Invito alla lettura di Oswald Spengler

Invito alla lettura di Oswald Spengler

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Esistono libri che hanno avuto un successo e una fama che vanno ben oltre la cerchia dei loro lettori, libri la cui lettura, per ardua o lunga che sia, ci influenza e ci cambia molto più di quanto non siamo disposti ad ammettere. Uno di questi è senz’altro “Il tramonto dell’Occidente: Lineamenti di una morfologia della storia mondiale” (Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte) di Oswald Spengler, uscito in due parti, in due momenti ben diversi: il primo volume, “Forma e realtà”, (Gestalt und Wirklichkeit) nel marzo 1918, quanto gli Imperi Centrali erano ancora all’offensiva, la Russia era stata appena messa fuori combattimento e le difese Alleate s’incrinavano sul Piave e sulla Somme; il secondo volume, “Prospettive della storia mondiale” (Welthistorische Perspektiven) usciva invece nel 1922, a guerra ormai terminata, e con la Germania in piena crisi (furono riveduti ed editi in un unico volume l’anno seguente).

Il libro nel suo insieme ebbe un esplosivo successo di vendite, a dispetto della crisi economica, presso il pubblico borghese (oltre 100.000 copie) e indusse un rilevante dibattito di critica (il cosiddetto “Spengler-Streit”), ed ebbe un’importante ricezione anche all’estero. È utopico voler qui in breve tracciare un’analisi completa dell’opera, anche per le dimensioni (circa 1500 pagine), ma voglio piuttosto spiegare perché valga la pena di leggerlo.

Oswald Spengler (1880 – 1936) non era un accademico né un filosofo, si era laureato in matematica e scienze naturali all’Università di Halle, frequentando corsi di varie materie, e aveva ottenuto la licenza d’insegnamento superiore con una tesi su Eraclito. Dopo aver insegnato al liceo, l’eredità materna gli consentì di dedicarsi allo studio e alla scrittura a tempo pieno. Fu la crisi di Agadir del 1911 a gettare in lui il dubbio sull’effettiva decadenza della civilizzazione europea, benché allora paresse dominare la Terra. In undici anni egli scrisse dunque quest’opera monumentale che ricevette però numerose critiche dal mondo accademico. Molti non tolleravano quest’approccio così poco ortodosso, questo stile più da presocratico che da professore; altri ritenevano che fosse eccessivamente pessimista nelle sue vedute. Tuttavia, non solo fu apprezzatissimo dal pubblico tedesco, ma il grandissimo interesse che ha destato in Europa e, soprattutto, nel resto del mondo lo contrassegnano oggi inequivocabilmente come un grande classico della politica, apprezzato dagli eurasiatisti come Kissinger, in America Latina come in Giappone.

L’opera di Spengler non si esaurisce con “Il tramonto dell’Occidente”, ma continua articolandosi in tre ambiti: politico, storico e filosofico, strettamente intrecciati tra loro. Il primo ambito è il più ricco, per cui segnalo l’opera breve ma pregnante “Prussianesimo e socialismo” (1919), i libri “Rigenerazione del Reich” (1924) e “Anni della decisione” (1933), oltre alla raccolta di saggi “Forme della Politica Mondiale” (1933), tutti editi in Italia dalle Edizioni Ar di Padova. La riflessione storico-filosofica procede con “L’uomo e la tecnica” (1931), “Scritti e Pensieri” (1933) e i due grandi volumi postumi “Urfragen”, dedicato a questioni di carattere metafisico, e “Albori della Storia Mondiale”, che ricostruisce la preistoria umana, editi rispettivamente da Guanda, SugarCo, Longanesi ed Edizioni Ar. Per chi invece preferisse iniziare da un’antologia, come un assaggio del pensiero spengleriano, consiglio l’antologia “Per un soldato” (1941), curata dalla sorella Hildegarde Kornhardt, e “Spengler. Ombre sull’Occidente” (1973), curata da Adriano Romualdi, entrambe edite dalle Edizioni Ar.

Concludendo, non posso che raccomandare la lettura dell’opera principale di Spengler, proprio perché è come un colpo di spugna sulle preconcezioni hegeliane della storia come progresso e fortemente eurocentrica, e spalanca interi nuovi mondi di eventi ed interpretazioni storiche spesso negletti o sconosciuti; perché offre spiegazioni su molti fenomeni storici convincenti o quanto meno degne d’esame; perché le sue predizioni storiche, svalutate all’epoca in cui scriveva, si sono avverate o si stanno avverando; insomma: un autore oggi più che mai attuale e stimolante la riflessione.

Un village mondial ou les droits des peuples

 

Un village mondial ou les droits des peuples

par Tomislav Sunic - http://www.europemaxima.com/

Les grands conflits du futur n’opposeront plus la gauche à la droite, ni l’Est à l’Ouest, mais les forces du nationalisme et du régionalisme au credo de la démocratie universelle. L’idéal élevé du village mondial semble trébucher sur le renouveau du séparatisme est-européen, dont l’onde de choc pourrait bientôt atteindre l’hémisphère occidental. Le dogme des droits de l’homme commence déjà à être attaqué par les partisans du droit des peuples, et le désir d’une communauté historique fait son chemin dans les sociétés atomisées désertées par les idéologies.

Avec l’effondrement de l’internationalisme communiste, l’horloge de l’histoire s’est inversée, et inévitablement les paroles du conservateur du XIXe siècle, Joseph de Maistre, viennent à l’esprit : « J’ai vu des Polonais, des Russes, des Italiens, mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir jamais vu ». En effet, cet homme universel paradigmatique, déchargé des difficultés économiques et du fardeau de l’histoire, cet homme sur lequel nous basons l’idéologie des droits de l’homme, ne peut être vu nulle part. Il apparaît d’autant plus nébuleux que dans la vie de tous les jours nous rencontrons des gens réels avec des cultures spécifiques. S’il réside à Brooklyn, son idée des droits de l’homme sera probablement différente de celle de quelqu’un qui vit dans les Balkans ; si c’est un musulman fondamentaliste, son sens du devoir civique sera différent de celui de quelqu’un qui est catholique. La montée des sentiments nationalistes en Europe de l’Est ne devrait pas seulement être vue comme une réaction contre le chaos économique communiste ; c’est plutôt la volonté de divers peuples de recouvrer leurs mémoires nationales longtemps réprimées par l’universalisme creux du communisme.

Toute l’Europe semble subir un virage paradoxal et presque ridicule de l’histoire. D’une part l’Europe occidentale devient de plus en plus une méta-société a-nationale et « américano-centrée », pendant que l’Europe de l’Est postcommuniste menace d’exploser en une myriade de mini-États. Inversement, alors que l’Europe occidentale connaît une vague sans précédent d’immigration étrangère et l’inévitable montée du racisme qui doit suivre, l’homogénéité raciale des Européens de l’Est les a rendus aujourd’hui plus « Européens » que les Européens de l’Ouest – en dépit des propres troubles multi-ethniques de l’Est.

Au vu de la désintégration du système étatique en Europe de l’Est, la croisade de Woodrow Wilson pour le droit à l’autodétermination nationale et la démocratie mondiale peut sembler contradictoire. L’indépendance telle qu’elle était envisagée par les architectes du Traité de Versailles pouvait satisfaire les demandes des Polonais, des Tchèques et des peuples européens qui bénéficièrent de la chute de la monarchie, mais elle avait peu d’attrait pour ceux qui furent contraints d’échanger un maître étranger contre un autre. Pour les Allemands coincés dans une Pologne récemment créée et gonflée d’importance ou dans la Roumanie de 1919, ou pour les Slovaques dans un État tchécoslovaque hybride, le droit à l’indépendance ne signifiait rien de moins que la création de leurs propres État-nations séparés.

La Yougoslavie aussi a dû sa longévité relative aux admirateurs libéraux occidentaux plus qu’à un vrai consensus entre ses peuples disparates. Durant les soixante-dix dernières années, l’expérience yougoslave a été un exercice en guerres civiles et en querelles ethniques constantes entre quatre de ses principaux groupes ethniques. Naturellement, à la lumière des salves aujourd’hui échangées entre les Croates et les Serbes, la question qui vient à l’esprit est de savoir pourquoi le mélange artificiel de peuples différents conduit toujours à l’instabilité et au chaos ethnique ? La réponse semble assez évidente : le droit des peuples est incompatible avec l’universalisme. Les particularités ethniques ne peuvent coexister dans un État qui place les principes abstraits des droits de l’homme au-dessus des principes réels des droits des peuples.

Il serait impossible de faire la chronique précise des raisons et des torts dans la tourmente ethnique qui bouleverse actuellement la Yougoslavie. Une litanie de griefs peut être entendue aujourd’hui parmi les Croates, les Serbes, les Slovènes et les Albanais ethniques, dont chaque groupe tente inlassablement de dépasser les autres avec sa propre victimologie impressionnante. Comme la Yougoslavie le démontre, dans les pays multi-ethniques la notion de justice dépend seulement de l’équilibre interethnique des pouvoirs, toujours changeant, ainsi que de la perception que chaque groupe ethnique peut avoir de son voisin. Les Serbes tout comme les Croates, les deux plus grands groupes ethniques en Yougoslavie, sont aujourd’hui totalement déçus de leur pays ; les premiers, pour le motif que la Yougoslavie n’est pas assez centralisée pour permettre la consolidation de l’État yougoslave ; les seconds, pour le motif que la Yougoslavie est déjà trop centralisée. La leçon à tirer aujourd’hui de l’expérience yougoslave est que dans les États multi-ethniques la démocratie ne peut fonctionner que quand la question nationale a été résolue.

De plus, la démocratie ne peut s’enraciner qu’à l’intérieur des frontières ethnographiques des différents peuples, qui définiront ce mot en accord avec leur génie local et leur propre histoire. De même qu’il était stupide il y a quelque temps de parler de dissidence anticommuniste yougoslave, il est tout aussi stupide aujourd’hui de s’attendre à l’émergence d’une démocratie « yougoslave » globale. Ce qui semble bon à un démocrate croate aujourd’hui peut être vu comme une menace directe par quelqu’un qui se qualifiera de démocrate serbe demain. Même l’Amérique, du fait de sa politique d’immigration changeante et du taux de natalité déclinant parmi les Blancs, pourrait bien se retrouver dans une situation similaire et de devoir redéfinir le concept de démocratie. L’héritage des Pères Fondateurs, dans les années à venir, pourrait être interprété différemment étant donné le tissu racial changeant de l’Amérique. Les préférences électorales dépendront probablement de la couleur de la peau, ce qui pourrait conduire à une balkanisation pire que celle qui menace aujourd’hui la Yougoslavie.

La démocratie, dans un État multi-ethnique, du moins tel que les démocrates mondiaux aimeraient la voir, est un non-sens sémantique ; le principe libéral du « un homme, une voix » est inapplicable dans un pays composé de divers groupes ethniques. Par conséquent, la véritable démocratisation de la Yougoslavie, ou de l’Union soviétique à cet égard, nécessiterait la désintégration du pays et l’établissement de nouveaux État-nations. Le Saint-Empire romain germanique fut un exemple de système confédéral assez stable qui dura presque un millier d’années, bien qu’à un moment il fut divisé en trois cent principautés souveraines.

Même si cela peut sembler paradoxal, l’idéologie de la démocratie mondiale ressemble fortement à l’Utopie communiste ratée, à une exception près : elle a actuellement plus de succès dans la recherche de ses buts. Ce que nous voyons en Occident est une transposition libérale de l’idéal chrétien du monde unique dans une société postindustrielle – une civitas dei à une époque de T.V. câblée et de Michael Jackson. Tout laisse présager, cependant, que cette variété d’universalisme peut être aussi dangereuse pour les peuples d’Europe de l’Est que le communisme aujourd’hui moribond. Du point de vue d’un marchand globe-trotter, une Yougoslavie ou une Union soviétique centralisée et unifiée, organisée en marché libre géant, serait la meilleure solution dans la mesure où elle faciliterait le libre mouvement du capital, et apaiserait ainsi la tension de l’animosité ethnique. En effet, la perspective d’avoir à traiter avec une vingtaine d’États supplémentaires sur le continent euro-asiatique est un cauchemar pour un homme d’affaires plus intéressé par la libre circulation du capital que par l’autodétermination des groupes ethniques. Le libéral politique approuvera sûrement un village mondial permettant divers défilés ethniques – tant qu’ils ne se transforment pas en marches militaires. Une telle forme de pensée, selon laquelle « l’économie détermine la politique », indique clairement la morphologie marxienne inhérente au libéralisme, confirmant une fois de plus que le communisme n’est rien d’autre que son sale rejeton.

Mais le bazar libre du village mondial dissoudra-t-il les passions ethniques ? Bien que les masses affranchies d’Europe de l’Est imitent aujourd’hui chaque geste de l’Occident, rien n’indique que leur lune de miel avec le village mondial durera longtemps. L’intolérance ethnique ne fera que s’aggraver quand les peuples d’Europe de l’Est comprendront que le village mondial promet beaucoup mais tient peu.

Qu’est-ce qui fait un peuple ? Un peuple a un héritage commun et une volonté de destin commun. Un peuple existe en dépit de clivages superficiels tels que les partis, les groupes d’intérêts, et les tendances passagères des idéologies. Comme Georges Dumézil, Mircea Eliade et Carl-Gustav Jung l’ont démontré, un peuple partage un « mythe fondateur » – un mythe communautaire qui donne naissance à un effort culturel originel. La culture d’un peuple, rappelle Alain de Benoist, est sa carte d’identité et sa respiration mentale, et « c’est le passeport pour un futur qui prend la forme du destin ».

Lorsqu’un peuple oublie son mythe fondateur, il est condamné à périr. Pire, il peut se transformer en un agrégat de robots heureux dont le nouveau principe des droits de l’homme universels pourrait n’être qu’un masque pour un hédonisme insouciant. L’Europe occidentale fait déjà l’expérience de ce genre d’oubli ethnique et culturel. Paris en août ressemble à Marrakech, et de vastes parties de Berlin, à midi, ont le parfum distinctif de l’Anatolie. Pour beaucoup d’étrangers, la France est davantage synonyme de son fameux fromage de chèvre et moins un symbole de l’héroïsme cornélien, et si quelqu’un décide d’aller à Florence c’est pour une bonne bouteille de Chianti plutôt que pour la transcendance mystique exprimée dans les peintures de Botticelli.

La Yougoslavie, fondée sur des principes similaires de multiculturalisme, est un produit du panslavisme russe du XIXe siècle, combiné au rêve wilsonien. Cette expérimentation n’a pas apporté la paix perpétuelle. En temps de grandes crises, les nations-hôtes ne regardent plus les étrangers comme des pourvoyeurs de folklore exotique, mais plutôt comme des prédateurs enlevant le pain de la bouche de leurs hôtes. Les peuples ne sont pas identiques ; ils ne l’ont jamais été et ne le seront jamais. Les groupes ethniques peuvent être comparés aux détenus des grandes prisons américaines, qui généralement commencent à se respecter seulement quand leur territoire est délimité et quand leurs cellules sont séparées par des murs massifs. Jetés dans une même cellule, ils se dévoreront probablement entre eux dans un conflit perpétuel pour des « impératifs territoriaux ».

La meilleure manière, par conséquent, de résoudre la crise multi-ethnique yougoslave n’est pas d’en appeler à l’esprit de « fraternité et d’unité », mais plutôt de démanteler le pays en un vague État confédéral. Le sang et le sol détermineront toujours la vie des nations. « Grattez la peau d’un mondialiste, dit le proverbe croate, et dessous vous trouverez un Croate, un Serbe, un Allemand, ou un Juif passionné ».

Avec la fin du communisme, la fin de l’histoire ne viendra pas, comme certains voudraient nous le faire croire. Si les Européens du XIIIe siècle avaient évoqué la « fin de l’histoire », le khanat mongol se serait transféré dans la péninsule ibérique. Si les Allemands et les Polonais avaient prêché la liturgie de l’affirmative action en 1683, Vienne brillerait aujourd’hui comme la capitale des sultans turcs. La partie de pouvoir sans fin entre les nations et les groupes ethniques, les basculements constants dans les tendances démographiques, nous enseignent que la vie continue dans toute sa haine « créative » : malgré Hitler, Staline, ou Saddam.

Aujourd’hui, plus que jamais auparavant dans l’histoire de l’humanité, la spécificité des peuples est menacée par le credo universaliste. Que l’on voyage à Varsovie ou à Sarajevo, ou qu’on atterrisse à Bucarest ou à Berlin, le vacarme de la musique rock et l’iconographie de la sous-culture sont devenus la nouvelle lingua franca, celle du village mondial. On pourrait passer des jours dans le Hilton de Budapest sans jamais savoir qu’on a quitté les ponts suspendus du complexe hôtelier du centre d’Atlanta. Le nouvel universalisme, afin d’imposer son credo, n’a plus besoin de recourir au génocide et à la dépopulation, au climat glacial de la Kolyma ou de Katyn, où Staline, au nom du prolétariat mondial paradigmatique, envoya les Allemands de la Volga, les Kalmouks et les Tchétchènes. Pour le nouvel universalisme, il suffit de se transformer en un univers tiède du Kentucky Fried Chicken, une société où chaque individu a la même valeur, et où les identités ethniques, par conséquent, ne signifient rien.

Ce « stalinisme froid » dépouille les peuples de leurs âmes en créant un homo economicus-dollaricus. Les résultats finaux des deux sortes d’universalisme sont à peu près les mêmes, sauf que la violence voilée de l’universalisme libéral pourrait se révéler plus dangereuse que la violence brutale du communisme. L’ironie de l’Histoire est que la violence nue préserve souvent le régionalisme et les racines ethniques ; chaque persécution a sa vertu cathartique, et chaque sacrifice renforce invariablement la mémoire historique d’un peuple. La violence communiste a provoqué une fierté ethnique jusqu’ici inconnue, des Balkans aux pays baltes. Dans l’enfer climatisé de l’universalisme froid, par contre, il n’y a pas besoin d’écraser ouvertement le régionalisme et le patriotisme ; au lieu de cela, on peut les transformer en simples produits, et les rendre ainsi superflus, sinon totalement bizarres. Si la fierté ethnique disparaît un jour d’Europe de l’Est, ce ne sera pas un résultat de la répression communiste mais plutôt un résultat d’un nouvel engouement pour les gadgets capitalistes. Le village mondial sait comment asservir les mangeurs de lotus d’Ulysse, sans même qu’ils puissent réaliser le péril qui les menace.

Dans un système où tout est devenu un produit, l’identité ethnique est vue comme une futilité coûteuse – une futilité qui peut au mieux soulever un intérêt culinaire ou la curiosité des touristes. Si nécessaire, l’universalisme fera même de bonnes affaires avec le marteau, la faucille et le svastika – tant qu’ils se vendront bien. Pour un marchand globe-trotter, le foyer se trouve là où il suspend son chapeau, et là où il se fait du fric. Après tout, Montesquieu n’avait pas tort lorsqu’il écrivait que le commerce est la vocation des gens égaux.

Jusqu’à une date récente, les concepts d’égalitarisme et de démocratie mondiale étaient strictement limités aux peuples occidentaux. Aujourd’hui, dans un spasme de masochisme, et à cause de la soi-disant « culpabilité blanche », l’Occident a étendu ces principes aux antipodes de la Terre. Dans notre époque postmoderne, le bon sauvage a pris le rôle thérapeutique du surmoi de l’homme blanc. Il n’y a pas si longtemps, c’était l’homme blanc qui devait enseigner aux non-Blancs les manières de l’Occident. Aujourd’hui les rôles sont inversés ; c’est maintenant le non-Européen, avec son innocence originelle, qui se greffe sur la conscience souffrante de l’Occidental, lui montrant le bon chemin vers l’avenir radieux.

Le concept même d’« Occident » a été dépouillé de sa signification géopolitique et géographique originelle, devenant la métaphore d’un méta-système qui englobe l’Alaska, les Philippines, la Corée du Sud, et tous les coins et recoins où s’épanouit l’idée de village mondial mercantile.

Avec la fin de son idéologie rivale, la philosophie du village mondial s’est installée dans de nombreux pays, faisant l’éloge de ceux qui la soutiennent, diffamant ceux qui ne le font pas. Ce que contient le futur n’est pas difficile à deviner. Il se pourrait bien que les troubles interethniques s’apaisent finalement en Europe de l’Est, mais il y a peu de chances pour que cela arrive en Occident, où la tourmente raciale approche. Nous pourrions bientôt voir des répliques du Mur de Berlin érigées à New York et à Philadelphie pour contenir la violence multi-ethnique du village mondial. La leçon de la Yougoslavie artificielle ne devrait pas être oubliée. Notre « altruisme généralisé », comme le nomme Garrett Hardin, pourrait nous conduire contre notre volonté à une guerre de tous contre tous.

Le culte du village mondial apparaît aujourd’hui comme une réponse politique aux batailles théologiques et idéologiques qui ont secoué l’Occident pendant plus d’un siècle. Mais il reste à voir comment le principe singulier des droits de l’homme peut être implanté dans un monde qui demeure éminemment pluriel. « Nous invoquons les droits de l’homme, continue Hardin, pour justifier l’ingérence dans les affaires internes des autres nations. Nous risquons ainsi de nous faire des ennemies de ces nations… Les intentions derrière la fiction des “ droits de l’homme ” peuvent être nobles, mais insister sur de tels droits comporte de graves dangers ». La démocratie mondiale est le dernier rêve crépusculaire de ceux qui sont spirituellement sans foyer et physiquement déracinés. C’est une doctrine qui masque avec éloquence la réalité ethnique et raciale derrière la théologie de l’universalisme.

Tomislav Sunic

• Cet article a d’abord été publié en anglais dans Chronicles. A Magazine of American Culture en janvier 1991 et il a été traduit par l’équipe du site Vox N.-R.

Introduction à la novlinguistique

 

Métapolitique - Introduction à la novlinguistique

par Georges Feltin-Tracol - http://www.europemaxima.com

Depuis sa création en 2002, la fondation Polémia animée par Jean-Yves Le Gallou mène un combat permanent contre la pensée conforme et la volonté mondialiste d’indifférenciation des peuples, des cultures, des États, des personnes et des traditions.

N’hésitant pas à braver les oukases du politiquement correct, Polémia conduit une véritable guérilla métapolitique dont bien des actions détonnent sur le champ de bataille des idées. Pour preuve, la parution dernière du Dictionnaire de novlangue accompagné de La Bataille du vocabulaire. Disponible à la fois en format informatique et en fascicule, l’essai dénonce le détournement des mots et l’abêtissement de nos compatriotes qui s’en suit.

Achevé en janvier 2009, ce Dictionnaire connut un premier succès cet été quand certaines définitions furent publiées sur le site Novopress. La réussite de la première journée d’étude sur la réinformation du 25 octobre 2008 a incité Polémia à le publier. Saluons cette nouvelle arme dans la guerre culturelle en cours !

Novlangue est un clin d’œil à l’expression d’Orwell dans son célèbre roman 1984 ; c’est aussi un appel au réveil des Français d’Europe contre l’insidieux conditionnement sémantique ambiant. Il faut comprendre que « le novlangue, essentiellement une “ langue parlée ”, pour ne pas dire un sabir incompréhensible pour tout non-initié, est en permanence évolutif et ne demande qu’à grandir au détriment de la belle langue française si riche en nuances au service de l’écrit et de l’oral ». Il se combine souvent à l’anglicisme, voire au franglais, afin de donner à son message un air de modernité et de sophistication.

Pourquoi est-il si important de s’intéresser à cette novlinguistique ? Comme le rappelle La Bataille du vocabulaire, « le taux d’exposition des citoyens aux médias est élevé et tend à augmenter ». Le Français moyen passe environ trois heures par jour devant la lucarne allumée. Et il faut maintenant comptabiliser le temps passé devant l’écran d’ordinateur non pas pour consulter l’excellent site de Polémia ou Europe Maxima (ou d’autres sites amis), mais plus sûrement pour aller sur des sites commerciaux quand il ne s’agit pas de sites porno !

Le sens des mots est primordial dans un combat culturel et identitaire, spécialement quand le discours officiel proclame la fin des idéologies. En fait, « nous vivons dans un monde idéologique, c’est-à-dire façonné par l’idéologie dominante qui définit seule la normalité. L’idéologie dominante est au service de la super-classe mondiale et de son projet, en particulier du projet qu’elle a pour les peuples européens. Le fait qu’elle ait progressivement presque éliminé toute expression contraire pourrait donner à penser que cette idéologie n’en est pas une et qu’elle traduit tout simplement “ la vérité ” ».

Décrypter la portée exacte des mots de la novlangue (la brochure emploie le masculin, nous le féminin, preuve de son caractère profondément indifférencié) contribue à contester cette vérité univoque et totalitaire.

Comment donc procéder ? Cinq catégories lexicales servent de repères :

« - les mots trompeurs, qui ont changé de sens et qui signifient souvent le contraire de ce qu’ils exprimaient auparavant ; » (l’un des plus anciens et des plus connus n’est autre que le fameux énervement qui signifie le contraire de ce qu’on croît aujourd’hui) ;

« - les mots subliminaux, qui sont utilisés pour produire certains effets de répulsion ou d’approbation chez le récepteur ;

— les mots marqueurs, qui expriment l’idéologie dominante et traduisent le fait que celui qui les emploie fait partie de la classe dominante ;

— les mots tabous, qui correspondent à des concepts que l’idéologie dominante s’efforce de supprimer ;

— les mots sidérants, qui visent à disqualifier les adversaires du Système ».

Voici un petit échantillon :

• « BLOND, BLONDE. Qualificatif subliminal dévalorisant aux yeux de la nouvelle classe dominante, qui préfère les Noirs et les métis ; curieusement les histoires anti-blondes ne gênent pas les féministes ni les antiracistes professionnels. »

Ajoutons que ces histoires « blondophobes » s’apparentent aux fameuses blagues belges qui pourraient être jugées pour le moins xénophobes et discriminatoires. À quand donc une législation pour réprimer ces manifestations de racisme ? Gageons que féministes extrémistes et antiracistes alimentaires y verraient une atteinte à la liberté d’expression et au droit à l’humour…

• « CITOYEN. Mot trompeur : ce substantif, devenu adjectif, caractérise ce qui se conforme à l’idéologie dominante (ex. : trier ses déchets est un “ comportement citoyen ”) (trad. : moutonnier, docile). »

On peut se demander si, de nos jours, Panurge n’aurait pas troqué son troupeau pour des citoyens…

• « INGÉRENCE. Terme marqueur : connoté positivement désormais dès lors qu’elle prétend se faire au nom de “ l’humanitarisme ” ou du “ maintien de la paix ” (trad. : violation). »

On continuerait ainsi la lecture des quelques trois cents définitions tout aussi coruscantes les unes que les autres. Par cette brochure, Polémia éclaire le travestissement et la mutation de la sémantique par l’idéologie dominante dont les mots d’ordre (de désordre plutôt) sont ensuite repris et répercutés par les médias, les entreprises, l’école, le sport…

Saluons enfin la volonté de l’opuscule de s’inscrire dans notre époque et non au siècle dernier. À l’article « droite, gauche », on lit en effet avec plaisir : « Termes trompeurs ayant perdu toute pertinence à la fin du XXe siècle depuis que la gauche socialiste et communiste s’est ralliée à l’économie de marché et que la droite a adopté l’idéologie égalitaire et cosmopolite des socialistes. Ne désigne plus que des itinéraires personnels et des ancrages locaux différents (trad. : partis au pouvoir). » Ce clivage politicien et électoraliste est désormais désuet, d’autant que l’idéologie dominante, elle, « emprunte à la fois à la mémoire de gauche (égalitarisme, cosmopolitisme, ingénierie sociale) ; et à la doctrine libérale anglo-saxonne (discours sur la dérégulation [aïe ! bonjour l’anglicisme pour « déréglementation » !], la réduction de l’État, la mondialisation, l’ouverture des sociétés, la volonté de substituer la morale et le pouvoir des juges à la souveraineté politique). […] On notera que cette idéologie correspond parfaitement à la sociologie du monde médiatique qui est intellectuellement de gauche […] lié à l’univers marchand ».

Dorénavant et pour les prochaines décennies, la ligne de fracture s’organisera autour des notions d’identité et de mondialisme, d’altérité et d’uniformité. Pour le camp identitaire, c’est un impératif de maîtriser le vocabulaire, car son âme en dépend. Le Dictionnaire de novlangue est donc un auxiliaire précieux.

Georges Feltin-Tracol

• Polémia, Dictionnaire de novlangue suivi de La Bataille du vocabulaire, 2009, 63 p., 10 €, à télécharger sur son site (www.polemia.com) ou à commander pour 15 € (port inclus) à Polémia, 60 ter, rue Jean-Jacques-Rousseau, F - 92 500 Rueil-Malmaison, France.

De Sirenenzang van de Beschaving

 

De Sirenenzang van de Beschaving

De Roemeense schrijver Cioran schreef in zijn Syllogismes de l’amertume dat Hitler gepoogd heeft de beschaving te redden door de barbarij. Een barbaarse poging, maar niettemin de laatste poging in het Westen volgens Cioran. Dat is allicht de reden waarom westerse beschaving en westerse waarden nu het ordewoord zijn van barbaren, die zich ervan bedienen voor politiek en ander gewin. Voor hen geldt: zij verkrachten de beschaving om de barbarij te redden. Nationalisten die zich dit beschavingsdenken eigengemaakt hebben, slaan de bal volledig mis. In de volgende tekst leggen we uit waarom.

Nationaliteit

Het beschavingsdenken herinnert niet meer aan grote namen als Evola, Huizinga, Leontiev of Spengler. De light-versie die nu in Europa opgeld maakt, is zelfs niet eens meer afkomstig uit Europa. Ze dient juist om Europa uit het geheugen van de Europese mensheid te wissen. Sinds de Tweede Wereldoorlog is er een zogenaamde Atlantische of Westerse waardegemeenschap tot stand gekomen. Het Amerikaanse leiderschap is evident, zoals een bekende collaborateur uit de Belgische politieke klasse het zou verwoorden. Dat Amerikaanse leiderschap heeft echter steeds nood aan een vijandbeeld om de heerschappij over “zijn” Westen te bewaren. Door dit vijandbeeld over te nemen trappen vele nationalisten in de val. Ze gaan lijnrecht in tegen wat de kern zou moeten zijn van hun politieke denken en handelen: het begrip nationaliteit. Dat wil zeggen: het behoren tot een (staats)volk. Zo had elke nationalist toch moeten beseffen tijdens de Koude Oorlog dat een “internationaal communisme” een mythe was? De nationaliteit maakte een Russische communist als vanzelf verschillend van een Chinese communist. Albanese, Joegoslavische en Roemeense communisten hebben zich met succes ontworsteld aan het pan-Russische nationalisme dat schuilging achter de officiële ideologie van de USSR. Cambodjaanse en Vietnamese communisten – buurvolkeren! – hebben zelfs de wapens tegen elkaar opgenomen. Het vijandbeeld van een internationaal communisme – het “rode gevaar” – diende vooral het Amerikaanse leiderschap. Want zoals socioloog James Burnham het stelde: “Wie kan na het beluisteren van een Amerikaans radioprogramma een rilling onderdrukken als hij bedenkt dat de enige manier om aan het communisme te ontsnappen is door Amerikaans te worden?”

Traditie

Hetzelfde geldt vandaag ook met betrekking tot de universalistische aspiraties van de meeste wereldreligies. Opnieuw bewijst het onvervalste nationalisme hier de gedegenheid van zijn analyse. We willen religie niet herleiden tot nationaliteit, want dat zou getuigen van een reductionisme en simplisme dat we precies onze tegenstanders verwijten. Dus kunnen we stellen dat de nationaliteit maakt dat een Marokkaanse moslim altijd zal verschillen van een Turkse moslim, dat een Afrikaanse katholiek altijd zal verschillen van een Europese katholiek, enz. Naast nationaliteit kunnen we een tweede element aan onze analyse toevoegen: traditie. Dat wil zeggen: de voorouderlijke overlevering. We moeten daarbij een onderscheid maken tussen moderne en traditionele religies. Traditionele religies erkennen – zoals de naam het aangeeft – naast de (geopenbaarde) heilige boeken ook de traditie als bron van het geloof. Moderne religies verwerpen die traditie, omdat ze die “heidens” vinden. Het protestantse christendom is in die zin dus net zo “modern” als de wahabitische islam. Ook deze moderne belijdenissen moeten echter weer contextueel – in plaats van tekstueel – worden benaderd. Wie deze twee uitgangspunten – nationaliteit en traditie – verloochent, kan niet als nationalist over beschaving of religie of gewoon de wereld spreken.

Strategie

“Beschaving” is de nieuwe sirenenzang van de Amerikaanse strategen. Het is een containerbegrip geworden waarmee de meest uiteenlopende politieke strekkingen kunnen worden gemobiliseerd voor Amerikaanse oorlogen. Voor elke politieke kapel zijn wel redenen te bedenken: oorlog voor de vrede, oorlog voor de vrijheid, oorlog voor de mensenrechten, oorlog voor de democratie, enz. Sinds het einde van de Koude Oorlog hebben de Amerikaanse strategen een nieuwe grondslag gezocht om orde uit de chaos te scheppen. Voor de Amerikaanse strategen moet het Westen de tanende wereldmacht van de VS compenseren. Het Amerikaanse imperium heeft steeds een vijandbeeld nodig. De psychologische oorlogsvoering komt daarbij altijd op hetzelfde neer: de VS zijn de enige verdediging tegen een wereldwijd gevaar. De meest diverse tegenstanders of afvalligen van het imperium worden gebrandmerkt als een “nieuwe Hitler”. Door tegenstanders tot het absolute kwaad te herleiden is ook bij voorbaat elk diplomatiek vergelijk met hen uitgesloten. Ze moeten dus vernietigd worden en liefst zo grondig mogelijk. Denk aan de houding van Israël ten opzichte van Hamas. Deze kruisvaarderretoriek beperkt zich zeker niet tot rechtse pantoffelhelden. Na het wegebben van het oppervlakkige antiamerikanisme onder Bush zullen de linkse haviken ongetwijfeld terugkeren. Vergezocht? Met Obama is ene Brzezinski terug van weggeweest en die laatste heeft Poetin al als “nieuwe Hitler” gebrandmerkt. Het valt dus te verwachten dat het idealisme van de neocons zal moeten wedijveren met het realisme van Brzezinski. Wie zal een “Democratische” oorlog tegen een “Nieuwe Hitler” stoppen? Toch niet de antifascisten? Het doel en het gevolg van al deze kruisvaarderretoriek is dat Europa zal vervreemden van Azië en van alle bondgenoten die het nodig kan hebben om zich van het imperium te bevrijden. Als het de VS zelf goed uitkomt, nemen ze echter een loopje met hun zelfbedachte vijandbeeld van het “groene gevaar”. Denk aan hun steun aan het Kosovaarse en Tsjetsjeense separatisme als pasmunt voor hun eigen steun aan Israël en als pro-Amerikaans bolwerk op strategische punten. Niets nieuws onder de zon. Het farizeïsme van de Amerikaanse strategen heeft hen nooit belet zaken te doen met hun ergste vijanden. Tijdens de Tweede Wereldoorlog noch tijdens de Koude Oorlog en nu evenmin. Want Napoleon wist het al: “Voor Engeland is alles handel. Dus waarom ook niet de vrijheid?”

Besluit: bevrijdingsnationalisme

De vijandbeelden die de Amerikaanse strategen ons voorhouden, bestendigen onze onderworpenheid aan het Westen en dus aan het Amerikaanse imperium. De vijanden van het Westen zijn niet noodzakelijk onze vijanden, want het Westen is een ideologisch en strategisch concept van vreemde heren. Vereenzelviging met het Westen is vergelijkbaar met het Stockholm-syndroom, waarbij de gegijzelde zich vereenzelvigt met de gijzelaar. Het druist in tegen ons bevrijdingsnationalisme. Het Westen staat niet voor een beschaving, maar voor een groepshegemonie van volksvreemde, volksvijandige liberaalkapitalistische regimes. Het Westen – niet zijn vijanden – is uit op de wereldheerschappij. Verwestersing is globalisering en veramerikanisering. Die wereldheerschappij is al werkelijkheid, zoals de omvang van de financiële crisis nogmaals bewijst. De hele naoorlogse internationale financiële architectuur is immers zo uitgedacht dat de lusten ervan steevast voor de VS zijn en de lasten voor de rest van de wereld. Revolutionaire bevrijdingsnationalisten hebben altijd gestreefd naar internationale bondgenootschappen tegen het Westen. Westersgezinde burgerlijke nationalisten verraden het revolutionaire potentieel dat onze ordewoorden, nationaliteit en traditie, overal ter wereld bieden. Voor de barbaren die in het kosmopolitische, liberaalkapitalistische Westen de beschaving voor het eigen volk ontwaren en die van deze tekst allicht toch alleen maar het begin en het einde gelezen hebben, herhalen wij de beroemde woorden van Clémenceau: “Amerika is het enige land dat op miraculeuze wijze de stap van barbarij naar decadentie heeft gezet, zonder het gebruikelijke intermezzo van beschaving”.


Dakar


[Dakar is Commilito en medewerker aan de Nationalistische Vormingscel. De meningen geuit in dit opiniestuk weerspiegelen echter niet noodzakelijk deze van de NSV!]

Prof. M. Storme: la liberté la plus fondamentale: le droit de discriminer

 

 

Matthias Storme

La liberté la plus fondamentale: la liberté de discriminer

 

Honorable assemblée,

Au moment où il est question d’attribuer le Prix de la Liberté, il est assez convenable de réfléchir à l’état de notre liberté et aux conditions de son développement. Je souhaiterais notamment exposer les raisons pour lesquelles la liberté de discriminer est une liberté fondamentale, et même la plus fondamentale des libertés, du fait que, sans cette liberté, la plupart des autres libertés fondamentales n’existent tout simplement pas. A cet effet, il me faut d’abord rappeler ce que sont les bases des libertés fondamentales. Il faut, en effet, les considérer au pluriel: mon titre déjà donne à supposer qu’il n’existe pas une seule liberté, mais plusieurs libertés. Il s’agit là de l’expression de ma conviction que la liberté ne repose pas sur un principe abstrait, auquel on peut confronter le comportement humain ou qu’on peut imposer, mais sur une série de libertés concrètes, d’acquis provenant de combats historiques ou de développements, qui ne vont jamais de soi, mais qui doivent à chaque fois être défendus et rétablis. Nous qualifions de fondamentales certaines de ces libertés, telle la liberté de conscience, la liberté de la personne, la liberté religieuse, la liberté d’association, la liberté de travailler, la liberté d’enseigner, le libre examen (la liberté d’investigation).

 

Liberté, totalitarisme et doute

Ces libertés ne sont donc jamais définitives et les libertés acquises peuvent être menacées par de nouveaux développements sociaux. Dans leur forme concrète, elles ne sont pas universelles, mais le produit d’une histoire particulière, l’histoire de notre civilisation occidentale.

Bien qu’elles soient le résultat d’évolutions séculaires, il existe quelques moments-clé dans cette histoire, dans notre histoire. Dans un essai admirable -que je dois d’ailleurs à mon collègue Boudewijn Bouckaert de connaître - ‘Qu’est-ce que l’occident’(1), Philippe Némo distingue cinq évolutions-clé qui ont été les plus marquantes pour la civilisation occidentale: la cité grecque, le droit romain, l’eschatologie biblique, les réformes grégoriennes et les révolutions modernes. Parmi celles-ci, les éléments les plus importants pour mon thème d’aujourd’hui sont:

-          l’institution de l’autorité de la loi dans la cité grecque : the rule of law, not of men;

-          le développement du droit privé, dont la propriété privée, par les Romains;

-          la distinction entre l’ordre civil (territorial) et l’ordre spirituel, avec pour chacun leur légitimité propre dans la chrétienté occidentale;

-          le développement de la tolérance religieuse et des libertés fondamentales dans les temps modernes.

Cette évolution, qui ne s’est pas produite de manière rectiligne, n’a jamais été définitivement acquise et est régulièrement menacée par d’autres tendances sociales. Au 20e siècle, cela s’est produit principalement sous les diverses formes de totalitarisme qui sont parvenues au pouvoir: le bolchévisme et le national-socialisme. Il se présente aujourd’hui une nouvelle variante du totalitarisme, une nouvelle intolérance religieuse, l’eureligion de la non-discrimination.

 

C’est pour cette raison qu’il est de la première importance, pour le maintien de nos libertés, d’étudier les caractéristiques du totalitarisme et de les évaluer avec exactitude. Sont à cet égard des ouvrages de référence ‘The origins of totalitarianism’ de Hannah Arendt, ‘La tentation totalitaire’ de Jean-François Revel et ‘Mémoire du mal, tentation du bien’ de Tzvetan Todorov.

 

Bien que le totalitarisme ne puisse pas être contenu dans une seule définition ou dans des caractéristiques définitives, quelques constantes peuvent quand même en être dégagées: une claire hiérarchie du pouvoir, le rejet de toute autre légitimité et la distinction entre le droit et la morale, une autorité qui contraint le citoyen à tendre vers le bien qu’elle définit, une autorité qui ne se préoccupe pas seulement des comportements, mais également des motivations du citoyen, etc. Avant toute autre chose, le totalitarisme se caractérise par une claire distinction entre le bien et le mal: le bien doit être imposé et le mal ne peut être toléré mais, doit être combattu. Le contraire du totalitarisme -que nous l’appelions démocratie ou toute autre chose- ne pourra dès lors jamais se présenter sous une autre forme de simplisme. Il ne pourra jamais avoir la même univocité et la même incontestabilité que la pensée totalitaire. Mieux encore: lorsque des notions telles que démocratie, droits de l’homme, tolérance et autres sont devenues des notions univoques, qui échappent ainsi à toute mise en doute, nous avons là l’indication la plus claire qu’il s’agit du déguisement d’une nouvelle forme de totalitarisme. Car ‘lorsque le fascisme reviendra, il le fera sous le sigle de l’antifascisme’.

 

L’antithèse du totalitarisme doit avant tout être recherchée dans la disposition à penser de manière articulée, à donner suffisamment d’espace au doute et donc au débat, à ne considérer ou ne promouvoir aucune évolution comme étant irréversible, à accepter qu’il n’y ait pas qu’une seule direction dans laquelle les braves gens peuvent progresser (2).

 

Cela ne nous contraint pas, bien sûr, au doute absolu, comme l’âne de Buridan, qui se trouvait à égale distance entre deux picotins de foin et qui est mort de faim, parce qu’il ne trouvait aucun argument déterminant pour aller vers l’un plutôt que vers l’autre. Un doute relatif peut, en effet, parfaitement être pensé et même institutionnalisé. Mieux encore: le doute doit même être institutionnalisé dans des formes concrètes, imparfaites, pour ne pas dégénérer lui-même dans l’absoluité du relativisme.

 

La tolérance comme notion-clé

La notion-clé de notre expérience occidentale dans cette manière de penser est la notion de tolérance. Il s’agit d’autant plus d’une notion-clé que la tolérance peut, en se haussant jusqu’à un absolu, dégénérer en une intolérance absolue (3).

 

La clé est à trouver dans la définition scolastique qu’en donne Reimond de Penaforte dans sa Summa de Iure canonico (vers 1123) (4): Minus malum toleratur, ut maius tollatur, un mal est toléré, parce que le combattre entraînerait un mal plus grand que le supporter. Il ne s’agit pas là d’une pensée simple: que quelque chose de mal puisse exister et doive quand même être admis, au motif que le combattre entraînerait un mal plus grand que le mal qu’on combat. Mieux encore: la portée exceptionnellement vaste de cette conception intellectuelle ne devrait pas, je crois, être sous-estimée. L’art de la tolérance ne consiste pas, en effet, à tolérer des choses qu’on considère comme bonnes, mais bien à ne pas combattre ce qu’on considère comme mal d’une manière telle que le combat serait pire que le mal. Selon l’expression de Todorov, la tolérance est ‘le sentier étroit’ (5) entre deux précipices:

-          d’un côté, on trouve l’intolérance classique, qui consiste dans la surtension de soi-même: formes de racisme et de xénophobie, formes de haine idéologique, etc;

-          de l’autre côté, on trouve la perversion de la tolérance en une anti-tolérance: lorsqu’on interdit à d’autres de trouver mal ce qu’ils doivent tolérer et de trouver meilleures ses propres valeurs et que quelqu’un soit contraint de trouver les conceptions que d’autres ont du bien équivalentes à ses propres conceptions. Avec cette perversion de la tolérance, la défense de conceptions personnelles est criminalisée comme étant une offense aux idées des autres, et cela se produit dans des domaines de plus en plus étendus: la défense de sa propre culture est stigmatisée comme étant xénophobe, la défense de conceptions morales relatives à la vie privée à l’encontre d’un subjectivisme moral absolu comme étant homophobe et la défense de sa propre religion comme étant islamophobe. Cela débouche, selon le mot d’Alain Finkielkraut, sur ‘une tolérance qui finalement ne tolère qu’elle-même’ (6). Le mal n’est-il d’ailleurs pas toujours la perversion du bien ?

 

La société démocratique

La société moderne occidentale s’est constituée dans les formes spécifiques dans lesquelles la tolérance a été institutionnalisée. Cela s’est produit, d’une part, par l’acceptation que plusieurs ordres juridiques particuliers (nationaux ou régionaux) coexistent les uns à côté des autres sur pied d’égalité, chacun sur son propre territoire et, d’autre part, par l’institution de libertés fondamentales pour les habitants individuels de ces territoires. Cette dernière institution impliquait le développement d’une société civile, qui a conquis sur le roi et sur l’église un espace privé aussi bien que public. Notre démocratie moderne, basée sur des libertés, repose ainsi sur un équilibre complexe, dont les caractéristiques sont les suivantes:

-          le monopole de la violence est réservé au pouvoir public, qui seul peut imposer manu militari des règles de comportement;

-          en revers à cette médaille, le principe de légalité, qui interdit au pouvoir public de décider autrement qu’à partir de règles générales égales pour tous et définies au préalable (le pouvoir ne peut pas décider ‘à la tête du client’, ne peut pas imposer des règles individuelles, ne peut pas discriminer au sens de traiter inégalement sans le justifier de manière objective et raisonnable):

-          et, en corollaire, l’endiguement du pouvoir par l’institution de libertés fondamentales, en particulier la liberté de conscience et d’expression, la liberté d’association et de religion (séparation de l’église et de l’état) et la liberté de réunion, la propriété privée.

 

Ces libertés ne sont pas seulement, ou pas au premier chef, des droits subjectifs individuels, mais des institutions d’intérêt général, comme cela ressort d’ailleurs clairement de la Constitution belge de 1831. Celle-ci dispose, par exemple, que chacun jouit de la liberté personnelle et de la liberté d’expression et de religion, mais que ‘La liberté de la personne est garantie’ et ‘La liberté de culte, l’exercice public de celui-ci, de même que la liberté d’exprimer son opinion en toute matière sont garanties.’ C’est précisément grâce à ces libertés que les individus peuvent se développer d’une autre manière que par leur droit à l’application de la règle. Ils reçoivent la liberté de s’associer, dans des liens ou des institutions sociaux, d’attribuer du sens (dont la culture), de transmettre des informations (dont l’enseignement), de pratiquer la sollicitude et la solidarité. C’est dans ces relations que se sont épanouis des valeurs (culturelles, pédagogiques, humanitaires, …) et un sens à notre vie. Parallèlement aux relations dont on est partie par nature, plus précisément par parenté, interviennent d’autres relations librement nouées qui jouent un rôle important à l’égard de ces valeurs.

 

La plus-value énorme qu’apportent ces libertés, aussi bien par comparaison avec une société purement fondée sur la parenté qu’avec une société totalitaire, n’est guère contestée. Pourtant, les conditions essentielles à cet apport ne sont pas reconnues et elles sont aujourd’hui, en Europe, mises de plus en plus en péril. Elles concernent le rapport, et plus particulièrement la distinction, entre le droit et l’éthique (morale, bonnes mœurs), de même qu’entre les pouvoirs publics et la société civile (secteur public et secteur privé).

 

Distinction entre le droit et la morale

Une société démocratique édifiée sur des libertés requiert en tout premier lieu qu’on fasse la distinction entre droit et éthique, morale ou correction. Ceci implique aussi bien que beaucoup de ce qui est tenu par la majorité comme étant incorrect soit toléré, et aussi bien que chacun puisse trouver incorrect ce qui est permis ou même encouragé sous la forme de règles de droit par la majorité. La démocratie s’appuie sur la conviction que, pour un nombre très important de comportements humains, interdire même des comportements qui sont considérés comme incorrects ou immoraux par la majorité constitue un mal plus grand que les tolérer: in dubiis libertas. Cette tolérance fait toutefois défaut non seulement lorsque des comportements ou des opinions traditionnellement considérés comme incorrects sont interdits, elle fait bien sûr également défaut lorsqu’il est interdit de combattre comme immoraux, avec des moyens non-violents, des comportements qui sont légalement autorisés.

 

La liberté d’expression particulièrement

Permettez-moi, avant de pousser plus avant l’analyse des aspects pervers du non-respect de la distinction entre droit et éthique, de souligner entre temps l’importance particulière des libertés de conscience, d’expression et d’association. Alors que de manière générale des restrictions raisonnables sont possibles et même nécessaires à la liberté sur le plan des comportements, plus précisément pour la protection des droits d’autrui, cela vaut beaucoup moins pour l’expression des opinions, raison pour laquelle la liberté doit s’appliquer -en principe à toutes- mais tout particulièrement aux expressions d’opinions considérées comme incorrectes.

 

Est encore plus radicale la liberté de conscience: là où un pouvoir démocratique a le droit, dans certaines limites, de réglementer nos comportement, il n’a aucun droit de coloniser nos pensées. Die Gedanken sind frei; ce qui se passe dans la tête des gens ne concerne pas le pouvoir et, dans une société démocratique, les intentions des citoyens ne peuvent pas servir de fondement à une sanction pénale (autre chose étant, et étant effectivement relevant, que certains comportements soient le fait d’une mauvaise intention ou d’une négligence (7)).La liberté d’expression doit donc être tout à fait absolue.  Je ne voudrais pas non plus absolutiser la distinction entre cette liberté et les autres, telle la liberté de religion, la liberté de se réunir pacifiquement, la liberté de pratiquer le commerce ou l’industrie, de jouir paisiblement de la propriété privée et toutes les autres libertés. Mais il existe quand même entre elles une différence importante. Il y a à cela plusieurs raisons

 

• La liberté d’opinion et d’association a, en effet, été restreinte dans notre régime actuel par les nouvelles lois de contrainte, essentiellement dans la mesure où l’expression d’une opinion constituerait une ‘incitation’ à quelque chose, et non plus seulement, comme par le passé et sous des conditions très restrictives (la diffamation), pour le contenu de l’opinion elle-même. Pourtant, sauf dans le cas d’usage de violence ou de contrainte, entre l’incitation à commettre quelques chose et l’acte commis, il y a encore place pour la libre volonté de la personne qui est incitée. Il y a là une différence essentielle avec les comportements qui causent un dommage par eux-mêmes, ou avec le fait de contraindre quelqu’un d’autre à causer un dommage (auquel cas il ne s’agit plus d’inciter, mais de contraindre, ce qui se situe dans un tout autre registre, car alors la liberté de celui qui est contraint est en cause). A une société qui reconnaît dans la personne un être doté d’une libre volonté, il est impossible d’assimiler une expression de nature à inciter à un comportement illicite, mais sans y contraindre, avec ce comportement illicite lui-même –d’autant moins qu’on puisse encore parler d’une société démocratique lorsque l’incitation à des comportements incorrects, mais non illicites, peut être punie (comme c’est le cas en Belgique aujourd’hui).

 

Un état démocratique n’interdit donc aucune expression d’opinion en tant que telle. Sauf dans le cas elle où atteint une personne, prise individuellement, dans sa dignité personnelle, individuelle. Mais c’est un non-sens de rendre punissable l’offense faite à un groupe. Il y a une différence fondamentale entre des propos qui offensent ou calomnient de façon générale et vague et ceux qui offensent ou calomnient une personne déterminée ou également une personne déterminée individuellement. Le droit à la bonne réputation qui peut justifier une restriction à la liberté d’expression est un droit individuel. Ce n’est pas un droit collectif, d’autant moins qu’il apparaîtrait que ce droit collectif ne vaudrait que pour certains types de groupes. Il est contraire à l’égalité des citoyens d’étendre ces restrictions à la liberté d’expression, qui protègent les droits d’individus, aux fins de protéger des ‘groupes’. En procédant de cette façon, on accorde à ces groupes -notamment à des groupes bien organisés qui parviennent à se faire reconnaître comme un groupe outragé ou discriminé- toutes sortes de droits collectifs dont ne bénéficient pas le groupe des citoyens ordinaires. Il n’est donc pas possible que des expressions d’opinion soient prohibées parce qu’elles seraient offensantes pour un groupe de personnes, et non pas pour une personne déterminée. J’observe, d’ailleurs, que toutes sortes de sentiments collectivement offensés sont aujourd’hui à l’évidence bien mieux protégés que, par exemple, le sentiment national des Flamands, lequel pour toute une série de faiseurs d’opinion est quotidiennement sujet à suspicion -sans pour autant, pour être bien clair, que je mette en doute leur liberté juridique de le mettre en question.

 

Cela veut-il dire que nous devons tolérer les opinions incorrectes ? Oui et non. Nous ne pouvons pas les combattre sur le plan juridique, mais nous le pouvons parfaitement avec notre discours et tout autre comportement non-violent. Si quelqu’un a le droit d’exprimer des idées incorrectes, j’ai en effet également, de mon côté, le droit fondamental de discriminer cette personne (voir plus loin). Ce qui me paraît le plus dérangeant dans le débat sur la liberté d’expression (8), c’est cette distinction qu’on opère entre ce qui est éthiquement justifié et ce qui est juridiquement toléré, de même que l’idée que la notion juridique de liberté d’expression recouvre par essence également la liberté d’exprimer les opinions les plus incorrectes.

 

L’interdiction, par le moyen d’une loi ou d’un juge, d’exprimer une opinion incorrecte est, en toute hypothèse, un mal plus grand que cette expression elle-même, pour autant qu’il ne s’agisse que de l’expression d’une opinion: «Le dommage que la parole libre va immanquablement occasionner est le prix qui doit être payé pour le droit le plus important que connaisse une société libre.» (J. GRIFFITHS, ‘Meer fatsoen en minder recht‘, NJB 2004). Il va de soi que les contradicteurs, qui jugent cette opinion incorrecte, jouissent eux aussi de la même liberté. Chacun a le droit de dire que Buttiglione est un homophobe, tout comme j’ai le droit de qualifier de phobomane intolérant et dangereux celui qui l’accuse d’homophobie. Mais dès lors que notre homophobie éventuelle devient un délit d’opinion, nous ne vivons plus dans une démocratie, mais dans un état totalitaire.

 

D’ailleurs, selon mon opinion, les expressions d’opinion ne sont non seulement pas à prohiber en tant que telles sur le plan juridique, mais elles ne doivent pas non plus être trop promptement qualifiées d’immorales sur le plan éthique. Comme l’écrivait l’anthropologue du droit anglo-néerlandais précité John Griffiths, l’expression abusive –qui donc selon lui ne peut pas être limitée par l’état, mais peut parfaitement être contestée en tant qu’incorrecte par les citoyens- ne peut pas consister dans la pensée qui est à la base de l’expression, mais seulement dans «la manière inutilement blessante dont cette pensée est exprimée. Et l’inutilité ne réside pas dans la peine que cette pensée peut causer, mais dans l’absence de toute plus-value de communication apportée par les mots ou les images qui  causent cette peine inutile: des propos orduriers, des termes lourds de significations disqualifiantes tels que ‘nazi’, des textes sacrés tatoués sur des dos nus, etc.» (fin de citation) Qu’on soit ou non d’accord avec ce dernier exemple, le cœur du problème peut difficilement être mieux exprimé.

 

On ne demanderait pas mieux que toutes les expressions d’opinion se contiennent dans les limites de la correction. Mais comment peut-on dire dans le même temps qu’il était parfaitement incorrect de la part de Théo van Gogh de parler de baiseurs de chèvre -ce qu’il a effectivement fait, même s’il ne s’agissait que d’une allusion à une recommandation faite par l’ayatollah Khomeini- et mener parallèlement dans les écoles des campagnes officielles qui font la promotion du langage grossier et proposent toutes sortes de corps nus enlacés sans la moindre plus-value communicationnelle.

 

• La liberté d’expression a, par ailleurs, une fonction politique essentielle. Plus précisément, il est de la première importance que les citoyens puissent mettre en question les règles de droit, à condition qu’ils ne les violent pas entre temps, même dans l’hypothèse où ces règles auraient été consacrées au rang des droits de l’homme. Donc éventuellement un plaidoyer pour abroger la CEDH, ainsi que Geert Wilders en a tenu un au niveau de l’Etat néerlandais, ou un plaidoyer pour la modification des droits fondamentaux dans notre Constitution. Et pour ce qui est de cette dernière, je vise ici, bien sûr, une modification dans un sens non-socialiste. Car, pourquoi ne pourrions nous jamais modifier les textes relatifs aux droits fondamentaux que dans une seule direction -toujours plus socialiste- et jamais dans une autre direction ?

 

Et bien cette liberté a été supprimée dans les régimes belge et européen. Il s’y trouve de plus en plus de règles de droit qui sont à ce point absolues, qu’elles ne doivent pas seulement être respectées, mais qu’elles ne peuvent même pas être mises en question et sont donc élevées au rang de dogmes théologiques. La Cour d’appel de Gand a jugé, dans un arrêt fameux du 21 avril 2004, que le simple fait d’argumenter en public pour une modification discriminatoire de la loi (il s’agit d’une modification légale basée sur une distinction qui n’est pas justifiée d’une manière raisonnable et objective) est déjà constitutif d’un délit (9). Les textes de la CEDH et de la Charte des droits fondamentaux dans la constitution européenne sont aujourd’hui consacrés comme étant des textes saints, qui peuvent encore à la rigueur être tatoués sur un dos nu, mais dont la remise en question est interdite et même pénalement sanctionnée. On en trouvera l’illustration dans la disposition de la Charte des fondements de la constitution européenne relative à la prévention de l’exercice abusif (article II-54), qui prévoit qu’aucun de ces droits et libertés ne peut être exercé pour en supprimer un ou pour le restreindre. Lorsqu’on sait qu’entre temps tout ou presque a déjà été élevé au rang de droit de homme, tel par exemple le droit à des congés payés, cela signifie que, après que cette constitution aurait été approuvée, il n’y aura plus de liberté de s’exprimer pour contester l’opportunité des congés payés. C’est cependant un non-sens absolu que de considérer tous les droits de l’homme comme égaux par nature et de leur attribuer un même statut. Pour moi, cette seule disposition est déjà suffisante pour rejeter cette constitution, parce qu’elle consacre une forme nouvelle de totalitarisme, une nouvelle espèce de théocratie. Cette disposition doit également nous amener à écarter comme catégorie unitaire simplificatrice tout discours sur ‘les’ droits de l’homme.

 

Assimilation perverse du droit à la morale

La distinction à faire entre droit et morale n’est pas seulement une condition d’existence des libertés fondamentales, c’est également une condition de praticabilité du débat éthique et de l’activité morale elle-même. Tendre à confondre le droit et la morale est particulièrement néfaste, pour deux raisons qui ne sont contradictoires qu’en apparence:

-          d’une part, cela aboutit à élever trop de règles de bienséance au rang de règles contraignantes -hypertrophie de la morale-, ce qui tend à asphyxier le débat moral par l’imposition d’une trop grande uniformité;

-          à l’inverse, cela conduit à ce que les règles de bienséance qui ne sont pas contraignantes perdent toute dimension morale. Ce dernier aspect constitue la perversion, traitée plus haut, de la tolérance, qui rend impossible aux citoyens d’encore contester de manière non-violente des comportements qu’ils considèrent comme immoraux en les contraignant à trouver également moral tout ce qui est légal.

Celui qui commence par interdire légalement tout ce qui est incorrect finit bientôt par considérer comme correct tout ce qui n’est pas interdit par la loi.  La distinction entre droit et morale ou correction est dès lors une condition indispensable de praticabilité pour tout débat éthique. Il est, par ailleurs, de la première importance pour la société que la légitimité de la puissance publique ne se réduise pas à sa conformité à l’ordre moral. Roger Scruton a, dans The West and theRrest, admirablement décrit comment un des problèmes les plus fondamentaux du monde arabe consiste précisément dans le fait que les pouvoirs publics n’y ont jamais possédé une légitimité autonome et n’en ont jamais eue que dans la mesure où ils ont respecté et fait respecté la loi religieuse, (sharia). Selon mon estimation, nos fondamentalistes des droits de l’homme ne sont guère mieux que les wahhabites et ils ont leur propre doctrine takfir: un état qui ne respecte pas leur conception des droits de l’homme doit être taxé d’illégitimité. Bien que je doive reconnaître que j’ai de la peine à ne pas me conformer à cette doctrine et à considérer moi aussi notre état comme illégitime…

Bien entendu, cela ne peut pas être un objectif d’avoir un ordre juridique qui soit en contradiction avec la morale, mais c’est précisément parce que la tolérance est une vertu morale qu’il est tout sauf immoral, mais essentiellement éthique justement, de ne pas imposer avec des prescrits et des interdits légaux (et donc dans bien des cas avec violence) la moralité dominante (qui n’est que celle de ceux qui détiennent le pouvoir). Un ordre juridique qui tolère des opinions et même des conduites malséantes, voire immorales est dans le même temps un ordre moral, car il exerce la vertu de tolérance; il pratique une morale plus complexe que la morale simpliste qui juge que tout ce qui est incorrect doit être réprimé par le bras des juges et des inquisiteurs, donc sur le plan juridique. Un argument supplémentaire important en faveur de cette tolérance est apporté par Koen Raes, qui souligne qu’une conviction éthique acquise sous la contrainte perd toute valeur (10). La moralité requiert la liberté.

 

Tout ceci est exprimé de manière étincelante par un des plus grands juristes de tous les temps, Friedrich Carl von Savigny. Lorsqu’il traite de l’essence du droit, il souligne le fait que le déploiement de la personne humaine exige une liberté au sens juridique, un espace de liberté. «Das Recht dient des Sittlichkeit, aber nicht indem es ihr Gebot vollzieht, sondern indem es die freie Entfaltung ihrer, jedem einzelnen Willen innewohnenden Kraft sichert” (11). En paraphrasant, cela signifie que le droit ne doit pas imposer la morale par des commandements, mais en donnant à la personne un espace de liberté, espace sans lequel elle n’a pas la possibilité d’agir moralement. Ce fondement de notre ordre juridique a au cours du vingtième siècle été soumis à une pression de plus en plus forte. Pour être tout à fait clair, Savigny ajoutait immédiatement que même un exercice de cette liberté qui n’aurait pas été respectueux de l’éthique n’en demeurerait pas moins dans le champ de cette liberté.

 

Alignement pervers du devoir civil et du devoir politique

Est tout aussi fondamentale pour le rejet du totalitarisme la distinction qui doit être faite entre les agissements du pouvoir public et ceux du citoyen dans la civil society. Le pouvoir ne peut pas discriminer et ses actes doivent être légitimés: il doit pour toute discrimination fournir une justification objective et raisonnable. Ceci en ce que la reconnaissance d’espaces de liberté par le pouvoir tient essentiellement au fait que la loi est imposée également à celui qui ne l’aurait pas approuvée. Sans cette réserve, une démocratie ne serait rien de plus qu’une dictature de la majorité. Le citoyen ne dispose pas cependant de la position monopolistique du pouvoir. Dans un état non-totalitaire, il y a une différence fondamentale entre les devoirs et libertés du citoyen et les devoirs et libertés du pouvoir. Au pouvoir s’applique le principe de légalité et l’interdiction de discrimination, et non aux citoyens qui ne disposent pas d’une situation de monopole. Il va de soi qu’un citoyen devra se justifier s’il contrevient à la loi. Toutefois, dans un état non-totalitaire, la loi implique que, pour un citoyen, il n’existe aucune obligation générale de justifier les choix qu’il opère dans la société, mais bien les libertés qui l’en affranchissent: liberté personnelle, liberté d’expression, liberté de religion, liberté d’association, etc. A cela s’ajoute qu’il peut exister des limites externes à ces libertés mais que, à l’intérieur de ces limites, on ne doit pas produire de justification pour l’exercice de cette liberté: la liberté elle-même est en effet précisément la justification de tout choix opéré à l’intérieur de ces limites externes. C’est pourquoi une interdiction de discrimination imposée aux citoyens est une atteinte totalitaire à la démocratie. En d’autres mots: la liberté de discriminer est l’essence même de toute liberté fondamentale et elle est dès lors la plus fondamentale des libertés.

 

Explication en sept points

Une liberté exclut toute nécessité de justification; interdire une discrimination est donc la négation de cette liberté.

Aux termes de l’article 2 de la loi anti-discrimination (ci-après en abrégé LAD), la discrimination est ‘toute différence de traitement -même apparemment neutre- qui n’est pas justifiée d’une manière objective et raisonnable ???’. Son interdiction dans tout comportement de la vie sociale (donc en dehors du cercle privé au sens strict du mot) implique dès lors, par définition, l’obligation pour quiconque de justifier de manière objective et raisonnable tout comportement qui traite des personnes de manière différente, sous quelque rapport que ce soit (la liste limitative des critères de discrimination interdite a, en effet, été retirée de la loi comme étant elle-même discriminante (12)). Ceci est la lettre de la loi qui a été approuvée par tous les partis dits démocratiques, les prétendus libéraux en premier. Il ne s’agit pas ici d’une obligation morale ou éthique, mais d’une obligation légale, qui dans un grand nombre de cas est sanctionnée pénalement avec des peines de prison qui peuvent aller jusque un an, et encore plus dans certains cas particuliers.

 

Cette interdiction implique une Einlassungszwang bien trop poussée, soit une obligation de se défendre en droit. Le pouvoir se ménage ici un bon nombre de possibilité de chantage. Dans notre système juridique, n’importe qui peut être assigné pour n’importe quoi (sous la réserve qu’il peut réclamer des dommages et intérêts si l’action est téméraire et vexatoire), mais il revient au législateur de veiller à ce qu’une trop grande part de la vie privée ne se trouve pas judiciarisée. Estimer que tout comportement de la vie doit s’apprécier en termes juridique comme étant bon ou mauvais est du panjuridisme. Bon nombre de choses ne doivent être jugées ni bonnes ni mauvaises (confusion évoquée plus haut entre droit et morale). Mettre sur pied un système juridique qui incite à attaquer ses concitoyens, non seulement verbalement, mais civilement et pénalement, peut être rapproché de la libéralisation de la possession d’armes à feu: cela ne justifie pas tout usage d’arme à feu, mais cela augmente les probabilités d’usages injustifiés et cela rend la société plus violente.

 

 Mais indépendamment de cela, le reproche principal réside, comme il a été dit, dans le fait que l’essence des libertés consiste précisément à être libre dans des limites déterminées et à ne pas devoir dès lors justifier auprès des autorités son action de manière objective et raisonnable. C’est la liberté elle-même qui justifie le choix et qui affranchit de toute autre justification. Lorsque cette liberté ne peut être exercée que pour opérer des choix jugés objectifs et raisonnables par le pouvoir, le citoyen est réduit à la dimension d’organe de l’état total. Ladite interdiction de discriminer n’est donc rien moins que l’abolition de la liberté personnelle.

 

A ceux qui objecteraient que la discrimination est anti-chrétienne, je rappellerai la réplique sans ambiguïté du Christ dans l’évangile de Matthieu, au chapitre 20 verset 13: le maître qui avait engagé des ouvriers pour sa vigne payait, aux ‘ouvriers de la onzième heure’ autant que ce qu’il avait promis et payé aux ouvriers qui avaient travaillé la journée entière. Ces derniers se plaignaient d’être discriminés et la Bible leur répond ce qui suit: «Je ne vous ai pas causé d’injustice. N’étions-nous pas convenus d’un denier ? J’entends donner à ces derniers autant qu’à vous. Ou ne puis-je pas faire ce que je veux de mes biens ? Ou votre œil est-il mauvais parce que je suis bon ?» Le Christ a mis alors le doigt sur la plaie: l’exigence d’un traitement égalitaire est elle-même inspirée par un comportement qui est éthiquement  négatif, à savoir l’envie. Dans notre pays, aujourd’hui, le Christ atterrirait en prison, du chef d’incitation à la discrimination. Et si quelqu’un devait à présent m’opposer le verset 12 du chapitre 7 de l’évangile de Matthieu: «Tout ce que voudriez que les hommes vous fassent, faites le pour eux.», je lui répondrais: je souhaite effectivement que les hommes me laissent la liberté de discriminer et je leur laisserai la même liberté.

 

Ne vous laissez pas abuser par les formules, proprement exorcistes, qui sont utilisées de bonne ou de mauvaise foi pour prétendre qu’une loi anti-discrimination ne porte pas atteinte à la liberté. La question n’est pas, bien évidemment, de savoir si ces loi et leurs applications prétendent porter atteinte aux libertés fondamentales, mais bien de savoir si elles le font effectivement. Je vais vous citer un exemple de bonne foi, et aussi de naïveté, et un exemple de mauvaise foi.

-          L’exemple de naïveté, c’est l’article 3 LAD, qui dispose que ‘Cette loi ne porte pas préjudice à la protection et à l’exercice des droits et libertés fondamentales repris dans la Constitution et dans les conventions internationales des droits de l’homme. ???’ Cet article résulte d’un amendement bien intentionné du sénateur Hugo Vandenberghe, un des rares chrétiens démocrates qui ait eu le courage de tirer sur le frein au parlement. Les autres partis ont approuvé son amendement, probablement parce qu’ils savaient déjà qu’ils pourraient en faire usage comme d’un cache-honte. Il est en effet apparu que toute portée pour cet article à été évacuée par une doctrine et une jurisprudence liberticide -la loi n’avait pas encore été publiée au Moniteur Belge que même les juristes généralement modérés écrivaient déjà qu’il allait de soi que l’article 3 ne signifiait pas que cette loi n’apporte aucune limitation aux libertés fondamentales, mais seulement que ces libertés doivent à présent être dosées au crible du droit à un traitement égal (voir divers auteurs dans l’ouvrage Vrijheid en gelijkheid (Liberté et égalité), notamment J. VELAERS, ‘De antidiscriminatiewet en de botsing van grondrechten’(La loi antidiscrimination et sa collision avec les droits fondamentaux)). La loi dit pourtant ‘ne porte aucun préjudice ???’ et pas ‘doit être dosée’. La jurisprudence laisse bravement cette disposition de côté. Dans l’Arrêt de la Cour d’arbitrage sur la LAD (157/2004), l’article 3 LAD n’est même pas mentionné, bien que, dans ma requête, il en avait été tiré expressément argument. C’est comme si cette disposition n’existait tout simplement pas.

 

En bref, c’est un peu comme si on libérait un meurtrier en série à condition qu’il dise de son propre mouvement qu’il n’est pas un meurtrier et qu’il justifie sa libération en expliquant qu’un équilibre doit être recherché entre le droit de tuer du meurtrier et le droit à la vie de ses victimes potentielles et que le juge soit assez intelligent pour trouver cet équilibre.

-          Un exemple de mauvaise foi, d’où ressort ce qu’on vise, semble-t-il, par cet équilibre, se trouve dans l’arrêt de la Cour d’appel de Gand du 21 avril 2004, contre la Vlaamse concentratie et ct. L’arrêt affirme, sous le point 2.2.2, que ‘l’article 3 de la loi du 30 juillet 1981 n’installe en aucune manière le despotisme de la ‘pensée correcte’ et une critique, fût-elle violente et formulée par quelque groupe ou association que ce soit, et d’autant plus par un parti politique, est et reste possible’, mais il se prononce contre, dans le même alinéa déjà, en exigeant que les propositions visant à apporter des solutions aux problèmes de la société multiculturelle ne puissent être formulées que si elles sont objectivement et raisonnablement justifiables ! Ainsi qu’il apparaît plus loin dans l’arrêt, une argumentation, en faveur d’une modification de la loi, qui selon un juge ne serait pas raisonnablement justifiée, constituerait donc un délit dans notre pays. Si le fait d’argumenter en faveur d’une législation qui n’est pas objectivement et raisonnablement justifiée constitue un délit dans notre pays, il est surprenant qu’un bon nombre de parlementaires ne soient pas en prison. Quoi qu’il en soit, proclamer qu’on n’impose pas de cette manière un despotisme, ainsi que le fait l’arrêt, fait irrésistiblement penser à la toile de Magritte qui porte le titre ‘Ceci n’est pas une pipe’.

 

Contradiction avec le principe de légalité et de sécurité juridique

Une interdiction générale de toute discrimination est un attentat contre le principe de légalité et de sécurité juridique et un déplacement injustifiable du pouvoir du peuple et de ses représentants vers le juge. C’est en criante contradiction avec le principe de base, cité plus haut, de l’état de droit que les Grecs ont développé il y a déjà vingt-cinq siècles: the rule of laws, not of men. Or l’interdiction de discriminer est si vague et sujette à tant d’interprétations subjectives qu’elle fait de tout juge pris individuellement un législateur, et cela dans un domaine où on fonctionne avec des sanctions pénales et où le principe de légalité n’en devrait que d’autant plus être pris en compte.

 

L’argument classique pour justifier cette abolition de la liberté, c’est qu’il se trouve toujours inscrit dans les conventions que les libertés peuvent être limités lorsqu’il s’agit de protéger les droits d’autrui. Mais la limitation de la liberté qui impose une interdiction de toute discrimination en matière de libertés est à cet égard d’une nature totalement différente que la limitation des libertés par les droits d’autrui. Tout d’abord, cette protection n’est pas accordée seulement à autrui, mais également à ce qu’on désigne comme des groupes; j’ai déjà formulé pour une large part ci-avant ma critique à leur égard. Ensuite, l’interdiction de discrimination ne s’étend pas du tout à la protection des droits qu’un tiers possède déjà contre son concitoyen, comme le droit à la vie, à l’intégrité corporelle, à la liberté personnelle, à la propriété privée et à la jouissance paisible de celle-ci (protection contre un trouble anormal, contre un endommagement, contre l’éviction, etc), à son intimité familiale, à son honneur, etc. On dispose de droits individuels quelle que soit la manière d’agir du concitoyen discriminant.

 

Mais placer au nombre des possibilités de limiter (ces droits ???) un droit à un traitement égal est une perversion du principe de légalité dans la restriction des libertés fondamentales, une perversion qui doit donner à la théologie dominante de l’égalité un blanc-seing pour vider complètement ces libertés de leur contenu. Cette restriction ne protège notamment en aucune manière les droits des tiers qui existent déjà par eux-mêmes, mais elle crée un nombre indéfini de droits ‘à la même chose’ de la part de tous les citoyens contre tous les autres. Mais une liberté fondamentale est précisément la liberté de marquer des différences qui vont à l’encontre des conceptions ou de la morale dominantes; lorsque celles-ci considèrent que le sexe, l’origine, la religion, etc ne sont pas relevants pour un comportement donné, la liberté fondamentale c’est dès lors en l’espèce de les trouver relevants.

 

Il existe bien entendu des quantités de cas où des comportements discriminatoires constituent des actes illicites, non pas parce qu’ils sont discriminants, mais parce qu’ils sont illicites indépendamment du fait qu’on opère ainsi ou non une distinction entre citoyens. L’idéologie anti-discrimination pervertit notre pensée relativement aux droits à protéger et aux actes illicites. Le raisonnement vicié s’est même infiltré dans les arrêts de la Cour d’arbitrage, qui qualifie toute atteinte portée par le législateur à un droit fondamental de discriminante et, pour cette raison, d’inconstitutionnelle. Il s’agit là d’une évolution aberrante imputable au fait que, jusqu’il y a peu, la Cour d’arbitrage ne pouvait scruter des textes légaux qu’en fonction de l’interdiction de discrimination, et non en fonction des droits fondamentaux. Bien malheureusement, la Cour a après cela encore fait usage de la formule. Lorsqu’on pousse plus avant le raisonnement de la Cour d’arbitrage et Cie, un meurtre ne serait pas punissable parce que c’est un meurtre, mais parce qu’il constitue une atteinte discriminante au droit à la vie. Le résultat de ce Newspeak, c’est que, à l’inverse, les droits fondamentaux et les droits (vie, intégrité corporelle, propriété, honneur) précités sont moins fortement protégés que ce fameux droit à un traitement égal -ainsi que cela ressort bien du point suivant

 

Le législateur punit les motivations au lieu des comportements

Une interdiction de discriminer est totalitaire également en ce qu’elle ne se préoccupe pas seulement des comportements, mais également des motifs des citoyens. Lorsqu’un citoyen commet un délit, sont relevants pour l’appréciation de celui-ci son caractère intentionnel ou la négligence, mais pas ses motifs précis ou l’absence de motifs précis. Pour moi, le vol est punissable parce qu’il constitue une atteinte à la propriété, et pas parce qu’on y discrimine le volé par rapport aux autres. Mais aujourd’hui, selon certains, la discrimination est plus grave qu’aucun autre délit (elle justifie en effet des cordons sanitaires, lesquels ne sont pas installés à l’égard d’autres malfaiteurs et de leurs partis). Le législateur a repris ce même raisonnement stupide dans le Code pénal, sous la forme de facteurs d’aggravation des peines pour une série de délits. Je trouve toutefois nauséabond que, dans notre code, la peine prévue pour un meurtre, des coups et blessures, un vol, etc diffère selon les motifs de ce meurtre, de ces coups, de ce vol. Si la motivation de leur auteur a été discriminante, il sera puni plus sévèrement que quelqu’un qui a commis le délit de manière arbitraire. Cela signifie que quelqu’un qui est victime d’un acte illicite commis sans raison est moins bien protégé que quelqu’un qui en aurait été la victime pour sa religion, la couleur de sa peau ou ses convictions politiques, et cette dernière personne serait à nouveau moins protégée si une ‘justification objective et raisonnable’ pouvait être fournie pour le délit. Peut-on trouver plus absurde ? Cette absurdité a été justifiée par le gouvernement au moyen de toutes sortes de théories sur les sentiments des victimes de délits de haine. Selon ces théories, les personnes qui sont agressées, volées, offensées, etc, sans aucun motif discernable dans le chef de l’auteur ressentiraient donc le fait moins profondément que ceux qui peuvent découvrir chez l’auteur des motivations répréhensibles ? Elles en éprouveraient moins de sentiment de peur, d’impuissance et d’isolement. Il existe des arguments au moins aussi convaincants pour prouver le contraire. Quelqu’un qui est agressé sans motif a, en effet, encore bien plus de raisons de craindre et de se sentir désarmé que quelqu’un qui connaît les motivations de son agresseur.

 

Réductionnisme rationaliste

Une quatrième objection réside dans le fait que les citoyens ne sont pas seulement tenus de justifier devant le juge leurs comportements dans la vie sociale, mais même de les justifier de manière objective et raisonnable. Mis à part le fait que les critères de justification objective et raisonnable sont fixés par le juge lui-même, il y a encore l’objection que bien des affaires peuvent parfaitement être justifiées, encore que le juge, à l’issue d’un processus juridique avec son argumentation formalisée, aboutisse à la conclusion qu’elles n’ont pas été justifiées objectivement et raisonnablement par le prévenu.

 

Prenons la parabole évoquée plus haut des travailleurs de la onzième heure de l’évangile de Matthieu. Ils reçoivent autant de salaire pour moins de travail, ce qui signifie que les autres, pour le même travail, ont reçu beaucoup moins. Considéré en salaire, ils n’ont reçu qu’un onzième de ce qu’ont reçu les travailleurs de la onzième heure. Un salaire inégal pour un travail égal constitue une différence qui, sans aucun doute, est discriminatoire dans le cadre des réglementations européenne et belge et dès lors prohibée.

 

Mais est-ce tellement évident ? Est-il vraiment inadmissible qu’un employeur paye un travailleur à temps partiel, qui est chômeur pour le reste du temps, autant qu’il payerait un travailleur à temps plein ? L’un et l’autre ont quand même plus ou moins les mêmes besoins et nécessités. Pourquoi payer selon les besoins serait-il plus déraisonnable que payer selon la prestation ? La chose ne serait inadmissible que si le pouvoir l’imposait, par l’instauration du communisme, mais il serait également inadmissible de l’interdire. Cependant, sous l’empire de la loi anti-discrimination, tout ce qu’on trouve raisonnable doit également pouvoir être transposé sous la forme d’un raisonnement juridique susceptible d’une certaine généralisation; tout geste d’équité, de générosité qui ne s’inscrit pas dans le cadre d’une règle, mais est limité à un cas particulier, est en cela contraire à la loi. Il existe des conceptions très différentes de l’équité: le pouvoir dispose des compétences pour organiser, au moyen des impôts et des cotisations sociales, une certaine redistribution et pour faire la promotion d’une justice d’échange au moyen des règles du droit patrimonial et de l’organisation de marchés. Mais dans un état non-totalitaire, la compétence du pouvoir ne porte pas plus loin. La législation anti-discrimination n’accepte plus pour des cas de ce type qu’un seul modèle d’équité: la méritocratie. Mais lorsqu’on doit donner dans tous les cas une fonction à la personne qui possède le plus d’aptitudes, c’est toujours celle qui a le plus qui obtient encore plus (13).

 

On peut évidemment toujours dire qu’il est possible de discriminer positivement, mais il est démontré qu’imposer une discrimination positive n’aide pas en fin de compte les groupes désavantagés. Par-dessus le marché, on se retrouve moralement empêtré dans des contradictions internes: on ne peut pas imposer la     non-discrimination et pratiquer dans le même temps une discrimination dite positive. Discriminer positivement implique qu’on avantage quelqu’un, non du fait de ses besoins personnels, mais du fait de son appartenance à un groupe désavantagé (de manière euphémique, on appelle cela une politique de groupe-cible). La justification de cette politique -différente d’une politique sociale normale en faveur des plus démunis en tant que personnes- est souvent à trouver dans une Wiedergutmachung (réparation) pour des fautes du passé. Les Noirs aux Etats-Unis devraient être avantagés, non pas parce qu’ils auraient des besoins sociaux individuels, mais parce que leurs ancêtres ont été discriminés et que cela doit aujourd’hui être corrigé par une discrimination inverse, même s’il s’agit de descendants de la cinquième génération si pas plus. Ainsi que cela a été démontré par une autorité américaine en la matière, c’est une absurdité. Effectivement, les femmes elles aussi constituent un groupe désavantagé et, dès lors, quiconque descend d’une femme doit être positivement discriminé par rapport à qui n’en descendrait pas.

 

Pour en revenir à l’essentiel de mon quatrième argument: il n’existe pas qu’une seule espèce de justice et qu’une seule forme de vertu et nombre de vertus humaines ne sont pas réductibles à une justification objective et raisonnable. L’amour du prochain, l’amitié, la générosité, la loyauté et la fidélité, le courage, la compassion, la gratitude, l’humour. Dans notre régime fondé sur l’anti-discrimination, ces vertus sont refoulées de la vie sociale vers la sphère strictement privée et sont rendues suspectes. Dans la vie sociale, il n’y a plus de place que pour une justification raisonnable, soit pour un calcul froid. Les démunis n’auraient-ils besoin que d’une non-discrimination froide, objective et rationnelle, ou d’humanité, d’attachement ou de sentiments, qui sont précisément discriminants, tels que la sympathie, l’amitié, la générosité ? Mieux encore, les faibles sont les victimes de la législation anti-discrimination, du fait de leur environnement de vie qui est détruit et du fait qu’ils sont particulièrement dépendants d’un engagement concret de leur prochain, lequel n’existe que lorsqu’il y a entre les personnes un attachement qui trouve son expression dans des relations sociales et des institutions qui génèrent une identité de groupe (14). Ce sont en effet, précisément, les structures traditionnelles de solidarité qui disparaissent dans une société qui n’est plus fondée que sur des droits individuels (droits de l’homme et autres) et dans laquelle finalement ce sont les liens qui sont basés sur des intérêts strictement économiques qui résistent le mieux. Ou, comme M. Gauchet l’écrivait  dans ‘Quand les droits de l’homme deviennent une politique’ (15): les droits de l’homme organisent une liquidation de «l’ensemble des facteurs structurants qui continuaient de figurer une transcendance des collectifs par rapport aux individus». Une véritable démocratie exige une société civile dans laquelle l’attribution commune de signification et les signes qui donnent un sens à notre vie en communauté sont représentés et retransmis (16).

 

Mais faisons encore un pas de plus dans l’analyse des conditions d’une justification ‘raisonnable’. De l’exposé des motifs et de l’application de la loi anti-discrimination, de même que des argumentations développées par ses défenseurs, il ressort notamment que cette raison est réservée à une figure humaine unique ‘politiquement correcte’. Une image conservatrice de l’homme, qui se montrerait très réservée à l’endroit de la malléabilité de l’homme, est considérée comme déraisonnable. La loi anti-discrimination repose précisément sur le refus ‘to see reasons in the given world’, le refus d’accepter le caractère incomparable de l’homme et le caractère non-malléable de la société, le refus d’accepter les limitations humaines, et la rancune qui se greffe là-dessus. Je citerai à cet égard le livre d’Hannah Arendt ‘The burden of our time’(17), qu’elle remaniera plus tard sous le titre célèbre ‘The origins of totalitarism’. Elle parle du nihilisme de l’homme moderne et de sa rancune, rancune due au fait qu’il ne peut accepter ses limites, parce qu’il voudrait être son propre créateur: «Modern man has come to resent everything, even his own existence -to resent the very fact that he is not the creator of the universe and himself. I this fundamental resentment, he refuses to see rhyme or reason in the given world. (..) The alternative for this resentment, wich is the psychological basis of contemporary nihilism, would be a fundamental gratitude for the few elementary things that are invariably given us, such as life irself, the existence of man and the world. (..) into the tremendous bliss that man was created with the power of recreation, that not a single man but Man inhabit the earth.”

 

L’homme qui discrimine est un homme qui s’oppose au nihilisme égalitaire, lequel nous oblige à considérer tout comme équivalent, et dès lors sans valeur.

La loi anti-discrimination ne vise, par ailleurs, en aucune manière à protéger les faibles, mais elle est «un instrument pour imprimer à la sphère sociale une uniformisation poussée, à l’opposé de toutes les distinctions traditionnelles. (..) A partir d’idées abstraites, rationalistes, tels les droits de l’homme, les droits de l’enfant, … toutes sortes de choses doivent inévitablement disparaître, telles les discriminations inadmissibles.» (H. de Dijn, Tertio, 11 décembre  2002)

 

Le principe d’égalité et de non-discrimination est destiné à briser les anciens liens et à réduire les traditions. La famille, l’origine, la nationalité, l’appartenance religieuse et l’identité culturelle doivent devenir des produits jetables, sauf peut-être pour des groupes minoritaires. Nombre de vertus sociales ne requièrent pas de l’objectivité, mais de la subjectivité. Et non seulement les vertus qui sont les plus importantes dans la société sont souvent celles qui précisément ne donnent aucune justification raisonnable et objective à des préférences et à des traitements distincts, mais il y a mieux: nombreux sont les traitements, les activités, les choses qui sont précisément sans valeur lorsqu’elles ne reposent que sur une justification raisonnable. Que valent l’amour et l’amitié qui sont exclusivement fondés sur une justification objective et raisonnable ?  Que vaut la générosité si elle repose exclusivement sur une justification objective et raisonnable ? Que vaut une reconnaissance qui est réduite à cela ? Que sont la fidélité et la loyauté, que valent toutes ces vertus si importantes dans notre vie en communauté si elles ne sont que raisonnablement justifiées. Amour, amitié, fidélité, bref tout ce qui donne sens et valeur à la vie est, en effet, par essence fondé sur la discrimination; et cela devient sans valeur lorsque cela ne repose que sur une justification raisonnable et objective.

 

L’idéologie anti-discrimination a donc comme effet, et probablement comme objet, en tout cas comme résultat d’imposer le nihilisme à la civil society. Et ce n’est qu’en aménageant un espace de liberté dans lequel les gens ont le droit de discriminer -à savoir une société civile- que les vertus humaines peuvent s’épanouir, que les hommes ont la possibilité de donner du sens à leur vie, de transmettre du sens, de vivre leur identité, de pratiquer la sollicitude et la solidarité. Et n’y porte nullement atteinte la probabilité que, au sein de cet espace de liberté, il se produise également des faits de moins bon aloi et des comportements qui sont tout sauf vertueux.

 

Par contre, l’idéologie anti-discrimination, en tant qu’expression du nihilisme contemporain, est une agression contre tout ce qui a trait à l’attribution de sens. Elle bannit la subjectivité humaine de la vie sociale. Comme il a été exposé plus haut, faire coïncider droit et morale implique en fait l’évacuation de la morale, de l’éthique. Sous le masque de la promotion de la moralité, l’idéologie anti-discrimination fait en réalité la promotion du comportement amoral et elle bannit de la vie publique toute transmission de sens et toute pratique identitaire. Elle refoule hors de la sphère sociale tous ces aspects de notre humanité vers la sphère strictement privée. Provisoirement du moins, car l’idéologie totalitaire n’arrêtera bien sûr pas là son irrésistible ascension, mais elle a l’intention à terme d’investir également le cercle familial -qu’on considère, par exemple, ce qui se passe avec les droits de l’enfant, avec l’immixtion de l’état dans l’éducation, dans l’enseignement à domicile, etc. L’attribution de sens, le vécu de l’identité, l’amour du prochain requièrent cependant que nous fassions parfois précisément la différence là où il n’existe plus de justification objective. Le combat contre le refroidissement de la société exige donc de nous que nous incitions les gens à la discrimination, une ‘discrimination positive’, il est vrai, en donnant à leur prochain plus que ce à quoi il a droit. Mais il s’agit bien entendu quand même encore toujours de discrimination, puisque les autres ont reçu moins (seulement ce à quoi ils ont droit an sich). «La discrimination est donc un pas dans la direction de l’indifférence qui va réfrigérer notre société humaine.» (18)

 

Entreprise de sape de la open society

L’interdiction de discriminer institutionnalise la suspicion dans les relations publiques interhumaines. En d’autres mots, c’est une source d’aigrissement, monsieur Stevaert. Donner à quiconque la possibilité de mettre en cause comme incorrect tout comportement d’un concitoyen dans la vie sociale mine la disposition des gens à encore avoir une activité sociale. Cela rend invivable toute relation ‘ouverte’ avec des étrangers. Cela incite à adopter un comportement qui évite les contacts et à pratiquer les circuits non-publics pour l’expression d’opinion et l’échange de biens et de services.

Cela menace la open society et renforce la Vier Augen Gesellschaft. (19) Les principaux perdants de l’opération sont les faibles, qui sont en effet ceux qui ont le plus besoin d’une sphère publique, où trouver ce qu’ils recherchent et qui soit basée sur une série de valeurs humaines, fondées par essence sur d’autres motifs qu’une justification raisonnable et objective: confiance, amitié, fidélité, loyauté, solidarité, probité intellectuelle, courage, sollicitude, estime, attribution de sens (pour citer ces valeurs civiques dont notre société, à entendre le Prince Philippe, a un si grand besoin (20). Ce sont eux aussi qui ont particulièrement besoin que les contacts sociaux n’aient pas lieu qu’avec des personnes qu’ils connaissent déjà. C’est là quelque chose que la loi anti-discrimination ne favorise pas. Lorsque je veux donner en location mon appartement et que je le fais savoir publiquement, je cours le risque d’être traîné devant un juge par chaque candidat locataire qui s’est senti frustré. Si je répond que j’ai loué à quelqu’un d’autre parce que je le trouvais plus aimable ou parce qu’il en avait plus besoin, je serai probablement condamné.

 

Ce n’est que si je fais usage d’une pure logique de profit que le juge me donnera raison. Je vais donc, cela va de soi, m’efforcer d’éviter de proposer publiquement mon appartement en location et ne l’offrir qu’à des amis et connaissances et à leurs amis au sein de leur réseau de connaissances. C’est de cette manière que les faibles y perdent, car ils ne disposent pas de ce genre de réseaux. Sans l’interdiction de discrimination, ils auraient peut-être été discriminés, mais ils auraient de toute manière eu plus de chances. C’est eux qui ont le plus grand besoin d’une open society. «Les bénéficiaires privilégiés de l’instauration de ce monstre difforme sont aisés à désigner: quelques groupes de minorités bien organisés, qui définissent aujourd’hui les agendas politiques, déconstruisent l’ensemble de la société et la colonisent en fonction de leur intérêt partisan.» Je reproduis ici la petite phrase pour laquelle j’ai obtenu une nomination pour le prix 2003 de l’homophobie (malheureusement pour moi, le Vatican s’était exprimé avec une formule encore plus homophobe que la mienne -je ne comprends pas comment c’est possible- et il est filé avec le prix. Par ailleurs, il ne s’est trouvé personne à la Fédération Holebi (Homo-lesbo-bisex) en mesure de justifier publiquement leur nomination).

 

La partisan tolerance

Parvenus à ce point, les idéologues de l’anti-discrimination vont probablement s’efforcer d’objecter que tout cela ne va pas se passer de cette manière, que cette loi n’a quand même été mise en place que pour combattre les cas extrêmes les plus marginaux et que les bons citoyens ne doivent pas en avoir peur. Et bien cela ne fait que rendre la chose encore pire. Promulguer une loi inique parce qu’elle ne sera appliquée qu’aux méchants revient à peu près à dire que les grands criminels ne doivent pas bénéficier d’un procès en règle puisqu’il ne s’agit quand même que de grands criminels.

 

Cet argument, comme les autres arguments pro, révèle bien qu’une interdiction de discrimination dans les relations privées est un exemple d’école de la partisan tolerance, telle que la définit Marcuse. Selon cette doctrine, la tolérance ne peut jamais exister que dans une seule direction, la ‘bonne’, bien entendu. Il en est de même, l’interdiction de discrimination, qui est une mesure qui a été mise en place par une idéologie pour n’être appliquée que dans une seule direction idéologique déterminée, et bien sûr jamais dans une autre. Ce n’est pas par hasard que l’interdiction de discrimination du chef de convictions politiques n’a pas été reprise dans la loi et n’y est apparue que par le fait que la Cour d’arbitrage a estimé que cette limitation était elle-même discriminatoire. Ceci rend évident que nous nous trouvons dans un régime où certains partis discriminent de manière effective ceux qui pensent autrement qu’eux, sous le prétexte que ces derniers inciteraient à la discrimination. Si ces règles étaient appliquées de manière non-partisane, elles devraient l’être d’abord aux partis qui ont voté ces lois. Quand va-t-on sanctionner les partis qui ont voté ces loi liberticides, au lieu de punir ceux à qui cette intention a simplement été attribuée par leurs adversaires ?

 

La loi anti-discxrimination ne vise donc pas du tout à rendre les rapports entre citoyens plus corrects, plus moraux. Par cette application perverse du principe d’égalité -à savoir comme une arme tendue aux citoyens dans leurs rapports mutuels et non comme une exigence qui ne s’impose qu’au pouvoir-, la population risque de se retrouver plus que jamais divisées en catégories, hommes et femmes, autochtones et allochtones, hétérosexuels et homosexuels, etc. Cela débouche sur une nouvelle balkanisation de la société, au sein de laquelle ces groupes se trouvent opposés les uns aux autres. Cela aboutit plus d’une fois à des régimes de quotas, par lesquels des personnes se voient attribuer quelque chose parce qu’elles correspondent à un critère ‘illégitime’ déterminé. En fait, tout cela n’est que symptomatique de quelque chose qui tient à l’essence même de l’idéologie anti-discrimination, à savoir qu’elle est elle-même discriminante et qu’elle l’est par nature. Elle discrimine parce qu’elle part d’une distinction entre les bons et les méchants, entre ceux qui discriminent et ceux qui ne discriminent pas et qu’elle prétend justifier de cette manière la discrimination qu’opèrent certains discriminateurs. C’est une idéologie qui sert à justifier sa propre discrimination et à prohiber celle des autres.

 

Pour toutes ces raisons, j’estime qu’il est grand temps d’inscrire, à côté, ou mieux au-dessus, de ces quarante-cinq ou plus encore droits de l’homme qu’on a déjà conçus pour la constitution européenne et autres déclarations ronflantes, le plus fondamental de tous les droits de l’homme, la liberté la plus fondamentale: la liberté de discriminer

 

1. PUF, Paris 2004
2. Milan KUNDERA et Michael WALTZER ont qualifié cette dernière idée de ‘gauche kitsch’: “There is nothing to gain from the merger, for the chief value of all this marching lies in the particular experience of the marchers. There is no reason to think that they are all heading in the same direction. The claim that they must be heading in the same direction, that there is only one direction in wich goodhearted (or ideologically correct) men  and women can possibly march is an example -so writes the Czech novelist Milan Kundera in The Unbearable Lightness of being (Part VI: ‘The Grand march’)- of leftist kitsch.” (M. WALZER, Thick and thin, pp. 8-9)
3. J’ai approfondi ce point dans ma causerie intitulée ‘Tolérance’ au congrès national du Davidsfonds, Anvers 20 avril 2002, in ‘De Vlaamse Beweging. Welke toekomst ?’, Davidsfonds Louvain 2002, p. 164-179. version légèrement corrigée sur le site http://www.storme.be/tolerantie.html; légèrement abrégé sous le titre ‘Tolerantie: een complexe deugd’, in Nieuwsbrief Orde van de Prins 2003, n°4, p.6
4. Sur ce point, voit B. BOUCKAERT, ‘Tolerantie en permissiviteit: een decadente verwarring ?’, in Tolerantia, een cahier van de Orde van de Prince, Orde van de Prince, 2000, p.47 ss
5. TODOROV, lors de la réception des spinoziens en 2004
6. A. FINKIELKRAUT, ‘Tolerantie, de laatste tiran ?,’De groene Amsterdammer, 2 décembre 1998, http://groene.nl/1988/49af_tolerantie.html; A. FINKIELKRAUT, L’ingratitude, Conversation sur notre temps, Gallimard, Paris 1999, p.196 et ss et 204 et ss, en néerlandais sous le titre Ondankbaarheid, Contact, Amsterdam 2000.
7. C’est la distinction entre meurtre et homicide, tout autre chose est la question du motif du meurtrier.
8. A titre d’exemple, une contribution dans laquelle cette distinction fait totalement défaut: Jan BLOMMAERT, ‘De crisis van de vrijmeningsuiting’ Samenleving en politiek, décembre 2004, également consultable sur http://cas1.elis.rug.ac.avrug/crisis.htm.
9. Sous le point 2.2.1: «Pour ce qui concerne l’incitation, il est acquis que suffit déjà un vague encouragement à commettre une discrimination, une ségrégation, à céder à la haine, à la violence. De même tenir à des concitoyens, dans les conditions de publicité de l’article 444 du Code pénal, un plaidoyer en faveur d’une modification législative discriminante peut dès lors, même si une telle modification ne peut être mise en œuvre que de la manière prévue par la Constitution, être incontestablement considéré comme un encouragement en général à la pratique de la discrimination.»
10. K. RAES, «Tolerantie onder druk: wederzijds respect of wederzijdse onverschilligheid”, 42. Ons erfdeel 1999, repris dans Tolerantia, een cahier van de Orde van de Prince, 2000, p. 47 et ss, p.(133 et ss) 134.
11. F.C. SAVIGNY, Das System des heutigen Römischen Rechts, I, p. 331.
12. Arrêt n°157/2004 octobre 2004 sur les requêtes de Vanhecke et ct et de Storme contre la LAD.
13. Cette critique a déjà été formulée à plusieurs reprises par le professeur Philippe VAN PARIJS (UCL).
14. Vgl H. de DIJN, Voorbij de ontzuiling, communication à la Chaire Triest 2001
15. in Le débat 2000, n°110
16. Vgl. H. de DIJN, ‘Nieuwe politieke cultuur heeft levensbeschouwing nodig’, Ons erfdeel 2000, (347) 352,

avec renvoi à A. MARGALIT, ‘The decent society’,

17. H. ARENDT, ‘The burden of our time’, Seeker & Warburg, London 1951, p. 438.
18. Vgl. Alfons Vansteenwegen, in Tertio, “We moeten opnieuw leren discrimineren”
19. Pour la signification de cette expression, voir ma contribution dans Doorbraak, septembre 2001, http://www.vvb.org/doorbraak/pdf/0109.pdf
20. Dans son allocution de réception d’un doctorat honoris causa à la KU Leuven

Scholasticism, Protestantism, and Modernity

Scholasticism, Prostestantism, and Modernity

Paul Gottfried

 

Protestantism rose on the downfall of scholasticism, and Protestantism, in turn, led to the demise of hierarchy and the rise of individualism.

A curious but significant byproduct of the Protestant Reformation was moral support for what became middle-class modernity. This connection is particularly remarkable inasmuch as reformers Martin Luther and John Calvin sought to restore a Christian community, not to build a new civilization. What they found objectionable about the medieval church was not its traditionalism but its pagan and nonbiblical character. They attacked the attempt by Catholic philosophers Albertus Magnus (1200--1280) and Thomas Aquinas (1225--1274) to import Aristotelian philosophy into what should have been biblically based Christianity.
       
       The reformers objected to the scholastic view that people, despite Original Sin, could improve their character through moral effort. Indeed, they insisted on the bondage of the will to man's natural state of depravity, a condition that could only be improved through the infusion of divine grace. And this grace was given not in response to human exertion but as an outside work (opus extrinsecum) for which fallen beings could only wait and pray. Though this apparently fatalistic understanding of redemption underpinned Calvin's theology more explicitly than Luther's, it was nonetheless present in both. A radical conception of human sinfulness, partly derived from Saint Augustine, pervaded Reformation thinking. Total human corruptness necessitated a dramatic form of divine redemption, which each individual had to experience to know that he was saved.
       

Scholasticism and Modern Rationalism
       
       In some ways the scholastic thinking characteristic of European universities in the twelfth and thirteen centuries seems closer to modern rationalism than does Reformation theology. The schoolmen believed that the good was knowable through right reason, that knowledge about the existence of God was accessible to human understanding, and that pagan rhetoric and philosophy were appropriate for the education of Christians. Although medieval schoolmen did not deny the doctrine of Original Sin or the need for grace to move toward a Christian life, they considered the sacraments and instruction of the church sufficient for that end. The sin of Adam did not irreparably destroy human character, but once washed away with baptism, inborn sin would not prevent us from developing our moral capacities, through learning and useful habits.
       
       Understandably, critics of scholastic thought, which reached its greatest influence in the late thirteenth century, accused its proponents of pagan, rationalist tendencies. From Franciscan mystics like Saint Bonaventure through Nominalist philosophers in the fourteenth and fifteenth centuries down to the great thinkers of the Reformation, the criticism was heard that the schoolmen minimized the experience of faith and ascribed excessive importance to theological reasoning. Though Thomas Aquinas, for example, argued in the Summa Theologica that belief in God might result purely from faith (credibilia), he nonetheless also provided five proofs for God's existence, one of which derived from Aristotelian physics. Like other schoolmen, Aquinas insisted that "the philosopher" could lead Christians to some if not all theological truths.
       
       Even more important for the history of ethics, Aquinas and other schoolmen related rules of conduct to moral reasoning. God as the source of all being, as underlined in Thomas' Expositio super librum Boethii, provided both natural cognition (lumen naturale) and supernatural revelation (lumen supernaturale). Each was made available to clarify divine truth, and by the operation of universal reason as well as by biblical morality, humans were capable of forming proper ethical decisions, outside as well as inside a Christian society. Moreover, despite the fall of Adam, both the natural and social worlds gave evidence of an order (ordo mundi) that pointed back to a divine Author. Following Aristotle's notion of design, Aquinas insisted that the world was intelligible to our intellects because both were products of divine Reason. Human minds trained to think could apply "right reason" to moral questions, arrive at "prudential judgment" regarding the social good, and grasp the interrelatedness of the physical world.
       
       Despite the apparent entry point that some have found here into a modern, scientific rationalist culture, there are qualifications to be made before assuming such links exist. As the German social thinker Ernst Troeltsch explains in Protestantism and Progress (English translation 1912), the scholastic worldview most fully articulated by Aquinas was inextricably linked to medieval society. It assumed ranks and an order of authority characterized by ecclesiastical and temporal hierarchies, both of which were seen as necessary for human well-being. The Thomistic ordo was not a collection of individuals in search of divine and rational truths. It was held together by organic social relationships based on statuses. The temporal served the ecclesiastical, the physical laborer the contemplative, and the knight his lord.
       
       Economic transactions, like other social transactions, were fixed in terms of hierarchical design perceived to be present throughout creation. Commerce was to be regulated by its assigned purpose, satisfying specific material needs: It was to be practiced in accordance with a "just price" that could be calculated with regard to cost factors but that prohibited the taking of interest (prodesse faenore).
       

The Deconstruction of Scholasticism
       
       What happened in the postscholastic West culminating in the Reformation was the progressive deconstruction of this scholastic outlook. Particularly in the Nominalist tracts of the Oxfordian Franciscan monk William of Ockham (1280--1349), whose thinking marked Luther and other Protestant reformers, the scholastic ordo is subjected to relentless criticism. For Nominalists like Ockham, there is no harmonious synthesis of reason and faith, nor necessary correspondence between God's mind and the social order. If religious propositions or ethical precepts were held to be true, one had to accept them finally on faith. For critical reason, maintained Ockham, was there to challenge and discredit received truths, and the unconditional reality that the schoolmen had attached to justice, goodness, and other ideals to which they appealed were merely names (nomina) awarded to the objects of our perception.
       
       God Himself, as conceptualized by the Nominalists, was essentially absolute will. Those laws or regularities through which He controlled creation were the products of divine volition. What was perceived as rational or moral truths, according to Ockham, flowed from this will. But here, too, one had to accept the possibility that what was thought to be certain would turn out to be a figment of our minds upon further examination. Nominalist thinking encouraged both skepticism and faith to the extent that it presupposed a yawning gulf between divine truth and human reasoning.
       
       The Reformation added to this deconstructed scholasticism two critical elements, a positive theology and implied social teachings that were incompatible with the Thomastic-Aristotelian order. Drawing on Saint Paul's Letter to the Romans, Luther and Calvin both proclaimed that Christians are justified by faith, independently of any work or sacrament. Nor was reason essential to this process inasmuch as the believer is saved from damnation by faith alone, as the inner certainty of divine election. This Reformation view of the Christian life, as an attempt to find evidence of divine favor from within, was conducive to modernization in ways that could not have been fully grasped in the sixteenth century.
       

Protestantism's Attack on Hierarchy
       
       Looking at Protestantism's modernizing effect over a period of centuries, Presbyterian theologian and political thinker James Kurth observes (Orbis, Spring 1998): "All religions are unique, but Protestantism is more unique than all others. No other is so critical of hierarchy and community, or of the traditions and customs that go with them."
       
       Already in Luther's germinal writings as a reformer in 1520--21 were stated Protestant ideas that would bring forth cataclysmic social consequences. The "priesthood of all believers," the repudiation of a spiritual difference between clergy and laity, the need for each individual to develop a personal relationship with Christ, the irrelevance of the sacramental and legal structure of the church in gaining salvation, the equal sanctity of all honorable vocations, and the demand that all Christians have access to the Bible as God's proffered word were more than religious stands. They were points of departure for a social and cultural transformation. However much Luther opposed social disobedience and denounced a peasant's revolt in Germany that cited his work, the Reformation was, as later Catholic counterrevolutionaries described it, an invitation to level down. Or, as James I of England responded to a suggestion that the Presbyterians be allowed to form the state church in England, "no bishop no king."
       
       But the revolution advanced by Protestant thought did not lead to perpetual revolution. Rather, Protestantism contributed to the bourgeois civilization out of which constitutional republics, limited monarchies, and free-market economies all came, directly or indirectly. Numerous scholars have explored this relationship, and one distinction to be made among them is between those who argue from unintended consequences and those who do not. Clearly in the first category is the great German sociologist Max Weber, who in 1893 examined the connection between Calvinist moral theology and the "capitalist spirit." According to Weber, Calvinists did not set out to accumulate wealth or to reinvest it for profit. They moved in this direction because their search for signs of divine grace, together with their belief in the equal dignity of all vocations, predisposed them toward commercial and banking activities. By serving God selflessly in their work and prospering, they were able to convince themselves of their predestined grace. And instead of practicing monastic discipline, as in Catholic cultures, Calvinists carried ascetic habits into middle-class roles, living abstemiously and cultivating the Protestant work ethic.

       
Protestantism and Subjectivism
       
       Against this view of unintended consequence, others have contended that Protestants laid the foundations of modern society more deliberately. Thus Hegel argued that Protestants created a modern consciousness by stressing the "subjectivity" found in the New Testament. Although individual self-awareness was always present as a value in that text, historical conditions did not favor its emergence as a dominant religious value until the sixteenth century.
       
       More recently, American social historian Benjamin Nelson has linked the beginnings of sustained banking capitalism to the rejection of the Hebraic ban on taking interest. Nelson finds this view emphatically stated in Calvin's Institutes and presents Calvin as the first biblical exegete to distinguish commercial investment from loans made to the destitute. It was only the latter, Calvin properly observed, that is forbidden in Deuteronomy. On a similar note, Troeltsch had ready commented on the opening of society to commercial activity caused by the Protestant assault on medieval Christendom. Not the result of any single theological reinterpretation, this change occurred because of a general attack on the Christian-Aristotelian worldview and on the sacramental hierarchy it undergirded.
       
       In a detailed study of Protestantism's unintended consequences, Weber noted the changed view of nature and work produced by the Reformation, particularly by the Calvinist teachings of, among others, Weber's own French Protestant ancestors. The Calvinist search for signs of divine election, maintained Weber, not only nurtured the psychology and practice of capitalism but enforced the belief that the world existed for the sake of the elect, who could both comprehend and exploit nature and society. Weber saw rationalism and secularism as two consequences of Calvinist moral theology. Confronting a divinely created world that, according to Genesis, was placed at the disposal of mankind, and hoping to relate that world to one's personal spiritual experience, Weber's Calvinist tried to make the outside world fit his own needs as one of the elect. The Calvinist observer felt no sense of mystery in the presence of nature but rather viewed it as something to be mastered in glorifying God and enhancing his own certainty of salvation.
       
       Moreover, the Protestant stress on reading and discussing the Bible did not lead to the contempt for intellectual analysis shown by Luther when he referred to Reason as the "Devil's whore." On the contrary, Protestant biblicism contributed to mass literacy and democratically organized churches that would define their own doctrines. A frequently heard opinion among historians is that the Russians never underwent political modernization, because they neither experienced nor were significantly influenced by the Protestant Reformation. This opinion seems highly plausible if one looks at the unintended as well as intended results of that development.

 

A Momentum for Change
       
       On the other hand, it may be argued that Protestantism has included a momentum of change that by now may be hard to stop. In The Sociology of Religion, Weber explored this problem almost a century ago. The forces created or intensified by the Reformation that had resulted in a bourgeois commercial society would continue to promote change, not all of it congenial to the middle-class beneficiaries of an older Protestant culture. The exploration of a demystified nature, the shift of religious life from the community to the individual, and a general suspicion of hierarchy eventually led in a direction hostile to bourgeois institutions.
       
       All of this, it might be concluded, has indeed come to pass in Protestant societies, as can be inferred from family disintegration, the cult of technology, and the rise of modern bureaucracies and states as family planners and providers. Such observations must be qualified by pointing out that the Protestant reformers would have been as horrified by this situation as the medieval schoolmen. Until recently Protestants stressed moral rigor and family virtue at least as strongly as did Catholics. But Protestant societies were less organic, while Protestant morality centered more on individuals than on families and inherited community. And the believer's view of his life as the "pilgrim's progress," to borrow the title of the most important Protestant classic, helped give birth to a specifically modern doctrine of progress, associated with the subduing of nature and the spread of moral and technical knowledge. The Protestant's world went from being a test of the elect to a material object that one feels free to tamper with.
       
       In the face of these unintended Protestant consequences, Catholic philosophers Nicholas Capaldi and Nino Lingiulli have made the ironic observation that American ethnic Catholics may be closer to bourgeois Protestantism than anyone else. Having absorbed Protestant attitudes as a result of Americanization, Catholic peasants who came to the United States--and even more their descendants--took over distinctly Weberian values. The Calvinist work ethic, a more individual and more interior religiosity than that present among their ancestors, and uneasiness with the formalities of Catholic worship are all characteristic of these Protestantized Catholics. But unlike the members of the Protestant majority culture, such Catholics have still not completely abandoned their communal sense--nor their fascination with bourgeois virtues.
       
       Still, one may wonder how much longer this American Catholic insulation will work. If the Latin and Slavic Catholic character of American immigrants could be modified once, by Protestant characteristics, why can't the same process continue to work change? Why should those who have been exposed to it and absorbed part of it resist Protestant culture in its later radicalized phase? Likewise, why should millions of Asians who converted to Protestantism and often represent a stern Victorian form of it remain embedded in that particular form? Why shouldn't Chinese and Korean Presbyterians and Methodists be overtaken by the forces that have already overwhelmed Western Protestantism? Cultural lags do get overcome--and not always for the best..

Paul Gottfried is a senior editor of the Modern Thought section of The World & I and author of The Search for Historical Meaning: Hegel and the Postwar American Right.

[The World and I (New York), February, 1999]

A. Moeller van den Bruck: Konservatismus hat die Ewigkeit für sich

Arthur Moeller van den Bruck: Konservatismus hat die Ewigkeit für sich

Wir leben, um zu hinterlassen. Wer nicht glaubt, daß wir den Zweck unseres Daseins schon in der kurzen Spanne erfüllen, in dem Augenblicke, in dem Nu, den dieses Dasein nur währt, der ist ein konservativer Mensch.
Er sagt sich, daß unser Leben nicht ausreicht, um die Dinge zu schaffen, die sich der Geist, der Wille, die Entschlußkraft eines Menschen vornimmt. Er sieht, daß wir als Menschen, die in eine bestimmte Zeit geboren werden, immer nur fortsetzen, was andere begonnen haben, und daß wiederum dort, wo wir abbrechen, andere abermals aufnehmen. Er sieht den einzelnen Menschen vergehen, aber das Ganze seiner Verhältnisse bestehen. Er sieht lange Geschlechterfolgen im überlieferten Dienste eines einzigen Gedankens. Und er sieht Nationen am Bau ihrer Geschichte.
So gibt der konservative Mensch sich eine Rechenschaft über alles, was flüchtig ist, hinfällig und ohne Bestand, aber auch über das, was erhaltend ist, und wert, erhalten zu werden. Er erkennt die vermittelnde Macht, die Vergangenes an Künftiges weitergibt. Er erkennt mitten im Seienden das Bleibende. Er erkennt das Ueberdauernde.
Und er stellt seine große und räumliche Sehweise über den kleinen und zeitlichen Gesichtspunkt.

aus: Moeller van den Bruck: Das dritte Reich. 1923.

Ex: http://unzeitgemaessige-betrachtungen.blogspot.com/

Simone Weil, la filosofia che si fa vita

Simone Weil, la filosofia che si fa vita 

Articolo di Marco Iacona
Dal Secolo d'Italia di martedì 3 febbraio 2009

È da tempo che stiamo riproponendo su queste pagine quegli autori di frontiera che rappresentano al meglio quella nuova sintesi verso la quale, nel suo esito post-totalitario, il Novecento auspicava nel profondo. È il caso di figure come Charles Peguy, Hannah Arendt, Albert Camus o l’Ernst Jünger del secondo dopoguerra. Figure nel cui pensiero si conciliava l’apparentemente inconciliabile: la spiritualità e la trasformazione politica, la libertà e la tradizione, la battaglia per i diritti sociali e l’adesione al principio di realtà. È questo anche, e soprattutto, il caso di Simone Weil, di cui proprio oggi ricorre il centenario della nascita. In Italia fu Adriano Olivetti a tradurne per primo alcune opere già nei secondi anni Quaranta e saranno, successivamente, Cristina Campo, Alfredo Cattabiani e Augusto Del Noce a valorizzarne l’importanza filosofica, in particolare la riscoperta moderna del platonismo. Un editore non di sinistra come Rusconi pubblicherà il fondamentale La Grecia e le intuizioni precristiane e, infine, le edizioni Adelphi di Roberto Calasso ne tradurranno quasi l’intera opera a cominciare dalle Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale. Una pensatrice, la Weil, che sfugge a qualsiasi facile classificazione di natura ideologica: da ebrea si avvicinò alla fede cattolica, socialista e molto legata al sindacalismo rivoluzionario scoprirà che una vera rivoluzione s’invera nella religione, studiosa di livello sceglierà di andare a lavorare in fabbrica per sperimentare la questione sociale del Novecento.

Nata a Parigi nel 1909, allieva del filosofo Alain, fu all’inizio insegnante di liceo e militante sindacale e politica nell’ambito cristiano-anarchico e intrattenendo vari contatti internaziopnali, ospitando anche per un breve periodo il leader antistalinista Trotzkij. Fu poi esule in America, infine a Londra. Affetta da tubercolosi, morì nel sanatorio di Ashford in Inghilterra nel 1943 a soli 34 anni lasciando un’immensa produzione scritta che verrà pubblicata postuma. Il suo pensiero è caratterizzato da un forte principio di realtà, nonché dall’esigenza di ancorarlo al contesto sociale e politico di appartenenza (del quale sperimentava, spesso in prima persona, le condizioni). L’analisi filosofica di Simone Weil, asistematica e irregolare, difficilmente collocabile all’interno delle correnti tradizionali, ha purtroppo finito per passare in secondo piano rispetto al vissuto dell’autrice. Ci si trovava immedrsi, a suo dire, in un mondo moderno dove nulla è a misura dell’uomo, dove tutto è squilibrio e la società è collettività cieca, trasformata in una macchina per comprimere cuore e spirito e per fabbricare l’incoscienza. Separando il lavoro dalla conoscenza, la società moderna e soprattutto la società industriale, avervano aumentato enormemente la complessità della sua organizzazione, ponendo quindi le condizioni per un potere sempre più forte che tende a riprodursi anche là dove è stata fatta una rivoluzione. Emerge, già da queste sue analisi, il grande contributo weiliano a quel pensiero anti-totalitario e post-totalitario che è ancora oggi l’orizzonte sul quale si muove il dibattito pubblico. Ma veniamo a lei. Il suo stesso volto da eterna e pensosa giovane – i suoi occhi così grandi in un ovale imperfetto – ricorda una poesia triste, una poesia che raramente si legge in pubblico ma che ciascuno di noi ama ripetere fra sé e sé, alla ricerca di sottili verità. Verità umili e sofferte da sgranare come i chicchi di un Rosario. Come dicevamo, Simone oggi avrebbe cento anni, un’età patriarcale impossibile da raggiungere da una come lei che la vita la sudò fino all’ultima goccia. Nata e cresciuta in un mondo colmo di afflizioni ed ella stessa di salute cagionevole, interpretò la vita al pari di un vero grande scrittore contemporaneo, mescolando la teoria alla pratica, la fede – quella con la F maiuscola – alla parola, la speranza alla fatica, il lavoro al sublime pensiero. E mescolando, sopra ogni cosa, la cerca delle più grandi verità (così come viene fuori dai suoi Quaderni), alla preziosa ma passiva attesa che saranno esse stesse – le verità – a manifestarsi nel cuore degli uomini prima o dopo. Ci ha lasciato oltre che la forza di un pensiero innalzato sulle fondamenta della realtà sociale, l’immagine di una tenue dolcezza (e di un amore sincero): la compagna di una scelta di vita che obbliga al rispetto, quasi all’adorazione, da qualsiasi parte – quella scelta di vita – la si contempli e da qualsiasi parte si scelga d’ammirarla. La sua vita è stata un romanzo interrotto, forse, nel capitolo più bello. Simone Weil era stata tentata dal marxismo (ma mai scritta ad alcun partito), anarco-sindacalista e rivoluzionaria, una donna pugnace dunque che era partita volontaria per la guerra di Spagna già nel ’36, militando ovviamente fra le fila degli anarchici. Di professione era stata una insegnate di filosofia nei licei francesi fino al 1934, fino a quando cioè aveva capito che occupare una comoda sedia (pontificando su questo e quello), sarebbe stato solo un pratico lasciapassare per una buona carriera. Redditizia e borghese. Una carriera dimentica della rilevanza e della dignità dell’altro da sé, con la voce “giustizia” confinata all’interno di un freddo manuale di storia ad uso scolastico. Così aveva deciso di rimettersi in gioco, d’inventarsi salariata della Renault di Parigi per conoscere e toccare con mano le condizioni della classe operaia. Per dividere e condividere le sofferenze di chi a quel tempo sembrava davvero riassumere i mali di quella fetta di genere umano chiamato Occidente. Ovvio che i temi ricorrenti negli scritti della Weil (tutti usciti postumi a cura di padre Joseph-Marie Perrin e del grande pensatore cattolico Gustav Thibon con la collaborazione di Albert Camus), fossero quelli della miseria, della schiavitù e dell’oppressione. Ed altrettanto ovvio che uno dei suoi rimedi per porre fine alle condizioni sfavorevoli dei più deboli fosse quel vero, sano, umanismo calpestato da qualsiasi rivoluzione in qualunque epoca storica.

Nel 1934 Simone aveva scritto Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, una critica contro il capitalismo industriale; in esso aveva posto al centro della società il valore del lavoro non più rigidamente diviso in lavoro manuale e lavoro intellettuale, causa profonda secondo lei di ingiustizia. In Oppressione e libertà invece aveva denunciato alcune forme di varia oppressione, quella dovuta all’uso della forza, quella dovuta al capitale e quella dovuta appunto alla divisione del lavoro. Un giorno però messa a dura prova da un’esperienza professionale e di vita (il lavoro in fabbrica appunto), nella quale il semplice apporto volontaristico sembrava non essere più sufficiente, la giovane Weil imprime alle sue riflessioni e ai suoi modi una direzione in senso affatto teologico. Cristo? Sì il Cristo dei Vangeli venuto a redimere l’uomo… Lui poteva mostrarsi quale “pietra angolare”, capace di dar ragione alle sue sofferenze, capace di motivare le sue sopportazioni e di assegnare un significato alle infinite realtà e con esse al passato filosofico e al visto e al non-visto. Nel 1937 (non a caso ad Assisi), c’è così la svolta nella vita dell’agnostica Simone Weil. Quella crisi mistica che la condurrà a cercare anche con estrema durezza verso se stessa, una conoscenza diretta della Verità e della Bellezza, dunque – per lei – della divinità. La conoscenza di quel Dio la cui vicinanza è condizione essenziale perché l’uomo sconfigga l’infelicità che lo possiede, di quel Dio di fronte al quale è opportuno annullarsi e annullare il proprio io (“decreando” quello che lui ha creato limitandosi, cioè noi stessi). Di quel Dio che non va cercato, perché si incontra semplicemente non amando tutto ciò che Egli stesso non è. Di quel Dio che, infine, si manifesterà se impariamo ad accettarlo così com’è; e del resto come è opportuno che Egli stesso venga accettato.

Dal momento in cui Simone indirizza se stessa verso l’immenso fronte della spiritualità – e dal momento in cui sembra scrollarsi di dosso gli interessi più superficialmente politici a vantaggio di una riflessione sul senso dell’esistenza e del “noi fra gli altri” – i suoi studi si arricchiranno di pagine e pagine di testi sacri, dalle religioni orientali al Corano, dalla Bibbia alla Bhagavad-Gita. Scritti ancora poco conosciuti e tutti ancor meno studiati da molti filosofi di casa nostra. La Weil condiva però la sua forte attenzione verso le condizioni materiali dell’uomo con un altrettanto vigoroso pessimismo sociale. Le società contemporanee sono soltanto delle macchine, diceva, ove più nulla è fatto e pensato per essere a misura d’uomo. Quelli passati a lavorare in fabbrica – e poi dopo come contadina – saranno senz’altro anni duri ma decisivi per la sua formazione. D’altra parte, ed ancora dal punto di vista del pensiero della Weil, nessuna società giusta potrà fare a meno di fondamenta etico-religiose e di una tensione continua verso quei principi supremi – in primo luogo il Bene – che fanno di un popolo una società e che non possono basarsi sui requisiti di un determinismo a sfondo materialista che informa quasi tutta la filosofia di Marx. Un Marx a questo punto ben lontano dalle realizzazioni weiliane (chi ci dice che il proletario giunto al potere non opprima com’egli stesso era oppresso in precedenza?).

Ma la Chiesa di Roma, per una Simone concentrata sul rapporto fra creazione, fede e libertà, non è meno colpevole di quei regimi totalitari del Novecento contro i quali la scrittrice si era schierata per estrema coerenza (da ebrea fu costretta a fuggire dalla Francia di Vichy a rifugiarsi per poco tempo in America, e poi stabilirsi in Inghilterra ove morì). Una Chiesa nel cui grembo Simone non entrerà mai, rimandando il battesimo e con esso l’ingresso ufficiale nella comunità dei cristiani, rifiutando tutto quel che di feroce e oppressivo era stato avallato dalla Chiesa fino a quel dato momento. Ma forse Simone – morta troppo giovane – non ebbe il tempo per fare il passo definitivo.

Oppressione, debolezza e sofferenza: è questo il trinomio di tragica concretezza steso dalla professoressa Weil sulla lavagna della nostra e della sua contemporaneità, ed è questo il filo biografico che unisce la sua vita da esclusa a buona parte della primo Novecento. A un certo punto della sua vita Simone non riuscì – o semplicemente non volle – sottrarsi a una fine terribile, morire d’inedia per solidarietà con gli ebrei che morivano nella tristissima Europa degli anni Quaranta vittime della hitleriana “soluzione finale”. Magra e quasi del tutto irriconoscibile, era l’estate del 1943. Fu il gesto estremo di chi nella sua vita e col suo pensiero aveva dato pochi punti di riferimento. L’atto finale di chi con la morte aveva voluto cancellare gli unici rimasti che non fossero l’amore per il Dio universale e per la dignità dell’uomo.

Marco Iacona è dottore di ricerca in "Pensiero politico e istituzioni nelle società mediterranee". Si occupa di storia del Novecento. Scrive tra l'altro per il bimestrale "Nuova storia contemporanea", il quotidiano "Secolo d'Italia" e il trimestrale "la Destra delle libertà". Per il quotidiano di An nel 2006 ha pubblicato una storia del Msi in 12 puntate. Ha curato saggi per Ar e Controcorrente edizioni. Nel 2008 ha pubblicato: "1968. Le origini della contestazione" globale" (Solfanelli).

Drechos humanos vs. Derechos ciudadanos

 

Derechos humanos vs. Derechos ciudadanos

 

 

                                                                                       Alberto Buela (*)

 

Hace ya muchos años el pensador croata Tomilslav Sunic realizaba la distinción entre derechos humanos y derechos de los pueblos tomando partido por estos últimos.

No es para menos, los derechos humanos tienen un anclaje filosófico en la ideología de la ilustración de corte político liberal mientras que los derechos de los pueblos fundan su razón de ser en el historicismo romántico de corte popular.

Hoy ya es un lugar común - luego de la afirmación de Proudhon (1809-1965), el padre del anarquismo, “cada vez que escucho humanidad sé que quieren engañar” - cuestionar la incoherencia de la Ilustración en materia política, así como la exaltación de la razón humana como “diosa razón”.

Este pensamiento ilustrado sufre una metamorfosis clara que va desde sus inicios con el laicismo libertario de la Enciclopedia y el racionalismo, pasa por el socialismo democrático y desemboca en nuestros días en el llamado “progresismo” que se expresa en la ideología de la cancelación como bien lo hace notar el muy buen pensador español Javier Esparza: “ que consiste en aquella convicción según la cual la felicidad de las gentes y el progreso de las naciones exige cancelar todos los viejos obstáculos nacidos del orden tradicional” [1]

 

La gran bandera del pensamiento “progre” es y han sido los derechos humanos donde ya se habla de derechos de segunda y tercera generación. Esta multiplicación de derechos humanos por doquier ha logrado un entramado, una red política e ideológica que va ahogando la capacidad de pensar fuera de su marco de referencia. Así el pensamiento políticamente correcto se referencia necesariamente en los derechos humanos y éstos en aquél cerrando un círculo hermenéutico que forma una ideología incuestionable.

Esta alimentación mutua se da en todas las formulaciones ideológicas que se justifican a sí mismas, como sucedió con la ideología de la tecnología en los años sesenta donde la tecnología apoyada en la ciencia le otorgaba a la ciencia un peso moral que ésta no tenía, hasta que la tecnología llevaba a la práctica o ponía en ejecución los principios especulativos de aquélla.

Se necesita entonces un gran quiebre, una gran eclosión, el surgimiento de una gran contradicción para poder quebrar esta mutua alimentación. Mutatis mutandi, Thomas Khun hablaba de quiebre de los paradigmas, claro que no para hablar de este tema, sino para explicar la estructura de las revoluciones científicas.

 

Los derechos humanos tal como están planteados hoy por los gobiernos progresistas están mostrando de manera elocuente que comienzan a “hacer agua”, a entrar en contradicciones serias.

En primer lugar estos derechos humanos de segunda o tercera generación han dejado o han perdido su fundamento en la inherencia a la persona humana para ser establecidos por consenso. Consenso de los lobbies o grupos de poder que son los únicos que consensuan, pues los pueblos eligen y se manifiestan por sí o por no. Aut- Aut, Liberación o dependencia, Patria o colonia, etc. Es por eso que hoy se multiplican por cientos: derecho al aborto, al matrimonio gay, a la eutanasia, derecho a la memoria por sobre la historia, a la protección a las jaurías de perros que por los campos matan las ovejas a diestra y siniestra (en la ciudad de La Paz- Bolivia hay 60.000 perros sueltos) [2]. Cientos de derechos que se sumaron a los de primera generación: a la vida, al trabajo, a la libertad de expresión, a la vivienda, al retiro digno, a la niñez inocente y feliz, etc.

Ese amasijo de derechos multiplicados ha hecho que todo el discurso político “progre” sea inagotable. Durante horas pueden hablar Zapatero y cualquiera de su familia de ideas sin entrar en contradicciones manifiestas y, por supuesto, sin dejar de estar ubicado siempre en la vanguardia. La vanguardia es su método.

Pero cuando bajamos a la realidad, a la dura realidad de la vida cotidiana de los ciudadanos de a pié de las grandes ciudades nos encontramos con la primera gran contradicción: Estos derechos humanos, proclamados hasta el hartazgo, no llegan al ciudadano. No los puede disfrutar, no nos puede ejercer.

El ciudadano medio hoy en Buenos Aires no puede viajar en colectivo (bus) porque no tiene monedas, es esclavizado a largas colas para conseguirlas. Es sometido al robo diario y constante. Viaja en trenes desde los suburbios al centro como res, amontonado como bosta de cojudo. Las mujeres son vejadas en su dignidad por el manoseo que reciben. Los pibes de la calle y los peatones sometidos al mal humor de los automovilistas (hay 8000 muertes por año). Llevamos el record de asesinatos, alrededor de 12.000 al año. Los pobres se la rebuscan como gato entre la leña juntando cartón y viviendo en casas ocupadas en donde todo es destrucción. Quebrado el sistema sanitario la automedicación se compra, no ya en las farmacias, sino en los kioscos de cigarrillos. El paco y la droga al orden del día se lleva nuestros mejores hijos, mientras que la educación brilla por su ausencia con la falta de clases (los pibes tienen menos de 150 días al año).

 

Siguiendo estos pocos ejemplos que pusimos nos preguntamos y preguntamos ¿Dónde están los derechos humanos a la libre circulación, a la seguridad, a la dignidad, a la vida, al trabajo, a la vivienda, a la salud, a la moralidad pública, a los 180 días de clases que fija la ley?. No están ni realizados ni plasmados y  no tienen ninguna funcionalidad político social como deberían tener. Así los derechos humanos en los gobiernos progresistas son derechos “declamados” no realizados. Es que este tipo de gobiernos no gobiernan sino que simplemente administran los conflictos, no los resuelven.

En este caso específico que tratamos aquí los derechos ciudadanos mínimos han sido lisa y llanamente conculcados. La dura realidad de la vida así nos lo muestra, y el que no lo quiera ver es porque simplemente mira pero no ve.

La gran contradicción de lo políticamente correcto en su anclaje con los derechos humanos en su versión ideológica es que estos por su imposibilidad de aplicación han quedado reducidos a nivel de simulacro. Hoy gobernar es simular.

 

Y acá surge la paradoja que en nombre de una multiplicidad infinita de derechos humanos, estos mismos derechos de segunda o tercera generación han tornado irrealizables los sanos y loables derechos humanos del 48 que tenían su fundamento en las necesidades prioritarias de la naturaleza humana. Han venido a ser como el perro del hortelano que no come ni deja comer. Todo esto tiene solo una víctima, los pueblos, las masas populares que padecen el ideologísmo de los ilustrados “progres” que los gobiernan.

Un ejemplo final lo dice todo: año1826, primer presidente argentino González Rivadavia, un afrancesado en todo menos en la jeta de mulato resentido, alumbró 14 cuadras de la aldea que era Buenos Aires, en la cuadra 15 los perros cimarrones se comían a los viandantes. Siempre el carro delante del caballo.

 

 

 

(*) [e-mail]

 

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[1] Esparza, Javier: “Para entender al zapaterismo: entre el mesianismo y la ideología de la cancelación”, Razón Española Nº 153, Madrid, enero-febrero 2009, p.10

[2] Hay quienes hablan hoy de “derechos humanos de los animales” un verdadero hierro de madera.

Freiheitskonservativismus is overleden

Freiheit Konservatismus is overleden

Uit: Nieuwsbrief Deltastichting nr. 22 - Februari 2009

De publicist Caspar von Schrenck-Notzing is overleden. Meer dan wie ook blijft zijn naam verbonden met hét Europese conservatieve tijdschrift bij uitstek Criticon. Het niveau was jarenlang toonaangevend voor zovele andere Europese tijdschriften.

 

Caspar Freiherr von Schrenck-Notzing werd geboren op 23 juni 1927 in een van de oudste patriciërsfamilies van München – een familie mét wapenschild trouwens. Zijn overgrootvader was industrieel en nationaal-liberaal lid van de Rijksdag, Gustav von Siegle. Zijn grootvader, Albert von Schrenck-Notzing, was een parapsycholoog. Een familie met naam en faam. Freiherr Caspar studeerde geschiedenis en sociologie, hij was aandeelhouder van WMF en BASF, en zou de eenmanszaak, die Criticon was, leiden van 1970 tot 1998.

 

Hij slaagde erin om een conservatieve politieke – en vooral meta-politieke – strekking opnieuw wortel te laten schieten in Duitsland. Geen evidentie, waar elke rechtse of conservatieve filosoof, politicoloog of politicus sowieso ad infinitum gecompromitteerd leek met het regime van de nationaal-socialisten. Von Schrenck-Notzing slaagde erin de conservatieve beweging opnieuw te intellectualiseren, terug van een intellectuele bagage te voorzien. Hij stond hierin niet alleen: Armin Mohler, Winfried Martini en Mohammed Rassem stonden hem gedurende vele jaren bij. Conservatief-revolutionair gedachtengoed sloeg zelfs opnieuw aan bij heel wat non conformistische jongeren. Junge Freiheit, Sezession en het Institut für Staatspolitik zijn wel bijzonder schatplichtig aan dit herlevend conservatisme dat in zijn talrijke uiteenlopende facetten zijn neerslag vond in het tijdschrift van von Schrenck-Notzing.

 

De taak van een rechtse, conservatieve beweging was in die jaren (jaren 50 en 60 van de vorige eeuw) niet gemakkelijk en totaal anders dan 30 jaar geleden. Kon ze in een vroeger tijdsgewricht de staat, het leger, het gerecht en de kerk als traditiegebonden instellingen verdedigen, schragen en uitdragen, dan bleken ze in de jaren 60 en 70 van de vorige eeuw steeds meer aangetast door het liberalisme en het egalitarisme. Zo schreef Caspar von Schrenck-Notzing: “We leven in een tijdperk van een wereldwijd ineenstorten van alle Europese posities”.

 

Vanuit zijn opleiding had von Schrenck-Notzing vooral interesse voor en was hij verontrust door de steeds grotere manipuleerbaarheid van de burgers. Hij publiceerde over dit onderwerp verschillende populaire werken zoals Charakterwäsche (1965 – over het door Amerika ingevoerde en gestuurde Reeducation), Zukunfsmacher (1968 – over nieuw links) en Demokratisierung (1972 – over het democratiebegrip van nieuw links).

 

Criticon droeg de naam van een boek van de jezuïet Baltasar Gracian, El Criticon. Vooral het liberalisme, waarmee de auteur aansluiting vond bij bepaalde tussenoorlogse moderne conservatieve bewegingen, werd door de uitgever als het grote, fundamentele gevaar voor Europa beschreven. Niet evident op een moment dat rechts in Europa zich vooral anticommunistisch opstelde. In Criticon kon men ook in die jaren ook bijdragen lezen die het liberalisme eigenlijk in hetzelfde kamp plaatsten als het communisme. Voorwaar visionair.

 

In 1998 gaf de Freiherr zijn tijdschrift uit handen, in de overtuiging dat twee jonge auteurs voldoende talent in huis hadden om zijn Criticon verder op het goede spoor te houden. Helaas, het blad ontwikkelde zich tot een (puur economisch) tijdschrift voor zelfstandigen, dat het zelfs nodig vond regelmatig vrij platte pro-Amerikaanse bijdragen te publiceren, zonder enige ruimte voor nuancering. Even later verdween het tijdschrift zelfs helemaal. De mythe Criticon leeft echter verder. Zo schreef de uitgever van Junge Freiheit, Dieter Stein, zelf een jonge publicist die gevormd werd door Criticon: “Tijdschriften zijn kristallisatiepunten van het geestelijk leven van een natie. Aan Criticon konden de edelste kristallen van het naoorlogse conservatisme groeien”.

 

Criticon in handen nemen en lezen was puur intellectueel genot. Von Schrenck-Notzing was, in tegenstelling tot wat men bij zijn naam zou kunnen denken, geen warme voorstander van de oude geld- en grondadel. Aristocraat zijn was voor hem een levenshouding. “Afstand nemen, ook tegenover zichzelf” was het motto dat hij zijn vrienden en zijn gezin steeds voorhield. Zijn ironische commentaren, ondertekend met zijn pseudoniem Critilo, zullen we ook in de komende jaren met veel genoegen herlezen.

 

Von Schrenck-Notzing was een echte Britse gentleman, hoe Duits en Europees zijn wortels ook waren. Dankzij Caspar von Schrenck-Notzing werden ook heel wat Vlamingen en Nederlanders ertoe aangezet hun blik onbevooroordeeld in de richting van Groot-Brittannië en de Angel-Saksische traditie te wenden en er kennis te maken met een rijke conservatieve, literaire en politieke, oogst. Freiherr von Schrenck-Notzing heeft zijn sporen getrokken, zoveel is duidelijk.

(Peter Logghe)

In Memoriam: Caspar von Schrenck-Notzing und "Criticon"

Caspar von Schrenck-Notzing und Criticón

von Karlheinz Weißmann am 4. Februar 2009 - http://www.sezession.de/

 ^[1]Heute wird Caspar von Schrenck-Notzing in München zu Grabe getragen. Damit geht auch ein Abschnitt in der Geschichte des deutschen Nachkriegskonservatismus zu Ende. In allen Würdigungen und Nachrufen wurde darauf hingewiesen, daß Schrenck-Notzing mit der Gründung der Zeitschrift Criticón die Tribüne für die rechte Intelligenz der siebziger und achtziger Jahre geschaffen hatte: von den katholischen Traditionalisten über die Adenauer-Fraktion und die Klassisch-Liberalen bis zu den Nominalisten und Nationalrevolutionären.

Geplant war das ursprünglich nicht. Datiert auf „Ammerland, im Mai 1970″ ging ein hektographierter Rundbrief ins Land, der das Erscheinen der ersten Ausgabe von Criticón ankündigte. Einleitend hieß es: „Bei dem Schwimmen gegen den Strom fällt es immer schwerer, aus der Sturzflut des Gedruckten jene Publikationen herauszufinden, die für die grundlegende und laufende Orientierung über Zeitfragen wesentlich sind.“ Deshalb sei es nötig, eine „Sammelstelle“ zu schaffen, die das Material sichte und den Leser auch auf das hinweise, was eventuell am Rande stehe. Die Nummer 1 war denn auch ein gerade zwölf Seiten umfassendes Heft ohne Umschlag im Format DIN A 4, dessen Schwerpunktthema das Denken Arnold Gehlens bildete (einleitender Text über Moral und Hypermoral von Armin Mohler, Autorenportrait von Gehlens Schüler Hanno Kesting), während man ansonsten nur Rezensionen und kurze Hinweise auf Organisationen, Veranstaltungen oder andere Zeitschriften fand.

Seine spätere Gestalt mit den auffallend farbigen Umschlägen, auf denen eben kein deutscher Adler, sondern ein Hahn in gallischer Manier prangte, nahm Criticón allerdings schon im Laufe des zweiten Erscheinungsjahrs an. Auch die Gliederung der einzelnen Nummer ergab sich frühzeitig. Die Autorenportraits bildeten über die Zeit hinweg eine Art Enzyklopädie der konservativen Meisterdenker, wobei Schrenck-Notzing großzügig jede Fraktion der geistigen Rechten zur Geltung kommen ließ, außerdem gab es theoretische wie aktuelle Aufsätze deutscher und ausländischer Autoren, sowie ein politisch-metapolitisches Editorial, das Schrenck-Notzing unter dem Pseudonym „Critilo“ – der „Kritische“ verfaßte.

 

^[2]Critilo gehörte zu den Figuren des allegorischen Romans El Criticón des spanischen Jesuiten Baltasar Gracián, nach dem Schrenck-Notzing seine Zeitschrift benannt hatte. Gracián war einer jener „Machiavellisten“, die die Freiheit liebten und deshalb die Macht der Gegen-Aufklärung einsetzten, um sich Einsicht in die tatsächlichen Weltzusammenhänge zu verschaffen. Das erklärt etwas von dem hohen analytischen und prognostischen Wert, den viele der in Criticón veröffentlichten Texte hatten. Zusammenfassend schrieb Schrenck-Notzing dazu: „Schwerpunkte von Criticón waren das russische Dissidententum (vor dem Nobelpreis für Solschenizyn), der amerikanische Konservatismus (vor der Wahl Reagans), der britische Konservatismus (vor der Wahl von Mrs. Thatcher), die Emigrationen der Ostblockstaaten (vor deren Zusammenbruch), die deutsche Identität (vor der Wiedervereinigung), Parteien und Medien (vor dem Ausufern des Parteien- und Medienstaates).“

Man muß sich dabei vergegenwärtigen, daß Criticón trotz oder gerade wegen dieser Qualität isoliert in der deutschen Zeitschriftenlandschaft stand. Selbst die Springer-Presse hatte kaum mehr als Häme für die „konservativen Standartenträger“ (Die Welt) übrig. Ein Sachverhalt, der auch durch vermehrte Anstrengungen nicht zu ändern war. Das ließ sich vor allem an den Überlegungen Schrenck-Notzings in den achtziger Jahren ablesen, mit Criticón aktuell einen eigenen, alle drei Wochen erscheinenden Nachrichtendienst herauszubringen. Ein Versuch, der bereits im Ansatz scheiterte. Kurze Zeit später mußte auch die Erscheinungsweise Criticóns von zweimonatlich auf vierteljährlich umgestellt werden.

 

^[3]Der Einsatzbereitschaft von Schrenck-Notzing ist es zu verdanken, daß Criticón trotzdem die damalige Krise des konservativen Zeitschriftensegments überstand, dessen Publikationen nach und nach verschwanden, weil die Verlegerpersönlichkeit, die sie getragen hatte, nicht mehr da war (Herderbücherei Initiative), aufgab (Mut), sich von der CSU umarmen ließ (Zeitbühne, Epoche) oder ihr Milieu verlor (Konservativ heute). Es war deshalb tragisch, daß die Auswahl eines Nachfolgers zu einem immer drängenderen Problem wurde und Schrenck-Notzings Wahl – Gunnar Sohn, ein langjähriger Mitarbeiter von Criticón – sich als Fehlentscheidung erwies. Die gewisse Häme, mit der die Neue Zürcher Zeitung im Frühjahr 2000 einen Artikel über das „neue Criticón“ betitelte mit „Kapitulation vor dem bösen alten Feind“ war ein Signal dafür, daß Sohn nach kurzem Lavieren, das Erbe, das er angetreten hatte, verriet. Das hatte auch mit objektiven Schwierigkeiten zu tun, die Zeitschrift wie bisher fortzuführen, hing aber vor allem mit der Inkompetenz Sohns zusammen.

Und das ist das erstaunliche: Criticón ist eine konservative Zweimonatsschrift, ein Blatt der rechten Intelligenz, sowohl nach seinem Selbstverständnis wie im Urteil der Kritiker. – Claus Leggewie 1987

Schrenck-Notzing wird diese Entwicklung mit Bitterkeit verfolgt haben, wenngleich er sich das niemals anmerken ließ. Durch die Zeitschrift Agenda, die seine Förderstiftung Konservative Bildung und Forschung (FKBF) mit einigen Nummern erscheinen ließ, versuchte er noch einmal zu den Anfängen von Criticón zurückzukehren und ein konservatives Rezensionsorgan zu schaffen. Geglückt ist das nur im Ansatz. Es war offenbar Zeit für etwas Anderes, und das Erscheinen der Sezession ist von Freund wie Feind als Versuch betrachtet worden, die Linie Schrenck-Notzings unter den gegebenen Umständen fortzusetzen.

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Artikel ausgedruckt von Sezession im Netz: http://www.sezession.de

Adresse zum Artikel: http://www.sezession.de/caspar-von-schrenck-notzing-und-criticon.html

Adressen in diesem Beitrag:

[1] Bild: http://www.sezession.de/wp-content/uploads/2009/02/schrenck.jpg

[2] Bild: http://www.sezession.de/wp-content/uploads/2009/02/img4881.jpg

[3] Bild: http://www.sezession.de/wp-content/uploads/2009/02/img4891.jpg

Comment utiliser à bon escient l'expression "postmodernité"?

 

ARCHIVES DE SYNERGIES EUROPEENNES - 1989

Comment utiliser à bon escient l'expression «postmodernité»? Pourquoi cette nébuleuse intellectuelle est-elle proche de notre courant de pensée?

par Robert STEUCKERS

Explication: ce texte a servi d'introduction et d'annonce à une conférence de Robert Steuckers devant le public sélectionné du "Cercle Héraclite" à Paris, qui constituait le noyau du G.R.E.C.E., émanation principale de la "Nouvelle droite" en France. A la demande de Charles Champetier, promu directeur du département "Etudes et Recherches" de cette association à vocation métapolitique, Robert Steuckers revenait travailler au sein de ce groupement, après l'avoir quitté, dégoûté, suite aux évictions scandaleuses de Guillaume Faye et Jean-Claude Cariou. Son objectif était de soutenir la volonté de rénovation du jeune Charles Champetier, qui, d'étudiant plein de bonne volonté et de bonnes intentions, allait lentement "pourrir" au sein de cette secte pour se voir contaminé par tous les travers du gourou que Pierre-André Taguieff a justement défini comme "polygraphe et doxographe". Le texte qui suit est paru dans le bulletin interne du G.R.E.C.E., peu avant la conférence de Steuckers, qui eut lieu en juin 1989. A ce titre, il revêt une certaine valeur historique pour qui voudra encore se pencher sur l'historique de la secte métapolitique que fut le G.R.E.C.E. avant de périr sous les contradictions, atermoiements, pusillanimités et trahisons de son faux-derche emblématique de gourou. Plus généralement, il montre que la dite secte n'a pas embrayé sur les interrogations philosophiques de l'époque, n'a pas travaillé correctement sur le plan métapolitique et n'a pas arraché les éléments valables du discours et du questionnement post-modernes à la nouvelle gauche néo-libérale. On voit le résultat: le gourou a été totalement marginalisé et le néo-libéralisme n'a plus d'adversaire si ce n'est une gauche confite dans ses archaïsmes. Le gourou, par narcissisme, par égomanie, a loupé le coche. C'est un vrai doxographe. Taguieff avait raison!

La finalité de la conférence itinérante que je donnerai au cours de ce printemps dans diverses villes d'Europe, c'est de re­plonger notre courant de pensée dans le débat philosophique actuel et de montrer que nos intuitions les plus anciennes ca­drent avec les innovations les plus récentes du microcosme des philosophes.

Dans un numéro récent de la revue Criticón, Armin MOHLER, dont les conseils et les directives nous ont toujours été si utiles, nous exhorte à lire et à potasser un ouvrage de 1987, dû à la plume de Wolfgang WELSCH et consacré aux multiples débats tournant autour de la postmodernité (Unsere postmoderne Moderne, Acta Humaniora, Weinheim, 1987). Le mérite de WELSCH, c'est d'avoir enfin clarifié le con­cept de «postmodernité» et d'avoir classé les linéaments de ce phé­nomène sur un mode pédagogique.

In nuce, voici ce que WELSCH nous démontre dans son ouvrage:

1) La postmodernité, ce n'est pas la posthistoire, ni l'«hypertélie» de Baudrillard, où l'on pose un diag­nostic pessimiste, en disant que l'histoire s'est arrêtée, que nous sommes encroûtés dans l'obésité trans­historique. La postmodernité n'admet pas ce pessimisme outrancier.

2) La postmodernité, ce n'est pas non plus la société postindustrielle. Cette dernière conserve le grand projet de faire le bonheur des masses en produisant et en commercialisant des biens de consommation en quantités énormes. Telle que l'a théorisée le sociologue américain Daniel BELL (cf. Guillaume FAYE, «Les néo-conservateurs américains» in Orienta­tions n°6), cette société postindustrielle est marquée par une mutation technologique: le passage des technologies hard (industrialisme sidérurgique, extraction du charbon, etc.) aux technologies soft (informatique), couplé à une «révolution culturelle» escapiste, qui se perd dans un esthétisme irréalitaire et «distrait» nos contemporains, tout en alimentant leurs fantasmes de tous ordres. Ancien libéral (au sens américain du terme) devenu néo-conservateur, BELL constate la fail­lite du grand projet bonheurisant des libéraux et des marxistes, mais il en a la nostalgie; il ne veut pas renoncer à ses promesses et à ses acquis et craint que la sphère culturelle, perçue comme anarchisante, ne précipite le monde dans un chaos néo-mé­diéval. Les postmodernes, eux, ne s'encombrent pas de telles peurs parce qu'ils pensent et agissent selon des logiques mul­tiples et non plus, comme BELL, sur un mode unitaire, monologique (même si BELL, en opposant la logique indus­trielle à la logique culturelle con­statait de facto qu'il y avait au moins deux logiques).

Ensuite, WELSCH a le mérite de nous suggérer une chronologie cohérente de l'évolution intellectuelle de l'Europe. Pour lui, la modernité, c'est la vision-du-monde qui démarre avec le grand projet de «mathesis universalis» de Descartes, relayé par les mythes de l'âge des Lumières, de l'Aufklärung. C'est effectivement à cette époque que l'individualisme bourgeois fait irruption dans le droit, avec les révolutions américaine et française (cf. Louis DUMONT), que la sphère du politique se «moralise» en paroles et s'ensauvage dans le concret (exterminations des «pas moraux»: Vendéens, Indiens d'Amérique, Fédéralistes lyonnais et autres récalcitrants), que naissent les grands programmes idéologiques dont nous souffrons encore (libéralisme économique de la «main invisible» et de la «concurrence parfaite», «équilibres» des pensées économiques de RICARDO et MARX). Cet espoir de voir se réaliser, en des jours meilleurs, dans un futur utopique, un «équilibre idéal», c'est ce que défendent aujourd'hui les principaux adversaires de notre courant de pensée: HABERMAS, les néo-libéraux qui ont colonisé étroitement les droites françaises, les adeptes du «réarmement théologique» (pour qui la main invisible d'Adam SMITH est une instance régulatrice, dé­tachée du concret comme le Yahvé biblique tonne au-dessus des hommes), les néo-individualistes anti-holistes (Alain LAURENT), etc.

Devant la modernité en marche au XVIIIième et au XIXième siècles, les romantiques se révoltent sans toutefois pouvoir opposer une épistémologie scientifique suffisamment étayée pour réfuter les assises de la physique newtonienne et, par­tant, le projet philosophique cartésien qui en découle. Comme seule pré­vaut la physique déterministe, physique des choses inanimées, le romantisme, malgré son épistémologie botaniciste/organique, ne parvient pas à secréter un contre-monde, basé sur une vision radicalement alter­native. Nietzsche, lui non plus, ne parviendra pas à ébranler les certitudes de la mo­dernité, malgré son style et ses aphorismes visionnaires. La rupture, selon Welsch, est consommée quand apparaît, à l'aube de notre siècle, la physique relativiste d'un Heisenberg ou d'un Gödel. La structure intime des faits physiques ne cor­respond plus, désormais, à un schéma figé, stable, équilibré: derrière l'apparente stabilité des choses, se profile un chaos synergétique, où évolutions et involutions se côtoient. Les explorations les plus récentes des physiciens contemporains (Prigogine, Haken, Mandelbrot, etc.) ont confirmé cette vi­sion d'un chaos synergétique sous-jacent. Dès lors, les idéolo­gies politiques, les «grands récits» (Lyotard) de la modernité politique, sont basés sur des postulats infirmés par la science. Du coup, notre sphère poli­tique, marquée soit par le libéralisme soit par le marxisme, s'avère désuète, obsolète, inadéquate.

Pour Welsch, la seule postmodernité qui soit acceptable sur le plan intellectuel, c'est celle qui prend le re­lais de l'épistémologie des sciences physiques et cherche à en transposer les découvertes dans la philoso­phie et dans la vie quoti­dienne. Face à cette postmodernité précise, nous trouvons, explique Welsch, une postmodernité anonyme et une postmo­dernité diffuse. La PM anonyme, ce sont tous les courants de pen­sée, toutes les philosophies qui enregistrent et acceptent la structure chaotique/synergétique du monde, sans toutefois revendiquer l'appellation «postmoderne». La PM diffuse, c'est l'ensemble considérable des opinions hétéroclites qui se baptisent «postmodernes» pour être dans le vent et pour justifier des fan­tasmes de toutes natures.

En Allemagne, aujourd'hui, la pensée officielle, la seule qui soit tolérée, c'est celle qui répète les postulats de la modernité en les napant d'une sauce nouvelle. Pour sortir de cette impasse, de jeunes philosophes font soit appel à l'irrationnel pur et brut, soit opèrent un détour par les philosophes français contempo­rains, inspirés par Nietzsche et Heidegger. En effet, dans la philosophie française contemporaine, nous trouvons, souvent derrière un vocabulaire à première vue abscons, des linéaments nietzschéens ou des linéaments calqués sur le chaotique/synergétique de la physique nouvelle. C'est le cas chez Deleuze, Guattari, Foucault et Derrida. Notre courant de pensée doit s'approprier impérativement les éléments de nietz­schéisme présents dans les thèses de ces philosophes car nous assistons au phénomène suivant: les tenants du néo-uni­versalisme actuel sont en train de les larguer, de les démoniser, de les assimiler pure­ment et simplement à notre vision-du-monde, laquelle, bien sûr, ils condamnent sans appel. Dans deux ouvrages récents, deux vulgarisateurs du néo-universa­lisme, Luc Ferry et Alain Renaut signalaient que Deleuze, Foucault et Derrida avaient, ô scandale, proclamé la «mort de l'homme», la «fin du sujet» (lisez: l'individualisme occidental), et avaient hissé «le vitalisme au-dessus du droit».

Devant tous ces faits d'histoire de la pensée, la tâche d'un mouvement métapolitique comme le nôtre, c'est de transposer les acquis de la physique contemporaine dans le domaine de la philosophie, de les greffer sur les corpus des sociologies organiques et vitalistes, puis de propulser cette audacieuse synthèse dans la vie quotidienne, c'est-à-dire dans le politique, l'organisation de la Cité, le droit, l'économie, etc. Rien ne sert de sombrer dans le pessimisme; au contraire: le travail qui nous attend, dès cet instant même, est énorme et fascinant. Au bout de nos efforts, il y aura incontestablement la victoire.

Robert STEUCKERS,

janvier 1989.

JUng and the Völkisch Movement

 

 

Jung and the Volkisch Movement

Kerry Bolton

Carl Gustav Jung (1875-1961), in founding Analytical Psychology did so as a break and a contradistinction from the psychological school of his mentor Sigmund Freud. The Jungian and the Freudian stand as the contrasts between the Germanic and the Jewish world-views in the realm of psychology. Indeed it has been suggested that Freud's observations were largely derived from mainly Jewish patients.

Jung commented: "... It is a quite unpardonable mistake to accept the conclusions of a Jewish psychology as generally valid."

The Jewish spirit that infuses Freudianism has been remarked upon by others qualified to speak, both Jew and Gentile. The Jewish historian Howard Sachar considered the chief motivation of the Jewish Freudians to be, "the unconscious desire of Jews to unmask the respectability of European society which closed them out... The B'nai B'rith Lodge of Vienna for example delighted in listening to Freud air his theories." (Sachar, The Course of Modern Jewish History).

Thomas Szasz, professor of psychology, State University, NY, wrote of Freud's "anti-Gentilism" as being "an important aspect of his personality and predilections."

Collective Unconscious

Jung gave science an important contribution with his theory that there is not only an individual unconscious but also a collective unconscious, including a racial or ethnic unconscious impacting significantly upon the individual and determining his very Being and Identity. It was a scientific development and elaboration of the concept held by Germanic philosophers such as Johann Gottfried von Herder, postulating that each people, or nation, has its own "soul."

Jung stated: "No doubt on an earlier and deeper level of psychic development, where it is still impossible to distinguish between an Aryan, Semitic, Hamitic, or Mongolian mentality, all human races have a common collective psyche. But with the beginning of racial differentiation, essential differences are developed in the collective psyche as well."

Jung indicated what this means in practical terms, as for example when politicians and religious dogmatists try to impose a multi-racial society. Jung wrote: "For this reason we cannot transplant the spirit of a foreign race in globo into our own mentality without sensible injury to the latter, a fact which does not however deter sundry natures of feeble instinct from affecting Indian philosophy and the like."

The Shadow

Another major contribution from Jung was his theory of individuation, or the Total Being brought into effect by integrating one's repressed unconscious into the conscious Self. To this process which is central to Jungian therapy Jung applied the German word Heilsweg, the "sacred way" of healing. On his way towards individuation one confronts the repressed unconscious or Dark side of oneSelf referred to by Jung as The Shadow Self.

In keeping with Jung's theme of the collective unconscious, not only the individual but an entire nation or ethnos possess its own unique collective 'Shadow.' This is what Jung addressed to the Germanic nation when he wrote,

We cannot possibly get beyond our present level of culture unless we receive a powerful impetus from our primitive roots. But we shall receive it only if we go back behind our cultural level, thus giving the suppressed primitive man in ourselves a chance to develop. How this is to be done is a problem I have been trying to solve for years... The existing edifice is rotten. We need some new foundations. We must dig down to the primitive in us, for only out of the conflict between civilized man and the Germanic barbarian will there come what we need; a new experience of God...

Völkisch Movement

Jung saw the primitive or Shadow of the Germanic folk repressed by a millennium of Christian moral bondage. When what is natural to an individual or an entire folk is repressed it will out eventually in some form or another. It was Jung's concern that the Germanic Shadow be brought to consciousness with the result of a collective individuation of the whole folk. He had stated in 1919, the very year Hitler joined the newly formed German Workers Party: "As the Christian view of the world loses its authority, the more menacingly will the 'blond beast' be heard prowling about in its underground prison, ready at any moment to burst out with devastating consequences."

Jung's desire to see the Germanic folk individuate brought him into contact with the energetic volkisch movements that had emerged during the late 19th century and were ever more determined with the humiliation of Germany and Austria following World War I. Likewise, these movements saw the compatibility of Jungian psychology with their own ideology.

One of the volkisch theorists was Jacob Hauer, founder of the Nordic Faith Movement. He became involved with Jungian conferences and associations during the 1930's. In 1934 he gave a lecture on number symbolism which had a great influence on Jung, and during the course of the same lecture Hauer used Jung's concept of the collective unconscious to suggest the existence of a racial unconscious with racial symbolism.

The year previously the National Socialists had assumed power, an Jung wrote his essay Wotan, stating that the NS Reich was summoning forth the repressed Shadow or Wotanic unconscious of Germany. In 1936 he wrote: "The depths of Wotan's character explain more of National Socialism than all the economic, political and psychological factors put together."

With rivalry for spiritual allegiance in NS Germany between the so-called "German Christians" who had Germanized Jesus, and the pagan, anti-Christian volkisch movement, Jung expressly condemned the former and urged Germans to throw their whole support behind Hauer's movement to bring forth that "new experience of God," of Wotan. He described Hauer as "god (i.e. Wotan) possessed," and Hauer's activities as "the tragic and really heroic efforts of a conscientious scholar."

To Jung the Old Religion was very much alive, albeit underground and waiting to resurface. He wrote:

No, memories of the old German religion have not been extinguished. They say there are greybeards in Westphalia who still know where the old images of the gods lie hidden; on their death beds they tell their youngest grandchild, who carries the secret... In Westphalia, the former Saxony, not everything that lies buried is dead.

In our present time, with the European soul buried beneath excessive materialism and superficiality, and the dying, putrescent vestiges of a thousand years of Judeo-Christian spiritual repression, Jung provides an insight whereby the European folk as a collectivity might find its way back to a sense of being. As that great exponent of European Being, the existentialist philosopher and supporter of National Socialism, Martin Heidegger himself has written:

The past of human existence as a whole is not a nothing, but that to which we always return when we have put down deep roots. But this return is not a passive acceptance of what has been, but its transmutation.

Les sortilèges du capitalisme et le réenchantement du monde

 

Les sortilèges du capitalisme et le réenchantement du monde

Trouvé sur: http://www.polemia.com/ 

Dans le monde moderne, « tout fonctionne et le fonctionnement entraîne toujours un nouveau fonctionnement, et la technique arrache toujours davantage l’homme à la terre (*). » écrit Heidegger (« Essais et conférences, la question de la technique »). Le principe de l’arraisonnement du monde s’autoalimente en dispositifs toujours plus techniques.

Kant avait déjà noté que la raison arraisonne. Dans le monde moderne la pensée se trouve coupée en deux, la pensée méditante, de plus en plus réduite, et la pensée instrumentale, de plus en plus envahissante. En d’autres termes, les arts mécaniques supplantent les arts libéraux. Au rationalisme qui calcule, met en coupe réglée le monde, il serait tentant d’opposer l’irrationalisme. Mais ce n’est pas ce dernier qui remédie aux maux du premier. Le problème est moins celui de la prédominance des arts mécaniques sur les arts libéraux que de leur disjonction. Le turbocapitalisme et sa logique financière relèvent plus de la magie que de la raison. C’est du coté du monde arraisonné par la technique marchandisante que se situent les sortilèges, et cela dans un processus qui a été bien été mis en lumière par Philippe Pignarre et Isabelle Stengers dans « La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement » (La Découverte, 2005).

C’est pourquoi le dépassement du capitalisme ne peut se faire que dans et par le même mouvement que celui de dépassement de l’imaginaire de la marchandise, comme l’ont montré  Ludovic Duhem et Eric Verdure (« Faillite du capitalisme et réenchantement du monde, L’Harmattan », 2006). En conséquence tant de l’épuisement des ressources naturelles que, plus encore, de l’impératif de ménager les ressources humaines, Il va peut-être s’agir (« peut-être » car l’histoire est ouverte) de revenir au sens ancien du mot économie, à savoir économiser, comme le montre Bernard Perret (« Le capitalisme est-il durable ? », Carnets nord, 2008).

C’est encore Heidegger qui écrivait dans « Introduction à la métaphysique » (1935) : « Cette Europe qui, dans un incurable aveuglement, se trouve toujours sur le point de se poignarder elle-même, est prise aujourd'hui dans un étau entre la Russie d'une part et l'Amérique de l'autre. La Russie et l'Amérique sont toutes deux, au point de vue métaphysique, la même chose; la même frénésie sinistre de la technique déchaînée, et de l'organisation sans racines de l'homme normalisé.[ souligné par nous] » La disparition de la Russie soviétique comme régime économique et social rend cette réalité du déchainement sans âme de la technique asservie au profit plus nue encore. Il va falloir trouver la voie d’une réconciliation entre la raison et les techniques, hors de la toute puissance de l’argent, du court-termisme, du bougisme et de l’impératif de rentabilité immédiate. Il nous faut retrouver les deux qualités qu’Aristote (« Ethique à Nicomaque ») attribuait aux non-esclaves, les facultés de délibérer et de choisir (« to bouleutikon », la « boulè » est l’unité de base de la démocratie athénienne, c’est l’assemblée qui délibère, assemblée instituée par Solon et Clisthène), et la faculté de prévoir, l’horizon de ce que l’on souhaite (« proairesis ») – les deux étant liées, comme on le comprendra aisément, l’avenir étant fait de prévisions sur des conditions qui nous échappent en partie et d’actes qui modifient l’avenir et ses conditions mêmes.

L’historien des techniques Alain Gras relève la multiplicité des voies techniques possibles et le caractère très contestable de la notion de progrès au sens linéaire du terme. Il explique : « Ma position première est donc anti-évolutionniste y compris sur le plan de la science et de la technique ». C’est peut-être par là qu’il faut commencer.

Pierre Le Vigan
Février 2009
Correspondance Polémia
07/02/09(*) la terre ne s’entend pas au simple sens de l’éloignement du mode de vie rural bien sûr. Il s’agit de quitter le « sol » sur lequel se déploie le propre de l’homme. En ce sens ce n’est pas forcément le cosmonaute qui s’arrache plus à la terre que l’usager de clubs de vacances au bout du monde par exemple.

Pierre Le Vigan

Leibnis, Herder, la tradition romantique

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1985 

Notions philosophiques de base.

La leçon de Leibniz; les monades:

Prédécesseur de Leibniz, Christian Thomasius (1655-1728), fondateur de l'Université de Halle, développe un sys­tème éthique/philosophique, selon lequel nos croyances doivent être sanctionnées à partir de notre seule intério­rité et non à partir d'une autorité extérieure. L'individu, dans ce système fondé par Thomasius, doit être capable (et donc s'efforcer) de suivre sa propre lumière, sa propre "raison". De cette vision de la nature et de l'agir humains, dé­coule automatiquement un relativisme, donc une acception des différences qui constituent la trame du monde, une acception inconditionnelle du pluriel, de la diversité. Pour Thomasius, son système et ses retombées, comme tout autre espèce de savoir, doit déboucher sur des applications pratiques in vita civilis . Cette figure de l'histoire des idées philosophiques, dont la personne constitue le lien entre la Renaissance et les Lumières, nous lègue ici des principes clairs, une éthique de l'action: la diversité est telle et l'on ne saurait la contourner. De ce fait, nos juge­ments doivent se laisser diriger par une approche relativiste, non mutilante et non réductionniste du monde et des hommes. Ce relativisme doit déboucher ensuite sur un agir respectueux de ces différences qui font le monde. Indubitablement, notre volonté de donner un autre visage à l'Europe, s'inspire de cette démarche vieille de presque trois siècles. Dans notre optique, les Lumières ne constituent nullement un programme rigide, un catéchisme stéré­lisateur, une religion sèche de la Raison (comme avaient voulu l'instaurer les Jacobins français) mais bien plutôt l'attention au monde, le respect des créations spontanées de l'esprit et de l'histoire, la sagesse du jardinier qui har­monise, dans ses parterres, les fleurs les plus diverses... Mais cette attention doit être couplée à une vigilance, une milice spirituelle qui veille à ce que les mutilateurs de toutes obédiences, les réductionnistes de tous acabits ne viennent troubler cette splendide harmonie du monde.

Avec Leibniz, les intuitions de Thomasius, les prolégomènes que ce fondateur de l'Université de Halle a posés, s'affineront. L'orientation rationaliste de sa pensée ne l'a nullement empêché de jeter les bases de la grande syn­thèse organiciste que furent le Sturm und Drang et le Romantisme. Le rationalsime cartésien et spinozien descen­dent, chez Leibniz, au niveau des monades. Celles-ci sont chacune différente: il n'y en a pas deux d'identiques. Et chacune de ces monades acquiert continuellement un "état" nouveau. Leibniz découvre ainsi un devenir constant, un développement incessant de forces et d'énergies intérieures, une continuité ininterrompue. L'état présent d'une monade est le résultat d'un état antérieur et, par suite, tout état présent est gros de son avenir. L'univers de Leibniz, contrairement à celui de Descartes, n'est plus une somme de parties, mais un tout qui déploie ses divers aspects . Le concert international, pour nous, est également une globalité politique qui déploie, sous l'impulsion d'agirs hu­mains, des perspectives, des possibles divers. Cette variété infinie constitue une richesse et notre humanisme veillera à ce que cette richesse ne s'épuise pas. C'est là que s'inscrit la liberté: dans la capacité de déployer collecti­vement un possible original, d'inscrire dans l'histoire une geste unique à côté d'autres gestes uniques. In vita civi­lis , pour reprendre l'expression latine de Thomasius, cette vision implique l'organisation fédéraliste des grands ensembles civilisationnels (chaque monade peut ainsi assumer son devenir sans contraintes extérieures) et le dia­logue fraternel entre les diverses civilisations du globe. Dialogue d'attention et non de prosélytisme mutilant...

Herder: des monades aux peuples

Herder va dépasser Leibniz. De l'œuvre de ce dernier, Herder avait retenu l'énergie interne des monades, génératrice de devenirs spécifiques. Mais, pour Leibniz, chaque monade, activée de l'intérieur, n'avait aucune "fenêtre" exté­rieure, aucune ouverture sur le monde. Leibniz dépassait certes l'atomisme qui voyait des particules sans énergie in­térieure, mais ne concevait pas encore des monades en interaction les unes avec les autres. Cet isolement des mo­nades disparaît chez Herder. Dans sa vision philosophique, chaque unité (un individu ou un peuple) entre en interac­tion avec d'autres unités. Toute individualité singulière ou collective, loin d'être renfermée sur elle-même, dérive la conscience intérieure qu'elle possède d'elle-même de l'extérieur, c'est-à-dire du contact d'avec le monde qui l'entoure. Si ce monde était absent, cette conscience ne pourrait jamais s'éveiller. Herder nous propose ainsi une image du monde où les diverses parties constituantes sont toutes activement liées les unes aux autres au sein d'un réseau dynamique de réciprocité. Cela signifie qu'aucune individualité ne peut, dans l'univers, ni exister indépen­demment du contexte de ses inter-relations ni être comprise comme en dehors de celles-ci. En restant au niveau de développement conceptuel de Leibniz, on risquait de concevoir le concert international comme un ensemble de na­tions repliées sur elles-mêmes et jalouses de leurs petites particularités. On risquait l'albanisation ou, pire, l'incompréhension réciproque. On risquait d'asseoir une image du monde justifiant les nationalismes ou les particu­larismes d'exclusion, les réflexes identitaires de rejet. Et, donc, les bellicismes stériles... Avec Herder, ce risque s'évanouit, dans le sens où la diversité est production hétérogène et incessante d'un fond de monde, rationnelle­ment indéfinissable. Les éléments divers ont pour tâche de mettre en exergue le maximum de possibles, de "colorier" sans relâche le monde, d'échapper sans cesse à la grisaille de l'uniformité. Le respect des identités pos­tule la solidarité et la réciprocité. En termes politiques actualisés, nous dirions que la défense des identités régio­nales, nationales, culturelles, civilisationnelles, etc. exige comme indispensable corollaire la solidarité inter-ré­gionale, internationale, inter-culturelle, inter-civilisationnelle, etc.

L'objectif d'une Europe alternative serait donc de valoriser les peuples avec les productions littéraires, culturelles et politiques qu'ils forgent et de lutter contre l'arasement des spécificités qu'entament automatiquement les sys­tèmes niveleurs, en tout temps et en tout lieu, quelle que soient d'ailleurs leurs orgines et leurs référentiels philo­sophiques ou idéologiques.

La tradition romantique

Le système philosophique de Herder constitue indubitablement une réaction à l'encontre d'un certain despotisme éclairé, qui ne se donnait plus pour objet, comme dans le chef d'un Frédéric II, de défendre un pays en tant que havre de liberté religieuse par tous les moyens militaires modernes, mais un despotisme éclairé, transformé par l'érosion du temps en fonctionnarisme uniformisant, en praxis de mise au pas des libertés locales. Ce despotisme, perçu sous l'angle d'une praxis générale et définitive et non plus comme praxis postulée par l'Ernstfall permanent que vit une société contestataire (la Prusse de Frédéric était le havre des Huguenots et des Protestants de Salzbourg, de bon nombre de "non conformists" britanniques et d'Israëlites, de piétistes) menacée par ses voisines conservatrices, renforce l'autocratie au lieu de l'assouplir et la justifie, en dernière instance, au nom du progrès ou de la raison, se donnant, dans la foulée, l'aura d'un "humanisme". La vision organique de Herder génère, elle, un humanisme radica­lement autre. Le peuple, la population, le paysannat, chez Herder, n'est pas le "cheptel" taillable et corvéable à merci d'une machine étatique, d'un appareil de pouvoir, qui justifie son fonctionnement par référence à la raison mécaniste. L'humanisme herdérien ne nie pas la vie intérieure, le devenir créatif, de cette population, de ce peuple. La substance populaire n'est pas déterminée, dans cette optique, par des ukases venus d'en-haut, promulgués par le pouvoir de l'autocrate ou d'une oligarchie détachée du gros de la population, mais se justifie d'en-bas, c'est-à-dire au départ des phénomènes de créativité littéraire ou scientifique, économique ou religieux que suscite la collectivité, le peuple. En un mot: c'est le Travail global du peuple qui justifie, doit ou devrait justifier, son existence politique ainsi que le mode de fonctionnement qui régirait cette même existence politique.

La tradition romantique procède donc d'un recentrement ontologique, écrit le grand spécialiste français du roman­tisme allemand, Georges Gusdorf. Ce recentrement, Thomasius l'avait déjà tenté, en réfutant toute détermination venue de l'extérieur. Le message démocratique et identitaire du romantisme postule ipso facto un système de repré­sentation impliquant, comme en Suisse, le référendum, la participation directe des citoyens à la défense de la Cité, l'autonomie locale (cantonale, en l'occurrence) et la neutralité armée. Ces pratiques politiques et administratives éliminent les despotismes autocratiques, oligarchiques et partitocratiques, tout en tarissant à la source les vélléités impérialistes, les visées hégémoniques et les chimères conquérantes. En outre, le recentrement ontologique ro­mantique, in vita civilis et à l'âge de l'économisme, signifie une protection du travail local, national (au sens de confédéral) contre les manipulations et les fluctuations des marchés extérieurs. La tradition romantique nous lègue un réflexe d'auto-défense serein et harmonieux qu'oublient, nient et boycottent les idéologies missionnaires et prosélytes qui régentent le monde d'aujourd'hui et colonisent les médias, dans l'espoir d'uniformiser le monde sous prétexte de l'humaniser selon les critères de l'humanisme mécanique. La soif d'alternative passe inmanquablement par un nouveau choix d'humanisme qui, à l'absence de sens observable à notre époque de désenchantement post-moderne (c'est-à-dire postérieur aux séductions actives de l'humanisme mécaniste), reconférera au monde une sura­bondance de sens. Au niveau des individus comme au niveau des individualités collectives que sont les peuples, l'existence n'a de sens que si elle permet le déploiement d'une spécificité ou, mieux, une participation active, con­crète et tangible à la geste humaine totale.

Robert Steuckers.

 

Het vergeten conservatisme

Het Vergeten Conservatisme

Waar is Burke gebleven? En Nisbet? En Weaver? En tal van anderen? Deze vragen drukken me dikwijls met de neus op de feiten. Er is veel naamconservatisme in ons kleine landje. En er zal nog meer naamconservatisme bijkomen als nieuwe neoconservatieve en liberale internetmedia straks als paddenstoelen de grond uitschieten. Maar het echte conservatisme lijkt steeds meer een vergeten zaak. Wanneer men het werk van Robert Nisbet leest, dan merkt men het verschil meteen. Tegenover het fletse hedendaagse neoconservatisme dat bepaalde items najaagt als islam, meningsuiting, democratie en vrije markt, is het lezen van Nisbet een verademing voor conservatieve geesten.

Enkele jaren geleden werd in Nederland het conservatisme nieuw leven ingeblazen door de oprichting van een Edmund Burke Stichting. Mannen als Kinneging, Spruyt en Livestro strooiden toen kwistig rond met grote boeken van grote namen als Burke, Weaver, Kirk en ook Nisbet. Dat was in het begin. Na enkele jaren was en is er nog maar weinig Burke te bespeuren. Wat restte was Plato, Leo Strauss en wat aanvullend materiaal, veelal tijdloos en ahistorisch van karakter. Nu zal ik hier niet alleen maar kwaad over spreken; het was onder meer een stuk politieke urgentie en intellectuele onderbezetting die tot keuzes leidden waar men achteraf al dan niet gelukkig over kan zijn. Maar jammer is het wel. Zeker in een tijd waarin politiek pragmatisme en populistische hysterie in elkaar over lijken gaan.

Om deze weinig opzienbarende constateringen kracht bij te zetten en in te vullen, hebben we, als conservatieve leeskring in Groningen, besloten het werk van Nisbet ter hand te nemen. Robert Nisbet (1913-1996) heeft tal van boeken geschreven, maar één boekje leek ons een goede inleiding tot zowel Nisbet als tot het traditionele conservatisme: Conservatism – Dream and Reality, een werk waarin Nisbet de contouren schetst van de conservatieve ideologie (sic!). Hieronder volgt een weergave van het eerste hoofdstuk uit dit boek, genaamd: "Sources of Conservatism".

Robert Nisbet legt het jaartal 1830 ten grondslag aan het conservatisme; het jaar waarin in Engeland voor het eerst het zogenaamde conservatisme onderdeel ging uitmaken van het politieke discours. Qua filosofische inhoud was het echter Edmund Burke die vanaf 1790, met name in diens Reflections on the Revolution in France, de conservatieve thema’s naar voren schoof die vanaf dan de gehele negentiende eeuw hun weg zouden vinden binnen het conservatieve denken. Burke zag in dit werk niet minder dan een Europese revolutie met daaraan ten grondslag de Franse Revolutie. Jaren later zag op soortgelijke wijze iemand als Alexis de Tocqueville zijn werk Old Regime and the French Revolution oorspronkelijk als het eerste deel van een groter werk: The European Revolution.

Deïnstitutionalisering, verstatelijking

De Revolutie kwam niet uit de lucht vallen. Historisch gegroeide structuren zoals: feodalisme, patriarchale familie, locale gemeenschap, kerk, gilde en regio speelden al in de zeventiende en achttiende eeuw al geen noemenswaardige rol meer binnen het politieke denken van Europa. Al het denken vond plaats vanuit de individu als harde realiteit. Denkers als Hobbes, Locke en Rousseau benaderden de traditie of vijandig, of op z’n vriendelijkst vaag of neutraal.

Burke bracht hier verandering in teweeg. Hij startte een beweging – een anti-Verlichting – waarin de negentiende eeuw zich duidelijk ging onderscheiden van de achttiende eeuw. Gedurende de achttiende eeuw was het besef van “traditionalisme als principe” gegroeid, in weerwil van invloedrijke denkers als Diderot, D’Holbach en Voltaire. Een grote reeks historische denkers trad aan: Savigny, Haller, Hegel, Donoso y Cortes, Balmes, De Maistre, De Bonald, Chateaubriand, Coleridge, Southey, John Adams, Alexander Hamilton en Randolph of Roanoke.

Deze ontwikkeling maakte deel uit van een bredere ontwikkeling. Begin negentiende eeuw trad er in Europa namelijk een interessante tegenstelling op: enerzijds de philosophes, anderzijds aan de universiteiten tal van denkers die nog steeds geworteld waren in de orthodoxie van de Kerk. Deze laatsten poneerden tegen de claim van het natuurrecht denken vanuit de zeventiende eeuw, de traditie die Europa reeds duizend jaar had bepaald en gevormd. Een heuse hausse stak op met een intense fascinatie voor de Middeleeuwen. Vooral in Duitsland en in Oost-Europa, maar ook in grote delen van bijvoorbeeld Engeland en Frankrijk was er een reactie te bespeuren tegen de oprukkende Verlichting: belangstelling voor geschiedenis, heiligen, dialecten, volksliteratuur, etc.

Maar ver voordat er een Franse Revolutie had plaatsgevonden, was er bij Burke al een duidelijke weerzin tegen het Franse rationalisme te bespeuren. Nisbet constateert dit naar aanleiding van Burke’s opvattingen in diens Annual Register. Al vanaf Burke’s prilste optreden was er een nadruk te bespeuren op The Great Tradition. Nisbet wil er maar mee zeggen dat, hoewel het begrip conservatisme pas vanaf 1830 politiek een rol ging spelen, en dan met name als reactie op de verwoestende effecten van de Franse Revolutie, dit conservatisme in extenso reeds lang aanwezig was in het Europese denken, van onder meer Burke. Impliciet pareert Nisbet hiermee het verwijt aan het conservatisme dat Burke niet meer zou zijn geweest dan een geschrokken liberaal. Want was Burke immers geen Whig? En niet een Tory? Nisbet is hiervan niet onder de indruk. Er was namelijk een innige vriendschap en een inhoudelijke verwantschap tussen de ‘Whig’ Burke en de ‘Tory’ dr. Samuel Johnson. En op het feit dat Burke juist door Whigs als Charles Fox onder vuur kwam te liggen vanwege diens visies op Traditie en de Franse Revolutie.

Veel is er al gezegd over Burke’s houding ten overstaan van de Amerikaanse Revolutie, en dit in vergelijking met de Franse. Een belangrijk punt van onderscheid w is volgens Nisbet: “The American Revolution had sought freedom for actual, living human beings and their customs and habits. But the French Revolution was far less interested in the actual and the living – the peasants, bourgeoisie, clergy, nobility, etc. – than in the kind of human beings the Revolutionary leaders believed they could manufacture through education, persuasion and when necessary force and terror.”

Er is hier sprake van een analogie met de Reformatie met haar nadruk op “total spiritual remaking” en met het ideaal van de wederdopers, dat van de “nieuwe christelijke mens” die evenals de latere revolutionairen een ontmanteling voorstonden van alle instituties die het ideaal van de Revolutionaire Mens in de weg stonden. Belangrijk is het Burkeaans gezichtspunt, later ook naar voren gebracht door Tocqueville, namelijk dat de Franse Revolutie werd bepaald door politieke intellectuelen (“men of letters”), terwijl de Amerikaanse werd bepaald door burgers. Nisbet stelt met Burke dat de Franse Revolutie in feite een strijd was voor de absolute macht, en tegen de vrijheid.

De Franse Revolutie was de moeder van alle revoluties, ook in taal (vol abstracties en clichés) en symboliek. Burke, en na hem Tocqueville, wijzen als ‘hoofdschuldige’ van deze omwenteling naar Rousseau. Het waren de onweerstaanbare fantasieën over vrijheid, gelijkheid en absolute gerechtigheid die, onder meer door toedoen van Rousseau, in de hoofden van ‘the men of letters’ waren gekomen. Rousseau, de man die als niemand anders het volk naar voren schoof, bevrijd van de ketenen van de historisch gevormde instituties, en een Wetgever bepleitte die in de naam van dat volk nergens voor terug zou deinzen.

In de geest van Rousseau begon de Revolutie deze barrières op te ruimen. Ze begon met de adel, maar daarna moesten de gildes eraan geloven, de kloosters, de zelfstandige kerk, de patriarchale familie, etc. Door verandering in erfrecht, het mogelijk maken van echtscheiding e.d. werd de band tussen familie en grond (lees hiervoor Nisbets’ Twilight of Authority) doorgesneden en de samenleving door en door geïndividualiseerd. Nisbet wijst fijntjes op het mobiliseren van kapitaal na en door de onteigening van adel en kloosters. Iets waar ook H.W. von der Dunk op wijst wanneer hij een conservatieve samenleving beschrijft als een immobiliteit van kapitaal door het persoonsgebonden en plaatsgebonden karakter van kapitaal. (Lees hiervoor ook Christopher Lasch en diens Revolt of the Elites.)

Illustratief zijn de woorden van de wetten van ‘Le Chapelier’, de eerste bepalingen die door de Assemblée National in 1791 werd aangenomen: “There is no longer any corporation within the state; there is but the particular interest of each individual and the general interest.” Om dit te bereiken vertoonde het revolutieproces een aantal karakteristieken zoals: het samengaan van deugd, terreur en ongebondenheid. Deze ongebondenheid zag Burke in de ontmanteling van de traditionele structuren om het ontstane vacuüm direct te vullen met nieuwe instrumenten van de Staat.

Mechanisering en proletarisering

Van de Franse Revolutie (en haar navolgers zoals de Russische Revolutie van 1917) stapt Nisbet over op de Industriële Revolutie (p. 28). Nisbet wijst in dit verband op Thomas Carlyle die in Past and Present sprak over ‘the disease of modernity’ en ‘spreading disorganization’ tegenover de door hem bewonderde Middeleeuwen stelde. Hiermee stond Carlyle in de traditie van Southey, Blake en Coleridge. De sfeer van het institutionele leven werd ingewisseld voor een leven bepaald door het mechanische en het economische. Nisbet spreekt over de “tookover” van de “new imperatives of production”, en van “a new form and intensity of individualism materialized.”

Eenvoudige natuurlijke verhoudingen moesten concurreren met nieuwe, complexe hiërarchieën. Een nieuwe elite kwam op, rijk geworden door oorlog (de Napoleontische) en eiste een plek op. Hier zaten ook feitelijke ontwikkelingen en gebeurtenissen achter, zoals demografische ontwikkelingen. De trek van de dorpen naar de slums, de Reform Bill van 1832 die mensen ook naar de steden dreef en tegelijkertijd de macht van de adel ontmantelde; de Industriële Revolutie transformeerde de gehele maatschappij. In de reorganisatie van de maatschappij werd de band tussen Kerk en Maatschappij (‘Staat’) losser – we spreken dan over Engeland – en komt er meer macht toe aan de Dissenters en de Katholieken.

Nisbet wijst erop dat het conservatisme gedwongen werd om, in weerwel van het noodgedwongen ‘reactioanaire’ element in haar optreden, “to cope with economic as with political change”. Disraeli: “I see no other remedy fort that war of classes and creeds which now agitates and menaces us but in an earnest return to a political system which may be described as one of loyalty and reverence, of popular rights and social sympathies.” Nisbet noemt dit in één woord: “feodalisme”. Conservatisme had dus meer nodig dan de romantiek van dorpscricket of de romans van Sir Walter Scott (Ivanhoe). Dit is een belangrijk punt tegenover hen die conservatisme maar al te makkelijk op de romantische hoop willen gooien.

Religie en modernisme

Er waren nog twee maatschappelijke bewegingen die de conservatieve zaak weinig goeds hebben gedaan: het Wesleyanism (methodisme) en het utilitarisme. Vooral de beweging van John Wesley, die van methodisme, social Gospel en anti-establisment christendom is interessant vanwege het dubbele wat in onze waardering ervan zit. Het zou namelijk best zo kunnen zijn dat bewegingen als deze (waar later onder meer het Leger des Heils uit voort is gekomen) Engeland hebben behoed voor een Revolutie naar Frans model. Ook Nisbet noemt dit aspect. Nisbet ziet er ook iets anders in: de laatste uitbarsting van Europa’s Reformatie had dan wel niet zozeer politiekrevolutionaire motieven, maar dan toch zeker religieus-revolutionaire. Hetzelfde revolutionaire potentieel van de eerdere Puriteinen, was er ook in het methodisme. Kenmerken: de zuiverheid van geloof, het aan de kaak stellen van het formalisme en het corrupte in de staatskerk. Het revolutionaire van Wesley ligt er juist in ligt dat de principes die gelden voor geloof en persoon ook dienden door te werken – en doorwerkten – op alle levensterreinen. Het teruggrijpen op een ideale oertoestand achter geschiedenis, traditie, cultuur en politiek was in principe niet veel anders dan het Jacobijnse streven naar eenzelfde natuurtoestand. Bij het methodisme kwam daar nog het volgende aspect bij, namelijk dat van de gelovige die in direct contact met God stond - kenmerk van alle sekten.

Een andere “irritant” of Engelse conservatisme was het zo genaamde utilitarisme van Jeremy Bentham. Ook Bentham verwierp de Verlichting en het natuurrechtdenken van de philosophes. Maar anders dan bij mannen als John Henry Newman of Benjamin Disraeli, kwam hij niet uit bij traditie, maar ontwikkelde juist een denkwijze die minstens zo revolutionair was: een hedonisme waarin niet meer gold dat het hoogste 'plezier' voor de grootste groep van mensen. Vanuit dit gezichtspunt ontwikkelde Bentham een staatsvisie met daarin een centralistische staatsmacht. Waar veel verlichtingsdenkers nog een religieuze of historische verantwoording leverden, achtte Bentham de geschiedenis van geen enkel belang. Al het goede kwam voort uit de individuele rede, samen met persoonlijke drijfveren als het najagen van genot en het vermijden van pijn. Volgens conservatieven joeg Bentham een verschrikkelijke wereld na van “cold reason, bureaucracy, permanent reform, bloodless charity, and total absence of emotion and feeling”.

Slotsom

Het is dit geheel, de politieke, religieuze, economische en filosofische omwentelingen, dat Burke in zijn laatste brieven simpelweg aanduidde met “the system”. Het conservatisme is dan ook meer dan een reactie op de Franse Revolutie. Het is het geheel van een beweging tegen alle moderne revoluties in, van welke aard ze ook zijn. Wat conservatieven, vooral die van de negentiende eeuw, met elkaar verbond was hun afwijzing van en wantrouwen van democratische macht, gelijkheidsdenken, politieke centralisatie, utilitarisme, en vooral moderniteit. Conservatisme is het primaat van het concrete tegenover de abstractie, dat van de historie tegenover de politieke ideologie. Conservatisme – zeker en ook dat van Burke – heeft iets in zich van het contrarevolutionaire, al ging dat bij Burke gepaard met enig gevoel van fatalisme. Maar conservatisme is meer – met de bekende woorden van Joseph de Maistre: “We do not want a counter-revolution but the opposite of revolution.”

De bronnen van het conservatisme cirkelen in de beschrijving van Nisbet vooral rond revoluties en grote maatschappelijke omwentelingen. Dit zou erop kunnen wijzen dat conservatisme vooral reactionair is. Het tegendeel is waar. Juist het vanzelfsprekende, het niet uitgesproken normale van de traditie noopte de (later zo genoemde) conservatieven haar beweegredenen uit te spreken. Een interessant punt van Nisbet verdient een bredere uitwerking, namelijk dat van 'conservatisme als ideologie'. Veel conservatieven verwerpen ideologie en plaatsen conservatisme zelfs tegenover ideologieën als liberalisme en socialisme. Nisbet gaat hierin niet mee, en wij met hem. Juist in een wereld waarin zoveel is vernietigd, kan een realistische wijze van denken ons verder helpen, zeker wanneer dit wordt vastgelegd in een ideologisch kader. Wie Nisbet leest, leest een Amerikaanse conservatief die is opgewassen tegen Europese denkers, al dan niet conservatief. Juist als Europeanen, is Nisbet geschikt als inleiding op het conservatieve denken. Hij is meer Europees dan de meeste Amerikaanse conservatieven, en conservatiever dan de meeste Europese conservatieven. Een aanrader dus.


Erik van Goor

Bron: Erik van Goor Weblog

Vriend en vijand als politiek criterium

Vriend en vijand als politiek criterium

Ex: http://www.janlievens.org/

De Duitse politieke filosoof en rechtsgeleerde Carl Schmitt (1888 - 1985) is een van de meest briljante critici van het liberalisme. Ten tijde van de Weimarrepubliek (1918-1932) was hij een vurig verdediger van een versterking van de grondwet én van een verbod op Verfassungsfeindliche politieke partijen; in die dagen de communisten van Ernst Thaelmann (KPD) en de nationaal-socialisten van Adolf Hitler (NSDAP). Schmitt is tevens de auteur van een omvangrijk oeuvre dat zich niet eenduidig laat beoordelen: zijn eerste boek verscheen in 1910, zijn laatste artikel in 1978.

De betekenis van Carl Schmitt

Schmitt's meest invloedrijke werk en één van de belangrijkste werken van de politieke theorie van de twintigste eeuw is Der Begriff des Politischen1. Hierin ontwikkelde hij zijn vriend-vijand theorie. Typerend voor het complexe denken van Schmitt is dat het decisionistische karakter aanwezig in zijn denken drie onderscheidende subcategorieën bevat: soeverein decisionisme2, antagonistisch decisionisme en constitutioneel decisionisme3. Decisionisme is algemeen beschouwd een term die aanduidt dat de contextuele beslissing van het individuele subject een centrale positie inneemt als de bron van politieke/existentiële waarmerking en bekrachtiging m.a.w. het is de concrete beslissing die van belang is. Ten onrechte wordt het antagonistisch decisionisme in Der Begriff des Politischen als representatief beschouwd voor zijn volledige oeuvre. Schmitt's werk wordt vooral gekenmerkt door een gefundeerde kritiek op de liberale (parlementaire) democratie. Parlementaire democratie is, volgens Schmitt, een contradictio in terminis. De wil van het volk kan niet vertegenwoordigd worden door een technische orde van parlementair debat en compromissen. Voor Schmitt heeft het parlement de waarde van een verzekeringshuis voor de economische kapitalistische machthebbers. De vorming van het algemeen belang is in een moderne democratie niet waarachtig democratisch want door belangen gefragmenteerd alvorens deze nog maar gevormd kan worden. Liberale democratie, argumenteert Schmitt, kan aldus nooit een waarachtige democratie zijn aangezien het slechts een instrument is die de private belangen van machtige kapitalistische groepen inbrengt in de uitvoerende macht. Daardoor kan een liberale democratie nooit een werkelijk legitieme regering voortbrengen. Het kan in het beste geval overheidsinstellingen voortbrengen die zichzelf rechtvaardigen door de inferieure criteria van legaliteit.

Tezamen met Oswald Spengler, Ernst & Friedrich Georg J�nger, Hans Bl�her en de vroege Thomas Mann behoort Carl Schmitt tot die figuren uit de conservatieve revolutie die de categorie�n Nationalrevolution�r, V�lkisch, Jungkonservativ & B�ndische⁴ overstijgen⁵. Ten onrechte wordt vaak gewezen op deze heterogene stroming als een wegbereider voor de nationaal-socialistische dictatuur. De verdiensten van Carl Schmitt op het vlak van de politieke theorie overstijgen echter al deze verdachtmakingen. Zelfs niemand minder dan J�rgen Habermas (o.a. van de postmarxistische Frankfurter Schule) heeft zijn invloed erkend en meer bepaald zijn kritiek op de technische aard van de parlementaire vertegenwoordiging overgenomen.

Der Begriff des Politischen

Vooraf dient men er rekening mee te houden dat Der Begriff des Politischen6 verschillende versies heeft gekend7. Enige betrachting van deze bijdrage is Schmitt's gedachtegang getrouw weer te geven en hier en daar enkele bijzonderheden aan te stippen. In het bestek van dit artikel dienen we ons te beperken tot de essentie voor een goed begrip van het vriend-vijand criterium en laten we de beschouwingen van Schmitt over de antropologische basis van politieke theorie�n (iedere werkelijke politieke theorie vooronderstelt dat de mens in geen geval onproblematisch maar een "gevaarlijk" en dynamisch wezen is), de pluralistische staatstheorie�n (als invraagstelling van de politieke eenheid van de staat) en de depolitisering door de polariteit van ethiek en economie (door de invloed van het liberalisme) achterwege. Voorts dient nog verduidelijkt dat Schmitt het niet heeft over de politiek (functie, bestel) maar over het politieke (handeling)8.

Politiek en staat

"Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus". Het politieke gaat de staat vooraf, zo begint Schmitt zijn werk. Hij ziet de staat als de politieke status van een in een gesloten territorium georganiseerd volk. De staat is in het beslissende geval de ultieme autoriteit. Het politieke wordt vaak willekeurig gelijkgesteld met de staat of tenminste ermee in verband gebracht. De staat verschijnt dan als iets dat politiek is, het politieke als iets dat betrekking heeft op de staat, ongetwijfeld een onbevredigende vicieuze cirkel. De vergelijking staat = politiek wordt onjuist en bedrieglijk op het ogenblik dat staat en maatschappij zich wederzijds doordringen zoals dat zich noodzakelijkerwijze in een democratisch georganiseerde gemeenschap voordoet. "Neutrale" domeinen zoals cultuur, religie, onderwijs, economie, houden dan op "neutraal" te zijn. "Neutraal" in die zin dat ze geen verband hebben met de staat en het politieke.

Als polemisch concept tegen zulke neutraliseringen en depolitiseringen van belangrijke domeinen verschijnt de - potentieel elk domein omvattende - totale staat⁹. Dit resulteert in de identificering van de staat met de maatschappij. In de totale staat is alles - ten minste potentieel - politiek en in verwijzing naar de staat is het niet meer mogelijk een specifiek onderscheidingskenmerk met het politieke te handhaven. Schmitt bemerkt verder dat democratie zich moet ontdoen van alle typische onderscheidingen en depolitiseringen van de liberale negentiende eeuw. De totale staat kent niets meer dat absoluut niet-politiek is. In het bijzonder moet een einde gesteld worden aan de apolitieke (staatsvrije) economie en de economievrije staat.

Vriend en vijand

Een begrip van het politieke rust op het ultieme onderscheid tot dewelke alle politieke handelingen zich laten herleiden. Laat ons aannemen, argumenteert Schmitt, dat in het domein van de moraal het ultieme onderscheid goed en kwaad is, in de esthetica mooi en lelijk, in de economie nuttig en schadelijk of rendabel en niet-rendabel. De vraag is dan of er ook voor het politieke een specifiek onderscheid is dat kan dienen als eenvoudig criterium. Het specifieke politieke onderscheid tot dewelke politieke handelingen en motieven zich laten reduceren, stelt Schmitt, is het onderscheid tussen vriend en vijand. Schmitt beklemtoont dat het om een criterium gaat en niet om een inhoudelijke definitie. Het heeft dus dezelfde waarde als de andere criteria. De antithesis vriend-vijand is onafhankelijk, niet in de zin van een onderscheiden nieuw domein maar in die wijze dat ze niet kan gebaseerd of afgeleid worden van ��n van de andere antitheses of enige combinatie van andere antitheses. Het onderscheid tussen vriend en vijand duidt de uiterste intensiteitsgraad aan van een verbinding of scheiding, van een associatie of dissociatie. Concreet betekent dit dat de politieke vijand niet noodzakelijkerwijze moreel gezien slecht of esthetisch gezien lelijk moet zijn. Deze hoeft niet als een economische concurrent te verschijnen en het mag zelfs voordelig zijn met hem zakelijke relaties aan te gaan. Maar hij is, desondanks, de andere, de vreemde. In een concrete conflictsituatie is het aan de betrokkene om te oordelen of het anders zijn van de vreemde de negatie van de eigen levenswijze betekent en bijgevolg afgeweerd of bevochten dient te worden.

Publieke en private vijand

De begrippen vriend en vijand moeten verstaan worden in hun concrete en existenti�le zin, niet als metaforen of symbolen en niet vermengd of afgezwakt met morele, economische e.a. voorstellingen, allerminst als uitdrukking van persoonlijke gevoelens en tendensen. Het maakt tevens niet uit of men het nu verwerpelijk vindt of beschouwt als een atavistisch overblijfsel van barbaarse tijden dat naties zich blijven groeperen volgens vriend en vijand of hoopt dat dit onderscheid op een dag zal verdwijnen. Het gaat hier niet om abstracties of normatieve idealen maar om de inherente werkelijkheid en de re�le mogelijkheid tot dit onderscheid. De vijand is dus niet een concurrent of een tegenstander in algemene zin. De vijand is ook niet de private vijand die men haat. De vijand bestaat alleen wanneer de re�le mogelijkheid van een vechtende (k�mpfende) collectiviteit van mensen een gelijkaardige collectiviteit confronteert. De vijand is enkel de publieke vijand, omdat alles wat verband houdt met zo'n collectiviteit van mensen, in het bijzonder een volk, daardoor publiek wordt.

Schmitt neemt het voorbeeld van het gekende Bijbelcitaat "Bemint uw vijanden" (Mat. 5:44, Luc. 6:27) aangezien de Duitse en andere talen geen onderscheid kennen tussen publieke en private vijand. In het Latijn heet het "diligite inimicos vestros" en niet "diligite hostes vestros". De vijand is in het Latijn hostis (publieke vijand) en niet inimicus (private vijand) in bredere zin. Van politieke vijand is geen sprake. Nooit is het bij de modale christen tijdens de duizendjarige strijd tussen islam en christendom opgekomen om uit liefde voor de Saracenen of Turken, Europa uit te leveren aan de islam i.p.v. het te verdedigen. Het Bijbelcitaat betekent dus zeker niet dat men de vijanden van zijn eigen volk zou moeten liefhebben of ondersteunen.

Oorlog als manifestatievorm van vijandschap

Oorlog is gewapende strijd tussen georganiseerde politieke eenheden, burgeroorlog is gewapende strijd binnenin een, en daardoor ook problematisch wordende, georganiseerde eenheid. De begrippen vriend, vijand en strijd verkrijgen hun zin precies omdat ze verwijzen naar de werkelijke mogelijkheid tot fysische doding. Oorlog volgt uit de vijandschap, zij is de existenti�le negatie van de andere: de vijand. Oorlog is slechts de uiterste realisering van vijandschap. Het is niet zo dat het politieke enkel bloedige oorlog inhoudt en elke politieke handeling een militaire actie. Deze begripsbepaling van het politieke is oorlogszuchtig noch militaristisch, imperialistisch noch pacifistisch. Het is ook geen poging de zegerijke oorlog of de succesvolle revolutie als "sociaal ideaal" voorop te stellen aangezien oorlog noch revolutie iets sociaal of ideaal zijn. De militaire strijd is op zich niet de "voortzetting van politiek met andere middelen" zoals het beroemde citaat van Clausewitz meestal verkeerd geciteerd wordt¹⁰. Oorlog heeft zijn eigen strategische, tactische en andere regels en zienswijzen, maar zij vooronderstellen dat de politieke beslissing, nl. wie de vijand is, reeds genomen is. Oorlog is niet doelbestemming en doeleinde of tevens niet de eigenlijke inhoud van het politieke maar als een altijd aanwezige mogelijkheid is het de immer voorhanden zijnde vooronderstelling (Voraussetzung) die het menselijke handelen en denken op karakteristieke wijze determineert en daardoor een specifiek politiek gedrag cre�ert.

Het criterium van het vriend-vijand onderscheid betekent helemaal niet dat een bepaald volk voor eeuwig de vriend of vijand moet zijn van een ander specifiek volk of dat neutraliteit niet mogelijk of politiek niet zinvol kan zijn. Het gaat hier om een dynamisch criterium. Belangrijk is de mogelijkheid van het extreme geval, de werkelijke strijd, en de beslissing of deze situatie er is of niet. Dat dit extreem geval eerder uitzondering (Ausnahmefall) is, heft zijn beslissend karakter niet op doch bevestigt het des te meer. Een wereld waarin deze mogelijkheid tot strijd ge�limineerd en verdwenen is - ultieme wereldvrede - is een wereld zonder onderscheid van vriend of vijand en bijgevolg een wereld zonder politiek.

Niets kan de logische conclusie van het politieke ontsnappen. Indien de wil tot verhindering van de oorlog zo sterk is dat het de oorlog niet meer schuwt, dan is het een politiek motief geworden, m.a.w. het bevestigt de extreme mogelijkheid tot oorlog en de zin tot oorlog. De oorlog wordt dan beschouwd als de ultieme laatste oorlog van de mensheid. Zulke oorlogen zijn noodzakelijkerwijze bijzonder intens en onmenselijk aangezien ze het politieke overstijgen en de vijand tegelijkertijd tot morele en andere categorie�n degraderen en er een onmenselijk monster van maken die niet alleen verslaan maar ook definitief vernietigd moet worden. De mogelijkheid van zulke oorlogen maakt duidelijk dat oorlog als re�le mogelijkheid vandaag nog steeds voorhanden is en cruciaal is voor het vriend-vijand onderscheid en de betekenis van het politieke.

De beslissing over oorlog en vijand

Aan de staat als politieke eenheid komt het jus belli toe, het recht tot oorlogvoeren. Dat betekent de werkelijke mogelijkheid om in een concrete situatie te beslissen de vijand te bepalen en te bestrijden. Aldus heeft de staat als politieke eenheid een enorme macht: de mogelijkheid oorlog te voeren en daarmee te beschikken over de levens van mensen. Het jus belli impliceert de dubbele mogelijkheid: het recht om van de leden van zijn eigen volk de bereidheid tot sterven en doden (Todesbereitschaft und T�tungsbereitschaft) te verlangen. Maar de taak van een normale staat bestaat echter daarin binnenin de staat en zijn territorium de volledige vrede te garanderen. Rust, veiligheid en orde cre�ren en daardoor de normale toestand bewerkstelligen is de vereiste om rechtsnormen te doen gelden. Elke norm vooronderstelt een normale situatie en geen enkele norm kan geldig zijn in een voor deze volledig abnormale situatie.

Indien een volk niet meer de kracht of de wil heeft zich te handhaven in de politieke sfeer, dan zal het politieke niet verdwijnen uit de wereld. Enkel een zwak volk zal verdwijnen.

De wereld is geen politieke eenheid doch een politiek pluriversum

Uit het begripskenmerk van het politieke volgt het pluralisme van de statenwereld. De politieke eenheid vooronderstelt het re�le bestaan van een vijand en daardoor co�xistentie met een andere politieke eenheid. Zolang een staat bestaat zal er in de wereld dus meer dan ��n staat zijn. Een wereldstaat die de volledige aarde en de volledige mensheid zou omvatten kan niet bestaan. De politieke wereld is een pluriversum, geen universum. De mensheid kan aldus geen oorlog voeren want het heeft geen vijand, tenminste niet op deze planeet. Het begrip mensheid sluit het begrip vijand uit aangezien de vijand ook een mens is en daarin geen specifiek onderscheid ligt. Dat er oorlogen gevoerd worden in de naam van de mensheid doet niets af van deze eenvoudige waarheid. Integendeel, het heeft een bijzondere intensieve politieke betekenis. Wanneer een staat in naam van de mensheid een politieke vijand bestrijdt, is dit geen oorlog voor de mensheid maar een oorlog waarin een staat een universeel begrip gebruikt tegen zijn militaire tegenstander om zich, ten koste van de tegenstander, te identificeren met de mensheid op dezelfde wijze waarmee ook vrede, gerechtigheid, vooruitgang, beschaving misbruikt kunnen worden en door deze zich eigen te maken, ze ontzegt aan de vijand.

Het begrip mensheid is een bijzonder bruikbaar ideologisch instrument van imperialistische expansie en in zijn ethisch-humanitaire vorm is het een specifiek instrument van economisch imperialisme. Schmitt herinnert aan het woord van Proudhon: wie mensheid zegt, wil bedriegen. Het monopoliseren van het begrip "mensheid" heeft bepaalde consequenties zoals het de vijand ontzeggen een mens te zijn en hem hors-la-loi en hors l'humanit� te verklaren en daardoor de oorlog tot de extreemste onmenselijkheid te voeren. Afgezien van deze hoogst politieke bruikbaarheid van het niet-politieke begrip mensheid zijn er op zich geen oorlogen om de mensheid.

Gevaarlijkste boek

Uit een enqu�te die Filosofie Magazine (december 2004) hield onder hoogleraren, schrijvers en journalisten bleek dat "Het begrip politiek" van Carl Schmitt is gekozen tot het gevaarlijkste werk uit de wijsbegeerte. Er werd gevraagd een top-drie van gevaarlijke boeken samen te stellen en te motiveren. Boeken die de schaduwzijde van het menselijk bestaan of van de moderne samenleving openbaren of de censuur van de goede smaak aanvallen. Boeken waarvan het gevaarlijker zou kunnen zijn ze te negeren dan ze te bestuderen.

Een van de ondervraagden, de filosoof Theo de Wit, die doctoreerde op de soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt (De onontkoombaarheid van de politiek), doorprikt in zijn motivering de liberale illusie van een conflictvrije samenleving: "Het verschijnen van een vijand maakt spoedig een einde aan de liberale droom waarin er wereldwijd alleen maar economische concurrenten of dialoogpartners bestaan. Een droom die alleen via een langdurig, mondiaal exces van geweld gerealiseerd kan worden."

Carl Schmitt - Het Begrip Politiek Inleiding: Theo de Witt Vertaling:George Kwaad/ Bert Kerkhof Boom/ Parr�sia, Amsterdam, 2001. ISBN 90 5352 725 7. 160 blz. 17.95 euro.

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Herwerkte versie (december 2004) van een artikel uit Breuklijn - november 2001.

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La revelacion de Emil Cioran

La revelación de Emile Ciorán

 

Abel Posse

 

Después de muchas horas de diálogo con Emile Ciorán, me pregunté cuál es el secreto de su atracción intelectual.
Aparentemente su negación de la filosofía académica y su defensa de un pensamiento Independiente hasta el borde de lo anárquico, podría parecer más bien un episodio final del modernismo romántico. ¿Por qué inquieta Ciorán? ¿Por qué crea adeptos mas bien rechazándoles? Se deslizó durante décadas como un antifilósofo, estimado por escritores y por un público heterogéneo pero ninguneado en el plano de la filosofía oficial, académica, "seria". ¿Cuál es la clave de su sobrevivencia y de su éxito final?

La fascinación de Ciorán a través de sus libros (y particularmente de esa obra central que es La Tentación de Existir, que acaba de ser reeditada por "Tauruo" en la magnífica traducción de Fernando Savater) se entra en subversiva sospecha del autor contra la sacralidad, la intocabilidad, el orgullo, de la condición humana misma.

Lo que nos deja Ciorán, después de la lectura de La Tentación de Existir, La Caída en el Tiempo o El Aciago Demiurgo es la de que el hombre bien podría ser tratado como un animal descastado, un indigno cósmico, en vez del semidiós, "la criatura, a su imagen y semejanza", etc,.a que se tiene acostumbrado. Es como si el hombre, a partir de Ciorán, empezase a ser considerado como una pieza de discordia cósmica, un tonto o un energúmeno infatuado que en el fondo lleva a la enfermedad y la destrucción de todo lo que toca: sean sus, pares o el planeta mismo que habita.

Lo que creo que no se expresó claramente en torno a Ciorán es que es tino de los primeros filósofos que nos dice que el hombre es una causa detestable, un asesino que se cree lleno he cualidades bondadosas.

La ética, hasta ahora, fue la respuesta creada por el hombre ante la sospecha (y la evidencia) de sus malas inclinaciones. Más allá de la respuesta de la ética está Ciorán ?que aunque no lo quiera está directamente ligado a Nietzsche? y que nos dice que el factor criminal del hombre, su destructividad, es la verdadera revelación del siglo XX: el hombre, a través de la tecnología, manifestó su verdadera faz inmoral, definitivamente pérfida: esto es el siglo de los campos de concentración, del hipócrita y cotidiano genocidio, Norte-Sur, de Hiroshima, y más que nada de la destrucción, del orden natural del planeta Tierra a través del desequilibrio ecológico, la contaminación, el definitivo avasallamiento del ritmo de la biosfera, de los animales y las plantas: por una especie triste, neurótica, infatuada, que ni siquiera obtiene placer de sus crímenes.

No es extraño que el ensayo La Tentación de Existir sea una crítico de ese, supuesto favorable a la vida humana y a la bondad del hombre que baña su hipocresía toda la cultura o incultura de Occidente.

Dice Ciorán: “Habiendo agotado mas reservas de negociación, y quizás la negociación misma, ¿por qué no debería yo salir a la calle a gritar hasta desgañitarme que me encuentro en el umbral de una verdad, de la única válida?"
Esa verdad que conmueve a Ciorán, lo separará para siempre de los bien pensantes del mundo (desde Sartre hasta Russell).
La solitaria repulsa de Ciorán se origina en este hecho central: al descalificar al hombre como ente privilegiado, loable, admirable y salvable, condena a muerte la tarea de esos filósofos del hombre, habitantes del ghetto del optimismo.
Ciorán en realidad es el primer filósofo que deja de ser "oficialista" del partido del hombre. Se pone más allá de esa obligatoria y engreída "conciencia de humanidad". Rompe el contrato, invita a que nos unamos a la opinión que de nosotros podrían tener nuestras víctimas: las plantas, los mares, los exterminados tigres de bengala, los místicos, las aves.
¿Por qué el hombre no va a ser algo prescindible en el orden de lo creado?
¿Cuál es la verdadera lectura de ese libro que sigue siendo secreto y que se llama la Biblia: qué quiere decir la parábola del ángel rebelde, la de Caín, la de la expulsión del Paraíso? ¿hemos leído bien la Biblia?
Ciorán niega al hombre actual seguir postulándose arrogantemente y sin dudas como candidato al Paraíso. Ciorán nos dice lo que muchos podemos sentir al culminar este siglo involutivo: el hombre no solamente no merece el Paraíso sino que lo saquea y destruye. Es definitivamente un animal dañoso con peligrosísimas aptitudes...
En un tiempo de pensamiento público pervertido por el lenguaje equívoco de la política y de los grandes intereses, la filosofía -la fracasada Filosofía, arrinconada a mera materia de examen, o a prestigiosa antigualla?, cobra una importancia dramática: junto con el arte y la religión son los únicos espacios de resistencia que nos quedan ante la presión cosificadora. Cosificadora no sólo por el materialismo de una "sociedad de cosas" sino porque esa sociedad termina cosificando a su protagonista, el que debería haber sido su beneficiario.)
La filosofía es guerrilla, como afirma Gilles Deleuze. Es resistencia y ataque ante un enemigo demasiado poderoso, por el momento de apariencia invencible. La guerrilla se arma en silencio y golpea cuando y donde puede.
Es el retorno al Ser y a sentirnos ser pese a la desolada, sometida versión de nuestro ser social, mejor: de nuestro aparecer.
El desdoblamiento entre el yopúblico, como escribió Bergson y el yo profundo, es un fenómeno cultural que se agudiza en este tiempo de extraordinarias y velocísimas mutaciones.
La reflexión es el mecanismo natural, privadísimo, de soldar esa peligrosa ruptura. Filosofar empieza por ser un poner esa reflexión, saber conducirla hacia objetivos. Nuestro sentimiento de existir en cuanto yo (y no en cuanto ese otro del yo publico). Filosofar es existir. En la reflexión íntima nos sentimos existir, nos sentimos en el mundo. La reflexión en estos tiempos tiene in valor similar al de la oración en este caso correo el sentimiento intimo del estar con dios, sin Dios o ante Dios).
Filosofar es existir. Nunca como ahora, en tiempos del yo volcado hacia afuera, vale y tiene tanto peso aquel cartesiano cogito, ergo sum (pienso, luego existo).
Ciorán es el gran guerrillero. Es un ejemplo de resistencia pensante. Piensa como resultado de una reflexión necesaria en un mundo en que la vida que se nos propone, tanto como las ideas hechas en torno a las que nos seguirnos moviendo, nos llevan a la despersonalización, a ese mundo de no?yos, de yos de los otros.
Frente al pensamiento de los frívolos y ruidosos noveaux philosophes de la decadencia cultural francesa, o ante las parrafadas previsibles de Popper (que en nombre del liberalismo democrático oculta la realidad del genocidio económico del tercer mundo), Ciorán se alza como el representante privadísimo e insobornable de la verdadera filosofía: coraje para el compromiso con la verdad, o mejor, con lo verdadero. Hemos llegado a tal punto de ceguera subcultural que Ciorán, el negativo se erige en posibilidad de dignificación.

Oswald Spengler and "Faustian Culture"

Oswald Spengler and ‘Faustian culture’

Ex: http://faustianeurope.wordpress.com/

When the first volume of Spengler’s Decline of the West appeared in Germany shortly after the First World War, it was an unexpected success. At this time, Spengler’s idea that the Western civilization is slowly but inevitably entering into its last phase of ‘life’ was in the eyes of the German public confirmed by hardships of the post-war years. Moreover, it provided very much desired answers that rationalised the German post-war suffering into a context of the decline of the Western civilization itself.

But Spengler did not want to provide simple answers for the masses. He was also far for trying to spread pessimism. He merely presented the idea that all cultures are organic entities that go through birth, adulthood, and ultimately their death. The same life course should be expected for the Western world - for the so-called Faustian culture - Spengler believed, and this was the time of its transition from the culture to the civilization.

This transition is characterised among others things especially by migration of people from countryside to city assuring thus their separation from soil - from the experience of natural life. People, instead of experiencing what the real life is - are now separated from it in cities, leading to abstract, from real experience separated ideas and thinking.

The use of the word ‘Faustian’ when describing the Western culture Spengler explained by pointing out a parallel between the tragic figure of Faust and the Western world. Just as Faust sold his soul to the devil to gain greater power, the Western man sold his soul to technics.

It might be now quite easy to see what Spengler had in mind. We rely so much on our technological miracles that we tend to forgot that we would not be able to live without them. This is neither good, neither bad, it is the way things currently are. However, it would be foolish to describe ourselves solely as Nature’s creatures. To ‘return to Nature,’ to ‘live in harmony with it’ as perhaps Rousseau would have is an impossible nonsense, Spengler argues. With the first sparks of fire made by Man, he desires to control the unleashed power, not merely to look at it with awe. The inspiration with Nietzsche is at this point obvious.

The difference between Goethe’s Faust and the Faustian man is thus only one, Spengler said, for the destiny for the latter offers no way to ‘redemption’. Spengler gives just as Julius Evola after him a parallel to a Roman centurion - the Faustian man can face the coming twilight with courage and determination and make his end spectacular, but these are all options left. The optimism must be condemned as weakness to face the inevitable.

Finally, it must be left to the reader to consider for himself whether our civilization truly faces any decline or whether the only remaining option is just to try to hold to the fading banner. What cannot be denied however is that Spengler’s writings give us a certain feeling of melancholy and we can easily imagine Spengler writing before the dusk of the First World War, predicting a tragedy which would wipe away all the things past and leave the Western man with a bleak vision of his inevitable destiny.

Except this eight hundred pages long two volume edition of Decline of the West, other Spengler’s works for instance include Man & Technics or Prussianism and Socialism, which are perhaps more accesible to the first time reader thanks to their shorter length.

El cantor del nuevo mito - Giorgio Locchi revisitado

El cantor del nuevo mito. Giorgio Locchi revisitado.

Adriano Scianca



“…sonaba, tan antiguo, y sin embargo era tan nuevo…”

Richard Wagner


Y por último llegó la “globalización”. En dos mil años de pensamiento único igualitario nos hemos tragado: la “inevitable” venida de los tiempos mesiánicos, el “inevitable” avance del progreso técnico, económico y moral, el “inevitable” advenimiento de la sociedad sin clases, el “inevitable” triunfo del dominio americano, la “inevitable” instauración de la sociedad multirracial. Y ahora, precisamente, es la globalización la que se impone como “inevitable”. El camino ya está trazado, nada podemos contra el Sentido de la Historia. Es cierto que la entrada triunfal en el Edén final es postergada de manera continua porque siempre surgen pueblos impertinentes que no aprecian los hegelianismos en salsa yanqui como los anteriormente citados. Pero, tarde o temprano- nos lo dice Bush, nos lo dicen los pacifistas, nos lo dicen los científicos, los filósofos y los curas- la historia llegará a su fin. Seguro. ¿Seguro?



¿El fin de la historia?

Es verdad: la historia, efectivamente, puede llegar a su fin. Es del todo plausible que en el futuro que nos espera se pueda asistir al triste espectáculo del “último hombre” que da saltitos invicto y triunfante. Pero este es sólo uno de los posibles resultados del devenir histórico. El otro, también este siempre posible, va en la dirección opuesta, hacia una regeneración de la historia a través de un nuevo mito. Palabra de Giorgio Locchi. Romano, licenciado en Derecho, corresponsal en París de “Il tempo” durante más de treinta años, animador de la primera y más genial Nouvelle Droite, fino conocedor de la filosofía alemana, de música clásica, de la nueva física, Locchi ha representado una de las mentes más brillantes y originales del pensamiento anti-igualitario posterior a la derrota militar europea del 45.

Muchas jóvenes promesas del pensamiento anticonformista de los años 70 conservan todavía hoy el nítido recuerdo de las visitas que hicieron a “Meister Locchi” en su casa de Saint-Cloud, en París, “casa a la que muchos jóvenes franceses, italianos y alemanes se dirigían más en peregrinaje que de visita; pero simulando indiferencia, con la esperanza de que Locchi (…) estuviese como Zarathustra con el humor adecuado para vaticinar y no, como desgraciadamente sucedía más a menudo, para que les hablase del tiempo o de su perro o de actualidades irrelevantes” (1). Las razones de tal veneración no pasan tampoco inadvertidas para quienes sólo hayan conocido al autor romano a través de sus textos. Leer a Locchi, de hecho, es una “experiencia de verdad”: tomemos su Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista – un “gran libro”, “unos de los textos clásicos de la hermenéutica wagneriana”, como lo define Paolo Isotta en el… ¡Corriere della Sera! (2)- uno se encuentra ante el desvelamiento (a-letheia) de un saber original y originario. Desvelamiento que no puede ser nunca total.

La aristocrática prosa de Locchi es, de hecho, hermética y alusiva. El lector es conquistado por ella, tratando de atisbar entre las líneas y de captar un saber ulterior que, estamos seguros de ello, el autor ya posee pero dispensa con parsimonia (3). A aumentar la fascinación de la obra de Locchi, además, contribuye también la vastedad de referencias y la diversidad de los ámbitos que toca: de las profundas disertaciones filosóficas a los amplios paréntesis musicológicos, pasando por las referencias a la historia de las religiones y por las audaces digresiones sobre la física y la biología contemporánea. Quien está acostumbrado a la atmósfera asfixiante de cierto neofascismo onanista o a los tics de los evolamaniacos de estricta observancia es raptado inmediatamente por todo ello.



La libertad histórica

El punto de partida del pensamiento locchiano es el rechazo de todo determinismo histórico, es decir, la idea de que “la historia- el devenir histórico del hombre- surge de la historicidad misma del hombre, es decir, de la libertad histórica del hombre y del ejercicio siempre renovado que de esta libertad histórica, de generación en generación, hacen personalidades humanas diferentes” (4). Es el rechazo de la “lógica de lo inevitable”. La historia está siempre abierta y es determinable por la voluntad humana. Dos son, a nivel macrohistórico, los resultados posibles, los polos opuestos hacia los que dirigir el porvenir: la tendencia igualitarista y la tendencia sobrehumanista, ejemplificadas por Nietzsche con los dos mitemas del triunfo del último hombre y del advenimiento del superhombre (o, si se prefiere, del “ultrahombre”, como ha sido rebautizado por Vattimo en el intento de despotenciar su carga revolucionaria). El filósofo de la voluntad de poder afirma la libertad histórica del hombre mediante el anuncio de la muerte de Dios: quien ha adquirido la conciencia de que “Dios ha muerto” “no cree ya que esté gobernado por una ley histórica que lo trasciende y lo conduce, con toda la humanidad, hacia una finalidad- y un fin- de la historia predeterminada ab aeterno o a principio; sino que sabe ya que es el hombre mismo, en todo “presente” de la historia, el que establece conflictivamente la ley con la que determinar el porvenir de la humanidad” (5).

Todo esto lleva a Locchi a identificar una auténtica “teoría abierta de la historia”. El futuro, desde esta perspectiva, no está nunca establecido de una vez por todas, ha de ser decidido constantemente. No sólo eso: tampoco el pasado está cerrado. El pasado, de hecho, no es lo que ha acaecido de una vez por todas, un mero dato inerte que el hombre puede estudiar como si fuese un puro objeto. Al contrario, es interpretación eternamente cambiante. El tiempo histórico, lo vamos viendo poco a poco, asume un carácter tridimensional, esférico, estando caracterizado por interpretaciones del pasado, compromisos en la actualidad y proyectos para el porvenir eternamente en movimiento. El origen mítico acaba proyectándose en el futuro, en función eversiva con respecto a la actualidad. Las distintas perspectivas que brotan de ello acaban chocando dando vida al conflicto epocal.



El conflicto epocal

El “conflicto epocal” se da por el choque de dos tendencias antagónicas. Ya se ha dicho cuales son las tendencias de nuestra época: igualitarismo y sobrehumanismo. Toda tendencia atraviesa tres fases: la mítica (en la que surge una nueva visión del mundo de manera todavía instintiva, como sentimiento del mundo no racionalizado y, por tanto, como unidad de los contrarios), la ideológica (en la que la tendencia, habiéndose afirmado históricamente, comienza a reflexionar sobre sí misma y, entonces, se divide en diferentes ideologías contrapuestas entre sí) y la autocrítica o sintética (en la que la tendencia toma nota de su división ideológica y trata de recrear artificialmente la propia unidad originaria). Y si el igualitarismo (hoy en fase “sintética”) es la tendencia histórica dominante desde hace dos mil años, la primera expresión “mítica” del sobrehumanismo ha de buscarse en los movimientos fascistas europeos.

El fascismo, para Locchi, no puede ser comprendido más que a la luz de la “predicación sobrehumanista” de Nietzsche y Wagner (6) y de la “vulgarización” que de tales tesis llevaron a cabo los intelectuales de la Revolución Conservadora (que, por tanto, deja de ser una entidad “inocente”, abstractamente separada de sus realizaciones prácticas, tal y como quisiera cierto neoderechismo débil). Por tanto, el fascismo como expresión política del Nuevo Mito que apareció en el siglo XIX en algún lugar entre Bayreuth y Sils Maria. Entonces, algo nuevo. Pero, wagnerianamente, algo antiguo también.

El fascismo, de hecho, representa también la plena asunción del “residuo” pagano que el cristianismo no logró borrar y que ha sobrevivido en el inconsciente colectivo europeo. Un fenómeno revolucionario, en definitiva, que se reconoce en un pasado lo más ancestral y arcaico posible, proyectándolo en el futuro para subvertir el presente. El objetivo, de larga duración, es hacer que la Weltanschauung cristiana “retroceda más allá del umbral de la memoria”, derramando significados nuevos en los significantes viejos de matriz bíblica, tal y como originariamente el cristianismo “falsificó” los términos paganos para canalizar la propia visión del mundo en un lenguaje que no resultase incomprensible a las gentes europeas. Es el proyecto que el Parsifal wagneriano expresa con la fórmula “redimir al redentor” (7).



El mal americano

Pero la primera tentativa de actuar concretamente en la historia por parte de la tendencia sobrehumanista, como sabemos, desembocó en la derrota militar europea de 1945. Una derrota que puso al viejo continente entre las fauces de la tenaza construida en Yalta. En aquel periodo, está bien recordarlo, demasiados herederos del mundo que salió derrotado de la segunda guerra mundial pensaron en renovar su militancia sosteniendo uno de los dos brazos de la tenaza a expensas del otro, anhelando un Occidente “blanco” que no podía ser otra cosa que la “tierra del anochecer” (Abend-land) en la que ver el crepúsculo de toda esperanza de renacimiento europeo. Eligieron, aquellos “fascistas” viejos o nuevos, la táctica del “mal menor”, que, como se sabe, no es otra que la táctica del “tonto útil” vista… por el tonto útil.

En este contexto, será precisamente Locchi (no sólo, ni el primero: sólo hay que pensar en Jean Thiriart) quien denuncie las insidias del “mal americano”. Y El mal americano (Il male americano) es también el título de un libro que salió de un artículo aparecido en Nouvelle Ecole en 1975 con la firma de Robert de Herte y Hans-Jürgen Negra, pseudónimos respectivamente de Alain de Benoist y del mismo Locchi. Tal texto contribuirá de manera decisiva a depurar el corpus doctrinal de la Nueva Derecha de toda sugestión occidentalista. Por lo demás, los dos autores provocarán un cortocircuito en la lógica de los bloques citando una frase de Jean Cau: “En el orden de los colonialismos, es ante todo no siendo americanos hoy, como no seremos rusos mañana”. Hay una gran sabiduría en todo esto. En Il male americano América es descrita más en su ideología implícita, en su way of life, que en su praxis criminal. Una ideología hecha de moralismo puritano, de desprecio por toda idea de política, tradición o autoridad, de mentalidad utilitarista, de conformismo y ausencia de estilo, de odio freudiano contra Europa. Lo que especialmente interesa a los autores es la influencia de la Biblia en la mentalidad colectiva estadounidense, sin la cual serían inconcebibles los delirios neocon de la actual administración. Y además – el recuerdo del 68 estaba todavía caliente- no falta el repetido énfasis de la sustancial convergencia entre la contestación izquierdista y los mitos del otro lado del Atlántico. Nueva York como capital del neo-marxismo: basta con esto para distinguir el texto del Locchi/ de Benoist de las denuncias “progresistas” de los varios Noam Chomsky (aunque, por supuesto, también estos tienen su función).



La tierra de los hijos

Pero “el mal americano” es sobre todo un mal de Europa. Hoy que la guerra fría ha terminado ya y al orden de Yalta le ha sucedido el feroz solipsismo armado de un pseudoimperio fanático y usurero, nos damos cuenta de ello más que nunca. Europa: el gran enfermo de la historia contemporánea. Pero también una idea-fuerza, un mito, un retorno a los orígenes que es proyecto de porvenir, como proclama la lógica del tiempo esférico.

En este sentido, las referencias a la aventura indoeuropea o al Imperium romano, a las polis griegas más que al medievo gibelino sirven como materia prima a partir de la cual forjar algo nuevo, algo que no se ha visto nunca. “Si se quiere hablar de Europa, proyectar una Europa, es preciso pensar en Europa como en algo que nunca ha sido, algo cuyo sentido y cuya identidad han de ser inventados. Europa no ha sido y no puede ser una ‘patria’, una ‘tierra de los padres`, ésta solamente puede ser proyectada, para decirlo como Nietzsche, como ‘tierra de los hijos’ (8). Si tiene que haber nostalgia, entonces que sea “nostalgia del porvenir”, como en el (extrañamente feliz) eslogan del MSI de hace ya años. Este mundo que cree en el fin de la historia quizás está asistiendo simplemente al fin de su propia historia. Después de todo, nada está escrito. ¿Nos hundiremos también nosotros en las pútridas ruinas de esta decadencia iluminada con luces de neón? ¿O tendremos la fuerza para forjar nuestro destino a través de la institución de un “nuevo inicio”? Lo decidirá tan sólo la solidez de nuestra fidelidad, la profundidad de nuestra acción, la tenacidad de nuestra voluntad.



Notas:

(1) Stefano Vaj, Introduzione a Girogio Locchi, Espressione e repressione del principio sovrumanista (La esencia del fascismo).Entre los intelectuales influenciados por Locchi recordamos, además del propio Vaj, todo el núcleo fundador de la Nouvelle Droite de los años 70/80, desde De Benoist a Faye, pasando por Steuckers, Vial, Krebs, pero también Gennaro Malgieri y Annalisa Terranova, hoy en AN. Ideas locchianas aparecen también en tiempos recientes en Giovanni Damiano y Francesco Boco. No podemos dejar de citar, además, a Paolo Isotta, crítico musical del Corriere della Sera (¡!), a quien Maurizio Carbona logró convencer para que redactara un entusiasta ensayo introductorio al libro sobre Nietzsche y Wagner y que últimamente (véase la siguiente nota) ha vuelto a citar a Locchi precisamente en las columnas del mayor diario italiano.

(2) Paolo Isotta, “La Rivoluzione di Wagner”, en Il Corriere della Sera del 4/4/05

(3) Hay que decir, además, que entre los papeles que Locchi dejó, se encuentra diverso material inédito, entre el cual está un ensayo sobre Martin Heidegger probable y desafortunadamente destinado a no ver nunca la luz.

(4) De Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista.

(5) Ibidem

(6) Por otra parte, gran mérito de Locchi es el hecho de haber redescubierto las potencialidades revolucionarias de la obra wagneriana en un ambiente que continuaba pensando en el compositor alemán desde la perspectiva de la doble “excomunión” nietzscheana y evoliana.

(7) Los Indoeuropeos, la filosofía griega, la Konservative Revolution, el fascismo, Europa: el lector atento habrá vislumbrado, detrás de referencias semejantes, la sombra pujante de Adriano Romualdi. Y sin embargo, increíblemente, Locchi desarrolló su pensamiento de manera completamente autónoma de Romualdi. Es más, será sólo gracias a algunos jóvenes italianos que fueron a visitarle a París como el filósofo conocerá la obra del joven pensador que murió prematuramente. Sin dejar de subrayar la objetiva convergencia de perspectivas. Al respecto, véase La esencia del fascismo como fenómeno europeo. Conferencia-Homenaje a Adriano Romualdi, que reproduce un discurso de Locchi pronunciado precisamente en honor del llorado autor de Julius Evola: el hombre y la obra.

(8) De L’Europa: non è eredità ma missione futura

Sovereignty : The History of the Concept

Sovereignty: The History of the Concept

Ex: http://faustianeurope.wordpress.com/

What is sovereignty? In general, it might be said that the sovereignty is always either ‘internal’ or ‘external’, or de facto and de jure [1]. My primary concern in this essay will be to shed some light on the first of these - internal sovereignty. Indeed, it is entirely correct to say that sovereignty cannot be so easily labelled into two separate categories and it should be acknowledged that the ‘external’ sovereignty, in the light of the Westphalian peace treaty, could be regarded as nothing else but placing a last piece of the puzzle of sovereignty into its place – granting the internally acknowledged sovereign entity also the external recognition of its legitimacy.

John Hoffman suggests that most often, the contemporary view considers sovereignty to be a ‘unitary, indivisible and absolute power concentrated in the state’ [2]. However was it always so? If not, when did the idea of sovereignty as supreme power, as Weberian ‘monopoly on the violence in a given territory’, first appear? My suggestion will be that the concept of sovereignty in its fullness is a very modern phenomenon, whose emergence can be traced back no deeper than into the early modern period [3], but which, nevertheless, remains with us almost intact even today – still being necessarily thought of as ‘absolute and indivisible’.

The Necessity of a Historical Perspective

It is important to acknowledge that sovereignty, although a common part of our contemporary political vocabulary, is fundamentally a historical concept. The concept of sovereignty as such was unknown before the sixteenth century [4]. It was completely unfamiliar to the Ancient Greeks, Romans, as well as to the scholars of the medieval period [5]. Although the Roman law provided the technical vocabulary to the theory of sovereignty, the Romans themselves spoke only about different layers of authority, not about ‘supreme power’ or about any conceptual notion of sovereignty as such. Potestas was thus used to signify the official legal power of the magistrates, auctoritas on the other hand implied the influence and prestige, and imperium the right to command in certain offices – all that in the interest of the whole political body [6].

Nevertheless, Vincent still argues that ‘it does not follow that the reality of state sovereignty did not exist in earlier periods, even though the concept itself had yet to be formulated’ [7].

I believe that the problem here is that Vincent does not sufficiently acknowledge what the questioning of the very concept of sovereignty entails. He conflates the sovereignty with merely being ’sovereign’ or having the authority of command in a certain sphere, which the Romans sophisticated into many different layers of political auctoritas as was mentioned before.

To understand what sovereignty is, one cannot stop by finding out who has the powers of a sovereign. The sovereignty is a political concept and is thus bound to the process of questioning of who should be sovereign, which tries to provide certain justifications for a political authority where such authorities were previously unquestioned. The point here is that the moment of questioning itself – the intellectual vacuum instead of previous unquestioned traditions, which the scholar tries to fill in, forms the integral part of every political concept. It is the contest – dispute – over its exact meaning, which can be present only if the consent and some self-evident social truth between the arguing parties already disappeared.

But when and how did that ‘moment of questioning and uncertainty’ arise?

Jean Bodin

Although Bodin (1520-1596) did not ‘invent’ sovereignty, he was certainly the first who gave it a serious consideration and conceptualized it in a systematic manner [8]. His magnum opus Six Books of the Commonwealth was written on the background of the waging Wars of Religion. Bodin’s chief concern was thus understandably to find a way to end the chaos and war, which he perceived to be the natural result of the labyrinthic feudal order, with its myriad of principalities, guilds, cities, and trading unions, formally united under the Church and Emperor, but with none of them having the power to subdue the others in the time of crisis [9]. Bodin argued that for a government to be strong, it must be perceived as legitimate, and to be legitimate it must follow certain rules of ‘justice and reason’ comprehensible through the divine law. Essentially however, the power of a sovereign is for him the ability to create laws and break them according to one’s will [10].

Since according to this definition, the sovereign must be able to simultaneously create laws ex nihilo (the ‘positive law’) [11], and to break it at his own discretion, the sovereign cannot be also his own subject, otherwise he would be bound to the laws he created and therefore would no longer be the sovereign. The sovereign’s power is thus for Bodin necessarily ‘absolute and indivisible,’ the sovereign standing above the law and above the society itself [12]. In fact, the sovereign is a ‘mortal God’[13]. Bodin elaborates:

‘The attributes of sovereignty are . . . peculiar to the sovereign prince, for if communicable to the subject, they cannot be called attributes of sovereignty . . . Just as Almighty God cannot create another God equal with Himself, since He is infinite and two infinities cannot co-exist, so the sovereign prince, who is the image of God, cannot make a subject equal with himself without self-destruction’[14].

With regard to the Wars of Religion, Bodin’s purpose is clear, Vincent suggests that, ‘to make civil law the will of the sovereign is to undermine some of the impact of customary and natural law. Effective law becomes the command of the sovereign’ [15]. Sovereignty in this light is ultimately absolutely independent of the subjects - sovereign becomes the source of his own legitimacy responsible only to God, the legislator as well as the executor.

For these purposes, the principles of princeps legibus solutus (the prince is the living law) and plenitudo potestantis (the fullness of legal power) were adopted by the medieval jurists from the Roman law for an attack on until-then predominant feudal ‘ascending thesis’, the argument that authority of a sovereign comes from below - from feudal lords and other intermediary bodies - not the other way around (’descending thesis’ – legitimacy comes from above – God and the sovereign) [16].

It is most often argued that this shift to centralization from the decentralized feudal order occurred because of the increasing conflicts - as mentioned the Wars of Religion brought on France unprecedented suffering – thus to bring order, monarchs required taxation, orderly collection of such revenues, which again dependent on the disciplined troops, and above all the justification for these extended sovereign’s interventions that would give him the upper hand over disloyal nobility [17].

Finally, what is important to stress, as Alain de Benoist rightly notes, is that such ‘new sovereign order’ henceforth recognizes only the state and atomized individuals (’society’) and ‘abolishes particular ties and loyalties, and bases itself on the ruins of concrete communities’.[18] From the multiplicity of feudal communities – build upon the natural ties, loyalties and mutual interest – Bodin creates an abstract community of atomized individuals bound together only by the common monarch – the state. This is for Bodin inevitable, although he recognizes the importance of human associations to a certain extent, he cannot make them nothing but communities of individuals with no claim on the political power or self-management, since that would threaten the absolute power of the sovereign. This was nevertheless taken even a step further by Thomas Hobbes.

Thomas Hobbes

Hobbes (1588-1679) similarly to Bodin wrote his magnum opus Leviathan during the period of a civil war, wishing to mitigate this ‘worst of all evils’. His concept of sovereignty knows however even less limits than that of Bodin. Whereas Bodin acknowledged that there are some actions which might be perceived as illegitimate [19], Hobbes accepted only the right of the individual for ‘self-preservation’ [20].

To avoid the constant civil war and anarchy, to which humans are according to Hobbes prone because of their ‘evil’ human nature [21], people by entering into society agree to give up their ‘natural’ sovereign rights in favour of the sovereign. The sovereign, not being a party to the original contract, does not recognize any limits to his authority. He exercises his powers unconditionally. While Bodin based the legitimacy of the sovereign on the divine sanction, Hobbes built his own on the social contract between ‘naturally free and equal’ individuals [22], thus relating his argument very much to our contemporary time.

The paradox of Hobbes is that although his sovereign bases his legitimacy on the relation between him and the people (i.e. because of the original social contract) the ruler is made autonomous, possibly even operating against the community from which he derives his legitimacy in the first place. The question thus arises whether the ruler can really think of himself as legitimate when the source of his legitimacy (the people) does not consider him anymore as being such. Bodin could not have this problem because his source of legitimacy was God. Hobbes wants to have it both ways however, the source of the legitimacy of the sovereign comes from the below, but at the same time he takes over from Bodin the sovereignty as ‘absolute and indivisible’ and hence cannot allow the sovereign any limits on his powers even if this means the fight against his own people.

The gap between the state sovereignty and ‘popular sovereignty’ (the source of legitimacy designating the ruler) is thus open, and as it will be shown, remains open even under our liberal representative democracies. One needs to take one further step to John Locke, who managed to synthesize Bodin and Hobbes to provide us with the foundations for liberalism and thus for our modern Western states.

John Locke

Whereas Hobbes’ thought contains both liberal (social contract) and illiberal (absolute ruler) elements, it is Locke (1632-1704) who is considered to be the true father of liberalism [23]. Nevertheless, contrary to what some liberal thinkers seem to suggest[24], there is no significant gap between him, Hobbes and Bodin. Similarly to Hobbes, he founds the society on the abstract social contract, which every individual ’signs’ by coming into it [25].

For Locke, certain ‘natural rights’ can never be taken away from the individual and his preservation is in fact the only reason why utility-maximizing individuals enter the society [26]. Although the life in the ’state of nature’ for Locke is not ‘nasty, brutish, poore, and short’ as for Hobbes, Locke’s individuals being relatively benign, living according to the divine law, and not interfering with each other’s ‘natural rights’ [27], there are still few who are dangerous.

Logically for Locke, for his people qua ‘rational individuals,’ it is therefore only in their best self-interest to enter the society, where in exchange for certain duties (for instance: the service in the national army) [28], they receive the state protection against these perpetrators.

What one immediately might notice is the fact that the state is again an all powerful entity, except for a certain limited sphere of ‘natural rights’ (similarly to Bodin), which he cannot interfere with if his actions are to be perceived as legitimate. In fact, as Hoffman notes, one might regard Locke as Bodin ‘refurbished’ with the social contract to the 17th century English conditions [29].

French Revolution, Soviet Revolution, National Socialists

The distance in legitimacy between the ruler and ruled did not disappear, although there were certainly some efforts to solve this duality in many different ways. The French Revolution, based on the concept of Rousseau’s ‘general will,’ argued that the will of the nation is embodied in the National Assembly - therefore, by this logic, the nation was the general assembly [30], being able to send thousands under the guillotine, for their ‘own good.’ Similarly the Russian Bolsheviks argued that it is the Communist Party acting as the vanguard of the proletariat, embodying its will, and ‘subsequently,’ that the party qua the proletariat embodies the true spirit of the whole people, ‘free’ of the class interests [31]. And indeed, the German National Socialists claimed that the will of the German volk is embodied in Führer, the German jurist Carl Schmitt claiming (in the vein not unlike Bodin) that Hitler embodies the ‘living law’ of the Aryan race, purifying the nation from its bad elements (Aktion T4) in the victims’ own name.

In all these instances, the sovereignty, as the ’supreme, absolute and indivisible’ is based on the Hobbesian idea that the state can operate against the wishes of those from whom it draws it legitimacy.

But this is untenable, as David Beetham argues, the legitimacy ‘must be conceived as a relationship between parties bound together by shared beliefs and by some kind of common interest’ [32]. This does not mean that the government cannot be oppressive, the argument only suggests that the legitimacy means the dual relationship, which cannot be broken from either side, otherwise the action of the state is not considered legitimate, but merely the manifestation of the force, not of the right. The individual’s peers thus might justifiably expect that he will try to develop certain civic virtues that help to preserve that very community in which he lives in and the individual rights he enjoys. He as well might be expected to fight (and potentially die) for that community in a battle, being considered a coward, effeminate or ostracized if he does not do so – but otherwise – no one can legitimately press him to act in such way – since the legitimacy – the ability to acknowledge a certain force as rightful and not just a mere force – belongs only to him.

Liberal democracy

It would be a mistake to assume that the paradox of sovereignty has been solved in contemporary Western liberal democracies. Quite the contrary, the modern liberal state is built on the principles outlined by Locke three hundred years ago. There exists a certain set of rights with which the state cannot meddle with. Similarly, it is also based on the ’social contract’ between the citizens and government, which is periodically ‘renewed’ in the general elections.

Nevertheless, the legitimacy of the liberal state sovereignty is in fact more questionable than ever before. The chief problem might be regarded in what is called ‘legal sovereignty’ or also Rechtsstaat. As Alain de Benoist suggests, today “politics… is considered to be inevitably dependent upon irrational and arbitrary ‘decisions,’ is disqualified, since the political sphere denies the autonomy and, thus, the essence of law” [33]. The titular wielder of the power can thus be ignored, since his decision might be considered to clash with the ‘ethical’, legal sovereignty.

Politics is thus not only alienated from the hands of its titular wielders – people, but also constantly moved from the realm of deliberation to the realm of administration. The people are not only distrusted enough that they have to be ruled through representatives (acting according to their ‘best’ judgement), not by delegates who would have to represent their will and could not act without having the people’s consent, but the realm of the possible political action is constantly circumscribed in the name of the revelation of the superior historical reason manifested in certain political taboos which today are ‘evil’ or ‘immoral’ to questioned. The liberal democratic state thus appears to be a messianic entity, moving towards a paradise where no longer any political activity, action, and deliberation will be necessarily – since all our ‘human reason’ will be imbued in the rational Hegelian machinery of our legal state.

As Chantal Mouffe notes – liberal democracy wants to completely annihilate the political in the name of the ‘rational’ management of the divergent interests within the political community, because it supposedly transcends their ‘particularities’ and is applicable to them all [34]. Indeed, as in all universalistic regimes, unquestionably.

Thus all pluralism of divergent life styles within the liberal state is destroyed, as Mouffe concludes, ‘. . . conflicts, antagonisms, relations of power, forms of subordination and repression simply disappear and we are faced with a typically liberal vision of a plurality of interests that can be regulated, . . . where the question of sovereignty is evacuated’ [35].

The liberal thus does not understand that people are inherently social and political beings – that for them it is not enough to have their divergent political ideas, cultures, traditions, religions somewhere in the private, dark recesses of their minds – but that they want to live according to them, have the right to behave in a certain way in public, celebrate traditions in a certain way, consider some things to be moral and some not without any ‘political correctness.’ To allow the diversity of the public – of the political – and not merely of the private and atomized is something which the liberal democracy will never be able to solve.

A pluralist alternative?

As might be seen, the central flaw of the theories of ‘supreme and indivisible’ sovereignty is that they conceive of the individual and society in highly individualistic, rational, and pre-social terms. In case of Hobbes and Bodin, individuals are anti-social power-maximizers, who can be subdued only by the all-powerful entity. In case of Bodin and liberals, individuals are utility maximizers coming together only for their own greater benefit, in order to better protect their ‘natural rights’ and property, and content to fetishize their identities somewhere in private.

Nevertheless, there exists a certain group of scholars, inspired by the contemporary of Bodin, Johannes Althusius, and the German thinker Otto von Gierke, who argue that humans are social beings who do not come to society just for the profit or protection, but because of their social nature [36]. Althusius calls humans ‘symbiots’ [37], since they form multiplicity of public associations according to their sense of belonging (families, tribes, cultural groups, ethnics), mutual interest (guilds, manufactures, trading unions, today political movements etc.) and never can be reduced to the simple dichotomy “individual-state” as according to the modern theorists of sovereignty since Hobbes.

These pluralist thinkers are for instance J. N. Figgis, H. J. Laski, or G. D. Cole. They argue that sovereignty is inalienable to the individuals, who are not some ‘unencumbered selves’ of the liberals [38], but their ‘individuality’ only truly exists because they are members of various intertwined social groups. But at the same time, the sovereignty is for them divisible, with each such group having the authority over its own internal affairs, to the extent it can manage for itself, and its social activities do not clash with those of the others’ [39]. The state is for them only the highest of such groups uniting not individuals qua individuals, but only as the members of multiplicity of various other groups, as social beings with already determined, divergent interests [40].

This idea is present also in Mouffe, who suggests that these divergent social groupings do not have to be united by their thick public moralities, as communitarians suggest, but by ‘thin’ set of goods, or ‘thin morality’ if you like only – by the common adherence to the ideal of the polity (res publica) which allows them to live their divergent public lifestyles, and which therefore requires them certain civic virtues. As Mouffe notes, ‘this modern form of political community is held together not by a substantive idea of the common good, but by a common bond, public concern.’

Similarly, Quentin Skinner agrees with this proposition when he writes:

‘All prudent citizens recognise that, whatever degree of negative liberty they may enjoy, it can only be the outcome of - and if you like the reward of - a steady recognition and pursuit of the public good at the expense of all purely individual and private ends’ [41].

What is required of the citizen is thus the adherence to the virtues of political activity and participation, public concern for the common affairs, courage in defending the public interest, prudence in dealing with the others – that is, the respect for the plurality of divergent cultures and lifestyles and their right to organize their public affairs according to themselves (for instance, Muslims having every right to wear headscarves or whatever their want according to their cultural traditions). In short – a civic morality is necessary for all members of the res publica if they want to preserve their plural lifestyles, the principle of ‘unity in diversity.’

Ultimately, the individuals thus delegate but do not forfeit their sovereignty. The sovereign of the state as the higher unit is thus only the highest intermediate between the constantly fluid diversity of the political unit, having as his goal to promote their public good [42]. In the words of Friedrich II, although superior to them all individually, he is only a subject to them as to the whole community, being nothing but the ‘first servant of the state.’

This is the expanded version of the essay submitted by the author as a part of his undergraduate degree at the University of Sheffield.

References:

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[1] A. Heywood, Key Concepts in Politics (Basingstoke, 2000), pp. 37-39.

 

[2] J. Hoffman, Sovereignty (Buckingham, 1998), p. 32. See also D. Strang, ‘Anomaly and Commonplace in European Political Expansion: Realist and Institutional Accounts,’ International Organization 45 (1991), p. 148..

[3] R. Cooper, The Postmodern state and the New World Order (London, 2000), p. 45: defines the early modern period as dominated by centralised states, gradual shift from agrarian to commercial economy, rationalism and foreign relations dominated by the inter-state interaction.

[4] J. A. Camilleri, and J. Falk, The End of Sovereignty? The Politics of a Shrinking and Fragmenting World (Aldershot, 1992), p. 239. Also D. Held, ‘Introduction: Central Perspectives on the Modern State,’ in States & Societies, ed. D. Held et al (Oxford, 1985), pp. 1-2.

[5] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), p. 32.

[6] Ibid., p. 32.

[7] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), p. 35.

[8] J. Hoffman, Sovereignty (Buckingham, 1998), p. 35.

[9] J. Bodin, Six Books of the Commonwealth (Oxford, 1955). Also D. Held, ‘Introduction: Central Perspectives on the Modern State,’ in States & Societies, ed. D. Held et al (Oxford, 1985), p. 2.

[10] J. Bodin, Six Books of the Commonwealth (Oxford, 1955), II.

[11] L. L. Fuller, The Law in Quest of Itself (Boston, 1966), p. 19, thus calls Bodin the ‘father of legal positivism’.

[12] J. Bodin, The Six Books of the Commonwealth (Oxford, 1955), pp. 40-50.

[13] Ibid., pp. 49-50.

[14] Ibid., p. 42.

[15] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), p. 54.

[16] Ibid., p. 47.

[17] F. Kratochwil, ‘Of Systems, Boundaries, and Territoriality: An Inquiry into the Formation of the State System,’ World Politics 39 (1986), pp. 27-52.

[18] A. de Benoist, ‘What is Sovereignty?’, Telos 116 (1999), p. 102.

[19] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), pp. 58-59.

[20] T. Hobbes, Leviathan (London, 1914). For the ‘right of self-preservation’ which Hobbes grudgingly in De Cive acknowledged as ‘inalienable right’ see D. Baumgold, ‘Hobbes’, in Political Thinkers From Socrates to the Present, ed. D. Boucher and P. Kelly (Oxford, 2003), pp. 174-176.

[21] T. Hobbes, Leviathan (London, 1914), Chapter XIII.

[22] Ibid., Chapter XIV and XV.

[23] D. Held, ‘Introduction: Central Perspectives on the Modern State,’ in States & Societies, ed. D. Held et al (Oxford, 1985), pp. 9-14.

[24] J. Waldron, ‘John Locke’, in Political Thinkers From Socrates to the Present, ed. D. Boucher and P. Kelly (Oxford, 2003), pp. 181-197.

[25] J. Locke, Treatises of Government (Cambridge, 1988).

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] J. Hoffman, Sovereignty (Buckingham, 1998), p. 46.

[29] Ibid., pp. 45-47.

[30] A. de Benoist, ‘What is Sovereignty?’, Telos 116 (1999), p. 106.

[31] V. I. Lenin, The State and Revolution: The Marxist Theory of the State and the Tasks of the Proletariat in the Revolution (Moscow, 1965).

[32] D. Beetham, The Legitimation of Power (Basingstoke, 1991), p. 31.

[33] A. de Benoist, ‘What is Sovereignty?’, Telos 116 (1999), p. 110.

[34] C. Mouffe, The Return of the Political (London, 1993).

[35] C. Mouffe, The Return of the Political (London, 1993), p. 49.

[36] J. Althusius, The Politics of Johannes Althusius (Boston, 1964), and O. von Gierke, Political Theories of the Middle Age (Oxford, 1900). For the overview of the pluralist theory of the state see A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), pp. 181-217.

[37] J. Althusius, The Politics of Johannes Althusius (Boston, 1964).

[38] The definition is Michael Sandel’s, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, 1982).

[39] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), pp. 181-217.

[40] Ibid.

[41] Q. Skinner, Visions of Politics - Volume 2: Renaissance Virtues (Cambridge, 2002), p. 212.

[42] Ibid.

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Bibliography:

Althusius, J., The Politics of Johannes Althusius (Boston, 1964).

Baumgold, D., ‘Hobbes’, in Political Thinkers From Socrates to the Present, ed. D. Boucher and P. Kelly (Oxford, 2003), pp. 174-176.

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Vincent, A., Theories of the State (Oxford, 1987).

An European Pagan and Non Western Perspective

An European Pagan and Non Western Perspective

Christopher Gerard

Dear Hindu Brothers and Sisters,

To begin with, I would like to pay tribute to Ram Swarup, a man of great importance to our Indian brothers as a sage of the Vedic renaissance, but also to me personally as a young European whom he welcomed so kindly.

To our Indian brethren I have nothing to teach about this remarkable man who played such an essential part in defending and explaining the Tradition. His friends have paid tribute to him with reverence: Sita Ram Goel (the courageous publisher of Voice of India, who ensured that the sage, who was ostracised for a time, could express his thought despite the censorship, hostility and indifference he faced), and David Frawley in his superb preface to the posthumously published work of Ram Swarup On Hinduism.(1) Your Prime Minister Atal Behari Vajpayee rightly said that he was "a representative of India¹s rishi tradition in the modern age".

As for me, I can never adequately express my debt to Ram Swarup whom I first met three years ago. We had corresponded before I came to India, and I had published a long interview with him (and Sita Ram Goel and K.R. Malkani) on Hindutva, which was undoubtedly the first special issue published in French with the participation of intellectuals of the Vedic renaissance (2). Ram Swarup approved of the approach of my journal Antaios, which deals with the awakening of the native ­ Pagan - religions of Europe, and with freedom from the dogma of the Semitic religions and materialism. The first thing he did when he saw me was to put his hand on my shoulder as a father would and say, his eyes sparkling with kindness: "Ah, you are young, so you will be able to fight for a long time". This remark, coming from the old combattant that he was, who had actively fought the major deceptions of the century (colonialism, Marxism, anti-Hindu secularism, Christian missions, islamophilia, etc.), was a compliment. He seemed to trust the young foreigner who had come to meet him. It was above all a call to lucidity, a call to battle. Not a battle to be waged exclusively with the outside world, but also a battle against the enemy within, for the old sage knew that our worst enemy is within us and that our internal enemy is the most difficult to conquer. In the course of our long subsequent discussions, I came to appreciate the immense breadth of his culture, his generosity, and also his sense of humour. To have met a man of such human value is a privilege for which I cannot thank the Gods enough. It was Ram Swarup who gave me my first lessons in Sanatana Dharma. He encouraged me on the difficult path of rediscovering my identity which had been repressed first by the imprint of centuries of Christianity then with the stamp of materialism. It was he who, on the last occasion we met and when the time came to say goodbye, was able to find the right words to encourage and advise me to practice mental yoga so as to face up to a hostile or at the least an indifferent world. His friendship was both deep and dispassionate, and for this his influence was all the more striking. I have dwelt on these very personal considerations to show you how important this man was and remains for all those who strive for the restoration of the Dharma. Ram Swarup is an example to be followed, a true spiritual guide.

As a result of the contacts we had with Ram Swarup, Sita Ram Goel and so many other Hindu friends, our European group came to understand that we were not alone, and that our work found its echo at the other end of the continent. Let us now make a brief overview of the work of the Polytheistic journal Antaios that I have been directing since 1993. Mircea Eliade, a specialist on India, founded the review in 1959. In the 1920s, he had been a disciple of Surendranath Dasgupta, the well-known historian of Indian philosophy, and the German writer Ernst Jünger (a disciple of Nietzsche among others) who said in 1959: "a free world can only be a spiritual world". The periodical was published in German until 1971. Its objective was to combat Western nihilism by a return to classical sources. In 1993, a small group of us revived Antaios with the blessing of the venerable German writer Jünger, who remained interested in our work until his death in 1998 at the age of 103. He was our oldest reader. We are also followers of another great example : Alain Daniélou, the French indologist, initiated to traditional Shaivism in Kashi where he lived more than 15 years. Danielou devoted his entire life to the defense of Hindu Dharma. He was himself a follower of Swami Karpatriji. He worked with Karpatriji, translated some of his texts in several languages (and also translated in Hindi texts of René Guénon, for instance in Karpatriji¹s journal Siddhanta). In his passionate autobiography The way of the Labyrinth, Daniélou wrote these lines : " I tried to offer an insight into the profound values of this extraordinary civilisation, the only one of all the great civilisations of the ancient world that has survived, whose contribution, were it better known, could revolutionize modern thinking and bring a new Renaissance. This was probably why people are so afraid of it " (3). When I red these lines fifteen years ago, it was a sort of revelation. Since then , I have never forgotten Daniélou¹s fundamental message.

From its beginnings, the orientation of Antaios has been clearly pagan: to restore in Europe ­ and on other continents ­ the polytheist and non-dualist wisdom of the eternal tradition, which you refer to as Sanatana Dharma. This is not a new philosophical direction in Europe. Since Antiquity, and despite the censorship of Christianity, there have always been more or less hidden dissidents. Today, the Church has lost the total power it previously possessed, and thus it has become possible to challenge secular cultural and spiritual self alienation and to reaffirm, finally, after centuries of being in hiding, Paganism - that is to say the restoration of non conversion-based beliefs, non dogmatic approach, self- and God-realization, and wisdom such as Vidya, the way of knowledge. All this, which still exists in India despite Muslim, Christian and materialistic aggressions, also existed in Europe. But in Europe, the work of the missionaries has been successfully achieved: temples have been burnt or converted to other uses; holy books have been consigned to the flames; priests (our ³Brahmins²) have been killed, and our beliefs have been ridiculed. In summary, a veritable spiritual genocide, like all the initiatives in favour of conversion on the five continents by the protagonists of the one and only deity, i.e. the jealous God of the Monotheists.

How was pagan thought able to survive the catastrophe caused by the christianisation of Europe? To reinforce its hold over the minds of the people, the Church needed the help of the stalwarts of pagan thought and rituals. Thus, it appropriated for its own use ­ often superficially - the philosophy of Plato, Aristotle and Plotinus, the old festivals, rituals and symbols. Despite this, scholarly Christian priests were fascinated by the very pagan wisdom that they had persecuted, but which lived on in their memories (and their libraries) as a living reproach.

For serious students of Greek philosophy, particularly of the Pre-Socratic philosophers (Pythagorus, Empedocles), the link with Brahmanic thought is obvious: transmigration of the soul, concept of eternal return, importance of harmonics and primordial sounds, ascetic way of life, vegetarianism, etc. As our beloved Ram Swarup reminds us so well in his spiritual legacy "the Greece of Pythagoras, Plato and Plotinus has more in common with Hindu India than with Christian Europe" (On Hinduism, p. 98). Books have been written about the links between Greece and India : for instance R.Baine Harris ed., Neoplatonism and Indian thought (Delhi 1992). Greece and India, and also the Celtic world (the Celtic Druids are the cousins of the Brahmins) may be distant in space but they are close in spirit. Their origins are identical, since the brilliant Vedic and Hellenic civilisations go back to a common pre-Vedic and pre-Hellenic source. This was probably a polar source, as Lokamanya Bal Gangâdhar Tilak has capably demonstrated in his book which should be essential reading (and was partly written in prison because of his involvement in the Indian liberation movement) The Arctic Home of the Vedas (1903). The polar source explains the common structure of the Indo-European languages, from Lithuanian to Sanskrit, as well as obvious relationships between the indo-european mythologies, and between the archaic roman religion and the Vedic religion. For example, the sacrifice of the horse, which took place in Rome each October in honour of the god Mars, corresponds to the Vedic asvamedha in honour of Indra. A similar ritual of the sacrifice of a horse can be found in pagan Ireland. Let us be clear; this does not represent an Indian influence over Rome or Ireland, or a Roman or Irish influence over India, but a relationship due to a common origin, and one which dates back in time to when our common Indo-European (the term ³Aryan² is awkward to use in Europe because of its nazi connotations) ancestors still formed a single tribe (4).

In his famous book Shiva and Dionysus, Daniélou demonstrates that between Lord Shiva and the Greek Dionysus, the pre-aryan gods of ecstasy and ways to harmony with nature and cosmos, there is a common link, a 6000 years old way to unity with the divine (5).

Among the ordinary folk, the old traditions survived with a very thin veneer of Christianity. Christianity (mainly Catholicism, more than Protestantism) has retained many pre-Christian traditions (6). Good examples are the feasts of the Nativity and that of St John, which correspond to the winter and summer solstices respectively. The title of "pope" comes from the liturgy of the mysteries of Mithra, an indo-iranian God honoured by the armies of Rome. There are many similar examples, which demonstrate that Europe is not fundamentally Christian any more than India is fundamentally Muslim or China fundamentally Marxist. All these alien ideologies have been imposed from the outside, and as such their trace will be washed away with time, like a bad painting on the hull of a ship.

If ancient India and ancient Europe both have common roots, so modern India and modern Europe are both faced with common threats. Threats to the ecosystem, climate changes, and other threats that mankind must face up to. But there is another threat, which springs from the Judeo-Christian way of thinking and is thus alien to our not-dogmatic, non-proselytising and tolerant tradition: the phenomenon of conversions. Conversion to the single model, be it the one God, the single party system or the single market, or the supremacy of any socio-political institution over the entire society.

Conversion to the one God, in the tradition of the religions of Abraham. Conversions that Christian missionaries want to impose on Indians crudely or by more subtle means. To some, the advantages of egalitarianism, more preached than practiced by Christians, are extolled. For others the civilizing character of conversion and the possibility to forget their ancestral inheritance (thus betraying their ancestors) is put forward. Manipulation by suspect persons such as Mother Theresa, all the devices of systematic anti-Hindu propaganda, have managed to make a considerable number of Hindus, who for long have but weakly defended their traditions against these deceptions, feel guilty. Fortunately, this period of alienation seems to have ended with the coming to power of people prepared to defend Hinduism (7). Let us hope that the harmful role of the Christian missionaries will soon be neutralised, both in India and elsewhere. Besides, our group is following with interest the work of the Hindu Vivek Kendra to defend Hindu traditions against missionary aggression and hate-propaganda (8).

Today in Europe, the danger no longer comes from the Catholic Church, for it has run out of steam.

Since the Council of Vatican II in the sixties, the Church has openly proved its decline : the sacred language ­ Latin (our " perfect " language)- has been neglected and all the old mantras disappeared from the Catholic pujas. The Catholic priests now turn their back to their God, i.e. to the East, looking to the assistance (i.e. to the West), which is complete inversion. Christianity is an historical religion with a beginning and thus an end. For us, followers of Sanatana Dharma, Eternal Tradition, this is absurdŠ but their conception of time is linear, not cyclic. So it is logic to say that the Christain reign will finish one day, as it started 2000 years ago. This cycle is slowly but firmly closing. This does not mean that the Church is not a danger anymore : it is still (politically, financially) powerfull. The declarations of the Pope about the so-called conversion (i.e. spiritual agression) of India can be interpreted as a political error (he was invited by " uggly " Hindu fundamentalists and insulted the whole Indian people. Can we imagine an Indian President urging the Italians to become followers of Shiva or Vishnu ?) but also as a sort of escape, out of reality for in the West, churches are getting unoccupied, day after day. The Church is now unable to find priests and must import African priests, often ignorant. Contemporary Christians are really ignorant : most of them believe in reincarnation, astrology, ignore hell and paradise, in a word they ignore everything about theology but are fascinated by Pagan heritage. Rather the main danger comes from the colonisation of our countries by immigrant Muslim North-African populations. One of our friends, the writer and sociologist G. Faye published a controversial book on this phenomenon. It has already caused considerable scandal in France, although this has been kept from te readers by the ³right-thinking² press. The phenomenon is that of massive immigration into the country by populations from Africa and the Maghreb (coming from the lower levels of the social hierarchy) and through births in the immigrant population. This is combined with an assault on Europe by an aggressive form of Islam, supported by foreign powers such as Saudi Arabia and Pakistan (9). Our proximity to North Africa, where there is a rapid population increase, whilst in Europe the population is in decline, and the serious imbalance between the two sides of the Mediterranean, constitute serious threats and undermine Europe¹s cultural and ethnic homogeneity. Islamisation, particularly in France but also in Great Britain and Germany, goes hand in hand with this invasive immigration ­ and criticism of it is forbidden for fear of being accused of "racism" (a good example of cultural and political auto-alienation). Faye., who is also a Pagan, reminds us in his "shocking" book that Islam is "absolute and proselytising universalism with an imperative vocation to conquer the entire world". He is right. Islam, a religion born of the desert, is above all a religion that creates new mental, psychic and spiritual deserts; it is ethnically and politically imperialistic; and one which believes in universal conquest through violence, assisted by its ethics of exclusion and intolerance. We have seen this in IndiaŠ. But Europeans are not interested in the history of real India, Hindu India. Dazzled by Christian or Marxist ways of thinking, they prefer the fascination of Muslim India. A revealing example: the most popular French tourist guide to Delhi provides full information on the mosques in the capital, but practically nothing on the temples! Faye also reminds us that the Koran is above all a manual of subversive warfare, which nobody reads. Those who have read it know that the book justifies conquest in three stages:

1) Dar al Sulh: in this stage the Muslim community is a minority community and momentarily adopts a peaceful attitude all the better to dupe the infidel, who thus naively allows his soil to be proselytised. (According to Le Monde of 9.12.99, 50,000 French people have converted to Islam up till now). This is the position in Europe today.

2) Dar al Harb: the territory of the infidel becomes a war zone. Perhaps there is resistance to Islam, or perhaps the Muslim population has reached a critical mass. In Europe, we now see the first signs of a low-intensity civil war: ethnic disturbances (which are not reported in the press), and widespread rioting by the younger generations of North Africans (who foray out from their no-go areas).

3) Dar al Islam: Muslims dominate the population and infidels are at best tolerated (as dhimmis: " protected" and required to pay a special tax) and at worst expelled or massacred. This was visible in Algeria and Morocco following independence. And I will not insult you with an explanation on the situation in Pakistan and Bangladesh after partition and also the forcefull mass-conversion of defeated Hindus during 10th to 16th centuries in India.

Some imams have quite plainly stated that the objective, according to God¹s will, was to transform Europe into Dar al Islam. In all evidence, the coming century will see a second wave of Muslim expansion in the West. The first was successfully repulsed from the 8th century onwards. But to make such a statement in Europe today makes one liable to prosecution (and Faye has just been indicted). Politically correct dogma requires peaceful coexistence between cultures; this is an utopic view that a basic study of history (for example that of India) will destroy. A few months ago I had the pleasure of meeting a very brave man, Ibn Warraq, in Paris, on the occasion of the publication of the French version of his book: Why I am not a Muslim. The book is the first criticism of substance of Islam. The author confirmed the facts to me. Another author, Pierre Gallois, a French Air Force General, instigator of the French nuclear deterrent and a specialist of military strategy, has just published a book with an evocating title: Le soleil d¹Allah aveugle l¹Occident (The West is blinded by the sun of Allah) (10). These authors warn us against the utopia of pacifism, and of the danger of remaining totally blind to Islam as a deadly threat to secular traditions.

Another friend of ours, a political scientist and a specialist in geopolitics, and a follower of General Gallois, has published a book which also created a furor among ³right-minded thinkers² (11). His name is A. del Valle and his book demonstrates in a highly credible fashion that, in Islam, faith is indissociable from political theocracy. He further states that agressive Islamism is not "heretical" for it represents an application of the dogma of jihad, a traditional and perfectly legitimate dogma for Muslims. Moreover, del Valle proves that Islam, aggressive and expanding from Europe to India, has found an ally as formidable as it is surprising: the United States. For, ever since the Russian invasion of Afghanistan, the Americans have armed and trained ­ often with the help of their Saudi ally ­ the toughest Islamic movements. Our friend also shows that Muslim fundamentalism cohabits perfectly with the most ferocious capitalism. In the scenario of a confrontation between civilisations predicted by a Pentagon analyst, S. Huntington, the USA would arm Islam against Europe, Russia and India. As a result of the Gulf War, the USA has total control over the oilwells of this strategic region. To justify their support to the state of Israel, they support for example the Muslims against the orthodox Slav block (Serbian war) in the Balkans. They approve the indiscriminate immigration of Muslims to Europe. They support the Turkish (neo-Ottoman) designs in Central Asia (against Moscow) and support Turkey in its bid to join the European Union. I will not lecture you on the role played by the Americans against Delhi in Pakistan, which America considers as one of its colonies: the aim, as in the case of Europe and Russia, is to weaken an emerging power, in this case India.

Conversion to the single party system, for example Marxism. The collapse of the USSR in recent history has clearly shown the limits of Marxism as a totalitarian doctrine, which cannot understand any other civilisation than its own. And yet, despite the human failures, the spiritual disasters, and the economic catastrophe it brought about, there are still many firm believers in Marxism whose theories continue to influence many people even in Europe. For instance, too many journalist or scholars are still infected with marxist dogmatism and intolerance. Marxism is clearly linked to Christianity : same premises (linear conception of time, refuge in outer worlds : celestial Jerusalem or communist paradise, totalitarian egalitarianism which condemns differences, inquisition and physicall elimination of any opposition, etc). Christian and marxist propaganda agree to demonize the old cast system, which preserved during centuries the identity of India against all exterior agressions. Due to this intellectual terrorism, it is now difficult to tell the truth about casts, which are an important part of India¹s genius. Authors like Daniélou or Dumont (in his book Homo hierarchicus) dare to say the truth : casts are inherent in human nature.

In today¹s context, the third form of conversion is, in my opinion, the most dangerous. It is the conversion to the single market which the media, as the agents of consumer propaganda, refer to as globalisation. Globalisation is not unavoidable, a sort of inevitable progress, which will bring peace and prosperity throughout the world as liberal propaganda maintains. Behind the concept of globalisation lies the United States of America¹s ambition to dominate the world economically, militarily and culturally. This is not "globalisation", but imperialism to colonise the world by any means. So-called "globalisation" means making the planet American. There is no such thing as "globalisation", which some represent as progress, others as fate, but an all-out offensive campaign run from Washington to impose North American models, which are but are universally-formatted specific characteristics, on the whole planet.

The mask of capitalism, today in full expansion, is what I would call humanitarian materialism. It dominates people¹s minds thanks to a gigantic mass violation of them. The media has become a propaganda machine using a clever mixture of stick and carrot to ³jam² the mind, and its purpose is to gain the acceptance in the mentally confused masses of the official credo: market democracy. As the American linguist Noam Chomsky describes it so well: "propaganda is to democracy what force is to a dictatorship, in effect its essence". And yet, there really is confrontation between different imaginary worlds; the North American realm of fancy against the other imaginary realms. This confrontation creates other tensions of a political and economic nature.

In this war of colonisation, Europe in the midst of political and economic unification, India in full expansion, and Russia in full decline, all constitute obstacles to America¹s hegemonistic strategy. In its overall strategy to weaken its opponents and gain overall control, Washington uses all available means: financial weapons (competition in the banking sector, rigged neotiations in the framework of the WTO), food resources (OGM), military pressure (Balkan War), espionage (Echelon network), cultural weapons (television, CNN, destabilising advertising: Coca Cola is more dangerous than the 6th Fleet). Humanitarian materialism postulates a necessary but fatal "freedom" of the individual from all his affiliations (race, class, profession, religion, and even sex with the exaltation of homosexuality) and turn him into a conditioned consumer, slave to the worst of masters, a faceless master: the market (12).

These three main threats, conquest by Islam, Christian missions and humanitarian materialism are all occurring simultaneously, and they are self-reinforcing. Protestant missions, whether in India or in South America or in Russia, prepare the coming of the American traders. Islamic networks are supported by Washington indirectly through its Sunni Saudi or Pakistani allies. The example of the oil kingdoms shows clearlyl that Muslim or Protestant fundamentalism is compatible with consumerism, as these ideologies postulate the tabula rasa or clean slate and consider all ancestral traditions as obstacles to be pushed aside.

What to do?

It would be silly to give up in despair, for the very fragile system described above - one based on illusion ­ Maya - (typical of the great dissolution of Kali Yuga), will only last for a short time. One of our masters, René Guénon, a traditionalist thinker, already said in 1927, in his famous The Crisis of the modern world : " confusion, error and darkness can win the day only apparently and in purely ephemeral wayŠ and nothing can ultimately prevail against the power of truth ". (13) Oscar Wilde once said that the United States had passed directly from a state of savagery to a state of decadence. For the successors of the great civilisations such as India and classical Europe, it is clear that our potential destiny of becoming an annex of the American market (Bible and Business) is unacceptable. Our work, and it is a noble task, is to restore the Dharma, each according to his own traditions.

In Belgium, Antaios is modestly working towards this end, as does Voice of India in Delhi and so many others (Hindu Vivek Kendra in Mumbai for instance). We have founded the Society of Polytheistic Studies to raise funds, support our journal Antaios and organise meetings. Our last meeting was in Paris with a lecture given by prof. Maffesoli, one of the most influent French sociologistŠ who is a Polytheist ! For the moment, we are just a minority, slowly growing, sometimes demonised or ignored by the press and the University (but in England there are some Pagan scholars). I myself plan to publish a Pagan manifesto in october : Parcours païen (Pagan Itinerary) (Ed. L¹Age d¹Homme, Lausanne) in the same publishing house than Ibn Warraq¹s book Why I am not a Muslim.

In Lithuania, the World Congree of Ethnic Religions has been created : it would be nice that Hindus become members of this association devoted to the defense of Paganism. WCER organises an annual meeting with people coming from Poland, Iceland, Russia, Belgium, France, etc. (www.wcer.org)

In France, a more radical movement (closer to RSS style) has started to be spoken about: Terre et Peuple. Its president, a professor of medieval history and a well-known indophile, has recently published a manifesto in which he calls upon Europeans to rid themselves of consumerism and nihilism, to rediscover their pagan origin (14), and to combat the development of Islam on the continent. These constitute the modest signs of a reaction to the deep crisis. There are others, much more important. The Seattle demonstrations; the coming to power, in the world¹s biggest democracy, of a party which openly dares to defend the Dharma; the still embryonic renaissance of native religions; and the interest in the environment worldwide: all these are signs of a reply to the disorder engendered by liberalism.

In the battle we find the same ennemy, our worse ennemy : our own weakness, our own ignorance and divisions.

We Resistance fighters all over the eurasiatic continent, from Ireland to India, need a large alliance against chaos and destruction, for the defense of Dharma, the noblest task for our generation.

Europeans can warn you against dangers of modernity and we can find in India an ally able to assist us in a return to our native culture ³out of the ruins of the West². Europe has to free itself from the West and re-discover its true identity, true to the Dharma. In this endeavour, the rediscovery of India and the ancient relatonship between the Vedic civilisation and the ancient Greek and Celtic civilisations will, for example, be of great assistance. As the philosopher Nietzsche said: "the man of the future will be the man with the longest memory". Ram Swarup, sage of the Vedic renaissance, says the same thing in his spiritual legacy. I shall quote it as my concluding remark: "The Ramayana and the Mahabharata can help in restoring this lost dimension". Let us follow in his footsteps and re-read the pre-Socratic Greek philosophers and the Upanishads of India to obtain our self-rediscovery.

We know that as we say in Latin " Vincit omnia veritas ". In your sacred language, you would say " Satyam eva jayate ". (15)

Thank you for your attention.

New Delhi, 22nd July 2000

The lecture was organised by Vishwa Adhyayan Kendra, held in Constitution Club, New Delhi, with prof L. Chandra and K.R. Malkani.

 

References:

(1) Ram Swarup, On Hinduism. Reviews and Reflections, Voice of India, Delhi 2000.

(2) Antaios X, Hindutva, Interviews with Ram Swarup and Sita Ram Goel (in French), Brussels 1996.

(3) A. Daniélou, The way of the Labyrint. Memories of East and West, New Directions Paperbook, New York 1987. First edition in 1981, in French.

(4) J. Haudry, The Indo-Europeans, Institut d¹Etudes Indo-Européennes, Lyon 1994. See also B. Oguibenine, Essays on Vedic and Indo-European Culture, Motilal Banarsidass, Delhi 1998.

(5) A. Daniélou, Shiva and Dionysus, Inner Traditions Intern., New York 1984

(6) R. Fletcher, The Conversion of Europe. From Paganism to Christianity 371-1386 AD, Harper Collins, London 1997. And the remarkable work of two Pagan scholars: P. Jones & N. Pennick, A History of Pagan Europe, Routledge, London 1995.

(7) K. Elst, Psychology of Prophetism. A Secular Look at the Bible, Voice of India, Delhi 1993. See also Sita Ram Goel, Jesus Christ. An Artifice for Aggression, Voice of India, Delhi 1994 and, Defense of Hindu Society, Voice of India, Delhi 1994.

(8) A.V. Chowgule, Christianity in India. The Hindutva Perspective, Hindu Vivek Kendra, Mumbai 1999.

(9) G. Faye, La Colonisation de l¹Europe. Discours vrai sur l¹immigration et l¹islam, Aencre, Paris 2000.

(10) Ibn Warraq, Pourquoi je ne suis pas Musulman, L¹Age d¹Homme, Lausanne 1999. See also P.M. Gallois, Le soleil d¹Allah aveugle l¹Occident, Age d¹Homme, Lausanne 1998.

(11) A. del Valle, Islamisme et Etats-Unis. Une alliance contre l¹Europe, Age d¹Homme, Lausanne 1997.

(12) See Le Monde diplomatique, mai 2000: " L¹Amérique dans les têtes ".

(13) R. Guénon, The Crisis of the Modern World, Indica Books, Benares 1999.

(14) P. Vial, Une Terre, un peuple, Ed. Terre et Peuple, Lyon 2000 email: [e-mail] ).

(15) R. Guénon, The Crisis of the Modern World, op. cit., p. 142.

[Public speech held in July 2000 in India, taken from SYNERGON, 10th September 2000]

Carl Schmitt, Aristotle and the Concept of the Political

Carl Schmitt, Aristotle and the concept of the political

 

Ex: http://faustianeurope.wordpress.com/

Carl Schmitt, besides being one of the thinkers of the ‘conservative revolution’ of the interwar Germany, was also notoriously infamous for being a ‘Hitler’s jurist,’ thus one of those important intellectuals who provided the necessary legal framework for the brutish Nazi regime. Yet, our world is seldom such that individuals can be so simply categorized as ‘good’ or ‘evil,’ and Carl Schmitt, has an interesting concept of the political which might give, and gives, contemporary political students and academics a completely new perspective on the sphere of politics.

Indeed, what is politics and its area of interest - the political? I might well continue by countless common definitions like ‘the political is what concerns the state,’ or I might mention the argument of many radical feminists or some of the scholars as Colin Hay (2002, pp. 69) who suggest that ‘everything has the potential to become political’ - even what was considered to be solely a domain of the ‘private’ - as was a few years ago shown in the infamous ‘fox hunting case’ in Britain.

Thus, the ‘classical’ definition of the political perceives politics as an arena - as Politics with the capital ‘P’ (by equating politics with places where is politics being created ~ usually the state, the government. However, many scholars including the ‘communitarians’ Charles Taylor, Michael Walker, Michael Sandel and Alasdair MacIntyre would certainly argue that politics is today also, or even primarily, created outside the national borders of the state - for instance in INGOs, QUANGOs, TNCs and in economic and financial organizations associated with them such as WTO or Bretton Woods institutions). Nevertheless, the second, ‘less traditional’ definition of politics perceives it as a process. When conceived as a process, in terms of application of power, or as of ‘transformatory capacity’ as Anthony Giddens formulates (1981), politics has the potential to emerge in every social location.

Colin Hay specifies:

‘Power … is about context-shaping, about the capacity of actors to redefine the parameters of what is socially, politically and economically possible for others. More formally we can define power … as the ability of actors (whether individual or collective) to “have an effect” upon the context which defines the range of possibilities of others’ (Hay, 1997, p. 50; quoted in Hay, 2002, p. 74)

Therefore, politics as a process is about power relations between various social actors. By the moment when one actor is able to shape the destiny - behaviour - of another, one talks according to the feminists and Hay about politics. For instance, the fox hunting in Britain was by these terms initially a social activity just as any other (such as for example going shopping, or eating in a restaurant), but by the moment the Labour government issued the ban on hunting the foxes, it pushed it from the social sphere onto the political agenda. Power relations suddenly emerged between the actor (the government in this case) and the British people and interest groups concerned. The whole-national discussion that emerged, with various groups formulated arguing on pros and cons of the ban on fox hunting was thus an excellent example of a process of creating from a formerly ‘innocent’ aspect of social life highly controversial political topic involving heated discussion of many individuals and organizations.

So far, however, these definitions of the political as either what ‘happens in the government’ or as a ‘process of application of power’ are very standard, or even ‘boring.’ Boring in a sense that these conceptions of what politics is, of what the political contains, have become almost universally accepted, and underline many other academic works without even being contested from any different perspective.

Now enters Carl Schmitt, who poses a cardinal question - ‘what is all that for?’ Indeed, what is the aim, the goal, of politics? Aristotle mentions in theNicomachean Ethics is the ‘master art’ (Book I, §2) since it uses knowledge of all other arts and hence its fundamental goal - the goal of a politician - should be to produce ‘good citizens’ (Book I, §13), while the law of a polis should be the framework to show what this good is. Again, argument being that a politician is someone who has achieved experience and knowledge in all aspects of life besides being endowed with the best abilities. Aristotle tells that only such a ‘mature’ person can engage in politics and thus be able to judge ‘what the good is.’ (Book I, §3) Hence, according to Aristotle, the laws of a polis are also moral laws, and to act according to these laws is equated to being ‘just.’

Very interestingly, the reader will see how close Aristotle and Carl Schmitt in their argument on the political are. Aristotle’s fundamental content of politics is as mentioned above to distinguish between the ‘right and wrong.’ On the other hand Carl Schmitt, in the Concept of the Political, postulates that every domain of life rests on its own distinctions; for economics it is ‘profitable and unprofitable,’ or for morality it is ‘good and evil.’ Schmitt then continues that for the political its fundamental activity is to distinct between ‘friend and enemy’ (1996, p. 27). Schmitt in his book develops a powerful theory and he states that if one empirically studies history the striking fact is that every political grouping can be distinguished as such because it organizes itself on the basis of the friend-enemy distinction.

In this sense, first human associations as primitive tribes of our ancestors, were the first political organizations because they organized people into a unit - a tribe - and their allies (’friends’) against other such groupings - other ‘tribes’ - which might pose a threat to their existence. It is irrelevant whether one conceives of this as of form of ‘contract’ between tribesmen in the sense of Locke or Hobbes or in the Nietzschean or Spenglerian sense where the organizers of this political association are the members of a warrior caste. The important fact is that behind the idea of any political organization - behind the organized political community - is the necessity to distinct in the concrete sense between friend and enemy. The similarity between the ‘right and wrong’ of Aristotle and Schmitt’s ‘friend-enemy’ dichotomy is now obvious and Schmitt is also very close to Spengler, who equated the emergence of first  communities with the necessity to form a group united in achieving one common goal (1976, Ch. 4).

Note that it is interesting that Colin Hay is unfamiliar or does not mention Carl Schmitt in his Political Analysis, since their line of thought is very reminiscent of each other. Schmitt just as Hay develops his argument by stating that every social aspect - religions, morality, economics, arts can become the political. However, while Hay equates the shift from the social to political with the ability to make a specific issue a topic of the national discussion or of a governmental debate, Schmitt specifies this by arguing that what every grouping in fact does is to specifying its enemies and organizing its friends.

The feminists therefore group themselves into various interest groups and draw support for their arguments from various think tanks, academics (’friends’) in order to ’struggle’ against their perceived enemies - masculine social institutions perhaps. In similar vein, while workers doing their job in a factory do no belong to the political sphere, by the moment they organize themselves into a labour union, they become a political organization. They form a collectivity of ‘friends’ as against what is the other, the alien - the enemy - in this case, entrepreneurs or the state, in order to reach their goal - again, the increase of wages perhaps. Similarly, for Schmitt religion communities are not political when they worship their saints and go to pray into churches, but when they organize themselves to fight against other religion communities (immediately, the Christian crusades against the ‘infidels’ comes to mind) they become the political by the very nature of forming the friend-enemy distinction.

Every such grouping has its own means how to fight ‘traitors’ in its own ranks who do not accept the group’s idea of friend-enemy. Again, the best example is provided by mentioning the Roman Church, where those who do not ‘believed in God’ were marked as witches and burned by the Inquisition.

Implications of Schmitt’s definition of the political on the basis of ‘friend and enemy’ distinction are tremendous. Using this concept of the political it is immediately possible, just as Schmitt notes, to distinguish that supposedly ‘apolitical’ liberal society is political in its very nature. Even though that in liberal society one is supposedly able ‘to live a life one chooses’ in fact one has to live a life in the liberal free market society. Thus, indigenous people whose land and local businesses is being taken away by transnational companies, is not obviously burned at stakes of the Inquisition, but the liberal society has other means to fight these ‘infidels’ who prefer to live their life in their community, do not want to watch TV, and do not want to shop in the Wal-Mart. Simply, these can either accommodate or they are left to starve.

In liberal thought, the friend is the one who accepts the implication that the society is one gigantic free market, atomic community of people who fight all against all and only the ‘best’ is able to survive (but in fact, it is necessary to understand that this the ‘best’ only in one sense - in the Liberal sense - as formulated by Adam Smith and daily repeated by neo-liberals - the best is according to it ‘the most economic’). Traditions, agriculture, companies, or even fairy tales of local communities and indigenous people all around the world is thus taken away by what was supposed to be found the ‘best’ by the market. Thus, today for everyone the best traditions are the traditions that ‘proven to be’ the best by the rising global market - i.e. consumerism, the best agriculture ‘is’ to cease one’s lands to foreign trans-national corporations, let your own neighbours to be employed for laughtable wages and import barley from countries which produce ‘the best barley in the world.’ Similarly the ‘best companies’ are not local companies, the ‘best companies’ are gigantic trans-national corporations who are able to destroy every competition by their aggressive prize policy. And ultimately, regional and national myths and stories are being supplanted by the ‘best fairy tales’ from Disney or Warner Bros.

Implications of the world conceived by Liberal thinkers, global financial institutions and large businesses could thus well be rather sarcastically summarized as ‘compete, export or die.’

The political entity ceases to one only if it renounces its claim to choose friend and enemy and how they should be treated. Most importantly, Schmitt, continues, the universalist tendencies of Liberalism to announce that it fights for the ’cause of humanity,’ do not presuppose the end of politics and friend-enemy distinctions. Indeed, this even leads to even more extreme forms of friend-enemy dichotomy, even to the ‘total war,’ since those who fight against Liberal universalist tendencies supposedly fight against humanity itself.

Schmitt explains:

‘When a state fights its political enemy in the name of humanity, it is not a war for the sake of humanity, but a war wherein a particular state seeks to usurp a universal concept against its military opponent. At the expense of its opponent, it tries to identify itself with humanity in the same way as one can misuse peace, justice, progress, and civilization in order to claim these as one’s own and to deny the same to the enemy.’ (1994, p. 54)

The extreme form can be most notably perceived in Kant, who famously formulated his ‘categorical imperative,’ thus identifying his cause with the cause of humanity itself. The word humanity, or any other similar concepts as justice, freedom, peace, progress can be thus easily used to justify imperialist expansion. But in fact, as De Maistre mentioned:

‘(…) there is no such thing as man in the world. In my lifetime I have seen Frenchmen, Italians, Russians, etc.; thanks to Montesquieu, I even know that one can be Persian. But as for man, I declare that I have never in my life met him; if he exists, he is unknown to me.’ (1994, p. 53)

To argue that one’s ideas are universally applicable as the ideas of enlightened thinkers did, and as of other contemporary Liberal do, is according to Carl Schmitt to create the ultimate dichotomy between friend and enemy. It leads to extreme forms of opposition against those who deny their applicability. Schmitt summarizes in the following words:

‘To confiscate the word humanity, to invoke and monopolize such a term probably has certain incalculable effects, such as denying the enemy the quality of being human and declaring him to be an outlaw of humanity; and a war can thereby be driven to the most extreme inhumanity.’ (1996, p. 54)

Those who oppose are thus ‘monsters,’ they oppose their ‘own kind,’ they oppose ‘humanity’ itself, and are thus ‘unworthy’ of any human treatment.

But ultimately, what does Liberalism fights for, who are its ‘friends’?

‘Every encroachment, every threat to individual freedom and private property and free competition is called repression and is eo ipso something evil. What this liberalism still admits of state, government, and politics is confined to securing the conditions for liberty and eliminating infringements on freedom.’ (1996, p. 71)

Thus as Dr. Karl Polanyi showed in Great Transformations (1967), the modern liberal state and the interest of business goes hand in hand, indeed, they are inseparable. To conclude, one has to put Liberalism into a historical perspective, which offers a full justification for its friend-enemy dichotomy. Liberalism, and its enlightened predecessors stood in opposition to the feudal system and absolutism of the 18th century. They represented the ideals of the rising middle class - merchants and businessmen whose interests and economic activities were being threatened by the power of the state. Therefore ‘friends’ - bourgeoisie - middle class of merchants and and first entrepreneurs stood against its enemy - the aristocracy and absolutist state.

This is obviously not to say that Liberals are ‘evil,’ quite contrary, they had proven at the time to be the most powerful political force which was able to form the most powerful political grouping of ‘friends’ supported by the Liberal thought. Thus, the argument that they represent an ‘apolitical force’ is from this perspective fundamentally flawed. But as was mentioned earlier, life is diversity, it is dichotomy of people, groups and interests. Interests of some groups are not the interests of others. The claim that Liberalism represents the interests of all humanity is thus only a ‘noble lie’ in the Platonian sense, which has as its purpose to secure such interests in power or to elevate them into such position.

The belief of this author is that the interests of peoples - of cultures - of their traditions and daily life - cannot be equated with the interests of large business. It is thus necessary to refute the universalist tendencies of Liberalism and portray them in the perspective which clearly shows them as one of many ideas how the social life should be organized and as representing only the interests of the particular class and not of ‘humanity.’

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Bibliography:

Aristotle. (1999) Nicomachean Ethics (W. D. Ross, Trans.). Kitchener: Batoche Books.

Giddens, A. (1981) A Contemporary Critique of Historical Materialism. London: Macmillan Press.

Hay, C. (1997) ‘Divided by a Common Language: Political Theory and the Concept of Power,’ Politics, 17(1), pp. 45-52.

Hay, C. (2002) Political Analysis. Basingstoke: Palgrave.

Maistre, J. d. (1994) Considerations on France. Cambridge: Cambridge University Press.

Polanyi, K. (1967) The Great Transformation. Boston: Beacon Press.

Schmitt, C. (1996) The Concept of the Political. Chicago: University of Chicago Press.

Spengler, O. (1976) Man and Technics. New York: Greenwood Press.

Dietrich Georg Kieser (1779-1862)

 

SYNERGIES EUROPÉENNES - DÉCEMBRE 1992

 

 

Robert STEUCKERS:

Dietrich Georg Kieser  (1779-1862)

 

 

Né à Harburg/Elbe le 24 août 1779, Kieser entame des études de médecine à Göttingen en 1801, qui le conduiront à ouvrir plusieurs cabinets avant d'être nommé professeur à Iéna en 1812. Volontaire de guerre en 1814/15, il dirigea deux hôpitaux de campagne à Liège et à Versailles. Il poursuivit ensuite ses activités médicales en dirigeant des cliniques privées d'orthopédie puis de psychiatrie (1847-58). Il est considéré comme le principal représentant de la médecine romantique, dérivée de la Naturphilosophie  et étayée par la philosophie de Schelling. Ses travaux scientifiques procèdent par empirisme. Kieser défendit, dans le cadre de ses activités de psychiatre, le principe du conditionnement somatique des troubles psychiques. Mais sa médecine et sa psychiatrie ne se bornent pas à rencenser des faits empiriques: Kieser tente de confronter et de mélanger ses observations aux interprétations spéculatives du cercle formé par Blumenbach, Himly, Goethe, Schelling et Oken. Cette fertilisation croisée de deux domaines, généralement posés comme indépendants l'un de l'autre, a été féconde dans les domaines de la phytotomie et de la psychiatrie. Influencé par le mesmérisme dans sa jeunesse, Kieser affirme que toute maladie survenant dans un organisme sain est en fait un processus de régression qui contrarie le déploiement de la vie, sa marche ascensionnelle de bas en haut. L'objet de la médecine, dans cette perspective, n'est plus de parfaire un ensemble de techniques thérapeutiques mais de restaurer un rapport optimal entre la personne, le monde et Dieu. Ce qui induit le philosophe à parler d'une médecine de l'identité humaine, où la maladie reçoit un statut ontologique, dans le sens où elle affecte la subjectivité de l'homme et est, dès lors, composante incontournable de l'humanité de l'homme. La médecine doit dès lors soigner et guérir des personnes précises, inaliénables de par leur spécificité.

 

Quant à la philosophie du tellurisme de Kieser, elle démonte le système des Lumières, dans le sens où elle lui reproche de n'explorer que le pôle diurne/solaire de la nature en négligeant les potentialités du pôle nocturne/tellurique. En ce sens, la science romantique de Kieser dédouble la perspective de la connaissance et tourne le dos à l'unilatéralisme des Lumières.

Kieser, après une vie vouée à l'université et à la science médicale, meurt à Iéna, le 11 octobre 1862.

 

 

Système du tellurisme ou du magnétisme animal. Un manuel pour naturalistes et médecins (System des Tellurismus oder thierischen Magnetismus. Ein Handbuch für Naturforscher und Aertze), 2 vol., 1821-1822

 

 

Ouvrage qui définit, à la suite du mesmérisme et de l'intérêt romantique pour les composantes nocturnes de l'âme humaine, les notions de magnétisme, de somnambulisme et de sidérisme (magnétisme animal). La vie oscille entre deux pôles de potentialités magnétiques (magnetische Potenzen), les potentialités magnétiques/telluriques et les potentialités antimagnétiques/solaires/anti-telluriques, entre des potentialités dynamiques (étudiées par la chimie) et des potentialités mécaniques (définies par les lois de la pesanteur). Cette oscillation est déterminée par les rythmes du jour et de la nuit, entre lesquels l'homme doit trouver l'équilibre. Sur le plan de la psychiatrie, Kieser explique, dans son System des Tellurismus,  que les guérisons "miraculeuses" sont en réalité des guérisons conscientes, déterminées par le magnétisme, la volonté et la force du psychisme. Il analyse ensuite les travaux de ceux qui l'ont précédé dans sa théorie du magnétisme: Henricus C.A. von Nettesheym, Petrus Pomponatius, Julius Vanninus, J.B. van Helmont, William Maxwell, Athanasius Kircher et Sebastian Wirdig. Sans oublier Friedrich Anton Mesmer et son De influxu planetarum in corpus humanum. Il poursuit son exposé en brossant l'histoire philosophique du tellurisme et du magnétisme, force émanant de la terre, non captable par simple empirie et compénétrant tout. Nos comportements et nos actes volontaires sont captateurs de magnétisme. Dans notre vie nocturne, il y a irruption directe dans nos corps des magnétismes issus de la Terre. La théorie du magnétisme de Kieser permet de repérer les premières manifestations scientifiques de l'opposition intellectuelle aux Lumières, avec l'attention aux rythmes biologiques et aux études psychologiques et psychiques que cela implique.

 

(Robert Steuckers).

 

- Bibliographie:

De anamorphosi oculi/Über die Metamorphose des Thierauges, 1804 (thèse de doctorat); Aphorismen aus der Physiologie der Pflanzen, 1808; Über die Natur, Ursachen, Kennzeichen und Heilung des schwarzen Staars, 1810; Ursprung des Darmcanals aus der vesicula umbilicalis dargestellt, im menschlichen Embryo, 1810; Entwurf einer Geschichte und Beschreibung der Badeanstalt bei Northeim, 1810; Beiträge zur vergleichenden Zoologie, Anatomie und Physiologie  (avec Oken), 2 cahiers, 1806, 1807; Über die Metamorphose des Auges des bebrüteten Hühnchens im Eye, s.d.; Grundzüge der Pathologie und Therapie des Menschen, 1812; Mémoire sur l'organisation des plantes, 1812 (version allemande: Grundzüge zur Anatomie der Pflanzen, 1815); Über das Wesen und die Bedeutung der Exantheme, 1813; Vorbeugungs- und Verhaltungsmaßregeln bei ansteckenden faul-Fieberepidemieen, 1813; System der Medizin, 1817-19; System des Tellurismus oder thierischen Magnetismus,  2 vol., 1821-1822; entre 1817 et 1824, Kieser édite, avec Eschenmeyer et Nasse, la revue Archiv für thierischen Magnetismus  (12 vol.); ensuite Kieser édite seul Sphinx. Neues Archiv für den thierischen Magnetismus, 1825-26, 2 vol.; De febris puerperarum indole et medendi ratione, 7 cahiers, 1825-29; Klinische Beiträge, revue éditée par Kieser parue en 1834; Disert. med.-pract. exhibens decennium clinicum in Acad. Jenensi inde ab anno 1831 ad annum 1841 auspiciis Dr. Kieseri habitum, 1844; Über der Emancipation des Verbrechers im Kerker, 1845; Von den Leidenschaften und Affecten, 1848; Zur Geschichte der kaiserlichen Leopoldinisch-Carolinischen Akademie der Naturforscher, 1851.

- Sur Kieser: C.G. Carus, in Verhandlungen der Leopoldinischen Akademie,  Bd. XXX, Leopoldina, Heft IV, p. 33; Ph. v. Martius, Akad. Denkreden,  Leipzig, 1866, p. 500; A. Hirsch, "Dietrich Georg Kieser", in Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 15, 1882; F. Tuczek, in Th. Kirchhoff, Deutsche Irrenärzte, 1921, I, pp. 117-123; W. Brednow, Dietrich Georg Kieser. Sein Leben und Werk, 1970; Hans Sohni, "Dietrich Georg Kieser", in Neue Deutsche Biographie, Bd. 11, Duncker und Humblot, Berlin, 1977; Georges Gusdorf, Le savoir romantique de la nature, Payot, Paris, 1985, pp. 240-241.

 

Nae Ionescu: Abriss seines Lebens und Werkes

Dora Mezdrea
NAE IONESCU
Abriß seines Lebens und Werkes

Mit einem Beitrag von Mircea Eliade
ca. 300 Seiten, Br.
zahlreiche Fotos
ISBN 978 3 85418 120 0
EUR 26,-- / CHF 45,--

Nae Ionescu (gest. 1940) war einer der einflußreichsten rumänischen Intellektuellen der Zwischenkriegszeit des vorigen Jahrhundert. Nach einem Studium der Mathematik und Philosophie in Bukarest und München war er Professor an der Bukarester Universität und Herausgeber der zeitweilig verbotenen Tageszeitung Cuvantul. Er war Logiker, Philosoph, orthodoxer Theologe und charismatischer Universitätslehrer. Auch durch seine Schüler Eliade, Cioran, Ionesco und Sebastian übte er nicht nur einen dominanten Einfluß auf das gesamte rumänische Geistesleben, sondern auch indirekt auf die westliche Kultur aus. Als Nationalist beeinflußte er auch die Eiserne Garde, der er, wie die Autorin nachweist, aber niemals angehörte. Das Buch ist für das Verständnis der ostmitteleuropäischen Geistesgeschichte und ihrer politischen Implikationen unentbehrlich.

Dora Mezdrea hat sich durch ihre vierbändige Ionescu-Biographie als Spezialistin ausgewiesen. Das vorliegende Werk, von Erwin Hellmann ins Deutsche übertragen, wurde eigens für unseren Verlag verfaßt. Frau Mezdrea arbeitet am Literaturmuseum Bukarest.