l'abîme confère à l'homme la capacité d'une transition métaphysique vers l'Autre, vers une nouvelle Hellas, la possibilité de passer de la "perte des dieux" à leur retour triomphal. Cela signifie-t-il que l'homme a pour mission de préparer l'apparition du dernier Dieu, et que l'homme, qui a entrepris cette mission, doit descendre dans l'abîme, comme Dionysos, et se faire volontairement déchirer par les titans ? N'est-ce pas dans cette disposition à être déchiré et testé par la mort que le Divin est compris dans toute son ouverture ?

Alexandre Douguine : Oui, il y a un mystère associé à l'homme. En comparaison avec les puissances supérieures, l'homme est insignifiant et pitoyable, mais Dieu s'est incarné dans l'homme. C'est une indication directe de la mission qui doit être remplie par l'homme. Il devait l'accomplir dès son apparition. Son accomplissement - son approche et sa déviation ainsi que les étapes de sa compréhension - constituent le contenu de l'histoire. Où en sommes-nous aujourd'hui par rapport au mystère de l'homme ? D'une part, nous l'avons complètement oublié. D'autre part, la chaîne dorée des grands penseurs, prophètes et mystiques nous a rapprochés de sa résolution finale - eschatologique. Je suis d'accord pour dire qu'un nouveau départ doit être justifié et initié par l'homme. Mais quel genre d'homme ? Il n'est évidemment pas du tout ce qu'il est aujourd'hui, ni même l'homme qui apparaît aujourd'hui le plus souvent sous le nom d'"homme". Heidegger a parlé de "quelques-uns", Einzelne. Ce sont des êtres humains, mais tels que, face à eux, tous les autres ne sont pas humains. Ou vice versa : par rapport à l'humanité, ils sont autre chose. Et pourtant, ce sont des êtres humains. La cyclologie zoroastrienne définit notre époque comme un temps de séparation, vicharichen. Le "petit nombre" dont parle Heidegger doit se séparer de l'humanité, mais seulement pour incarner la nature même de l'humanité. L'espèce doit devenir un individu, une personnalité. C'est un paradoxe eschatologique. Les chiites la résolvent dans la figure du dernier Imam.

Natella Speranskaya : En posant la question des trois hommes de Tauler, j'ai d'abord établi un parallèle avec la triade nietzschéenne "chameau", "lion", "enfant", mais maintenant je m'intéresse à un autre parallèle : le dernier homme - l'homme le plus élevé - l'Übermensch. Le dernier homme que Nietzsche appelle la créature la plus méprisable, dont "l'espèce est aussi indestructible qu'une puce de terre" (cet homme vit le plus longtemps). L'homme le plus élevé, l'aristocrate de l'esprit, se tient au-dessus du dernier homme, et pourtant ce ne sont pas les hommes les plus élevés que Zarathoustra attendait dans les montagnes. Les hommes supérieurs n'ont pu s'élever qu'après la mort de Dieu, Zarathoustra se tourne vers eux, il veut partager avec eux la dangereuse doctrine de l'éternel retour du semblable, mais même eux pour lui ne sont "pas assez hauts et pas assez forts". Ces "lions rieurs", ces "convalescents" ne sont que les précurseurs du Surhomme, le pont et les étapes vers lui. C'est ainsi que Zarathoustra s'adresse à eux: "Vous, hommes suprêmes, que mes yeux ont rencontrés! Voilà mon doute en vous et mon rire secret: je suppose que vous appelleriez mon surhomme un diable ! Oh, j'en ai assez de ces plus hauts et de ces meilleurs, de leurs "hauteurs", je suis attiré vers le haut, vers l'avant, vers le surhomme !". Encore plus haut - loin des "convalescents" - vers le Surhomme, vers d'autres hauteurs, où l'air est plus libre et plus frais. S'agit-il d'un saut vers le "troisième homme" de Tauler et le dépassement final du "deuxième homme" ? Le "deuxième homme" doit-il périr, cédant la place au "vainqueur de Dieu et du Néant" ?

Alexandre Douguine : Les "quelques-uns" de Heidegger, les Einzelne de Heidegger, sont le peuple supérieur, se séparant du peuple noir. Mais ils ne représentent pas le Surhomme. Ils créent son environnement, son entourage, son cercle de gardes. Le surhomme est une espèce devenue une personne, c'est la découverte, le dévoilement du mystère de l'humain.

Natella Speranskaya : Friedrich-Georg Jünger a écrit que le début de l'ère du surhomme nietzschéen doit être recherché au 21ème siècle, et a appelé le surhomme un titan dans lequel la volonté de puissance domine. Heidegger a également noté les traits titanesques du Surhomme, le considérant comme l'incarnation de la techno. Comment abordez-vous l'interprétation de la figure du Surhomme, quelle est selon vous sa principale dualité ?

Alexandre Douguine : Le Surhomme peut être reconnu comme l'aboutissement de la Modernité. C'est ainsi que Heidegger l'a compris. Chez Nietzsche lui-même, un certain nombre de définitions et de métaphores fournissent la base de cette interprétation. Mais je pense qu'une autre interprétation de cette figure est également possible. Le Surhomme est l'expression pure de la nature sacrée de l'homme lui-même, dans son immanence. C'est le sujet radical. Il est caché dans le cœur de l'humanité alors que l'humanité elle-même est sacrée. Il se déplace à la périphérie lorsque l'humanité se transforme, se précipitant dans l'élément du titanic. Et enfin, il existe à côté de l'humanité - à l'écart de celle-ci - lorsque l'humanité tombe dans un abîme - comme c'est le cas actuellement. Le sujet radical peut être mis en corrélation avec le "troisième homme" de Tauler, l'homme apophatique. Et si par le Surhomme nous comprenons le Sujet radical comme une expression de la sacralité immanente - je souligne, immanente ! - alors la philosophie de Nietzsche s'ouvre sous un jour particulier.

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Natella Speranskaya : Malgré toute l'inépuisabilité de ce thème, je ne peux éviter la question de l'éternel retour. À une époque, m'intéressant au symbolisme du cercle et de la roue, j'ai trouvé dans des sources anciennes des lignes qui m'ont laissée perplexe: "chez Orphée, les initiés aux mystères de Dionysos et de Chora prient": Une fin au cercle et un soupir de soulagement du mal" (Proclus), "[Les âmes] sont liées par le dieu démiurge méritant à la roue du destin et de la naissance, dont, selon Orphée, il est impossible de se libérer à moins de propitier ces dieux, "dont l'ordre de Zeus/ De se délier du cercle et de donner un répit au mal" aux âmes humaines" (Symplicius). Bien sûr, je n'ai pas pu m'empêcher de faire le lien avec la doctrine de l'éternel retour et Zarathoustra comme "intercesseur du cercle". Il y aurait probablement de nombreuses objections à une telle approche, car l'idée de l'éternel retour prend un sens négatif, devenant une sorte de doctrine de la captivité plutôt qu'une doctrine de la libération de cette captivité (déblocage du cercle). Comment abordez-vous personnellement la doctrine de Zarathoustra et quel univers noétique (Apollon, Dionysos, Cybèle) lui correspond pleinement, selon vous ? Il semblerait évident qu'il s'agit du Logos de Dionysos, mais le retour mystérieux de Dionysos et l'éternel retour de la même araignée sur le mur, du même passant, qui vous a frotté l'épaule dans le parc, du même matin, dont on se souvient avec une nouvelle tragique, ne sont pas la même chose. Où se trouve la ligne de démarcation entre l'éternel retour comme croyance grecque au mystère et l'éternel retour comme mauvais infini ?

Alexander Dugin : Une question très difficile. J'aborde le thème du "temps circulaire" dans le deuxième volume sur l'hellénisme avec l'exemple de Proclus. Le fait est que lorsque nous parlons de temps linéaire et de temps cyclique, nous opérons avec le critère de savoir si le phénomène se répète ou non. S'il se répète, alors nous avons une image de reproduction mécanique de la même chose. Si elle n'est pas répétée, nous avons une image de reproduction mécanique de la même chose. Si elle n'est pas répétée, alors à première vue, la vie devient plus intéressante. Mais l'absence de répétition n'est-elle pas exactement le même déterminant mécaniste ? Sans parler d'une théorie purement fataliste du progrès, pas très éloignée de la Prédestination de Calvin. Nous comprenons le temps circulaire et linéaire - et même spiral (combinant à la fois linéarité et cycle) comme quelque chose de matériel et d'objectif, qui existe en dehors et indépendamment de nous. Mais c'est une pure illusion absurde: la suggestion hypnotique du Logos noir. Le temps n'est pas extérieur au sujet, il est le sens du devenir, et donc de tout ce qui appartient au devenir. Le monde et nous-mêmes sommes le temps. Nous ne sommes pas en lui, mais lui est en nous, car nous sommes lui. Ainsi, au lieu du fétichisme du temps, nous devrions parler d'une situation de répétition ou de non-répétition, c'est-à-dire d'un événement. Tout se répète exactement jusqu'à ce que nous comprenions ce qui se répète et pourquoi ? Lorsque nous connaissons le sens de la répétition, elle cesse de se répéter. Connaître, selon Parménide, c'est être. Si nous sommes ce qui arrive, nous ne sommes rien d'autre. Nous découvrons la dimension éternelle de ce qui se passe, nous découvrons le cœur du temps. Et la reproduction de la même chose perd son sens et sa nécessité. Tout se répète exactement jusqu'à ce que nous comprenions. Si nous ne comprenons rien du tout, tout se reproduira à l'infini. Mais dès qu'on comprend, ça s'arrête. Et quelque chose d'autre va commencer. Ainsi, le temps devient progressivement une échelle, une façon de monter verticalement sur les échelles de sens. Mais comprendre les événements, c'est se comprendre soi-même. Comme le temps, nous tournons autour de notre propre centre. Si nous comprenons le centre, si nous nous connaissons nous-mêmes, cette rotation s'arrêtera. Sinon, cela continuera encore et encore. Si le mouvement n'a aucun sens, il se transforme en immobilité et le temps devient espace, s'effondrant en matière. Cela aussi est une sorte de fin des temps. Dionysos est un devenir, qui se déploie autour du point d'éternité. Les titans sont ceux qui ne connaissent pas ce point, à qui ce point est inaccessible. Ainsi, dans la dimension titanesque, tout se répète comme dans le châtiment de Sisyphe, d'Oknos ou des Danaïdes. La nature titanesque de ce tourment a été décrite avec précision par Friedrich-Georg Jünger.

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Natella Speranskaya : Si nous parlons de la fin de la civilisation européenne occidentale, est-il approprié de supposer que son nouveau départ sera lié à un retour aux sources, c'est-à-dire à l'antiquité ? La question ne porte pas sur la restauration de l'Antiquité en tant que type de culture, mais sur le retour à l'Antiquité en tant que force vive, donnant naissance à un certain nombre de paradigmes de vision du monde (jusqu'à présent, nous avons affaire à deux paradigmes : le paradigme antique proprement dit et le paradigme biblique). Une civilisation, ayant atteint le stade final de son déclin, peut-elle se tourner à nouveau, par exemple, vers l'idéal grec d'éducation et d'instruction - paideia (παιδεία), vers la conception aristotélicienne du vrai sage et des vertus dianoéthiques, qui sont l'imitation de l'activité des dieux ? Les grands philosophes allemands se sont tournés vers l'Antiquité comme une force vive: Nietzsche, Schelling, les frères Schlegel, Heidegger, Hegel, Werner Jaeger. L'Occident a-t-il une chance de percer vers un nouveau départ ou, à en juger par l'état actuel des choses, toute tentative est-elle sans espoir ?

Alexandre Douguine : J'aime la phrase de Curzio Malaparte: rien n'est perdu tant que tout n'est pas perdu. Je ne sais pas si l'Occident a une chance de retourner à l'Antiquité: les Modernes et les Postmodernes ont tout fait pour que cette chance n'existe pas - l'Antiquité et ses débuts ont été soumis à un véritable génocide. Et vous avez raison - les romantiques et philosophes allemands, ainsi que les figures de l'âge d'argent russe ont tenté, contre vents et marées, de préserver, maîtriser et développer cet héritage. Le vingtième siècle nous a montré l'effondrement de ces entreprises - et le triomphe de l'idéologie moderne la plus basse, la plus mesquine et la plus désespérée - le libéralisme. Le libéralisme, produit de l'esprit bourgeois anglo-saxon, est incompatible avec l'esprit de l'Antiquité; il n'y a rien de commun entre eux. La domination du libéralisme exclut donc tout dialogue avec l'Antiquité et, par conséquent, diabolise les sommets de la culture allemande. L'ouvrage de Karl Popper intitulé "La société ouverte et ses ennemis" est révélateur: il s'en prend non seulement à Platon, mais aussi à Aristote, rendant ainsi un verdict libéral sur l'Antiquité en tant que telle. Bien qu'il n'y ait aucune preuve d'une quelconque tentative de revisiter l'Antiquité, il ne faut pas se relâcher. La dignité humaine réside dans le fait que nous pouvons toujours dire oui et non à ce que nous voulons. Qu'ils nous tuent pour cela: notre liberté est plus importante, elle fait de nous des êtres humains. Un dialogue avec l'Antiquité est donc possible et nécessaire. Le fait qu'elle devienne une initiative révolutionnaire non-conformiste est d'autant mieux. L'histoire du monde est écrite par des solitaires courageux et intelligents, par quelques-uns. Il est vrai qu'aujourd'hui, nous ne pouvons pas non plus les voir... Mais nous ne devons pas désespérer: nous devons faire de notre mieux, quel que soit le résultat. Un nouveau départ dans les circonstances actuelles n'est pas possible, mais il est nécessaire. Et c'est ce qui arrivera.

Natella Speranskaya : Il me semble extrêmement important de faire la distinction entre l'idée de l'État anti-bourgeois et anti-prolétaire d'Ernst Jünger et l'idée de l'État idéal de Platon. Dans les deux cas, nous voyons un triple modèle, avec la Gestalt comme base pour Ernst Jünger et l'ethos pour Platon. Jünger parle de trois classes principales: les dirigeants ascètes supérieurs, les personnes à la volonté active (une nouvelle aristocratie) et les personnes à la volonté passive. Chez Platon, ce sont: les souverains-philosophes (exactement au pluriel), les gardes, les artisans. Ernst Jünger se rapproche-t-il du modèle de l'État idéal de Platon ou, au contraire, s'éloigne-t-il de ce modèle pour aller dans une autre direction, se situant dans le paradigme de l'âge moderne ? Quelle est la principale différence entre eux ?

Alexander Dugin : Ernst Jünger, contrairement à son frère Friedrich-Georg, j'hésiterais à le classer comme platonicien. Je pense qu'Ernst Jünger chante l'État de façon purement titanesque, comme un triomphe de l'homme. Les gouvernants d'Ernst Jünger sont des technocrates. Ils sont déshumanisés, mais ils sont dépourvus de dimension métaphysique. Ils sont une élite chthonique. Les philosophes gardiens de Platon ne sont pas de simples ascètes, ce sont des spiritualistes, des contemplatifs. Ils se consacrent avant tout à la vérité, pas au pouvoir et encore moins à l'efficacité. Platonopolis et l'État du travailleur d'Ernst Jünger me semblent être des pôles opposés. J'ai longuement écrit à ce sujet dans le chapitre consacré à Ernst Jünger. La principale différence est la même qu'entre les dieux et les titans.

Natella Speranskaya : L'antagonisme des frères Junger, qui se manifeste le plus clairement dans leur attitude envers le titanique, m'a rappelé l'antagonisme des autres frères - l'apollinien Giorgio de Chirico et le titanique Andrea de Chirico (Alberto Savinio). Il est probable qu'au vingtième siècle, le mythe des jumeaux ne change pas de caractéristique fondamentale, et qu'une fois de plus, nous assistons à une confrontation, une bataille - cette fois-ci une bataille de vision du monde - entre les Olympe et le titan Othrys. Comment Friedrich-Georg Jünger a-t-il décrit l'ère des titans ? Comment, en revanche, Ernst Jünger l'a-t-il évalué ?

Alexander Dugin : Friedrich-Georg Jünger était clairement sur le côté opposé au titanisme. Ernst Jünger était fasciné par le titanisme de la modernité, mais uniquement dans sa version déshumanisée. Ernst Jünger a connu différentes périodes; parfois, il s'opposait lui aussi à la Gestalt du Travailleur, appelant à un exode des villes vers les forêts, etc. Mais les deux frères Jünger étaient parfaitement conscients du sous-texte mythologique de notre époque: la montée des titans, le triomphe d'Othrys. Friedrich-Georg Jünger l'a vu comme un désastre. L'attitude d'Ernst était plus complexe et moins distincte. Les frères Chirico sont beaucoup plus éloignés; André était plus généralement un sataniste libéral.

Natella Speranskaya : Georg Heym, le chanteur de la décadence, de la paix morte et de la décadence, selon votre lecture, voit le monde à travers les yeux d'un homme mort. Dans le poème "Morgue", dont vous citez la traduction dans "Logos Deutschland", les lignes suivantes attirent l'attention : "Nous, descendants d'Icare, aux ailes blanches,/ Jadis, nous rugissions dans la tempête bleue de lumière,/ Nous entendons encore chanter les immenses tours,/ Mais ici, nous avons été écrasés par le grondement dans la mort noire." La paix dont parle Heym n'est-elle pas constamment le résultat d'une angoisse existentielle, d'une soif irrépressible de s'élever, comme le légendaire Icare, vers la lumière du jour, qui a transformé ses ailes en ombres ? Les morts dans le monde de Heym ne sont-ils pas des "déchus" dont le déclin personnel a coïncidé avec celui d'une époque ? Enfin, quelle est l'essence du "crépuscule de l'humanité" ?

Alexandre Douguine : Le crépuscule de l'humanité est une conséquence directe du crépuscule des dieux. L'optimisme humaniste des débuts (les ravissements et les espoirs d'Icare), qui se réjouissait de la liberté acquise par les hommes qui avaient renversé le trône de Dieu, n'a pas duré longtemps. Très vite, l'homme a découvert qu'il avait soit créé une idole à la place de Dieu, un simulacre, le Léviathan de Hobbes, soit qu'il avait perdu pied et s'était effondré. L'homme voulait vivre une vie réelle, afin que personne d'en haut ne le limite, mais il s'est retrouvé dans l'élément de la mort. Ceux qui aiment la vérité, comme Heym ou Gottfried Benn, l'ont reconnu et ont accepté la mort comme leur destin. Le crépuscule de l'humanité est devenu pour eux un milieu de vie particulier - et poétique.

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Natella Speranska : Selon Aristote, la philosophie commence par l'émerveillement. Martin Heidegger, qui a cru bon d'ajouter qu'ayant commencé par l'émerveillement, elle s'est terminée par l'ennui, est d'accord avec lui. Friedrich Nietzsche propose sa propre version du "commencement": la philosophie commence par la consternation. Le dernier disciple du dieu Dionysos affirme que les philosophes modernes ne sont plus capables de nous effrayer véritablement. Se pourrait-il que la nouvelle tentative d'exposer des significations dangereuses, d'effrayer plutôt que de surprendre les penseurs, soit le saut vers un Autre commencement ? Les philosophes de l'Autre doivent-ils s'engager dans une direction où la peur ne fait que croître, où l'abîme exige non seulement le regard mais le regard d'aigle ? Qu'est-ce qui est le plus effrayant - penser aux rêves de Chronos ou contempler son réveil ? L'effroi peut-il briser les chaînes de plomb de l'ennui ?

Alexandre Douguine : Les chaînes de l'ennui, comme vous le dites, sont aussi un mur de protection. Une personne qui s'ennuie est capable de rendre ennuyeux tout ce qui est destiné à la surprendre ou à l'effrayer. Selon Heidegger, il n'y a rien de plus ennuyeux que le processus de satisfaction de la curiosité. Il me semble que rien ne peut plus aider l'homme - ni l'horreur, ni le plaisir, ni la tentation, ni l'angoisse. Le cœur de l'humanité s'est refroidi. Mais la conclusion à en tirer se trouve chez les "quelques-uns": il faut simplement s'écarter, aucune forme de dialogue n'est plus productive. Le grand ennui ou la paix de la vie engloutiront toutes les aspirations. Une telle humanité est indigne et incapable de philosophie, quoi qu'on en fasse. Mais ce n'est pas grave. Le paradis a besoin de philosophie: les anges et les esprits, et selon Heidegger, même les dieux, ont besoin de personnes pour s'adonner à la philosophie - la pensée est le monde vital des êtres supérieurs. Les philosophes prennent une part active au déroulement de ce monde de la vie. Même les dieux peuvent être étouffés par la stupidité.

Natella Speranskaya : Quelle place occupe le "crépuscule des dieux" dans l'espace scandinave et quels auteurs ont réussi à percevoir et à refléter la Götterdämmerung le plus subtilement dans leur œuvre ?

Alexander Dugin : Je pense que toute la culture allemande est une culture de la Götterdämmerung. La culture scandinave, notamment. J'ai cité certains des auteurs les plus célèbres et les plus exemplaires du "Logos allemand" - Ibsen, Strindberg, Hamsun, etc. Mais la clé du logos scandinave, je pense, est Swedenborg.

Natella Speranskaya : En parlant de la culture néerlandaise, on ne peut ignorer une grande figure comme Benedict Spinoza. J'ai toujours été étonné que Novalis le qualifie d'"enivré de Dieu" et que Goethe lui voue une véritable admiration. Schelling a écrit un jour à Hegel qu'il était devenu spinoziste et, surtout, que sa philosophie naturelle était essentiellement "le spinozisme de la physique" (et même dans la période post-philosophie naturelle, Schelling continue à suivre la pensée de Spinoza) ; Hegel s'est souvent tourné vers lui; le grand Nietzsche vénérait Spinoza (il l'appelait "le sage le plus pur"); Heine le considérait comme son idole. Vous démêlez le phénomène Spinoza et soutenez que sa philosophie a été adoptée par les collégiens comme "un paradigme métaphysique pour unir l'humanité dans le contexte de projets messianiques millénaires, où l'eschatologie protestante était étroitement liée à l'eschatologie juive". Pourquoi ce paradigme était-il si attrayant pour les meilleurs esprits d'Europe ? Quel Logos a guidé la pensée de Spinoza et, en définitive, de quel dieu ce philosophe s'est-il "enivré" ?

Alexandre Douguine : Spinoza est sans équivoque un porteur du Logos de Cybèle. Peut-être le plus vif et le plus parfait, le plus coloré et le plus expressif. Il a reconnu l'essence de la modernité comme une immanence autoréférentielle. La fascination de Spinoza est une fascination pour la nature même de la Modernité - et prise dans une formulation brute et claire. La philosophie de Spinoza est l'expression pure du Logos noir, la forme ultime d'une vision du monde chthonique matriarcale dépourvue de toute velléité de transcendance. Il est l'analogue moderne d'Anaxagore et de la philosophie naturelle ionienne en général. 

Natella Speranskaya : Vous voyez Carl Gustav Jung comme une incarnation de l'archétype suisse, plus encore, vous trouvez en lui un "Dasein suisse". Quelles sont ses caractéristiques de base et comment le Chetveric de Jung correspond-il au modèle des trois Logos ?

Alexander Dugin : Carl Gustav Jung incarne le rôle de la Suisse dans le contexte européen : un espace où les opposés trouvent un équilibre. Le quaternion de Jung vise à réconcilier toute opposition noologique - y compris l'opposition fondamentale entre les deux Logos masculins (Apollon et Dionysos) et le féminin (Cybèle). Jung observe à juste titre que la triade représente le modèle patriarcal exclusif, la verticale et l'axe de la domination masculine. Il veut lui-même l'équilibrer avec le quatrième pôle, qui est l'expression pure du féminin, de la terre, des ténèbres et de la matière. En théologie, Jung parle essentiellement de réintégrer la figure du mal, le Diable, dans le contexte sacré de la Déité. En psychologie, cela ne signifie pas l'exclusion du côté sombre de la personnalité, mais son inclusion dans la structure globale. Une telle initiative, extrêmement révélatrice de la géographie sacrée de la Suisse, et intéressante sur le plan méthodologique, contredit la noologie - en tant que paradigme des trois Logos. L'idée de réconcilier les trois Logos entre eux et de compléter ainsi la Noomachie ne peut venir qu'à l'esprit de la Grande Mère. L'arrêt de la guerre sera simplement le fait de sa victoire. Cela signifierait également la fin du modèle trifonctionnel indo-européen. Mais on ne peut pas le reprocher à Jung : il suit la phénoménologie des processus psychiques en observant les cas typiques des patients européens de l'âge moderne. Quels autres motifs dominants pourrait-il y découvrir ! Si nous vivons à l'époque de la toute-puissance de la Grande Mère, il est naturel qu'elle veuille à un moment donné légaliser sa présence dans les grands courants de pensée - notamment en théologie - en revendiquant le statut de Quatrième Hypostase.

 

Le caractère unique et la signification du cosmisme slave en tant que contribution à la Nouvelle Renaissance

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Barbara Krygier

Le caractère unique et la signification du cosmisme slave en tant que contribution à la Nouvelle Renaissance

Ex: https://ateney.ru/old/pol/pol006.htm

Aujourd'hui, nous sommes conscients de l'existence d'une multitude de grandes cultures qui ne se réduisent pas à la culture européenne. En son temps, la culture européenne avait un caractère missionnaire, elle s'est largement répandue sur les autres continents et la conviction de son rôle primordial et spécial, de sa valeur extraordinaire et de son caractère incontestable s'est longtemps établie. Aujourd'hui, elle connaît une crise profonde car ses axiomes fondamentaux sont remis en cause, surtout les soi-disant grands piliers de la science. Comme nous le savons, au cours des deux cents dernières années, cette culture a été fondée précisément sur la science, sur le scientisme, sur le rationalisme.

Par exemple, des paradigmes tels que le matérialisme, le mécanisme, l'objectivisme et autres sont aujourd'hui mis à mal. En retour, l'expérience culturelle nous vient d'autres régions. De la science, ou plus largement de la culture orientale - un intérêt pour la dimension spirituelle. Bien sûr, il ne faut pas dire que cet intérêt n'existait pas dans l'espace européen, mais à un moment donné, il est passé au second plan, précisément à cause de la domination du rationalisme et du matérialisme. Dans les cultures orientales, de nombreuses formes de spiritualité ont survécu parce qu'elles n'ont pas été éradiquées par la science.

Par exemple, l'église chrétienne catholique s'est révélée plus rationalisée et formalisée que l'église chrétienne orthodoxe, où des couches plus profondes subsistent, impliquant un contact personnel avec Dieu et un rôle légèrement différent pour le clergé. L'influence de la spiritualité tibétaine est très importante aujourd'hui. À la suite de l'occupation du Tibet par la Chine et de la dispersion des moines des monastères tibétains dans le monde, des enseignements tels que le Dzogchen ou la voie Shambhala ont été assimilés à la culture occidentale par le biais de l'enseignement des écritures tibétaines. Cette tradition s'est retrouvée sur le bon terrain parce qu'elle répondait à un besoin existant, extrêmement fort, "évincé" du champ de la conscience par le matérialisme.

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Nous pouvons dire qu'il y a eu un phénomène d'anthropo-réductionnisme dans la culture occidentale, c'est-à-dire une incapacité à prendre en compte la multidimensionnalité de l'homme dans sa structure, et encore moins dans son développement. C'est surtout l'admiration pour le rationalisme qui triomphe. La simple possession de la raison par l'homme était considérée comme une si grande valeur et prérogative qu'on en oubliait que l'homme est une structure dynamique extrêmement complexe et que son chemin dans la vie doit être basé sur le développement constant de la conscience. En même temps, le niveau de développement de la conscience disponible change parce que les conditions dans le monde, les conditions dans la biosphère, les conditions de développement de la noosphère changent. En d'autres termes, le stade actuel de développement de la biosphère conduit par conséquent au développement de la noosphère.

Pendant ce temps, la conscience de notre culture est toujours dominée par des schémas de pensée dépassés. Il semble donc totalement injustifié de s'accrocher à de vieux concepts européens métrifiés. Ils sont non seulement conservateurs mais aussi régressifs. Lors du Congrès européen sur l'universalisme, qui s'est tenu à Varsovie en août 2003, certains participants sud-américains ont attiré l'attention sur l'eurocentrisme persistant et le manque de compréhension des problèmes humains et mondiaux à l'échelle planétaire. Alors, qu'est-ce qui pourrait nous aider à élargir nos horizons ?

La référence pour le mythe du futur pourrait être le cosmisme slave, contenant l'idée de l'homme comme porteur de la conscience cosmique et co-créateur responsable de l'évolution du Cosmos.

Le cosmisme - c'est l'idée pour le 21e siècle, seulement il faut l'extraire des traditions cosmologiques déjà développées et souvent oubliées. Il s'agit de le décrire d'une manière nouvelle, de le rendre compréhensible et passionnant. Mais en fait, elle existe, elle est contenue dans le cosmisme slavo-ruthénien. Elle est là chez Nikolai Roerich, chez Konstanty Tsiolkovsky, chez Vladimir Vernadsky, et au-delà du slavisme, chez Teillard de Chardin, qui parle en fait de l'époque de la planétarisation, et non de la mondialisation.

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Tsiolkovsky et Vernadsky

La mondialisation, comme on peut le voir, est une idéologie basée avant tout sur l'économisme et l'accumulation du capital. La planétarisation, en revanche, est censée nous faire prendre conscience de notre œcuménisme, de notre maison, qui est la Terre et, plus largement, le Cosmos. Dans une telle perspective, nous accueillerons tous les problèmes de l'environnement, les problèmes de l'écologie, ainsi que notre mission humaine. Alors, il deviendra clair pour tout le monde que nous sommes ensemble une espèce humaine, que nous formons un tout, que nous sommes le même phénomène, un sens de la mission commune avec les autres nations, avec les autres États, deviendra apparent. La coopération gagnera en importance, sans domination ni lutte désespérée et impitoyable, sans cette course à la meilleure place, à l'accès aux matières premières, à la domination, à l'utilisation du travail des autres, etc. Bien sûr, il est compréhensible que l'on doive être le meilleur, mais pas au prix de l'anéantissement du concurrent, mais en s'améliorant soi-même et en acquérant des compétences organisationnelles et de l'influence.

Montrer de nouvelles perspectives - c'est notre rôle. Nous en revenons à la question de savoir comment montrer cette idée, qui la diffusera ? Qui la formulera correctement ? Parce que l'idée est déjà mûre, elle a juste besoin d'être montrée, présentée. Nous devons la rendre légitime, compréhensible et convaincante. Il faut en faire une réponse aux questions fondamentales de l'homme contemporain. Je crois qu'elle sera en mesure de mettre de l'ordre dans toutes les controverses, dans toutes les tensions destructrices actuelles, et de les rendre plus raisonnables. Il est compréhensible qu'il puisse y avoir des tensions, de la compétitivité aussi, une certaine lutte ou même de la concurrence. C'est naturel, car cela crée un climat spécifique d'aspiration, d'action, de tension créatrice, qui est souhaitable et nécessaire, mais qui ne doit pas conduire à l'anéantissement, à la destruction mutuelle. Il faudrait au moins le dire clairement, c'est-à-dire porter une appréciation morale claire sur ce qui se passe actuellement, à savoir la destruction des nations au nom de l'établissement d'un ordre fondé sur l'économisme, sur la domination, sur une idée dérivée d'un mécanisme désormais obsolète. D'autant plus que ce mécanisme a déjà été mis à mal car injustifié. C'est une construction de la pensée qui a été discréditée, et cela aurait déjà dû être porté à la connaissance du public.

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Le cosmisme, en revanche, nous fait prendre conscience de la dimension planétaire, et plus encore, de la dimension cosmique, qui, dans notre vision du monde, doit être combinée, ou plutôt harmonisée, avec le microcosme, c'est-à-dire avec la dimension humaine.

En fait, ils se rencontrent de manière naturelle, car la dimension humaine et la dimension cosmique sont une seule et même chose, seule l'option est différente, le point de vue est différent, le chemin d'investigation est différent. Mais le sens est le même, car, comme nous le montre la psychologie intégrale et transpersonnelle, si nous explorons notre moi intérieur, si nous allons au fond de notre être, nous nous retrouvons dans le cosmos, car à travers nos sentiments profonds et notre perception multidimensionnelle, nous trouvons un lien personnel avec le cosmos, notre appartenance, notre participation, notre plénitude. Il devient alors évident que nous faisons partie de ce grand tout et que nous fonctionnons comme son reflet, son réflexe.

Le développement de la conscience nous conduit à la connaissance de notre propre nature et nous nous rapprochons maintenant de sa compréhension. Toutes les découvertes modernes concernant la nature de la vie : biochimique, électromagnétique, lumineuse nous amènent à comprendre le lien avec le cosmos. Toutes les formes, comme si nous voulions dire tangibles, connues de nous, assimilables, sont des formes précisément manifestées, elles ont certaines formes. À travers ces formes, nous ne pouvons souvent pas voir la nature des choses, mais notre connaissance s'accroît précisément de telle sorte que nous la comprenons de mieux en mieux. Dans cette compréhension, des formulations adéquates et précises peuvent nous aider. Actuellement, nous sommes à un stade où nous nous concentrons pour créer l'interprétation conceptuelle nécessaire. Une circonstance favorable est que nous avons des outils dans notre culture, dans la culture slave, dans la culture russe, dans le cosmisme russo-slave.

Il faut souligner que l'idée de cosmisme ne peut en aucun cas être une extension linéaire de la ligne civilisationnelle classique, car il est nécessaire de transformer complètement les façons de penser et de voir la réalité.

Le paradigme mécaniste, qui a été imposé jusqu'à présent comme un "parapluie" même à divers concepts nouveaux et naissants, entrave fondamentalement leur développement et les réduit à leur propre opposé. En attendant, ce qui est en jeu ici, c'est un changement profond, consistant à prendre conscience de la nécessité de changer la vision du monde, et avant tout, de changer la perception et la compréhension de son propre rôle, c'est-à-dire celui de l'homme, en tant qu'espèce et des possibilités qu'il possède déjà. Et je ne parle pas ici de capacités technologiques, mais avant tout de capacités perceptives et créatives.

Par conséquent, les concepts sociaux, qui sont basés sur le type d'humanisme classique, doivent également être transformés et complétés, car ils ne prennent pas en compte le nouveau type d'homme. L'homme nouveau ne signifie pas un homme armé uniquement de la technologie. Il s'agit d'un homme qui a différentes possibilités d'observer et de comprendre le monde, ainsi que de penser de manière créative et de s'organiser. En même temps, il ne s'agit pas de structures rigides, mais de structures dynamiques qui tiennent compte d'une connaissance plus approfondie des processus qui se déroulent dans la nature et dans la société, et qui tiennent compte en fait de la coordination mutuelle d'un nouveau type de mentalité "holistique" avec le niveau technologique déjà atteint. Ce nouveau type de mentalité ne doit en aucun cas viser des simplifications réductrices. Pour l'instant, nous observons encore des tentatives de réduire la structure spatiale et complexe de la réalité en imposant des séquences interprétatives linéaires "scientifiques" et des schémas plats et rigidifiants. Cela entraîne non seulement la confusion, la souffrance et des pertes colossales dans notre vie sociale, mais est également inefficace en termes de civilisation.

La nouvelle qualité des solutions civilisationnelles est créée sur la base de l'harmonisation de toutes les potentialités, c'est-à-dire les capacités d'un être humain holistique qui fonctionne de manière multidimensionnelle avec la capacité de coordonner ses propres capacités. Pour l'instant, nous ne disposons pas de suffisamment de solutions culturelles, tant dans la sphère du développement individuel que dans celle du développement social. De telles méthodes émergent sous nos yeux, mais le processus est le plus souvent spontané, ce qui est bien sûr bon et naturel, mais pas suffisant. Ces processus spontanés requièrent d'urgence une plus grande part de notre activité intellectuelle et émotionnelle, interagissant dans le processus créatif précisément avec la spontanéité naturelle.

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De nombreuses personnes en prennent conscience, d'où, entre autres, le développement imparable et plutôt chaotique des voies les plus variées du travail sur soi et de la thérapie individuelle. Diverses communautés se forment, qui inventent et mettent en œuvre de nouvelles méthodes d'organisation, qui ne reposent pas sur des structures hiérarchiques verticales au sens simple du terme. Ils comprennent de plus en plus le principe de la globalité systémique, ou holarchie. En même temps, l'holarchie est une chose naturelle qui tente maintenant d'être décrite de manière moderne, afin de la distinguer de la hiérarchie de domination qui est traditionnelle dans notre culture et caractéristique des systèmes de pouvoir classiques. En revanche, la nouvelle structure de pouvoir est censée être avant tout une structure d'harmonisation. Superficiellement, il y a beaucoup de similitudes entre les deux, mais en fait, il s'agit précisément d'atteindre toutes les dimensions (niveaux) d'harmonisation. Ainsi, l'harmonisation de la dimension matérielle avec la dimension spirituelle, à tous les niveaux de perception et de développement de la conscience individuelle et sociale. Ainsi, aux niveaux de développement de l'ontogenèse personnelle, c'est-à-dire dans l'éducation et la thérapie, et plus loin jusqu'aux plus hautes structures créatives et civilisationnelles.

Dans l'expression de ces propositions civilisationnelles, il est nécessaire de se référer aux semences culturelles qui ont traversé toute l'histoire de notre espèce, et de mettre l'accent sur celles qui, comme la graine, portaient déjà en elles dynamisme, créativité, intégralité et plénitude. Au contraire, il est nécessaire de se défaire de toutes les traditions et orientations qui ont pétrifié les structures rigides de domination et de clarifier le sens d'une nouvelle approche. Par-dessus tout, la nécessité de son propre développement individuel comme un impératif de survie et un bond en avant dans la civilisation, comme un impératif prométhéen, romantique, fournissant une motivation intérieure pour l'effort créatif. Toutefois, il convient d'aborder cette question de manière à la fois intellectuelle et émotionnelle. Les arguments intellectuels ont la propriété d'aplatir l'image d'une réalité complexe par, entre autres, leur descriptivité linéaire, sans toucher les couches émotionnelles les plus profondes qui donnent naissance à une énorme énergie d'action et d'intégration. Si cette énergie n'est pas dirigée, elle se manifeste comme une énergie de destruction, de désespoir, de dispersion et de solitude. En attendant, ce qu'il faut plus que jamais, c'est l'intégration, qui consiste en une harmonisation.

Il est donc impossible de poursuivre le développement du système technologique généré par l'espèce humaine, sans l'intégration émotionnelle et spirituelle de cette espèce, car cela est la cause d'immenses souffrances, de confusion et de destruction. Nous devons maintenant incorporer tous les sentiments, les connaissances et les énergies possibles que nous savons contrôler, tant dans la couche de travail organique dans tous les domaines de l'activité humaine que dans la construction de la philosophie de cette civilisation, et dans la construction du cadre intellectuel et du langage des concepts. Ceux-ci nous aideront à leur tour à comprendre de mieux en mieux les processus qui se déroulent, tant dans nos perceptions individuelles, dans nos parcours d'expérience individuels que dans la situation évolutive de notre espèce, au sein de l'évolution du Cosmos.

On peut dire que, dans le domaine des idées, nous n'avons pas le choix à l'époque moderne entre le libéralisme et le conservatisme, le capitalisme et le socialisme, ou l'Est et l'Ouest. Au contraire, nous pouvons choisir entre les mythes du passé et les mythes de l'avenir, entre l'attachement à une époque révolue et une vision prométhéenne de l'avenir. En fait, c'est un choix entre le développement et la stagnation - entre la vie et la mort.

Cracovie 29-31 octobre 2004

 

dimanche, 03 octobre 2021

L’Occident comme déclin (Guillaume Faye)

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L’Occident comme déclin (Guillaume Faye)

Dans cette vidéo, nous aborderons une œuvre capitale de Guillaume Faye, bien que moins connue des nouvelles générations: « l’Occident comme déclin ». Écrit durant la première partie de sa vie intellectuelle, il s’agit d’un texte aussi incisif que profond, opérant une distinction fondamentale entre l’Occident comme idéologie et mode de vie à part entière et la civilisation européenne. Si l’Occident est né de l’Europe, il s’est depuis longtemps constitué comme une force opposée à elle. La réflexion de Faye embrasse donc l’évolution historique de l’Occident, les caractéristiques fondamentales de « l’idéologie occidentale » ainsi que l’épineuse question du déclin, déjà abordée par Oswald Spengler. Bien que la pensée de Faye ait évolué par la suite et qu’il ait apporté certaines nuances à ses critiques de l’Occident, ce texte n’en demeure pas moins le cœur de sa pensée politique et philosophique, qui constitue la matrice de ses développements ultérieurs.
 
 
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Pour se procurer les livres de Guillaume Faye :
- L’Occident comme déclin (pdf) : https://www.revue-elements.com/produi...
- Contre l’économisme (pdf) : https://www.revue-elements.com/produi...
- La nouvelle société de consommation (pdf) : https://www.revue-elements.com/produi...
- Guerre civile raciale : https://danielconversano.com/product/...
- L’Archéofuturisme, Avant-Guerre et Pourquoi nous combattons : https://nouvelle-librairie.com/?s=gui...
 
Musique :
- Richard Wagner : Faust – Ouverture
- Franz Schubert : Der Müller und der Bach
- Franz Schubert : Impromptu 3 in G-flat major, D. 899 (Op. 90) no. 3
- Franz Schubert : Fantasy in F minor D. 940
- Antonio Vivaldi : Concerto for Strings in D minor, RV 128
- Richard Strauss : Also sprach Zarathustra

Limonov, le sourire rouge et bleu

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Limonov, le sourire rouge et bleu

Adriano Erriguel  

Ex: https://posmodernia.com

Rien de grand, de superbe et de magnifique n'est jamais sorti de la modération. Il est écrit dans l'Apocalypse que Dieu vomit les tièdes. L'écrivain russe Edouard Limonov a fait de sa vie une guerre contre la tiédeur, et sa vie était son œuvre.

Il est des écrivains dont les mots caressent l'esprit, des orfèvres et des ébénistes du langage, apaisant les littéraires comme une séance de thalassothérapie. Et il y a des écrivains dont les mots secouent l'esprit, le transpercent comme un projectile. Si mon stylo valait votre arme... Limonov voulait être un poète-soldat, sachant que la meilleure chose que le premier puisse faire est de lacer les bottes du second. Ascète de l'autodestruction et drogué du scandale, ménestrel de l'enchantement et habitué des prisons, agitateur et aventurier, Limonov a pratiqué toute sa vie un romantisme noir. Limonov était un kamikaze de la dissidence, idéaliste et mégalomane, chaotique et fornicateur, éternel adolescent et Peter Pan politique. Limonov est un exemple de rejet absolu de toutes les faiblesses et de tous les compromis. Exemple de littérature extrême, de politique extrême, de la limite extrême de tous les extrémismes, Limonov préfigure par sa vie et son œuvre l'image d'un certain type humain, une icône du post-libéralisme.

Politiquement, Limonov ne pouvait être que ce que certains appellent aujourd'hui un rojipard.

Le rojipardisme : l'origine d'un concept

Nous vivons à une époque de distribution d'étiquettes, c'est-à-dire à une époque de médiocrité intellectuelle. Qu'est-ce qu'une étiquette ? C'est, entre autres, une façon de court-circuiter la pensée, d'échapper à l'analyse, de remplacer le raisonnement par une logique binaire.  Aujourd'hui, n'importe quel imbécile lance une étiquette comme on lance une brique, et pense avoir gagné un débat. Twitter est la carrière dans laquelle ces luminaires trouvent chaque jour leur minute de gloire. L'appellation "rojipardo" n'est qu'une étiquette de plus, l'œuvre d'imbéciles. Avec elle, ils tentent de désamorcer quelque chose qu'ils perçoivent instinctivement comme dangereux, mais qu'ils sont incapables de comprendre. En bref : l'appellation "rojipardo" fonctionne comme un mot de police de la gauche libertaire, dans le but d'écraser quiconque sort de son giron.

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Qu'est-ce qu'un rojipardo ? 

Bien que de nombreux intellectuels twitteriens pensent avoir inventé cette expression, le red-baiting a une longue histoire qui remonte - comme tant d'autres choses - aux années 1920 dans l'Allemagne de Weimar ; plus précisément, à un courant minoritaire au sein de ce que nous appelons aujourd'hui la "révolution conservatrice" allemande. 

Spoiler pour les "antifas" mononeuraux: la "révolution conservatrice" n'était pas "nazie". La "révolution conservatrice" était une constellation intellectuelle opposée au parlementarisme et à la domestication culturelle de l'Allemagne par l'Occident, mais elle n'avait aucun lien idéologique ou organique avec le nazisme. Bien au contraire, les auteurs "révolutionnaires-conservateurs" gardaient, en général, une distance blasée par rapport au mouvement nazi alors en plein essor. En résumé, ces auteurs partageaient entre eux trois négations majeures:

1- le refus de placer l'économie au sommet de toutes les priorités;

2- le rejet du "racialisme" ou de la vision de l'histoire comme une lutte des races;

3- le refus d'interpréter l'histoire selon une clé pastoraliste ou nostalgique.

Certains les ont qualifiés de "modernistes réactionnaires", mais il serait plus juste de parler ici de "modernisme antimoderne": un "oxymore qui définit une certaine manière de défier la modernité en utilisant ses armes mêmes, en les retournant contre la modernité et son projet normatif" [1]. L'arrivée des nazis au pouvoir signifie la dispersion de ce climat culturel.  À partir de 1933, ses protagonistes ont eu des itinéraires disparates: de la collaboration plus ou moins opportuniste avec les autorités (brusquement interrompue dans les cas les plus notoires) à la dissidence silencieuse, la prison et l'exil. Les "rojipardos" faisaient partie de ces derniers. 

En tant que courant organisé, les Rojipardos n'ont jamais dépassé l'état groupusculaire. Plus connus sous le nom de "nationaux-bolcheviks", les Rojipardos de Weimar prônent un nationalisme révolutionnaire et socialiste, antiparlementaire mais pas nécessairement antidémocratique, plus proche des Jacobins de 1793, du syndicalisme révolutionnaire de Sorel ou des futuristes italiens que des nationaux-socialistes.

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En haut, buste de Niekisch. Au milieu, Karl-Otto Paetel et, en bas, son ouvrage de référence sur le filon national-bolchevique.

Ils prônaient également une entente géopolitique avec la Russie soviétique, suivant une ligne anti-occidentale et slavophile qui, depuis la réception de Dostoïevski en Allemagne, était courante chez de nombreux intellectuels. Son idéologue le plus visible était l'écrivain Ernst Niekisch, emprisonné par les nazis en 1939 et libéré par les Soviétiques en 1945. Niekisch a collaboré avec les autorités communistes en Allemagne, bien qu'il ait pris ses distances avec elles en 1953 après les révoltes ouvrières à Berlin. Une autre figure de proue est le journaliste Karl Otto Paetel, qui s'exile en 1935 et finit ses jours aux États-Unis. Mais la star littéraire de ce mouvement était sans aucun doute l'écrivain Ernst Jünger.

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Ces quelques faits nous permettent de souligner l'un des traits historiques du djihadisme rouge : celui d'être toujours du côté des perdants. Du moins, c'était le cas jusqu'à présent.  

Rojipardismo, deuxième acte

Confinés au grenier des curiosités politiques, le retour des rojipardistes s'est fait au début des années 1990, grâce à la gauche parisienne. En janvier 1991, le quotidien Le Monde et d'autres organes de presse systémiques diffusent un prétendu "complot rouge-brun" visant à disqualifier les opposants à la première guerre du Golfe. Ce "non à la guerre" avait réuni dans un même camp des hommes politiques et des intellectuels classés à l'extrême droite et à l'extrême gauche ; ce fait est significatif car il préfigurait un nouvel alignement idéologique :  d'une part, la "centralité" hégémonique qui communie avec l'ordre néolibéral de l'après-guerre froide, avec Fukuyama comme figure de proue philosophique, la "mondialisation heureuse" comme utopie et les États-Unis comme gendarme musclé.

De l'autre côté, les "extrêmes" des deux camps, réticents à admettre cette supposée "fin de l'histoire", extrêmement mal à l'aise face à ce qui, déjà à l'époque, se dessinait comme un totalitarisme mou fait de politiquement correct et de pensée unique.

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Qui étaient les membres du "complot d'appât rouge" ? Un étrange journal commence à faire parler de lui: L'Idiot international, réalisé par l'écrivain Jean-Edern Hallier - également connu sous le surnom du "fou Hallier". L'Internationale des Idiots était une oasis délirante, une confrérie sauvage, loin du triste sectarisme de la droite et de la gauche. Elle a réuni les esprits les plus troubles et les synthèses les plus improbables. Le romancier Emmanuel Carrère le décrit ainsi :

"une bande d'écrivains brillants et turbulents, dont le seul but était d'écrire tout ce qui leur passait par la tête, pourvu que ce soit scandaleux. L'insulte était bienvenue et la diffamation recommandée. Leurs victimes étaient toutes les favorites du prince... les notables de la gauche complaisante et tout ce qu'on allait bientôt appeler le "politiquement correct": SOS racisme, les droits de l'homme, la "fête de la musique" (...) les opinions - sans parler des faits - comptaient moins que le talent avec lequel elles étaient exprimées (...) l'extrême droite et l'extrême gauche s'enivraient l'une l'autre, les opinions les plus contradictoires étaient invitées à se côtoyer, sans se livrer à quoi que ce soit d'aussi vulgaire que de ressembler à un débat" [2].

Il y avait - entre autres - Fernando Arrabal, le jeune Michel Houellebecq et le grand Philippe Muray. Et bien sûr, Limonov, qui s'était installé à Paris après sa période américaine. Sa liberté d'attitude et son passé aventureux, écrit Carrère, alors collaborateur de L'Idiot, nous ont impressionnés, petits bourgeois que nous étions. Limonov était notre barbare, notre scélérat. Nous l'adorions tous. Le fou Hallier et sa bande étaient un pur produit de Paris, incompréhensible en dehors de ce chaudron d'esprits vifs et pleins d'élan (de panache, comme dirait Cyrano de Bergerac) qui bouillonnait dans le théâtre ininterrompu de la bataille des idées. Par-dessus tout, le rojipardisme était une joie [3].

Le monstre du Loch Ness

À partir des années 1990, le red-baiting a été consacré comme un stigmate à l'usage de la gauche médiatique. Depuis lors, les "complots de harengs rouges" réapparaissent comme le monstre du Loch Ness chaque fois que quelqu'un pense sans autorisation, ou - ce qui est pire - au-delà des lignes de partage gauche-droite. Il s'agit de maintenir un confortable statu quo: le "grand récit" de la lutte cosmique entre les "progressistes" - invariablement à gauche - et les fascistes, les réactionnaires et les rétrogrades. Un statu quo - ne l'oublions pas - dont se nourrissent de nombreuses personnes, que ce soit en politique ou dans son environnement (industrie des médias, show-business, intellectuels bio, etc.). Les spécialistes des complots rouges ne cessent de dénoncer l'"érosion des référents", les "passerelles rhétoriques", les "intersections confusionnistes" et les "conjonctions hybrides" entre la gauche et la droite. Il s'agit essentiellement d'une attitude paternaliste : les bergers du "peuple de gauche" protègent leurs moutons du loup fasciste déguisé en chaperon rouge. Toute personne qui s'égare peut être coupable de red-baiting. Mais le problème se pose alors.

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Le problème est que la gauche hégémonique - la gauche chic des citadins bohèmes et des amphithéâtres universitaires - a tourné le dos au peuple, et la liste des rojipardos potentiels menace de déborder. "Rojipardusco" sera toute personne qui exprime une position dissidente contre le "grand consensus" de l'après-guerre froide: le néolibéralisme dans la sphère économique, le gauchisme progressiste dans la sphère politico-culturelle, la mondialisation ultra-capitaliste comme horizon indépassable. Un cas récent et révélateur est celui des "gilets jaunes" en France, un phénomène que la gauche apathique n'a pas hésité à qualifier d'"anti-politique" et parfois même de "rojipardo".

La même étiquette a été appliquée aux critiques de Maastricht, aux partisans du "non" aux référendums européens, aux opposants à l'euro, aux opposants aux interventions de l'OTAN, aux partisans des initiatives législatives populaires, à certains écologistes (les "éco-fascistes"), aux critiques des politiques migratoires, aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes" et aux partis "populistes", les partis "populistes" (surtout ceux-là), les défenseurs de la natalité, ceux qui parlent de défendre la famille, ceux qui citent Pasolini, les féministes dissidents, ceux qui parlent de la classe ouvrière, des philosophes comme Diego Fusaro ou Michel Onfray, des hommes politiques - dans le cas de l'Espagne - comme Manuel Monereo et Julio Anguita. À ce rythme, Karl Marx sera dénoncé à l'avenir comme une référence pour l'extrême droite. Et si ce n'est pas le cas, attendons de voir [4]. Mais revenons à Limonov.

Mais revenons à Limonov.

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Les années les plus rock'n'roll

Il est impossible de séparer l'écrivain de l'activiste politique à Limonov. Pour lui, la politique n'est pas un tremplin pour la visibilité, les prix d'"engagement" ou les applaudissements faciles des causes à la mode. Limonov était un écrivain absolu, et en tant que politicien, il était un outil pour lui-même en tant qu'écrivain. Tous ses écrits sont politiques - même ceux qui ne le sont pas - et toute sa politique est littérature, surtout la plus suicidaire et la plus spasmodique. Pour la politique, Limonov a défié les puissants, a participé à la guerre de Bosnie (et non, il n'a jamais tiré sur des prisonniers ou des hommes désarmés), a enduré des coups et a fini à soixante ans, les os en prison; une expérience que Limonov a décrite comme "mystique" et d'un "plaisir étrange", bien loin de la victimisation du passif [5]. Ce n'est qu'à partir d'un bon ancrage métaphysique - Ernst Jünger en était un autre exemple - que l'on peut voir la grandeur dans la misère. Ce n'est qu'à partir d'une vitalité inhabituelle que l'on peut faire de la chose la plus impopulaire et la plus nuisible une expérience littéraire en chair et en os. En ce sens, Limonov était indubitablement russe, et il répondait au modèle dont sont issues les meilleures pages de la littérature de ce pays. Le Russe", explique Limonov, "se jette dans des situations où l'Européen n'irait jamais. Tu n'as pas besoin de réfléchir trop fort. Sinon, il est trop tard et nous restons le cul collé à notre chaise, incapables de construire notre propre histoire" [6]. Le Russe était le Limonov-polonais.

Le politicien Limonov était-il un imposteur ? La question n'est pas pertinente, puisque cet écrivain et agitateur a prouvé que la politique et les idées peuvent être de la littérature, et d'autant mieux de la littérature qu'elle est extrême. Qui veut être un poète démocrate-chrétien ?

Après quinze ans à l'Ouest, Limonov est retourné dans l'Union soviétique mourante. Il l'a fait avec un curriculum vitae littéraire comprenant son œuvre autobiographique "Le poète russe préfère les grands noirs" (traduction française de ses mémoires d'Amérique). Une carte de visite douteuse pour un monde - celui des ultra-nationalistes russes - qui n'est guère favorable aux homosexuels. Au-delà des provocations littéraires, rien n'a empêché les ultra-nationalistes de l'accepter comme point de référence, tandis que ce livre et d'autres sont devenus des best-sellers.

41YsA4hkzQL._SX302_BO1,204,203,200_.jpgLa Russie hallucinée et chaotique des années post-soviétiques était, sans aucun doute, un terrain fertile pour des types comme lui. Il est difficile de faire comprendre ce qu'était cette époque à ceux qui ne l'ont pas vécue. Carrère écrit : "Pour les étrangers qui venaient tenter leur chance en Russie - hommes d'affaires, journalistes, aventuriers - ce furent les années les plus rock'n'roll de leur vie. Pendant ces années, Moscou était le centre du monde. Nulle part ailleurs les nuits étaient plus folles, les filles plus belles, les factures plus élevées. Pour ceux qui pouvaient se le permettre, bien sûr. Un paradis de profiteurs, d'oligarques et de mafiosi; un Empire au rabais tandis que l'Occident manipulait les coulisses et se moquait des remerciements de son président débile ; l'espérance de vie se contractait et la démographie s'effondrait, tandis que la majorité des Russes supportaient tout cela avec un sentiment d'immense humiliation. 

C'est à cette époque que Limonov a rencontré Alexandre Douguine, lorsqu'il a fondé le Parti national bolchevique. 

La philosophie de Nazbol

Les bolcheviks nationaux (Nazbols dans son abréviation russe) étaient un parti extrémiste professionnel. "Pour moi, l'extrémisme n'est pas un terme péjoratif", se rappelle Limonov à propos de ces années. "Nous avons privilégié le radicalisme, avec un mélange d'idées d'extrême gauche et d'extrême droite. Il fallait être créatif et oser de nouvelles expériences, mais attention, notre extrémisme ne véhiculait pas du tout d'idées racistes. C'était un extrémisme culturel, artistique" [7]. Il y a quelques idées à déballer ici, et nous allons les passer en revue tour à tour. 

Tout d'abord, "extrémisme": un mot policier qui agit comme un repoussoir pour les personnes raisonnables et sensées. "Le spectre idéologique - raisonnent les modérés et les prudents - est un "arc en fer à cheval" dans lequel la droite et la gauche se rapprochent aux extrêmes". Est-ce vraiment le cas ? 

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Tout d'abord, il convient de garder à l'esprit que le "centre" et les "extrêmes" ne sont que des concepts relatifs, et qu'un "extrême" n'est un extrême que par rapport à un "centre" conventionnellement accepté comme tel. En fait, nous pouvons voir quotidiennement des politiques "centrales" au contenu hautement extrémiste. La précarisation de l'emploi, les délocalisations, les privatisations, la ruine de la classe moyenne, la toute-puissance des multinationales, la confiscation de la volonté populaire, le dépeuplement des campagnes, la traite des êtres humains, l'imposition de politiques migratoires, la banalisation de la culture, la déconstruction de la nature humaine, l'ingénierie sociale, le mercantilisme du marché et la déconstruction de la nature humaine, l'ingénierie sociale, la marchandisation du corps, la promotion de l'avortement et de l'euthanasie, la falsification de l'histoire, la banalisation de la politique, la dégradation de l'éducation, la corruption institutionnalisée, les bombardements "démocratisants", le démantèlement de pays autrefois souverains..... toutes ces politiques d'"extrême centre" ont des conséquences très extrêmes pour de larges pans de la population. Le stigmate d'"extrémiste" mérite donc d'être relativisé : extrémiste pour qui et par rapport à quoi ?   

Deuxièmement, l'extrémisme n'est pas nécessairement mauvais en soi. Il convient de garder à l'esprit que l'innovation culturelle et politique se produit presque toujours à la marge, aux extrêmes, et qu'elle n'est acceptée par tous qu'ensuite. L'extrémisme est en fait une forme d'avant-gardisme, et les avant-gardistes ne cherchent pas à encenser le public mais à le transformer. En fin de compte, pour se battre pour quelque chose - pour le défendre - il faut toujours se tourner vers les personnes ayant une vision de l'absolu, vers les semi-fondamentalistes si vous préférez, vers ce "groupe de soldats qui sauvent la civilisation" (Spengler) et non vers les champions beurrés de la tolérance. 

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Troisièmement, l'extrémisme est logiquement et philosophiquement nécessaire pour fermer le cercle de la connaissance, pour explorer un argument jusqu'à ses conséquences ultimes. Ce n'est que lorsque nous allons jusqu'à l'extrême que nous comprenons, avec une clarté cristalline, que la vie a un but, qu'il existe des valeurs non négociables, que la tolérance et le dialogue ne sont pas des fins en soi. Bien sûr, un post-moderniste libertaire et dégénéré dira que tout cela est réactionnaire et que tout ce qui ne peut être fluidifié est fasciste. Et c'est là que le rojipardo hausse les épaules. Contra negantem principia non est disputandum, ce qui signifie qu'il ne faut pas discuter avec celui qui nie les principes.  

Les Nazbols savaient-ils tout ça, Limonov aussi ? Intuitivement, ils le savaient, sans aucun doute. Lors d'une conversation avec Limonov, le journaliste français Axel Gylden - entiché de l'idéologie occidentale - explique comment il s'est senti "moralement descendu" lorsque, lors de son service militaire, il a dû manier un fusil, ce à quoi Limonov répond "c'est parce que tu es un Européen affaibli et pourri". La guerre: cette cruelle nécessité que l'Occident hypocrite refuse de voir et confie pieusement aux mercenaires. Y a-t-il quelque chose de plus extrémiste que la guerre ? Selon Limonov: "Tous les grands écrivains - Cervantes, Hemingway, Malraux, Orwell - ont aimé la guerre. La guerre est un endroit intéressant, comme la prison. L'homme y révèle ce qui est le meilleur et ce qui est le pire. C'est mon instinct d'homme qui m'a poussé à faire la guerre" [8]. La philosophie de Nazbol dans sa forme la plus pure. C'est à prendre ou à laisser. Il n'est pas nécessaire d'argumenter avec ceux qui nient les principes.

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Le lecteur raisonnable et doué d'esprit peut peut-être penser que les Nazbols avaient l'intention de faire revivre le stalinisme et le nazisme et de massacrer la moitié de la population. Ici, il faut lui demander de ne pas être si sérieux et d'être - ici oui - un peu post-moderne. Le postmodernisme recourt, entre autres, au recyclage de constructions culturelles qui véhiculent une parodie implicite. L'objectif de Nazbol était de choquer, de provoquer, d'attirer une myriade de militants. La Russie était une page blanche et les Nazbols étaient les dadaïstes de la politique. En mêlant des références issues des pôles maudits de l'histoire, les Nazbols criaient aux Russes - d'une manière qu'ils ne pouvaient ignorer - ce qu'ils ne voulaient nullement pour leur pays: l'importation de cette idéologie occidentale que Limonov ne connaissait que trop bien, l'imposition de cette formule prétendument universelle pour tous les pays et toutes les latitudes.

Les Nazbols n'avaient pas la nostalgie du passé soviétique, ils considéraient la nostalgie comme une faiblesse, mais ils refusaient de prosterner l'histoire russe devant la cour de l'Occident, ils refusaient de s'avilir dans le regret et la haine de soi, ils ne voulaient pas s'excuser d'exister. Limonov n'a jamais défendu le communisme en tant que système (il ne l'a pas non plus condamné sur le plan moral), mais il a exprimé sa loyauté - et non sa nostalgie - envers ce grand empire qui a mené la Grande Guerre patriotique, vaincu le nazisme et fait de la Russie la première puissance mondiale. Un Empire auquel les gens ordinaires s'identifiaient à un point que l'Occident a toujours préféré ne pas voir [9]. Quel était le programme politique des Nazbollahs ?

Quel était le programme politique du Nazbol ? Les Nazbol n'étaient pas exactement un gouvernement alternatif, ils étaient autre chose. Et c'est là que nous arrivons à la véritable essence du red-jihadism.

Existentialisme et politique

La gauche accuse les Rojipardos de piller leur patrimoine idéologique, de tromper les imprudents pour les attirer dans le fascisme. "Les rouges-gauchistes sont des fascistes - disent les chiens de garde de la gauche - parce que leur gauchisme est une imposture, il n'est pas inclusif, il est étranger à l'horizon émancipateur de la vraie gauche". Qu'est-ce qui est vrai dans tout cela ?

Cette critique est correcte sur un point, mais pas pour les raisons que l'on pourrait croire à première vue. Pour la plupart, les "rojipardos" sont étrangers à "l'horizon émancipateur" de la gauche parce qu'il ne leur suffit pas, parce qu'ils le jugent insatisfaisant. Il y a deux grandes raisons sous-jacentes.

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L'horizon émancipateur de la gauche - surtout celui de la gauche postmoderne - est en fin de compte un jugement moral, un réflexe moralisateur. C'est le dernier chapitre d'une très longue histoire. Inoculée en Occident par le christianisme, la vision morale a perdu au fil des siècles sa dimension transcendante et s'est adaptée au domaine séculier et profane, un seuil qui a été philosophiquement franchi par Kant. Avec sa morale de l'"impératif catégorique", Kant a laïcisé rien de moins que l'Évangile ("fais le bien sans attendre d'être exaucé"), qui, dans sa traduction en politique, donnera naissance à l'idéologie des droits de l'homme et du "goodisme". Mais les Rojipardos abhorrent cet idéal de servitude à une seule Loi morale. Ils considèrent le moralisme comme une greffe indésirable sur la politique. Ils savent - plus instinctivement que par réflexion - que le véritable lien entre les personnes réside dans l'ethos communautaire, dans les normes et les coutumes (Sitten) de communautés et de nations spécifiques, et non dans l'"horizon émancipateur" d'une moralité universelle et abstraite. La différence entre moi et les intellectuels occidentaux", a déclaré Limonov, "c'est qu'ils croient détenir la vérité universelle. Mais il n'y a pas de vérité universelle. Une affirmation qui est d'une grande actualité quand on constate - de manière souvent sanglante - que le reste du monde n'a pas la moindre envie d'accepter la morale de l'Occident. Les événements géopolitiques des dernières décennies donnent raison à Limonov. 

Nous avons dit plus haut que les Nazbols étaient plus qu'un programme politique. La rationalité politique habituelle n'est pas à la hauteur de l'idiosyncrasie des djihadistes rouges. En quoi les djihadistes rouges diffèrent-ils de la gauche classique ? Pensez, par exemple, à un "progrès" de manuel scolaire. Quel est son objectif ? Une société égalitaire, globale, sans frontières, dans laquelle tout le monde peut être "heureux" sans oppresseurs ni opprimés, dans laquelle chacun peut développer son potentiel créatif et peut s'autodéterminer de manière narcissique et fluide (dans l'identité de genre, le lieu de résidence, etc.) en bénéficiant des avantages matériels et de bien-être de l'Occident. Outre le fait que tout cela est impossible et ne se produira jamais, un rojipardo le vivrait comme un cauchemar. Car une telle ruche de larves satisfaites ne vaudrait pas l'effort de ceux qui se seraient sacrifiés pour la rendre possible. Pourquoi appeler à une conduite idéaliste et héroïque au nom d'une utopie qui, une fois réalisée, mettra fin aux idéalistes et aux héros ? L'éthique héroïque n'est-elle pas un bien en soi, bien supérieur au "bien-être" petit-bourgeois ? Pourquoi sacrifier l'idéalisme au nom du matérialisme ? 

Pour les rojipardos, le "type humain" du militant, du soldat, du révolutionnaire professionnel est de loin supérieur au "dernier homme" décrit par Nietzsche (sans parler de l'androïde queer-vegan-fluide-anti-spéciste-non-binaire du postmodernisme dégénéré). Le hippardisme rouge est un existentialisme plutôt qu'un programme gouvernemental. C'est la recherche d'un sujet radical qui se manifeste entre un cycle qui se termine et un cycle qui naît, qui surgit dans une époque de Vide et qui cherche une idée transcendante à mettre entre lui et la mort.

Il n'est pas surprenant que le calendrier des saints rojipardusco soit éclectique et découle de cette attitude. Caractères et profils réfractaires de haute dureté, imperméables au conformisme. Lénine et Mussolini, Rosa Luxemburg et Ungern von Sternberg, Che Guevara et Andreas Baader, Jünger et D'Annunzio, Mishima et Maïakovski, des hommes et des femmes avec une mission, parfois magnifiques, parfois lugubres, des personnages dont le dévouement inébranlable éclipse le côté sombre. Une question d'esthétique et d'intensité vitale. Le rojipardo peut s'en inspirer ou simplement les admirer, mais ce qui le fera toujours vomir, c'est l'image d'un progre. 

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Avec leur rejet de la politique conventionnelle, on pourrait penser que les rojipardos sont politiquement inoffensifs. Mais ce serait une conclusion hâtive. Le libéralisme, écrivait Moeller van den Bruck, est la liberté de ne pas avoir d'opinion définie, tout en affirmant que cette absence d'opinion est elle-même une opinion. Existe-t-il une meilleure définition de la "tolérance", cette valeur suprême de l'Occident ? Avec son scepticisme philosophique et son adhésion exclusive à la liberté individuelle, le libéralisme a conduit à l'affaiblissement et à la corruption des esprits. Incapable de proposer des valeurs communes et des idéaux positifs, le libéralisme est impuissant face aux pathologies destructrices qu'il provoque lui-même: idéologie du genre, déconstruction, wokisme.

Après tout, toutes ces idéologies sont centrées sur la satisfaction individuelle et le narcissisme. Mais, lassés de l'éternel manque de définition, les gens cherchent à se raccrocher à des valeurs solides. C'est le retour de la géopolitique et d'un leadership fort dans de nombreuses régions du monde. Donoso Cortés a écrit que le libéralisme ne domine que lorsque la société est en déclin. Et d'ajouter: "L'homme est né pour agir et la discussion perpétuelle contredit la nature humaine. Le peuple, poussé par tous ses instincts, vient un jour où il se répand sur les places et dans les rues en demandant Barabbas ou en demandant résolument Jésus et en jetant dans la poussière les chaises des sophistes" [10]. Il semble que Donoso pensait aux "gilets jaunes" ou aux explosions de violence nihiliste qui se répandent de plus en plus régulièrement en Occident. C'est le point d'ébullition où se situe le rojipardisme. 

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Que signifie tout cela ? Il y a ici une tension politique non résolue: celle de l'union du social et du national. Une voie qui est bloquée depuis la catastrophe du fascisme, mais qui pose néanmoins des questions. Là où il y a de la fumée, il y a du feu. L'appât du gain et le populisme sont de la fumée. Ils ont la valeur d'un symptôme. 

Adieu sans fermeture

Les Nazbols ont été dissous en 2007, lorsque le gouvernement russe s'est lassé de leurs performances anti-establishment. Limonov était un opposant radical de Poutine, mais sans doute pour des raisons plus viscérales qu'idéologiques. Après tout, ses idiosyncrasies personnelles l'empêchaient d'être un politicien "systémique". Son drame politique a sûrement été - comme le souligne astucieusement Emmanuel Carrère - que Poutine a appliqué le programme qu'il aurait voulu mettre en œuvre. En d'autres termes. Mais ne nous y trompons pas non plus: après tout, Limonov était un écrivain et un aventurier, pas un politicien professionnel ni un théoricien systématique. Néanmoins, dans sa maigre œuvre théorique, il a fait preuve de brillantes intuitions.

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En 1993, Limonov a publié en France Le grand hospice occidental [11]. Sa thèse est que l'Occident est devenu un gigantesque hospice contrôlé par des administrateurs omniscients, dans lequel les malades sont bien sédatés et se comportent de la manière la plus docile possible (à l'ère du COVID, on ne peut que s'étonner de la capacité visionnaire de Limonov). Dans ses pages, il dresse le portrait d'une société vieillissante, émasculée dans son instinct de survie, prisonnière de dogmes mesquins, mentalement coincée dans les traumatismes du XXe siècle. Limonov dépeint une vie culturelle standardisée où les idées se tarissent, la pensée s'assèche et des régions entières de la mémoire collective sont maudites. Limonov dénonce le culte des victimes, la fièvre de la repentance, le consumérisme vulgaire, l'infantilisation de la société et l'allergie à l'héroïsme et à l'épopée. Limonov dépeint la ridicule supériorité morale d'un Occident qui pense que tout le monde veut être comme lui, un Occident qui refuse de réfléchir à des réalités complexes et les remplace par une image simplifiée: le côté du Bien - le Grand Hospice - et tout ce qui n'est pas l'Hospice: le Goulag, le totalitarisme, Auschwitz, les dictateurs barbus et moustachus, etc. Limonov dénonce l'hypocrisie de ce Grand Hospice qui porte un Vide dans son cœur. Un vide qu'elle ne cesse d'exporter dans le reste du monde.

Limonov est mort d'un cancer en 2020. Le destin ne lui a pas donné la mort qu'il avait toujours souhaitée: être assassiné. Les experts n'ont pas manqué de se moquer de lui et de le qualifier d'échec. Certains ont admis que, bien qu'il ait eu tort sur le plan politique, il avait raison sur le plan littéraire. Parlant de sa vie, Limonov a avoué à Emmanuel Carrère: "Oui, une vie de merde". 

Limonov a-t-il échoué ? 

Nous avons dit plus haut que Limonov n'était ni un politicien ni un idéologue systématique. Limonov voulait vivre une vie héroïque dans des temps non héroïques. Ce soi-disant fasciste - écrit Carrère - "a toujours préféré ceux qui sont en minorité, les petits aux forts, les pauvres aux riches, les vauriens qui s'assument tels - les rares - aux vertueux qui sont légion". Il aimait les femmes les plus séduisantes et les plus déséquilibrées, et en tant qu'incorrigible phallocrate, il leur rendait le meilleur hommage possible: il en épousait autant qu'il pouvait. Comme les "saints fous" de la vieille tradition orthodoxe, Limonov a dit ce qu'il voulait, quand il voulait, comme il voulait et à qui il voulait, plus et mieux que tous les rassembleurs littéraires réunis qui ont ri de sa mort.  Dans son éloge funèbre, le critique russe Dmitry Bykov a écrit qu'"il était beaucoup plus heureux que nous tous". Le bonheur - comme l'amour - est juste au coin de la rue quand on ne le cherche pas. 

En fin de compte, qu'est-ce que l'échec ? 

Le poète espagnol Leopoldo María Panero a dit (dans le film El Desencanto, de Jaime Chávarri, 1976): "J'ai fini par l'échec le plus absolu, mais je considère l'échec comme la victoire la plus éclatante". 

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Ce qu'il a peut-être voulu dire, c'est que si le succès ne s'obtient que par des renoncements, des compromis et des mensonges, l'échec n'est pas nécessairement la pire des choses. Si c'est le prix à payer pour écrire sa propre histoire, c'est aussi la voie de la grandeur. 

Limonov était un écrivain absolu. Littéralement, il avait raison et politiquement, il n'était pas si loin de la vérité, au grand dam de beaucoup. Parmi les messages qu'il a laissés, il en est un qui continue à prendre du poids : malgré tout son bien-être - et peut-être à cause de celui-ci - l'Occident est une institution gériatrique décadente qui ne demande qu'à mourir. L'Occident est tout simplement ridicule, et pourri, pourri jusqu'à la moelle. Un coup de pied bien placé au bon moment suffira à faire s'effondrer l'ensemble. 

Quelque chose qui était connu il y a un demi-siècle par une bande de mauviettes vietnamiennes, et qui est aujourd'hui bien connu par une bande de barbus à l'air rude et dépenaillé.

Quelque chose que l'Occident ne veut toujours pas voir. Personne de mieux qu'un Russe fou pour leur cracher au visage.

Notes:

[1] Alain de Benoist, avant-propos de l'édition anglaise de: Armin Mohler, La révolution conservatrice en Allemagne 1818-1932, Radix/Washington Summit Publishers 2018, pp. xxvii-xxviii.

[2] Emmanuel Carrère, Limonov. P.O.L. 2011, pp. 251 et 254, traduction espagnole dans Anagrama, 2012.

[3) Il est curieux de constater comment les médias du "monde libre" se joignent à la discipline nord-coréenne dans les campagnes de diffamation contre les idées gênantes. La campagne contre L'Idiot international a eu lieu en juin 1993 et a été initiée par le quotidien socialiste Le Pli, avec l'aide - entre autres - de l'incontournable Bernard-Henri Lévy.  Libération, Le Monde, Le Canard enchaîné, Le Figaro et de nombreux autres médias ont participé à la campagne et ont accusé L'Idiot International, entre autres, de chercher à créer "un axe stalinien-fasciste en France". Le journal a disparu en 1994 après de nombreuses condamnations judiciaires et des pressions financières. 

[4) Marx est convoqué devant le tribunal d'une certaine gauche pour être hétéropatriarcal et eurocentrique. Sa vision des classes sociales est critiquée comme "essentialiste" par une certaine gauche post-moderne. 

[5] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén, L'Express 2012, pp. 123-124. 

[6] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén, L'Express 2012.

[7] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén. L'Express 2012, p. 114-115.

[8] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén. L'Express 2012, p. 96.

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[9] Limonov dépeint ce monde dans son livre La Grande Époque (Flammarion 1992), ses souvenirs de son enfance et de sa jeunesse dans les années d'après-guerre. Limonov a toujours minimisé la réalité de la vie en URSS, qu'il décrivait comme "plus chaotique (bordelique) que tyrannique", un monde beaucoup plus vivant et intéressant que la propagande occidentale voudrait nous le faire croire. 

[10] Juan Donoso Cortés, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme. Homolegens 2012, p. 182. 

[11]Edward Limonov. Le Grand Hospice Occidental. Bartillat 2016. 

mercredi, 29 septembre 2021

L'homme est obsolète

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L'homme est obsolète

Carlo Gambescia

Ex: https://cargambesciametapolitics.altervista.org/luomo-e-antiquato/?fbclid=IwAR3VB5zpBJmInJasZpuPge6wsMyaHJOERDtmJ3mcSzo7eiI4UfJaV0vWb3s

Le titre est tiré d'un livre de Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, (= L'obsolescence de l'homme), philosophe allemand, pacifiste, figure culte de la gauche post-marxiste, mais néanmoins imprégnée d'utopisme négatif, cette même gauche, aujourd'hui au pouvoir, qui se "contente" (pour ainsi dire) de la transition écologique.

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Une cause également épousée par les élites politiques libérales-socialistes (tout récemment, célébrée hier en Allemagne), un peu parce qu'elle est à la mode, un peu parce qu'elle est utile à la cause anticapitaliste. Et enfin par l'église populiste, incarnée par le pape François.

Anders a souligné l'insuffisance de l'homme par rapport à la technologie. Au cœur de sa philosophie, gravite l'idée d'un retour au monde pré-technologique et pré-industriel, pour équilibrer les comptes, entre l'humain et le non-humain (la technologie).

Ceci, comme nous l'avons dit, l'a rendu très populaire parmi les écologistes et les anticapitalistes, déclarés ou non. Ce qui explique aussi - c'est presque une blague - son divorce en 1937 d'avec Hannah Arendt, la "philosophe" par excellence, qui, si elle avait des défauts cognitifs, était coupable d'un excès de réalisme politique. Le contraire de son ex-mari : pessimiste oui, mais tourné vers le passé, vers le paradis pré-technologique perdu.

En réalité, l'homme est démodé pour une autre raison. Parce qu'il a toujours préféré croire plutôt que de comprendre. Il a donc besoin de croire, ou plutôt, si vous préférez, de "légendiser" la science et la technologie. Et, à son tour, de combattre ces derniers, au nom d'une sorte de retour à l'âge de pierre. Pour faire simple, il s'agit de passer de la légende B à la légende A. Si vous me permettez ce jeu de mots : du culte du Conseil supérieur de la santé aux cultes du soleil ou du dieu de la pluie.

Le fait est que la raison a un cours oscillant. Aujourd'hui encore, nous ne réalisons pas pleinement que deux à trois siècles de progrès technologique et scientifique, mais aussi de civilisation des bonnes manières, sont historiquement l'exception et non la règle. Ou en tout cas, un point culminant de la pensée humaine qui peut être suivi d'une chute verticale dans la direction opposée. En résumé, voilà comment les choses se présentent : les hauts et les bas de la pensée cognitive. Ça pourrait être le titre d'un livre. Probablement avec des ventes faibles...

Malheureusement, l'âge de raison, détesté par les droites les plus conservatrices et réactionnaires, a pour principal ennemi l'homme lui-même. Il remplace la raison par des légendes sur la raison, ouvrant ainsi des espaces sans fin aux ennemis de la raison et de la technologie, qui en est le prolongement naturel.

Prenons l'exemple de ce qui s'est passé ces deux dernières années. Un homme à l'ancienne, à tous les niveaux politiques (haut et bas), a cru à la légende de l'épidémie, pardon de la pandémie, et au pouvoir absolu, nous dirions salvateur, de la science médicale et de la science de l'organisation politique. Les conséquences sociales, économiques et culturelles désastreuses sont visibles pour tous.

La légende de l'épidémie semble désormais être remplacée par celle de la transition écologique. En bref, il n'y a rien à faire : les gens préfèrent encore croire plutôt que de comprendre. Le problème n'est pas la technologie, en tant que telle, mais le retard cognitif hoquetant de l'homme, qui - attention - peut le pousser à mettre la science au service de la réaction.

Après tout, en quoi consistait le discours d'Anders ? Dans la critique de la modernité, du point de vue d'un homme qui pourrait s'en passer en réduisant ses besoins.

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Tout cela n'est-il pas la transition écologique ? Bien sûr, pour adoucir une pilule amère, l'avenir est amplifié. Ici, cependant, ce n'est plus Anders qui parle, mais l'État, avec ses moyens extrêmement puissants. Excellent pour finir de plier les consciences sous la bannière "On sera tous plus libres après", "Quelques 'petits' sacrifices, etc...".

Bref, un avenir qui a un "cœur antique"... Le titre d'un livre de Carlo Levi, datant des années 1950, dans lequel il faisait l'éloge de l'Union soviétique en tant que gardienne des valeurs traditionnelles. Une pure absurdité utopique. Et pourtant, les gens continuent à "croire" à ces absurdités.

Y a-t-il une issue ? La droite est incapable de proposer une quelconque recette (hier, par exemple, nous avons lu un article dans lequel Veneziani faisait l'éloge de Saint Padre Pio, qui doit être en colère là-haut). La gauche libérale-socialiste fait un clin d'œil complaisant aux mouvements écologiques. Et les gens ordinaires "préoccupés" par "l'avenir de la planète" applaudissent, ou presque.

Oui, l'homme est obsolète.

Carlo Gambescia

Marx et le délire administratif à la française

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Marx et le délire administratif à la française

par Nicolas Bonnal

La dictature sanitaire est une aubaine pour notre administration traditionnellement tyrannique. Elle est aussi parfaitement acceptée par 80% ou plus de la population. Comprenons pourquoi car les causes sont anciennes. Tocqueville écrit déjà dans des lignes immortelles :

« Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »

En bon aristocrate libéral, Tocqueville accuse l’égalité :

« C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à toutes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait. »

En réalité l’égalité est une conséquence et pas une cause ; elle est aussi un leurre pour tromper la masse ; on sait en plus que les élites au pouvoir sont moins égales que nous pour parler comme Orwell.  C’est le pouvoir moderne, le minotaure de Bertrand de Jouvenel, qui a enflé comme la grenouille. Et Marx écrit quelques années seulement après Tocqueville, quand le bonapartisme a tout phagocyté en France terre de liberté et des droits de l’homme ; c’est dans le Dix-huit brumaire de Louis-Napoléon, le texte le plus jamais important jamais écrit sur la condition française :

« Ce pouvoir exécutif, avec son immense organisation bureaucratique et militaire, avec son mécanisme étatique complexe et artificiel, son armée de fonctionnaires d’un demi-million d’hommes et son autre armée de cinq cent mille soldats, effroyable corps parasite, qui recouvre comme d’une membrane le corps de la société française et en bouche tous les pores, se constitua à l’époque de la monarchie absolue, au déclin de la féodalité, qu’il aida à renverser. »

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Apprécions cette expression de corps parasite : n’oublions que pour Marx (ce n’est pas pour rien que le maître libertarien Rothbard l’appréciait) rêve de la disparition de l’Etat. Et ajoutons que les corps parasites, hauts fonctionnaires, médecins vaccinateurs, journalistes 100% subventionnés et étatisés, profs socialistes de père en fils et autres butors de la police et de la gendarmerie s’en donnent à cœur joie en ce moment. On a cherché des Jean Moulin et on n’en a pas eu plus qu’en 1940 ; car ce fut cet étatisme (liberté, carrière, retraite) qui engendra notre soumission à Vichy.

Marx rappelle  notre histoire moderne :

« La première Révolution française, qui se donna pour tâche de briser tous les pouvoirs indépendants, locaux, territoriaux, municipaux et provinciaux, pour créer l’unité bourgeoise absolue : la centralisation, mais, en même temps aussi, l’étendue, les attributs et l’appareil du pouvoir gouvernemental. Napoléon acheva de perfectionner ce mécanisme d’État. »

On arrive à la perfection sous la monarchie de Juillet (voyez mes textes sur Balzac et lisez son bref et génial Z. Marcas) :

« La monarchie légitime et la monarchie de Juillet ne firent qu’y ajouter une plus grande division du travail, croissant au fur et à mesure que la division du travail, à l’intérieur de la société bourgeoise, créait de nouveaux groupes d’intérêts, et, par conséquent, un nouveau matériel pour l’administration d’État. Chaque intérêt commun fut immédiatement détaché de la société, opposé à elle à titre d’intérêt supérieur, général, enlevé à l’initiative des membres de la société, transformé en objet de l’activité gouvernementale, depuis le pont, la maison d’école et la propriété communale du plus petit hameau jusqu’aux chemins de fer, aux biens nationaux et aux universités. »

Il n’y a rien de français en France en résumé. Tout est étatique. Et Marx observe tristement :

« Toutes les révolutions politiques n’ont fait que perfectionner cette machine, au lieu de la briser. Les partis qui luttèrent à tour de rôle pour le pouvoir considérèrent la conquête de cet immense édifice d’État comme la principale proie du vainqueur. »

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J’ai comparé il y a bientôt cinq ans Macron à Louis-Napoléon. C’est l’ère de l’hyper-présidence comme disait un imbécile de la télé. Marx écrit :

« Ce n’est que sous le second Bonaparte que l’État semble être devenu complètement indépendant. La machine d’État s’est si bien renforcée en face de la société bourgeoise qu’il lui suffit d’avoir à sa tête le chef de la société du 10 Décembre, chevalier de fortune venu de l’étranger, élevé sur le pavois par une soldatesque ivre, achetée avec de l’eau-de-vie et du saucisson, et à laquelle il lui faut constamment en jeter à nouveau. »

Et d’expliquer la tristesse française :

« C’est ce qui explique le morne désespoir, l’effroyable sentiment de découragement et d’humiliation qui oppresse la poitrine de la France et entrave sa respiration. Elle se sent comme déshonorée. »

Depuis on est descendu plus bas. Dans ses admirables et inépuisables Commentaires, Guy Debord écrit après avoir cité Marx :

« Voilà qui sonne tout de même un peu bucolique et, comme on dit, dépassé, puisque les spéculations de l’État d’aujourd’hui concernent plutôt les villes nouvelles et les autoroutes, la circulation souterraine et la production d’énergie électronucléaire, la recherche pétrolière et les ordinateurs, l’administration des banques et les centres socio-culturels, les modifications du « paysage audiovisuel » et les exportations clandestines d’armes, la promotion immobilière et l’industrie pharmaceutique, l’agroalimentaire et la gestion des hôpitaux, les crédits militaires et les fonds secrets du département, à toute heure grandissant, qui doit gérer les nombreux services de protection de la société. »

Debord prophétisait aussi une nouvelle élite. Elle est arrivée au pouvoir avec Macron. Et je me risque non pas à une prophétie mais à une simple observation : il ne partira pas. Macron ne partira pas, Macron ne quittera pas le pouvoir, pas plus que sa clique qui se régale aux affaires en dépeçant la France.

Et tant mieux si je me trompe.

Sources :

https://www.dedefensa.org/article/balzac-et-la-prophetie-...

http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumain...

http://achard.info/debord/CommentairesSurLaSocieteDuSpect...

http://classiques.uqac.ca/classiques/De_tocqueville_alexi...

 

lundi, 27 septembre 2021

Progressisme permissif et intolérant

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Progressisme permissif et intolérant

par Marcello Veneziani 

Source : Marcello Veneziani & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/il-progressismo-permissivo-e-intollerante

Il a fallu l'article de couverture de The Economist sur le danger de la "gauche illibérale" pour réveiller la gauche italienne de son sommeil dogmatique et présomptueux. Pendant des années, nous avons souligné et dénoncé le tournant libéral de la gauche issue du communisme et du socialisme, qui coïncidait avec la dérive néo-bourgeoise et néo-capitaliste. Mais depuis quelque temps, quelque chose se passe aux confins de cette gauche libérale: pour le dire dans le même langage anglo-américain, l'aspect radical s'accentue et les obligations et les interdictions, la censure et la suppression, les restrictions sérieuses aux espaces de liberté reprennent vigeur. La gauche semble de plus en plus une maison de l'intolérance, entre totems et tabous, interdits et intouchables.

D'un côté, la gauche marche aux côtés de la société néo-bourgeoise et néo-capitaliste, fait l'éloge de la mondialisation, se place résolument dans le camp de l'establishment, est la garde rouge du pouvoir économique, bureaucratique, judiciaire, médiatique et intellectuel. Et elle fait campagne pour une société permissive, de plus en plus individualiste et globale. Mais d'un autre côté, l'âme radicale se réveille elle aussi, et les batailles pour le libéralisme et les libérations de tous acabits sont flanquées de batailles correctives et punitives pour ramener la société dans les canons rigides du politiquement correct, de la culture du cachet et de la pensée uniforme.

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Le spectacle de cette schizophrénie et de cette volte-face de la gauche, libérale dans la sphère privée et radicale dans la sphère publique, tout à la fois permissive et intolérante, est là pour tous et ne concerne pas seulement la gauche italienne et la direction de Letta.
C'est un processus généralisé qui donne lieu aujourd'hui à des crises internes de rejet. D'une part, il y a la dissidence de certains intellectuels et philosophes de "gauche" contre le régime des restrictions sanitaires imposé pour la pandémie, avec les cas les plus évidents d'Agamben, Cacciari, Barbero; et, d'autre part, le malaise des intellectuels et des observateurs de gauche face à ce courant dément, intolérant et puritain de la cancel culture, qui s'est répandu des États-Unis à l'Europe - de Noam Chomsky à Federico Rampini - sur cette vague jacobine de censure et de destruction, d'omertà et d'hystérie gendériste, qui s'est abattue sur l'histoire, la tradition et la culture de l'Occident et sur les relations sociales et sexuelles. Il y a deux façons de violer la culture et l'histoire: l'actualiser par la force ou l'effacer, la nier. Les deux voies sont fréquentes, omniprésentes, voire dominantes aujourd'hui.

Le Festival de philosophie de Modène était consacré au thème de la liberté, et il est à la fois inutile et ennuyeux de constater que le défilé était réservé à la même troupe de personnages, sans voix dissonantes si elles ne sont pas dans cette ligne de pensée; et en plus avec l'auto-congratulation par laquelle le Festival a honoré les quotas roses. Deux critères qui rendent déjà grotesque et incohérent le thème auquel il était dédié: la liberté mais seulement jusqu'à un certain point, la liberté sous surveillance, sans dissidence et avec hommage à la rhétorique du genre.

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Mais quelle est la relation entre la culture progressiste et la liberté ? Les spécialistes de la liberté de ces dernières décennies, d'Isaiah Berlin à Ralf Dahrendorf en passant par Norberto Bobbio, ont fait la distinction entre la liberté de et la liberté pour, c'est-à-dire entre la liberté négative, en tant que non-empêchement, caractéristique du libéralisme, et la liberté positive, qui est plutôt liée à l'émancipation, à la justice sociale et à l'égalité. La position qui découle de Nietzsche, qui a posé une autre question, est: la liberté pour quoi faire ? C'est-à-dire que la liberté, sa qualité, sa dignité, se mesure à l'usage que l'on en fait et à la manière dont on vit. L'implication est que la liberté n'est pas la même pour tous, mais que les différents degrés et les différences doivent être reconnus et qu'elle ne peut aboutir à l'égalité et à l'homologation.

Historiquement, l'idée de liberté à gauche, dans le monde progressiste, antifasciste et marxiste, a coïncidé avec l'idée de libération. La libération des peuples et des individus du joug de la tradition, des hiérarchies sociales et de classe, des régimes autoritaires, répressifs ou même bourgeois, ou comme on l'appelait autrefois la "démocratie formelle". Dans la gauche classique, la liberté individuelle était subordonnée à la libération des masses, le collectif prévalait sur le personnel, la classe sur l'individu.
Et aujourd'hui ? Aujourd'hui, il y a la schizophrénie que nous avons notée précédemment: c'est-à-dire que la libération individuelle par rapport à la nature, au sexe, à la tradition, à la sphère privée, est couplée à la coercition sociale sur les jugements historiques, politiques, idéologiques et sanitaires. Nous avons ici la tunique de Nessus, le lit de Procuste, bref, un régime de restriction et d'intolérance.

Les politiques économiques de la gauche reflètent l'oscillation entre ces deux pôles: d'une part, il y a la conversion de la gauche au marché libre, au secteur privé, au capital, mais d'autre part, il reste l'idée punitive de frapper et de taxer les sources de richesse, les activités entrepreneuriales, la libre entreprise, les actifs, les maisons. C'est là un capitalisme hybride et contradictoire, avec des intermittences dangereuses. Il n'existe actuellement aucune expérience politique significative qui ait été couronnée de succès à cet égard. Et il n'existe aucun régime progressiste connu de coercition et de libération qui bénéficie d'un réel et large consensus populaire.

A tout cela s'ajoute l'utilisation intolérante de l'antifascisme pour censurer tout opposant, pour le maintenir dans la claque, dans laquelle se manifeste le paradoxe de la dérive illibertaire au nom de la liberté elle-même: un abus qui ramène artificiellement à la vie des expériences historiquement défuntes depuis plusieurs décennies, afin de disqualifier les opposants; il sert à frapper la liberté d'opinion et la diversité du jugement historique et à soumettre la vérité et la réalité au moralisme et au sectarisme idéologique. En bref, la gauche d'aujourd'hui montre qu'il est possible d'être tout à la fois permissif et intolérant, de marcher pour la libération et d'être ensuite des ennemis de la liberté. C'est le bipensiero orwellien, le double-thought, ou la double vérité, la double-truth, l'antichambre des nouveaux totalitarismes.

 

samedi, 25 septembre 2021

Première règle de la bataille culturelle: savoir lire l'ennemi

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Première règle de la bataille culturelle: savoir lire l'ennemi

Par Enrique García-Máiquez

Ex: https://revistacentinela.es/primera-regla-de-la-batalla-cultural-saber-leer-al-enemigo/

Lorsque l'on termine la lecture de cet essai, on se demande comment il est possible qu'il ne soit pas davantage salué. On peut peut-être arguer qu'il s'agit d'un livre rare, écrit par un auteur mystérieux et publié par une maison d'édition naissante en une année inhabituelle ; mais toutes ces choses ne devraient-elles pas être des raisons pour qu'il suscite davantage de curiosité ?

Commençons par le commencement: le titre a du punch. Il promet et, bien que nous soyons dans le domaine de la politique, il tient ses promesses. Pensar lo que más lo que les más duele (Penser à ce qui les blesse le plus) donne trois fois plus de résultats. Adriano Erriguel (né au Mexique à une date indéterminée - il y a plus de quarante ans -, avocat et politologue) pense avec une prose d'une grande vigueur, et frappe, en effet, là où cela fait le plus mal à trois idéologies. Il est également à la hauteur lorsqu'il déclare: "L'histoire des idées - l'exploration de leurs métamorphoses et de leurs contrecoups inattendus - peut être plus passionnante que le meilleur roman d'aventure".

Coup n° 1

Pour commencer, elle nuit au populisme de gauche, qu'elle démasque. Depuis mai 68, le courant qui a triomphé (le "68 libertaire", par opposition au "68 léniniste" et au "68 antisystème") est celui qui fait le travail du "néolibéralisme invisible". Ils se prennent pour des révolutionnaires, mais ils ne sont que les marionnettes efficaces de la ploutocratie. "La gauche postmoderne est "libertaire", mais le néolibéralisme aussi", comme le montrent les multiples confluences et l'enthousiasme généreux avec lequel les grandes banques subventionnent les mouvements politiques et les penseurs de gauche ainsi que la publicité des grandes entreprises. Adriano Erriguel l'explique avec une profusion de données historiques et d'autorités philosophiques et politiques qui la dénonçaient déjà à l'époque (Michel Clouscard, Pasolini, Régis Debray, Maxime Oullet...). Sa connaissance de la pensée française, trop souvent négligée à notre époque par le poids de l'anglosphère, est impressionnante. Erriguel fait preuve d'une extraordinaire capacité à résumer et à expliquer les essais pertinents. Ainsi, Pensar lo que más lo que les más duele devient en outre une bibliothèque portable de la pensée politique actuelle. En particulier, il utilise habilement la critique d'auteurs marxistes, parmi lesquels l'Espagnol Daniel Bernabé (photo, ci-dessous), pour décaper le prétendu marxisme de la gauche individualiste, narcissique et donc néolibérale de notre époque.

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Coup n° 2

Ce qui nous amène à la deuxième douleur infligée (en légitime défense) par la pensée d'Erriguel. Il déconstruit jusqu'au bout les critiques du populisme de gauche qui reposent sur l'hypothèse que nous avons affaire à un marxisme renaissant. La première règle de la guerre culturelle", prévient-il, "est de savoir lire l'ennemi". Le terme "marxisme culturel" lui semble être un coup de pub, de sorte que lorsque nous critiquons Podemos, nous le boostons, dans la mesure où cela ne les frappe pas là où ça leur fait le plus mal, à savoir leur collusion avec le capitalisme mondialiste. Le néo-marxisme est un attirail qu'ils se mettent sur le dos, avec tout le luxe des iconographies du Che et des drapeaux de la Seconde République, etc. La défense de la mixité, le nihilisme, l'immigration, etc., ne viennent pas remplacer dans la dialectique de la lutte des classes les travailleurs châtiés qui ont abandonné le marxisme, mais viennent surtout se conformer point par point aux commodités de l'argent, qui nous veut malléables et indéterminés, purs consuméristes, sans autre identité que le shopping compulsif. Le nihilisme n'est rien d'autre que "la philosophie spontanée du capitalisme", comme le prévient Constanzo Preve.

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Grève n° 3

Ce qui nous amène à la troisième douleur produite par les coups de la pensée d'Erriguel. Les visages de dégoût face au populisme montrent que le dégoûté exquis est à côté de la plaque. Erriguel cite Chantal Delsol: "Le populisme est le surnom par lequel les démocraties perverties déguisent vertueusement leur mépris du pluralisme". Car la véritable lutte politique (la détermination de l'ennemi à la Carl Schmitt) se situe aujourd'hui irrémédiablement entre une élite délocalisée et sans soutien populaire réel, sécurisée dans ses quartiers chics et utilisant les migrants avec leurs salaires de misère comme chair à canon, et les classes populaires ou les anciennes classes moyennes nationales, en voie de disparition ou, à tout le moins, d'exclusion politique.

Citant Phillipe Muray et Christophe Guilluy, parmi beaucoup d'autres, Erriguel montre que les partis qui ne veulent pas sortir, même légèrement, du système actuel trahissent la grande majorité de leurs électeurs. Il existe "une complémentarité structurelle entre le libéralisme socioculturel (la gauche) et le libéralisme économique (la droite)", comme l'a affirmé Jean-Claude Michéa. Le livre débouche donc sur une défense très réfléchie des histrions de Trump, qui n'est pas un caprice, mais la seule issue d'une dynamique politique qui joue avec toutes les cartes marquées. "Le populisme est le parti des conservateurs qui n'ont pas de parti", comme l'a expliqué le philosophe Vincent Coussedière. Après avoir pensé là où ça fait le plus mal, on peut continuer à critiquer - bien sûr - le président américain, Bolsonaro, Viktor Orban et Santiago Abascal, mais on le fera en toute connaissance de cause.

Mais il n'y a pas que des coups

Est-ce que tout est douleur et pensées sur le sentier de la guerre ? Non. Erriguel, bien que son sujet et ses positions puissent paraître extrémistes au lecteur pressé, est un écrivain réfléchi, aux registres très variés, qui peut sembler désordonné, mais ne s'effondre jamais. Il ne perd pas le contact avec la réalité; au contraire, il prévient que "le talon d'Achille des libertaires réside dans leur fuite de la réalité". Il fait preuve d'un humour inattendu et sait faire la différence, par exemple, entre le libéralisme dogmatique (les "libertariens", qu'il appelle en concurrence étroite avec les "liberalios" de Hughes) et le libéralisme économique à base conservatrice d'un Smith. Il détecte que la grande menace vient des jeux de langage et défend un usage de la langue qui ne perd pas la référence à la cible, rejoignant le conservateur François-Xavier Bellamy dans Demeure. Il prend même une défense plutôt empathique de la pensée la plus utilisable de Karl Marx.

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Enfin, le rôle qu'il accorde à l'Église catholique, à laquelle il consacre le dernier chapitre, est impressionnant. Malgré la crise provoquée par la démission de Benoît XVI, qu'il ne minimise pas du tout, la grande valeur du catholicisme ("Disons-le sans équivoque: au sein du christianisme, le catholicisme est l'aristocratie") est sa capacité à dire "non" au consensus pro-vert, s'il l'utilise. Erriguel fonde une grande partie de ses espoirs sur cette indépendance, qu'il veut encourager et soutenir. "Toute dissidence authentique consiste en une leçon sur la manière d'être dans le monde sans y appartenir", affirme-t-il, dans l'une des leçons les plus nécessaires de ses plus de cinq cents pages. Il termine ce volumineux essai par une image inoubliable d'espérance: une Église décomplexée prête à proclamer la vérité dans un monde indifférent ou hostile, comme le voyait Jean Varenne, le grand historien des religions: "Quand le lion rugit dans le désert, qui sait où et comment viendra l'écho? C'est un rugissement de victoire, et c'est ce qui compte".

Adriano Erriguel, Pensar lo que más lo que les más duele, HomoLegens, Madrid, 2020, 543 pages.

 

jeudi, 23 septembre 2021

La dissociété, morcellement de la société (Marcel de Corte)

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La dissociété, morcellement de la société (Marcel de Corte)

Dans cette vidéo, nous nous pencherons sur les réflexions de Marcel de Corte, philosophe belge aristotélicien, sur la dissolution de la société moderne. Dans son ouvrage, « De la dissociété », Marcel de Corte montre les bases naturelles sur lesquelles repose toute société saine et harmonieuse, en se référant notamment aux travaux de Georges Dumézil. Ensuite, à travers une lecture critique de l’histoire de la société européenne, il nous livre certaines pensées intéressantes sur l’individualisme moderne dont l’origine remonterait à la sécularisation du christianisme.
 
 
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Pour se procurer les livres de Marcel de Corte (« de la dissociété » semble en rupture de stock) :
- L’intelligence en péril de mort : http://www.chire.fr/A-172541-l-intell...
- Ses livres sur les quatre vertus cardinales : http://www.editionsdmm.com/Recherche-...
 
Musique :
Bach : Violin Concerto No.1 in a minor BWV1041-Deutsche Kammerphil. Bremen
Bach : Goldberg Variations, BWV 988, for String Trio, arr. Sitkovetsky;
Camerata Pacifica Alessandro Marcello : Concerto en ré mineur – Adagio (transcrit par Bach)
Bach : Weinen, Klagen, Sorgen, Zagen, BWV 12 (Rifkin)
 

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mardi, 21 septembre 2021

Sur le speed-liberalisme et la gauche édulcorée

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Sur le speed-liberalisme et la gauche édulcorée

Diego Chiaramoni

Source: https://posmodernia.com/sobre-el-liberalismo-speed-y-la-izquierda-edulcorada/

Gabriel Marcel avait l'habitude de dire que la mode est la cousine germaine de la mort. Les avant-gardes, au-delà de la force impérative avec laquelle elles font irruption sur la scène artistique ou politique, portent toujours le germe de leur propre disparition. Les noms et les œuvres qui perdurent dans le temps survivent en raison du germe de vérité ou de beauté qu'ils portent et non pour le simple fait d'avoir été avant-gardistes. Lorsque l'on échange des idées avec le progressiste moyen, dans le scénario imposé du politiquement correct et en tenant compte des susceptibilités à fleur de peau, les seuls contre-arguments que l'on entend sont les suivants: "vous êtes arriérés", "les choses changent", "retournez au Moyen Âge", etc.

Nous pensons qu'il doit être vraiment triste de militer pour les idées d'aujourd'hui, sachant qu'elles n'ont aucune densité ontologique autre que leur nouveauté et que le simple passage du temps les pulvérise. Pourquoi mettre tant d'énergie à militer aujourd'hui pour quelque chose qui ne vaudra plus rien ? Bien sûr, c'est là le cœur du problème: les vérités ont à voir avec l'incarnation des valeurs et non avec le relativisme de l'époque; une femme sort de chez elle sans porter de jupon, mais lorsqu'elle croise un voisin, elle le salue quand même par un "bonjour". C'est la différence entre une marchandise soumise au temps et une valeur.  

La scène politique actuelle (et la métapolitique, comme le gaucho Alberto Buela aime à le dire dans notre aréopage), semble être déchirée entre deux positions: a) le libéralisme de la vitesse (le speed-liberalism), dont les nouveaux visages prennent le nom de "libertaires", et b) la gauche édulcorée, qui reprend certaines vieilles idées et les nouveaux chants des sirènes du progressisme moral. Analysons brièvement les deux positions:

speed-unlimited-energy-drink-boisson-energisante-taurine-1131516z0-00000075.jpgLe speed est une boisson énergisante très répandue chez les jeunes. La combinaison d'éléments chimiques tels que la caféine et la taurine donne au buveur (selon la publicité), concentration et performance. Le nouveau visage du libéralisme semble assumer les effets "bénéfiques" de cette boisson. Dans tous les débats publics, ses partisans affichent la musculature de leurs idées: culte de la liberté individuelle, bonté du capitalisme, mépris de la plèbe et réalisation de soi comme but suprême. Dans notre pays (nous faisons référence à l'Argentine), on a inventé deux caractéristiques que, noblesse oblige, nous pensons qu'il est important de souligner. D'une part, l'impudence vertueuse de gifler la classe politique qui infeste le Congrès, la Maison du gouvernement et les enceintes gouvernementales. En revanche, certains de ses représentants de renom ont défendu les valeurs de la famille, de la vie et de l'éducation sans myopie idéologique. De plus, face à la question de l'avortement, ces mêmes représentants ont élevé la voix face au silence pusillanime de nombreux "pasteurs" lâches.

Le problème de ce nouveau visage du libéralisme peut être résumé en trois points fondamentaux, à savoir:

A) Le culte de l'individualisme, conséquence logique du modèle d'homme adopté par la doctrine libérale. Cette vénération de l'individu au détriment du bien commun entraîne une rupture avec la notion de communauté, qui est la sphère de valeurs où la personne humaine trouve refuge et acquiert progressivement maturité pour l'épanouissement de son propre potentiel. Juan Perón l'a bien exprimé dans son texte de clôture du Congrès de philosophie tenu à Mendoza, en Argentine, en 1949, lorsqu'il a déclaré: "Personne n'est épanoui dans une communauté qui ne l'est pas".  Il est vraiment étrange que le libéralisme défende en même temps la liberté individuelle inviolable de la chambre et les valeurs morales de la vie commune. Depuis quand le libéralisme est-il le garant de l'orthodoxie morale du peuple ? Quand la vertu ne se cultive pas dans la solitude, elle ne peut pas non plus être le mortier de la vie communautaire, jamais cet homo duplex du libéralisme n'a conquis le paradis terrestre qu'il promettait.

B) Le capitalisme en tant que bienfaiteur de l'humanité, conséquence de son culte de l'argent comme bien suprême de la vie humaine. Le libéralisme dans sa version speed-libertaire analyse la réalité à partir d'une reductio à l'économie et en cela, ils sont solidaires de la doctrine à laquelle ils prétendent s'opposer: le matérialisme marxiste. La personne, élément substantiel de la communauté, est bien plus que ce qu'elle achète ou mange; elle est une hiérarchie de valeurs dans la complexité de sa vie spirituelle; elle est liberté, drame et désir de sens. Dans son culte du capital, le libéralisme impose un faux principe: le capitalisme assure une vie équilibrée, et de la même manière qu'il se répand et triomphe dans la société nord-américaine ou nordique, par propriété transitive, il doit aussi triompher en Argentine, au Mexique ou en Espagne. Bien sûr, le libéralisme ne comprendra jamais l'élément religieux qu'il porte dans son ADN, c'est-à-dire qu'il est le fruit de la Réforme qui, à l'aube de la Modernité, a fracturé l'unité spirituelle de l'Europe. Le capital semble être la forme ultime de la subjectivité moderne. Notre ethos culturel hispano-américain est réfractaire à cet esprit, car il existe une chose appelée idiosyncrasie, ou mieux encore, le profil spirituel des peuples, qui prend racine dans les trois éléments qui donnent naissance à ce que les Romains appelaient genius loci : le climat, le sol et le paysage. Les idéologies importées n'ont jamais contribué à la croissance d'un peuple, tout simplement parce que personne ne grandit à partir de ce qu'il n'est pas [1].

C) L'idée vacillante de la liberté, dépourvue de vision métaphysique. L'énergique libertaire de ces temps-ci pousse son cri sacré qui dit "Vive la liberté" ! Et à quoi se résume cette liberté ? C'est que chaque individu ne doit pas voir ses idées, et encore moins son porte-monnaie, mis sous contrôle. Bien sûr, mais la liberté est plus profonde, c'est un don qui appartient au domaine de l'esprit et qui est ordonné au bien. "Eh bien", dira le libertaire, "c'est du platonisme, et ici c'est l'Évangile selon Milton Friedman". L'autorégulation de l'homme par sa raison est aussi utopique que le paradis marxiste d'une société sans classes. Derrière la richesse d'un individu ou d'un État, il n'y a pas toujours un passé sans tache. Celui qui a entrevu, avec ironie et lucidité, les dessous cachés de cette doctrine est le prêtre Castellani, qui, se référant au libéralisme d'antan, qui, comme celui d'aujourd'hui, consistait en une sorte d'élan de jeunesse face à une foule de choses qui devaient mourir, lançait lui aussi le cri "Vive la liberté". Ce qu'ils ne savaient pas, dit Castellani, c'est que derrière cette Liberté dorée et rose du libéralisme, il y avait d'abord une erreur, puis une fiction, puis une hérésie; l'erreur de la liberté du commerce, la fiction de la souveraineté du peuple, et l'hérésie de la Religion de la Liberté - opposée à la religion du Christ mais dérivée de celle-ci" [2].

Voilà pour le nouveau visage du libéralisme, le speedisme libertaire. Face à cela, il existe une autre espèce, phénoménologiquement plus difficile à aborder bien que basique dans son déploiement militant: la gauche édulcorée. Lorsque la gauche n'était pas animée par une préoccupation sociale sincère, son moteur intime était le ressentiment. Le ressentiment est un phénomène psychique qui tire sa force de l'impuissance face à la valeur qu'il ne peut imiter et de la rébellion contre le réel qu'il ne peut changer ; c'est pourquoi le ressentiment est une "auto-intoxication psychique", comme l'a brillamment défini Max Scheler (3).

Avec la lente progression du capitalisme dans le monde, la gauche a progressivement perdu son sujet historique, le prolétaire en tant qu'acteur de la révolution, et dans cette éclipse, sa force vitale, sa "mystique", s'est également obscurcie. La "révolution" devait alors se faire par d'autres moyens et la gauche a opté pour la culture. Bien sûr, ce qui était au départ une contre-culture est progressivement devenu le bouffon le plus grotesque de l'oligopole financier international. La gauche actuelle, édulcorée, comme nous l'avons appelée, ne rougit même pas de parler de sa vocation anti-impérialiste et, en même temps, de prendre en charge toutes les causes des maîtres du monde. Et pourquoi cela? Parce que le ressentiment rend aveugle. Quelle différence entre cette gauche qui milite pour la mort prénatale et ce poète exalté, peut-être le meilleur de toute sa génération, Miguel Hernández, lorsque, dans les vicissitudes de la prison et de la mort, il s'accrochait à la vie qui grandissait dans un ventre: "sauf ton ventre, tout est sombre, sauf ton ventre, clair et profond".  Celui qui l'a vu avec des yeux aiguisés et une écriture fourchue, c'est Francisco Umbral, le meilleur chroniqueur espagnol des dernières décennies du XXe siècle et au-delà, car aujourd'hui encore, ce Paco continue de s'épanouir chez ceux qui imitent son style. Dans un article mémorable et polémique, prenant comme toile de fond les échos de la chute de l'URSS, Umbral, dans les pages d'El Mundo a écrit :

"Ici, en Occident, nous sommes très fiers de nos corruptions démocratiques, nous vivons quotidiennement la fagoterie d'une liberté qui n'est pas la liberté et nous pensons avoir fait la révolution parce que les homosexuels s'embrassent déjà sur la Gran Vía et la Cinquième Avenue à New York, mais pour moi, il est plus urgent de désencombrer la Gran Vía et la Cinquième Avenue des mendiants, des ressortissants du tiers-monde, des aveugles, des chômeurs avec des moignons et des pancartes et de faire quelque chose de vraiment social et juste avec eux" [4]. 

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La sincérité brutale d'un socialiste sentimental. De ces socialistes qui remplissaient les cafés de poésie, il ne reste rien d'autre qu'un casting de marionnettes progressistes au service de l'atomisation des peuples. 

Nous pensons que la vieille dialectique entre la gauche et la droite est désormais obsolète et que le labyrinthe peut être surmonté par le haut. Aujourd'hui, c'est l'identité contre le mondialisme, c'est la dignité du pain bien mérité et une table austère mais heureuse. Et nous croyons, parce que nous prêchons la dignité de la personne, ni le sujet sans visage ni le culte individuel de son propre ego, parce que nous croyons en une tradition qui ne vénère pas les cendres - comme disait Chesterton -, mais vit dans le désir de maintenir le feu allumé.

Notes:

[1] Voir : Jean-Paul II. Centesimus annus (1991)

[2] Leonardo Castellani. Essence du libéralisme. Ed. Nuevo orden, Buenos Aires, 1964 : p. 7.

[3] Voir : Max Scheler : El resentimiento en la Moral. Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1938.

[4] Francisco Umbral. Los placeres y los días. El Mundo : 14/01/1992.

 

lundi, 20 septembre 2021

Habermas et l’hypothèque idéologique allemande

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Habermas et l’hypothèque idéologique allemande

Par Gérard Dussouy, professeur émérite des universités, essayiste

Ex: https://www.polemia.com

Polémia suit attentivement la situation politique et sociale en Allemagne. Nous publions ainsi régulièrement des articles de notre envoyé spécial outre-Rhin, François Stecher. Alors que les élections législatives et fédérales approchent, nous partageons avec nos lecteurs un texte brillant de la plume de Gérard Dussouy. Dans une analyse philosophique passionnante, Gérard Dussouy nous dresse un portrait édifiant d’une nation soumise à un endoctrinement social de grande ampleur.

Un texte à lire avec attention pour comprendre ce qui se passe chez nos voisins.
Polémia

Angela Merkel prend sa retraite et il est probable que le SPD va remporter les législatives ou fédérales du 26 septembre 2021. Que le résultat soit celui-là ou qu’il soit autre, cela ne changera pas grand-chose. En effet, l’Allemagne est depuis plus de cinquante ans recouverte par la même chape idéologique qui l’inhibe sur le plan politique et qui, du même coup conditionne l’action politique de l’Union européenne. Cette idéologie qui explique, quels que soient les partis ou les coalitions au pouvoir, que sa politique extérieure demeure fixe, c’est-à-dire systématiquement alignée sur les États-Unis, et qu’elle se fasse le porte-drapeau de tous les desiderata onusiens. Elle explique aussi pourquoi, bien que l’Allemagne soit la puissance industrielle et financière qu’elle est, elle ne fait guère entendre sa voix sur la scène internationale, et surtout pourquoi elle ne l’élève jamais quand il s’agit de revendiquer une émancipation de l’Europe.

Bien entendu, pour comprendre cette apathie, il faut compter avec le statut international de l’Allemagne depuis 1945 qui est celui d’une « souveraineté limitée », comme on le disait des Démocraties Populaires à l’époque de l’Union soviétique, ou si l’on préfère « surveillée ». Cependant, comme l’a dénoncé le philosophe Peter Sloterdijk il y a quelques années déjà, le consensus idéologique allemand, tel qu’il a été imposé, vient principalement de ce que « dans les années 1970 lorsque Habermas a pris le pouvoir, […] l’anti-nietzschéisme de la Théorie critique, de l’École de Francfort, est devenu la tonalité dominante en Allemagne. La Théorie critique […] montant une espèce de « garde sur le Rhin », elle a tout fait pour minimaliser la pensée française en Allemagne qu’il s’agisse de gens comme Deleuze, comme Foucault ou d’autres »[1]. A tel point que, selon Sloterdijk, la philosophie désormais dominante en Allemagne est devenue productrice d’une « hypermorale » (selon le concept d’Arnold Gelhen) qui s’oppose à toute pensée critique, et qui exerce son interdit sur toute orientation politique non conforme avec le statuquo établit.

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Il faut savoir que la majeure partie de l’œuvre de Jürgen Habermas est consacrée à la récusation du paradigme de la domination présent dans presque tous les courants de la philosophie politique. Dans l’étude qu’il a consacrée à ce philosophe, Arnauld Leclerc en arrive à la conclusion suivante:  « premièrement, contre Arendt, Habermas fait valoir l’impossibilité de penser le pouvoir en excluant la domination; deuxièmement, contre Hobbes, Schmitt et Weber, Habermas fait valoir l’impossibilité de réduire le pouvoir à la domination qui peut, certes, être rationalisée, mais jamais être légitime; troisièmement, contre les théories critiques de la domination, allant de Marx à  Bourdieu, en passant par l’École de Francfort et Foucault, Habermas fait valoir l’impossibilité absolue de faire de la domination un paradigme de la théorie politique »[2]. C’est à ce titre qu’il prône le passage à l’ère postnationale, qui fait des Allemands des citoyens du monde et non plus un peuple en soi, et qu’il veut voir dans la mondialisation un « horizon sans domination » par suite de l’homogénéisation des hommes. Il faut dire que ce nouvel état des choses a plutôt été facilement accepté par les Allemands, sachant que leur économie, remarquablement spécialisée, a profité à plein de la mondialisation.

9782081249868.jpgAfin de dissoudre l’ethnocentrisme inhérent à chaque individu et à chaque peuple, Habermas entendait faire appel à la « raison communicationnelle » qu’il interprète, note le philosophe pragmatiste américain Richard Rorty, « comme l’intériorisation de normes sociales, plutôt que comme une composante du « moi humain ». Habermas entend « fonder » les institutions démocratiques ainsi que Kant espérait le faire ; mais il ambitionne de faire mieux en invoquant, à la place du « respect de la dignité humaine » une notion de « communication exempte de domination », sous l’égide de laquelle la société doit devenir plus cosmopolite et démocratique »[3]. L’objectif de Jurgen Habermas est que l’action communicationnelle, couplée à une sphère publique bien structurée, puisse conduire l’homme à se débarrasser de son identité nationale, romantique, et autoriser l’humanité à s’unir dans une paix perpétuelle en dépassant les souverainetés et en écartant ainsi toute velléité de conflit[4].

Dans les faits, le triomphe d’Habermas et l’adoption de ses idées par les milieux officiels (tel celui de l’éducation) ont abouti à l’hégémonie communicationnelle et idéologique de son camp en Allemagne, avec l’aval de ses « alliés » satisfaits de la passivité politique induite, plutôt qu’à un dialogue digne de ce nom. A la suite du contrôle de l’information, des médias et des différents processus de socialisation, a été possible le formatage de la représentation collective, jusqu’à changer radicalement la culture politique de la nation allemande. Analysant le programme de rééducation politique et historique dont ont été gratifiés les Allemands, mais aussi les Japonais, Thomas U. Berger n’hésite pas à écrire « qu’ils furent bombardés par une propagande antimilitaire qui fut au moins aussi violente que la propagande de la période de la guerre qui l’avait précédée »[5].

51Aua5tdFxL.jpgL’ankylose idéologique dont souffrent les partis politiques allemands explique notamment le peu d’entrain de l’Allemagne à suivre Emmanuel Macron quand il parle de « souveraineté européenne » et qu’il propose des avancées en matière de défense communautaire ou d’armée européenne. Le président français, adepte lui-même des thèses d’Habermas qu’il est allé visiter au début de son quinquennat, aurait pourtant dû s’y attendre.

Or, le dilemme est d’autant plus difficile à résoudre que dans le même temps plusieurs pays partenaires de l’Allemagne, notamment ceux du sud de l’Union européenne dont la France,  demeurent tributaires d’elle dans la mesure où elle leur sert de « parapluie monétaire » ; et qu’en cas de désaccord profond ou de séparation, c’est la banqueroute qui les menace. Il faudra donc attendre que des événements exceptionnels se produisent pour que l’hypothèque idéologique allemande soit levée.

Gérard Dussouy
19/09/2021

Notes:

[1] Sloterdijk Peter, Le Magazine Littéraire, entretien, n°406, février 2002, p.34.
[2] A. Leclerc, « La domination dans l’œuvre de Jürgen Habermas. Essai sur la relativisation d’une catégorie », Politeia, N°1 Politique et domination à l’épreuve du questionnement philosophique, Novembre 1997, p. 53-85.
[3] R. Rorty, Contingence, ironie et solidarité, Paris, Armand Colin, 1993, p. 205.
[4] J. Habermas, La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une paix kantienne, Paris, Le Cerf, 1996.
[5] T. U. Berger, « Norms, Identity and National Security in Germany and Japan », Peter J. Katzenstein, The Culture of National Security, New York, Columbia University Press, 1996, p. 317-356.

jeudi, 16 septembre 2021

Face au "Nouvel Ordre Elitaire", soulèvement ou soumission? Avec Michel MaffesoIi sur Zone Libre

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Face au "Nouvel Ordre Elitaire", soulèvement ou soumission?

Avec Michel MaffesoIi sur Zone Libre

 
Dans ce live Zone Libre, Paul Fortune, épaulé par Ludwig, reçoit Michel Maffesoli pour parler de son livre L'ère des soulèvements. Les peuples sont-ils sur le point de secouer le joug des élites ou se laisseront-ils soumettre ? Michel Maffesoli nous parle des soulèvements qu'il voit poindre à l'horizon.
 
 
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