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mercredi, 10 décembre 2014

Critique de la Révolution par Hegel : Périclès contre l’égalitarisme

Critique de la Révolution par Hegel : Périclès contre l’égalitarisme

Ex: http://anti-mythes.blogspot.com

 
Pericles_Pio-Clementino_Inv269_n2.jpgAlors que la Révolution française insuffle à l’Europe une énergie philosophique nouvelle, affirmant ressusciter l’esprit de la démocratie grecque, un soupçon germe déjà dans l’esprit de Hegel : cette filiation avec l’Antiquité ne repose-t-elle pas sur un malentendu ? Par la figure de Périclès, le philosophe révèle l’erreur d’interprétation commise par ceux qui se réclament de la démocratie athénienne. Présentée comme une révolution chargée de promesses égalitaires que Périclès se serait empressé de trahir, ne fut-elle pas plutôt la célébration de la liberté et de la vertu individuelles, dont Périclès s’avéra le plus admirable serviteur ?
 
Périclès a fait l’objet d’une disgrâce constante dans l’histoire de la philosophie, dont les traces subsistent encore fortement, même à la fin du XVIIIème siècle. Lui préférant Sparte, les révolutionnaires français n’ont que modérément recours au modèle d’Athènes, et voient dans le destin tragique de cette cité le paradigme à ne pas suivre en ces heures de refondation politique intégrale – or, Périclès incarne en tout point cette corruption de l’idéal démocratique qu’ils entendent ne pas reproduire. En Allemagne, à la même époque, les détracteurs de l’entreprise révolutionnaire française puisent dans l’œuvre de Platon d’innombrables présages du destin qui attend, selon eux, le peuple français. Le philosophe grec, constatant l’échec absolu de la démocratie, et formulant une critique acerbe du régime qui avait, selon lui, corrompu la grandeur athénienne, assimilait entièrement sa décadence à la personnalité de Périclès. Ainsi, le nom de l’homme d’État est à la fois utilisé par ses opposants pour discréditer la Révolution, et mettre en garde contre le chaos dont ils la croient porteuse, et rejeté par ses défenseurs, qui se passeraient volontiers de l’encombrant exemple d’un homme en qui l’historiographie persiste à ne voir qu’un monarque déguisé, populiste et manipulateur de foules.
 
Hegel, fasciné par les bouleversements politiques qui ont lieu en France, expose dans ses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire les raisons qui le poussent à rejeter en bloc l’analyse de Platon. Découlant d’une idée univoque selon laquelle la démocratie fut néfaste à Athènes, le philosophe grec formule un jugement partial et intéressé, puisqu’il s’agit avant tout de discréditer un régime après son effondrement, en s’appuyant allègrement sur l’impopularité de Périclès dans la mémoire de ses contemporains. Platon reproche notamment à l’homme d’État athénien d’avoir préféré la prospérité économique de la Cité, pour s’assurer le soutien des foules ainsi comblées, à la véritable poursuite de l’idéal de justice. Périclès serait également le corrupteur moral de la vie politique athénienne, ayant introduit un système de rétribution de l’exercice des charges publiques, explicitement accusé par Platon, dans le Gorgias, d’avoir précipité la décadence d’un régime déjà vicié. « Périclès a rendu les Athéniens paresseux, lâches, babillards et intéressés, ayant le premier soudoyé les troupes. » Il semble pourtant que ce système ait, bien au contraire, permis à un nombre sans cesse croissant de citoyens athéniens de prendre part à l’administration de la Cité. Hegel ne s’y trompe pas, et il annonce ne vouloir juger Périclès qu’à l’aune des récits produits par les historiens, c’est-à-dire en s’appuyant sur des textes certes pas neutres quant à leur substance, puisque trahissant inconsciemment leur époque, mais du moins plus impartiaux dans leurs intentions que ceux de Platon.
 
Le chef plutôt que la foule, le mérite plutôt que l’égalité
 
C’est naturellement chez Thucydide que Hegel trouve la source documentaire la plus utile à son entreprise, mais également chez Plutarque, bien qu’il ne souscrive pas aux critiques sévères que ce dernier adresse aux décisions politiques prises par Périclès. Recoupant les descriptions concordantes, Hegel brosse le portrait d’un homme dont la qualité première fut la modération. Jamais en proie aux excès de la colère ou de la peur, Périclès était avant tout un homme tempéré, qui n’agissait qu’avec précaution et mesure, en accord avec les vertus de son temps. Intègre, il est peu probable qu’il eût jamais cédé à quelque tentative de corruption que ce fût, étant doté d’une force de caractère implacable, qui le poussait à obéir aux principes qu’il s’était lui-même fixé. De Thucydide, Hegel retient surtout l’éloge de la culture de Périclès, « homme riche en esprit », signe d’une formation irréprochable. Or, pour le philosophe allemand, c’est justement la formation qui permet à l’individu d’entrer en contact avec l’universel tout en développant sa personnalité. « La personnalité ne doit pas être confondue avec la particularité, car la première sera d’autant plus grande qu’elle sera dégagée de la seconde et qu’elle aura davantage saisi, exprimé et réalisé là, la véritable essence de son époque ».
 
Périclès apparaît ainsi comme l’homme portant à leur plus parfaite harmonie les vertus individuelles permettant la bonne conduite de la vie collective de la Cité qu’il dirige seul. Là où les historiens n’avaient vu qu’une preuve supplémentaire du dévoiement de la démocratie au profit du pouvoir d’un seul homme, Hegel voit finalement dans le pouvoir de Périclès la résolution de l’inextricable tension qui parcourt la démocratie : tiraillée entre la liberté individuelle et la subjectivité, entre l’obéissance et la volonté, elle ne peut être que de courte durée sous sa forme institutionnelle. Il lui faut donc un homme d’État fort et vertueux, qui se distingue par ses qualités morales et intellectuelles, et qui s’impose aux foules par une maîtrise absolue du langage, ainsi que par une détermination sans faille. A l’opposé de la méfiance platonicienne à l’égard des sophistes et des démagogues, Hegel célèbre donc la fascination de la foule pour l’éminence d’un individu demeurant cependant entièrement soumis à elle, ne pouvant agir contre son gré ni la contrarier, sous peine de perdre immédiatement son affection et son appui.
 
C’est dans ce rapport quasi organique entre l’homme d’État et le tribunal perpétuel devant lequel il s’exprime que réside, selon Hegel, l’assurance la plus fiable d’une Cité administrée selon la volonté du peuple, sans corruption ni déformation. Le seul critère permettant de déterminer l’aptitude d’un homme à se distinguer et à diriger la Cité repose donc sur l’examen de ses qualités propres, loin des fantasmes abstraits d’une égalité supposée absolue entre tous les tempéraments, tous les caractères et toutes les individualités. Nourrissant ici une divergence très marquée avec la philosophie kantienne et la neutralité morale des talents qu’elle avait posée comme principe fondateur de l’égalité des individus, Hegel n’en vient pas pour autant à réhabiliter la conception aristocratique de la Cité chère aux platoniciens. Bien au contraire, il vante les mérites du procédé par lequel l’homme vertueux parvient à s’imposer comme tel auprès de ses pairs, à se faire reconnaître par eux et à les guider : le mérite.
 
Éloge de la liberté individuelle et critique de la liberté formelle
 
Il serait absurde de déceler dans la perspective hégélienne une quelconque tentative de justification des despotismes éclairés tels qu’ils se développèrent au cours du XVIIIème siècle, puisqu’elle célèbre avant tout l’individu libre que fut Périclès, et dénonce les « abstractions » dont se nourrissent les révolutionnaires français. Il convient de noter que, par ce terme péjoratif, Hegel ne critique pas leur tentative de fonder une anthropologie ex nihilo, grâce à une raison autosuffisante dont découleraient, purs et évidents, les principes éthiques régissant la cité – c’est là le reproche principal des contre-révolutionnaires français. Il s’en prend davantage aux libertés attribuées à l’homme, et dont il reproche, avec une justesse relativement visionnaire, le formalisme auquel elles sont condamnées. Car c’est bien là que se situe, selon lui, toute l’ambiguïté de la Révolution : ses grands principes, aussi nobles soient-ils, sont désincarnés, et ne porteront fatalement aucun fruit, lorsqu’ils ne s’avéreront tout simplement pas délétères.
 
Pour le comprendre, il suffit de se rappeler qu’à l’opposé d’Athènes et de Périclès se trouve le modèle lacédémonien, Sparte, Cité idéalisée dans l’imaginaire des révolutionnaires de 1789. Face aux richesses bourgeoises d’Athènes, à son exaltation de la beauté, des arts et du superflu, ainsi qu’à son attachement profond à l’individu, la frugalité spartiate, austère et rigoureuse, séduit bien davantage les figures les plus radicales comme Robespierre. Rien d’étonnant à cela, selon Hegel, qui voit dans ces deux périodes historiques la manifestation de la même tendance égalitaire destructrice. Entre l’égalité forcée des fortunes et des propriétés privées à Sparte et la dérive sanglante de la Terreur, le philosophe ne concède aucune différence : c’est la même « vertu rigide et abstraite » à l’œuvre, qui fait du Comité de Salut Public le nouveau directoire des Éphores, c’est à dire une aristocratie portée par des principes qui, sous couvert d’égalité, attire le peuple vers la médiocrité et noie l’individu dans la masse. Sans liberté individuelle, pas de développement de la subjectivité. Sans la prospérité économique, pas d’accès à ces luxes que représentent les arts, la science ou la pensée universelle. Hegel condamne les Spartiates comme les Jacobins en les accusant de travestir l’enchaînement de l’individu libre en une apparente promesse d’égalité vide de tout sens et intenable, comme le démontreront les événements à venir.
 
Si Périclès trouve grâce aux yeux de Hegel, ce dernier n’appelle en aucun cas à reproduire la tentative athénienne. L’analyse historique ne peut fournir autre chose qu’une éventuelle inspiration, mais ne constitue pas un idéal vers lequel il conviendrait de tendre. De même, s’il identifie les révolutionnaires français aux Spartiates, ce n’est que pour souligner l’essence abstraite et perverse des principes qui les guident, et non pour prophétiser le déclin de l’idée démocratique en France. C’est finalement à cette dernière que sont adressées les principales critiques que formule Hegel dans ses Leçons, ou, plus précisément, à l’ambiguïté de son nom, dont profitent les révolutionnaires pour se dispenser d’avoir à mettre en place l’égalité et la liberté effectives. Il ne s’agit pas de gouverner pour le peuple, ni même de permettre au peuple de gouverner directement – ce sont là des questions d’agencement presque secondaires, et qui, ironiquement, constituent l’horizon absolu de toute la philosophie politique contemporaine. Le projet dont il est question, bien plus vaste et ambitieux, concerne la marche de l’Histoire du monde : il s’agit de permettre à la raison de se réaliser. Et c’est précisément pour éviter que la démocratie, fût-elle bien réelle et permît-elle aux citoyens libres et égaux de déterminer leur avenir, ne se fasse plus nuisible encore en remettant le pouvoir à une masse d’individus ayant troqué leurs singularités et leur liberté contre l’égalitarisme médiocrement uniforme, que Hegel oppose aux révolutionnaires de 1789 la figure vertueuse et libre de Périclès, et avec elle le modèle athénien contre l’ombre égalitaire qui est en train de se lever sur l’Europe.
 

samedi, 06 décembre 2014

The Straussian Assault on America’s European Heritage

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The Straussian Assault on America’s European Heritage

By Ricardo Duchesne

Ex: http://www.counter-current.com

Grant Havers
Leo Strauss and Anglo-American Democracy: A Conservative Critique [2]
Northern Illinois University Press, 2013

Havers-200x300.jpgAmain pillar sustaining the practice of mass immigration is that Western nations are inherently characterized by a “civic” form of national membership. Western nations express the “natural” wishes of “man as man” for equal rights, rule of law, freedom of expression, and private property. Mainstream leftists and conservatives alike insist on the historical genuineness of this civic definition. This civic identity, they tell us, is what identifies the nations of Western civilization as unique and universal all at once. Unique because they are the only nations in which the idea of citizenship has been radically separated from any ethnic and religious background; and universal because these civic values are self-evident truths all humans want whenever they are given the opportunity to choose.

To include the criteria of ethnicity or religious ancestry in the concept of Western citizenship is manifestly illiberal. Even more, it is now taken for granted that if Western nations are to live up to their idea of civic citizenship they must relinquish any sense of European peoplehood and Christian ancestry. Welcoming immigrants from multiples ethnic and religious backgrounds is currently seen as a truer expression of the inherent character of Western nationality than remaining attached to any notion of European ethnicity and Christian historicity.

The reality that the liberal constitutions of Western nations were conceived and understood in ethnic and Christian terms (if only implicitly since the builders and founders of European nations never envisioned an age of mass migrations) has been conveniently overlooked by our mainstream elites. These elites are willfully downplaying the fact that the liberal nation states of Europe emerged within ethnolinguistic boundaries and majority identities. Those states possessing a high degree of ethnic homogeneity, where ancestors had lived for generations—England, France, Italy, Belgium, Holland, Sweden, Norway, Finland, and Denmark—were the ones with the strongest liberal traits, constitutions, and institutions. Those states (or empires like the Austro-Hungarian Empire) composed of multiple ethnic groups were the ones enraptured by illiberal forms of ethnic nationalism and intense rivalries over identities and political boundaries. In other words, the historical record shows that a high degree of ethnic homogeneity tends to produce liberal values, whereas countries or areas with a high number of diverse ethnic groups have tended to generate ethnic tensions, conflict, and illiberal institutions. As Jerry Muller has argued in “Us and Them” (Foreign Affairs: March/April 2008), “Liberal democracy and ethnic homogeneity are not only compatible; they can be complementary.”

Mainstream leftists and conservatives have differed in the way they have gone about redefining the historical roots of Western nationalism and abolishing the ethnic identities of Western nations. Eric Hobsbawm, the highly regarded apologist of the Great Terror [3] in the Soviet Union, persuaded most of the academic world, in his book, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality [4] (1989), that the nation states of Europe were not created by a people sharing a common historical memory, a sense of territorial belonging and habitation, similar dialects, and physical appearances; no, the nation-states of Europe were “socially constructed” entities, “invented traditions,” “imagined” by people perceiving themselves as part of a “mythological” group in an unknown past. Hobsbawm deliberately sought to discredit any sense of ethnic identity among Europeans by depicting their nation building practices as modern fairy-tales administered by capitalists and bureaucrats from above on a miscellaneous pre-modern population.

Leftists however have not been the only ones pushing for a purely civic interpretation of Western nationhood; mainstream conservatives, too, have been trying to root out Christianity and ethnicity from the historical experiences and founding principles of European nations. Their discursive strategy has not been one of dishonoring the past but of projecting backwards into European history a universal notion of Western citizenship that includes the human race. The most prominent school in the formulation of this view has come out of the writings of Leo Strauss. This is the way I read Grant Havers’s Leo Strauss and Anglo-American Democracy: A Conservative Critique (2013). In this heavily researched and always clear book, Havers goes about arguing in a calm but very effective way that Strauss was not the traditional conservative leftists have made him out to be; he was a firm believer in the principles of liberal equality and a unswerving opponent of any form of Western citizenship anchored in Christianity and ethnic identity.

9782253111177-T.jpgStrauss’s vehement opposition to communism coupled with his enthusiastic defense of American democracy, as it stood in the 1950s, created the erroneous impression that he was a “right wing conservative.” But, as Havers explains, Strauss was no less critical of “right wing extremists” (who valued forms of citizenship tied to the nationalist customs and historical memories of a particular people) than of the New Left. Strauss believed that America was a universal nation in being founded on principles that reflected the “natural” disposition of all humans for life, liberty, and happiness. These principles were discovered first by the ancient Greeks in a philosophical and rational manner, but they were not particular to the Greeks; rather, they were “eternal truths” apprehended by Greek philosophers in their writings against tyrannical regimes. While these principles were accessible to all humans as humans, only a few great philosophers and statesmen exhibited the intellectual and personal fortitude to fully grasp and actualize these principles. Nevertheless, most humans possessed enough mental equipment as reasoning beings to recognize these principles as “rights” intrinsic to their nature, so long as they were given the chance to deliberate on “the good” life.

Havers’s “conservative critique” of Strauss consists essentially in emphasizing the uniquely Western and Christian origins of the foundational principles of Anglo-American democracy. While Havers’s traditional conservatism includes admiration for such classical liberal principles as the rule of law, constitutional government, and separation of church and state, his argument is that these liberal principles are rooted primarily in Christianity, particularly its ideal of charity. He takes for granted the reader’s familiarity with this ideal, which is unfortunate, since it is not well understood, but is generally taken to mean that Christianity encourages charitable activities, relief of poverty, and advancement of education. Havers has something more profound in mind. Christian charity from a political perspective is a state of being wherein one seeks a sympathetic understanding of ideas and beliefs that are different to one’s own. Charitable Christians seek to understand other viewpoints and are willing to engage alternative ideas and political proposals rather than oppose them without open dialogue. Havers argues that the principles of natural rights embodied in America’s founding cannot be separated from this charitable disposition; not only were the founders of America, the men who wrote the Federalist Papers, quite definite in voicing the view that they were acting as Christian believers in formulating America’s founding, they were also very critical of Greek slavery, militarism, and aristocratic license against the will of the people.

Throughout the book Havers debates the rather ahistorical way Strauss and his followers have gone about “downplaying or ignoring the role of Christianity in shaping the Anglo-American tradition” – when the historical record copiously shows that Christianity played a central role nurturing the ideals of individualism and tolerance, abolition of slavery and respect for the dignity of all humans. Havers debates and refutes the similarly perplexing ways in which Straussians have gone about highlighting the role of Greek philosophy in shaping the Anglo-American tradition – when the historical record amply shows that Greek philosophers were opponents of the natural equality of humans, defenders of slavery, proponents of a tragic view of history, the inevitability of war, and the rule of the mighty.

9782743612375.jpgHavers also challenges the Straussian elevation of such figures as Lincoln, Churchill, Roosevelt, Hobbes, and Locke as proponents of an Anglo-American tradition founded on “timeless” Greek ideas. He shows that Christianity was the prevailing influence in the intellectual development and actions of all these men. Havers imparts on the readers a sense of disbelief as to how the Straussians ever managed to exert so much influence on American conservatism (to the point of transforming its original emphasis on traditions and communities into a call for the spread of universal values across the world), despite proposing views that were so blissfully indifferent to “readily available facts.”

Basically, the Straussians were not worried about historical veracity as much as they were determined to argue that Western civilization (which they identified with the Anglo-American tradition) was philosophically conceived from its beginnings as a universal civilization. In this effort, Strauss and his followers genuinely believed that American liberalism had fallen prey to the “yoke” of German historicism and relativism, infusing the American principles of natural rights with the notion that these were merely valid for a particular people rather than based on Human Reason. German historicism – the idea that each culture exhibits a particular world view and that there is no such thing as a rational faculty standing above history – led to the belittlement of the principles of natural rights by limiting them a particular time and place. Worse than this — and the modern philosophers, Hobbes and Locke, were to be blamed as well — the principles of natural rights came to be separated from the ancient Greek idea that we can rank ways of life according to their degree of excellence and elevation of the human soul. The modern philosophy of natural right merely afforded individuals the right to choose their own lifestyle without any guidance as to what is “the good life.”

Strauss believed that this relativist liberalism would not be able to withstand challenges from other philosophical outlooks and illiberal ways of life, from Communism and Fascism, for example, unless it was rationally grounded on eternal principles. He thought the ancient Greeks had understood better than anyone else that some truths are deeply grounded in the actual nature of men, not relative to a particular time and culture, but essential to what is best for “man as man.” These truths were summoned up in the modern philosophy of natural rights, though in a flawed manner. The moderns tended to appeal to the lower instincts of humans, to a society that would merely ensure security and the pursuit of pleasure, in defending their ideals of liberty and happiness. But with a proper reading of the ancient texts, and a curriculum based on the “Great Books,” the soul of contemporaneous students could be elevated above a life of trivial pursuits.

This emphasis on absolute, universal, and “natural” standards attracted a number of prominent Christians to Strauss. The Canadian George Grant (1918-1988), for one, was drawn to the potential uses Strauss’s emphasis on eternal values might have to fight off the erosion of Christian conviction in the ever more secular, liberal, and consumerist Canada of his day. Grant, Havers explains, did not quite realize that Strauss was neither a conservative nor a Christian but a staunch proponent of a philosophically based liberalism bereft of any Christian identity. Grant relished the British and Protestant roots of the Anglo-American tradition, though there were certain affinities between him and Strauss; Grant was a firm believer in the superiority of Anglo-Saxon civilization and its rightful responsibility in bringing humanity to a higher cultural level. The difference is that Grant affirmed the religious and ethnic particularities of Anglo-Saxon civilization, whereas Strauss, though a Zionist who believed in a Jewish nation state, sought to portray Anglo-American civilization in a philosophical language cleansed of any Christian particularities and European ethnicity.

Strauss wanted a revised interpretation of Anglo-American citizenship standing above tribal identities and historical particularities. Strauss’s objective was to provide Anglo-American government with a political philosophy that would stand as a bulwark against “intolerable” challenges from the left and the right, which endangered liberalism itself. The West had to affirm the universal truthfulness of its way of life and be guarded against the tolerance of forms of expression that threaten this way of life. Havers observes that Strauss was particularly worried about the inability of liberal regimes, as was the case with the Weimar republic, to face up to illiberal challenges. He wanted a liberal order that would ensure the survival of the Jews, and the best assurance for this was a liberal order that spoke in a neutral and purely philosophical idiom without giving any preference to any religious faith and any historical and ethnic ancestries. He wanted a liberalism that would work to undermine any ancestral or traditionally conservative norms that gave preference to a particular people in the heritage of America’s founding, and thereby may discriminate against Jews. Only in a strictly universal civilization would the Jews feel safe while retaining their identity.

Havers brings up another old conservative, Willmore Kendall (1909-68), who was drawn to Straussian thought even though substantial aspects of his thought were incompatible with Strauss’s. Among these differences was the “majoritarian populism” of Kendall versus the aristocratic elitism of Strauss. The aristocrats Strauss had in mind were philosophers and statesmen who understood the eternal values of the West whereas the majoritarian people Kendall had in mind were Americans who were conservative by tradition and deeply attached to their ancestral roots in America, rather than believers in universal rights concocted by philosophers. While Kendall was drawn to Strauss’s scepticism over unlimited speech, what he feared was not the ways in which particular ethnic/religious groups might use free speech to protect their ancestral rights and thereby violate – from Strauss’s perspective – the universality of liberalism, but “the opposite of what Strauss fear[ed]”: that an open society unmindful of its actual historical roots, allowing unlimited questioning of its ancestral identities, against the natural wishes of the majority for their roots and traditions, would eventually destroy the Anglo-American tradition.

Havers brings up as well Kendall’s call for a restricted immigration policy consistent with majoritarian wishes. While Havers is primarily concerned with the Christian roots of Anglo-American democracy, he identifies this view by Kendall with conservatism proper. The Straussian view that America is an exceptional nation by virtue of being founded on the basis of philosophical propositions, which somehow have elevated this nation to be a model to the world, is, in Havers view, closer to the leftist dismissal of religious identities and traditions than it is to any true conservatism. Conservatives, or Paleo-Conservatives, believe that human identities are not mere private choices arbitrarily decided by abstract individuals in complete disregard of history and the natural dispositions of humans for social groupings with similar ethnic and religious identities.

These differences between the Straussians and old conservatives are all the more peculiar since, as Havers notes, Strauss was very mindful of the particular identities of Jewish people, criticizing those who called for a liberalized form of Jewish identity based on values alone. Jews, Strauss insisted, must maintain fidelity to their own nationality rather than to a “liberal theology,” otherwise they would end up destroying their particular historical identity.

Leo-Strauss-De-la-tyrannie.jpgNow, Straussians could well respond that the Anglo-American identity is different, consciously dedicated to universal values, but, as Havers carefully shows, this emphasis on the philosophy of natural rights cannot be properly understood outside the religious ancestry of the founders, and (although Havers is less emphatic about this) outside the customs, institutions and ethnicity of the founders. As the Australian Frank Salter has written:

The United States began as an implicit ethnic state, whose Protestant European identity was taken for granted. As a result, the founding fathers made few remarks about ethnicity, but John Jay famously stated in 1787 that America was ‘one united people, a people descended from the same ancestors,’ a prominent statement in one of the republic’s founding philosophical documents that attracted no disagreement (230) [5].

This idea that Western nations are all propositional nations is not restricted to the United States, but has been applied to the settler nations of Canada and Australia, and the entire continent of Europe, under the supposition that, with the Enlightenment, the nations of Europe came to be redefined by such “universal” values as individual rights, separation of church and state, democracy. As a result, mainstream liberals and conservatives today regularly insist that Europe is inherently a “community of values,” not of ethnicity or religion, but of values that belong to humanity. Accordingly, the reasoning goes, if Europe is to be committed to these values it must embrace immigration as part of its identity. Multiculturalism is simply a means of facilitating the participation of immigrants into this universal culture, making them feel accepted by recognizing their particular traditions, while they are gradually nudge to think in a universal way. But, as Salter points out,

This is hardly a complete reading of Enlightenment ideas, which include the birth of modern nationalism, the democratic privileging of majority ethnicity, and the linking of minority emancipation to assimilation. The Enlightenment also celebrates empirical science including biology, which culminated in man’s fuller understanding of himself as part of nature (213).

Liberals in the 19th century were fervent supporters of nationalism and the essential importance of being part of a community with shared traditions and common ancestry. Eric Hobsbawm’s claim that Europeans nations were “ideological constructs” created without a substantial grounding in immemorial lands, folkways, and ethnos, should be contrasted to the ideas of such liberal nationalists as Camillo di Cavour (1810–1861), Max Weber [6] (1864–1920), and even John Stuart Mill (1806–1873). While these liberals emphasized a form of nationalism compatible with classical liberal values, they were firm supporters of national identities at a time when a “non-xenophobic nationalism” was meant to acknowledge the presence of what were essentially European ethnic minorities within European nations. None of these liberals ever envisioned the nations of Europe as mere places identified by liberal values belonging to everyone else and obligated to become “welcome” mats for the peoples of the world.

Moreover, Enlightenment thinkers were the progenitors of a science of ethnic differences [7], which has since been producing ever more empirical knowledge, and has today convincingly shown that ethnicity is not merely a social construct but also a biological substrate. As Edward O. Wilson, Pierre van den Berghe, and Salter have written, shared ethnicity is an expression of extended kinship at the genetic level; members of an ethnic group are biologically related in the same way that members of a family are related even though the genetic connection is not as strongly marked. Numerous papers – which I will reference below with links — are now coming out supporting the view that humans are ethnocentric and that such altruistic dispositions as sharing, loyalty, caring, and even motherly love, are exhibited primarily and intensively within in-groups rather than toward a universal “we” in disregard for one’s community. Strauss’s concern for the identity of Jews is consistent with this science.

The Straussian language about “natural rights” belonging to “man as man” is mostly gibberish devoid of any historical veracity and scientific support. Hegel long refuted the argument that humans were born with natural rights which they never enjoyed until a few philosophers discovered them and then went on to create ex nihilo Western civilization. Man “in his immediate and natural way of existence” was never the possessor of natural rights. The natural rights the founders spoke about, which were also in varying ways announced in the creation of the nations of Canada and Australia, and prescribed in the modern constitutions of European nations, were acquired and won only through a long historical movement, the origins of which may be traced back to ancient Greece, but which also included, as Havers insists, the history of Christianity and, I would add, the legal history of Rome, the Catholic Middle Ages [8], the Renaissance, Protestant Reformation, the Enlightenment, and the Bourgeois Revolutions.

The Straussians believe that the way to overcome the tendency of liberal societies to relativism or the celebration of pluralistic conceptions of life without any sense of ranking the lifestyle of citizens is to impart reverence and patriotic attachment for the Anglo-American tradition by emphasizing not the heterogeneous identity of this tradition but its foundation in the ancient philosophical commitment to “the good” and the “perfection of humanity.” But this effort to instill national commitment by teaching citizens about the classics of ancient Greece and the great statesmen of liberal freedom is doomed to failure and has been a failure. The problem of nihilism is nonexistent in societies with a strong sense of reverence for traditional practices, authoritative patriarchal figures, and a sense of peoplehood and homeland. The way out of the crisis of Western nihilism is to re-nationalize liberalism, throw away the cultural Marxist notion that freedom means liberation from all identities not chosen by the individual, and accentuate the historical and natural-ethnic basis of European identity.

Recent scientific papers on ethnocentrism and human nature:

Oxytocin promotes human ethnocentrism [9]

Perhaps goodwill is unlimited but oxytocin-induced goodwill is not [10]

Oxytocin Increases Generosity in Humans [11]

Oxytocin promotes group-serving dishonesty [12]

We Take Care of Our Own [13]

Source: http://www.eurocanadian.ca/2014/06/the-straussian-assault-on-americas.html [14]

 

 


 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/12/the-straussian-assault-on-americas-european-heritage/

 

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/12/Havers.jpg

[2] Leo Strauss and Anglo-American Democracy: A Conservative Critique: http://www.amazon.com/gp/product/0875804780/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0875804780&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=ZWUAQYNFHAR6IFWN

[3] apologist of the Great Terror: http://blogs.spectator.co.uk/coffeehouse/2013/03/eric-hobsbawm-keeping-the-red-faith/

[4] Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality: http://www.amazon.com/gp/product/1107604621/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1107604621&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=SGA5FVCJO5LHXAKN

[5] (230): http://www.amazon.com/On-Genetic-Interests-Ethnicity-Migration/dp/1412805961

[6] Max Weber: http://www.jstor.org/discover/10.2307/3654673?uid=3739448&uid=2&uid=3737720&uid=4&sid=21104391042883

[7] science of ethnic differences: http://www.amazon.com/Cambridge-History-Eighteenth-Century-Philosophy-Haakonssen/dp/0521418542

[8] Catholic Middle Ages: http://www.amazon.com/Catholic-Church-Built-Western-Civilization/dp/1596983280

[9] Oxytocin promotes human ethnocentrism: http://www.pnas.org/content/108/4/1262.abstract?ijkey=b9ad2efdf008b041812724e617989f6f23ccae23&keytype2=tf_ipsecsha

[10] Perhaps goodwill is unlimited but oxytocin-induced goodwill is not: http://www.pnas.org/content/108/13/E46.full

[11] Oxytocin Increases Generosity in Humans: http://www.plosone.org/article/info:doi%2F10.1371%2Fjournal.pone.0001128

[12] Oxytocin promotes group-serving dishonesty: http://www.pnas.org/content/111/15/5503.abstract

[13] We Take Care of Our Own: http://pss.sagepub.com/content/early/2014/05/06/0956797614531439.abstract

[14] http://www.eurocanadian.ca/2014/06/the-straussian-assault-on-americas.html: http://www.eurocanadian.ca/2014/06/the-straussian-assault-on-americas.html

 

dimanche, 30 novembre 2014

Ripensare Gentile e Gramsci

 

DIEGO FUSARO e MARCELLO VENEZIANI: Ripensare Gentile e Gramsci

samedi, 29 novembre 2014

Neoliberal Violence in the Age of Orwellian Nightmares

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The Struggle Against Dystopia

Neoliberal Violence in the Age of Orwellian Nightmares

by HENRY A. GIROUX
Ex: http://www.counterpunch.org

The shadow of Orwell’s nightmarish vision of a totalitarian society with its all-embracing reach of surveillance and repression now works its way through American politics like a lethal virus. Orwell’s dystopian apparition of a totalitarian society with its all-embracing reach of surveillance and repression has come to fruition, reshaping the American body politic in the guise of a poorly orchestrated Reality TV show. As Orwell rightly predicted, one of the more significant characteristics of an authoritarian society is its willingness to distort the truth while simultaneously suppressing dissent. But Orwell was only partly right. Today, rather than just agressively instill a sense of fear, dread and isolation, contemporary totalitarian commitment also wins over large number of individuals through appeals to our most debased instincts projected on to hapless others. Our lurid fascination with others’ humiliation and pain is often disguised even to ourselves as entertainment and humor, if perhaps admittedly a little perverse. Under the new authoritarianism fear mixes with the endless production of neoliberal commonsense and a deadening coma-inducing form of celebrity culture. Huxley’s Soma now joins hands with Orwell’s surveillance state.

State terrorism works best when it masks the effects of its power while aggressively producing neoliberal commonsense through diverse cultural apparatuses in order to normalize the values and conditions that legitimate its reign of terror. For instance, Umberto Eco argues that one element of authoritarianism is the rise of an Orwellian version of newspeak, or what he labels as the language of “eternal fascism,” whose purpose is to produce  “an impoverished vocabulary, and an elementary syntax [whose consequence is] to limit the instruments for complex and critical reasoning.”   Dwight Macdonald, writing in the aftermath of World War II and the horrors of the Nazi Holocaust, argues that as more and more people are excluded from the experience of political agency and exhibit “less and less control over the policies” of their governments, ethics is reduced to the status of mere platitudes and politics becomes banal.  What has become clear to many Americans is that the electoral system is bankrupt. As the political process becomes more privatized, outsourced, and overrun with money from corporations and billionaires, a wounded republic is on its death bed, gasping for life.   In addition, as the state becomes more tightly controlled, organized, and rationalized by the financial elite, politics and morality are deprived of any substance and relevance, thus making it difficult for people to either care about the obligations of critical citizenship or to participate in the broader landscape of politics and power. Far easier to wax ironic or cynical.

For Orwell, the state was organized through traditional forms of authoritarian political power. What Orwell could not have imagined was the reconfiguration of the state under a form of corporate sovereignty in which corporations, the financial elite, and the ultra-rich completely controlled the state and its modes of governance. Hyper-capitalism was no longer merely protected by the state, it has become the state. As is well known, the fossil fuel companies, megabanks, and defense industries such as Boeing, General dynamics Northrop Grumman, and Lockheed Martin now control the major seats of political power and the commanding institutions necessary to insure that the deeply anti-democratic state rule in the interests of the few while exploiting and repressing the many. This was recently made clear by a Princeton University scientific study that analyzed policies passed by the U.S. government from 1981 to 2002 and discovered that vast majority of such policies had nothing to do with the needs and voiced interests of the American people. As the authors pointed out, “the preferences of the average American appear to have only a minuscule, near-zero, statistically non-significant impact upon public policy.”[1] Put bluntly, the study made clear that the opinions of the public per se simply do not count. The study concluded that rather than being a democracy the United States had become an oligarchy where power is effectively wielded by “the rich, the well connected and the politically powerful, as well as particularly well placed individuals in institutions like banking and finance or the military.”[2]

As a result of this mode of governance, individual and social agency are in crisis and are disappearing in a society in which 99 percent of the public, especially young people and minorities of class and color are considered disposable. At a time when politics is nation-based and power is global, the rulers of the Orwellian state no longer care about the social contract and make no compromises in their ruthless pursuits of power and profits. The social contract, especially in the United States, is on life support as social provisions are cut, pensions are decimated, and the certainty of a once secure job disappears. The new free-floating global elite are unrestrained by the old rules of politics and not only refuse to make any political concessions, they also no longer believe in long-term social investments and are more than willing to condemn those populations now considered disposable to a savage form of casino capitalism.

Isolation, privatization, and the cold logic of a mad version of neoliberal rationality have created new social formations and a social order in which it becomes difficult to form communal bonds, deep connections, a sense of intimacy, and long term commitments. In the manner of Huxley’s cautionary forewarning, people now participate willingly in their own oppression. Neoliberalism has created a society of ruling brutes for whom pain and suffering are now viewed as entertainment, warfare a permanent state of existence, and militarism as the most powerful force shaping masculinity. Politics has taken an exit from ethics and thus the issue of [3]social costs is divorced from any form of intervention in the world. This is the ideological script of political zombies who, as Alain Badiou points out, now control a lifeless version of democracy. Atomization, emotional self-management, and the ideology of self-interests are the curse of both neoliberal societies and democracy itself. Terror now takes the form of the atomization of individual agency and the politics of a moral coma.[4] Poverty, joblessness, low wage work, and the threat of state sanctioned violence produce among many Americans the ongoing fear of a life of perpetual misery and an ongoing struggle simply to survive. Collective paralysis now governs American society, reinforced by a fixed hedonism. Risk taking is individualized through a shameless appeal to resilience.[5] Insecurity coupled with a climate of fear and surveillance dampens dissent and promotes a kind of ethical tranquilization fed daily by the mobilization of endless moral panics, whether they reference immigrants allegedly storming American borders or foreign terrorists blowing up shopping centers. Such conditions more often than not produce withdrawal, insecurity, paranoia, and cynicism rather than rebellion among the American populace.

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Americans now live under a form of casino capitalism that revels in deception, kills the radical imagination, depoliticizes the public, and promulgates what might be called an all-embracing punishing state. Idealism and hope for a better future has been replaced by a repressive disciplining machine and a surveillance state that turns every space into a war zone, criminalizes social problems, and legitimates state violence as the most important practice for addressing important social issues. The carceral state and the surveillance state now work together to trump security over freedom and justice while solidifying the rule of the financial elite and the reigning financial services such as banks, investment houses, and hedge funds, all of which profit from the expanding reach of the punishing state. Americans now live in what Robert Jay Lifton once described as a “death-saturated age”[6] as political authority and power have been transformed into a savage form of corporate governance and rule. The United States has moved from a market economy to a market society in which all vestiges of the public good and social contract are viewed with disdain and aggressively eliminated.

The basic elements of casino capitalism and its death wish for democracy are now well known: government should only exists to protect the ruling elite; self-interest is the only organizing principle of agency, risk is privatize; consumption is the only obligation of citizenship; sovereignty is market-driven; deregulation, privatization, and commodification are legitimate elements of the corporate state; market ideology is the template for governing all of social life, exchange values are the only values that matter, and the yardstick of profit is the only viable measure of the good life and advanced society. With the return of the new Gilded Age, not only are democratic values and social protections at risk, but the civic and formative cultures that make such values and protections central to democratic life are being eviscerated. At the heart of neoliberalism in its diverse forms is the common thread of breeding corporate and political monsters, widespread violence, the decimation of political life, and the withdrawal into private

We are witnessing the emergence of new forms of repression that echo the warnings of Aldous Huxley and reach deeply into the individual and collective psyches of the populace. Extending Huxley’s analysis, I want to argue that under regimes of neoliberalism, material violence is matched by symbolic violence through the proliferation of what I call disimagination machines. Borrowing from Georges Didi-Huberman’s use of the term, “disimagination machine,” I extend its meaning to refer to images, along with institutions, discourses, and other modes of representation that undermine the capacity of individuals to bear witness to a different and critical sense of remembering, agency, ethics, and collective resistance.[7] The “disimagination machine” is both a set of cultural apparatuses extending from schools and mainstream media to an idiotic celebrity culture and advertising apparatus that functions primarily to undermine the ability of individuals to think critically, imagine the unimaginable, and engage in thoughtful and critical dialogue. Put simply, to become critically informed citizens of the world.

Neoliberalism’s disimagination machines, extending from schools to print, audio, and screen cultures, are now used to serve the forces of ethical tranquilization as they produce and legitimate endless degrading and humiliating images of the poor, youthful protesters, and others considered disposable. The public pedagogy and market-driven values of neoliberalism constitute a war zone that suppresses any vestige of critical thought while creating the conditions and policies for expanding the boundaries of terminal exclusion. Viewed as unworthy of civic inclusion, immigrants, youth, protesters and others deemed alien or hostile to the mechanizations of privatization, consumption, and commodification are erased from any viable historical and political context. Such groups now fill the landscape of neoliberalism’s dream world. Vast numbers of the American public are now subject to repressive modes of power that criminalize their behavior and relegates them to those public spaces that accelerate their invisibility while exposing them to the harsh machinery of social death.

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The neoliberal politics of disposability with its expanding machineries of civic and social death, terminal exclusion, and zones of abandonment constitute a new historical conjuncture and must be addressed within the emergence of a ruthless form of casino capitalism, which is constituted not only as an economic system but also a pedagogical force rewriting the meaning of common sense, agency, desire, and politics itself. The capitalist dream machine is back with huge profits for the ultra-rich, hedge fund managers, and major players in the financial service industries. In these new landscapes of wealth, exclusion, and fraud, the commanding institutions of a savage and fanatical capitalism promote a winner-take-all ethos and aggressively undermine the welfare state while waging a counter revolution against the principles of social citizenship and democracy.

Politics and power are now on the side of lawlessness as is evident in the state’s endless violations of civil liberties, freedom of speech, and the most constitutional rights, mostly done in the name of national security. Lawlessness wraps itself in repressive government policies such as the Patriot Act, the National Defense Authorization Act, Military Commissions, and a host of other legal illegalities. These would include the “right of the president “to order the assassination of any citizen whom he considers allied with terrorists,”[8] use secret evidence to detain individuals indefinitely, develop a massive surveillance panoptican to monitor every communication used by citizens who have not committed a crime, employ state torture against those considered enemy combatants, and block the courts from prosecuting those officials who commit such heinous crimes.[9] The ruling corporate elites have made terror rational and fear the modus operandi of politics.

Power in its most repressive forms is now deployed not only by the police and other forces of repression such as the 17 American intelligence agencies but also through a predatory and commodified culture that turns violence into entertainment, foreign aggression into a video game, and domestic violence into goose-stepping celebration of masculinity and the mad values of militarism. The mediaeval turn to embracing forms of punishment that inflict pain on the psyches and the bodies of young people, poor minorities, and immigrants, in particular, is part of a larger immersion of society in public spectacles of violence. Under the neo-Darwinian ethos of survival of the fittest, the ultimate form of entertainment becomes the pain and humiliation of others, especially those considered disposable and powerless, who are no longer an object of compassion, but of ridicule and amusement. Pleasure loses its emancipatory possibilities and degenerates into a pathology in which misery is celebrated as a source of fun. High octane violence and human suffering are now considered consumer entertainment products designed to raise the collective pleasure quotient. Brute force and savage killing replayed over and over in the culture now function as part of an anti-immune system that turns the economy of genuine pleasure into a mode of sadism that saps democracy of any political substance and moral vitality, even as the body politic appears engaged in a process of cannibalizing its own youth. It gets worse. The visibility of extreme violence in films such as John Wick (2014) and The Equalizer (2014) offer one of the few spaces amid the vacuity of a consumer culture where Americans can feel anything anymore.

Needless to say, extreme violence is more than a spectacle for upping the pleasure quotient of those disengaged from politics; it is also part of a punishing machine that spends more on putting poor minorities in jail than educating them. As American society becomes more militarized and “civil society organizes itself for the production of violence,”[10] the capillaries of militarization feed on and shape social institutions extending from the schools to local police forces. The police, in particular, have been turned into soldiers who view the neighbourhoods in which they operate as war zones. Outfitted with full riot gear, submachine guns, armoured vehicles, and other lethal weapons imported from the battlefields of Iraq and Iran, their mission is to assume battle-ready behaviour. Is it any wonder that violence rather than painstaking neighbourhood police work and community outreach and engagement becomes the norm for dealing with alleged ‘criminals’, especially at a time when more and more behaviours are being criminalised? Is it any wonder that the impact of the rapid militarization of local police forces on poor black communities is nothing short of terrifying and symptomatic of the violence that takes place in advanced genocidal states? For instance, according to a recent report produced by the Malcolm X Grassroots Movement entitled Operation Ghetto Storm, “police officers, security guards, or self-appointed vigilantes extra judicially killed at least 313 African-Americans in 2012…This means a black person was killed by a security officer every 28 hours.” The report suggests that ‘the real number could be much higher’.[11] Michelle Alexander adds to the racist nature of the punishing state by pointing out that “There are more African American adults under correctional control today — in prison or jail, on probation or parole — than were enslaved in 1850, a decade before the Civil War began.”[12] Meanwhile the real violence used by the state against poor minorities of color, women, immigrants, and low income adults barely gets mentioned, except when it is so spectacularly visible and cruel that it cannot be ignored as in the case of Eric Garner who was choked him to death by a New York City policeman after he was confronted for illegally selling untaxed cigarettes.

The authoritarian state empties politics of all vestiges of democracy given that the decisions that shape all aspects of the commanding institutions of society are now made largely in private, behind closed doors by the anonymous financial elite, corporate CEOs, rich bankers, the unassailable leaders of the military-industrial complex, and other kingpins of the neoliberal state. At the same time, valuable resources and wealth are extracted from the commons in order to maximize the profits of the rich while the public is treated to a range of distractions and diversions that extend from “military shock and awe overseas” to the banalities of a commodified culture industry and celebrity obsessed culture that short-circuits thought and infantilizes everything it touches. In the end, as Chomsky points out this amounts to an attempt by a massive public relations industry and various mainstream cultural apparatuses “to undermine democracy by trying to get uninformed people to make irrational choices.”[13]

Neoliberal authoritarianism has changed the language of politics and everyday life through a poisonous public pedagogy that turns reason on its head and normalizes a culture of fear, war, and exploitation. Even as markets unravel and neoliberalism causes increased misery, “the broader political and social consensus remains in place” suggesting that the economic crisis is not matched by a similar crisis in consciousness, ideas, language, and values.[14] Underlying the rise of the authoritarian state and the forces that hide in the shadows is a hidden politics indebted to promoting crippling forms of historical and social amnesia. The new authoritarianism is strongly indebted to what Orwell once called a “protective stupidity” that corrupts political life and divest language of its critical content.[15]

Yet, even as the claims and promises of a neoliberal utopia have been transformed into a Dickensian nightmare as the United States, and increasingly Canada, succumb to the pathologies of political corruption, the redistribution of wealth upward into the hands of the 1 percent, the rise of the surveillance state, and the use of the criminal justice system as a way of dealing with social problems, Orwell’s dark fantasy of a fascist future continues without massive opposition. Domestic terrorism now functions to punish young people whenever they exercise the right of dissent, protesting peacefully, or just being targeted because they are minorities of class and color and considered a threat and in some cases disposable, as was recently evident in the killing by a white policemen of Michael Brown in Ferguson, Missouri.

The emergence of the warrior cop and the surveillance state go hand in hand and are indicative not only of state-sanctioned racism but also of the rise of the authoritarian state and the dismantling of civil liberties. Brutality mixed with attacks on freedom of dissent and peaceful protest prompts memories of past savage regimes such as the dictatorships in Latin America in the 1970s and 1980s. The events in Ferguson speak to a history of violence in United States that Americans have chosen to forget at their own risk. Historical amnesia takes a toll. For instance, amid the growing intensity of state terrorism, violence becomes the DNA of a society that not only has a history of forgetting, but also refuses to deal with larger structural issues such as massive inequality in wealth and power, a government that now unapologetically serves the rich and powerful corporate interests, the growing militarization of everyday life, while elevating the power of money to an organising principle of governance.[16] What all of this suggests is a dismantling of what Hannah Arendt called “the prime importance of the political.”[17]

Underlying the carnage caused by neoliberal capitalism is a free market ideology in which individuals are cut off from the common good along with any sense of compassion for the other.[18] Economic Darwinism individualizes the social by shredding social bonds that are not commodified and in doing so depoliticizes, atomizes, and infantilizes the broader public. All problems are now defined as a problem of faulty character and a lack of individual resilience and responsibility. At the same time, freedom is reduced to consumerism and a modern day version of narcissism becomes the only guiding principle for living one’s life. Only under such circumstances can a book titled Selfish written by the vacuous Kim Kardashian and filled with 2000 selfies be published and celebrated in the mainstream media, mirroring a deeply disturbing principle of the larger society. What is crucial to recognize is that the central issues of power and politics can lead to cynicism and despair if casino capitalism is not addressed as a system of social relations that diminishes—through its cultural politics, modes of commodification, and market pedagogies—the capacities and possibilities of individuals and groups to move beyond the vicissitudes of necessity and survival in order to fully participate in exercising some control over the myriad forces that shape their daily lives.

What exists in the United States today and increasingly in Canada is fundamentally a new mode of politics, one wedded to a notion of power removed from accountability of any kind, and this poses a dangerous and calamitous threat to democracy itself, because such power is difficult to understand, analyze, and counter. The collapse of the public into the private, the depoliticization of the citizenry in the face of an egregious celebrity culture, and the disabling of education as a critical public sphere makes it easier for neoliberal capital with its hatred of democracy and celebration of the market to render its ideologies, values, and practices as a matter of common sense, removed from critical inquiry and dissent.

orn1.jpgWith privatization comes a kind of collective amnesia about the potential democratic role of government, the importance of the social contract, and the importance of public values. For instance, war, intelligence operations, prisons, schools, transportation systems, and a range of other operations once considered public have been outsourced or simply handed over to private contractors who are removed from any sense of civic and political accountability. The social contract and the institutions that give it meaning have been transformed into entitlements administered and colonized by largely the corporate interests and the financial elite. Policy is no longer being written by politicians accountable to the American public. Instead, policies concerning the defense budget, deregulation, health care, public transportation, job training programs, and a host of other crucial areas are now largely written by lobbyists who represent mega corporations. How else to explain the weak deregulation policies following the economic crisis of 2007 or the lack of a public option in Obama’s health care policies? Or, for that matter, the more serious retreat from any viable notion of the political imagination that “requires long-term organizing—e.g., single-payer health care, universally free public higher education and public transportation, federal guarantees of housing and income security.”[19] The liberal center has moved to the right on these issues while the left has become largely absent and ineffective. Yet the fight for developing a radical democracy must continue on a domestic and global scale.

Democracy is not compatible with capitalism but is congruent with a version of democratic socialism in which the wealth, resources, and benefits of a social order are shared in an equitable and just manner. Democracy as a promise means that society can never be just enough and that the self-reflection and struggles that enable all members of the community to participate in the decisions and institutions that shape their lives must be continually debated, safeguarded, and preserved at all costs. The rebuilding of a radical democracy must be accompanied with placing a high priority on renewing the social contract, embracing the demands of the commons, encouraging social investments, and the regeneration of the social contract. These are only a few of the issues that should be a central goal for the development of a broad-based radical social movement. I want to emphasize that I am not suggesting that developing a new understanding of politics as a call to reclaim a radical democracy be understood as simply a pragmatic adjustment of the institutions of liberal democracy or a return to the social democracy of the New Deal and Great Society.

On the contrary, any rethinking of the political can only be comprehended as part of a radical break from liberalism and formalistic politics if there is to be any move towards a genuine democracy in which matters of equality, power, and justice are central to what can be called a radical democratic politics. Such a task necessitates a politics and pedagogy that not only expands critical awareness and promotes critical modes of inquiry but also sustains public spheres, builds new modes of solidarity and connections and promotes strategies and organizations that create not simply ruptures such as massive demonstrations but real changes that are systemic and long standing. If such a politics is to make any difference, it must be worldly; that is, it must incorporate a critical public pedagogy and an understanding of cultural politics that not only contemplates social problems but also addresses the conditions for new forms of democratic political exchange and enables new forms of agency, power, and collective struggle. The collapse of the United States into neoliberal authoritarianism signals not simply a crisis of politics and democracy, but a crisis of ideas, values, and agency itself. Hence, calling for a revival of the educative nature of politics and the radical imagination is more than a simply call to find ways to change consciousness; it is first and foremost an attempt to understand that education is at the center of a struggle over what kinds of agency will be created in the interest of legitimating the present and producing a particular kind of future. This is an imminently educative, moral, and political task and it is only through such recognition that initial steps can be taken to challenge the powerful ideological and affective spaces through which neoliberalism produces the desires, identities, and values that bind people to its forms of predatory governance.

The moral, political, and economic violence of neoliberalism must be made visible, its institutional structures dismantled, and the elite interests it serves exposed. The fog of historical, social and political amnesia must be eliminated through the development of educational programs, pedagogical practices, ideological interventions, and public narratives that provide the critical and analytical tools to enable the public to analyze both underlying ideologies and institutions of neoliberal capitalism as well as the intellectual and economic resources needed to provide meaningful alternatives to the corporate authoritarianism that passes itself off as an updated mode of democracy. What is important here is that the struggle against neoliberalism focus on those forms of domination that pose a threat to those public spheres essential to developing the critical formative cultures that nourish modes of thinking, analysis, and social formations necessary for a radical democracy.

In addition, the left has to do more than chart out the mechanisms through which neoliberal authoritarianism sustains itself. And for too many on the left this means simply understanding the economic forces that drive neoliberal global capitalism. While this structural logic is important, it does not go far enough. As Stuart Hall has insisted “There’s no politics without identification. People have to invest something of themselves, something that they recognize is meaningful to them, or speaks to their condition and without that moment of recognition” any effort to change the way people inhabit social relations of domination will fail.[20] Pierre Bourdieu takes this logic further in arguing that left has often failed to recognize “that the most important forms of domination are not only economic but also intellectual and pedagogical, and lie on the side of belief and persuasion”[21] He insists, rightly, that it is crucial for the left and other progressives to recognize that intellectuals bear an enormous responsibility for challenging this form of domination by developing tactics “that lie on the side of the symbolic and pedagogical dimensions of struggle.”[22]

If neoliberal authoritarianism is to be challenged and overcome, it is crucial that intellectuals, unions, workers, young people, and various social movements unite to reclaim democracy as a central element in fashioning a radical imagination that foregrounds the necessity for drastically altering the material and symbolic forces that hide behind a counterfeit claim to participatory democracy. This means imagining a radical democracy that can provide a living wage, decent health care, public works, and massive investments in education, child care, housing for the poor, along with a range of other crucial social provisions that can make a difference between living and dying for those who have been cast into the ranks of the disposable.

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There are new signs indicating that the search for a new understanding of politics and the refashioning of a radical imagination are emerging, especially in Greece, Germany, Spain, and Denmark, where expressions of new political formations can be found in political groups such as Podemos, Die Linke, Syriza, and the Red-Green Alliance. While these political formations have differences, what they share is a rejection of stale reformism that has marked liberal politics for the last 40 years. These new political formations are offering alternatives to a new kind of social order in which capitalism does not equal democracy. But more importantly, they are not tied merely to unions and older political factions and are uniting with social movements under a broad and comprehensive vision of politics and change that goes beyond identity politics and organizes for the long haul. Moreover, as Juan Pablo Ferrero points out, these parties not only take seriously the need for economic change but also the need for new cultural formations and modes of change.[23] The struggle against neoliberal common sense is as important as the struggle against those institutions and material modes of capital that are the foundation of traditional politics of resistance. Language, communication, and pedagogy are crucial to these movements as part of their attempt to construct a new kind of informed and critical political agent, one freed from the orbits of neoliberal privatization and the all-embracing reach of a commodified and militarized society.

What Podemos, Syriza, and other new political movements on the left make clear is that the fight against neoliberalism and the related anti-democratic tendencies that inform it must not settle for simply reforming the existing parameters of the social order. Neoliberalism has created an economic, cultural, and social system and social order that is not only as broken as it is dangerous, but also pathological in the violence and misery it produces. Any viable struggle must acknowledge that if the current modes of domination are to change, a newly developed emphasis must be placed on creating the formative culture that inspires and energizes young people, educators, artists, and others to organize and struggle for the promise of a substantive democracy.

At the same time, particular injustices must be understood through the specificity of the conditions in which they develop and take hold and also in relation to the whole of the social order. This means developing modes of analyses capable of connecting isolated and individualized issues to more generalized notions of freedom, and developing theoretical frameworks in which it becomes possible to translate private troubles into broader more systemic conditions. At the very least, a new political imaginary suggests developing modes of analyses that connects the dots. This is a particularly important goal given that the fragmentation of the left has been partly responsible for its inability to develop a wide political and ideological umbrella to address a range of problems extending from extreme poverty, the assault on the environment, the emergence of the permanent warfare state, the abolition of voting rights, the assault on public servants, women’s rights, and social provisions, and a range of other issues that erode the possibilities for a radical democracy. Neoliberalism stands for the death of democracy and the commodification and repression of any movement that is going to successfully challenge it.

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One of the most serious challenges facing progressives is the task of developing a discourse of both critique and possibility. This means insisting that democracy begins to fail and political life becomes impoverished in the absence of those vital public spheres such as higher education in which civic values, public scholarship, and social engagement allow for a more imaginative grasp of a future that takes seriously the demands of justice, equity, and civic courage. Such a challenge demands not only confronting symptoms as a way of decreasing the misery and human suffering that people experience on a daily basis, but most importantly addressing the root causes that produce the despotism and culture of cruelty that marks the current period. The time has come to develop a political language in which civic values, social responsibility, and the institutions that support them become central to invigorating and fortifying a new era of civic imagination, and a renewed sense of social agency. A revitalized politics for imagining a radical democracy must promote an impassioned international social movement with a vision, organization, and set of strategies to challenge the neoliberal nightmare engulfing the planet. The dystopian worlds of Orwell and Huxley are sutured in fear, atomization, and a paralyzing anxiety. Unfortunately, these dystopian visions are no longer works of fiction. The task ahead is to relegate them to the realm of dystopian fiction so they can remind us that a radical democracy is not simply a political project, but a way of life that has to be struggled over endlessly.

Henry A. Giroux currently holds the McMaster University Chair for Scholarship in the Public Interest in the English and Cultural Studies Department and a Distinguished Visiting Professorship at Ryerson University. His most recent books are America’s Education Deficit and the War on Youth (Monthly Review Press, 2013) and Neoliberalism’s War on Higher Education (Haymarket Press, 2014). His web site is www.henryagiroux.com.

Notes. 

[1] Martin Gilens and Benjamin I. Page, “Testing Theories of American Politics: Elites, Interest Groups, and Average Citizens,” Perspectives on Politics, Volume 12 / Issue 03 (September 2014), p 581.

[2]Tom McKay, “Princeton Concludes What Kind of Government America Really Has, and It’s Not a Democracy,” Popular Resistance (April 16, 2014). Online:

http://www.policymic.com/articles/87719/princeton-concludes-what-kind-of-government-america-really-has-and-it-s-not-a-democracy

[3] Alain Badiou, The Rebirth of History, trans. Gregory Elliott (London, UK: Verso, 2012), p. 6.

[4] Leo Lowenthal, “Atomization of Man,” False Prophets: Studies in Authoritarianism, (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1987), pp. 191-182

[5] Brad Evans and Julien Reid, Resilient Life: The Art of living Dangerously (London: Polity, 2014).

[6] Robert Jay Lifton, Death in Life: Survivors of Hiroshima (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1987), p. 479. See Lynn Worsham’s brilliant use of Lifton’s work in her “Thinking with Cats (More to Follow),” JAC 30:3-4 (2010), pp. 405-433.

[7] Georges Didi-Huberman, Images in Spite of All: Four Photographs from Auschwitz, trans. Shane B. Lillis (Chicago: University of Chicago Press, 2008), pp. 1-2.

[8] Jonathan Turley, “10 reasons the U.S. is no longer the land of the free,” The Washington Post, (January 13, 2012). Online:

http://articles.washingtonpost.com/2012-01-13/opinions/35440628_1_individual-rights-indefinite-detention-citizens

[9] For a clear expose of the emerging surveillance state, see Glenn Greenwald, No Place to Hide (New York: Signal, 2014); Julia Angwin, Dragnet Nation: A Quest for Privacy, Security, and Freedom in a World of Relentless Surveillance (New York: Times Books, 2014); Heidi Boghosian, Spying on Democracy: Government Surveillance, Corporate Power, and Public Resistance, (City Lights Books, 2013).

[10] Catherine Lutz, “Making War at Home in the United States: Militarization and the Current Crisis,” American Anthropologist, (104:3, 2002), pp. (723)

[11] Adam Hudson, “1 Black Man Is Killed Every 28 Hours by Police or Vigilantes: America Is Perpetually at War with Its Own People,” AlterNet (March 28, 2013). Online: http://www.alternet.org/news-amp-politics/1-black-man-killed-every-28-hours-police-or-vigilantes-america-perpetually-war-its; see also the report titled Operation Ghetto Storm. Online: http://mxgm.org/wp-content/uploads/2013/04/Operation-Ghetto-Storm.pdf

[12]Michelle Alexander, “Michelle Alexander, The Age of Obama as a Racial Nightmare,” Tom Dispatch (March 25, 2012). Online: http://www.tomdispatch.com/post/175520/best_of_tomdispatch%3A_michelle_alexander,_the_age_of_obama_as_a_racial_nightmare/

[13] Noam Chomsky, “The Kind of Anarchism I believe in, and What’s Wrong with Litertarians,” AlterNet (March 28, 2013). Online: http://www.alternet.org/civil-liberties/noam-chomsky-kind-anarchism-i-believe-and-whats-wrong-libertarians

[14] Stuart Hall, Doreen Massey, and Michael Rustin, “After neoliberalism: analysing the present,” Soundings (Spring 2013). Online”

http://www.lwbooks.co.uk/journals/soundings/pdfs/s53hallmasseyrustin.pdf

[15] Orville Schell, “Follies of Orthodoxy,” What Orwell Didn’t Know: Propaganda and the New Face of American Politics, (New York, NY: Perseus Books Group, 2007), xviii

[16] See, especially, Radley Balko, Rise of the Warrior Cop: The Militarization of America’s Police Forces (New York: Public Affairs, 2013), Michelle Alexander, The New Jim Crow (New York: The New Press, 2010), and (and Jill Nelson, ed. Police Brutality (New York: Norton, 2000).

[17] Hannah Arendt, Hannah Arendt: The Last Interview and Other Conversations, (Brooklyn, NY. : Melville House Publishing, 2013), pp. 33-34.

[18] Paul Buchheit, “The Carnage of Capitalism,” AlterNet (August 17, 2014). Online:

http://www.commondreams.org/views/2014/08/18/carnage-capitalism

[19] Adolph Reed Jr., “Nothing Left: The Long, Slow Surrender of American Liberals,” Harper’s Magazine (March 2014), p. 29.

[20] Stuart Hall and Les Back, “In Conversation: At Home and Not at Home”, Cultural Studies, Vol. 23, No. 4, (July 2009), pp. 680-681

[21] Pierre Bourdieu and Gunter Grass, “The ‘Progressive’ Restoration: A Franco-German Dialogue,” New Left Review 14 (March-April, 2002), P. 2.

[22] Pierre Bourdieu, Acts of Resistance (New York: Free Press, 1998), p. 11.

[23] Juan Pablo Ferrero, “Are you ready for a new kind of left-wing politics?” The Conversation (October 29, 2014). Online: http://theconversation.com/are-you-ready-for-a-new-kind-of-left-wing-politics-33511

 

Karl Jaspers, the Axial Age, and a Common History for Humanity

Karl Jaspers, the Axial Age, and a Common History for Humanity

Ex: http://www.eurocanadian.ca
 
The Philosophers of the "Axial Age": Socrates, Confucius, Buddha and Zarathustra
The Philosophers of the "Axial Age": Socrates, Confucius, Buddha and Zarathustra

 

From the nineteenth century through the 1960s and 70s, World History books did recognize the varying accomplishments of all civilizations in the world, but most authors and teachers took for granted the fact that Europeans deserved more attention particularly in view of their irrefutable influence on the rest of the world after their discovery of the Americas, development of modern science and global spread of modern technology.

But this Western-oriented teaching was increasingly rejected by historians who felt that all the peoples of the earth deserved equal attention. A major difficulty confronted this feeling: how can a new history of all humans — "universal" in this respect — be constructed in light of the clear pre-eminence of Europeans in so many fields?

It soon became apparent that the key was to do away with the idea of progress, which had become almost synonymous with the achievements of the West. The political climate was just right, the West was at the center of everything that seemed wrong in the world and in opposition to everything that aspired to be good: the threat of nuclear destruction, the prolonged Vietnam War, the rise of pan-Arabic and pan African identities, the "liberation movements" in Latin America, the Black civil rights riots, the women's movement.

More than anything, the affluent West was at the center of a world capitalist system wherein the rest of the world seemed to be systematically "underdeveloped" at the expense of the very "progression" of the West. Millions of students were being taught that the capitalist West, in the words of Karl Marx, had progressed to become master of the world "dripping from head to foot, from every pore, with blood and dirt".

The idea of Western progress was eventually replaced with the idea of "world history connected". Students would now have to learn that all humans irrespective of cultural and historical differences were alike as homo sapiens, as members of the same planet, and as migratory creatures who had made history in unison. The aim was hardly that Europeans were creatively involved in the creation of Chinese, Mesopotamian, or Mayan civilization; it was that they were morally and economically responsible for the "underdevelopment" of civilizations that were once more developed than the Germanic Barbarians of the Dark Ages — while insisting simultaneously that non-Europeans were the ultimate originators or co-participators of every great epoch in Europe's history.

But before this great fabrication was imposed on unsuspecting white students, a preparatory, though by no means identical, idea had been articulated by a German named Karl Jaspers: the notion that the major civilizations of the Old World experienced, more or less at the same time, a "spiritual process" characterized by a common set of religious, psychological, and philosophical inquiries about what it means to be "specifically human". The argument was that humanity, at this point in history, together, came to pose universal questions about the meaning of life with similar answers.

The Goal of Jasper's Axial Age


Karl Jaspers.jpgJaspers, a highly respected philosopher, argued in The Origin and Goal of History which was published in 1949 a few years after the end of WWII that Western culture was not uniquely gifted with ideas that bespoke of mankind generally and the course of history universally; other major civilizations, too, had espoused outlooks about humanity together with moral precepts with universal content.

Jaspers believed that this ability was "empirically" made possible by the occurrence of a fundamental "spiritual" change between 800 and 200 BC, which gave "rise to a common frame of historical self-comprehension for all peoples — for the West, for Asia, and for all men on earth, without regard to particular articles of faith". Believing that these spiritual changes occurred simultaneously across the world, Jaspers called it the "Axial Period". It is worth quoting in full Jasper's identification of the main protagonists of this period:

 

The most extraordinary events are concentrated in this period. Confucius and Lao-tse were living in China, all the schools of Chinese philosophy came into being, including those of Mo-ti, Chuang-tse, Lieh-tsu and a host of others; India produced the Upanishads and Buddha and, like China, ran the whole gamut of philosophical possibilities down to skepticism, to materialism , sophism and nihilism; in Iran Zarathustra taught a challenging view of the world as a struggle between good and evil; in Palestine the prophets made their appearance, from Elijah, by way of Isaiah and Jeremiah to Deutero-Isaiah; Greece witnessed the appearance of Homer, of the Philosophers — Parmenides, Heraclitus and Plato — of the tragedians, Thucydides and Archimedes. Everything implied by these names developed during these few centuries almost simultaneously in China, India, and the West, without any one of these regions knowing of the others (2).

 

Jaspers used certain amorphous philosophical phrases to bring out what was novel spiritually about this Axial age: "man becomes conscious of Being as a whole...He asks radical questions...By consciously recognizing the limits he sets himself the highest goals. He experiences absoluteness in the face of self hood" (2). But in some instances he offered more concrete sentences: "hitherto unconsciously accepted ideas, customs and conditions were subjected to examination, questioned and liquidated" (2). Essentially, in this Axial Age, the age of myths came to "an end".

 

The Greek, Indian and Chinese philosophers were unmythical in their decisive insights, as were the prophets [of the Bible] in their ideas of God (3).

 

A number of religious figures, philosophers and prophets came to rely more on their own judgments, visions, and reasoning powers: logos was set "against mythos" (3). Humans were now willing to rely on their rationality to make sense of the cosmos, to draw a clearer contrast between the inner world of consciousness, reflection, and the outer of accepted norms and beliefs, subject and object, spirit and matter. Combined with this spiritual awakening, came the idea of a transcendental One God as the basis of a new ethics against unreal demons and as the locus for thinking what was morally right for all.

It is not that the philosophical outlooks of these civilizations were identical, but that they exhibited similar breakthroughs in posing universal questions about the "human condition", what is the ultimate source of all things? what is our relation to the universe? what is the Good? what are human beings? Prior cultures were more particularized, tribal, polytheistic, and devoid of self-awareness regarding the universal characteristics of human existence. From the Axial Age onward, "world history receives the only structure and unity that has endured — at least until our own time" (8).

The central aim of Jasper's book was to drive home the notion that the different faiths and races of the world were once running along "parallel lines" of spiritual development, and that we should draw on this "common" spiritual source to avoid the calamity of another World War. The fact that these civilizations had reached a common spiritual point of development, without any direct influences between them, was likely, in his view, the "manifestation of some profound common element, the one primal source of humanity" (12). We humans have much in common despite our differences.

German Guilt requires a Common History

buecher6f.jpgThis notion of an Axial Age, with which Jaspers came to be identified, and which has been accepted by many established world historians, historical sociologists and philosophers, is also a claim he felt in a personal way (as a German) in the aftermath of the Second World War. According to Jaspers, after the end of the Axial Age around 200 BC, the major civilizations had ceased to follow "parallel movements close to each other" and instead began to "diverge" and "finally became deeply estranged from one another" (12). The Nazi experience was, in his estimation, an extreme case of divergence.

It should be noted, in this vein, that Jaspers, whose wife was Jewish, was the author of a much discussed book, The Question of German Guilt, in which he extended culpability to Germany as a whole, to every German even those who were not members of the Nazi party. A passage from this book, cited upfront in a BBC documentary, The Nazis — A Warning from History, reads:

 

That which has happened is a warning. To forget it is guilt. It must be continually remembered. It was possible for this to happen, and it remains possible for it to happen again at any minute. Only in knowledge can it be prevented.

 

The intention behind the idea of an Axial Age was to induce in humans an awareness of themselves as beings with a profound spiritual unity, nurturing a sense of "human solidarity". But this was only the beginning of what was soon to become a culture-wide effort on the part of Western elites to do away with any notion of Western uniqueness by framing its history as part of a "common" historical narrative of interacting and mutually evolving civilizations. It was also the beginning of an effort to instill on European natives the belief that they were citizens of propositional nations, and since these propositions could be held in common by all humans, they were citizens of the world and the inhabitants of the world were potential citizens of their nations. Germanness, in the words of Jürgen Habermas, would "no longer be based on ethnicity, but founded on citizenship". Habermas, a keen admirer of Jaspers, would be one of countless others embracing this civic/cosmopolitan notion of citizenship.

Hannah Arendt

An interesting figure drawn to the idea of a common historical experience, in the early days after WWII, was Hannah Arendt, a student of Jaspers. She obtained a copy of The Origin and Goal of History as she was completing her widely acclaimed book, The Origins of Totalitarianism. It is quite revealing that Elisabeth Young-Bruehl's traces, in a short essay titled Hannah Arendt's Jewish Identity, the roots of Arendt's cosmopolitanism to the role of the Jews of Palestine as one of the Axial Age peoples. Together with Jaspers, Arendt came to share

 

the project of thinking about what kind of history was needed for facing the events of the war and the Holocaust and for considering how the world might be after the war. They agreed that the needed history should not be national or for a national purpose, but for humankind.

 

Arendt agreed with Jaspers, Young-Bruehl writes, that the way for Westerners to overcome "the ill effects of their own prejudices and technological progress, which had made the worldwide war possible", was to open up to the world and think in a "cosmopolitan way about the future of humanity". In light of her Jewish identity, as one of the Axial peoples victimized by German and European prejudices, Arendt further developed the arguments of Jaspers by invoking the cosmopolitanism exhibited by the Jews in the Axial Age both as an "antidote to tribalist Jewish thinking" and to European ethno-nationalism. Young-Bruehl continues:

 

It is Arendt's Jewish identity — not just the identity she asserted in defending herself as a Jew when attacked as one, but more deeply her connection to the Axial Age prophetic tradition — that made her the cosmopolitan she was.

 

But what kind of history writing does cosmopolitan thinking require given that civilizations, according to Jasper, diverged in their cultural development after the Axial Age? For Arendt this was besides the point, she was not a historian preoccupied with the actual documentation and diverging histories of civilizations and nations. Her goal was to create a new state of mind among Europeans in the way they viewed themselves in relation to the world. She thus called upon Europeans to

 

  1. "enlarge" their minds and include the experience and views of other cultures in their thinking; 
  2. to overcome their Eurocentric prejudices and encompass the entire world in their historical reflections; 
  3. to develop a sense of the "human condition" and learn how to talk about what is "common to all mankind";
  4. to learn how they are culturally shaped both by their particular conditions and the conditions and experiences shared by all humans on the planet.

 


The "Special Quality" of the West — Rejected

This call by Arendt would coalesce with similar arguments about the "inventions of nations", the "social construction of races", and the idea that we are all primordially alike as Homo Sapiens. Jaspers, at least in his book The Origin and Goal of History, did not go this far, but in fact retracted, in later chapters, from the general statements he made in the introduction about the Axial Age being a common spiritual experience across the planet, acknowledging the obvious:

 

it was not a universal occurrence...There were the great peoples of the ancient civilizations, who lived before and even concurrently with the [Axial] breakthrough, but had no part in it (51).

 

He further noted that the Egyptian and Babylonian peoples "remained what they had been earlier...destitute of that quality of reflection which transformed mankind", even though they interacted with the Axial cultures (52). As it is, Jaspers admitted that after the Axial Age the respective civilizations traversed very different spiritual pathways, which begs the question as to why they would cease to exhibit "parallel developments" despite increasing interaction. Perhaps even more important was his recognition that there was a "specific quality" to the West in the way it exhibited "far more dramatic fresh starts" (54), whereas

 

in Asia, on the other hand, a constant situation persists; it modifies its manifestations, it founders in catastrophes and re-establishes itself on the one and only basis as that which is constantly the same (53).

 

In the end Jaspers could not avoid the ultimate historical question about why the West followed such a diametrically different path:

 

if science and technology were created in the West, we are faced with the question: Why did this happen in the West and not in the other two great cultural zones (61-2)?

 

The answer he offered was essentially the same as Hegel's heavily Eurocentric perspective about the unique pre-occupation of Europeans with freedom and reason. He actually delimited the veracity of the Axial thesis with the observation that only the ancient Greeks came to know "political liberty", in contrast to the "universal despotism" of the East; and that "in contrast to the East, Greek rationality contain[ed] a strain of consistency that laid the foundations of mathematics and perfected formal logic" (63).

Here are more special qualities mentioned by Jaspers about the West: "Tragedy is known only to the West." While other Axial cultures spoke of mankind in general, in the West this universal ambition regarding the place of man in the cosmos and the good life did not "coagulate into a dogmatic fixity" (64). "The West gives the exception room to move." In the West "human nature reaches a height that is certainly not shared by all and to which...hardly anyone ascends." "...the perpetual disquiet of the West, its continual dissatisfaction, its inability to be content with any sort of fulfillment" (64).

This is the language of Spengler's Faustian Soul. Some in the New Right don't like this perpetual restlessness about the West and would prefer to see the West become one more boring traditional culture. But this cannot be, for "in contrast to the uniformity and relative freedom from tension of all Oriental empires":

 

the West is typified by resoluteness that takes things to extremes, elucidates them down to the last detail, places them before the either-or, and so brings awareness of the underlying principles and sets up battle-fronts in the inmost recesses of the mind. (65)

 

None of these substantial qualifications would matter in the end. The inquiries Jaspers started would mushroom way beyond his expectations leading to the complete abolition of the teaching of Western Civ courses and the imposition of World Multicultural History. The Axial Age Jaspers had limited to the period 800-200 BC would come to be extended to the entire course of human history! A. G. Frank and Kenneth Pomeranz would announce in their best sellers ReOrient (1998) and The Great Divergence (2000) that the cultural and economic trajectories of Europe and Asia were "surprisingly similar" up until a sudden "accidental" divergence occurred around 1750/1830. Humans are all the same, have always been connected through migrations, race mixing, trade, and cultural borrowings. We have always been part of one big family. Europeans who talk about their uniqueness and complain about mass immigration and the incredible gifts of Islamic culture to the West are ignoramuses in need of replacement.

Yet, there never was an Axial Age: the PreSocratics were dramatically different in their inquiries, and far more universal in their reasoning, than the prophets of the Old Testament, the major schools of Confucianism, Taoism, and Legalism in China, and the Hindu religions of India. As far as I know, no one has explained this seemingly paradoxical combination of extreme Western uniqueness and extreme universalism. I hope to address this topic in a future essay.

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vendredi, 28 novembre 2014

The European New Right & its Animus against Western Civ

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The European New Right & its Animus against Western Civ

By Ricardo Duchesne 

Ex: http://www.counter-currents.com

My knowledge of the European New Right (ENR) is very scarce, no more than a few short articles and three books: Guillaume Faye’s Why We Fight [2], Alexander Dugin’s Fourth Political Theory, and Pierre Krebs’ Fighting for the Essence, Western Ethnosuicide or European Renaissance? [3]. I found Faye’s metapolitical dictionary substantively insightful and Dugin’s dissection of liberalism penetrating.

But Krebs’ book finally clarified for me something about the ENR I had sensed but was not sure about: its belief that Western Civ stands for the rise of multiracial societies in Europe.

drkrebs.jpgI noticed this animus against the West in Dugin’s book. In the case of Dugin it was more his identification of American Neoconservatism, or Mainstream Liberalism, with Western Civ as such, his rejection of Western rationalism, his condemnation of the idea of progress, his use of cultural Marxists and postmodernists (Franz Boas, Michel Foucault, Levi Strauss, Jean Baudrillard) to paint a picture of the West as the sickest, most destructive civilization in human history. Everything hateful about the world — consumerism, environmental despoliation, egalitarianism, plutocratic manipulation, erosion of ethnic and traditional differences — was explained by him as a direct product of the metaphysical orientation of the West.

In order to adequately understand the essence of liberalism, we must recognize that it is not accidental, that its appearance in the political and economic ideologies is based on fundamental processes, proceeding in all Western civilization. Liberalism is not only a part of that history, but its purest and most refined expression, its result (Fourth Political Theory, p. 140).

It is as if the West was from the beginning oriented towards our present-day pro-immigration regimen, driven by a rationalist logic dedicated to the reduction of cultural qualities to measurable quantities, by a will to a universal language for humanity based on mental constructs existing a priori in all humans, by an individualizing logic that seeks to free all concrete persons from any collective identities, and by a progressive view of history that ranks cultures in terms of how close they approximate the liberal-democratic aims of a West envisioned as the master culture led by a superior race. According to Dugin, the “very ideology of [Western] progress is racist in its structure.”

But I thought that these were the prejudices of a Russian nationalist, a keen defender of Putin’s foreign policies in the face of American Neocon wishes for control of former Soviet territories. But upon reading Pierre Krebs’ book a few days ago, I am starting to realize that opposition to the West (and, by direct necessity, opposition to almost the entire history of Europeans) is quite prominent among members of the ENR. I feel confident in making this generalization about the ENR, having read, additionally, some articles by and about Alain de Benoist, noticing right away that he too holds the West responsible for all the main maladies of our times: individualization, massification, desacralization, rationalization, and universalization. He traces the roots of these destructive trends to the Christian concept of equality and the Christian idea of progress, and then explains how these concepts were secularized in modern times. But my focus here will be on Krebs’ Fighting for the Essence, originally published in 1997.

PierreKrebs [4]I will engage with Krebs’ ideas by citing passages from his books, and then offering my responses below. I view Krebs as an ideological friend with whom I have a major disagreement about the nature of the West. He offers an effective rhetorical critique of the relationship between the homogenization of humanity and the celebration of diversity through miscegenation.

The originality and the richness of the human heritages of this world are nourished by their differences and their deviations, which surprise and fascinate as soon as one passes from the culture of one people to another. These originalities can find protection, in turn, only in the homogeneous ethno-cultural space that is proper to them. The defenders of multiracialism are the primary destroyers, consciously or unconsciously, of this elementary right. (p. 89)

But the claim that the West has been the destroyer of racial identities is very simplistic and evinces a truncated understanding of the history of the most enriching and complex civilization. Krebs distinguishes an “authentic” West that is Greek, Faustian, and Indo-European from a “Judeo-Christian West that came after. But he condemns the West in its entirety once it became “Judeo-Christian.” And this argument is historically flawed, starting with the term “Judeo-Christian,” which is a recent invention reflecting trends that cannot be teleologically attributed to the ancient past. “Genuine tragedies in the world are not conflicts between right and wrong. They are conflicts between two rights,” Hegel once wrote as he contemplated the history of Europe. Individualization, universalization, rationalization, and desacralization were inescapably connected to the rise of this civilization to world supremacy. They are part-expression of the tumultuous temperament and directional psyche of Europeans. You can’t condemn these world-historical processes without condemning Europeans as a people. These processes were not, historically for the longest time, and, therefore, in and of themselves, anti-White.

Pierre Krebs:

In the first stage which corresponds to its political phase, the egalitarian lie first turned the democratic integrity of the state on its head by progressively emptying the Greek model of the ethno-cultural organic principles of the demos which it purely and simply replaced with the vagabond and cosmopolitan institution of the parliament. (p. 18)

RD: Krebs is saying that the Greek polis which evolved gradually from the seventh century BC onward, a radically new form of governance based on laws, offices, and direct participation by members of the polis or city-state, in contrast to a form of rule based on the personal powers of a despot and his entourage, was not only a civic political community based on laws equally binding on all members, but was consciously grouped according to a shared sense of ethnic identity. The representative parliaments that emerged later were merely based on the civic identity of the members of the state, their shared political rights and responsibilities, which anyone regardless of ethnic identity could lay a claim to as long as he was or became a political member of the respective state.

I have heard this claim expressed in New Right circles, how Christians with their idea that we all have equal souls in the eyes of God were responsible for our current obsession with harmonizing all races inside the West, or how Romans with the granting of citizenship during the third century AD to inhabitants in the Empire of any race, started a new trans-racial concept of citizenship. My view is the opposite: racially conscious political communities were created only after the Enlightenment. Europeans were the first people in history to develop a science of race. Humans are ethnocentric by nature in showing a preference for their own linguistic, tribal, and ancestral groups, but this is not the same as being racially aware and having the intellectual wherewithal to articulate a rational argument about the existence of different races. Racial awareness began during the sixteenth century as Europeans were coming into contact with peoples in the Americas, Africa, and Asia with very different bodily attributes and customs. It was during the Enlightenment, however, that Europeans began to develop a scientific theory of race.

kampf.jpgThe same philosophers who announced that human nature was uniform everywhere, and united mankind as a subject capable of enlightenment, argued “in text after text . . . in the works of Hume, Diderot, Montesquieu, Kant, and many lesser lights” that men “are not uniform but are divided up into sexes, races, national characters . . . and many other categories,” so observes Aaron Garret in a book chapter titled “Human Nature” in The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy [5] (2006). Eighteenth century talk about “human nature” and the “unity of mankind” was less a political program for a universal civilization than a scientific program for the study of man in a way that was systematic in intent and universal in scope. Enlightenment thinkers were not calling for the unity of humanity, the sameness of races, other than for a “federation of the peoples of Europe.” Garrett is stereotypically liberal and thus writes of “the eighteenth century’s dubious contributions to the discussion of race,” but what matters is that Enlightenment thinkers did engage in the scientific study of races in light of the evidence and the knowledge at the time. Most Enlightenment thinkers rejected polygenecism and asserted the fundamental (species) equality of humankind, but they also came to the conclusion that humanity was divided into different races with very different biological traits, behavioral dispositions and mental aptitudes.

One cannot speak of the suicide of Europeans in a racial way without the very “rationalism” Krebs condemns, which is presupposed in the scientific study of races. The Greeks were not yet rational in their understanding of races. Their concept of civic membership did presuppose membership of traditional kinship or tribal groupings, but it did not presuppose racial membership.The Greeks developed a Pan-Hellenic identity during the first century BC in the course of the Persian Wars (490-479 BC), but this was a cultural identity, easily fractured in the years ahead by the endemic wars between the city-states.

By contrast, in the nineteenth century, the age of full-blown individualization, universalization, and massification, the field of racial studies emerged, and it was in light of these studies that the United States, Australia, and Canada instituted in the twentieth century “white only” immigration policies. These policies were implemented in liberal democratic societies and accepted by the majority of citizens.

Pierre Krebs:

“[I]n the American-style ‘carnival’ multiculturalism, it is in fact the naturally aristocratic soul of Europe, its deeply individualist style, its essentially rebellious, Faustian and Promethean spirit that the globalist vulgate is in the process of attacking. Behind its multicultural alibi, Europe is invited to change its mentality — and so its skin — so that its lively identity may be silenced.” (p. 24)

RD:
Americans have been pushing multiculturalism and immigration in Europe for decades, and if the term “Western Civilization” is taken to mean that European nations should become as the US and Canada were in the 1960s, with multiple European ethnicities converging as members of one nation, then I am opposed to it. But the settler nations of America, Canada, and Australia (and New Zealand) are European creations and altogether they should be viewed as members of a Pan-European world we can conveniently label “Western Civilization” as a way of identifying common traits and common historical experiences in and outside Europe in North America and Australia, in contrast to that of other civilizations.

My book Uniqueness of Western Civilization emphasizes the roots of this civilization in the aristocratic culture of Indo-Europeans and the Faustian personality of Europeans. But it seems to me Krebs is making a mistake in assuming that the Faustian soul of the West was gradually eroded with the adoption of what he calls “the monster of Judaeo-Christianity” (p. 22). As I briefly argued in a prior essay [6], citing Spengler’s words:

Christianity, too, became a thoroughly Faustian moral ethic. “It was not Christianity that transformed Faustian man, but Faustian man who transformed Christianity — and he not only made it a new religion but also gave it a new moral direction.”

I will address in Part II Krebs’ erroneous understanding of Christianity. The point I like to make now is that the forces pushing for multiracialism inside the West are still imbued with a Faustian moral imperative, even as they seek to destroy this soul and are themselves already intermixed, in this late hour, with alien morals. The words cited about from Spengler come from Chapter X, “Soul-Image and Life-Feeling: Buddhism, Stoicism, Socialism.” I may write an essay exclusively on this magnificent chapter in the future. In it, Spengler specifically addresses the “morale” of Faustian man in the last stage of the West when it is about to exhaust itself, but before writing about this stage in particular, he notes that, for the Faustian morale in general,

everything is direction, claim to power, will to affect the distant. Here Luther is completely at one with Nietzsche, Popes with Darwinians, Socialists with Jesuits; for one and all, the beginning of morale is a claim to general and permanent validity. It is a necessity of the Faustian soul that this should be so. He who thinks or teaches “otherwise” is sinful, a backslider, a foe, and he is fought down without mercy. You “shall,” the State “shall,” society “shall — this form of morale is to us self-evident, it represents the only real meaning that we can attach to the word. (p. 341)

On the surface, or perhaps in a way that requires disentanglement, the socialists of Spengler’s day appeared to have rejected the Faustian aggressive will for overcoming all resistances when they spoke softly at conferences and at the ballot box about

the ideals of ‘welfare,’ ‘freedom,’ ‘humanity,’ the doctrine of the ‘greatest happiness of the greatest number’.

But

[i]t is a shallow judgment, and one incapable of inwardly understanding history, that cannot distinguish the literary chatter of popular social-moralists and humanity-apostles from the deep ethical instincts of the West-European Civilization. (p. 351)

metapo.jpgKrebs has an inverted understanding of the Faustian soul. He grasps the aggressive moral certainty of globalists against the heterogeneity of cultures and ethnicities, but attributes this drive to Judeo-Christianity, mainly on the basis of its monotheism and egalitarian impulses, while picturing the Faustian morality of Europeans as if it were inherently inclined toward a life without directionality, repetitive cycles, co-existence with other morals in the world, ecological harmony, and polytheism. Krebs misreads the Faustian will to power of the West; he wants Europeans to “return” to their pre-Christian pagan past. But the problem is, first, that our Indo-European ancestors were a uniquely expansionary and directional people exhibiting a glorious expansive drive since prehistoric times across the Old World, spreading their “Kurgan [7]” lifestyle across Asia and Europe, leading eventually to a situation in which Indo-European languages are spoken today by almost 3 billion native speakers, the largest number of any language family. The problem is also that the immense creativity of the ancient Greeks, Romans, Catholics, Protestants, and Moderns I have written about in previous essays was driven by this Faustian energy — before and after Christianity.

We are facing an enemy — both the Neocon assimilationists and the Left multiculturalists –possessed by a Faustian morale (intermixed with alien demonic motifs) dedicated to the destruction of European ethnic identity “without mercy” and in complete conviction of its ideals. We should not be surprised by this. But just because the proponents of European ethnic dissolution are Faustian it does not follow that this is what the West was always (since the inception of Christianity) inclined to do. The Faustian soul has expressed itself in multiple, conflicting ways throughout history. Europeans have been the most bellicose people in human history. They almost self-destructed in two world wars. Many other alternative outlooks were defeated or unable to gather sufficient support. Now we have a huge conflict opening up. In the Western world “life means struggling, overcoming, winning through” (343), and waging a successful political war against the prevailing Faustian ethic can only be accomplished with a Faustian ethnocentric morale.

Pierre Krebs:

Once the dangers have been perceived and the choices have been offered, we must then move to action, first refusing ‘compromise, weakness, and indulgence towards everything which, being derived from the Judaeo-Christian root, has infected our blood and our intelligence. Then secondly, return to our pagan Indo-European tradition without which ‘there will be no liberation and no true restoration, and conversion to the true values of spirit, power, hierarchy, and empire will not be possible.’ (p. 29)

RD:
The words cited by Krebs are from Julius Evola. Krebs sees how we are facing an ideology with which there can be no compromises, and yet he speaks of a “return to our pagan Indo-European tradition” without considering that this tradition welcomes the struggle for existence, overcoming limitations, mastering nature. Evola has a mythological understanding of European history, a preference for traditional cultures combined with an immense dislike for Western modernity. He writes of the “order of things” in traditional cultures without realizing that Faustian man refuses to be bounded by orders other than those he has subjected to rational investigation. I learned much from Evola’s Revolt Against the Modern World [8]; it offers fascinating ideas about the “higher world” of ancient cultures, how rulers, institutions, and laws were seen as divine in origin and how this divinity ensured spiritual stability with a clear sense of the proper ranking of classes and human activities, higher spiritual functions versus lower materialistic functions, giving purpose and meaning to life, uplifting everyone in the direction of the higher “invisible reality” and conferring a sacred dignity to leadership roles, rituals, and beliefs. His understanding of the meaning of “tradition” surpasses that of any sociologist.

But Evola is not a practical thinker in tune with the actualities of Western history, what is possible today in the modern world. Just as Spengler called for German conservatives to liberate themselves from Romantic, unrealistic goals based on “dead” programs, the New Right needs to accept and adapt to the realities of international finance, genetic engineering, and robotics. It must not let go of the Faustian ethos:

the Faustian technics, which with the full passion of the third dimension and, to sure, from the earliest days of the Gothic era thrusts itself upon Nature in order to hold sway over her (cited in Farrenkopf, p. 72).

Pierre Krebs:

. . . Judaeo-Christianity and its modern avatars, egalitarian democracy . . . and the mercantile ideologies of the Homo oeconomicus and all their variations. In fact, once the assumption that Europe and the West are synonymous, which was previously believed to be self-evident, has been turned on its head, the opposite idea becomes the rule: the West is then moved to the opposite pole as something absolutely alien, with the radical, exogenous character of a civilisation that must henceforth be perceived on the basis of the natural incompatibilities that separate it forever from the authentic European culture considered in all its aspects: ethnic, mental, and spiritual [ . . . ] Europe will be able to find itself, return to an obedience to its gods, purify the conscience of its being which has been adulterated for so long, and recreate in its liberated soul the vibrations of a forgotten transcendence and origin. (p. 39)

RD:
Homo oeconomicus was a unique creation of Europeans, authentic to them. Europeans were the first to develop a science of economics and to discover the laws behind the production and distribution of wealth. The first to separate analytically “economic man” and thereby understand the activities of this man without confounding these activities with religious and political motivations, and, in doing so, to apprehend the reality that a nation’s power is more efficiently sustained when a nation creates its own wealth through work rather that through conquest. This was another major step in redirecting the Faustian energies of European man into less destructive endeavors. This does not mean that one has to accept the principles of free market economics since there are other schools including the much neglected German school associated with the economics of Friedrich List’s National System of Political Economy (1841), which accepted the wealth-creating nature of capitalism based on the economic history and economic reality of nations.

The West is not alien to Europe but a creation of Europe’s incredible extension across the Atlantic in the modern era. Seeking a “return” to an “authentic” Europe of pagan gods, “transcendence and origin,” is Utopian. This Europe is nowhere to be found in the classical Greece Krebs cherishes. The ancient Greeks reinterpreted or limited the sphere of influence of their gods as they became self-conscious as distinctive personalities in possession of a faculty they called “mind” (in contradistinction to other bodily attributes and psychological drives) capable of self-grounding its own principles and criteria for truthful statements. The first step in the origins of self-awareness, or awareness of awareness, thinking about thinking, rather than thinking in terms of prescribed norms and mandated religious ordinances, came with the uniquely Indo-European fight to the death for the sake of pure prestige by aristocratic peers in the state of nature. I write about this in Chapter Eight of Uniqueness.

The liberation of Europe has to be grounded in its peculiar history rather than in some static “origin” disconnected from what came after.

Source: http://www.eurocanadian.ca/2014/09/the-european-new-right-and-its-animus.html [9]

 


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/11/the-european-new-right-and-its-animus-against-western-civ/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/11/MichaelandDragon.jpg

[2] Why We Fight: http://www.arktos.com/guillaume-faye-why-we-fight.html

[3] Fighting for the Essence, Western Ethnosuicide or European Renaissance?: http://www.arktos.com/pierre-krebs-fighting-for-the-essence.html

[4] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2012/02/PierreKrebs.jpg

[5] The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy: http://www.amazon.com/Cambridge-History-Eighteenth-Century-Philosophy-Haakonssen/dp/0521418542

[6] prior essay: http://www.eurocanadian.ca/2014/09/oswald-spengler-and-faustian-soul-of_4.html

[7] Kurgan: http://en.wikipedia.org/wiki/Kurgan_hypothesis

[8] Revolt Against the Modern World: http://en.metapedia.org/wiki/Revolt_Against_the_Modern_World

[9] http://www.eurocanadian.ca/2014/09/the-european-new-right-and-its-animus.html: http://www.eurocanadian.ca/2014/09/the-european-new-right-and-its-animus.html

jeudi, 27 novembre 2014

De groote oorlog als strijd tussen iconophilia en iconoclasme: Ernst Jünger en Louis-Ferdinand Céline

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De groote oorlog als strijd tussen iconophilia en iconoclasme: Ernst Jünger en Louis-Ferdinand Céline

lfctéléchargement-2.pngdoor Vincent Blok,

Paper presentation 'de groote oorlog in ons hoofd. wereldoorlog I en de denkende enkeling, Antwerpen (Belgium)

Om ernaar te luisteren:

https://player.fm/series/deburen-podcast-23080/344-lezing-vincent-blok-de-groote-oorlog-als-strijd-tussen-iconophilia-en-iconoclasme

 

 

 

mercredi, 19 novembre 2014

LEV GUMILEV, EL FILÓSOFO DE LA RUSIA DE HOY Y DEL PORVENIR

 

Lev Nikolayevich Gumilev

 

LEV GUMILEV, EL FILÓSOFO DE LA RUSIA DE HOY Y DEL PORVENIR

Por Manuel Fernández Espinosa
Ex: http://movimientoraigambre.blogspot.com
 
lev gumilev,russie,philosophie,révolution conservatrice russeLev Nikolayevich Gumilev nació el 1 de octubre de 1912 y falleció el 15 de junio de 1992. Su padre fue el poeta acmeísta Nikolai Stepanovich Gumilev y su madre fue Anna Andreiévna Ajmátova. El padre de Lev, Nikolai Stepanovich, era militar de profesión y, como llevamos dicho, poeta; sus posiciones políticas eran monárquicas. Al regresar a Rusia, tras el triunfo de la revolución, Nikolai Gumilev no disimuló el disgusto que le inspiraba el comunismo con todos sus oportunistas, ahora dueños de la situación en el régimen soviético. Fue capturado por la Cheka y ejecutado por los bolcheviques que lo culparon de estar involucrado en el complot monárquico llamado "la conspiración de Tagantsev", ni siquiera las gestiones de Máximo Gorki -que valoraba al joven poeta- pudieron impedir la sentencia inexorable y en 1921 caía frente a un pelotón de fusilamiento. Anna, la esposa del militar caído en desgracia, pudo salvar la vida, pero ser esposa de un "conspirador" y escribir una poesía intimista le valieron la estigmatización. El hijo del matrimonio, Lev, creció al cuidado de una de sus abuelas y cuando fue mayor conoció en propia carne el gulag. Trece años cumplidos en las minas de níquel de Norilsk y otros campos de concentración, sin que haber servido a la Unión Soviética en la toma de Berlín le hubiera servido para mucho.
 
Pero, una vez presentada brevemente la familia Gumilev, centrémonos en el vástago de esta familia, culta y castigada por el comunismo: Lev Nikolayevich Gumilev. Es mucho lo que desconocemos en España de la cultura rusa contemporánea, por eso el nombre de Lev Gumilev nos es desconocido. Sin embargo, podemos decir que se trata de una de las figuras más decisivas de la cultura rusa de nuestros días. Y es que a pesar de su cautiverio en el gulag, Gumilev fue una prominente figura del pensamiento ruso que, a día de hoy, marca las directrices del eurasianismo. Se afirma que todos los partidos políticos rusos de la actualidad han asimilado parte de su legado filosófico. Gumilev se convierte así, a título póstumo, en el ideólogo del gran imperio ruso que se perfila actualmente.
 
Las teorías de Gumilev comprenden desde la Historia hasta la Etnografía. Fue Gumilev el que dotó de historia a los pueblos nómadas de Eurasia, considerados como bárbaros hasta que él publicó el resultado de sus investigaciones históricas. Su obra historiográfica y antropológica configuran toda una filosofía que tiene como términos nucleares los términos "etnogénesis" y "pasionarnost". La "etnogénesis" trataría de dar cuenta del proceso dinámico de la formación, afirmación, auge, mestizaje, fusión o disolución de un grupo humano (pueblo) que, al perder su "pasionarnost" (su vitalidad pasional) va desvaneciéndose en la historia. La filosofía de Gumilev prescinde de la idea del progreso y presenta algunas similitudes con la filosofía de Oswald Spengler, aunque puede apreciarse -mucho más que la de Spengler- la huella de Nikolai Yákovlevich Danilevski (1822-1885), un naturalista ruso que combatió el darwinismo y desplegó una amplia actividad en varios campos, desde la economía hasta la exploración. El libro "Rusia y Europa" (1896) de Danilevski es una de las obras que más influencia ha ejercido en los ámbitos culturales rusos.
La obra de Gumilev está sin traducir al español. Esto da idea de todo lo que nos queda por hacer a los Amigos de Rusia.
 
Interesante enlace en español en RUSIA HOY: LEV GUMILEV, EL LOBO ESTEPARIO DEL EURASIANISMO

 

Familia Gumilev

 

 

Nikolai Yákovlevich Danilevski

 

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mardi, 18 novembre 2014

Heidegger et les antinazis de papier...

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Heidegger et les antinazis de papier...

par Robert Redeker

Vous pouvez découvrir ci-dessous un point de vue de Robert Redeker, cueilli sur le site de Valeurs actuelles et consacré à Heidegger. Professeur de philosophie et essayiste, Robert Redeker a récemment publié Le soldat impossible (Pierre-Guillaume de Roux, 2014).

Heidegger et les antinazis de papier

1097_140401_emmanuel_philo.jpgÀ nouveau l’affaire Heidegger occupe les gazettes ! Cette histoire, répétée tous les dix ans, du nazisme de Heidegger — dont témoigne le livre de Peter Trawny, Heidegger et l’Antisémitisme (Seuil) est un marronnier destiné à amuser ceux qui ne s’intéressent pas à Heidegger, qui ne le lisent ni ne le travaillent, ni ne travaillent avec lui. On ne voit pas quel est son intérêt, à part céder à la mode grotesque mais payante de l’antifascisme policier. Une fois que l’on a dit que l’homme Heidegger était nazi, on n’a rien dit du tout ! Ce n’est pas l’homme Heidegger dans son entier qui était nazi, encore moins le philosophe Heidegger, mais le particulier Martin Heidegger, à certains moments de son existence. Heidegger n’était pas “un” nazi, il était par moments nazi. L’article un est ici d’une importance capitale.

Quant à l’oeuvre philosophique de Heidegger, elle est simplement la plus géniale du XXe siècle, et de loin. Elle est par endroits, elle aussi, “dangereuse”.

L’antiheideggérianisme de trop nombreux journalistes et de quelques philosophes en mal de succès est un antinazisme facile, un antinazisme de papier, qui, certes, pour les meilleurs, s’appuie sur une lecture du maître de Messkirch, sans s’accompagner néanmoins d’une méditation de cette pensée.

Le présupposé des commissaires du peuple ne laisse pas d’être inquiétant : les lecteurs de Heidegger sont des nazis en puissance, autrement dit ce sont des demeurés capables de se laisser contaminer ! Les chiens de garde chassant en meute Heidegger militent avec le même présupposé méprisant quand il s’agit de Céline, de Schmitt, de Jünger et d’Evola. (Carl Schmitt et Julius Evola, voire René Guénon et Ezra Pound sont des auteurs qui demandent de grands efforts à l’intelligence : le présupposé des policiers de la pensée tombe dès lors à côté de la plaque.)

Les vrais lecteurs de Heidegger savent que cette propagande facile s’attaque à un monstre qu’elle fabrique elle-même, « le sozi de Heidegger », selon la fine invention lexicale de Michel Deguy. Cette notion de “sozi”, amalgame sémantique de “sosie” et de “nazi”, est heuristique, conservant une valeur descriptive s’étendant bien au-delà du mauvais procès intenté au philosophe allemand. Elle est un analyseur de la reductio ad hitlerum appliquée aux auteurs que l’on veut frapper d’expulsion du champ de la pensée. Leo Strauss a pointé les dangers pour la vérité de la reductio ad hitlerum : « Nous devrons éviter l’erreur, si souvent commise ces dernières années, de substituer à la réduction ad absurdum la réduction ad hitlerum. Que Hitler ait partagé une opinion ne suffit pas à la réfuter. »

Une question s’impose : et si le prétendu nazisme de Heidegger fonctionnait un peu comme l’éloge de Manu, de la société de caste, de la chevalerie germanique, chez Nietzsche, c’est-à-dire comme une machinerie “inactuelle” destinée à exhiber autant qu’abattre “l’actuel”, le dernier homme, l’homme planétaire-démocratique ? Peut-être est-ce une stratégie philosophique de ce type-là qui se joue dans le prétendu nazisme de Heidegger ? Dans ce cas, ce qui paraît inacceptable chez Heidegger aux lecteurs superficiels, aux commissaires politiques de la vertu et au gros animal (l’opinion publique) acquiert le même statut philosophique que ce qui paraît inacceptable chez Nietzsche. Nos antinazis de papier — épurateurs de culture qui se comportent, en voulant exclure les ouvrages de Heidegger des programmes du baccalauréat et de l’agrégation, comme les destructeurs des bouddhas de Bâmyân — s’en rendront- ils compte ?

Robert Redeker (Valeurs actuelles, 12 novembre 2014)

lundi, 17 novembre 2014

LA ESCUELA DE SABIDURÍA DEL CONDE KAYSERLING

 
Foto

 

Hermann von Keyserling

 
 LA ESCUELA DE SABIDURÍA DEL CONDE KEYSERLING
 
UNA LECCIÓN DE INFLUENCIA CULTURAL
 
Por Manuel Fernández Espinosa
 
Ex: http://movimientoraigambre.blogspot.com
 
Dicen los genealogistas que por una abuela suya tenía como antepasado a Gengis Khan y de cierto se sabe que estaba casado con la nieta de Otto von Bismarck. Hermann Alexander Conde Keyserling (1880-1946) fue un filósofo bastante popular para lo que suelen serlo los del gremio; hoy, apenas se le recuerda. Con la revolución bolchevique se vio forzado a emigrar a Alemania, dejando sus haciendas en la báltica Livonia de la que era nativo. La curiosidad filosófica le hizo emprender una serie de viajes, convirtiéndolo en un auténtico hombre de mundo. Su interés por las filosofías y las religiones de Extremo Oriente y el conocimiento que de estas tradiciones obtuvo por sus viajes y estudios, le granjearon el papel de interlocutor europeo con Asia, hasta tal punto que Antonio Machado pudo escribir de él: “ése lleva el Oriente en su maleta de viaje, dispuesto a que salga el sol por donde menos lo pensemos” (“Juan de Mairena”, Antonio Machado).
 
En 1920 el Conde Keyserling fundó en Darmstadt su “Escuela de Sabiduría” (Schule der Weisheit), patrocinada bajo el mecenazgo del Gran Duque Ernst Ludwig de Hesse. Con la Escuela de Sabiduría se ponía en pie un centro de alta cultura que tendría como dos dimensiones: una pública, como centro de educación independiente de las iglesias y de la Universidad, organizador de conferencias, y otra dimensión menos conocida, de carácter ocultista. No ha de escandalizarnos el dato de su “ocultismo”, pues la Alemania de entreguerras (nos lo cuentan en sus novelas Thomas Mann o Ernst Jünger…) era un favorable terreno para las sociedades secretas y sus presuntas doctrinas de salvación.
 
En su actividad pública pasaron por la Escuela de Sabiduría los intelectuales más sobresalientes de la Alemania de entreguerras: el filósofo Max Scheler, el padre de la psicología profunda Carl Gustav Jung, el sinólogo Richard Wilhelm o el filósofo Leopold Ziegler, etcétera. También eran invitados a pronunciar sus conferencias o a asistir a ellas científicos y magnates de la industria alemana. La Escuela de Sabiduría daba a la estampa dos publicaciones periódicas que pasaron por ser sus órganos de prensa: “Der Weg zur Vollendung. Mitteilungen der Schule der Weisheit” (“El Camino a la Perfección. Comunicaciones de la Escuela de Sabiduría”) y “Der Leuchter. Weltanschauung und Lebensgestaltung. Jahrbuch der Schule der Weisheit” (“El Candelabro. Cosmovisión y Formación de Vida. Anuario de la Escuela de Sabiduría”). En 1920 también se fundó la “Keyserling-Gesellschaft für freie Philosophie” (la Sociedad Keyserling para la Libre Filosofía) que resurgió en Weisbaden en 1948.
 
Los intelectuales más comprometidos con el proyecto del Conde Keyserling se obligaban a una estricta observancia de la peculiar filosofía keyserlingiana y quedaban bajo el magisterio del conde o de sus discípulos de confianza. Entre estos destaquemos a Kuno Conde von Hardenberg (1871-1938), orientalista y crítico de arte, estudioso de la francmasonería. Al científico que, como el mismo Conde de Keyserling, era de origen báltico: Karl Julius Richard Happich (1863-1923), uno de los pioneros del control higiénico, bacteriólogo y veterinario, también oncólogo. Kuno von Hardenberg y Karl Happich escribirían, con Hermann von Keyserling, un libro bajo el elocuente título “Das Okkulte” (Lo oculto); no en vano Federico Sciacca afirma que Keyserling “se ha entregado a la magia y al ocultismo en una concepción del genio como vehículo de Dios en la tierra”. También desempeñaría su papel en la Escuela de Sabiduría el psicólogo Georg Groddeck (1866-1934), considerado como uno de los pioneros de la medicina psicosomática.
 
Pero, ¿cuál era la filosofía de Keyserling? La filosofía de Keyserling es una cristalización más del pesimismo que siguió a la Primera Guerra Mundial, como el relativismo de Simmel, la filosofía de la historia de Oswald Spengler y otras corrientes contemporáneas: se dirimía nada más y nada menos que los fundamentos de la civilización occidental. Keyserling reivindica el “Sentido” y realiza una cruda crítica del racionalismo y la civilización técnica en que ha parado occidente. “El occidente es un fanático de la exactitud. En cambio, sobre el sentido lo ignora casi todo. Si lo captase alguna vez, le ayudaría a encontrar su expresión perfecta y establecería una armonía completa entre la esencia de las cosas y los fenómenos” –nos dice el Conde Keyserling en “Diario de viaje de un filósofo” (1919). Para Keyserling resulta que “el sentido” que es -justamente- lo que el occidental ignora, es lo que no ha perdido el oriental. El Sentido solo puede descubrirse por medio de una intuición particular y por la interpretación de los símbolos y los mitos. Contando con ese elemento es como comprendemos que Keyserling dirija sus ojos a Oriente, donde el conde báltico cree hallar la clave que, convenientemente injertada en occidente, pueda proporcionar al hombre el descubrimiento de su personalidad verdadera, falseada por la civilización de la medida y las máquinas. La Escuela de Sabiduría no era un centro convencional de filosofía académica, sino un camino de conocimiento para un fin: la plenitud. El encuentro con el Sentido -para Keyserling- no es solo el encuentro con la realidad que hay, sino más bien la apertura a la realidad que puede haber. La filosofía de Keyserling era otra expresión del irracionalismo romántico alemán y su Escuela de Sabiduría un retorno a los antiguos planteamientos de una filosofía que pretendía ofrecer una doctrina de salvación, como el pitagorismo y la Academia de Platón.
 
Keyserling gozó en España de mucho predicamento. La intelectualidad y las altas clases sociales españolas de la época lo recibían gustosas, le agasajaban con banquetes y esperaban, entre interesados y escépticos, las prédicas del conde mistagogo. Sin importar las tendencias, que por aquel entonces no se habían radicalizado hasta llegar al enfrentamiento civil, José Ortega y Gasset, Eugenio d’Ors, los Machado, los Baroja, Ernesto Giménez Caballero, Rafael Alberti, Ramiro Ledesma Ramos, Ramón Menéndez Pidal, Américo Castro… Compartieron agradables veladas en España con el sabio báltico. Pero había otras motivaciones en los viajes a España del conde Keyserling, además de su sintonía con el mundo hispánico. Keyserling estuvo tanteando la posibilidad de erigir una sucursal de su Escuela de Sabiduría en las Islas Baleares. Los periódicos de la época se hacían eco de que esa empresa cultural quería establecer un centro de formación de elites castellano-catalanas con la intención de propagar el pangermanismo.
 
Pero el semanario de Ledesma Ramos “La Conquista del Estado” reaccionaba ante tales pretensiones germánicas, entendiendo como intromisión extranjera en los asuntos hispanos las idas y venidas del conde Keyserling. Es más que probable que “La Conquista del Estado” llevara razón: Keyserling ejercía su influencia sobre España, pero con la idea de ejercerla a su vez sobre Hispanoamérica: eso es de lo que lo acusa el semanario de Ledesma Ramos: “Por un lado, busca la amistad española para dar que pensar a la pobrecita Francia. Y por otro, quiere asegurar el mercado hispano-americano cultivando bien los agentes más autorizados de la metrópoli hispana” ("Keyserling en España o el comercio alemán de ideas", LA CONQUISTA DEL ESTADO, 14 de marzo de 1931).
 
España era en aquel entonces, como ahora lo es, una tierra donde se decidían en reuniones de sociedad y cultura el peso de las potencias en litigio.
 
Podemos concluir que la Escuela de Sabiduría de Keyserling pudo ser, a la vez que un centro de filosofía, un laboratorio de ideas de cierto pangermanismo de entreguerras que ensayaba estratagemas para lograr alianzas con grandes bloques geopolíticos, como el que constituye la Hispanidad. El triunfo del nacional-socialismo hitleriano supuso la persecución y extinción de muchas organizaciones semejantes a la de Keyserling (recordemos el acoso al que fue sometido por los nazis también el hierofante Rudolf Steiner y su antroposofía). En España, tras la Guerra Civil, la filosofía de Keyserling declinó y su estrella se apagó... Quedó como un borroso recuerdo de los tiempos anteriores a la matanza en que nos vimos envueltos.
 
Tal vez la lección que nos depare el caso de Keyserling se pueda resumir en el interés que todas las potencias mundiales han mostrado en ejercer sobre España su influencia cultural, con la intención de ejercerla a su vez sobre los países hermanos de Hispanoamérica: franceses, ingleses, alemanes, rusos se han dividido las simpatías de los españoles. Algunos españoles, como Valle-Inclán, trabajaron para los Aliados durante la Primera Guerra Mundial, otros españoles hicieron profesión de germanofilia y hasta en medio de los tiros en la Guerra Civil se oían vivas a Rusia. De muy diferente modo, los países que han competido por la hegemonía mundial se las han averiguado para hacernos de su cuerda.
 
¿No será ya hora de crear nuestros propios centros culturales con claro propósito de realizar una gran política hispanista? Sí creo que lo va siendo. Y por simple razón de supervivencia. Espero muy pronto abordar la cuestión.
 
BIBLIOGRAFÍA:
 
Varios libros de Hermann Conde de Keyserling.
 
Varios libros de Eugenio d'Ors.
 
Federico Sciacca, "La filosofía, hoy".
 
Emile Bréhier, "Historia de la Filosofía", vol. 2.
 
Antonio Machado, "Juan de Mairena".
 

 

En la fotogafía: sentados Pío Baroja, Menéndez Pidal, Keyserling; Edith Sironi (mujer de Gecé) y Gecé. De pie; Rafael Alberti, Emilio García Gomez, Sainz Rodriguez, Pedro Salinas, Rivera Pastor, Bergamín, Americo Castro, Antonio Marichalar, Cesar Arconada y Ramiro Ledesma. Del blog: HISPANIARUM

jeudi, 13 novembre 2014

El pensamiento ecuménico de Vladimir Soloviev

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El pensamiento ecuménico de Vladimir Soloviev

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

por Elisa Buzzi

El pasado 7 de febrero [de 2003. N.C.T.] se celebró en Lugano una jornada de estudio dedicada a Vladimir Soloviev y su visión de la dimensión cultural de la Iglesia, con ocasión del ciento cincuenta aniversario de su nacimiento, acaecido en Moscú en 1853. El encuentro, organizado por el Consejo Pontificio para la Cultura y por la Facultad de Teología de Lugano, contó con algunos de los máximos expertos en el pensador ruso: Nynfa Bosco, profesor emérito de la universidad de Turín, que abordó el tema «La filosofía occidental en el juicio de V. Soloviev»; Adriano Dell’Asta, de la Universidad Católica de Milán, que habló sobre «El islam, el judaísmo y las demás religiones en el pensamiento de Soloviev»; Michelina Tenace, de la Universidad Gregoriana de Roma, que disertó sobre «Rusia y Occidente según Soloviev» y Patrick De Laubier, de Ginebra, que intervino acerca de «La tradición espiritual rusa y los desafíos contemporáneos».

Al introducir el trabajo de la jornada, el profesor Libero Gerosa, Rector de la Facultad de Teología, subrayó la perspectiva que los organizadores del encuentro habían querido indicar como punto de vista privilegiado para afrontar la compleja figura de Soloviev, a saber, su pensamiento «ecuménico», punto de encuentro entre las dos grandes tradiciones europeas y lugar de apertura a la realidad global. Se trata de un argumento de grandísima actualidad, teniendo en cuenta el «nuevo momento de diálogo» entre el catolicismo y la ortodoxia, y es con toda seguridad uno de los aspectos más significativos de un pensador para el que, como afirmó hace tiempo Juan Pablo II, «el fundamento mismo de la cultura es el reconocimiento incondicionado de la existencia del otro», un reconocimiento que le llevó a rechazar «un universalismo cultural monolítico» y a consagrar su existencia de profeta apasionado del ecumenismo «a la reunificación de ortodoxos y católicos» (Angelus, 1 de septiembre de 1996).

Piedra angular

Soloviev-4.jpgLa búsqueda de la unidad a todos los niveles, la «unitotalidad», según la expresión acuñada por él, puede considerarse la piedra angular que sostiene y da coherencia a todo el sistema de este pensador absolutamente original, a menudo paradójico y «extraño», imposible de reducir a los esquemas de la cultura académica. Soloviev, que poseía además de extraordinarias dotes intelectuales una profunda sensibilidad poética, contribuyó más que nadie al renacimiento espiritual ruso del siglo XX, y es autor de la creación especulativa más universal de la edad moderna, una obra tan monumental que le valió el apelativo de «santo Tomás de la Iglesia de Oriente». Sin embargo, como subrayaron los ponentes del encuentro, tal unidad no procede, para Soloviev, de un principio abstracto, un universal teórico o ético, sino de la persona viva de Jesucristo, punto fundamental de su vida y de su pensamiento. A esta presencia viva se dirige Soloviev como hacia el amigo más íntimo y querido, «mi Cristo», criterio de todo lo que el hombre piensa y siente y, sin embargo, irreductible tanto a sentimientos subjetivos como a valores o conceptos abstractos, ya que es inseparable de la Iglesia: «Para nosotros Dios no tiene realidad sin Cristo, Dios-hombre; es más, el mismo Cristo dejaría de ser real para nosotros si no fuera más que un recuerdo histórico: es preciso que se nos revele en el presente. Y esta revelación presente debe ser independiente de nuestra limitación individual. Esta realidad de Cristo y de su vida, independiente de nuestros límites personales, nos es dada en la Iglesia».

Separación entre conciencia y ser

La potencia y la coherencia de esta visión, que refleja plenamente la «actitud ortodoxo-católica», se manifiestan sobre todo en el juicio crítico que Soloviev hace del desarrollo de la cultura filosófica occidental, cuyo error fundamental radica en la separación entre conciencia y ser, separación que no puede sino terminar desintegrándose en extremismos dialécticos opuestos, con un resultado inevitablemente nihilista, que constituye un verdadero suicidio. Estos extremos se ponen de manifiesto de forma aún más clara en la posición que él asumió respecto del «escándalo» de la separación entre cristianos, especialmente entre ortodoxos y católicos, y más en general respecto del problema del pluralismo religioso. Como es sabido, la actitud ecuménica de Soloviev, tanto desde un punto de vista existencial como teórico, fue compleja y aparentemente contradictoria. Pese a haber llegado a aceptar explícitamente a la Iglesia de Roma tanto en el nivel dogmático como en la práctica sacramental, nunca se convirtió formalmente, o por lo menos no abjuró jamás de la ortodoxia. Es más, siguió desalentando cualquier forma de conversión individual o de unión exterior, consideradas por él «no sólo inútiles, sino incluso nocivas para la obra universal». Estas actitudes resultan incomprensibles para una perspectiva que reduce el ecumenismo a un problema de conversión de una tradición a otra, o a una forma de irenismo indiferentista.

Un don originario

Para Soloviev la unidad no es una obra que los hombres puedan o deban construir con sus fuerzas, sino un don originario, un dato ya presente —aunque oscurecido por las divisiones históricas— que nos es ofrecido por la persona de Cristo. Por eso «el problema no consiste en crear una única Iglesia universal, Iglesia que en su esencia y a pesar de todo ya existe en la actualidad, sino en hacer que la manifestación visible de la Iglesia se vuelva conforme a su esencia». Catolicismo y ortodoxia están unidos por los vínculos divino-humanos del sacerdocio, de la tradición dogmática y de los sacramentos, «pero en estos vínculos constitutivos actúa el Espíritu de Cristo Dios-Hombre y no nuestro espíritu personal». La unidad de ambas Iglesias, «que existe ya en Cristo y en la acción de su Gracia, debe realizarse en nuestra realidad personal»: el problema del ecumenismo es, ciertamente, un «problema de conversión», pero de conversión a Cristo presente.

Contenido irreductible del cristianismo

La conversión a Cristo, como imperativo ante todo para los cristianos, es el modelo con el que Soloviev afronta también la relación con las demás religiones. La persona de Jesús, que es el contenido irreductible del cristianismo, la única «verdad» que lo distingue originalmente, es también, justamente por eso, la verdad de cada hombre y de cada cultura, capaz de valorar y de llevar a cumplimiento todo cuanto de verdadero, bello y justo ha presagiado, deseado y expresado cada hombre y cada tradición religiosa. También en este caso la posición de Soloviev —aun manifestando máxima apertura y simpatía hacia las características positivas de las grandes religiones, desde el judaísmo y el islam hasta las antiguas tradiciones orientales y el budismo, de las que ofrece análisis agudísimos y de una actualidad desconcertante—, está muy lejos de esas formas de irenismo o de relativismo tan políticamente correctas en la actualidad.

 

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Ningún riesgo de «sincretismo»

Merece la pena transcribir un largo pasaje de Soloviev —citado en la conferencia de Adriano Dell’Asta— sobre la religión universal, ya que despeja, de forma lúcida y definitiva, un equívoco sincretista, «la espiritualidad sin dogmas», que hoy es continuamente propuesto como si se tratase de una evidencia racional o de un imperativo moral: «La religión debe ser universal y única —observa Soloviev—. Pero para esto no basta, como piensan algunos, con quitar de las religiones existentes todos los rasgos particulares que las diferencian, privándolas de su individualidad positiva. Esta generalización y unificación de las religiones, esta reducción a un único exponente, da como resultado un minimum de contenido religioso. Entonces, ¿por qué no proceder a reducir la religión al minimum absoluto, es decir, a cero? Esta religión abstracta, a la que se ha llegado por medio de la negación lógica (llamada religión racional, natural, deísmo puro o cualquier otra cosa) sirve siempre a las inteligencias consecuentes como puente hacia el ateísmo total, mientras que logra retener únicamente a las mentes superficiales y a los caracteres débiles e insinceros. Es evidente que desde el punto de vista religioso la meta no puede ser un minimum positivo. Un maximum positivo y una forma religiosa serán superiores cuanta mayor riqueza, vida y concreción tengan. La religión perfecta no es la que se conserva de igual modo en todas las religiones (el contenido indiferenciado de las religiones), sino la que contiene a todas en sí misma (la plena síntesis religiosa). El fanatismo ignorante que se aferra a una única tradición particular (…) y el racionalismo abstracto que disuelve todas las religiones en un magma de conceptos indeterminados haciendo confluir todas las formas religiosas en una única generalidad vacía, impotente e incolora, son igualmente contrarios al verdadero concepto de religión».

En el fondo de toda tradición

A esta imagen de verdad como «supersistema», vacío y abstractamente homologador, Soloviev opone la necesidad, para cada tradición religiosa, de convertirse ante todo a sí misma, de ir al fondo de las características y de las exigencias que constituyen la fisonomía única de su propia autodefinición, para encontrar al final de este recorrido, mediante el testimonio de los cristianos, la novedad imprevisible y absolutamente gratuita de la verdad cristiana: la persona de Cristo, «lo más querido para nosotros, pues sabemos que en Él reside corporalmente toda la plenitud de la Divinidad».

Fuente: Conoze

Lucien Cerise: Ingénierie sociale du conflit identitaire

 

Lucien Cerise:

Ingénierie sociale du conflit identitaire

mercredi, 12 novembre 2014

El socialismo corporativo y tradicionalista de Oswald Spengler

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El socialismo corporativo y

tradicionalista de Oswald

Spengler.

 

Crítica de la

modernidad y de las fantasías

democratistas.

 

Carlos Javier Blanco Martín

Doctor en Filosofía

Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com/21-8-1/

Resumen

En este trabajo tratamos de exponer las ideas del filósofo alemán Oswald Spengler sobre el socialismo y la nación, expuestas de manera muy notable en su obra Años de Incertidumbre [Jahre der Entscheidung]. Se vislumbra en este libro una teoría político-social para la Europa del porvenir, y no solo una visión pesimista y fatal, como es costumbre.

Abstract  

In this work we present the ideas of German philosopher Oswald Spengler on socialism and the nation, most notably exposed in his book Hour of Decision [Jahre der Entscheidung]. This book can be seen in the line of a political and social theory for the Europe of the future, and not just like a pessimistic and fatal vision, as is customary.

***

osvald.jpgEn este trabajo tratamos de exponer las ideas del filósofo alemán Oswald Spengler sobre el socialismo y la nación, expuestas de manera muy notable en su obra Años de Incertidumbre [Jahre der Entscheidung]. Spengler es recordado, principalmente, como un notable e inquietante filósofo de la Historia. Su magna obra, La Decadencia de Occidente [Der Untergang des Abendlandes] contiene numerosas claves para enfrentarse al esquema lineal y “progresista” de la Historia. No hay una Historia Universal sino un número determinado de grandes Culturas cuyo ciclo vital acaba en una fase de rigidez, fosilización, vaciado de contenido aun preservado sus formas. Esto ya no recibe el nombre de Cultura sino más bien, el de Civilización. Pues bien, Occidente se encuentra hoy en una fase de Civilización, de decadencia, de pérdida de sus contenidos bajo rígidas formas. Ineluctablemente, las ideologías socialistas, igualitarias, democráticas, forman parte de esa decadencia, frente a una añorada aristocracia que, de manera harto significativa, Spengler cree posible resucitar. Ello ha de ser a través de un socialismo no marxista, vagamente descrito en términos corporativistas, marcado por los principios de la disciplina, el esfuerzo y la voluntad de poderío. Es así que se vislumbra en este libro una teoría político-social para la Europa del porvenir, y no solo una visión pesimista y fatal, como es costumbre.

  1. Crítica de la idea burguesa de Democracia y de sus fantasías.

Quien vive dentro de una época dada y en el seno de una Civilización determinada, difícilmente se ve libre de las palabras-trampa que en algún momento auroral o clásico se acuñan y se extienden más allá de su prístino contexto. Palabras como Democracia, Socialismo, Libertad y Estado, pongamos como ejemplos, son palabras-trampa desde hace mucho tiempo para la inmensa mayor parte de nuestros contemporáneos. A decir verdad, ¿quién podría salirse de la pecera en que vive el hombre europeo, el de occidente, el hombre del siglo XXI que es siglo de la Democracia mediática, siglo de la Técnica. Es un tipo de individuo que fuera de una pecera epocal y cultural se moriría, no podría pensar ni hablar, ni comprender nada.

Por ello, las palabras-trampa suelen emplearse en los debates públicos, las más de las veces, con un sentido dicotómico, maniqueo. Democracia versus Fascismo; Sociedad de Mercado versus Socialismo, Dictadura versus Mundo Libre. Las terceras vías, o los sentidos y matices infinitos que hubo y hay agazapados en cada uno de los polos de la dicotomía se van perdiendo. Se pierden incluso en el público pretendidamente “culto”. El público lector de periódicos, el hombre de la gran ciudad, instruido, “inteligente” (en el sentido spengleriano de la palabra).

Tomemos el caso de la Democracia, por ejemplo. La propia palabra implica un “Poder”, un ejercicio de la autoridad. La crisis de la Democracia es, hoy, una verdadera crisis de la autoridad. Mantienen al “pueblo” en el sueño de que éste es libre de elegir entre una serie de opciones prefabricadas, predeterminadas por grandes organizaciones electorales, financiadas por un entramado de bancos, grupos empresariales y, a veces, gobiernos extranjeros. El “pueblo” al que se quiere dirigir toda esa maquinaria electoral a la caza de sus votos ha sido, en una medida enorme, nivelado y adiestrado para participar en el juego aritmético de votos. Con el advenimiento del poder de la burguesía, bajo la ficción aritmética de “un hombre, un voto”, se ha querido subordinar la Política a la Economía, nivelando aquella y conservando la jerarquización en ésta. Pues en toda sociedad hay jerarquías, como hay autoridad, si es que se vive en un cierto grado de civilización y no en el rudo primitivismo. La jerarquización preburguesa venía dada por parámetros estrictamente políticos que sólo de una manera secundaria eran raciales, profesionales, meritocráticos. Existía un Orden y ese Orden social era toda una pauta de legibilidad. Las actividades económicas no sólo se realizaban, si es que se realizaban de una manera activa, con vistas a huir de la muerte y sostener la vida, sino para mantener el decoro de cada posición, ajustarse al Orden establecido, mantener a los estamentos improductivos, etc. Lo económico era un medio, no un fin y el Orden social se había ido diversificando a lo largo de la Edad Media a partir de las clases sociales originarias: nobleza, clero y campesinado.

El concepto de Pueblo “con Poder” poseía raíces muy antiguas. Puede encontrarse ya, por lo que sabemos, en todos los grupos étnicos indoeuropeos. Diversas formas de Asamblea (Thing), reuniones de hombres armados, senados, etc. , se encuentran entre los celtas, germanos, romanos y griegos arcaicos. Este Poder de un Pueblo no se veía reñido, en modo alguno, con ideas fundantes tales como realeza, aristocracia, sacerdocio regio, división tri-funcional de la sociedad, jerarquía. En los tiempos arcaicos y en los clásicos tenemos un concepto aristocrático de Democracia, cuya versión más conocida es la ateniense. Tan solo con el paso de una comunidad orgánica a una sociedad de índole atomístico y mecánico podemos comprender la transformación radical que ha experimentado el concepto de Democracia, que es la que media entre el mundo antiguo y medieval, de una parte y el mundo moderno, de la otra. El mundo moderno es el mundo burgués. Los individuos y no las comunidades orgánicas son los elementos únicos y a priori de una sociedad: esta sociedad, en rigor, se autoconstituye como un Mercado y el lazo jurídico que une a individuos distintos, como átomos separados en un medio vacío, es la forma que envuelve un contenido material: compra-venta, intercambio económico de bienes y servicios. Pero esta forma “social” o más bien económica encubre, como enseñó Marx, un contenido basado en la explotación de unos individuos sobre otros.

Hablamos aquí, pues, de una Democracia basada en la Comunidad Orgánica, contrapuesta y a mil años-luz de la Democracia formal basada en la Sociedad Mecánica, basada nada más que en unos lazos formales, jurídicos, que expresan una dinámica económica que recubre la explotación. La Democracia de una Comunidad Orgánica, un Pueblo, hunde sus raíces muy al fondo, en el inconsciente colectivo y en la larga historia de los pueblos europeos, tanto los celtogermánicos como los grecorromanos. En estos pueblos antiguos, antes de sus deformaciones oligárquicas, cesaristas, el principio aristocrático y el principio meritocrático no se enfrentaban, como hoy se nos enfrentan. En la etapa en que se encontraban “en forma”, es decir, con una perfecta acomodación de sus formas, de sus disposiciones para la supervivencia ante el enemigo exterior y para crear y canalizar la agresividad ante los peligros interiores, había medios para que los individuos mejor dotados ejercieran bellamente –y no solo eficazmente- sus capacidades de índole física tanto como mental. En una Comunidad Orgánica la vida es “total” en un sentido muy otro del que hoy conocemos como el nombre de “estados totalitarios”. Para un liberal de nuestro tiempo, la polis griega hubiera debido parecerle un totalitarismo insoportable, mas para el griego perfectamente integrado en ella, ese sentido moderno de “individuo” que a regañadientes paga impuestos o sirve rezongando al Estado con las armas, cuando se le requiere, no tendría otro nombre: traición. Es tan inconmensurable el sentido orgánico de Comunidad, que parte de una diferenciación de los individuos según funciones estrictamente separadas (vide La República, de Platón), con la moderna democracia aritmética y mecánica-formal, que el empleo de un mismo término parece un completo abuso.

Repetimos: Democracia supone un “Pueblo” y supone “Cracia”, esto es, Poder o Autoridad. En la democracia formal actual interesa al Poder realmente constituido la existencia de una masa homogénea. Se trata de un Poder financiero y de corporaciones transnacionales, poderes heterónomos que exigen que por debajo exista una completa nivelación, como es la propia de los sistemas sociales fundados en el capitalismo. La regulación de lo social y de lo político por medio de los criterios del mercado y la obtención de plusvalía no pude significar más que la decadencia y dejadez de lo social y lo político. La Comunidad ha de plegarse y recortarse a las necesidades de la Economía, y de forma anómala en la Historia, en Occidente, como en ninguna otra civilización, no es la Economía un órgano subordinado a la Comunidad, sino el regulador de ésta, hasta el punto de metamorfosearla, destruirla, disgregarla en un agregado de átomos. Pero en realidad cada átomo por separado es casi nada, es un ente desprovisto de alma y de poder. Solamente la agregación aritmética de millones de átomos previamente dirigidos, adiestrados, manipulados –a veces hasta la violencia- es la que da “justificación” al Poder, un Poder previamente arrogado, impuesto, que siempre apuesta al caballo ganador, porque los caballos por los que se puede apostar con cierto realismo ante las urnas son todos suyos.

La desaparición de las libertades concretas está en la base de la proclamación cacareada de una Libertad Universal y Formal. A partir de la premisa de que todo individuo-átomo puede elegir partido en calidad de elector, y de que su voto –como unidad numérica- vale tanto como el de un banquero, se pretende alzar el edificio de una Democracia basada en agregaciones de microdecisiones, al tiempo que se obturan todos los caminos para ejercer una libertad material en los demás órdenes de la vida. En la Democracia Formal se ven proscritos los instintos de aventura, de conquista, de inventiva, de riesgo. El liberalismo moderno conserva tales términos como valores supremos pero circunscritos de manera rígida al ámbito empresarial. Como quiera que una filosofía haga suyos estos valores al margen del economicismo, inmediatamente será tachada con los peores epítetos de nuestro tiempo: fascista, belicista, etc. El sistema capitalista moderno desea que, al margen de la actividad empresarial lucrativa, la “iniciativa” desaparezca de los individuos. Otras instancias han de ser las que posean el “derecho” (más bien el privilegio) de la iniciativa: el Estado, las empresas, diversas fundaciones y organizaciones filantrópicas, etc.

Además, debe tenerse presente un dato fundamental: el Estado ha ido perdiendo su soberanía en el terreno de las grandes decisiones económicas, y se ve reducido a un papel de mero administrador y ejecutor de decisiones tomadas desde fuera, desde un medio de poderes financieros extra-estatales y supra-estatales. Con esta internacionalización de la Economía y la rebaja de soberanía de los estados, éstos han ido ganando terreno en el ámbito de la justificación. A medida que son menos “intensos” en el ejercicio efectivo del Poder, los estados han devenido más extensos en los ámbitos de su administración. A menos Poder efectivo más necesidad de legitimación.

Todavía en 1868, en España, un país retrasado e imperfecto en su proceso de construcción del Estado-nación, podía reconocerse el minimum que un Reino podía hacer para inventarse un Estado nacional: enseñanza reglada y servicio militar, ambos obligatorios, bandera, himno, edificios públicos, historiadores oficialistas y demás intelectuales creadores de mitos colectivos, estatuas de héroes y demás monumentos públicos. Madrid se puso, muy tardíamente, a construir todo esto, con una torpeza e ineficiencia que llega hasta hoy, y que se hace más patente en el Norte de la península, donde el mito de la españolidad unitaria es menos potente. Los liberales decimonónicos poseían una visión muy elemental y ruda de lo que era el estado: el control de los cuarteles militares y de las escuelas, una burguesía que acumulara el capital y se concentrara cerca de la Corte, etc.

osvder_mensch.jpgPor el contrario, el Estado de perfil postindustrial en toda Europa no ha hecho más que engordar y extenderse. Está ávido por “detectar problemas sociales” y con afán legitimador se inmiscuye en la esfera privada, hasta unos niveles orwellianos. Si un niño no va a la escuela, si un padre le da un bofetón a su hijo, si a un extranjero le miran con desconsideración en una cola de un ayuntamiento, si hay una riña en el seno de una pareja, si en un foro de Internet alguien ofende o se va de la lengua… en todos estos casos que, no ha mucho, se consideraban propios de la esfera privada, ahora son competencia del estado y, de no entrometerse, corre el riesgo este estado de ser acusado de “dejación”. Por todas partes el estado anda a la caza de “injusticias”. Esta actitud, desde luego, no tiene ya nada de liberal, y menos aún de socialista. Un Estado providencia y un Estado paternal y omnisciente como tan solo podía serlo el Dios judío… es un Dios en la Tierra, un ente paternal pero al que nada se le escapa: un gran Ojo.

Pero, a la vez… ¿quién pone su fe realmente en este tipo de estado? ¿Quién, de entre los ciudadanos suyos, va a gastar sus energías en reverencias, en veneración, en sentimientos patrióticos, situándose frente a un estado-máquina del que ha desaparecido todo carisma, todo proyecto, todo destino. El Estado europeo –mucho menos el español, fallido en tantos aspectos- ya no “ilusiona”, ya no “despierta fervor”. A las masas se les ha inyectado el mensaje del fin de la Historia: se les hace creer que no existen enemigos externos, cuando en realidad Europa reposa sobre varios polvorines, y sus muros son osmóticos, porosos, diariamente franqueados por extranjeros que, una vez que ponen pies en la fortaleza pueden tranquilamente decir, sin más que invocar su condición humana: ¡esta tierra es mía! El Estado del siglo XXI pretende ser un Estado pacificado, una neutralización permanente y universal del conflicto.

Sin embargo hay conflictos. El mundo es así, no hay quien lo cambie. Heráclito, en los albores mismos de la filosofía, supo verlo. Ante cualquier estado de las cosas surge al momento la antítesis, una contra-realidad que se le enfrenta. El Estado, al alzarse como el “gran pacificador”, se torna totalitario bajo el pretexto de hacerle la guerra al totalitarismo;  y la misma Comunidad Internacional deviene totalitaria y excluyente al someterse a un Orden Mundial hegemónico donde toda guerra particular queda –en el instante- cifrada como Guerra Mundial, guerra del Estado delincuente contra la Humanidad.

El horror al conflicto agrava los conflictos, los totaliza. El deseo compulsivo del Estado es hacer de sus masas ciudadanas unas verdaderas hordas consumistas, que no presenten resistencia a nada “al margen de los canales adecuados” que, como siempre, acaban siendo las urnas y las protestas inocuas, donde –en situación ideal para la Democracia Formal- “no se va contra nadie ni contra nada- y más bien lo que se hace es “manifestarse”. El estado de perpetuo no-conflicto se lleva a efecto con este estilo “expresivo” de entender la política, que es la simple pose, la actitud impotente de quien dice “me gusta” o “no me gusta”. En realidad, es una transposición de la utopía de los consumidores libres y satisfechos, que entienden la sociedad como un mercado de bienes entre los que puede optar. Pues bien, así también el “rebelde” de nuestro tiempo puede optar entre una pose y otra, pero nunca llegar a la dialéctica de los “puños y pistolas”. Eso no, eso nunca. La lucha de clases de que hablaba el marxismo, la política de barricadas y de huelgas generales pretende ser “historia”, y hay quien se cree revolucionario en nuestros días firmando manifiestos por Internet. Nunca estuvo tan bien visto parecer “revolucionario” y hasta cierta derecha conservadora ha adoptado eslóganes que parecen sacados del Museo del Mayo de 1968, entre momias melenudas y barbudas: “¡Rebélate!” “¡Hazles frente!”. En realidad quienes hablan así, saborean el café ante el teclado del ordenador o ante la pantalla de televisión. En este lado del mundo nadie arriesga nada, y todos juegan. Se sabe, vagamente, que algunos negritos de continentes perdidos montan para nosotros el móvil o tejen la ropa que, a precios económicos, llevamos encima. Pero las samaritanas y las monjitas también pueden tener sus lados oscuros, nos dicen, y de conocerlas también se encargan los mass media, que distribuyen multitud de mensajes, entre los cuales la excesiva caridad también “ha de discurrir por sus cauces”. 

El heroísmo, buscar el destino y seguirlo trágicamente hasta el final, vivir la vida al margen de la mentalidad burguesa, comercial, eso es hoy lo criminal. En el contexto de un Estado sin destino, dentro del cual no se reconoce un Pueblo, sino una masa nivelada de gentes de diverso origen y pelaje, quien hable en nombre del Pueblo –real o inventado, da igual- es ipso facto entendido como un criminal. Máxime si, como sucede en los tiempos modernos, el Estado reclama para sí el monopolio de la violencia. Cualquier banda armada, antes de iniciar sus acciones, ya es punible por el mero hecho de llevar consigo el armamento. La autodefensa de los particulares, de los grupos vecinales, de los pueblos y de las etnias, todo ello queda proscrito.

En una Europa entendida como “nación de naciones”, la homogeneidad de cada uno de sus pueblos constituyentes, así como la distinta pureza de sus rasgos diferenciados, son fenómenos que han se mantenido de manera vigorosa hasta la Revolución Industrial. Justamente esta agresión fatal del “espíritu de ciudad” sobre el “alma del campo”, se detecta el cambio de papel de los Estados: su función de garantes de la burguesía y del ansia de acumulación de Capital no hizo más que exterminar cualquier realidad que se le pusiera por delante. Era necesario laminar toda Comunidad Orgánica (por ejemplo, la Comunidad Campesina), en el campo tanto como la vida gremial y corporativa en la ciudad. Era preciso reconocer individuos y solo individuos y, ante ellos se alzará la empresa capitalista, el agente creado exclusivamente para la obtención de plusvalía por medio de la explotación del trabajador, arrasando, de paso, todo paisaje, todo equilibrio natural, toda tradición, toda moral.

En la fase tan avanzada del capitalismo en que ahora vivimos, parece que se renuevan los “instintos” de las etnias y las agrupaciones no economicistas. Las monjitas del progresismo, da igual si de signo liberal o socialdemócrata, se asustaron con ello y dirigieron a sus plegarias a las “Instituciones” que veneraban. Al estallar la desmembración de Yugoslavia y al regresar con fuerza el principio identitario, después de dos siglos de oscurecimiento jacobino, estas mismas criaturas se tuvieron que enterar de la impotencia, la pasividad o la perversidad de toda la OTAN, de toda la Unión Europea, de toda la ONU, y demás nidos de burócratas y parásitos. Los pueblos y las bandas agarraron las armas y se masacraron entre sí, en fechas no tan lejanas de aquel 1945 en el que, derrotado el Reich, se había gritado “¡Nunca más!”.

2. El nacionalismo de Oswald Spengler

Con estas palabras podemos dejar que el propio filósofo germano exprese su idea de nación:

``Con el siglo XIX, las potencias pasan de la forma del Estado dinástico a la del Estado nacional. Pero ¿qué significa esto? Naciones, esto es, pueblos de cultura, había ya desde mucho tiempo atrás. En gneral, coincidían también con el área de poderío de las grandes dinastías. Estas naciones eran ideas en en el dentido en que Goethe habla de la idea de su existencia: la forma interior de una vida importante que, inconsciente e inadvertidamente, se realiza en cada hecho y en cada palabra. Pero „la nation“ en el sentido de 1789 era un ideal racionalista y romántico, una imagen optativa de tendencia manifiestamente política, por no decir social. Esto no puede ya nadie distinguirlo en esta época obtusa. Un ideal es un resultado de la reflexión, un concepto o una tesis, que ja de ser formulado para „tener“ el ideal. A consecuencia de ello, se convierte al poco tiempo en una frase hecha que se emplea sin darle ya contenido mental alguno. En cambio, las ideas son sin palabras. Rara vez, o nunca, emergen en la conciencia de sus sustratos y apenas pueden ser aprehendidas por todos en palabras. Tienen que ser sentidas en la imagen del suceder y descritas en sus realizaciones. No se dejan definir. No tienen nada que ver con deseos ni con fines. Son el oscuro impulso que adquiere forma en una vida y tiende, a manera de destino, allende la vida individual, hacia una dirección: la idea del romanticismo, la idea de las Cruzadas, la idea faústica de la aspiración al infinito“ [1][i].

„Mit dem 19. Jahrhundert gehen die Mächte aus der Form des dynastischen Staates in die des Nationalstaates über. Aber was heißt das? Nationen, das heißt Kulturvölker, gab es natürlich längst. Im großen und ganzen deckten sie sich auch mit den Machtgebieten der großen Dynastien. Diese Nationen waren Ideen, in dem Sinne wie Goethe von der Idee seines Daseins spricht: die innere Form eines bedeutenden Lebens, die unbewußt und unvermerkt sich in jeder. Tat, in jedem Wort verwirklicht. »La nation« im Sinne von 1789 war aber ein rationalistisches und romantisches Ideal, ein Wunschbild von ausdrücklich politischer, um nicht zu sagen sozialer Tendenz. Das kann in dieser flachen Zeit niemand mehr unterscheiden. Ein Ideal ist ein Ergebnis des Nachdenkens, ein Begriff oder Satz, der formuliert sein muß, um das Ideal zu »haben«. Infolgedessen wird es nach kurzer Zeit zum Schlagwort, das man gebraucht, ohne sich noch etwas dabei zu denken. Ideen dagegen sind wortlos. Sie kommen ihren Trägern selten oder gar nicht zum Bewußtsein und sind auch von anderen kaum in Worte zu fassen. Sie müssen im Bilde des Geschehens gefühlt, in ihren Verwirklichungen beschrieben werden. Definieren lassen sie sich nicht. Mit Wünschen oder Zwecken haben sie nichts zu tun. Sie sind der dunkle Drang, der in einem Leben Gestalt gewinnt und über das einzelne Leben hinaus schicksalhaft in eine Richtung strebt: die Idee des Römertums, die Idee der Kreuzzüge, die faustische Idee des Strebens ins Unendliche.“ [1][ii]

Las naciones son „pueblos culturales“ [Nationen, das heißt Kulturvölker]. Hunden sus raíces en los tiempos oscuros de la barbarie, pero en la Edad Media, como ideas que son de distintas formas vitales. En Europa las naciones adquieren forma en el medievo por medio de las grandes dinastías. Una idea, en la Historia, es un impulso o fuerza directiva que no admite una expresión con palabras [Ideen dagegen sind wortlos]. Las verdaderas naciones –en el sentido europeo- son ideas y no ideales. Arrojan una sucesión de realizaciones (Verwirklichungen). Las creaciones y logros efectivamente llevados a cabo son las únicas cosasque admiten descripción, mas las ideas por sí mismas –según Spengler- son inaprensibles por medio del lenguaje y de los razonamientos. Se opone aquí el razonamiento discursivo a la intuición. La nación se vive, se intuye. Es una idea de una forma viviente, no un ideal. Pero a partir de la Modernidad y, especialmente, a partir de la Revolución Francesa, la idea se confunde con el ideal. Aquellos que construyen discursos razonados en pro de un ideal, una utopía, un deseo al que la inteligencia deba encaminarse, se mueven en la órbita del puro racionalismo. Sus ideales siempre muestran el cariz artificioso y falso de una mera construcción. Sus acciones son medios para un fin racionalmente concebido.

La nación de ciudadanos, que son ciudadanos precisamente a partir de la ley, la Constitución o el Pacto social originario, es nación artificiosa, es una suerte de polis agrandada. La nación verdadera brota del Pueblo y fue moldeada por sus nobles y príncipes y ante todo, según Spengler, es impulso (Drang). Muchos nacionalismos, muchos ideales soberanistas son hoy un simple resultado de razonamientos y de discursos artificiosos. El Democratismo propala la idea del derecho a decidir. Basta con que un colectivo de personas, abstractamente separado de los demás por criterios a menudo peregrinos, decida en votación subitánea constituírse en Nación para acceder a un Estado. A esto lo llaman hoy derecho de autodeterminación, derecho a decidir. Pero observando la Historia de Europa a más largo plazo, y sin dejarse embaucar por los prejuicidos del Racionalismo y del Romanticismo, la nación es Impulso e Idea (ambos inexpresables) y no la conclusión de silogismos o el resultado de distingos intelectuales.

El nacionalismo de los racionalistas y románticos es obra de un grupo reducido de intelectuales que suelen hablar en nombre del Pueblo, pero en realidad ese sustrato popular al que apelan no suele hablar el mismo lenguaje que las élites. El pueblo no se expresa por medio de conceptos sofisticados y discursos racionales. El pueblo da la espalda a los intelectuales que pretenden dirigirle como si fueran pastores hacia un ideal si este ideal se contrapone a la idea de la que ellos son sustancia. Idea e ideal se contraponen, y si no existe coincidencia entonces el pueblo no llega a contar con Estado propio, esto es, con un aparato que garantice la cohesión y la fuerza hacia afuera. Sobre el Estado escribe Spengler: 

``Los Estados son unidades puramente políticas, unidades del poder que actúa hacia afuera. No están ligados a unidades de raza, idioma o religión, sino por encima de ellas. Cuando coinciden o pugnan con tales unidades, su fuerza se hace menor a consecuencia de la contradicción interna, nunca mayor. La política exterior existe tan sólo para asegurar la fuerza y la unidad de la exterior. Allí donde persigue fines distintos, particulares, comienza la decadencia, el ``perder forma´´ del Estado.“ [1][iii]

„Staaten sind rein politische Einheiten, Einheiten der nach außen wirkenden Macht. Sie sind nicht an Einheiten der Rasse, Sprache oder Religion gebunden, sondern sie stehen darüber. Wenn sie sich mit solchen Einheiten decken oder kreuzen, so wird ihre Kraft infolge des inneren Widerspruches in der Regel geringer, nie größer. Die innere Politik ist nur dazu da, um die Kraft und Einheit der äußeren zu sichern. Wo sie andere, eigene Ziele verfolgt, beginnt der Verfall, das Außer-Form-Geraten des Staates.“[1][iv]

La Decadencia(Verfall) se inicia, pues, con la contraposición entre fines distintos, que llegan a hacerse incompatibles entre sí. Toda la teoria marxiana de la Lucha de Clases podría releerse como teoría de la decadencia de una civilización. La unidad de lucha ante el exterior –que es el Estado- se transforma en una una superficie cuarteada, pues las clases economicistas persiguen fines incompatibles. El desenvolvimiento del Capitalismo es también el nacimiento de unos ideales fantásticos –las clases internacionalistas- que se olvidan del Estado, lo liquidan, lo manejan a su antojo, como instrumento para ahogar y vencer a la clase enemiga, como medio de explotación, como aparato de represión, o como ídolo al que derribar. Anarquismo e instrumentalismo coinciden epocalmente. No están solos los anarquistas en el vilipendio y enemiga contra el estado. Los liberales y los socialistas parten de la doctrina del estado civil como mal menor, como instrumento a duras penas soportable y tolerado siempre que pueda ser prostituído con algún concreto fin: la fraternidad universal, el perfecto mercado autorregulado o lo que sea. Socialismo, comunismo y liberalismo son ideologías que encuentran una contradicción (Widerspruch) entre el Estado original y genuino –creado hacia fuera, frente a un enemigo exterior- y el espíritu industrial (Spencer) pacífico, cansado, que desea ante todo un descanso en el trabajo, un orden público para producir más y mejor.

Los periodos de paz un tanto prolongados crean la ilusión de que se puede vivir sin defensa, sin armas, sin dominio y contradominio. Pero la política es la política de la paz y la política de la guerra, y ambos estados se sitúan en un contínuo. Los estados oscilan entre acciones bélicas y acciones pacíficas. Hay guerras que avocan a una paz, y hay tratados de paz que avocan a la guerra. En toda relación entre estados hay –en cada momento- vencedores y vencidos, y los puntos de equilibrio son pasajeros, son idealizaciones temporales, imágenes posibles desde el punto de vista mental, pero cuya realización histórico-física no puede durar más allá de un instante, a la manera como se podría fotografíar un cono apoyado sobre su vértice en la horizontal del suelo justo antes de caerse.

``La historia humana en la edad de las culturas superiores es la historia de los poderes políticos. La forma de esta historia es la guerra. También la paz forma parte de ella. Es la continuación de la guerra con otros medios: la tentativa, por parte de los vencidos, de libertarse de las consecuencias de la guerra en forma de tratados y la tentativa de mantenerlos por parte del vencedor. Un estado es el „estar en forma“ (...) de una unidad nacional por él constituída y representada para guerras reales y posibles. Cuando esta forma es muy vigorosa, posee ya, como tal, el valor de una guerra victoriosa ganada sin armas, sólo por el peso del poder disponible. Cuando es débil, eqivale a una derrota constante en las relaciones con otras potencias.“ [1][v]

„Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Mächte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehört dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mitteln: der Versuch des Besiegten, die Folgen des Krieges in der Form von Verträgen abzuschütteln, der Versuch des Siegers, sie festzuhalten. Ein Staat ist das »In Form sein« einer durch ihn gebildeten und dargestellten Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Mächte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehört dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mitteln: der Versuch des Besiegten, die Folgen des Krieges in der Form von Verträgen abzuschütteln, der Versuch des Siegers, sie festzuhalten. Ein Staat ist das »In Form sein« einer durch ihn gebildeten und dargestellten völkischen Einheit für wirkliche und mögliche Kriege. Ist diese Form sehr stark, so besitzt sie als solche schon den Wert eines siegreichen Krieges, der ohne Waffen, nur durch das Gewicht der verfügungsbereiten Macht gewonnen wird. Ist sie schwach, so kommt sie einer beständigen Niederlage in den Beziehungen zu anderen Mächten gleich.“ [1][vi]

osvpreussentum.jpgEl Estado como „unidad de pueblos“ [völkischen Einheit] en forma –en el sentido deportivo- constituye ya, en cierto modo, una guerra ganada. Las fuerzas interiores se hayan dispuestas para la guerra victoriosa, guerra que ni siquiera llega a estallar con armas, pues es una autoridad de peso (Gewicht) la que se impone a las otras potencias. En numerosas ocasiones históricas, el pacifismo se convierte en la religión de los cansados y de los débiles. Muchas veces es, también, el intento de una potencia antaño vencedora, por imponer el status quo a los vencidos o a los postergados, y extenderlo idealmente hasta el infinito sin contestación y sin enemigos en el horizonte se hace pasar por pacifismo. Así sucede con Occidente. En un principio, su pacifismo fue el de las potencias aliadas y vencedoras sobre Alemania en las dos Guerras Mundiales. Pacifismo fue imponer el tratado de Versalles. Pacifismo también fue, en la segunda contienda, imponer la repartición del mundo en dos grandes bloques e instaurar la guerra fría. Ahora que esos dos bloques, capitalista y comunista, se han diluído y se vuelve a la política multilateral de potencias y al equilibrio entre ellas, el pacifismo es la ideología –quizá- de la masa cansada, del hombre inteligente de las grandes ciudades cosmopolitas donde se mueve de arriba a abajo un inmenso proletariado y, aún más numerosa, una gran masa de subproletarios subvencionados, mantenidos por servicios sociales y ayudas públicas. Acostumbrados, todo lo más, a la jerga de la lucha de clases pero no a la jerga de lucha de naciones, ese proletariado y subproletariado cosmopolita creciente sólo puede entender el mundo en el plano horizontal de quienes son como ellos, ajenos a lo que Spengler considera „la llamada de la sangre“. Esta masa urbana desarraigada de la tierra y de sus manantiales sanguíneos, que quedan muy remotos, es siempre antinacionalista. En el caso de abrazar una ideología nacionalista ésta no se vive ni se siente como idea, en el sentido explicitado más arriba, sino como ideal.

El Estado del pueblo persigue siempre, hacia el interior, una Economía Productiva, que le haga sólido, fuerte y capaz de una Acción Exterior: asegurarse un espacio entre enemigos. Por el contrario, el Estado plutocrático fomenta las tendencias anarquizantes en la medida en que el afán particularista de ganancia sea satisfecho, y para ello la manipulación de las grandes masas urbanas, proletarias y subproletarias, se hace esencial. No importa nada que los funcionarios, los pequeños productores, los campesinos, etc., sean los que realmente sostengan la estructura gigante: al Estado plutocrático le conviene difuminar la realidad de que son éstos sectores los que realmente hacen que se paguen las cuentas que los especuladores financieros no quieren, por principio, pagar. El complemento necesario de los saqueadores de las finanzas que se han adueñado del Estado, hasta el punto de arrebatarle toda soberanía, es el endiosamiento de un supuesto proletariado sindicalizado y mimado por mil y una ventajas, entre las que se cuentan los liberados sindicales, la invención de puestos de trabajo ad hoc, subvenciones y prebendas no basadas en el mérito sino en la fidelidad partidista o sindical, etc. En realidad el contingente de trabajadores reales que viven al margen de este clientelismo partidista o sindical no conoce ninguna de estas ventajas del proletariado ficticio. Viven en condiciones de explotación que naide cacarea públicamente y apenas se reconocen en la forma de vida y pensamiento de aquellos que dicen ser sus defensores. En realidad, los más ardientes defensores de los valores „progresistas“ (una vez que el socialismo o el comunismo, como ideologías previas a la Guerra Fría se han eclipsado) son irreconocibles en Europa, no son obreros en sentido estricto: son hijos de la clase media, profesionales liberales, „intelectuales“, productos de la gran ciudad desarraigada que buscan en el trabajador un molde en el que llenar en realidad sus tendencias anarquizantes. En ningún momento desearían organizar un Estado fuerte, militarizado, compacto, como en su día lo protendío la URSS. El Estado en manos de plutócratas fomenta sus tendencias anarquizantes pues así no hay apenas un Pueblo que presente resistencia a su saqueo constante, a su explotación:

„Esta alianza entre la Bolsa y el sindicato subsiste hoy como entonces. Está basada en la evolución natural de tales épocas, porque surge del odio común contra la autoridad del Estado y contra los directores de la economía productora, que se oponen a la tendencia anarquista a ganar dinero sin esfuerzo“ [1][vii].

Dieses Bündnis zwischen Börse und Gewerkschaft besteht heute wie damals. Es liegt in der natürlichen Entwicklung solcher Zeiten begründet, weil es dem gemeinsamen Haß gegen staatliche Autorität und gegen die Führer der produktiven Wirtschaft entspringt, welche der anarchischen Tendenz auf Gelderwerb ohne Anstrengung im Wege stehen. [1][viii]

Si analizamos el comportamiento de las fuerzas gobernantes en Europa, y muy señaladamente en España, vemos que –pese a los discursos- la tendencia ha sido siempre desmantelar todos aquellos núcleos de economía productiva [produktiven Wirtschaft]. El capital especulativo no tolera la existencia de una sociedad civil independiente de sus manejos, como puede ser la sociedad rural. Allí donde millones de personas –de manera esforzada y austera- viven del cultivo de sus propias tierras y del cuidado de sus ganaderías, con un sentido ancestral de la propiedad, que no es el sentido „romano“ o absolutista de propiedad, el capital especulativo –con la mirada complaciente de las grandes centrales sindicales obreras- entra arrasando, ávido de esclavizar y proletarizar esas masas de población hasta ayer libres. El abandono generalizado del campo español, y muy especialmente la muerte demográfica del Noroeste de la Península Iberica guarda un relación íntima con esta alianza entre la Bolsa y el Sindicato. A la masa, desde hace décadas, se le inculca la falsa –pero interesada- idea de que se puede vivir sin trabajar, que es posible una vida muelle llena de lujos y comodidades en todo punto incompatible con la tradicional existencia en el campo, llena de abnegación y esfuerzo, pero también de amor hacia la tierra, hacia el caserío, hacia la familia y hacia todo cuanto se obra.

3. El Democratismo y su guerra contra la Tradición.

El democratismo es inherente a una sociedad de comunicación de masas, donde existen aparatos de propaganda y la posibilidad urbana de que puedan ser alzados líderes y portavoces del „pueblo“, entendida la palabra „pueblo“ en el sentido de los revolucionarios desde 1789: los „ciudadanos“ que concentrándose en las calles, con urnas o con guillotinas, dicen ser „nación“. Mas ya hemos visto arriba que hay un sentido previo y mucho más viejo de nación. Todavía hoy, en aquellas regiones de Europa donde sigue con vida un cierto despojo de la tradición campesina, contrasta vivamente a quien lo quiera ver el sentido de la sangre y de la tierra que posee el „paisano“ frente al „ciudadano“. Al paisano, al hijo de la propia tierra, le resultarán siempre extrañas las consignas de los líderes de masas, los jeroglíficos ideológicos que le hablan de „lucha de clases“, „proletariado universal“, „soberanía popular“, etc. Solamente sucumbe a tales consignas cuando se desarraiga, emigra a la ciudad, pierde sus raices y pisa el asfalto nivelador que cubre la verde pradera. Todos entonces, como proletarios, se sienten nivelados como proletarios y desean „gobernarse por sí mismos“. En el caso de surgir un nacionalismo con apoyo proletario, éste ha de consistir en un nacionalismo donde ha operado una sustitución del pueblo por la masa-

 „El nacionalismo moderno sustituye el pueblo por la masa. Es revolucionario y urbano de parte a parte“[1][ix] .

„Der moderne Nationalismus ersetzt das Volk durch die Masse. Er ist revolutionär und städtisch durch und durch.“.[1][x]

osvjahre.jpgEn la sociedad de masas los líderes invocan al Pueblo, y a la masa que está dejando de ser Pueblo se le intenta convencer del derecho a gobernarse por sí misma. En realidad hay ya toda una casta de „representantes del pueblo“ que viven a costa de él, casta parasitaria y hostil al trabajo, la cúpula de los políticos profesionales y aun de los revolucionarios profesionales. Se sirven del pueblo, y lo azuzan sirviéndose de los elementos más manipulables y agresivos de la chusma para conducir al rebaño. La oclocracia es el complemento perfecto para los especuladores de la Bolsa, para los depredadores financieros. Hace falta una sociedad desorganizada y cada vez más dependiente, para que los empleados al servicio del capital agiten y conduzcan a las masas. Los partidos de masas se vuelven máquinas engrasadas y sostenidas por bancos y empresas particulares, detrás de cada pancarta seguida por millones, hay millones de dólares o de euros. Incluso los que dicen ser „anticapitalistas“ y convocan –puntualmente- a millones de seguidores, son con frecuencia unos mercenarios que han conseguido auparse haciendo la labor del carnicero: despiezar el cuerpo social para que tan suculento alimento llene las bolsas insaciables del Capital.

„Lo más funesto es el ideal del gobierno del pueblo „por sí mismo“. Un pueblo no puede gobernarse a sí mismo, como tampoco mandarse a sí mismo un ejército. Tiene que ser gobernado, y así lo quiere también mientras posee instintos sanos. Pero lo que con ello se quiere decir es cosa muy distinta: el concepto de representación popular desempeña inmediatamente el papel principal en cada uno de tales movimientos. Llegan gentes que se nombran a sí mismas „representantes“ del pueblo y se recomiendan como tales. Pero no quieren „sevir al pueblo“; lo que quieren es servirse del pueblo para fines propios, más o menos sucios, entre los cuales la satisfacción de la vanidad es el más inocente“. [1][xi]

Am verhängnisvollsten ist das Ideal der Regierung des Volkes »durch sich selbst«. Aber ein Volk kann sich nicht selbst regieren, so wenig eine Armee sich selber führen kann. Es muß regiert werden und es will das auch, solange es gesunde Instinkte besitzt. Aber es ist etwas ganz anderes gemeint: der Begriff der Volksvertretung spielt in jeder solchen Bewegung sofort die erste Rolle. Da kommen die Leute, die sich selbst zu »Vertretern« des Volkes ernennen und als solche empfehlen. Sie wollen gar nicht »dem Volke dienen«; sich des Volkes bedienen wollen sie, zu eigenen, mehr oder weniger schmutzigen Zwecken, unter denen die Befriedigung der Eitelkeit der harmloseste ist“. [1][xii]

Encontramos en estas líneas una crítica implacable al concepto de Democracia. En realidad, siempre se trata de una manipulación por parte de las masas. Y ¿quién manipula? Esas „gentes que llegan“ arrogándose la representación del Todo, sea cual sea su orígen. Esas gentes mercenarias, que luchan contra la Tradición en cuanto ésta es una forma de Cultura. El afán por presentar la Tradición como una losa represiva y un grillete a la libertad es la tónica común en estos lídes oclocráticos. Nunca se quiere ver en la Tradición la musculatura y la médula de una Cultura aún digna y viva, un poso de antiguas libertades conquistadas. Se propaga el principio fanático de erosionar la Autoridad donde quiera y cuando quiera: los niños que empiezan tuteando al maestro y terminan por insultarle y agredirle, la chanza periodística hacia los sacerdotes que culmina en la quema de iglesias con ellos dentro, la sorna del intelectual dirigida contra el matrimonio unido, con vocación de teenr hijos que acaba convirtiéndose en destrucción y sustitución étnicas y en degradación de la infancia...Los líderes oclocráticos potencian las tendencias anarquizantes y aun diríamos la tendencia entrópica de las sociedades. El nihilismo es inherente a sus prédicas. Destruir y aniquilar lo forjado durante siglos, y presentar todo el proceso disolutorio como proceso emancipador. 

„Combaten a los poderes de la tradición para ocupar su lugar. Combaten el orden del Estado porque impide su peculiar actividad. Combaten toda clase de autoridad porque ni quieren ser responsables ante nadie y eluden por sí mismos toda responsabilidad. Ninguna constitución contiene una instancia ante la cual tengan que justificarse los partidos. Combaten, sobre todo, la forma de cultura del Estado, lentamente crecida y madurada, porque no la entrañan en sí, como la buena sociedad, la society del siglo XVIII, y la sienten, por lo tanto, como una coerción, lo cual no es para el hombre de cultura. De este modo nace la „democracia“ del siglo, que no es forma sino ausencia de forma en todo sentido, como principio, y nacen el parlamentarismo como anarquía constitucional y la república como negación de toda clase de autoridad“ [1][xiii].

„Sie bekämpfen die Mächte der Tradition, um sich an ihre Stelle zu setzen. Sie bekämpfen die Staatsordnung, weil sie ihre Art von Tätigkeit hindert. Sie bekämpfen jede Art von Autorität, weil sie niemandem verantwortlich sein wollen und selbst jeder Verantwortung aus dem Wege gehen. Keine Verfassung enthält eine Instanz, vor welcher die Parteien sich zu rechtfertigen hätten. Sie bekämpfen vor allem die langsam herangewachsene und gereifte Kulturform des Staates, weil sie sie nicht in sich haben wie die gute Gesellschaft, die society des 18. Jahrhunderts, und sie deshalb als Zwang empfinden, was sie für Kulturmenschen nicht ist. So entsteht die »Demokratie« des Jahrhunderts, keine Form, sondern die Formlosigkeit in jedem Sinne als Prinzip, der Parlamentarismus als verfassungsmäßige Anarchie, die Republik als Verneinung jeder Art von Autorität.“ [1][xiv]

La forma de la Cultura que posee un Estado (Kulturform) es un lento resultado de desarrollo orgánico, que exige una maduración (gereifen) y un enraizamiento (angewachsen). Recordemos que el autor de La Decadencia de Occidente sostenía ya, en su magna obra, que las culturas son como plantas, que exigen un enraizamiento. Los pueblos dotados de un alma única hunden sus raíces en un territorio y dejan afluir sus torrentes de sangre a lo largo de las generaciones, llegando a asomar en la Historia por medio de sus realizaciones. Los pueblos de Europa crearon los diversos Estados como creaciones dinásticas de sus príncipes y de sus noblezas, adquiriendo cada uno de ellos una estructura formal y un punto máximo de rendimiento y plenitud, y sólo con el socavamiento del Principio de Autoridad (primero Rousseau, después Robespierre) comenzó su curva a declinar.

El estilo estentóreo y sangriento de hacer política viene de Francia: es el estilo de la Revolución. A pesar de que ya no existen fuerzas políticas revolucionarias dignas de consideración, y a pesar de que los partidos comunistas o socialistas en Europa sólo aspiran a ganar las elecciones, a ocupar los cargos con sus gentes y a ayudar a los plutócratas a mantener el staus quo, toda el lenguaje y los gestos se han heredado de aquel periodo de las revoluciones. Incluso al Parlamento se llevan las arengas, los carteles y las pancartas, confundiendo ámbitos, el ámbito de la lucha callejera y el ámbito de la asamblea parlamentaria. La norma es „no respetar para ganar“. Solo ganar: la erosión del principio del Respeto, el no reconocimiento de la Autoridad, es el fondo anarquizante que llevan consigo los partidos y los sindicatos. Como consecuencia de haber asumido un marxismo „cultural“, difuso o atmosférico (con poca relación con la obra de Marx, obra sólo conocida por algunos académicos), el Estado, las instituciones, las reglas del juego, la Constitución, los símbolos, la Corona, todo, absolutamente todo es objeto de posible manipulación, susceptible de convertirse en instrumento para una „lucha civil“. Pero no se piense que es la pugna de una clase proletaria contra las clases dominantes. Se trata de la lucha de aquellos grupos sociales deseosos de vivir sin trabajar, frecuentemente alimentados por un Poder financiero, contra otros grupos que, en base a su propio sudor, pretenden defender una meritocracia, esto es, una genuina Aristocracia.

4. Socialismo prusiano.

Aristocracia es, literalmente, el Poder de los Mejores. En un sistema productivo en el que los grupos mediocres y hostiles al trabajo pretenden ganar posiciones y convertirse en pensionados de la parte productiva de la sociedad, la Aristocracia se convierte en un régimen odiado a muerte. No se reconoce el derecho a ser persona de mérito. Es odiado quien consigue una fortuna –pequeña o grande- por su esfuerzo o habilidad: sólo se ve que posee más. Es odiado quien saca una plaza de funcionario tras una dura preparación: sólo se ven privilegios en su cargo. Es odiado quien sigue con raíces en su terruño, conservando la dignidad de su caserío: es un atraso y una afrenta a la sociedad urbana y cosmopolita. Es odiado, en fin, el obrero que trabaja duro cada día y que no sigue las consignas y los eslóganes de sus supuestos tuteladores, los obreros liberados y los funcionarios de la central sindical: es un esquirol, pues además anhela con dejar de ser proletario, establecerse por su cuenta, mejorar de posición social. Para el obrerismo, la mejor condición del hombre es convertirse en obrero, „el héroe de nuestro tiempo“, como decía Spengler. Quien desea cambiar de clase es un traidor. El marxismo ha degenerado en obrerismo desde el principio, traicionando los propósitos de su fundador, que no era un obrero y que concibió muy vagamente el comunismo como una generalización del Principio del Trabajo („de cada uno según sus capacidades...“), pero no una nivelación obrerista. En realidad, el absurdo despótico de Mao Tse-Tung de mandar a los médicos, a los abogados y a los profesores chinos a trabajar en los arrozales está más cerca del marxismo „cultural“ o vulgar y del democratismo europeos, que del socialismo. Se trata de una nivelación absoluta, de un odio hacia la diferencia intelectual existente entre las personas. Una nostalgia de los tiempos salvajes. El socialismo, tal y como lo entiende Oswald Spengler, no consiste en una uniformización de todos los individuos, en un colectivismo absoluto. El socialismo consiste en erigir un Estado en forma de cuerpo orgánico. Se trata de un Estado total, que no totalitario, el cual habrá de agrupar a los distintos órganos productivos, profesionales, territoriales, y en el que cada uno de ellos velará por un estricto mantenimiento de su identidad, pero a la vez, por un sometimiento a lo superior. El socialismo no puede ser el mismo en cada pueblo, y el socialismo „prusiano“ estaba llamado, a su entender, a cumplir una alta misión:

„[...] el estilo prusiano es una renuncia por libre decisión, el doblegarse de un vigoroso yo ante un gran deber y una gran misión, un acto de dominio de sí mismo, y en este sentido el máxismo individualismo de que el presente es capaz.

La „raza“ celtogermánica es la de más fuerte voluntad que jamás viera el mundo. Pero este „¡quiero!“ –Yo quiero!, que llena hasta los bordes el alma faústica en el pensamiento, la acción y la conducta, despertaba la conciencia de la absoluta soledad del yo en el espacio infinito“.[1][xv]

„Aber der preußische Stil ist ein Entsagen aus freiem Entschluß, das Sichbeugen eines starken Ichs vor einer großen Pflicht und Aufgabe, ein Akt der Selbstbeherrschung und insofern das Höchste an Individualismus, was der Gegenwart möglich ist.

Die keltisch-germanische »Rasse« ist die willensstärkste, welche die Welt gesehen hat. Aber dies »Ich will« – Ich will! –, das die faustische Seele bis an den Rand erfüllt, den letzten Sinn ihres Daseins ausmacht und jeden Ausdruck der faustischen Kultur in Denken, Tun, Bilden und Sichverhalten beherrscht, weckte das Bewußtsein der vollkommenen Einsamkeit des Ichs im unendlichen Raum.“. [1][xvi]

Convertirse en señores de sí mismos, el autodominio (Selbstbeherrschung): he aquí la clave del Socialismo „Prusiano“. Solo obedece con grandeza quien posee un yo musculoso, pleno de fuerza. En estas densas líneas resuena Nietzsche, pero transformado por el nacionalismo alemán, ausente en éste filósofo, lo que es una gran diferencia respecto a Spengler. Al extender una nacionalidad concreta en el sentido moderno (prusiana, alemana) a categorías etnológicas pre y protohistóricas („raza“ celto-germana), Spengler lleva a cabo, sin explicitarla, una operación de vasta mirada hacia atrás para así también poder ver lejos y hacia adelante. Realmente, el autor de La Decadencia de Occidente es un gran filósofo de la Historia. Y la Historia no ha de ser vista como una masa uniforme de hechos dentro de los cuales el científico ha de rastrear causas, al estilo de las causas mecánicas, que anteceden la sucesión temporal de los hechos. Este método se lo cede nuestro filósofo a los positivistas, evolucionistas y materialistas históricos, pues parientes son entre sí, hijos del siglo XIX, el siglo desastroso en que la Cultura Europea deviene Civilización cansada, vieja, siglo en que comienza el proceso morboso de todo ser envejecido. El envejecimiento comienza con la multiplicación ingente de masas desarraigadas, de subproletarios que ignoran ya todo cuanto tenga que ver con la patria, la tradición, la sangre, el suelo. Cada individuo de esa masa ingente se autoconcibe él mismo como un átomo, y la sociedad de consumo de masas pugna en todo momento por que esta autoconcepción del sujeto responda a la realidad. Para ello, es una prioridad fundamental en el sistema de masas, ya sea el capitalista ya sea el bolchevique, provocar una debilitación progresivas de la Voluntad, el Entendimiento y la capacidad de Atención.

5. Voluntad y Tradición

Debilitar la Voluntad de pueblos primitivos o salvajes, es tarea relativamente sencilla, pues cualquier individuo o institución dotados de „mana“, de fuerza mágica intrínseca, les doblega. Otra cosa sucede con los pueblos europeos. En ellos, el concepto de persona y más aún, el concepto de sujeto entendido como centro de fuerzas volitivas que pugnan por imperar, por afirmarse, ha tenido su más alta expresión. Frente a las demás „razas“ (recuérdese que en Spengler la palabra adquiere un sentido espiritual y no biológico), la raza celtogermánicase aparece como la más fuerte en cuenta voluntad   [Die keltisch-germanische »Rasse« ist die willensstärkste, welche die Welt gesehen hat]y esto se refleja en su derecho personalista (frente al derecho puntiforme y meramente corpóreo de los romanos), en su concepto de lealtad (frente al despotismo del yo y su derecho de “uso y abuso” sobre las cosas). Esa raza celtogermánica, parcialmente sometida o colonizada bajo el Imperio de Roma, habría de renacer –ya con las ventajas de asimilarse una idea Imperial y una cultura superior- al caer Roma como concreción, mas no como ideal de Imperio mundial. Su especialísima manera de entender el Derecho y la relación con la Naturaleza, la sitúa en antítesis con el romanismo tardoantiguo. Todavía hoy, es plástica esa antítesis natural entre la España Atlántica y la España Mediterránea, la Italia del Norte y la del Sur. Se trata del concepto y uso que se tiene de la Tierra mientras se conserva la fuerza de la sangre y los individuos no se han visto del todo urbanizados. En el norte, al más puro estilo celtogermánico, la tierra y la heredad están ahí para cuidar de ellas, para habitarlas, para hacer de ellas morada donde echar raíces. En el sur, bajo el derecho romano y el despotismo del yo, la tierra o la heredad se asimilan mucho más fácilmente a la mercancía, a la cosa de usar y tirar.

Pero en toda Europa asistimos a una debilitación sistemática de esa Voluntad antaño fuerte, así como también una disminución de la capacidad de Entendimiento y la de Atención. Al constituirse Europa toda en una sociedad de masas, regida de manera oclocrática y según los designios de oscuros poderes financieros, especulativos, se ha ido generando todo un sistema educativo para las masas que, en realidad, consiste en una neutralización de sus fuerzas volitivas. Las sucesivas reformas educativas van encaminadas a la eliminación de esas fuerzas, a disociar el esfuerzo y el conocimiento, a facilitar la integración del niño y del joven en una sociedad pasiva de consumidores, apenas capaces de otra cosa que de buscar la evasión. Evadirse por medio del alcohol, las drogas y los artefactos tecnológicos: esa es la única motivación de unas generaciones hostiles al trabajo, abúlicas y sin capacidad ninguna para la escucha. Pues la falta de Atención es la gran enfermedad de Europa, del “mundo desarrollado”. Nadie escucha: entre el ruido informativo, un mensaje relevante queda sepultado, neutralizado, y cuando accede a alguna conciencia dentro de márgenes minoritarios, ese mensaje es sometido al escarnio sistemático. Dentro del ruido informativo que se precisa en una sociedad de masas ha de figurar en todo momento un apretado pelotón de “progresistas” encargado de hacer mofa de todo cuanto ha sido tradición, salud, cultura. Ya no hace falta esfuerzo para ser sabio, ya no es menester tener hijos y cuidarlos, ya no importa el decoro de la vida privada ni conductas nobles y recatadas. Todo se ha de sacrificar en el altar del Progreso hasta que por fin se banalice por completo el concepto de persona y sus extensiones: privacidad, sexualidad, propiedad. En cierto modo el pelotón ruidoso del “Progresismo” desea, sin cambiar una coma del dictado capitalista financiero, sin rozarle un pelo al modo de producción-saqueo vigente, una realización quintaesenciada del comunismo: desaparición de la privacidad (a la que contribuyen las nuevas tecnologías, Internet, etc.), prostitución generalizada (el sexo como mercancía a ofrecer y a tomar por parte de todos), y banalización de la propiedad (incesante retirada de escena de la Propiedad productiva a favor de la propiedad abstracta, reducción a la condición de “mercancía”).

Mientras este proceso se acelera, y se crea masas “sin raza”, debidamente mezcladas y desarraigadas en las grandes ciudades, al principio, a la par que se despuebla y degrada el campo, acontecen determinados procesos de aculturación y sustitución étnica. De manera similar a la decadencia del Imperio Romano, el Imperio de Europa declina al convertirse la ciudadanía en una mera expresión formal que abarcaba a gentes muy diversas, arrancadas violentamente o por grado de sus terruños, con modos de vida ya sincréticos, mezcla de indigenismo y romanismo. De la misma manera, esta Europa llena de mezquitas y de frenéticos bailes negroides, ya no es la Europa del gótico, ni la de Bach, Mozart o Beethoven. La cultura del nativo, que hasta ayer se vio como Cultura Superior, es hoy cultura del civilizado europeo cansado, dispuesto a pagar mercenarios para defenderse y para que le traigan el pan a casa. El cansado nativo de Europa ya le da la espalda a Cervantes o a Shakespeare. Siente vergüenza de Wagner o de Leibniz. Rechaza a Homero o a Lord Byron. Se arranca de la piel su ser y su esencia y quisiera ser “otro”, en un proceso de alienación y masoquismo interminable. Todas las glorias de la cultura de Occidente se arrojan al vertedero de los trastos viejos, e incluso se destruyen conscientemente en el medio educativo por temor a la ofensa de ese “otro” al que se dice –hipócritamente- respetar. En los mismos centros educativos españoles de los que está despareciendo el griego y el latín, se introduce gradualmente el árabe. Allí donde se condena inquisitorialmente a Nietzsche o a Wagner, se practica el tatuaje y la danza del vientre. Para que el sistema capitalista tardío funcione es preciso cometer este atentado contra las raíces. De lo contrario sería imposible contar con masas de consumidores-colaboradores, no habría posibilidad de reclutar más y más adeptos. El verdadero respeto al “otro” nunca es sincero si implica una renuncia a lo propio. El verdadero respeto consiste en la aceptación de las diferencias, en la asunción de un pluralismo cultural, en la crítica de la idea monolítica y absoluta de “Humanidad”. Que cada cultura o civilización se mueva en su propio ámbito y gire en torno a su eje, aprendiendo de las demás pero no mezclándose con ellas: en esto ha de consistir el respeto intercultural.




[i][i] Oswald Spengler: Años Decisivos. Alemania y la Evolución Histórica Universal. Espasa-Calpe, Madrid, 1982. Traducción de Luis López-Ballesteros; p. 47.

[i][ii] La versión alemana de Años Decisivos por la que citamos es: Oswald Spengler: Jahre der Entscheidung.Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung, Taschenbuch Verlag, Munich, 1961; p. 50-51. 

[i][iii]Años Decisivos, p. 46.

[i][iv]Jahre der Entscheidung,pps. 49-50.

[i][v]Años Decisivos, pps. 45-46

[i][vi]Jahre, p. 49.

[i] [vii] Años Decisivos, p. 88.

[i][viii]Jahre, p. 95.

[i][ix]Años Decisivos, p. 48.

[i][x]Jahre, p. 52.

[i][xi]Años Decisivos, p. 48.

[i][xii] Jahre, p. 52.

[i][xiii]Años Decisivos 48-49.

[i][xiv]Jahre, p. 59

[xv] Años Decisivos, 182.

[i][xvi]Jahre, p. 158.

 


La Razón Histórica, nº21, 2013 [69-89], ISSN 1989-2659. © Instituto de Estudios Históricos y sociales.

The Revolutionary Conservative Critique of Oswald Spengler

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The Revolutionary Conservative Critique of Oswald Spengler

Ex: http://www.motpol.nu

Oswald Spengler is by now well-known as one of the major thinkers of the German Conservative Revolution of the early 20th Century. In fact, he is frequently cited as having been one of the most determining intellectual influences on German Conservatism of the interwar period – along with Arthur Moeller van den Bruck and Ernst Jünger – to the point where his cultural pessimist philosophy is seen to be representative of Revolutionary Conservative views in general (although in reality most Revolutionary Conservatives held more optimistic views).[1]

To begin our discussion, we shall provide a brief overview of the major themes of Oswald Spengler’s philosophy.[2] According to Spengler, every High Culture has its own “soul” (this refers to the essential character of a Culture) and goes through predictable cycles of birth, growth, fulfillment, decline, and demise which resemble that of the life of a plant. To quote Spengler:

A Culture is born in the moment when a great soul awakens out of the proto-spirituality of ever-childish humanity, and detaches itself, a form from the formless, a bounded and mortal thing from the boundless and enduring. It blooms on the soil of an exactly-definable landscape, to which plant-wise it remains bound. It dies when the soul has actualized the full sum of its possibilities in the shape of peoples, languages, dogmas, arts, states, sciences, and reverts into the proto-soul.[3]

There is an important distinction in this theory between Kultur (“Culture”) and Zivilisation (“Civilization”). Kultur refers to the beginning phase of a High Culture which is marked by rural life, religiosity, vitality, will-to-power, and ascendant instincts, while Zivilisation refers to the later phase which is marked by urbanization, irreligion, purely rational intellect, mechanized life, and decadence. Although he acknowledged other High Cultures, Spengler focused particularly on three High Cultures which he distinguished and made comparisons between: the Magian, the Classical (Greco-Roman), and the present Western High Culture. He held the view that the West, which was in its later Zivilisation phase, would soon enter a final imperialistic and “Caesarist” stage – a stage which, according to Spengler, marks the final flash before the end of a High Culture.[4]

Perhaps Spengler’s most important contribution to the Conservative Revolution, however, was his theory of “Prussian Socialism,” which formed the basis of his view that conservatives and socialists should unite. In his work he argued that the Prussian character, which was the German character par excellence, was essentially socialist. For Spengler, true socialism was primarily a matter of ethics rather than economics. This ethical, Prussian socialism meant the development and practice of work ethic, discipline, obedience, a sense of duty to the greater good and the state, self-sacrifice, and the possibility of attaining any rank by talent. Prussian socialism was differentiated from Marxism and liberalism. Marxism was not true socialism because it was materialistic and based on class conflict, which stood in contrast with the Prussian ethics of the state. Also in contrast to Prussian socialism was liberalism and capitalism, which negated the idea of duty, practiced a “piracy principle,” and created the rule of money.[5]

Oswald Spengler’s theories of predictable culture cycles, of the separation between Kultur and Zivilisation, of the Western High Culture as being in a state of decline, and of a non-Marxist form of socialism, have all received a great deal of attention in early 20th Century Germany, and there is no doubt that they had influenced Right-wing thought at the time. However, it is often forgotten just how divergent the views of many Revolutionary Conservatives were from Spengler’s, even if they did study and draw from his theories, just as an overemphasis on Spenglerian theory in the Conservative Revolution has led many scholars to overlook the variety of other important influences on the German Right. Ironically, those who were influenced the most by Spengler – not only the German Revolutionary Conservatives, but also later the Traditionalists and the New Rightists – have mixed appreciation with critique. It is this reality which needs to be emphasized: the majority of Conservative intellectuals who have appreciated Spengler have simultaneously delivered the very significant message that Spengler’s philosophy needs to be viewed critically, and that as a whole it is not acceptable.

750480.jpgThe most important critique of Spengler among the Revolutionary Conservative intellectuals was that made by Arthur Moeller van den Bruck.[6] Moeller agreed with certain basic ideas in Spengler’s work, including the division between Kultur and Zivilisation, with the idea of the decline of the Western Culture, and with his concept of socialism, which Moeller had already expressed in an earlier and somewhat different form in Der Preussische Stil (“The Prussian Style,” 1916).[7] However, Moeller resolutely rejected Spengler’s deterministic and fatalistic view of history, as well as the notion of destined culture cycles. Moeller asserted that history was essentially unpredictable and unfixed: “There is always a beginning (…) History is the story of that which is not calculated.”[8] Furthermore, he argued that history should not be seen as a “circle” (in Spengler’s manner) but rather a “spiral,” and a nation in decline could actually reverse its decline if certain psychological changes and events could take place within it.[9]

The most radical contradiction with Spengler made by Moeller van den Bruck was the rejection of Spengler’s cultural morphology, since Moeller believed that Germany could not even be classified as part of the “West,” but rather that it represented a distinct culture in its own right, one which even had more in common in spirit with Russia than with the “West,” and which was destined to rise while France and England fell.[10] However, we must note here that the notion that Germany is non-Western was not unique to Moeller, for Werner Sombart, Edgar Julius Jung, and Othmar Spann have all argued that Germans belonged to a very different cultural type from that of the Western nations, especially from the culture of the Anglo-Saxon world. For these authors, Germany represented a culture which was more oriented towards community, spirituality, and heroism, while the modern “West” was more oriented towards individualism, materialism, and capitalistic ethics. They further argued that any presence of Western characteristics in modern Germany was due to a recent poisoning of German culture by the West which the German people had a duty to overcome through sociocultural revolution.[11]

Another key intellectual of the German Conservative Revolution, Hans Freyer, also presented a critical analysis of Spenglerian philosophy.[12] Due to his view that that there is no certain and determined progress in history, Freyer agreed with Spengler’s rejection of the linear view of progress. Freyer’s philosophy of culture also emphasized cultural particularism and the disparity between peoples and cultures, which was why he agreed with Spengler in terms of the basic conception of cultures possessing a vital center and with the idea of each culture marking a particular kind of human being. Being a proponent of a community-oriented state socialism, Freyer found Spengler’s anti-individualist “Prussian socialism” to be agreeable. Throughout his works, Freyer had also discussed many of the same themes as Spengler – including the integrative function of war, hierarchies in society, the challenges of technological developments, cultural form and unity – but in a distinct manner oriented towards social theory.[13]

However, Freyer argued that the idea of historical (cultural) types and that cultures were the product of an essence which grew over time were already expressed in different forms long before Spengler in the works of Karl Lamprecht, Wilhelm Dilthey, and Hegel. It is also noteworthy that Freyer’s own sociology of cultural categories differed from Spengler’s morphology. In his earlier works, Freyer focused primarily on the nature of the cultures of particular peoples (Völker) rather than the broad High Cultures, whereas in his later works he stressed the interrelatedness of all the various European cultures across the millennia. Rejecting Spengler’s notion of cultures as being incommensurable, Freyer’s “history regarded modern Europe as composed of ‘layers’ of culture from the past, and Freyer was at pains to show that major historical cultures had grown by drawing upon the legacy of past cultures.”[14] Finally, rejecting Spengler’s historical determinism, Freyer had “warned his readers not to be ensnared by the powerful organic metaphors of the book [Der Untergang des Abendlandes] … The demands of the present and of the future could not be ‘deduced’ from insights into the patterns of culture … but were ultimately based on ‘the wager of action’ (das Wagnis der Tat).”[15]

Yet another important Conservative critique of Spengler was made by the Italian Perennial Traditionalist philosopher Julius Evola, who was himself influenced by the Conservative Revolution but developed a very distinct line of thought. In his The Path of Cinnabar, Evola showed appreciation for Spengler’s philosophy, particularly in regards to the criticism of the modern rationalist and mechanized Zivilisation of the “West” and with the complete rejection of the idea of progress.[16] Some scholars, such as H.T. Hansen, stress the influence of Spengler’s thought on Evola’s thought, but it is important to remember that Evola’s cultural views differed significantly from Spengler’s due to Evola’s focus on what he viewed as the shifting role of a metaphysical Perennial Tradition across history as opposed to historically determined cultures.[17]

In his critique, Evola pointed out that one of the major flaws in Spengler’s thought was that he “lacked any understanding of metaphysics and transcendence, which embody the essence of each genuine Kultur.”[18] Spengler could analyze the nature of Zivilisation very well, but his irreligious views caused him to have little understanding of the higher spiritual forces which deeply affected human life and the nature of cultures, without which one cannot clearly grasp the defining characteristic of Kultur. As Robert Steuckers has pointed out, Evola also found Spengler’s analysis of Classical and Eastern cultures to be very flawed, particularly as a result of the “irrationalist” philosophical influences on Spengler: “Evola thinks this vitalism leads Spengler to say ‘things that make one blush’ about Buddhism, Taoism, Stoicism, and Greco-Roman civilization (which, for Spengler, is merely a civilization of ‘corporeity’).”[19] Also problematic for Evola was “Spengler’s valorization of ‘Faustian man,’ a figure born in the Age of Discovery, the Renaissance and humanism; by this temporal determination, Faustian man is carried towards horizontality rather than towards verticality.”[20]

Finally, we must make a note of the more recent reception of Spenglerian philosophy in the European New Right and Identitarianism: Oswald Spengler’s works have been studied and critiqued by nearly all major New Right and Identitarian intellectuals, including especially Alain de Benoist, Dominique Venner, Pierre Krebs, Guillaume Faye, Julien Freund, and Tomislav Sunic. The New Right view of Spenglerian theory is unique, but is also very much reminiscent of Revolutionary Conservative critiques of Moeller van den Bruck and Hans Freyer. Like Spengler and many other thinkers, New Right intellectuals also critique the “ideology of progress,” although it is significant that, unlike Spengler, they do not do this to accept a notion of rigid cycles in history nor to reject the existence of any progress. Rather, the New Right critique aims to repudiate the unbalanced notion of linear and inevitable progress which depreciates all past culture in favor of the present, while still recognizing that some positive progress does exist, which it advocates reconciling with traditional culture to achieve a more balanced cultural order.[21] Furthermore, addressing Spengler’s historical determinism, Alain de Benoist has written that “from Eduard Spranger to Theodor W. Adorno, the principal reproach directed at Spengler evidently refers to his ‘fatalism’ and to his ‘determinism.’ The question is to know up to what point man is prisoner of his own history. Up to what point can one no longer change his course?”[22]

Like their Revolutionary Conservative precursors, New Rightists reject any fatalist and determinist notion of history, and do not believe that any people is doomed to inevitable decline; “Decadence is therefore not an inescapable phenomenon, as Spengler wrongly thought,” wrote Pierre Krebs, echoing the thoughts of other authors.[23] While the New Rightists accept Spengler’s idea of Western decline, they have posed Europe and the West as two antagonistic entities. According to this new cultural philosophy, the genuine European culture is represented by numerous traditions rooted in the most ancient European cultures, and must be posed as incompatible with the modern “West,” which is the cultural emanation of early modern liberalism, egalitarianism, and individualism.

The New Right may agree with Spengler that the “West” is undergoing decline, “but this original pessimism does not overshadow the purpose of the New Right: The West has encountered the ultimate phase of decadence, consequently we must definitively break with the Western civilization and recover the memory of a Europe liberated from the egalitarianisms…”[24] Thus, from the Identitarian perspective, the “West” is identified as a globalist and universalist entity which had harmed the identities of European and non-European peoples alike. In the same way that Revolutionary Conservatives had called for Germans to assert the rights and identity of their people in their time period, New Rightists call for the overcoming of the liberal, cosmopolitan Western Civilization to reassert the more profound cultural and spiritual identity of Europeans, based on the “regeneration of history” and a reference to their multi-form and multi-millennial heritage.

Lucian Tudor 

 

Notes

[1] An example of such an assertion regarding cultural pessimism can be seen in “Part III. Three Major Expressions of Neo-Conservatism” in Klemens von Klemperer, Germany’s New Conservatism: Its History and Dilemma in the Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1968).

[2] To supplement our short summary of Spenglerian philosophy, we would like to note that one the best overviews of Spengler’s philosophy in English is Stephen M. Borthwick, “Historian of the Future: An Introduction to Oswald Spengler’s Life and Works for the Curious Passer-by and the Interested Student,” Institute for Oswald Spengler Studies, 2011, <https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography>.

[3] Oswald Spengler, The Decline of the West Vol. 1: Form and Actuality (New York: Alfred A. Knopf, 1926), p. 106.

[4] Ibid.

[5] See “Prussianism and Socialism” in Oswald Spengler, Selected Essays (Chicago: Gateway/Henry Regnery, 1967).

[6] For a good overview of Moeller’s thought, see Lucian Tudor, “Arthur Moeller van den Bruck: The Man & His Thought,” Counter-Currents Publishing, 17 August 2012, <http://www.counter-currents.com/2012/08/arthur-moeller-van-den-bruck-the-man-and-his-thought/>.

[7] See Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1974), pp. 238-239, and Alain de Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” Elementos: Revista de Metapolítica para una Civilización Europea No. 15 (11 June 2011), p. 30, 40-42. <http://issuu.com/sebastianjlorenz/docs/elementos_n__15>.

[8] Arthur Moeller van den Bruck as quoted in Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” p. 41.

[9] Ibid., p. 41.

[10] Ibid., pp. 41-43.

[11] See Fritz K. Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890–1933 (Hanover: University Press of New England, 1990), pp. 183 ff.; John J. Haag, Othmar Spann and the Politics of “Totality”: Corporatism in Theory and Practice (Ph.D. Thesis, Rice University, 1969), pp. 24-26, 78, 111.; Alexander Jacob’s introduction and “Part I: The Intellectual Foundations of Politics” in Edgar Julius Jung, The Rule of the Inferiour, Vol. 1 (Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995).

[12] For a brief introduction to Freyer’s philosophy, see Lucian Tudor, “Hans Freyer: The Quest for Collective Meaning,” Counter-Currents Publishing, 22 February 2013, <http://www.counter-currents.com/2013/02/hans-freyer-the-quest-for-collective-meaning/>.

[13] See Jerry Z. Muller, The Other God That Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1987), pp. 78-79, 120-121.

[14] Ibid., p. 335.

[15] Ibid., p. 79.

[16] See Julius Evola, The Path of Cinnabar (London: Integral Tradition Publishing, 2009), pp. 203-204.

[17] See H.T. Hansen, “Julius Evola’s Political Endeavors,” in Julius Evola, Men Among the Ruins: Postwar Reflections of a Radical Traditionalist (Rochester: Inner Traditions, 2002), pp. 15-17.

[18] Evola, Path of Cinnabar, p. 204.

[19] Robert Steuckers, “Evola & Spengler”, Counter-Currents Publishing, 20 September 2010, <http://www.counter-currents.com/2010/09/evola-spengler/> .

[20] Ibid.

[21] In a description that applies as much to the New Right as to the Eurasianists, Alexander Dugin wrote of a vision in which “the formal opposition between tradition and modernity is removed… the realities superseded by the period of Enlightenment obtain a legitimate place – these are religion, ethnos, empire, cult, legend, etc. In the same time, a technological breakthrough, economical development, social fairness, labour liberation, etc. are taken from the Modern” (See Alexander Dugin, “Multipolarism as an Open Project,” Journal of Eurasian Affairs Vol. 1, No. 1 (September 2013), pp. 12-13).

[22] Alain de Benoist, “Oswald Spengler,” Elementos: Revista de Metapolítica para una Civilización Europea No. 10 (15 April 2011), p. 13.<http://issuu.com/sebastianjlorenz/docs/elementos_n__10>.

[23] Pierre Krebs, Fighting for the Essence (London: Arktos, 2012), p. 34.

[24] Sebastian J. Lorenz, “El Decadentismo Occidental, desde la Konservative Revolution a la Nouvelle Droite,”Elementos No. 10, p. 5.

mardi, 11 novembre 2014

Baudrillard in New York

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Baudrillard in New York

Niet voor gevoelige lezers

Marc Vanfraechem

Ex: http://www.doorbraak.be

Wordt een bepaald soort feminisme niet langzamerhand onverdraaglijk?

Wellicht lezer, hebt u ook die wandeling door New York gezien, de remake van de wandeling door Brussel een tijd geleden: 'Femme de la rue'. De oogst na tien uur flink stappen leek me mager.

Dan was de pastiche met die kerel die ook tien uur had gestapt veel beter, zij het soms op het grove af. Zo moest de brave man zich van omstaanders laten welgevallen dat hij eruitzag als iemand die wel een Starbuckskoffie zou lusten.

Het is nu wachten op wandelingen door nog andere steden, en dan kunnen er doctorale proefschriften geschreven worden.

Iemand die al veel vroeger door New York en andere Amerikaanse steden stapte, was Jean Baudrillard, en onder meer in 'Amérique' (Grasset et Fasquelle, 1986) en 'Cool Memories' (Éditions Galilée, 1987) deed hij daar verslag van.

Sommigen vonden Baudrillard slecht verteerbaar. Bijvoorbeeld Leo Apostel sprak in zijn laatste boek (Gebroken Orde. De vergeten toekomst van de filosofie, 1992) over 'intellectueel terrorisme' dat helaas 'gezag van spreken had verworven'. Dat oordeel betrof, dient gezegd, niet de twee boeken die ik net noemde, wel zijn filosofische geschriften.

Maar ik vind Baudrillard grappig, en achteraf gezien soms zelfs visionair.

In die Amerikaanse steden viel zijn scherpe oog op fenomenen die wij toen nauwelijks kenden, onder meer 'joggers':

«Les primitifs désespérés se suicidaient en nageant au large jusqu’au bout de leurs forces, le jogger se suicide en faisant des aller et retour sur le rivage. Ses yeux sont hagards, la salive lui coule de la bouche, ne l’arrêtez pas, il vous frapperait, ou il continuerait de danser devant vous comme un possédé.

La seule détresse comparable est celle de l’homme qui mange seul debout en pleine ville.»

[Wanhopige primitieven pleegden zelfmoord door in open zee weg te zwemmen tot hun krachten ten einde liepen, de jogger pleegt zelfmoord door op de oever heen en weer te lopen. Zijn ogen staan wild, het speeksel loopt hem uit de mond, hou hem niet staande want hij zou u slaan, of voor u blijven dansen als een bezetene.

De enige vergelijkbare wanhoop, is die van de man die in volle stad alleen en al rechtstaande eet.]

En Baudrillard merkte er ook de aanzet tot een soort feminisme dat wij vandaag overal zien, en dat hij als overgevoelig beschrijft:

«Un clin d’œil, un geste, une mise en scène — tout est viol puisque tout est signe. Le moindre signe est une prémisse de détournement. Tel est aussi l’imaginaire féministe: pas de différence entre viol et séduction, toute avance de l’autre est une promiscuité inacceptable.»

[Een knipoog, een gebaar, een toneeltje – alles is verkrachting want alles is een teken. [Van huis uit is Baudrillard germanist en vertaler, en hier denkt hij misschien aan Hegel: Das Symbol ist der Mord am Ding.] Het minste teken is een aanzet tot verdraaiing/ontvoering/verwringing. Zo werkt de feministische verbeelding ook: geen onderscheid tussen verkrachting en verleiding, elke avance van de ander is een onaanvaardbare promiscuïteit.]

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Hacia una Comunidad Orgánica de la mano de Ortega y Gasset

Hacia una Comunidad Orgánica de la mano de Ortega y Gasset.

Carlos Javier Blanco Martín

Doctor en Filosofía.

cblancomartin@yahoo.es

Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com

 

jose-ortega-y-gasset-3.jpgResumen:

En este trabajo, de la mano de Ortega y Gasset, intentamos encontrar fórmulas que permitan sacar a España y a Europa de su marasmo. Fórmulas ya presentadas por el filósofo hace un siglo, aproximadamente, y que siguen siendo válidas en lo fundamental. Creemos que un pensamiento de tipo absolutista –absolutismo del individuo y absolutismo del Estado- es la raíz de tanto fracaso. En medio de estos dos absolutismos, Ortega defendió la vigorización de estructuras o entidades intermedias que hagan posible, en todos los órdenes (territorial, social, productivo), una Comunidad Orgánica u organizada.

Summary:

In this paper, by means of Ortega y Gasset, we try to find schemas to get Spain and Europe from its chaos. Schemas already presented by the philosopher a century ago, and which remain valid in principle. We believe that a type absolutist thought (absolutism of the individual and absolutism of the state) is the root of so much failure. In between these two absolutes, Ortega defended the invigoration of structures or intermediate entities in order to do, at all level (regional, social, and productive), an organic community or organized society.

1. Pueblo, territorio, comunidad y Estado.

Vivimos en tiempos de disolución. Especialmente sucede esto en el Reino de España. Este es un Reino de Europa arrinconado en un extremo del occidente del viejo continente, pero también abierto de puertas en un cruce de caminos, donde se acercan tanto el aroma de África como la juventud de América, y hasta aquí llegan todos los vientos, a las viejas orillas ibéricas, a las costas de la decadencia y el marasmo. Los filósofos del pesimismo nunca gozan de buena prensa (Schopenhauer, Spengler), pero nos enfrontan con una cruda realidad. En España, en unas condiciones que no resultan muy distintas a las de hace un siglo, se alzó una voz que no se hundió en ninguna clase de pesimismo ni de resignación, antes bien, propuso reformas y más que reformas, propuso revitalizar el Estado y el cuerpo de la nación. La voz de José Ortega y Gasset.

El Reino de España, hoy como entonces, sigue prisionero del caciquismo. El provincianismo denunciado en La Redención de las Provincias[1], no es hoy tan distinto del de entonces. La actual configuración del Estado de las Autonomías ha significado la síntesis del “madrileñismo”, en palabras de Ortega, esto es la miope visión del Estado hecha desde la Capital –villa y Corte- y con la configuración social específica de sus élites, por una parte, y el “provincianismo” más rústico y rastrero por parte de unos caciques de ciudad provincial y de villorrio, de la otra. En esta usurpación del Poder público a cargo de unos y otros, el Legislativo jamás acierta a planear un plan de reformas que mire por el bien común, a largo plazo y por encima de particularismos y de “ismos” ideológicos. Parece como si el terruño y la ideología nublaran la mente del Legislativo, por no decir nada del Ejecutivo.

En medio del marasmo, las que sufren son las Instituciones sociales propiamente dichas, las más antiguas y carnales, aquellas que preexistían a esta y a toda anterior Constitución, aquellas que tejen y hacen posible la Comunidad Orgánica antes de éste o del anterior Régimen. ¿Qué Instituciones son esas? La familia, la corporación local, las regiones y comarcas históricas, entre otras (no olvidemos las corporaciones productivas). Se trata de Instituciones que hacen la vida humana posible y mejor, en las que anida el individuo siendo cosa mayor y más excelsa que un individuo, porque lo califican como persona.

1.1.  Fundamentalismo individualista.

Es preciso corregir el fundamentalismo individualista, la radicalidad con la que hoy se defiende, generalmente bajo el paraguas de la Declaración de los Derechos Humanos, una idea irracional, esto es, una ideología: la idea de que solamente los individuos son portadores de derechos. El Estado no puede consistir en una maquinaria exenta frente a un cúmulo de individuos átomos. Hay toda una serie de realidades intermedias entre el Estado y la masa de individuos, una red muy tupida que llamamos Sociedad, y en toda sociedad organizada ha de fundarse un Estado igualmente organizado. Esas entidades intermedias hacen la vida civilizada posible, permiten al hombre vivir de manera plenaria.

La ideología de los Derechos Humanos, aventada a todos los rincones del mundo desde 1789, fue resultado de una confluencia: el monoteísmo, el iusnaturalismo, la mentalidad burguesa. A la altura del siglo XX llegó a cristalizar como una especie de “ideología oficial” u obligatoria. La persona individual, que marcadamente se afirmaba en la teología cristiana, en el derecho romano así como en el derecho germano (o “feudal”) ante el dios, el Estado, o la Comunidad, llega a abstraerse por completo, a perder sus cualidades diferenciadoras, a situarse por encima y al margen de aquellos marcos con los que –siglos atrás- debía contrastarse: el individualismo concreto o personalista (en la Cristiandad, en el romanismo, en el germanismo) se convierte, por medio de la Economía burguesa o capitalista, en un individualismo abstracto. Y con la abstracción se cae en la unilateralidad, en la ceguera ante las dimensiones ora trascendentes (lo divino, el destino) ora inmanentes (el ethnos, la nación, el estamento, la comunidad). En términos similares a Ortega se presentó este tipo de crítica –décadas después- en algunos teóricos franceses de la conocida como “Nueva Derecha” (que, por cierto, también podría llamarse “Nueva Izquierda”), así Guillaume Faye y Alain de Benoist:

El absoluto de la humanidad confluye entonces en el absoluto del individuo, de la misma forma que el objetivismo del “iusnaturalismo” (la teoría del “derecho natural”) converge en el subjetivismo individual más desenfrenado: prueba de que los extremos se tocan. La dimensión negada es la dimensión intermedia: la fijación en el seno de una cultura, de un pueblo o de una nación.

Ahora bien, las colectividades intermedias tienen tantos derechos como deberes. El pueblo tiene derechos. La nación tiene derechos. La sociedad y el Estado tienen derechos. Inversamente, el hombre individual tiene también derechos, en tanto que pertenece a una esfera histórica, étnica o cultural determinada –derechos que son indisociables de los valores y de las características propias de esta esfera. Es ésta la razón por la que, en una sociedad orgánica, no hay ninguna contradicción entre los derechos individuales y los derechos colectivos, ni tampoco entre el individuo y el pueblo al que se pertenece”.[2]

1.2. Nación, Trabajo y Regiones.

El programa de José Ortega y Gasset, resumido en un tiempo bajo el lema “Nación y Trabajo” implicaba a todos los ciudadanos de España, unidos por encima de las banderías ideológicas, abrazados en un gran Cuerpo social, pues el Estado español no podía seguir siendo un mero formulismo, una cáscara vacía. Un Estado y una Constitución pensados en términos abstractos, desconocedores de que la gran masa de la población vive desorganizada, no “forma” sociedad, son por sí mismos un error, son ellos mismos una de las causas de los males nacionales. Para Ortega, se hacía preciso formar la Nación, y evitar el carácter doctrinario y abstracto de las leyes y documentos. En tal sentido, propone Ortega una descentralización y una autonomía de las “grandes comarcas” (dicho así bajo la censura) o más bien regiones histórico-naturales. Frente a las 17 autonomías actuales en España (muchas de ellas “cortadas” de forma arbitraria y ahistórica) Ortega propone un número más reducido de las mismas, con sus respectivas asambleas regionales y poder legislativo en asuntos que son de su competencia. Este era un modo de vigorizar el cuerpo de España, y no un federalismo que supondría una segmentación de su Soberanía. El filósofo madrileño no tuvo reparos en criticar el pésimo papel que la Capital había ejercido sobre la historia de España. Madrid había supuesto el lastre de no haber podido nacionalizar la provincia, como de forma inversa sí había hecho París con las provincias francesas. Un Madrid poco ejemplar y miope, compuesto principalmente por las élites que rodeaban la Corte, el gobierno, la burocracia civil, militar y eclesiástica, además de los rentistas y ricos venidos de la provincia, era un Madrid sociológicamente miope, ajeno por completo al gran agro que le rodeaba, una España profunda, la de la provincia, la del villorrio, la del mar inmenso de surcos de arado, que llegaba prácticamente a las puertas del “poblachón manchego”. El madrileño medio arrastraba el vicio de entender que España toda era una extensión de Madrid, y nada más, de ahí el esquema radial y centralista, que es el esquema de organización animal más primitivo de todos, y también sucede así en la política.

¿Significa esto que hay que descentralizar de manera radical, acudiendo al átomo de civilidad administrativa, esto es, el municipio? El municipio es, sin lugar a dudas, una importante institución civil, política, administrativa. Pero en lo político-económico constituye un mínimo absolutamente inoperante, que nada puede hacer si no es en coalición o mancomunidad con todos los demás municipios vecinos que comparten intereses con él, especialmente intereses de índole económica. El proyecto de Maura basado en la descentralización de España, polarizado ésta hacia los ayuntamientos, era visto por Ortega como algo completamente insuficiente. En el filósofo no se observa un romanticismo “tradicionalista” (por cierto muy cultivado por los liberales del XIX, y no solo por los tradicionalistas) que añora las pasadas juntas concejiles, verdadero embrión de la Democracia en el Medievo. Más abajo mostraremos qué es la Razón Histórica en Ortega, que no es precisamente “historicismo” ni simple y llano “tradicionalismo” en el sentido simple de pasto sabroso para los retrógrados.

La provincia tampoco es un cuerpo intermedio operativo, ni eficaz ni deseable para vigorizar España como cuerpo social. Con perfecto conocimiento histórico, Ortega ve que la división provincial sobrevuela la naturaleza histórica y étnica de las comarcas; son como los meridianos, rayas invisibles que han marcado los despachos de políticos doctrinarios en el siglo XIX. No, la descentralización de España, para que las provincias sean redimidas de una Capital impotente, y ella misma “provincializada”, consiste en las autonomías regionales. Pero éstas han de respetar las “vetas” que una España de mármol ya de por sí alberga. Estas vetas son el producto de la Historia, no son, en realidad, “naturales”. Algunas proceden de la gran divisoria entre pueblos prerromanos, son pues, muy antiguas (celtas, iberos y tartesios), pero de mayor enjundia para comprender la diversidad regional (y región, en Ortega, es concepto de marcado contenido étnico, frente a la Nación política, España, como comunidad de destino poliétnica), son las etnicidades desarrolladas durante la Reconquista.

Que las regiones (históricas) se doten de Asambleas con autonomía legislativa y ejecutiva, y que de éstas Asambleas o Cortes surja un número reducido de diputados para el Parlamento de Madrid (noventa o cien representantes), no es, exactamente, el modelo que se dio el Estado Español en 1978. Pero, sin duda, Ortega es un precedente teórico claro del “Estado de las autonomías” si bien el número de estos entes creados en 1978 puede considerarse excesivo y sus componentes y lindes territoriales son, en alto grado, arbitrarios. La confusión -deliberada o no- entre autonomismo y federalismo, y el olvido de las propias demarcaciones tradicionales de “Las Españas”, como era lícito decir en el Antiguo Régimen, antes de 1812, es una confusión que clama al cielo. No obstante, este asunto es demasiado complejo como para tratarlo ahora, mas debe consignarse que en Ortega las Instituciones han de mediar entre los individuos y el Estado, y aquí hemos hablado ya demasiado de Instituciones de carácter territorial y étnico, que el Estado encuentra ante sí, ya dadas, entregadas por la Historia. Pero hay otras.

1.3. Otras Instituciones Mediales.

La familia, además del municipio, además de la comarca natural, la Región histórica o la nacionalidad, los cuerpos profesionales, los “estamentos” (clero, milicia, jueces, docentes), etc. son realidades que también poseen derechos y deberes, que también constituyen sujetos colectivos dignos de consideración filosófica, sociológica y jurídica. Constituyen una suerte de Medio Ecológico  [Umwelt, milieu] donde el individuo se “llena” de contenido en su vida, se dota de sentido, de proyecto. El capitalismo, tendencialmente, reconoce la individualidad pura y exenta, y al margen de ella, sólo el propio Capital en trance de producción y acumulación. Tendencialmente, el Capital tiende a instrumentalizar todas las instituciones sociales, el Estado mismo. El Estado como subordinado al Capital, la Política a las órdenes de la Economía.

Pero para valorar en sus justos términos tales Instituciones se hace precisa, urgente, una Razón Histórica que, al modo orteguiano, haga de ellas equipaje esencial para el presente, para que la sociedad y los Poderes públicos las tomen en cuenta y las protejan, para que las empleen como palancas para toda posible reforma de amplios vuelos, ya se trate de reformas de Estado o cambios de Régimen. Los males de nuestra sociedad se deben explicar- en gran medida- por la supeditación de la familia, el municipio y todo género de corporaciones apolíticas (incluyendo los lazos sociales con un territorio). La manera en la que se manipulan la familia y el ayuntamiento, por ceñirnos a unos ámbitos muy concretos, pues todo ciudadano forma parte de una familia y de un ayuntamiento, no puede calificarse sino de letal. El Legislador –acaso impregnado de un atroz positivismo y progresismo en sus pliegues cerebrales- tiende a creer, desde los ya lejanos tiempos jacobinos, que sus palabras escritas con fuego y sangre pueden alterar realidades extrañas a la Constitución desde la que él, como poder público, impera. Pero el imperium de un legislador, por muy legítimo y democrático que sea su fundamento, nunca puede extenderse hacia atrás, hacia realidades previas y constituyentes de toda Constitución Política. Dicho de otra manera: antes de una Constitución Política hay una Constitución Histórica o, si se quiere, una Tradición. No podemos creer, como Ortega, que un Régimen político pueda ser tan poderoso como para rectificar la Tradición en el sentido de conformación o constitución histórica de una comunidad humana.

2. La razón histórica[3].

El siglo XIX, especialmente el siglo XIX alemán, fue el siglo de la “ciencia histórica”. Toda una manera de trabajar en ciencia, toda una “ciencia del hombre”, germinó con los grandes sabios germanos que supieron ver que la Historia y todas las ciencias aledañas que versan sobre el hombre, el espíritu y la cultura, no podía ser campo provincial de la física. La razón físico-matemática no podía dar cuenta de los sucesos y realizaciones del hombre. El hombre, más allá de ser cuerpo y complejo de relaciones físico-matemáticas era también Historia. Pero si bien aquellos sabios del historicismo comprendieron la insuficiencia de la razón físico-matemática para las ciencias del espíritu y se alzaron en contra del imperialismo epistemológico de la física sobre los continentes de la antropología, ellos no supieron perfilar cuanto habría de ser una verdadera Razón Histórica. En el fondo se sumieron en un positivismo crudo, equivalente en no pocos puntos al positivismo de la ciencia físico-matemática y biológica por entonces triunfante. Los sabios historicistas, refunfuñando contra el positivismo del naturalista, cayeron en uno análogo en su enteca búsqueda en medio de archivos, rastros arqueológicos, reliquias y antigüedades. Estos sabios se rindieron ante la facticidad de un pasado que, como ya sido, no podía ser constituyente del hoy. Como los positivistas de toda laya, lo pasado ya descrito como cosa muerta, inerte, catalogado en el museo y en el archivo, encerrado en su “ya sido”, es un pasado deificado y, sin embargo no vivo, irreal. A este historicismo, nuestro Ortega opone la Razón Histórica. La Razón Histórica exige un trato diverso con el pasado: al pasado no le cabe ser cosificado, porque es real. Está inserto íntegramente en el pasado del hombre.

En el ser humano se da, por esencia, un pasado que siempre lleva a rastras. Nuestro pretérito forma parte de cada instante presente como si se tratara de nuestra espalda y nuestra sombra, pero no porque huyamos de ello al ir hacia un futuro dejamos de acarrearlo. El caminante viaja a su destino no por huir de sus espaldas y de sus sombras. Éstas son más bien sus acompañantes, los socios inevitables de todo peregrino. El pasado nunca es simplemente pasado, es parte integrante de un presente. El pasado es real, paradójicamente, como constitutivo de un presente y en la medida en que es constitutivo de un presente. La memoria es la facultad presente, actuante, que nos enlaza con lo ya sido. La memoria es ese motor retroactivo, pero su eficacia y su resultado solo puede ser proactivo.

Esto que llevamos dicho puede ser válido para el individuo y para los pueblos. La amnesia total de un pueblo o nación solo puede ser parcial, pero en cualquier caso es patológica. Todo cuanto ha sido experiencia histórica de una colectividad se encuentra entreverado en las más profundas entrañas de ésta, y es constitutiva de lo que ella, la colectividad orgánica, hace en este preciso instante. Bien es verdad que la tecnología y los medios de manipulación de masas poseen hoy más poder de extirpación del pasado que nunca, y esto es grave peligro para la conservación de la humanidad. No ya de la humanidad zoológica, que no sabemos si habrá de salir indemne de un conflicto nuclear, pero si la conservación de la humanidad espiritual.

Grande descubrimiento parecía ser, allá a finales del XIX y principios del XX, el descubrimiento del continente vida. Figuras como Dilthey o Bergson dieron ese paso[4], dejando atrás la vida en el sentido positivo-categorial (las “ciencias biológicas” experimentales y naturalistas) y alzando por fin una Ontología del devenir del hombre, la vida que es consciente de serlo, la vida que puede interpretarse a sí misma y no meramente arrastrarse como sustancia ejecutora de sus funciones. Ortega supera también su noción de Razón vital por la de Razón histórica: el verdadero devenir, la verdadera mudanza causal es la de la Historia. Los griegos, y su representante acaso más puro, Parménides, no pudieron arribar a esa Razón histórica. La sustantividad de las cosas y su identidad eran uno y lo mismo para un razonar helénico que condenaba todo cambio al ilógico no-ser. Lo que no es, no es. La marginalidad del enigmático Heráclito no se pudo rescatar, y esto de una forma tremenda, hasta el siglo XIX. Pero los “filósofos de la historia” nunca llegaron a ver la Historia como la Ontología misma, sino como campo presto para ser arado por ajeno labrador, labrado por un deus ex machina. Marx acudió al deus ex machina con su énfasis en el desarrollo de las fuerzas productivas, o Hegel y su Lógica; mucho antes los ilustrados se remontaban a la física, al clima, a la naturaleza. La Historia se explicaba desde la no-historia.

Grande fue la deuda, por cierto, de los historicistas alemanes con la Ilustración. La idea de una Razón narrativa que explicara el devenir de un Pueblo, la historia de su espíritu (Volkgeist) no es alemana en su origen. Procede del siglo XVIII francés, un siglo que de forma tópica se considera antihistórico (inhistórico, como traduce García Morente a Spengler). El concepto de Espíritu del Pueblo, ese devenir de cada nación que habría que estudiar, es idea que parte de Voltaire y de Montesquieu, y de ahí llega a los románticos, a Fichte, a Hegel. Después de una especie de “borrachera” idealista y romántica, los historicistas de la segunda mitad del XIX, según nos cuenta Ortega, hicieron degenerar su nuevo continente, y lo redujeron a un cúmulo de mera facticidad, de acumulación de viejos trastos de anticuario y a datos registrados de forma cosificada en un archivo. La curiosidad del “historicista” se rebajó a coleccionismo, a trato de ropavejero para con una mercancía prácticamente inservible a no ser que, como a veces ocurre, la utilidad se reduzca a alimento con el que nutrir la nostalgia. Puede que, en ocasiones la melancolía posea “utilidad”.

La Razón histórica de Ortega, muy por el contrario, interpreta las secuencias narrativas como constitituvas del presente y como orientadoras del porvenir. El hombre, en el ámbito personal tanto como en el colectivo lleva el pretérito y lo actualiza. El hombre, dice Ortega, no posee naturaleza sino que solo es historia. Durante tres siglos, Occidente ha vivido en la ceguera más absoluta, en la unilateralidad de una visión mecánica del mundo, que la química, la electrónica, la biología, etc. han ido sofisticando mas no modificando en lo fundamental. Pretender ver la realidad (histórica) que es lo humano a partir de las categorías del determinismo más o menos corregido de la física-matemática es un desiderátum que ha despistado la comprensión del hombre, como ser histórico, como ser que no es sino devenir y estructura histórica. Y no se piense que abogar por una Razón narrativa o histórica supone renunciar a la estructura, a la causa, al sistema. Ortega defiende que estas instancias cobran toda su plenitud, su fuerza conceptual para alzar un sistema en la Razón histórica, antes que en la razón físico-matemática, siempre tendente a la fragmentación, a la inconmensurabilidad en sus construcciones y hallazgos.

3. Europa mutila su Historia: neobarbarie.

Y he aquí a la vieja Europa, hija de Grecia, hija también de la voluntad fáustica germánica, recostada sobre sus cenizas, bajo una lluvia que no es la lluvia nuclear, pero que es como bombardeo de consumismo y tecnificación, Europa la vieja se ve inmersa en un ambiente de barbarie que ella misma ha potenciado y creado con su unilateralidad tecnológica. Esa Europa, según leemos en La Rebelión de las Masas,[5] no se salvará mientras no florezca en ella una “nueva filosofía”. Una filosofía que será salvadora no por lo que ésta tenga de nueva sino de verdadera.

Vivimos desde las Guerras Mundiales en una era de impostores, en una era de derrota de la misma Europa como idea, como proyecto. Se trata de una verdadera crisis de fe. Se ha perdido la fe: la fe en los dioses es una de las formas en que podemos entender la piedad. El europeo ya no es piadoso y no solo porque siente que los dioses le han abandonado. Clavado a su propia cruz, la cruz de sentirse un “salvador” fracasado que, en su colonización y redención de todas las razas, ahora ve que las ha esclavizado y les ha sembrado resentimiento y también ve que éstas llaman a la puerta de su casa a pedirle cuentas. El europeo está clavado, decimos, a los propios maderos sobre los levantó una sociedad industrial mundial: el europeo ya no es piadoso ni siquiera para con los fundamentos de su mundo creado: la ciencia. La ciencia como tal no deja de ser pensamiento y fundamento, pero en la degeneración ahora vigente, la ciencia es solo recetario para la variación infinita de fruslerías (vide: Baudrillard [6]), hasta el punto que parece como que todo cuanto es fundamental en la civilización tecnológica ya está inventado y tan solo queda imponer y programar obsolescencias, sofisticaciones, bizarras combinaciones, etc.

La civilización tecnológica, de consumo de masas, y de imperio de masas insolentes es la antítesis misma de una civilización filosófica, como lo fue en otros tiempos.

¿Cuánto tiempo durará este sistema insostenible? La única civilización con conciencia histórica, la única que puede ejercer la Razón Histórica para no cosificarse, para construir narraciones rigurosas sobre sí misma y sobre la demás, está a punto de descender a un fondo irrecuperable de barbarie. El bárbaro ascendente es capaz de elevarse en espiritualidad y cultura: ese bárbaro celtogermánico en ascenso por la ayuda Roma, Grecia, la Cristiandad, llegó a ser el europeo. Pero el neobárbaro, el descendido, el envilecido por su propia unilateralidad y por su contacto acrítico con el resto de las culturas, es de muy difícil recuperación. En realidad se trata de una aculturación, de una preparación para su futura esclavitud ante “potencias emergentes”.

El individuo consumista, sin arraigo, la familia “funcional” basada en la pura conveniencia, la banalización de la vida, de la crianza, del lazo esencial con la familia y con la Comunidad orgánica, todo este cúmulo de nuevos hechos y procesos supone la neobarbarie de Europa: la bajada general de nivel, la falta de autoexigencia, el olvido y el rechazo de la Historia.

Nos preguntamos por algo fundamental que, precisamente las ideologías caducas niegan: ¿ya no hay patrias, ya no hay dioses? Al liberal, este género de preguntas le exaspera. Y al socialista, no menos: la cuestión le resulta impertinente y sumamente irritante. Como individuos anclados mentalmente en el siglo XIX, liberales y socialistas sostienen que esos dos principios fundantes de la vida humana, la Patria y el Dios, han de quedar desterrados de todo proyecto, de cualquier adhesión. El fantasma del siglo XIX se pasea por los corredores que llevan directamente al XXI con su inquina acartonada a cuanto ve como vieja superstición. ¡Qué vieja parece ya esa inquina contra la “vieja superstición”! Pero ese fantasma de otra época es, él mismo, una proyección: el fantasma ilustrado es el objeto de su propia superstición, él, el fantasma doctrinario que – dotado del andamiaje de la economía política- quería hacer de Europa y del Mundo un gran Mercado –en versión liberal- o una Gran Comunidad de Productores asociados, en versión socialista o comunista.

El Estado liberal y el Estado socialista –llevando al extremo sus presupuestos- no se asientan sobre Patrias, no necesita reconocer naciones ni cosa alguna que trascienda al Estado mismo. No reconoce esos fines que le trascienden -lo divino, el sino colectivo, la salvación, etc.- y como objetos que le trascienden deben ser fagocitados en el consumo privado de la conciencia, o desterrados por completo. El liberalismo y el socialismo son ideologías, esto es, pura inmanencia de la máquina política.

Realmente, como ideologías, el liberalismo y el socialismo, comprendiendo en su seno las más diversas variedades a la carta, ponen en la cumbre de sus aspiraciones una Humanidad abstracta, que no es más que la proyección del individualismo burgués que comparten. Son ideologías procedentes de la mentalidad burguesa que comienza en el Renacimiento y alcanza su apoteosis totalitaria en el siglo XIX. El individuo aislado de la familia, la tribu, el clan, la patria, la profesión, la comunidad es, como tal, una abstracción, pero si en un paso más de formalismo abstracto le retiramos a ese individuo su rostro, su piel, su sexo, su edad, su lengua, su fe… tenemos la Humanidad, una suerte de superhombre vacío, sin cuerpo, un ente por el que habría que sacrificarlo todo. El liberalismo, que partió de un Estado natural y entiende el Estado civil como mero instrumento y mal menor ante un mercado autorregulado de manera utópica. El socialismo, que arrancó del Estado de naturaleza que supone, en resumida cuenta, la lucha de clases bajo la anarquía capitalista, y restaurará –de manera utópica, una sociedad internacional de productores asociados… Dos grandes columnas ideológicas de nuestro tiempo que comparten su enfoque negador, en última instancia, e instrumentalizador, en primera moción, de la Patria. “El dinero no huele”, afirma el liberal, pues en efecto no tiene patria. Y el “Proletario no tiene patria”, afirma el internacionalista de izquierdas, de raíz marxista. Como escribe De Benoist:

Liberalismo y socialismo tienden a la desaparición de las identidades colectivas intermedias entre el individuo y la humanidad. Provocan tanto la una como la otra el desmoronamiento de la noción de patria. Por ello, contribuyen en mayor medida que otras ideologías a borrar la distinción entre la guerra exterior y la guerra civil: si ya no hay más que pueblos, sino únicamente la “humanidad”, todas las formas de enfrentamiento dependen de la guerra civil”. [7]

4. Europa: la Nación

Queremos ir de la mano de José Ortega y Gasset durante unos minutos, seguirle durante unos párrafos que, a tenor de los acontecimientos europeos que nos agitan desde –poco más o menos 2007, pero quizá desde 1945. El “europeísmo” de José Ortega es de una índole muy peculiar y el “-ismo” que colocamos al final de la raíz, contradice su filosofía. Otro tanto hay que decir respecto a su filosofía de la Nación. Es Ortega un filósofo nacional, y sonroja calificarle de “nacionalista” pues fue explícito en su condena de los “-ismos”, esto es, de las polarizaciones que se practican, desde mentes obtusas y parcialmente ciegas, de determinadas ideas. Es grave peligro para el filósofo, para el intelectual riguroso, derivar desde las ideas hasta las ideologías. Por ello, hay en la filosofía de Ortega un compromiso y una comprensión de lo nacional, más que un nacionalismo, y esto mismo queremos exponer.

Hay una breve obra orteguiana, su “Meditación de Europa”, que juntamente con otros escritos menores, anda perdida entre su ingente producción[8], y que me provoca inquietud y anhelo, y poco más se puede exigir a unas páginas filosóficas: que provoquen inquietud y anhelo, esto es, que sirvan de aguijón socrático al lector. Proceden de una conferencia dada ante alemanes, unos alemanes que, al decir del propio Ortega, aceptaban en la posguerra su derrota y concienzuda y tranquilamente (esa tranquilidad teutónica que le falta al latino) se componían para rehacer su nación tras el desastre  de 1939-1945.

Me parece que aquellos alemanes derrotados, pero tenaces reconstructores de su nación, recibían con calidez y anhelo las reflexiones de Ortega, pues sobre naciones y nacionalismos, el madrileño pensador tenía mucho que decirles. De manera especial, como filósofo de la Cultura, como pensador de la Nación y la Ultra-nación que es Europa, Ortega llega –junto con Spengler- a las cimas del intelecto del siglo XX. Estos dos hombres, uno español y otro alemán, fueron (no será casualidad, acaso) los mejores pensadores de Europa y sobre Europa. La razón quizá estriba en su distancia explícita con respecto de las ideologías anti-nacionales por excelencia: la liberal y la socialista. Estas dos ideologías, que cegaron al hombre de occidente por espacio de dos siglos, si son contempladas como “productos” culturales y mentales, no dejan de ser obras europeas aunque sus fines se proyecten sobre un cielo soñado, el del fin de la Historia (que es como decir, el fin de Europa). Un Estado de Naturaleza donde productores, particulares o colectivizados (ahí sería de donde Locke y Marx surgen de una misma cuna) habría de significar, para las dos ideologías, el fin de la Historia y el trascender de toda vida nacional. Toda la Historia de las sociedades políticas sería la Historia de un Retorno a la Naturaleza. El Gran Mercado, la Gran Comunidad productora… pero la Nación, sobre los raíles de la economía política, ha de desaparecer. El capitalismo y el comunismo guardan, como axiomas, la muerte de la Nación. Esta ideologías nada más quieren noticias sobe los Estados, como unidades positivas, facticias, como entidades que a la postre fenecerán a favor de un ideal cosmopolita.

Pero la razón histórica, nos dice Ortega, nos disuelve constantemente la ilusión de esos Estados positivos, de ese conjunto de “naciones-estado” supuestamente canónicas en que se habría de componer una Europa sin centro, una Europa mosaico. El espejismo de la Modernidad ha de desaparecer. La razón histórica nos impone una visión de profundidad, en relieve, frente a la razón abstracta, “moderna”, burguesa. Hay profundidad, hay una vis a tergo, unas constantes ocultas que no por ocultas dejan de actuar y de determinar una esencia. Para mostrar esto, nada mejor que observar a nuestros más directos predecesores: el hombre antiguo, grecorromano, y el hombre gótico, medieval. En algún sentido razonable, ellos ya no son nosotros, pero también cabe decir con sensatez que ellos “ya eran” nosotros y que hay una precedencia: de ellos procede el hombre europeo occidental y a ellos se les debe mucho de cuanto nosotros somos.

5. Precedentes del Hombre Europeo.

5.1.El hombre antiguo.

Veamos al griego, principalmente. Dice Ortega que hay una espalda y una vista al frente en este tipo de hombre. A su espalda, el helenismo: lo más parecido a nuestra nación, el ethnos (pero embrionario e inconsciente, “inercial”, dice Ortega). Todo griego llevaba a sus espaldas esa condición, esa comunidad de raza, idioma, mito, rito, esa comunidad de usos, que es como orteguianamente podemos denominar sociedad o cultura. Pero, llevándolo consigo de manera inercial (inerte, sin vis movilizadora), el griego antiguo apenas lo veía, salía de su consciencia, apenas lo veía con el rabillo de los ojos ante situaciones como la amenaza persa, o los Juegos panhelénicos. Frente a sí, el hombre antiguo no veía más que su Polis: la asociación formal de ciudadanos, el “programa” de una vida en común acorde con el nomos. El hombre griego es un ser de realidad dúplice: hacia atrás, es un heleno, aunque no existe todavía una nación helénica, si existe un fondo común del que procedían jonios, dorios, etc. Y delante ¿qué veía el griego? Veía el presente, a lo sumo un futuro a corto plazo; la Polis, esa asociación, que no sociedad. Todavía hoy, el liberal y el socialista, el jacobino, todo formalista de la cultura urbana forman estirpes de hombres educados para comprender un nomos de la asociación política, contractual. Todo lo politizan, todo en ellos es “asunto de Estado” y se sienten incapacidades de comprender lo que trasciende ese nomos, este marco legalista del estado. La comunidad orgánica originaria, las lenguas maternas, los usos no escritos, cuanto hay de vida y de historia milenaria como fundamento del derecho consuetudinario… todo eso no lo ven. El hombre griego, y también el romano en cuanto que su Imperium era, en el fondo, la enorme hinchazón de una Polis, se parece al hombre de nuestro tiempo y de nuestro occidente cuando razona y legisla bajo unos legalismos y unos cauces que son, en el fondo, los que todavía manoseamos hoy como legado suyo. Por eso todo escolasticismo y todo esquema formalista y verbal de comprensión de la asociación, que no la vida social, nos resulta tan familiar.

Pero he aquí que entre el antiguo y el europeo se encuentra el hombre gótico. De él procedemos también nosotros, y en él hay una duplicidad.

5.2. El hombre gótico.[9]

El hombre de la Edad Media, según decía Oswald Spengler, aparece en los espesos bosques, en la Centroeuropa habitada por esa miríada de pueblos celtogermánicos que ya se encontraban más o menos cristianizados allá por el año 1.000. No obstante, el tiempo y el lugar donde aconteció ese nacimiento yo lo desplazaría un tanto atrás. En la periferia norteña de una Hispania goda y romana recién invadida por tropas africanas, bereberes comandados por los árabes, y con no pocos colaboracionistas godos y judíos, fue donde los pueblos cantábricos (astures y cántabros) se levantan en armas contra tan magnífica fuerza, y acogiendo en su seno a unos refugiados godos irredentos, alzan un parapeto ante el vendaval orientalizador. El espíritu de la “Reconquista”, cuyo recuerdo quiere enterrarse hoy por bajo de tantas necedades sobre la “alianza de civilizaciones” supuso, factualmente, no la restauración de la Monarquía de Toledo sino el alzamiento de una nueva nación y un baluarte entre África y Europa. El Islam, como enemigo, como alteridad, hizo al Hombre Gótico: le hizo consciente de su especificidad, de su contextura distinta de la del Hombre antiguo y del oriental. El Islam fue detenido por los astures y los cántabros (acaso dos denominaciones para un mismo ethnos), y sólo después por los francos. Todo pueblo y toda nación debe cobrar conciencia de sí chocando con otros pueblos, y el choque más habitual es con las armas.

Pues bien, Ortega nos explica que el Hombre Gótico, de quien Spengler hace también repetidas referencias, vive como en dos estratos. Es la suya una existencia doble. Por un lado, en su bárbaro existir, los pueblos germánicos comparten el fondo común de sus instituciones, dioses, lenguas. En tiempos muy remotos, celtas, germanos, latinos, helenos, eslavos, compartían un mismo fondo. Sus asentamientos geográficos, sus adaptaciones ecológicas divergentes, sus respectivas experiencias particulares, el contorno de sus vecinos, los diversos influjos recibidos… todo esto puede explicar la posterior diferenciación.

En el caso que más nos concierne, la historia de la civilización de Europa, y más cerca, de la Península Ibérica, nos situamos en la presencia y aun convergencia étnica, en el más preciso sentido, de pueblos de tronco común, y esa copresencia nos permite entrever el nacimiento del Hombre Gótico. El Reino de Asturias como creación originaria, celtogermánica, puede interpretarse como resultado de la lucha entre dos almas, entendiendo por alma una entidad colectiva al estilo spengleriano: el alma del hispanogodo asentado en el Mediterráneo, en la urbe de la romanidad tardía, es ya un alma cansada. Su espiritualidad “cueviforme”, “mágica”, ya consistía en formarse como esponja en medio de rígidas pseudomorfosis, dispuesta a acoger a un Islam pujante: el brío guerrero y el ardor juvenil de la nueva raza invasora (brío de una fe deficiente, por lo bárbara y reciente) lo aportó el contingente árabe y berebere que penetró la Península. La vieja cultura (superior infinitamente, pero cansada) hispanogoda, espiritualmente árabe desde hacía tiempo, cambió de amos en el sur y en el Levante. Pero el tercio norte peninsular, también “romanizado” en un plano supremo conoció como un “despertar” de sus instintos indoeuropeos más profundos. Fueron las montañas astures una verdadera matriz de pueblos, y allí confluyeron una serie de etnicidades que el fuego de Roma había eclipsado de manera momentánea. El hombre Gótico resultante de la revuelta astur, es ya idéntico en todo, desde Finisterre hasta el Báltico, desde el Duero como orilla recuperada, hasta Escandinavia. No tanto la comunidad de sangre, hecho innegable pero puramente físico, como el rasgo fundamental de su alma les une a todos: un afán infinito de conquista. La fiereza de las cabalgadas de los grandes reyes astures (Alfonso I, II y III, Ramiro I) que, tras Pelayo, fundaron un Estado en dos “pisos” según la concepción orteguiana, es acaso comparable a otras gestas puramente fáusticas: las conquistas vikingas, las cruzadas, las órdenes teutónicas, la conquista de América.

Y el alma que, como realidad enteramente nueva, que se alzaba en dos planos ¿cómo era?

Claramente la lejana y al tiempo actual presencia de Roma era parte constitutiva. En una Edad Media que a nadie se le oculta como edad de hierro y de fiera crudeza, un alma de guerrero y de santo, y también de abnegado campesino que, a veces, no dejaba de ser guerrero para poderse defender del ataque mahometano o normando, era también un alma que aspiraba –al menos en una elite significativa- a aquel mundo supremo que en su subconsciente representaba Roma y su Imperium. La sencilla corte de Cangas de Onís, como después la de Oviedo, la de León o, en entre los francos, la de Aquisgrán, no dejaba de tener presente el fondo común, eclipsado pero no desaparecido, de una romanidad siempre deseada y respetada, una especie de cielo sito en el pasado. Ortega acierta a describir al Hombre Gótico: no es un bárbaro domesticado apenas de manera parcial por un romanismo perdido, decadente. Antes al contrario, el Hombre Gótico es un tipo de hombre nuevo, una mutación que no se reconoce ni se asimila al romano o al bárbaro que invadió los dominios latinos a partir del siglo V. Es la mixtura anímica de lo romano y lo germano la que dará lugar a ese “enjambre” étnico que en el Medievo florecerá como Cultura Europea.

Los siglos transcurridos a partir de aquella Cultura del Medievo, la cultura fresca germanolatina que después conoceremos como Cultura Europea, nos han ido introduciendo en diversos bancos de niebla, en espesos cortinajes de humo y en vapores de toxicidad varia, y ahora el cerebro y los ojos del europeo se ven muy dañados, no ejercen sus funciones de manera correcta. El propio esquema Edad antigua-Edad media-Edad moderna, que con energía desafiara Oswald Spengler en La Decadencia de Occidente, es una de las causas de nuestra ceguera histórica. En la Edad media se gestaron algunas de las grandes cosas que el hombre de Occidente ha logrado, en franca ventaja respecto al de Oriente. La consideración amigable y el respeto admirado e igualitario hacia la mujer fue fruto del espíritu caballeresco. Todo “romanticismo” nace de aquí, y no ya sólo como regusto literario, como actitud estética: el romanticismo como aplicación del “amor” a la compañera. El bárbaro sólo conoce ayuntamiento carnal o matrimonio “político”. El caballero cristiano ama a la compañera. Junto con el amor, en el sentido elevado y “caballeresco”, la cristiandad medieval nos legó la Propiedad. En este sentido hay que reconocer que la línea de los pensadores románticos y conservadores (Burke, Müller) fue la que pudo comprender, verdaderamente, los valores de la Edad Media. Todo lo contrario del cosmopolitismo ilustrado y revolucionario. La Tierra, nunca una mercancía, es a título individual, familiar y societario un punto de encuentro entre contemporáneos y coterráneos (Adam Müller)[10], no puede ser nunca una mercancía. En la Tierra se vuelca el trabajo del hombre, es consustancial con el hombre como persona. El Medievo nos libró de la cosificación de la tierra, cosificación a la que ahora, bajo el dictado del capitalismo más aberrante, estamos regresando. Muchos otros logros en el orden del Derecho (personal y corporativo) nos llegan desde aquellos siglos, supuestamente “oscuros”: toda una red de defensas ante el poder omnímodo del Estado, la existencia de una doble concepción del poder y la autoridad: democrático y participativo en la base local y corporativa de la pirámide social, jerarquizado y concentrado en la cúspide de las grandes decisiones globales.

6. Restauración de la Comunidad Orgánica. La Razón Histórica mira hacia el futuro.

Pero no es esta ocasión para una defensa de la Edad media, empresa por lo demás impopular y estéril a un mismo tiempo. Estéril porque todo momento pasado, ya ha pasado, como con claridad de Perogrullo nos recuerda Ortega. La Historia es siempre un torrente hacia delante, siempre es avance contínuo hacia lo por-venir. Trazar épocas (epoché, “corte”) en nuestra retrospección es ya hacer ensayo interpretativo, es hermenéutica que sólo pude servirnos para la orientación en el presente y para dar luz en lo que está por-venir. Pero, además de hacer cortes que orienten adecuadamente y nos hagan escrutar el sino, al filósofo (o al historiador “analítico”, como dice Ortega) le conviene “destripar” los hechos fundamentales, allende la hojarasca de los detalles y las anécdotas, someter a disección anatómica la época, el corte seleccionado. Y bien, de la historia analítica de Europa podría sacarse la conclusión meridiana siguiente: a la llegada de la Revolución de 1789, en plena crisis de “crecimiento” de la Cultura Europea, se inicia desde la cumbre de sus logros (la idea de un “Derecho Natural” de la persona, la Razón, el Progreso, la Igualdad, la Libertad Civil…) un descenso, que es un descenso histórico o declive. La Decadencia (Untergang) de que nos habló Spengler es, en Ortega, más bien, declive de la conciencia histórica del hombre europeo, neobarbarie de las masas.

Los sistemas educativos aberrantes, verdaderas incubadoras de indolentes y consumidores bárbaros, no hacen otra cosa que fetalizar (persistencia de caracteres juveniles propios de una etapa salvaje), o incluso reducir a la vida vegetativa a adolescentes y adultos (en el sentido biológico) que, en otras épocas, ya se habrían incorporado plenamente a la vida plena (la milicia, el trabajo, la aventura). Ni siquiera se trata de una infantilización: el niño es creador de mundos fantásticos, el niño es juego y apertura a la vida (el niño es plenariamente humano a su edad: es Humanidad misma). Hay que hablar de fetalización, de sustitución de los vientres maternos por engranajes estatalistas que “tutelan” a individuos que ya no son niños y no quieren ser, tampoco, hombres ni mujeres. En España, las tropelías de la famosa L.O.G.S.E. (1991) esa ley educativa que consagró la bajada definitiva (como todo cuanto podemos llamar “definitivo” en Historia, esto es, a escala de siglos) del nivel de exigencia a que un pueblo se somete a sí mismo. Las sucesivas leyes de educación no han rectificado ni paliado los efectos desastrosos que sobre el intelecto de las masas ésta L.O.G.S.E. ha provocado. La transferencia de responsabilidad en la crianza, la tutela, la supervisión y –en definitiva- la Educación que las familias degradadas de nuestros días han realizado en beneficio de la acción del Estado, ha sido devuelta con un Estado intervencionista pero abstracto, ideologizador (la Asignatura de “Educación para la Ciudadanía” y la merma progresiva de contenidos filosóficos en la Enseñanza Media es prueba de ello), y sumamente ineficaz en la realización de sus propósitos. Hay que darle al César lo que es del Cesar, pero hay que impedir que su Imperium se extienda a las Instituciones y ámbitos intermedios entre el individuo y el aparato estatal. En este contexto, una relectura de la obra de José Ortega y Gasset no puede ser más inspiradora para relanzar un proyecto ambicioso de contención de le Decadencia, un proyecto que socialice a los pueblos, un afán de restaurar

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Servitude volontaire et Barbarie douce

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Servitude volontaire et Barbarie douce

Avant propos

Parce que tout a déjà été dit et bien souvent mieux que nous ne puissions jamais le faire, nous préférons parfois le corpus de texte. Si nous avons noté dans nos trois précédents billets les déterminants du totalitarisme intégral, nous avons surtout brossé un portrait large de sa constitution pluricéphale, en espérant ne pas avoir perdu le lecteur dans un dédale de digressions. Nous voudrions ici nous concentrer sur l’individu et son rapport à la société dont il a bon gré mal gré, construit les bases et consenti les destructions. En effet, celle-ci s’attaque en priorité à l’âme humaine, en corrompt les traits, lui laissant le soin de s’humilier individuellement et collectivement. C’est un fait, le système se nourrit des divagations de l’individu, il se répand idéologiquement comme un virus, une anomalie virtualisante, conceptualisante et déshumanisante.

Nous nous sommes donc intéressés au caractère « barbare » du totalitarisme intégral, ce terme s’appréhende comme une action cruelle et étrangère envers un corps précis ; ce corps, c’est le caractère normal d’une nation, tout ce qui est humain, civilisé et donc traditionnel. C’est cette oppression douce qui nous captive, telle que définie par Tocqueville ou La Boétie, elle est toute issue d’une servitude volontaire, laissant la main à un système monolithique. Celui-ci, n’ayant vraisemblablement prévu le mode de contrôle dont il se ferait plus tard geôlier, l’a cependant renforcé et expérimenté deux siècles durant. Sans entrer dans des considérations trop philosophiques et imperméables, nous poursuivrons ici par la plume élégante de quelques visionnaires le dénouement de la « machine à gouverner ».

Dans le passage qui suit, Toqueville brosse les traits de l’oppression douce et de l’ambiguïté de l’homme vivant en « démocratie représentative ». Sa clairvoyance fait s’enchainer des phrases plus parlantes les unes que les autres, jusqu’à saisir l’effroyable réalité actuelle, c’est-à-dire le passage méticuleux à la tyrannie pressentie par Platon, l’« omnium contrat omnes », soit la tyrannie de tous contre tous. Nous y voyons également une prédisposition propre à l’homme du Kali yuga, de s’accoutumer d’une tutelle modelant un monde monotone et accablant.

« Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse ; il ne détruit point, il empêche de naître ; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger. J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple.

Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies : ils sentent le besoin d’être conduits et l’envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l’un ni l’autre de ces instincts contraires, ils s’efforcent de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par les citoyens. Ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple. Cela leur donne quelque relâche. Ils se consolent d’être en tutelle, en songeant qu’ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu souffre qu’on l’attache, parce qu’il voit que ce n’est pas un homme ni une classe, mais le peuple lui-même, qui tient le bout de la chaîne. Dans ce système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer leur maître, et y rentrent. »

Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1840, Ed. Gallimard, 1968

syba6.jpgEt d’une tutelle subtilement administrée, qui restreint autour d’elle à mesure qu’elle enfle, la barbarie s’installe, s’institutionnalise de sorte que « notre narration collective nous échappe. La barbarie moderne s’appuie d’abord sur une vision du monde innervée des illusions qui sont quotidiennement inoculées au corps social et plongent la société dans un état de stase psychotique propice à son délitement. C’est un phénomène « kaléidoscopique » qui altère la perception de la réalité par nos contemporains et conditionne l’ensemble de leurs attitudes et comportements, introduisant des représentations éphémères qui se succèdent l’une après l’autre sans cohérence apparente. Le regard affûté y distinguera cependant des constantes qui ne relèvent pas du hasard, mais bien d’un projet totalitaire. Cet état d’hébétude relève en effet d’une stratégie élaborée, socio-psychologique, de manipulation et de neutralisation », Vincent Vauclin.

Ainsi, l’on veut créer à grand renfort médiatique un état d’optimisme généralisé, en ce faisant garant d’un peuple sous opioïde, entretenant inconsciemment le « mauvais délire » issu de mécanismes hallucinogènes, jusqu’à ce que ce dernier finisse par s’asservir lui-même, et donne le bâton pour se faire battre. Le phénomène d’accoutumance, puissamment ancré chez l’homme, est développé par la Boétie. On y préfère toujours notre petit confort, qu’il soit matériel ou intellectuel, le besoin de stabilité et d’apparent bien-être, voile cependant une souffrance profonde chez l’homme moderne, celle d’une soumission incapacitante. Aujourd’hui, cette dépendance s’effectue spirituellement, la république a remplacé la tradition, après l’avoir fait tomber sous les coups de butoir du laïcisme, elle s’approprie l’homme de la naissance à la mort, le tient par les tripes, lui qui n’est plus qu’une cellule remplaçable, alimentant un système formel et garrotter.

« Pas besoin que le pays se mette en peine de faire rien pour soi, pourvu qu’il ne fasse rien contre soi. Ce sont donc les peuples eux-mêmes qui se laissent, ou plutôt qui se font malmener, puisqu’ils en seraient quittes en cessant de servir. C’est le peuple qui s’asservit et qui se coupe la gorge ; qui, pouvant choisir d’être soumis ou d’être libre, repousse la liberté et prend le joug ; qui consent à son mal, ou plutôt qui le recherche… S’il lui coûtait quelque chose pour recouvrer sa liberté, je ne l’en presserais pas ; même si ce qu’il doit avoir le plus à coeur est de rentrer dans ses droits naturels et, pour ainsi dire, de bête redevenir homme. Mais je n’attends même pas de lui une si grande hardiesse ; j’admets qu’il aime mieux je ne sais quelle assurance de vivre misérablement qu’un espoir douteux de vivre comme il l’entend.

Mais quoi ! Si pour avoir la liberté il suffit de la désirer, s’il n’est besoin que d’un simple vouloir, se trouvera-t-il une nation au monde qui croie la payer trop cher en l’acquérant par un simple souhait ? Et qui regretterait sa volonté de recouvrer un bien qu’on devrait racheter au prix du sang, et dont la perte rend à tout homme d’honneur la vie amère et la mort bienfaisante ? Certes, comme le feu d’une petite étincelle grandit et se renforce toujours, et plus il trouve de bois à brûler, plus il en dévore, mais se consume et finit par s’éteindre de lui-même quand on cesse de l’alimenter, de même, plus les tyrans pillent, plus ils exigent ; plus ils ruinent et détruisent, plus on leur fournit, plus on les sert. Ils se fortifient d’autant, deviennent de plus en plus frais et dispos pour tout anéantir et tout détruire.

Mais si on ne leur fournit rien, si on ne leur obéit pas, sans les combattre, sans les frapper, ils restent nus et défaits et ne sont plus rien, de même que la branche, n’ayant plus de suc ni d’aliment à sa racine, devient sèche et morte. [...]Pauvres gens misérables, peuples insensés, nations opiniâtres à votre mal et aveugles à votre bien ! Vous vous laissez enlever sous vos yeux le plus beau et le plus clair de votre revenu, vous laissez piller vos champs, voler et dépouiller vos maisons des vieux meubles de vos ancêtres ! Vous vivez de telle sorte que rien n’est plus à vous. Il semble que vous regarderiez désormais comme un grand bonheur qu’on vous laissât seulement la moitié de vos biens, de vos familles, de vos vies. Et tous ces dégâts, ces malheurs, cette ruine, ne vous viennent pas des ennemis, mais certes bien de l’ennemi [ la république moderne NDA], de celui-là même que vous avez fait ce qu’il est, de celui pour qui vous allez si courageusement à la guerre, et pour la grandeur duquel vous ne refusez pas de vous offrir vous-mêmes à la mort.[...] Ce qu’il a de plus, ce sont les moyens que vous lui fournissez pour vous détruire. D’où tire-t-il tous ces yeux qui vous épient, si ce n’est de vous ? Comment a-t-il tant de mains pour vous frapper, s’il ne vous les emprunte ? »

Etienne de La Boétie, De la servitude volontaire.

Ces textes, doivent inspirer au lecteur la hauteur nécessaire à une appréhension de la place de l’homme dans les gouvernances modernes. À l’heure où s’émanciper de la « république des cadavres » est de loin l’entreprise la plus indispensable, seule une conscience pleine des mécanismes de neutralisation du système fournira le terreau nécessaire à une vivification de la masse. Si nous nous sommes efforcés dans notre abrégé sur la dissidence, de démystifier certaines doctrines dominantes, nous n’avons toutefois pas le monopole du sujet, de même qu’il nous sera fort difficile d’en venir à bout. S’il se peut enfin, qu’il y ait quelques répétitions avec nos divers articles, nous nous en apaisons, en nous rappelant que si le monde va à vau-l’eau, et qu’il tournoie ainsi dans le siphon de l’ignorance, c’est bien parce que, nous comme d’autres, ne nous sommes pas assez répétés.

Jérôme Carbriand

Accéder au sommaire de la série

A propos de Jérôme Carbriand

 
Étudiant en économie, j'ai outrepassé les limites de l'enseignement universitaire en m'intéressant aux post-keynesiens, mais cela induit toutefois une bonne maîtrise des enjeux à l'égard des réalités économiques. D'autre part, j'ai parallèlement voué un intérêt particulier à la lecture d'une grande partie de la philosophie occidentale dont l'incohérence générale m'a incité à étudier la "métaphysique". Dans cette voie, certains auteurs m'ont véritablement touché, c'est le cas de René Guénon, Julius Evola et Mircea Eliade. Sur le plan des idées je suis donc fondamentalement anti-moderne, croyant, attaché à la justice et à l'honneur. M'investissant en dernier lieu sur le plan "politique" avec le Centre national des indépendant, je crois à la sauvegarde de l'ordre au niveau local.

dimanche, 09 novembre 2014

La révolution militaire et la naissance de la modernité

Laurent Henninger :

La révolution militaire et la naissance de la modernité

par webtele-libre

samedi, 08 novembre 2014

Donoso Cortés: La clave teológica de la historia

Donoso Cortés: La clave teológica de la historia

Kiko Méndez-Monasterio
Escritor y periodista (España).

Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com

es0026a.jpgNació en 1809 en Valle de la Serena, Badajoz, donde su madre se refugiaba de las tropas napoleónicas. Político, diplomático, y filósofo, es uno de los mayores exponentes europeos del pensamiento conservador del siglo XIX. Su Ensayo sobre el catolicismo, liberalismo y socialismo es una premonición de lo que le esperaba al continente y un adelanto de la Rerum Novarum de León XIII.

 

En 1952 el parlamento de la Alemania del Oeste discutía la posibilidad de incorporarse a la OTAN. Para mostrar la necesidad de oponerse al bloque soviético, uno de los diputados se refirió al discurso de un español que, cien años antes, ya había vislumbrado esa hora de Rusia como la nación más propicia para expandir la herejía socialista y amenazar a occidente. Ese diputado, en fin, estaba citando las predicciones terribles que escribió Donoso Cortés, y que acertaron con profética exactitud el destino del continente.

No es extraño que el político alemán conociese la obra del pensador español. El mismo Metternich había sido uno de los grandes admiradores y de él afirmaba: “Después de lo que ha dicho Donoso Cortés ya se puede tirar la pluma, porque es imposible que alguien pueda tener puntos de vista más elevados”. Se refería el veterano canciller al Discurso sobre la situación general de Europa que enunciara el pensador y que resonó con muchísima fuerza en todo el continente, de Roma a Moscú y de Berlín a Londres.

La fama de Donoso superaba en mucho sus cargos diplomáticos, y aunque tuvo una dilatada carrera política su genio se muestra en el análisis perfecto que hace de su tiempo, todo un oráculo del siglo, y por eso de él -y de Balmes- Menéndez Pelayo escribiría: “Si pasaron por la escena política, fue como peregrinos de otra república más alta”. Cierto.

El siglo XIX es el de la Revolución, pero ni siquiera durante su militancia liberal Donoso cayó en la trampa del caos. Fue el suyo un liberalismo verdaderamente ilustrado, pero en el que la razón nunca llega a suprimir del todo a la fe. “Creo que si en el tiempo de mi mayor olvido de Dios me hubieran dicho: vas a hacer abjuración del catolicismo o a padecer grandes tormentos, me hubiera resignado a los tormentos”.

Se casó, tuvo una hija que murió al poco tiempo y no mucho después también perdió a su esposa. Pero curiosamente no serían estos dolores los que le empujan a su conversión definitiva, sino la muerte piadosa de uno de sus hermanos y a la vez la anarquía europea de las revoluciones del 48. “Mi conversión se debe a la misericordia divina y al estudio de las revoluciones, que son buenas como las herejías, porque confirman en la fe y la esclarecen”, le escribe a un amigo. Y a partir de entonces Donoso se convierte en una de las cabezas contrarevolucionarias más importantes de la época, pero tampoco le seducen los honores, así que cuando sus discursos se citan y se estudian en consejos y palacios él ya está pensando en retirarse, no para meditar en algún lugar solitario, sino para entrar en una combativa Orden religiosa. Ya había fijado su elección en la Compañía de Jesús cuando le sobrevino la muerte en París, a los cuarenta y tres años de edad. Días antes el Emperador, sabiendo de sus dolencias, había encargado que se le transmitiese su afecto y su deseo de una pronta recuperación. Donoso agradeció el gesto, pero alzó la mano para señalar el crucifijo y exclamó: “Que Éste se interese por mí es lo que importa”.

No es una anécdota, el planteamiento religioso es en Donoso Cortés piedra angular de su discurso. Es él quien entiende mejor que los errores políticos son errores teológicos, que la Europa (como le gustaba decir, por su gusto afrancesado) no se entiende sin la bicefalia del trono y el altar. Sus palabras hoy escandalizan «Sólo el sacerdote y el soldado representan aún las ideas de la inviolabilidad, de la autoridad, de la santidad, de la obediencia y de la divinidad del amor. Por eso son los representantes de la civilización europea», pero sus pronósticos se cumplieron, y se cumplen, y no son muy optimistas.

dimanche, 02 novembre 2014

Deberes políticos de la juventud alemana y otros ensayos, de Oswald Spengler

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Novedad editorial:

Deberes políticos de la juventud alemana y otros ensayos, de Oswald Spengler

Índice

Prólogo de Carlos Martínez-Cava 7
Pensamientos acerca de la poesía lírica (1920) 11
¿Pesimismo? (1921) 21
Las dos caras de Rusia y el problema alemán del Este (1922) 37
Deberes políticos de la juventud alemana (1924) 55
Nietzsche y su siglo (1924) 81
Nuevos aspectos de la política mundial (1924) 95
La relación entre economía y política fiscal desde 1750 (1924) 117
La actual diferencia entre economía y política mundial (1924) 129
La antigüedad de las culturas americanas (1933) 153
El carro de combate y su significación
en el desarrollo de la historia universal (1934) 163

 

spengler101.pngOrientaciones


Decía Ortega y Gasset, que La Decadencia de Occidente de Spengler, era, sin disputa, la peripecia intelectual más estruendosa de los últimos años. En aquellas páginas quedó plasmada —a través de esa disciplina tan envolvente como es la Filosofía de la Historia—, la contemplación de Europa desde la atalaya que nos ofrecía. Todo un devenir en el tiempo donde nada podía ser ya lineal, por cuanto su concepción de la Cultura era orgánica. Con él, aprendimos a es­tudiar Occidente como un ser vivo que nacía, se desarrollaba y podía morir.
Spengler fue una lectura insoslayable en aquellos años treinta de entreguerras. Hoy es poco menos que una lectura inconfesable. No por lo pretérito de su pensamiento, sino por su incorrección po­lítica. Ya ha habido quien ha dicho que, el lector libre, ha de acercarse a sus obras liberándose de una suerte de preservativo mental.
Esa incorrección se explica en la feroz crítica que Spengler re­aliza a lo largo de toda su obra al parlamentarismo, al liberalismo y a la misma democracia. Pero no porque desdeñara esas formas en sí, sino porque para él impedían que el Pueblo cumpliera su deber y misión en la Historia.

 

[del prólogo de Carlos Martínez-Cava]

 

1ª edición, Tarragona, 2014.
21×15 cms., 168 págs.
Cubierta a todo color, con solapas y plastificada brillo.
PVP: 15 euros

 

Pedidos: edicionesfides@yahoo.es

 

Fuente: Ediciones Fides

 

vendredi, 31 octobre 2014

Le retour du politique : du chaos à la révolution européenne

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VIDE DU POLITIQUE/POLITIQUE DU VIDE/REVOLUTION

Le retour du politique : du chaos à la révolution européenne


Gérard DUSSOUY *
Ex: http://metamag.fr
 
La société du vide que dépeignait Yves Barel, en 1984, est bien là.  Elle est consécutive au triomphe de la consommation, à la prévalence de l’activité marchande et financière sur toutes les autres formes d’activités humaines. Corrélativement, elle a vidé le politique de sa substance. Cette mutation globale n’est ni un fait du hasard, ni une nécessité historique.  Mais, elle est  le résultat d’une stratégie de longue haleine inspirée par l’interprétation véhémente de la philosophie libérale (celle que redoutait et condamnait David Hume), et, plus précisément, par une extrapolation du « paradigme smithien » qui convient si bien au monde des affaires, lequel sait l’instrumentaliser avec le plus grand  cynisme.
 

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En effet, il a été emprunté à Adam Smith deux idées qui fondent et légitiment l’argumentaire des hommes politiques occidentaux contemporains. Au-delà de leurs nuances partisanes, qu’elles soient de droite ou de gauche. La première, la plus connue, est que la généralisation de l’économie de marché et de l’échange, qui satisfait à la recherche du gain individuel, est la meilleure façon de développer « la richesse des nations ». La seconde est qu’il existe chez l’homme « un plaisir de sympathie réciproque » (in Théorie des sentiments moraux) tel que l’élévation du produit global, accouplée à l’expansion de la communication universelle, doit lui permettre de sortir de l’animosité latente de la sociabilité politique.
 
L’homme mondialisé, sans appartenance identifiée, dépolitisé, sans préférences nationales ou culturelles, est ainsi devenu, en dépit de toutes les réalités qui en contredisent l’existence, l’icône de la pensée occidentale moderne. Au point que l’on voudrait enlever aux Européens leur droit à conserver leurs différences, et interdire qu’ils s’opposent, dès lors et à ce titre, au fait d’être remplacés sur leurs propres terres par des populations venues d’ailleurs.
 
L’éviction du politique en Occident

La fin du politique a été stratégiquement réfléchie au lendemain de la Grande guerre, dont il faut dire, mais la seconde guerre mondiale aussi, combien elle a illustré les effets néfastes et catastrophiques de la part d’irrationnel qui peut habiter l’animal politique qu’est l’homme. Plutôt que dans l’internationalisme du président américain Wilson, c’est dans la conception d’un monde unifié (One World) qui occupe l’esprit de Franklin D. Roosevelt, laquelle lui est inspirée par son conseiller le géographe américain Isahïa Bowman, qu’il faut situer cette réflexion. Ce dernier cultivait l’idée d’un fédéralisme mondial, réalisable le jour où les Etats-Unis parviendraient à débarrasser le monde de ce qu’il jugeait être « la force la plus rétrograde du Vingtième siècle », à savoir l’Etat-nation. Dans les faits, il aura fallu attendre la fin de la Guerre froide, et que les Etats-Unis aient vaincu le communisme après avoir écrasé le nazisme, pour que l’économicisation des sociétés et des relations internationales devienne effective.
 
Le nouvel ordre mondial, qui s’est esquissé à la fin du Vingtième siècle, n’est pourtant pas celui attendu par Washington. Il est demeuré, ou redevenu, un  « concert de puissances », nouveau par sa configuration géographique et parce qu’il a, maintenant, un chef d’orchestre asiatique qui, lui, n’a pas perdu le sens du politique. C’est donc en Europe que l’éviction de celui-ci est le plus net. A tel point que la bonne gouvernance (ou le « bon gouvernement ») consiste principalement à aligner, à coup d’ajustements vers le bas, les économies nationales sur les critères du marché mondial ; et d’abord, sur celui du travail. Il est symptomatique que ce que l’on tient pour être la « réussite » de l’Allemagne consiste à ce qu’elle y parvienne mieux que ses partenaires. Bien qu’elle soit plus fragile qu’il n’y paraît, et qu’elle doive tout à la bonne spécialisation internationale industrielle de la RFA (qui pourrait pâtir bientôt d’une insuffisance de ses investissements). Et sans qu’il s’agisse en contrepoint, car ce serait trop facile, d’exonérer les gouvernements français successifs de leurs propres gestions calamiteuses, cette « réussite » révèle une résignation consécutive à une impuissance du politique.

Cette impuissance est celle des Etats européens face à un environnement international dont ils sont incapables de mettre en cause les règles. Elle découle, à la fois, de leur dépassement structurel dans une mondialisation qu’ils ont voulue, et de l’adhésion obstinée de leurs élites au « paradigme smithien».
 
La  politique du vide

Le vide du politique est, dès lors, comblé, au niveau des partis de gouvernement, par une logorrhée convenue qui s’efforce d’expliquer qu’il n’existe pas d’alternative à l’inclusion dans un système mondial de plus en plus contraignant et régressif.  Qu’il faut donc accepter la fin du modèle social européen (gravement menacé, de toutes les façons, par l’état de la démographie des pays concernés), pour un autre plus inégalitaire et qui fait cohabiter, tant bien que mal, une élite compradore avec différentes catégories de nationaux. Parmi ceux-ci, les plus aisés ont à charge d’assister ceux qui le sont moins, ainsi d’ailleurs  que tous les nouveaux venus sur le sol européen. Les partis politiques sont aidés dans cette tâche par une pléthore de journalistes et d’informateurs dont la « fausse conscience » est remarquable (falsches bewusstein, dixit Franz Mehring). Elle consiste dans le fait que toutes ces personnes ne se rendent pas compte (ou ne veulent pas savoir) qu’elles sont là où elles sont, et rémunérées en conséquence, pour tenir le discours qu’elles tiennent. Alors qu’elles se croient porteuses d’objectivité, elles ne font que participer à un travail de persuasion.
  
La politique du vide conduit ainsi à vivre sur des acquis, à essayer de les faire durer le plus longtemps possible, tout en sachant qu’ils sont incompatibles avec la logique du système mondial en marche. En son sein, les rapports sont devenus trop inégaux et trop pénalisants pour n’importe lequel des Etats européens, pour qu’il en soit autrement.  La conscience de la chose éveille certains, mais la décadence est une période  confortable, au moins tant qu’il y a du patrimoine à liquider ou de l’épargne à épuiser (les Français en disposeraient, tous ensemble, de quelques 10 000 milliards d’euros).
 
Cette résignation est, sans doute, ce qu’il y a de plus préoccupant dans la situation présente de l’Europe. Car, loin des théories sur la manipulation des foules, ou loin aussi de l’on ne sait quel complot mondial, il faut admettre que la situation est ce qu’elle est car elle satisfait, encore, à la quiétude de populations qui n’entendent pas se remettre en cause, ni du point de vue matériel, ni du point de vue symbolique (celui de leur idéologie et de leurs croyances), ni encore du point de vue comportemental. Par exemple, le problème de l’immigration, qui prend des proportions considérables, est avant tout celui de la démographie européenne, de la dénatalité et du vieillissement. Il est symptomatique d’une dégradation sociétale ancienne et d’essence individuelle. Et, malgré les déséquilibres démographiques internationaux, il va de soi qu’il se poserait avec moins d’acuité si les populations européennes étaient jeunes et dynamiques.
    
La politique du vide est donc sans perspective politique et sans vision stratégique globale. Elle se résume à une gestion économique «  au fil de l’eau » ; ou, pour être plus académique, à une « politique au fil de la croissance ».Cependant, l’économie ne règle pas tout, surtout que la croissance s’étiole. Et ce n’est pas demain qu’elle va retrouver des taux enchanteurs. Il ne peut pas y avoir en Europe de reprise forte et durable. Cela pour deux raisons : (1) la faiblesse structurelle de la demande interne (en termes de consommation comme  d’investissement) à cause du vieillissement de la population et de la saturation des marchés (que l’on essaie de surmonter à coups de gadgetisation des produits) ; (2) le recul de  la demande extérieure à cause des transferts de technologie et de la montée en gammes des productions des économies émergentes.
 
L’impasse économique qui se dessine est d’autant plus à redouter que l’on sent bien que la mondialisation est au bord de l’implosion (il ne s’agit de quelques années) par suite au déferlement migratoire qui s’annonce, aux pandémies qui se développent, aux vertiges  politiques et culturels (ou religieux) induits par la nouvelle donne de la puissance.
 
Le  retour du politique : du chaos à la révolution européenne

S’il doit avoir lieu, et tout ce que l’on a appris de l’Histoire le donne à penser, le retour du politique en Europe se fera à l’occasion du chaos (pour l’éviter, pour le surmonter ou parce que celui-ci l’aura rendu inéluctable), pris ici dans le sens d’une « destruction créatrice » (Schumpeter). Le retour se fera nécessairement sous des formes politiques nouvelles, à l’occasion d’une révolution européenne, au sens propre (celui du changement et de l’innovation), parce qu’on ne peut pas affronter des défis de dimension globale avec des instruments du passé. C’est ce qui, entre parenthèses, rend la démarche intellectuelle du Front National obsolète et dérisoire, son programme inadapté au réel et même contreproductif, et sa pratique partisane si incertaine, notamment quant à ses alliances. Et,  parce qu’en plus d’innover, il faut voir grand et loin devant, la restauration du politique sera le fait de jeunes Européens menacés de devenir minoritaires dans leurs propres patries. Pour cette bonne raison, mais aussi parce qu’ils ont appris à se connaître (c’est le bon côté de la « génération Erasmus ») et à transcender leurs nationalités, ils  auront compris que leur cadre d’action est continental. 

Renouer avec la primauté du politique, c'est donner la priorité aux intérêts matériels et symboliques des Européens contre ceux du marché ou encore ceux de la pseudo-société mondiale ; c’est se débarrasser, en même temps, des inhibitions idéologiques et des prescriptions de la pensée dominante. Cela devrait être permis par le chaos parce que, comme l’enseigne l’épistémologie pragmatiste, quand le contexte change, les valeurs changent aussi, comme les faits.  On est donc en droit de croire, ou d’espérer, que le chaos va enclencher une révolution cognitive, soit amener une autre façon de percevoir le monde et de penser le réel qui va remplacer le « paradigme smithien », épuisé.
 
L’opportunité intellectuelle et cognitive créée par le chaos n’aura néanmoins de traduction politique possible que si les Européens ne se trompent pas sur la direction à suivre, en regardant en arrière et en voulant restaurer des institutions périmées, et si, en conséquence, ils savent se donner les moyens pour agir. L’instrument politique qu’ils doivent forger, et ils n’ont pas d’autre choix, parce que tout le reste n’est qu’illusion mondialisante ou, au contraire, aveuglement passéiste, est l’Etat européen révolutionnaire. Il est le seul moyen, pour les jeunes générations européennes, de mener à bien « les travaux d’Hercule » qui les attendent (remigration, restauration et autonomisation de l’économie européenne, relance de l’innovation technologique, etc.), pour se sauver.

La meilleure manière de se préparer mentalement à vivre cette mutation historique et à la conduire à bon terme serait de préfigurer l’instrument étatique dans un parti européen révolutionnaire. Ce serait là, le cadre transnational idoine pour expérimenter le vivre-ensemble-européen et pour préparer communautairement des solutions communes aux immenses difficultés qui se précisent.
  
Faute de ce retour du politique à la dimension du continent, il y a tout lieu de craindre que le chaos ne se prolonge, et cela sans la moindre contrepartie créatrice, en entraînant le délitement de la civilisation européenne. Surtout si, par malheur, la fragmentation nationaliste venait ajouter ses effets délétères aux contraintes du monde extérieur à l’Europe. 

* Professeur émérite à l’université de Bordeaux, auteur de "Contre l'Europe de Bruxelles, Fonder un Etat européen, Ed Tatamis.

 

jeudi, 30 octobre 2014

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione
 
 
Articolo pubblicato in «Il Primato Nazionale»
Ex: http://augustomovimento.blogspot.com
 
Il mondo non dobbiamo necessariamente accettarlo così com’è. L’uomo ha sempre la possibilità, grazie alla sua volontà creatrice, di trasformalo. È questo, in sostanza, il messaggio che ci viene dalla tradizione filosofica dell’idealismo. Ed è sempre questo il fil rouge lungo cui si dipana l’interessante volume di Diego Fusaro Idealismo e prassi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), uscito da qualche mese nelle librerie italiane.
 
L’autore, giovane filosofo torinese e ricercatore presso l’Università San Raffaele di Milano, è tra le altre cose il fondatore di filosofico.net, il sito internet in cui, volenti o nolenti, sono incappati quasi tutti gli studenti di filosofia. Fusaro inoltre, a dispetto dell’età, ha già dato alle stampe diverse e interessanti opere, come Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) e Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Più in particolare, Fusaro appartiene a quella sinistra, purtroppo minoritaria, che ha come esponenti di punta il compianto Costanzo Preve e Gianfranco La Grassa. Quella sinistra cioè che, nell’epoca del dilagante trasformismo della sinistra «istituzionale», non ha rinunciato ai padri nobili della sua tradizione culturale e a una critica serrata dell’odierno capitalismo, ossia il capitalismo finanziario (o «finanzcapitalismo», secondo la definizione di Luciano Gallino).
 
Insomma il postcomunista Pd, rinnegando la sua storia, ha ceduto in tutto alle logiche del capitale, costituendone anzi una delle «sovrastrutture» ideologiche (per usare il linguaggio marxiano) con la sua bieca retorica del politicamente corretto e la paradossale difesa della legalità e delle regole (capitalistiche). Come direbbe Fusaro, si è passati da Carlo Marx a Roberto Saviano, da Antonio Gramsci a Serena Dandini.
 
Di qui la rivolta del giovane filosofo che, rileggendo Marx, offre una chiara interpretazione del pensatore di Treviri come nemico di ogni supina accettazione dell’esistente, ponendo in rilievo gli aspetti idealistici del suo pensiero. Di qui, anche, il rifiuto di ogni pensiero debole postmoderno e l’assunzione da parte della filosofia di una funzione interventista e attivistica. La filosofia, dunque, non più vista come mera erudizione estetizzante o come cane da guardia del «migliore dei mondi possibili», ma come strumento per trasformare la realtà. Una filosofia, insomma, che riacquista finalmente la sua dimensione epica ed eroica, come la intendeva Giovanni Gentile.
 
Diego Fusaro con il suo libro su Marx
Ed è proprio al filosofo di Castelvetrano e al suo rapporto con Marx che Fusaro dedica pagine importanti del suo nuovo libro, proponendo un’interpretazione certamente unilaterale del pensiero marxista, ma tutt’altro che illegittima. È in particolare il Marx delle Tesi su Feuerbach che emerge prepotentemente dall’opera di Fusaro: quel Marx che criticava il materialismo «volgare» dello stesso Feuerbach e che si concentrava maggiormente sul concetto di prassi – quella prassi che, contro ogni determinismo, era sempre in grado di rifiutare una realtà sentita come estranea per fondare un nuovo mondo. La prassi, quindi, come fonte inesauribile di rivoluzione.
 
Non è un caso, del resto, che sarà proprio Gentile a valorizzare il Marx filosofo della prassi, in quel famoso volume (La filosofia di Marx, 1899) che Augusto Del Noce indicò, non senza qualche evidente esagerazione, come l’atto di nascita del fascismo. Nonostante una ottusa damnatio memoriae che ancora grava su Gentile, ma che è già stata messa in crisi da molti autorevoli filosofi (Marramao, Natoli, Severino, ecc.), Fusaro riafferma la indiscutibile grandezza filosofica del padre dell’attualismo. Lo definisce giustamente, anzi, come il più grande filosofo italiano del Novecento. Non per una mera questione di gusto o di tifo, naturalmente, ma per un fatto molto semplice: tutti i filosofi italiani del XX secolo, nello sviluppo più vario del loro pensiero, si sono necessariamente dovuti confrontare con Gentile. «Gentile – scrive l’autore – sta al Novecento italiano come Hegel – secondo la nota tesi di Karl Löwith – sta all’Ottocento tedesco».
 
Fusaro, dunque, ricostruisce tutto quel percorso intellettuale che da Fichte, passando per Hegel e Marx, giunge sino a Gentile che, non a caso definito Fichte redivivus da H. S. Harris, chiude il cerchio. Di qui l’interpretazione dell’atto puro di Gentile alla luce della prassi marxiana, così come, per converso, la lettura di Gramsci come «gentiliano» che ha conosciuto Marx filtrato dal filosofo siciliano. Tesi, quest’ultima, tutt’altro che nuova (pensiamo anche solo ai recenti lavori di Bedeschi e Rapone), ma che ancora non ha fatto breccia negli ambienti semi-colti del «ceto medio riflessivo» che legge Repubblica, ripudia Gramsci e ha per guru Eugenio Scalfari.
 
Il Palazzo della civiltà italiana o della civiltà del lavoro,
comunemente noto come «colosseo quadrato» (Eur, Roma)
Ad ogni modo, non mancherebbero le obiezioni ad alcune tesi di Fusaro sul rapporto di Gentile con Marx, dal momento che l’autore non tiene nel minimo conto gli elementi mazziniani e nietzscheani del pensiero del filosofo attualista, così come manca qualsiasi riferimento alle correnti culturali del fascismo che provenivano dal socialismo non marxista e che non mancarono di influenzare Gentile. Mi riferisco, in particolare, al sindacalismo rivoluzionario (A. O. Olivetti, S. Panunzio) e al socialismo idealistico dello stesso Mussolini: quel socialismo, cioè, che aveva scoperto che rivoluzionaria non era la classe, ma la nazione. Mi riferisco, inoltre, alle giovani leve degli anni Trenta che volevano edificare la «civiltà del lavoro», glorificata dal fascismo con il cosiddetto «colosseo quadrato» che campeggia tra le imponenti costruzioni dell’Eur.
 
Senza Mazzini e gli altri «profeti» del Risorgimento, del resto, non si potrebbero comprendere gli elementi nazionali del pensiero gentiliano, così come il significato che Gentile dava al termine «umanità». Far discendere l’«umanesimo del lavoro» di Genesi e struttura della società (1946, postumo) da un «ritorno» di Gentile a un confronto con Marx, come fa Fusaro, è dunque possibile solo se si prescinde deliberatamente da tutto il dibattito che la cultura fascista sviluppò negli anni Trenta, con Ugo Spirito, Berto Ricci e Niccolò Giani. E in questo senso allora sarebbe anche possibile interpretare l’umanesimo gentiliano in senso egualitarista. Ma lo stesso Gentile, in alcuni importanti interventi, ha chiarito come intendeva l’universalità (e non l’universalismo), che doveva basarsi sul concetto romano di imperium e su una missione civilizzatrice dell’Italia (e qui ritorna Mazzini), come messo ben in evidenza da Gentile nel fondamentale articolo Roma eterna (1940). Un’universalità verticale, quindi, intesa come ascesa, e non un universalismo orizzontale e azzeratore delle differenze in nome di un’astratta concezione di uomo, avulsa da qualsiasi contesto storico e culturale concreto. In questo senso, dunque, l’umanesimo gentiliano è fondamentalmente sovrumanismo, come lo ha magistralmente descritto Giorgio Locchi.
 
Giovanni Gentile
Anche sul concetto di «apertura della storia», su cui giustamente insiste il Fusaro, bisognerebbe intendersi. D’altronde, già Karl Löwith sottolineò, nell’immediato dopoguerra, il messianismo intrinseco alla filosofia della storia marxiana. Secondo la teoria scientifica, infatti, il proletariato, ottenuta la coscienza di classe grazie allo sfruttamento capitalistico, avrebbe dovuto, per il tramite dell’azione del partito comunista, abolire le classi e lo Stato, ristabilendo le condizioni dell’Urkommunismus, sebbene in una forma «arricchita», con tutti i vantaggi, cioè, della moderna tecnologia. In questo senso, il marxismo lavorava anch’esso per l’uscita dalla storia che, invece di coincidere con la planetaria democrazia liberale di Francis Fukuyama, avrebbe istituito l’agognata società comunista e la fine di ogni volontà storificante dell’uomo.
 
Ad ogni modo, queste brevi e sintetiche obiezioni non vogliono in alcun modo sminuire l’eccellente opera di Fusaro, che è invece quanto di meglio si possa leggere oggi in un desolante contesto politico e culturale totalmente appecoronato alle logiche demoliberali, mondialiste e finanzcapitalistiche. La rilettura di Marx in senso idealistico, anzi, ha un innegabile merito: riportare al centro dell’azione politica la volontà creatrice dell’uomo, che scaturisce dalla sua libertà storica. È, in altri termini, il ritorno della filosofia a un approccio rivoluzionario alla realtà. Filosofia non più intesa come glorificazione dell’esistente, ma come motore di storia. Il che, si converrà, se non è tutto, è certamente molto.

Nietzsche: Hymnus an das Leben

 

Friedrich Nietzsche

Hymnus an das Leben

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mercredi, 29 octobre 2014

"What is masculinity?"

 

John Donovan:

"What is masculinity?"

An Introduction to The Way of Men

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, masculinité, john donovan | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 28 octobre 2014

“Giambattista Vico and Modern Anti-Liberalism”

Counter-Currents Radio
Vico & the New Right

This is Greg Johnson's lecture

“Giambattista Vico and Modern Anti-Liberalism”

delivered at the London Forum on Saturday, September 27, 2014. 

 

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