Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

dimanche, 01 novembre 2009

Intervista con Massimo Cacciari

cacciari1.jpgALESSANDRA IADICICCO – Il Giornale, 15 / 01/ 2001

Intervista con Massimo Cacciari

«Di fronte all'oblio dell'essere non bisogna inseguire le mode»

La new age è nell'universo della merce. Serve una nuova percezione del sacroHa un senso oggi invocare il ritorno del pensiero forte, nell'epoca del trionfo del pensiero debole? E hanno affatto un senso i due termini della contrapposizione?

«C'è - risponde Massimo Cacciari - un nichilismo debole, debolissimo, miserabile e un nichilismo fortissimo. Se per nichilismo intendiamo una sorta di relativismo assoluto, l'affermazione che il mondo è senza valori e senza idee, allora siamo in un pensiero debole. Se invece intendiamo l'opposto, se nichilista è il pensiero in cui "del niente si fa niente", il pensiero che non considera in alcun modo il niente, allora abbiamo a che fare con un pensiero ultraforte, niente meno che con il pensiero che sta alla base di tutto il progetto tecnico scientifico del mondo contemporaneo. Se tutto è niente, se mi interessano solo gli enti, allora siamo nel nichilismo di cui parla Heidegger, che è assolutamente l'opposto del pensiero debole, Per me il nichilismo è il non interessarsi del nulla».

E nel totale oblio dell'essere, tanto assoluto da dimenticarsi anche del niente, resta per il pensiero uno spazio, un ruolo, un compito?

«Il pensiero contemporaneo deve discutere questa situazione, deve comprendere le ragioni, i motivi, le soluzioni. Un pensiero forte oggi è quello che non semplifica, che non insegue le mode, che comprende la complessità del nichilismo».

E che sa affrontarne i problemi di fondo. Quali sono?

«Se l'unica cosa che conta sono i fenomeni e la nostra capacità di trasformarli ad libitum, allora, da questa impostazione derivano tutti i nostri problemi. Deriva il fatto che Dio è morto, che i valori sono niente».

E i conflitti?

«E i conflitti diventano incomprensibili. Il pensiero contemporaneo non li capisce, non è in grado di spiegarseli. Non sa spiegarsi perché i Paesi islamici non capiscano che il nostro sistema politico è il migliore del mondo».

E il potere?

«Anche il potere è immanente al progetto tecnico scientifico che ormai ha dominato il mondo: e ormai ci domina un biopotere, una biopolitica che incide sulla vita».

E le nuove forme di religiosità?

«La new age è consumismo, resta all'interno dell'universo della merce. Una percezione diversa del sacro è tutta da immaginare».

Quali pensatori possono essere di soccorso nella riflessione sull'epoca?

«Sulla linea ermeneutica, ci sono infiniti stimoli a pensare in questa direzione. Da Nietzsche e Heidegger discende un filone che si biforca. Da una parte si prende la strada del pensiero debole, dall'altra quella delle riflessioni, spesso dai tratti anche tragici, sul destino del nichilismo. Penso a Nietzsche e Heidegger. C'è poi un autore che contraddice, che dice oltre, che contraddice questo destino, ed è Emanuele Severino. La linea da cui proviene è evidentemente diversa da quella ermeneutica».

E il suo pensiero?

La sua analisi disincantata della crisi dell'epoca lascia tuttavia intravedere un'ipotesi propositiva: penso alla tesi geofilosofica dell'Arcipelago.

E' una soluzione?

«Le idee sono responsabili e devono ritenersi tali: nel momento in cui le pronuncio, devo pensare che possano trasformarsi in fatti. Scrivendo L'Arcipelago o la Geofilosofia dell'Europa speravo che potessero incarnarsi in qualche movimento reale. Tanto meno, però la loro verità è diminuita dal fatto che non diventino reali. Nel momento in cui formulo un'ipotesi filosofica, devo però parlare prendendo piena responsabilità della mia parola».

 

00:10 Publié dans Ethnologie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : entretiens, italie, philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

R. Steuckers: Propositions pour un renouveau politique (1997)

sonne.jpg

 

 

Propositions pour un renouveau politique

Intervention de Robert Steuckers au Colloque

de “Synergon-Deutschland”, Sababurg, 22-23 novembre 1997

 

L'effondrement du communisme depuis la perestroïka lancée par Gorbatchev en 1985, l'insatisfaction générale et planétaire que provoque la domination sans partage du libéralisme sur le globe tout entier, donne raison à tous ceux qui ont cherché d'autres solutions, des tierces voies ou une forme organique d'humanisme. La majorité de nos concitoyens, dans tous les pays d'Europe, sont désorientés au­jour­d'hui. Nous allons tenter de leur donner des repères.

 

Dans son ouvrage Zurück zur Politik. Die archemedische Wende gegen den Zerfall der Demokratie  (1),  Hermann Scheer constate (et nous partageons son constat):

- Il existe un fondamentalisme occidental, mixte de rationalisme outrancier, de moralisme universaliste, de relativisme délétère, d'économicisme plat et d'hostilité générale et pathologique à l'égard des legs de l'histoire;

- Ce fondamentalisme occidental ne se remet pas en question, ne s'ouvre à aucune nouveauté, ne révise pas ses certitudes, ne tient nullement compte de facteurs culturels non occidentaux, ce qui nous permet de le désigner comme un fondamentalisme équivalent aux autres, exhibant une dose équivalente ou su­périeure de fanatisme;

- Ce fondamentalisme occidental est marqué d'hybris,  de folie des grandeurs;

- Ce fondamentalisme occidental est subjectiviste, écrit Scheer; nous dirions qu'il est “individualiste” ou “hy­per-individualiste”. Il réduit l'homme à sa pure individualité; le fondamentalisme occidental est dès lors un fondamentalisme qui exclut de son champ de prospection toutes les formes d'interrelations humaines. Le “sujet”, c'est-à-dire l'“individu”, n'a plus de devoirs à l'égard de la communauté au sein de laquelle il vit, car la notion même de “devoir” implique des relations réciproques, basées sur une éthique (Sittlichkeit) com­munément partagée.

 

Sans notion de “devoir”, le subjectivisme conduit au déclin moral, comme le constatent également les communautariens américains (2). De surcroît, les sociétés marquées par l'hyper-subjectivisme occiden­tal, par le fondamentalisme individualiste, souffrent également d'une “monomanie économique”. Effecti­ve­ment, le fondamentalisme occidental est obsédé par l'économie. Le double effet du subjecti­visme et de la “monomanie économique” conduit à la mort de l'Etat et à la dissolution du politique. Telles sont les con­clusions que tire Scheer. Elles sont étonnantes pour un homme qui s'inscrit dans le sillage des écolo­gistes allemands et qui a le label de “gauche”. Cependant, il faut préciser que Scheer est un écologiste pragmatique, bien formé sur le plan scientifique; depuis 1988, il est le président de l'“European Solar Energy As­so­ciation” (en abrégé: “Euro-Solar”).

 

Il a exprimé ses thèses dans deux ouvrages, avant de les reprendre dans Zurück zur Politik... (op. cit.):

- Parteien contra Bürger  (1979; = “Les partis contre les citoyens”);

- Sonnen-Strategie  (1993; = “Stratégie solaire”; cet ouvrage traite d'énergie solaire, clef pour acquérir une indépendance énergétique; à ce propos cf. Hans Rustemeyer, «Energie solaire et souveraineté», NdSE n°29, pp. 23-24).

 

sababurg_300x242.jpgLes autres constatations de Scheer sont également fort pertinentes et rejoignent nos préoccupations:

1. Dans la plupart des pays occidentaux, toute idéologie dominante ou acceptée, qu'elle soit au pouvoir ou provisoirement dans l'opposition, est influencée ou marquée par ce fondamentalisme occidental, par ce subjectivisme qui refuse de prendre acte des notions de “devoir” ou d'éthique communautaire, par cette monomanie économique qui dévalorise, marginalise et méprise toutes les autres activités humaines (les secteurs “non-marchands”, refoulés dans les sociétés occidentales).

 

2. La pratique des partis dominants ne sort pas de cette impasse. Au contraire, elle bétonne et pérennise les effets pervers de cette idéologie fondamentaliste.

 

3. Les intérêts vitaux des citoyens exigent pourtant que l'on dépasse et abandonne ces platitudes idéo­logiques. Dès 1979, Scheer constatait:

- que l'aversion des citoyens de base à l'encontre des partis ne cessait de reprendre vigueur;

- que les citoyens n'étaient plus liés à un seul parti dominant mais tentaient de se lier à diverses ins­tan­ces, soit à des instances de factures idéologiques différentes; le citoyen se dégage ainsi de l'étroi­tes­se des enfermements partisans et cherche à diversifier ses engagements sociaux; le citoyen n'abandonne pas nécessairement les valeurs de sa famille politique d'origine, mais reconnait implicitement que les fa­milles politiques d'“en face” cultivent, elles aussi, des valeurs valables et intéressantes, dans la me­su­re où elles peuvent contribuer à résoudre une partie de ses problèmes. Le citoyen, en bout de course, dé­ve­lop­pe une vision de la politique plus large que le député élu ou le militant aliéné dans la secte que de­vient son parti.

- que les mutations de valeur à l'œuvre dans nos sociétés postmodernes impliquent un relâchement des liens entre les citoyens et leurs familles politiques habituelles;

- que les partis n'étaient plus à même de réceptionner correctement, de travailler habilement et de neutra­liser efficacement les mécontentements qui se manifestaient ou pointaient à l'horizon (un chiffre: en France, aujourd'hui, plus de 25% des jeunes de moins de 25 ans sont sans travail et aucune solution à ce drame n'est en vue, dans aucun parti politique);

- qu'il est nécessaire que de “nouveaux mouvements sociaux” émergent, comme, par exemple: le mou­vement populaire anti-mafia en Sicile, les mouvements populaires hostiles à la corruption politique dans toute l'Italie (dont la “Lega Nord”), les mouvements liés à la “marche blanche” en Belgique (qui n'ont mené à rien à cause de la naïveté de la population).

Scheer écrit (p. 97): «Les partis font montre d'une attitude crispée. Ils ne savent pas s'ils doivent consi­dérer les idées nouvelles comme des menaces ou comme un enrichissement, s'ils doivent les bloquer, les intégrer ou coopérer avec elles». D'où l'indécision permanente qui conduit à la dissolution du politique et à l'évidement de l'Etat. Scheer constate, exactement comme le constatait Roberto Michels au début du siècle: «Il existe une loi d'airain de l'oligarchisation». Cette loi d'airain transforme l'Etat en instrument de castes fermées, jalouses de leurs intérêts privés et peu soucieuses du Bien commun. Quand ce pro­ces­sus atteint un certain degré, l'Etat cesse d'être le porteur du politique, le garant des libertés citoyennes et de la justice.

 

Plus loin, Scheer écrit (p. 111): «La démocratie partitocratique se trouve en plein processus d'érosion, car, comme jamais auparavant, elle connait une situation qu'Antonio Gramsci (...) aurait considéré comme la “plus aiguë et la plus dangereuse des crises”: “A un moment précis de l'évolution historique, les classes se détachent de leurs partis politiques traditionnels”. Il se constitue alors “une situation de di­vorce entre les représentés et les représentants”, qui doit immanquablement se refléter dans les struc­tures de l'Etat». C'est précisément ce qui ne se passe pas: la masse croissante des exclus et des préca­risés (même si leur statut est élevé, comme dans la médecine et dans l'enseignement) ne se reconnais­sent plus dans leurs représentants et se défient des programmes politiques qu'ils avaient eu l'habitude de suivre.

 sababurg2222.jpg

Dans tous les pays, une situation analogue s'observe:

- en Allemagne, la contestation s'exprime dans les partis d'inspiration nationaliste, chez les Verts, dans les initiatives de citoyens (toutes tendances et inspirations confondues), chez les partisans du référen­dum (comme en Bavière);

- en Belgique, elle s'exprime dans les partis (VB, VU) inspirés par le nationalisme flamand (qui a toujours rassemblé en son sein les contestataires les plus radicaux de la machine étatique belge), en marge des partis li­béraux qui prétendent défendre et refléter la révolte des indépendants et des classes moyennes spoliés (dans les années 60: le PLP/PVV; dans les années 90, le VLD de Guy Verhofstadt); ce dernier a prétendu canaliser “la révolte des citoyens contre la pillarisation de la société par les partis”; en Wallonie, cette ré­volte s'est d'abord exprimée chez les “écolos”, mouvement en lisière duquel des intellectuels comme Lambert et le Prof. Van Parijs ont développé une critique radicale et fondamentale du néo-libéra­lisme. Les travaux de Van Parijs ont acquis une notoriété internationale. Ensuite, la contestation, à partir de 1989, s'est exprimée dans le FN, scindé en deux clans depuis l'automne 1991; avec les scandales successifs (assassinat de Cools, disparition d'enfants, affaire Dutroux, scandales Agusta et Dassault), le mécontentement a débouché sur les manifestations d'octobre 1996, dont le point culminant fut la fameuse “marche blanche”, rassemblant 350.000 citoyens.

- en France, la contestation et le ras-le-bol s'expriment dans le vote FN; et, dans une moindre mesure, chez les Verts. La mouvance écologique n'est malheureusement plus dominée par une figure équilibrée comme Antoine Waechter, mais par l'aile pro-socialiste de Mme Voynet, qui s'est empressée de glâner quelques portefeuilles dans le gouvernement Jospin, condamné à l'échec face à l'ampleur de la crise en France.

- en Italie, où les formes de contestation de la partitocratie sont de loin les plus intéressantes en Europe, et les mieux étayées sur le plan théorique, la Lega Nord a cristallisé le mécontentement (nous y revien­drons lors d'un prochain séminaire).

 

Conclusion:

- Un mouvement comme le nôtre doit être attentif en permanence, afin de capter, de comprendre et de tra­vailler les effervescences à l'œuvre dans la société. De percevoir et d'éliminer anticipativement les dysfonctionnements dès qu'ils se développent.

- Le fondamentalisme occidental repose sur une conception erronée de l'homme qui est:

a. non organique et donc non adaptée à l'être vivant qu'est l'homme;

b. hyper-individualiste (dans le sens où personne n'a plus de devoir à l'égard de l'autre, y compris à l'é­gard des membres de sa propre famille); le fondamentalisme occidental ruine la notion de “lignée”, donc de continuité anthropologique. Sur le plan pratique et quotidien, cela implique notamment la disparition de tou­te soli­darité inter-générationnelle, tant à l'égard des ascendants que des descendants.

- Le fondamentalisme occidental débouche sur une pratique de la politique:

a. où les permanents des partis (les “bonzes”) sont irrémédiablement isolés de la vie réelle et inventent mesures, lois et règlements en vase clos, non pas dans la perspective de renforcer le Bien commun mais de conserver à leur profit personnel sinécures, avantages et passe-droits;

b. où le pur et simple fonctionnement des appareils des partis devient but en soi;

c. où ces appareils devenus buts en soi mènent tout droit au “malgoverno” qu'ont dénoncé les adhérents de la Ligue lombarde et le Professeur Gianfranco Miglio (cf. Vouloir  n°109/113, 1993);

d. où les permanents des partis et les fonctionnaires d'Etat nommés par les partis se hissent sans ver­gogne au-dessus de la misère quotidienne des simples gens du peuple et, souvent aussi, au-dessus des lois (c'est le cas en Italie et en Belgique, où partis et magistrature sont manifestement liés à la pègre).

 

La notion de “malgoverno” désigne l'ensemble de toutes les conséquences négatives de la partitocratie. Les observateurs et les politologues italiens ont tiré des conclusions pertinentes de ce dysfonctionne­ment général. Mais, en France, des professeurs isolés, ignorés des médias aux ordres de la politique pé­grifiée, ont également émis des constats intéressants; parmi eux, Jean-Baptiste de Foucauld et Denis Piveteau, dans Une société en quête de sens (3). Si Scheer était très dur et très critique, de Foucauld et Piveteau sont plus modérés. Ils sont en faveur de l'Etat social, de l'Etat-Providence. Celui-ci, à leurs yeux, est efficace, il peut mobiliser davantage de moyens que la solidarité spontanée et communautaire dont rêvent les réactionnaires et les idéalistes “fleur bleue”. Hélas, constatent de Foucauld et Piveteau, l'E­tat-Providence ne suffit plus:

- Il ne peut plus intégrer tous les travailleurs de la communauté nationale;

- Il ne fonctionne plus que pour ceux qui disposent déjà d'un emploi, notamment les fonctionnaires et les sa­la­riés des grandes boîtes multinationales. En pratique, l'Etat-Providence n'est plus capable de résou­dre le problème dramatique du chômage des jeunes;

- Les événements récents viennent de prouver que l'Etat-Providence peut affronter efficacement une si­tuation donnée, à la condition que cette situation soit celle d'une “haute conjoncture”. En revanche, quand cette haute conjoncture se modifie sous la pression des événements internationaux ou d'innova­tions  —bonnes ou mauvaises—  l'Etat-Providence s'avère incapable de résoudre des problèmes nou­veaux, sou­dains ou inattendus.

 

L'Etat-Providence est alors incapable de garantir la solidarité, parce qu'il ne remet pas en question des mécanismes de solidarité anciens mais devenus progressivement surannés. Les données et les faits nouveaux sont perçus comme des menaces, ce qui, dans tous les cas de figure, est une attitude erronée. A ce niveau, notre réflexion, dans ses dimensions “conservatrices-révolutionnaires”, c'est-à-dire des di­mensions qui tiennent toujours compte des si­tuations exceptionnelles, peuvent se montrer pertinentes: les pro­cessus à l'œuvre dans le monde sont multiples et complexes; ils ne nous autorisent pas à penser qu'il y aura ad vitam eternam  répétition des “bonnes conjonc­tures”.

 

L'Etat-Providence repose sur une logique de l'intégration. Tout citoyen, tout travailleur immigré qui a été dûment accepté, devrait, dans un tel Etat-Providence, dans l'appareil social qu'il met en œuvre et orga­nise, être pleinement intégré. Ce serait évidemment possible si les paramètres restaient toujours les mêmes ou si le progrès, immuablement, avançait selon une précision arithmétique ou exponentielle. Mais ce n'est jamais le cas... L'exception guette à tout moment, le pire survient à tout bout de champ. Ceux qui pensent et agissent en termes de paramètres immuables sont des utopistes et sont condamnés à l'échec politique. Ceux qui envisagent le pire font preuve de responsabilité.

 

Dans les médias, aujourd'hui, on ne cesse de parler d'intégration, mais la seule chose que l'on observe, c'est l'exclusion à grande échelle. Jadis, l'exclusion ne touchait que des gens sans revenus ou sans al­lo­cations de re­traite. Aujourd'hui, de 10 à 20% de la population totale est exclue (derniers chiffres: 16% des personnes habitant la Région de Bruxelles-Capitale). Les exclus se recroquevillent dans leur cocon, se replient sur eux-mêmes, ce qui engendre un dangereux nihilisme, le sentiment de “no future”. Les liens communau­taires disparaissent. Un isolement total menace l'exclu. Les intégrés sont immergés dans une cage de luxe, de réalité-ersatz, qui les tient éloignés du fonctionnement réel de la Cité.

 

J. B. de Foucauld et D. Piveteau analysent la situation et ne donnent pas de solutions toutes faites (per­sonne ne croit plus d'ailleurs aux solutions toutes faites). Pour eux, la société est déterminée par une dy­namique conflictuelle entre quatre pôles:

1. Le pôle de l'initiative: ceux qui prennent des initiatives n'acceptent que peu d'obstacles d'ordre con­ven­tionnel, notamment les obstacles installés par les administrations reposant sur une ergonomie obso­lète ou sur des analyses vieilles de plusieurs décennies (exemple: il a fallu trente mois d'attente à une firme de pointe en Wallonie pour obtenir de la part des fonctionnaires  —souvent socialistes, corrompus, incompétents et dépassés—  le droit de lancer son initiative génératrice de 2500 emplois, alors que la ré­gion compte des zones où le chômage atteint 39% de la population active!). Le principe d'initiative peut aussi être pensé sur un mode exclusivement individualiste et relativiser ou transgresser le principe de “coopération”.

2. Le pôle de coopération.

3. Le conflit (inhérent à toute société), vecteur de changements.

4. La contrainte, qui peut avoir la fonction d'un régulateur.

 

Piveteau et de Foucauld dressent une typologie des sociétés bipolarisées (où seuls deux pôles entrent en jeu) et une typologie des sociétés tripolaires (où trois pôles sont en jeu). Pour ces deux auteurs, il s'a­git de montrer que l'exclusion d'un ou de deux pôles conduit à de problématiques déséquilibres sociaux. Les valeurs qui se profilent derrière chaque pôle sont toutes nécessaires au bon fonctionnement de la Cité. Il est dangereux d'évacuer des éventails de valeurs et de ne pas avoir une vision holiste (ganz­heit­lich)  et synergique des sociétés qu'on est appelé à gouverner.

 

Les sociétés bipolaires:

 

- Dans une société régie par le libéralisme pur, de facture hayekienne, où règne, dit-on, une “loi de la jun­gle” (bien qu'il me paraisse difficile de réduire l'œuvre complexe de Hayek à ce seul laisser-faire exagéré), les pôles de l'initiative et du conflit sont mis en exergue au détriment de la coopération (individualisme oblige) et de la contrainte (principe de liberté).

 

- Dans une société autoritaire, d'inspiration conservatrice (Salazar) ou communiste (la Pologne de Ja­ru­zelski), les pôles de coopération et de contrainte sont privilégiés au détriment des pôles d'initiative et de conflit.

 

- Dans les sociétés où domine l'esprit civique, comme dans les nouvelles sociétés industrielles asia­ti­ques, les pôles d'initiative et de coopération sont valorisés, tandis que les pôles de conflit et de con­trainte sont mis entre parenthèses.

 

- Dans les sociétés purement conflictuelles et instables, les pôles du conflit et de la contrainte sont à l'avant-plan, ceux de l'initiative et de la coopération à l'arrière-plan ou carrément inexistants. Plus per­sonne ne lance d'initiative, car c'est sans espoir, et personne ne coopère avec personne, car il n'y a ni confiance ni consensus. Aucune initiative et aucune coopération ne sont possibles. Exemples: les zones industrielles du début du XIXième siècle, décrites par Zola dans Germinal, ont généré des sociétés con­flic­tuelles et contraignantes de ce type. Aujourd'hui, on les rencontre dans les bidonvilles brésiliens; les banlieues marginalisées des grandes villes françaises risquent à très court terme de se brasilianiser.

 

- Dans certaines sociétés sans esprit civique, l'initiative n'est possible qu'avec la contrainte. Piveteau et de Foucauld craignent que la France, leur pays, n'évolue vers ce modèle, car le dialogue social à la belge ou à l'allemande n'existe pas et que le syndicalisme y est resté embryonnaire.

 

- Au sein même des grandes sociétés industrielles, les grandes familles intactes, certaines organisations professionnelles, les minorités ethniques (y compris dans les banlieues à problèmes), développent un modèle principalement coopératif, dans un environnement fortement conflictuel, mais où l'initiative inno­vante est trop souvent absente et où la contrainte étatique est radicalement contestée. Avec, au pire, l'é­mergence de structures mafieuses.

 

Les sociétés tripolaires:

 

- Si seuls les pôles de la coopération, de l'initiative et de la contrainte entrent en jeu, le risque est d'é­vacuer tous les conflits, donc toutes les innovations, née de l'agonalité entre classes ou entre secteurs professionnels concurrents.

 

- Si le pôle de contrainte est évacué, le risque est d'assister à la contestation systématique et stérile de toute autorité féconde et/ou régulative.

 

- Si le pôle de coopération est exclu, la solidarité cesse d'exister.

 

- Si le pôle d'initiative est absent, l'immobilisme guette la société.

 

L'idéal pour de Foucauld et Piveteau est un chassé-croisé permanent et sans obstacle entre les quatre pôles. L'exclusion d'un seul ou de deux de ces pôles provoque des déséquilibres et des dysfonctionne­ments. Pour nos deux auteurs, les difficultés sont les suivantes:

1. Les partis politiques en compétition dans une société ne mettent que trop souvent l'accent sur un seul pôle ou sur deux pôles seulement. Ils n'ont pas une vision globale et synergique de la réalité sociale.

2. Les partis prennent l'habitude, parce que leur objectif majeur se réduit à leur propre auto-conservation, à ne dé­fendre que certaines valeurs en excluant toutes les autres. Cette exclusion reste un vœu pieux, car les valeurs peuvent certes s'effacer, quitter l'avant-scène, mais ne disparaissent jamais: elles de­meu­rent un impératif éthique. La vision politique des grands partis dominants est dès lors mu­ti­lée et mutilante. Elle conduit à la répétition de schémas et de routines politiques, en marge de l'évolution réelle du monde.

3. Un mouvement civil ou populaire comme le nôtre doit se donner la tâche (ardue) de réconcilier les qua­tre pôles, de les penser toujours simultanément, afin de favoriser un maximum de synergies entre eux.

4. De cette manière seulement, émergent une perception et une pratique holistes de la dynamique socia­le.

5. Les schémas que nous proposent de Foucauld et Piveteau expliquent pourquoi diverses catégories de ci­toyens finissent par se lasser de la politique et des partis. Lorsqu'un pôle n'est pas pris en compte, de larges strates de la population sont frustrées, vexées, meurtries, marginalisées voire exclues. Ou ne peu­vent plus exprimer leurs desiderata légitimes.

6. En plaidant pour une prise en compte de ces quatre pôles, Piveteau et de Foucauld visent à (re)donner du sens à la vie politique, car, s'il y a absence de sens, il y a automatiquement dissolution du politique, liquéfaction des institutions, effondrement de la justice et éparpillement des énergies.

 

La critique de Nicolas Tenzer

 

Un autre observateur français de la situation actuelle est le Prof. Nicolas Tenzer, énarque, enseignant auprès de l'Institut d'Etudes politiques de Paris. Dans Le Tombeau de Machiavel  (4), Nicolas Tenzer part du constat que les “grands récits”, c'est-à-dire selon le philosophe Jean-François Lyotard, les visions vec­to­rielles de l'histoire véhiculées par les progressistes, ne sont plus dans le grand public des objets de croyance et de vénération. L'électeur n'attend plus des partis et des hommes politiques qu'ils se mobili­sent pour réaliser des projets téléologiques aussi “sublimes”. Mais ce désintérêt pour les grands mythes téléologiques re­cèle un risque: les sociétés ne formulent plus de perspectives d'avenir et les élites deviennent des “élites sans projet”. La pire conséquence de l'“effondrement des grands récits”, c'est que les partis et les hom­mes politiques se mettent à justifier sans discernement tous les faits de monde et de société présents, même ceux qui ne recèlent plus aucune potentialité constructive, ou ceux qui repré­sen­tent un flagrant déni de justice.

 

Tenzer ne cite jamais Carl Schmitt, mais le jugement négatif qu'il pose sur cette médiocre justification des faits, indépendamment de ce qu'ils sont sur le plan des valeurs ou de l'efficacité, nous rappelle directe­ment la critique négative que Carl Schmitt et Max Weber adressaient à la légalité, cage d'acier rigide em­prisonnant la légitimité, qui, elle, est toujours souple et dynamique.

 

Pour Tenzer, la “deuxième gauche” (c'est-à-dire la gauche qui se considère comme modérée et socialiste et prétend ne pas vouloir gouverner avec les communistes) est une école politique qui légitimise, justifie et accepte les faits simplement parce qu'ils existent, sans plus déployer aucune prospective ni perspec­ti­ve, n'envisage plus au­cun pro­grès et n'a plus la volonté de réaliser des plans, visant le Bien commun ou sa restauration. A ce niveau de la démon­stration de Tenzer, nous sommes contraints d'apporter une précision sémantique. Tenzer condamne l'at­titu­de de la “deuxième gauche” pour son acceptation pure et simple de tous les faits de monde et de so­ciété, sans es­prit critique, sans volonté réelle de réforme ou d'élimination des résidus figés ou dysfonc­tion­nants. Cette “deuxième gau­che” prendrait ainsi, dit Tenzer, une attitude “naturaliste”. Pour la pensée conser­vatrice (du moins les “conservateurs axiolo­giques”) et les écologistes, il y a primat du naturel sur toutes les con­struc­tions. En règle générale, les gauches libérales et marxistes, accordent le primat aux choses construites. Mais en développant sa cri­tique de la “deuxième gauche”, en la dénonçant comme “natu­raliste”, Tenzer met les conservateurs (axio­logiques) et les écologistes en garde contre une tendance politique actuelle, celle d'accepter tous les faits accomplis trop vite, de considérer toutes les dérives comme inéluctables, comme le résultat d'une “catallexie”, c'est-à-dire, selon Hayek, d'une évolution naturelle contre laquelle les hommes ne peuvent rien. Dans ce cas, la volonté capi­tu­le. Tenzer dénonce là la timi­dité à formuler des projets et la propension à faire une confiance aveugle à la “main invisible”, chère aux libéraux. Dans le fond, Tenzer ne critique pas le réa­lis­me vitaliste de la pensée conservatrice et/ou écologiste, mais s'oppose à la notion néo-libérale de “ca­tal­lexie”, réintroduite à l'époque de Thatcher, à la suite de la réhabilitation de la pensée de Hayek.

 

Dans la vie politique concrète, dans la situation actuelle, un “naturalisme” mal compris conduirait à accep­ter et à légitimer l'exclusion de millions de citoyens au nom du progrès, de la démocratie, de l'Etat de droit, de la morale, etc. Légitimer des faits aussi négatifs est évidemment absurde.

 

Tenzer nous avertit aussi du mauvais usage de la notion de “complexité”. Pour nous, dans notre perspec­tive organique, la complexité constitue un défi, nous oblige à éviter toutes les formes de réductionnisme. En ce sens, nous avons retenu les leçons d'Arthur Koestler (Le cheval dans la locomotive),  de Konrad Lorenz et, bien entendu, du biohumanisme qu'avait formulé Lothar Penz (5). Malheureusement, aux yeux d'un grand nombre de terribles simplificateurs, la complexité est devenu un terme à la mode pour esquiver les défis, pour capituler devant toutes les difficultés. Quand un problème se pose, on le déclare “com­plexe” pour ne pas avoir à l'affronter. Le réel est donc posé a priori comme trop “complexe” pour que l'hom­me ait la volonté de mener une action politique quelconque, d'élaborer des plans et de développer des pro­jets. On accepte tout, tel quel, même si c'est erroné, injuste ou aberrant.

 

Tenzer ne rejette pas seulement le “naturalisme” (auquel il donne une définition différente de la nôtre) mais aussi

a) l'enthousiasme artificiel pour la complexité que répandent les journalistes qui se piquent de postmodernité et proposent insidieusement une idéologie de la capitulation citoyenne;

b) l'hypermoralisation; en effet, aujourd'hui, dans les médias, nous assistons à une inflation démesu­rée de discours moralisants et, en tant que tels, anesthésiants. La philosophie ne cherche plus à com­prendre le réel tel qu'il est, mais produit des flots de textes moralisants et prescriptifs d'une confondante banalité, pour aveugler, dit Tenzer, le ci­toyen, le distraire du fonctionnement réel de sa communauté politique (Tenzer adresse cette critique à André Comte-Sponville notamment). Dans les médias, c'est sur base de telles banalités que l'on manipule les masses, pour les empêcher de passer à l'action. L'objectif principal de cet hyper-moralisme, c'est de “frei­ner toute action citoyenne”. Ceux qui veulent freiner cette action citoyenne entendent main­te­nir à tout prix le statu quo (dont ils sont souvent les bénéficiai­res), se posent comme “légalistes” plutôt que comme “légitimistes”. Mais l'option légaliste (ou “légalitaire”) est foncièrement anti-politique, car elle re­fuse de considérer le politique comme une force qui chevauche et maîtrise la dynamique hi­sto­rique et sociale. Le légaliste-légalitaire est aussi celui qui con­çoit le droit comme une idée abstraite, détachée de tout continuum historique. Dans le domaine du po­litique, ce qui est le produit direct d'un continuum historique est légitime. Une légalité rigide, en revanche, conduit à une rupture (souvent trau­ma­tisante) à l'endroit d'une continuité puis à la dissolution du politique et de l'Etat, car la dynamique qui émane du peuple, porteur du poli­ti­que et acteur de l'histoire, est freinée et étouffée.

 

Dans le processus de dissolution de l'Etat, dans ses phases successives d'affaiblissement, celui-ci ces­se d'être aimé, constate Tenzer, car, en effet, sa dissolution est toujours simultanément une dé-légitimi­sation, et, par­tant, une réduction à de la pure légalité.

 

Des élites sans projet

 

Revenons au débat allemand. Il y a quelques années, j'ai été étonné de découvrir que trois figures de proue de la politique allemande avaient écrit de concert un ouvrage très critique à l'encontre des partis. Ce livre s'intitulait Die planlosen Eliten (= “Les élites sans projet”) (6). Ses auteurs étaient Rita Süssmuth (aile gauche de la CDU démocrate-chrétienne), Peter Glotz (intellectuel en vue de la SPD socialiste) et Konrad Seitz (ministre de la FDP libérale). Dans ce livre, ils expriment:

- leur nostalgie d'une élite et d'une caste dirigeante cohérentes;

- leur souhait de voir cette élite résoudre les problèmes politiques, économiques et écologiques;

- leur inquiétude de voir la classe politique allemande décliner et tomber très bas dans l'estime des mas­ses; ce déclin s'explique parce qu'il y a eu des scandales dans le financement des partis; parce que les promesses électorales n'ont jamais été tenues (p. ex.: réunification sans augmentation des impôts).

 

Nos trois auteurs écrivent (p. 181): «La fabrication en série de mythes et de grands sentiments conduit au cynisme et à l'apathie dans la population». Ensuite, ils déplorent que le procédé de recrutement de la clas­se politique reste le “travail à la base”; or celui-ci effraie les individualités créatives, imaginatives et intelligentes et les détourne de la politique. Süssmuth, Glotz et Seitz constatent à ce propos (p. 182): «C'est sans doute un paradoxe, mais on est bien obligé de constater qu'il est réel: la dé­mo­cra­tisation des partis a conduit simultané­ment à leur fermeture. A l'époque de Weimar ou dans les premiers temps de la Bundesrepublik, les appa­reils dirigeants des partis pouvaient imposer des candidats à la “base”; de cette façon, des personnalités originales, des experts, des intellectuels, des conseillers de grandes en­tre­pri­ses et des représentants d'autres groupes s'infiltraient dans le monde politique. Mais aujourd'hui, celui qui refuse de se soumettre au contrôle des faciès opéré par les pairs des partis, n'a plus aucune chan­ce». Ce constat affolant est suivi de plaidoyers:

- pour un changement dans la psychologie des hommes et des femmes politiques, où nos trois auteurs réclament plus de modestie (p. 192);

- pour une plus forte participation de la population aux décisions politiques directes (via des techniques de consultation comme le plébiscite et le referendum);

- pour une ouverture des partis politiques à la vie réelle des citoyens.

Enfin, Süssmuth, Glotz et Seitz émettent ce jugement terrible pour le personnel politique en place: «Quand on est âpre de prébendes, vulgaire et envieux, on ne doit pas s'attendre à susciter le respect des autres».

 

Les pistes que nous suggérons

 

La classe politique a failli partout en Europe. Elle n'est pas capable d'affronter les nouvelles donnes, par­ce que son personnel n'a ni l'intelligence ni la culture nécessaires pour orienter et réorienter les ins­tances politiques sous la pression des faits. Telle est la situation. Mais quelles sont les réponses, ou les pistes, qu'un mouvement comme le nôtre peut apporter?

 

1. La première piste dérive d'une prise en compte des leçons du “communautarisme” américain.

- Le communautarisme américain constate que le modèle occidental est une impasse.

- Dans cette impasse, les citoyens ont perdu tous liens avec les valeurs qui fondent les sociétés et les main­tiennent en état de fonctionner dans la cohérence. C'est ainsi qu'a disparu le sens civique. Et sans sens civique, il n'y a pas de démocratie viable. Sans sens civique, sans valeurs fondatrices, sans rejet explicite d'un relativisme omniprésent, il n'y a pas de justice.

- Nous devons coupler la réhabilitation de la notion de “communauté” que nous trouvons dans le commu­nautarisme américain actuel à la notion schmittienne d'“ordre concret” (konkrete Ordnung).  Pour Carl Schmitt, un ordre concret est un ordre produit par un continuum historique, par exemple un Etat né de l'histoire. A l'intérieur de tels Etats, nous trouvons, généralement, une façon précise et originale de dire le droit et d'appliquer une jurisprudence. Dès lors, les règles ne sont des règles réelles et légitimes que si elles sont imbriquées dans un ordre né d'une continuité historique précise.

 

En insistant sur la concrétude des ordres en place dans les sociétés traditionnelles et/ou légitimes, Carl Schmitt conteste le pur normativisme des Etats libéraux. Le normativisme libéral repose sur la norme, qui serait une idée générale propre à l'humanité toute entière, hissée au-dessus de toutes les contingences spa­tio-temporelles. La normativisation du droit conduit à un gouvernement du droit et non plus à un gou­ver­nement d'hommes au service d'autres hommes. L'Etat de droit (où le droit est conçu comme le produit d'une histoire particulière) dégénère en Etat légal(iste), ce qui nous amène à l'actuelle “political correct­ness”. Par ailleurs, le pur décisionnisme, qu'avait défendu Carl Schmitt à ses débuts, en même temps que les fas­cistes, ne permet pas à l'homme d'Etat de saisir la dynamique historique, le noyau fondamental de la Cité qu'il est appelé à régir. Raison pour laquelle, l'homme d'Etat doit simultanément se préoccuper des institutions, de la con­ti­nuité institutionnelle (selon la définition que donne Hauriou de l'institution, soit un “ordre con­cret”), et des dé­cisions, à prendre aux moments cruciaux, pour trancher des “nœuds gordiens” et sortir la Cité d'une impasse mortelle. Au sein des ordres con­crets, qui ont produit un système juridique au fil de l'histoire, les communautés humaines concrètes fon­dent du sens. Ces communautés charnelles d'hommes et de femmes de diverses lignées et générations acquièrent ainsi prio­rité sur les normes ab­straites. Les com­munautariens amé­ricains s'efforcent de contribuer, comme nous, au rétablis­sement de l'Etat de droit, contre tou­tes les tentatives entreprises pour le remplacer par l'Etat normatif, “politique­ment correct”, excluant en même temps que toutes les valeurs léguées par l'histoire, tous les possibles qui pour­raient contredire ou atténuer la rigueur abstraite de la norme.

 

Ernst Rudolf Huber et le «Kulturstaat»

 

2. Ce débat de fond suscite d'autres questions. Par exemple: quelles facettes doit présenter un Etat porté par les ordres concrets qui vivent et se déploient en son sein? De notre point de vue, un tel Etat serait celui qu'Ernst Rudolf Huber a défini comme Kulturstaat (“Etat-culture”) (7). Pour Huber, “le Kultur­staat  est le gardien de la culture populaire face à la destruction dont la menace la société” (i. e.: les in­té­rêts privés, désolidarisés du Bien commun, ndlr). La “culture” dans ce sens est à la fois constitutive de la Staatlichkeit  (de la substance de l'Etat) et la légitimise. L'action de l'E­tat est soumise aux valeurs sub­stan­tielles que véhicule cette culture. En conséquence, l'Etat n'est pas un pur instrument, car la culture n'est pas une fabrication faite à l'aide d'instruments, mais un héritage et une matrice de valeurs qui, en der­nière instance, ne sont ni rationalisables ni normalisa­bles. En ce sens, cette matrice est elle-même une valeur qu'il convient de préserver contre les intérêts matériels et fac­tieux, contre les agents de déli­quescence, intérieurs ou extérieurs. En théorisant la notion de Kulturstaat,  Huber entend étoffer la notion hégélienne de Sittlichkeit  (éthique, mœurs) en l'imbriquant dans une culture et la solidarisant d'office avec toutes les autres manifestations de cette culture. L'éthique cesse automatiquement d'être un jeu propret de concepts purs, détachés de la vie réelle et trépidante des peuples.

 

Tout Kulturstaat est nécessairement organisé selon un modèle fédéral, il est un Bundesstaat  (qui res­pecte le principe de subsidiarité), car toute communauté au sein de cet Etat est un ordre concret, qui doit être res­pecté en tant que tel, auquel il faut assurer un avenir. Pour le juriste français Stéphane Pierré-Caps, dans son ouvrage intitulé La mul­tina­tion (8), le futur Etat mitteleuropéen ne pourra pas se bâtir sur le modèle unitaire, centraliste et jacobin de l'Etat-Nation, où la norme abstraite régente, oblitère et éma­scule tous les ordres concrets et toutes les institutions et les communautés concrètes, mais devra opter pour une forme d'Etat qui respecte et orga­nise institutionnellement toutes les différences vivantes d'un territoire donné.

 

Ce principe est universellement valable, tant pour le territoire d'un Etat national classique que pour des territoires éventuellement plus vastes, comme les sphères culturelles (ex.: la Mitteleuropa, l'Europe en voie d'unification, des regroupements régionaux comme l'espace Alpes-Adriatique). Certes ces espaces con­naîtront encore des frontières, mais celles-ci délimiteront les “civilisations” dont parle Samuel Hun­ting­ton dans Le choc des civilisations  (9). Ces civilisations diviseront demain l'humanité en vastes sphè­res différenciées voire antagonistes (dans le pire des cas), sans que l'on n'ait à appliquer globalement des normes gé­né­rales, abstraites et universalistes, lesquelles ne sont en aucun cas des valeurs. Ces normes sont clo­ses sur elles-mêmes, fermées et rigides, car elles sont des produits de l'esprit de fabri­ca­tion et purement prescriptives. Les valeurs sont vivantes, ouvertes aux innovations fusant de tou­tes parts, effervescentes et dynamiques. Les valeurs ne sont jamais univoques, contrairement aux normes, elles sont “plurivoques”. Les normes ne recèlent en elles qu'un seul possible. Les valeurs sont à même de générer une pluralité de possibles.

 

Conclusion: Pour rétablir les communautés des communautariens, les ordres concrets qui fondent le droit selon Carl Schmitt, les Kulturstaaten  selon Huber, les communautés de Kulturstaaten  à l'intérieur de sphères culturelles ou de grands espaces de civilisation, nous devons renvoyer les “élites sans projet”, dénoncées par Süssmuth, Glotz et Seitz, et faire advenir des élites conscientes de leur devoir de respecter les acquis et de façonner l'avenir. De telles élites cultivent une éthique de la responsabilité. Celle-ci a été définie avec brio par des philosophes com­me Max Weber, Hans Jonas et Karl-Otto Apel (10). Elle constituera le thème d'un prochain séminaire de “Synergies européennes”. Appelé à compléter celui d'aujourd'hui.

 

Robert STEUCKERS.

Forest, novembre 1997.

 

Notes:

 

(1) Hermann SCHEER, Zurück zur Politik. Die archimedische Wende gegen den Zerfall der Demokratie, Piper, München, 238 S., DM 29,80, ISBN 3-492-03782-8.

(2) Walter REESE-SCHÄFER, Was ist Kommunautarismus?, Campus, Frankfurt a. M., 1994, 191 S., DM 26,80, ISBN 3-593-35056-4. Voir également/Siehe auch: Transit. Europäische Revue, Nr. 5 («Gute Gesellschaft»), Winter 1992/93, Verlag Neue Kritik, Frankfurt a.M., ISSN 0938-2062.

(3) Jean-Baptiste de FOUCAULD & Denis PIVETEAU, Une société en quête de sens, Odile Jacob, Paris, 1995, 301 p., 140 FF, ISBN 2-7381-0352-9.

(4) Nicolas TENZER, Le tombeau de Machiavel, Flammarion, Paris, 1997, 546 p., 140 FF, ISBN 2-08-067343-2.

(5) Lothar PENZ, siehe Hefte von Junges Forum (genaue Angaben)

(6) Peter GLOTZ, Rita SÜSSMUTH, Konrad SEITZ, Die planlosen Eliten. Versäumen wir Deutschen die Zukunft?, edition ferenczy bei Bruckmann, München, 1992, 251 S., ISBN 3-7654-2701-2.

(7) Max-Emanuel GEIS, Kulturstaat und kulturelle Freiheit. Eine Untersuchung des Kulturstaatskonzepts von Ernst Rudolf Huber aus verfassungsrechtlicher Sicht, Nomos-Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1990, 298 S., ISBN 3-7890-2194-6.

(8) Stéphane PIERRÉ-CAPS, La multination. L'avenir des minorités en Europe centrale et orientale, Odile Jacob, Paris, 1995, 341 p., 160 FF, ISBN 2-7381-0280-8.

(9) Samuel HUNTINGTON, Le choc des civilisations, Odile Jacob, Paris, 1997, 402 p., 150 FF, ISBN 2-7381.0499.1.

(10) Detlef HORSTER, Politik als Pflicht. Studien zur politischen Philosophie, Suhrkamp, stw 1109, Frankfurt, 1993, 281 S., DM 19,80, ISBN 3-518-28709-5.

 

jeudi, 29 octobre 2009

Hommage de Günter Maschke à Ernst Jünger

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

EJnger.jpgL'hommage de Günter Maschke

 

«L'intelligence se soumet dès qu'elle accepte une question, indépendamment du fait qu'on y répondra oui ou non», notait Ernst Jünger après la première guerre mondiale. A cette époque, après 1918, il y avait encore assez d'intellectuels dans l'Allemagne vaincue qui avaient la force de rejeter l'impudence des puissances victorieuses et de leurs valets allemands qui voulaient impo­ser au pays leurs recettes libérales-démocratiques. Aujourd'hui, la situation est devenue beaucoup plus difficile, et c'est la raison pour laquelle il nous faut apprendre le désinvolture jüngerienne. Tel est notre devoir supérieur.

 

Günter MASCHKE.

(hommage publié par Junge Freiheit, n°9/98).

mercredi, 28 octobre 2009

Eine Vergangenheit, die nicht vergehen will

vergangenheit-gegenwart-zukunft-0515.jpg
Eine Vergangenheit, die nicht vergehen will

Von Wolfgang Dvorak-Stocker / http://www.neue-ordnung.at/ 

Der Zweite Weltkrieg liegt bald 65 Jahre zurück. Nur mehr wenige Menschen in unserem Land haben ihn bewußt miterlebt. Und doch ist er präsent wie keine andere Geschichtsepoche, nicht nur in Film und Funk, sondern auch in den Gerichtssälen und Parlamenten.

Erst im August wurde der Gebirgsjägeroffizier Josef Scheungraber wegen Mordes an 14 Zivilisten in der Toskana schuldig gesprochen, den er als Vergeltung für den Tod zweier deutscher Soldaten im Juni 1944 befohlen haben soll. Scheungraber selbst hatte immer bestritten, vor Ort gewesen zu sein, ja von dem Vorfall überhaupt etwas gewußt zu haben. Und selbst der Spiegel hat in seiner Prozeßberichterstattung eingeräumt, daß seine Verantwortlichkeit weder durch Dokumente, noch durch Zeugenaussagen belegt werden konnte. 65 Jahre nach der Tat wohl auch kein Wunder, gibt es doch kaum mehr lebende Tatzeugen auf deutscher oder italienischer Seite.

All das läßt das Verfahren als Schauprozeß erscheinen, der mit Wahrheitsfindung und Gerechtigkeit nicht mehr viel zu tun hat, sondern offenbar andere Zwecke erfüllt. Ob Scheungraber für die Tötung der italienischen Zivilisten nun verantwortlich war oder nicht: Sie mag völkerrechtswidrig, also Mord gewesen sein. Aber was war dann der Partisanenkrieg? Bei Lichte besehen doch auch völkerrechtswidrig. Tausende Wehrmachtsangehörige sind Opfer der Partisanen geworden. Insofern diese ohne Uniform und aus dem Hinterhalt operierten, also: von Kriegsverbrechern. Ginge es nur um Wahrheit und Gerechtigkeit, müßten dann wie Scheungraber wohl auch die letzten noch lebenden „antifaschistischen“ Partisanen vor Gericht geschleppt und abgeurteilt werden.

Der 90jährige Scheungraber ist kein Einzelfall: Ende Oktober beginnt der Prozeß gegen den 88 Jahre alten Heinrich Boere, dem vorgeworfen wird, 1944 als SS-Standartenführer drei Niederländer erschossen zu haben. Ebenso im Spätherbst wird der Prozeß gegen John Demanjuk beginnen, einen Ukrainer, der Wachmann im KZ Sobibor gewesen sein soll. Früher war der US-Staatsbürger für einen Wachmann in Treblinka gehalten worden, doch wurde er 1993 in Israel freigesprochen.

Schon seit elf Jahren sitzt der mittlerweile 96jährige Erich Priebke in Rom in Haft bzw. im Hausarrest, und zwar wegen einer von ihm verantworteten, dem damaligen Völkerrecht entsprechenden Erschießungsaktion von Geiseln in Italien. Priebke hatte Jahrzehnte lang unter seinem richtigen Namen in Argentinien gelebt, ohne belangt zu werden.

2001 wurde Anton Malloth wegen seiner Tätigkeit als Aufseher in einem Gestapo-Gefängnis im heutigen Tschechien verurteilt, er starb im Oktober 2002 in Haft. Im Dezember 2004 verstarb ebenfalls im Gefängnis Josef Schwammberger, der 1992 als Kommandeur von SS-Zwangsarbeiterlagern zu lebenslanger Haft verurteilt worden war. Nicht zum Prozeß kam es dagegen im Fall von Milivoj Asner, einem heute 96jährigen ehemaligen kroatischen Polizeichef, dem von den österreichischen Behörden mangelnde Verhandlungsfähigkeit attestiert worden war. Das dürfte auch bei einem anderen Mann der Fall sein, der gerade in Wien im Krankenhaus liegt: dem 84 Jahre alten ehemaligen KZ-Wächter Josias Kumpf. Ein Volksdeutscher, der mit gerade 17 Jahren ungefragt zur SS dienstverpflichtet wurde und seit den 50er Jahren in Amerika lebte, arbeitete, heiratete und Kinder zeugte. 2003 kamen die Amerikaner hinter seine Vergangenheit, im März 2009 schoben sie ihn nach Österreich ab, von wo aus er 1956 in die USA ausgereist war. Auch Österreich möchte Kumpf gerne loswerden, doch kein anderes Land will ihn aufnehmen. Kumpf braucht ständige Betreuung. Als klar war, daß der Staat nicht einmal die Grundversorgung übernehmen will, ließ auch die Caritas den Schwerkranken im Stich. Nach einem Bericht des „Profil“ vom 22. Juni 2009 liegt er wieder im AKH, und niemand weiß, wo er hin soll. „Ich habe wenig Sympathien für KZ-Wächter“, zitiert das Profil einen seiner Betreuer, „aber mit diesem Menschen geht man um, als ob er Atommüll wäre.“ In Madrid bereitet derweil ein Richter einen Prozeß gegen Kumpf vor, der von Überlebenden des Lagers, zu dessen Bewachung er abkommandiert worden war, angestrengt wurde.

Andere Kriegsverbrecher sterben derweil freilich friedlich im Altersheim. Salomon Morel zum Beispiel, der in Oberschlesien als KZ-Kommandant den Tod von mehr als 1.500 unschuldigen Deutschen verursacht haben soll und, als der amerikanische Jude John Sack seine gegen ihn gerichteten Recherchen publizierte (auf deutsch 1995 unter dem Titel „Auge um Auge. Die Geschichte von Juden, die Rache für den Holocaust suchten“ im Kabel Verlag erschienen), 1992 nach Israel floh. Die polnische Regierung forderte 1998 und 2005 seine Auslieferung wegen Kriegsverbrechen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit, doch in diesem Fall war die Regierung Israels der Auffassung, daß die Verbrechen bereits verjährt und der Täter für eine Verhandlung schon zu alt und krank sei. Auch gegen den Literaturkritiker Reich-Ranicki sind aufgrund seiner Tätigkeit im Nachkriegs-Polen ähnliche Vorwürfe erhoben worden. Die Beweislage gegen ihn ist fast genauso „dicht“ wie gegen John Demanjuk – doch was im einen Fall für Auslieferung, Anklageerhebung und vermutlich auch Verurteilung reichen wird, das genügt im anderen Fall wohl nicht, den Genuß des Ruhestandes ernstlich zu gefährden.

Es ist also ganz offensichtlich, daß es bei diesen Prozessen nicht mehr um „Gerechtigkeit“, sondern schon um etwas ganz anderes geht. Doch um was? Behandeln wir vor Beantwortung dieser Frage noch eine andere, damit in Zusammenhang stehende Entwicklung.

Deserteure und Kriegsverräter

Rund 20.000 Personen standen wegen Desertion vor Militärgerichten, weitere 10.000 wegen Wehrkraftzersetzung und Kriegsverrat. Schon im Jahr 2002 wurden Deserteure, Kriegsdienstverweigerer und Wehrkraftzersetzer pauschal durch einen Beschluß des deutschen Bundestages rehabilitiert. Nun will auch die österreichische Bundesregierung Deserteure en bloc rehabilitieren. In Deutschland ist man bereits einen Schritt weiter. Dort sollen jetzt auch alle wegen „Kriegsverrates“ Verurteilte, ohne Berücksichtigung des Einzelfalles pauschal rehabilitiert werden.

In Österreich ist eine heftige Diskussion über die Rehabilitierungen entbrannt. Insbesondere die FPÖ unter Heinz Christian Strache wendet sich dagegen und argumentiert, daß ein nicht unbeträchtlicher Teil der Deserteure Gewalt angewendet habe. Dem entgegnet der Historiker Walter Manoschek, daß er 1.276 Fälle von Deserteuren untersucht habe, und von diesen weniger als 5 % Gewalt angewendet hätten. Doch auch eine solche Quote würde rund 60 Fälle von Gewaltverbrechern bedeuten, oder ca. 1.000 auf die Gesamtzahl umgelegt. In der „Neuen Ordnung“ haben wir bereits vor vielen Jahren den Fall Grimburg dokumentiert, der zwei seiner Vorgesetzten im Schlaf ermordete, um ungefährdet desertieren zu können, und für seine Untat nicht nur nicht zur Rechenschaft gezogen wurde, sondern es in der Republik Österreich sogar zum Sektionschef bringen konnte. Im von Erwin Peter herausgegebenen Buch „Stalins Kriegsgefangene“ sind sogar mehrere deutsche Soldaten auf einem Bild aus sowjetischen Archivbeständen fotografisch abgebildet, die ihre Offiziere ermordet hatten, um fliehen zu können.

Zudem sind es natürlich nicht nur die Fälle der offenen Gewaltanwendung, bei denen Deserteure das Leben ihrer Kameraden gefährdet oder vernichtet haben. Vielfach haben sie nach ihrer Desertion dem Feind gegenüber Angaben gemacht, die ihm Vorteile brachten, und somit als Verrat gegenüber den ehemaligen Kameraden zu werten sind. Diese Verhaltensweise wird sogar üblich gewesen sein, da Fahnenflüchtige, um beim Gegner gute Aufnahme zu finden, geradezu gezwungen waren, möglichst viel von ihrem Wissen über Stellungen, Truppenstärke usw. ihrer Ursprungsarmee zu verraten. Wenn Heinz Christian Strache davon spricht, daß 10–15 % der Deserteure Handlungen gesetzt haben, die direkt oder indirekt zum Tod ihrer ehemaligen Kameraden führten, so liegt er aus diesem Grund damit sicher nicht falsch.

Auch bei den „Kriegsverrätern“ weisen Historiker darauf hin, daß viele Menschen nur deshalb wegen Kriegsverrats verurteilt wurden, weil sie Juden geholfen oder Kriegsgefangene gut behandelt haben. Dagegen ist natürlich nichts zu sagen, doch macht diese Gruppe mit Sicherheit nur einen kleinen Teil der „Kriegsverräter“ aus. Eine pauschale Rehabilitation erfaßt gleichermaßen jene, die auch nach heutigen Maßstäben Verbrechen begangen haben.

Aber selbst wenn man all diese Detailfragen beiseite läßt. Welches Signal geht denn von einer Rechtfertigung der Deserteure aus? Keine Armee der Welt kann ohne Gehorsam, Tapferkeit und Pflichterfüllung bestehen. Im übrigen auch kein Staat. Oskar Lafontaine hat alle auf den Begriff der Pflichterfüllung bezogenen Eigenschaften einmal als typische „Sekundärtugenden“ bezeichnet, mit denen man auch ein KZ betreiben könne. Das stimmt natürlich. Es ist mit solchen „Sekundärtugenden“ bestellt wie mit Nägeln und Draht, Holz und Beton. Man kann mit ihnen Konzentrationslager und Schinderstätten bauen. Ohne sie wird es aber auch schwer fallen, Krankenhäuser und Kindergärten zu errichten. Baumaterialien können für das eine wie das andere verwendet werden. „Sekundärtugenden“ auch. Sie sind im Prinzip wertvoll, eben tugendhaft, notwendig, bleiben aber immer Mittel. Die Zwecke, für die sie eingesetzt werden, sind ihnen übergeordnet. Diese Zwecke fließen aus dem Ethos des Staates und seiner Ordnung. Auf sie kommt es an. Ab welchem Punkt es gerechtfertigt oder gar geboten ist, sich einer staatlichen Ordnung zu widersetzen und welche Mittel von passiver Verweigerung bis hin zum aktiven Widerstand dann erlaubt sind, gehört zu den heikelsten Fragen der Ethik.

Wenn unsere Parlamente Deserteure und Kriegsverräter pauschal rehabilitieren, ihr Verhalten also rechtfertigen, kann dies nur zwei mögliche Bedeutungen haben: Entweder unsere Parlamente sind der Auffassung, daß es zu den grundsätzlichen Rechten eines Soldaten gehört, selbst zu entscheiden, wann er den Kampf einstellt, welchen Befehlen er gehorcht oder ob er sich zur Abwechslung vielleicht einmal feindbegünstigend verhält. Dieser Grundsatz müßte dann aber auch für unsere heutigen Armeen gelten. Doch das kann, wie oben ausgeführt, nicht funktionieren. Die verbleibende Möglichkeit ist, daß unsere Parlamente der Auffassung sind, jede gegen das Dritte Reich gesetzte Handlung, selbst Fahnenflucht aus Feigheit, wäre gerechtfertigt gewesen. Damit wird die große Masse der Soldaten, die nicht davongelaufen ist, sondern gekämpft hat, in der Absicht ihre Heimat zu schützen, ins Unrecht gesetzt, und moralisch diskreditiert. Sie alle haben in den Augen unserer Parlamentarier offenbar falsch gehandelt. Doch selbst wenn unsere Parlamente sagen wollen, daß im Dritten Reich der Widerstand zur Pflicht geworden wäre, ist eine pauschale Rehabilitierung rechtlich nicht vertretbar: Der Zweck heiligt nämlich nicht die Mittel. Auch wenn ein Krieg gerecht ist, können einzelne Handlungen den Tatbestand eines Kriegsverbrechens erfüllen, auch wenn in einer bestimmten Situation Widerstand gefordert ist, müssen die konkreten Widerstandshandlungen doch dem Sittengesetz entsprechen. Mord bleibt immer Mord. Doch all dies wird von den Befürwortern der Rehabilitationsgesetze gar nicht mehr gesehen, zu sehr stehen sie unter dem Einfluß des nationalsozialistischen Mythos.

Der nationalsozialistische Mythos

Unter Mythos verstehen wir eine emotional aufgeladene geschichtliche Erzählung, die unserer Gegenwart Sinn gibt, und unsere Zukunft bestimmt. Insbesondere unter dem Begriff „Auschwitz“ ist dieser Mythos des Dritten Reiches bestimmend für unsere Zeit geworden. In ihm steht Hitler-Deutschland für das absolut Böse in der Geschichte, für die Mächte des Satans selbst, der nur durch ständige Bann-Rituale ferngehalten werden kann:

Ein Mythos fordert Bekenntnis. Dieser spricht: Wer nicht gegen mich ist, der ist für mich. Raum für differenzierte Urteile, für nüchterne Analyse läßt er keinen mehr. Das Böse muß exorziert, der Teufel muß ausgetrieben werden. Jeden Tag aufs neue, um ein Gefühl von Sicherheit zu geben. Auch die Prozesse gegen „Nazi-Kriegsverbrecher“, sind solche Rituale. Sie führen uns immer aufs Neue vor Augen, daß nach wie vor die guten Mächte walten, daß die Dunkelheit fern ist. Damit entsprechen sie den geweihten Kerzen, die die Bauern früher in Gewitternächten entzündeten, während die Dämonen ums Haus jagten.

Die 90jährigen Greise, die wir in Gefängniszellen sperren, und jene, die wegen „Leugnung historisch feststehender Tatsachen“ zu Haftstrafen verurteilt werden, erfüllen die Rolle von Menschenopfern, die wir darbringen, um die Dämonen der dunklen Seite zu bannen. Die Diener des Mythos werden ihre Bannrituale und Opferhandlungen auch in Zukunft fortsetzen, und zwar so lange, wie der Mythos seine Kraft behält. Unser politisches System hat seine Existenz an diesen Mythos geknüpft, in Deutschland noch viel mehr als in Österreich. Deshalb werden in der BRD unter dem Begriff „Kampf gegen Rechts“ täglich exorzistische Rituale abgehalten. Zunehmend bezieht die politische Klasse ihre Legitimation daraus. Daß sie zur Lösung der dringendsten Probleme unserer Zeit – von der explodierenden Staatsverschuldung über die steigende Arbeitslosigkeit bis hin zur Massenzuwanderung – nicht mehr in der Lage ist, hat auch etwas mit der Wirkmacht dieses Mythos zu tun. Je brüchiger der Boden wird, auf dem wir stehen, je näher die Träger des Systems seinen unvermeidlichen Zusammenbruch rücken sehen, desto schriller werden die Rituale, um den systemstabilisierenden Mythos am Leben zu erhalten.

Das Streben nach Gerechtigkeit für vergessene Opfer des Dritten Reiches stand also mit Sicherheit nicht im Vordergrund bei den jüngsten Rehabilitierungsgesetzen. Wäre es nur darum gegangen, kein Weg hätte am russischen Vorbild vorbeigeführt: Zehntausende Wehrmachts- und Waffen-SS-Angehörige sind von der stalinistischen Justiz als „Kriegsverbrecher“ abgeurteilt worden. Schon vor Jahren hat Rußland diesen Männern, bzw. ihren Familien die Möglichkeit gegeben, die Urteile im Einzelfall prüfen zu lassen. Tausende haben davon Gebrauch gemacht, und in rund 90 % der Fälle auch die Rehabilitierung bestätigt bekommen. Das sind Freisprüche, die Familien tatsächlich Frieden geben können. Die pauschale Aufhebung von Urteilen, die wiederum, wie schon in der NS-Zeit, jenen, der justifiziert wurde, weil er aus Mitmenschlichkeit z. B. Kriegsgefangenen helfen wollte, auf die gleiche Stufe mit dem echten Kameradenverräter und -mörder stellt, wird dies nicht leisten können.

Julius Evola: The Path of Cinnabar

Path3431808077_c83920c7a4.jpgJulius Evola: The Path of Cinnabar

Quick Overview

Not previously available in the English language, this is the first translation of Julius Evola’s autobiography, Il Cammino del Cinabro. The book provides a guide to Evola’s corpus as he explains the purpose of each of his books. This book is the key which unlocks the unity behind Evola’s diverse interests. It is a perfect place to start for those new to Evola’s thought, and a must read for all seasoned Evolians. The book includes hundreds of well-researched footnotes and a complete index. This book is also available in a hardback edition.

Product Description

Julius Evola was a renowned Dadaist artist, Idealist philosopher, critic of politics and Fascism, 'mystic', anti-modernist, and scholar of world religions. Evola was all of these things, but he saw each of them as no more than stops along the path to life's true goal: the realisation of oneself as a truly absolute and free individual living one's life in accordance with the eternal doctrines of the Primordial Tradition. Much more than an autobiography, The Cinnabar Path in describing the course of Evola's life illuminates how the traditionally-oriented individual might avoid the many pitfalls awaiting him in the modern world. More a record of Evola's thought process than a recitation of biographical facts, one will here find the distilled essence of a lifetime spent in pursuit of wisdom, in what is surely one of his most important works.

Additional Information

Title Julius Evola: The Path of Cinnabar (Softcover)
Author Evola, Julius
Full Title The Path of Cinnabar: An Intellectual Autobiography
Binding Softcover
Publisher Integral Tradition (2009)
Pages 302
ISBN 9781907166020
Language English
Price € 19.95
Short Description

Not previously available in the English language, this is the first translation of Julius Evola’s autobiography, Il Cammino del Cinabro. The book provides a guide to Evola’s corpus as he explains the purpose of each of his books. This book is the key which unlocks the unity behind Evola’s diverse interests. It is a perfect place to start for those new to Evola’s thought, and a must read for all seasoned Evolians. The book includes hundreds of well-researched footnotes and a complete index. This book is also available in a hardback edition.

Table of Contents

Foreword
A Note from the Editor
A Note from the Publisher

1. The Path of Cinnabar
2. Personal Background and Early Experiences
3. Abstract Art and Dadaism
4. The Speculative Period of Magical Idealism and the Theory of the Absolute Individual
5. My Encounters with the East and ‘Pagan’ Myth
6. The ‘Ur Group'
7. My Exploration of Origins and Tradition
8. My Experience with 'La Torre’ and Its Implications
9. Hermeticism and My Critique of Contemporary Spiritualism - The Catholic Problem
10. ‘Revolt Against the Modern World’ and the Mystery of the Grail
11. My Work in Germany and the ‘Doctrine of Awakening’
12. The Issue of Race
13. In Search of Men Among the Ruins
14. Bachofen, Spengler, the ‘Metaphysics of Sex’ and the ‘Left-Hand Path’
15. From the ‘Worker’ to ‘Ride the Tiger’

Appendix: Interviews with Julius Evola (1964-1972)

About the Author

Julius Evola (1898 -1974), Italian traditionalist, metaphysician, social thinker and activist. Evola is an authority on the world's esoteric traditions and one of the greatest critics of modernity. He wrote extensively on ancient civilisations of both East and West and the world of Tradition.

mardi, 27 octobre 2009

Spengler, Jahre der Entscheidung

Spengler, Jahre der Entscheidung

Spengler-Jahre-der-Entscheidung.jpgÜber dem von Spengler verfaßten Vorwort zu „Jahre der Entscheidung“ liegt jene dunkle Resignation, die potentiell in einem Schriftsteller aufkommt, der die Jahre der Entscheidung verspürt, in seiner Umgebung für die Probleme der Zeit aber und bei entsprechenden Entscheidungsträgern sachpolitische Blindheit registriert: „Ich sehe schärfer als andere, weil ich unabhängig denke, von Parteien, Richtungen und Interessen frei. Ich fühle mich einsamer als je, wie unter Leuten, die ihre Augen verbunden haben, um den Einsturz des Hauses nicht zu sehen.“

"
www.webcritics.de vom 08.11.2007"

BUCHBESTELLUNG

Ohne Zweifel sind die Schriften des Geschichtsphilosophen, Kulturhistorikers und politischen Schriftstellers Oswald Spengler (1880–1936), des „Philosophen des Schicksals“ (Frank Lisson) wieder aktuell. Mit der vorliegenden Schrift hat Frank Lisson die letzte Schrift Spenglers neu herausgebracht und mit einem interessanten Vorwort versehen. Bei der Lektüre meint man, daß dies das stimmungsmäßig resignierendste und verzweifeltste Buch ist, welches in Deutschland je unter der Rubrik „politische Schrift“ erschienen ist.

"Jahre der Entscheidung" - das ist die hellsichtige Vorwegnahme heutiger politischer und ökologischer Krisen in einer vor nahezu 80 Jahren erahnten Möglichkeit einer globalisierten Welt. Sie fügt sich damit abschließend in die bisher wieder neu erschienenen Schriften Spenglers ein und setzt damit – ähnlich wie 1933 – einen Schlußpunkt, der auf eine rege Rezeption hofft. Der Ares-Verlag hat dies nun ermöglicht. Die Drucklegung dieses Werkes, das an seine Hauptwerke „Der Untergang des Abendlandes“ (1918/1922) und „Der Mensch und die Technik“ (1931) anknüpft, war weit vorangeschritten, als die Nationalsozialisten am 30. Januar 1933 die Macht im Deutschen Reich übernahmen. Spengler änderte daraufhin den aus einem in Hamburg gehaltenen Vortrag herrührenden ursprünglichen Titel des Buches („Deutschland in Gefahr“), um Irritationen zu vermeiden. Dennoch verstanden die Nationalsozialisten diese Spengler-Schrift als „ersten ganz großen ideologischen Angriff auf die nationalsozialistische Weltanschauung“. Und der geneigte Leser wird schnell erkennen warum.

Spengler schreibt gleich zu Beginn - anspielend auf die Fackelumzüge und Festakte von 1933: „Ich sehe mit Bedenken, daß täglich mit so viel Lärm gefeiert wird. Es wäre richtiger, wir sparten das für einen Tag richtiger und endgültiger Erfolge auf, das heißt außenpolitischer.“ Das Buch stellt den letzten Akt seines Autors dar, der inzwischen im damaligen Deutschland nicht einmal mehr Statist, sondern nur verzweifelter und von den Nationalsozialisten totgeschwiegener Zuschauer war. Spengler verwirft hierin den Hang, die nüchterne Wirklichkeit nicht meistern zu wollen, sondern sie durch Romantik, Parteitheater, Fahnen, Umzüge oder Uniformen zu verschleiern. Von dieser Warte aus sieht er den Niedergang Europas voraus, nicht zuletzt ausgelöst durch das „Zeitalter der Weltkriege“. Europa werde seine zentrale Position zugunsten anderer aufstrebender Staaten und Regionen in der Welt (zum Beispiel Rußland oder Asien) verlieren. Den Niedergang Europas macht Spengler – und hier zeigt sich seine eminente Aktualität – am demographischen Faktor fest. Die Fruchtbarkeit der Einwanderer übertreffe den Geburtenstand Europas in bedrohlichem Maße. Durch die demographische Katastrophe verspiele Europa seine Zukunft. Diesem pessimistischen Szenario setzt Spengler die Hoffnung entgegen, daß der physische Untergang Europas verzögert werden könne. Von der Politik fordert er Weitsicht und einen Tatsachensinn, der sowohl vor Weltmachtsträumereien als auch vor utopischer Sozialromantik bewahrt. Dieser Tatsachensinn bestätigt sich einmalig in folgender Aussage: „Wir stehen vielleicht schon dicht vor dem zweiten Weltkrieg, mit unbekannter Verteilung der Mächte und nicht vorauszusehenden - militärischen, wirtschaftlichen, revolutionären - Mitteln und Zielen.“ Er sollte Recht behalten, was auch vielen anderen Analysen im vorliegenden Buch eine nicht zu unterschätzende Bedeutung für die Gegenwart zukommen läßt. Erstaunlich ist vor diesem Hintergrund trotzdem die Geschwindigkeit, mit der sich Spengler aus der aktuellen Politik des Tages zurückzog. Man traf ihn später bei der Lektüre Henri Bergsons. Er zog sich in die Theorie zurück.

Die Kapitel des Buches sind sinnvoll gegliedert uns spitzen sich analytisch zu. in „Der politische Horizont“ betont der Autor, daß Menschengeschichte Kriegsgeschichte sei, woran bisher auch jede schönfärberische Ideologie gescheitert sei. Das Kapitel „Die Weltkriege und Weltmächte“ ist jenes berühmte die politische Globalisierung erwägende Kapitel, worin Spengler auch das „Zeitalter der Weltkriege“ prophezeit. Es beginne im 19. Jahrhundert und werde den Übergang von der Staatenwelt zum imperium mundi – zum Weltimperium - herbeiführen, was angesichts zahlreicher militärischer Interventionen in Fernost Realität geworden ist. „Wir nennen das Demokratie, Parlamentarismus, Selbstregierung des Volkes, aber es ist tatsächlich das bloße Nichtvorhandensein einer ihrer Verantwortung bewußten Regierung und damit eines wirklichen Staates.“ Was wir heute wohl leichtfertig als „Populismus“ kennzeichnen würden, ist hier für Spengler in seiner Zeit das nüchterne Erwägen eines „Würfelspiels um die Weltherrschaft“, wobei er wußte, daß eine Demokratie, die nur blinde Zustimmung einfordert und sich dem Volke entfremdet, ihrem eigenen Anspruch widerspricht.

Interessant sind die beiden letzten Kapitel des Buches, worin er herleitet, daß die Demokratie auch dann zu Ende gehe, wenn die Gewalt und das Recht der Fäuste an ihre Stelle treten. Dies geschehe zugleich in einer Zeit, in der selbst der Kinderreichtum als lästig und lächerlich gilt, einer Zeit des Egoismus, in der Versammlungen, lärmende Kneipen, Umzüge und Krawalle an der Tagesordnung stehen. Streik, Sabotage, Wahlbetrug, Regierungskrisen – man denke an das inszenierte Mißtrauensvotum im Jahre 2005 - und die Sucht des „Versichertseinwollens - gegen Alter, Unfall, Krankheit“ prägen diese Zeit. Ohne Zweifel sind dies Entwicklungen, welche auch das Bild der deutschen Nachkriegsdemokratie prägen und über die sich heutige Demographen, Ökonomen und Politologen – wenn auch nicht entschieden genug - den Kopf zerbrechen. Doch Spengler erahnt noch mehr: „Zugleich flüchtet die Industrie ins Ausland.“ Für bedrohlich hielt Spengler deshalb eine weitere Entwicklung, welche die Stellung Europas zusätzlich schwäche: die „tiefe Schlauheit asiatischer Menschen“, die den Europäern überlegen seien, werde als wirtschaftliche Konkurrenz auftreten. Europa indes löst sich – scheinbar irreversibel - in eine Summe privater Atome auf, deren jedes aus seinem Leben die größtmögliche Menge von Vergnügen - panem et circenses - ziehen will. Man muß als Leser hier lediglich an die epochemachenden Schriften Meinhard Miegels denken, der das „Ende des Individualismus“ (1994) als notwendig erachtete und heute auf jene Dinge verwies, die Spengler vor 80 Jahren befaßten. Miegel prognostizierte vor wenigen Jahren entsprechend, daß 1/6 der Bevölkerung Europas um 2050 keine europäischen Wurzeln mehr haben wird.

Man mag nun meinen, daß Spengler, der immer in erstaunlichen Zusammenhängen und Assoziation denkt, stärker im Behaupten als im Beweisen, im Intuitiven, als im Diskursiven war. Er unterwirft aber – und dafür steht die vorliegende Schrift - bewußt die Deutung des Vergangenen dem Formwillen der Zukunft. Spengler, der Konservative, der zum Nationalsozialismus bestenfalls ein Verhältnis hatte wie Kurt Schumacher zum Stalinismus, suchte Männer, geprägte Persönlichkeiten, die realpolitische Konsequenzen aus seinen Erkenntnissen zogen. Die Nationalsozialismus gehörten nicht dazu. Tiefe Trauer um das Ersehnte packten ihn angesichts der Entwicklungen nach 1933. In der gut lesbaren Einleitung von Lisson steht dazu ein Zitat aus den Notizen von Spenglers Schwester Hildegard Kornhardt, welche in den letzten Lebensjahren den Haushalt des Bruders besorgte. Spengler sagt darin: „Wer Menschenkenner ist, der ist Menschenverächter. Wenn sie mir auf mein Buch hin das immer vorhalten, daß ich die Menschen verachte, während Hitler alle Menschen liebt, dann spricht das eher für mich.“ Auch hier verspürt man die tiefe Abneigung gegen Hitler und sein als „Menschenliebe“ verbrämtes Machtsreben. „Wir wollten die Parteien los sein. Die schlimmste blieb.“ – so resümierte der „Philosoph des Schicksals“ angesichts der NS-Machtübernahme.

Es ist aber zu empfehlen, die vorliegende Schrift eben nicht nur aus der Perspektive von 1933 zu lesen, sondern aus der Perspektive der Gegenwart. Dann scheint der Sinn dieser Schrift und ihre Bedeutung vollends auf. Der Leser erkennt zudem, daß ein jeder die Freiheit zur politischen Autonomie und Courage hat. Auch Spengler ließ sich seinen Mut trotz geringer Aussicht auf Erfolg nicht nehmen und warf sich entschlossen den politischen Kartellen seiner Zeit entgegen. Darin bleibt er Vorbild. Seine hier vorliegende Schrift legt dafür ein einmaliges Zeugnis ab – gerade für die Gegenwart.

"
www.webcritics.de vom 08.11.2007"

[BUCH BESTELLEN]

lundi, 26 octobre 2009

La Guerre comme expérience intérieure

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

Kampf_als_inneres_Erlebnis,1922.jpgLa Guerre comme Expérience Intérieure

Analyse d'une fausse polémique

 

«Pour le soldat, le véritable combattant, la guerre s'identifie à d'étranges associations, un mélange de fascination et d'horreur, d'humour et de tristesse, de tendresse et de cruauté. Au combat, l'homme peut manifester de la lâcheté ou une folie sanguinaire. Il se trouve alors écartelé entre l'instinct de vie et l'instinct de mort, pulsions qui peuvent le conduire au meurtre le plus abject ou à l'esprit de sacrifice» (Philippe Masson, L'Homme en Guerre 1901-2001, Editions du Rocher, 1997).

 

Voici quelques mois paraissait, dernière publication française du vivant de Ernst Jünger, La Guerre comme Expérience Intérieure, préfacée par le philosophe André Glucksmann, chez Christian Bourgois éditeur, maison qui depuis des années s'est fait une spécialité des traductions jüngeriennes. Un texte d'importance, qui vient utilement compléter les écrits de guerre déjà parus de l'écrivain allemand, Orages d'Acier, Boqueteau 125, et Lieutenant Sturm, ouvrages de jeunesse que les spécialistes de son oeuvre polymorphe considèrent à la fois comme les plus vindicatifs, initiateurs de ses prises de position politique ultérieures, et parallèlement déjà annonciateurs du Jünger métaphysique, explorateur de l'Etre, confident de l'intimité cosmique.

 

Engagé volontaire au premier jour des hostilités en 1914, quatorze fois blessé, titulaire de la Croix de Fer Première Classe, Chevalier de la Maison des Hohenzollern, de l'Ordre «Pour le Mérite», distinction suprême et rarissime pour un homme du rang, Ernst Jünger publie dès 1920, à compte d'auteur et, comme il se plaira à dire par la suite, «sans aucune intention litté­raire», In Stahlgewittern (Les Orages d'Acier), qui le révèlent d'emblée au milieu des souvenirs tous larmoyants des Barbusse, Remarque, von Unruh ou Dorgelès, comme un rescapé inclassable, un collectionneur tant de révélations onto­logiques que de blessures physiques et morales. André Gide et Georges Bataille crieront au génie.

 

Une théorie du guerrier émancipé

 

Estimant ne pas avoir épuisé son sujet, il surenchérit en 1922 par la publication de Der Kampf als inneres Erlebnis (La Guerre comme Expérience intérieure), qu'il dédie à son jeune frère Friedrich Georg Jünger, lui aussi combattant émérite de la guerre mondiale et talentueux publiciste: «A mon cher frère Fritz en souvenir de notre rencontre sur le champ de ba­taille de Langemarck». Il découpe son manuscrit en treize courts tableaux, autant de souvenirs marquants de SA guerre, qu'il intitule sans fard Sang, Honneur, Bravoure, Lansquenets, Feu  ou encore Veillée d'armes. Nulle trace d'atermoiement dans la plume de Jünger, nul regret non plus: «Il y a davantage. Pour toute une partie de la population et plus encore de la jeunesse, la guerre apparaît comme une nécessité intérieure, comme une recherche de l'authenticité, de la vérité, de l'accomplissement de soi (...) une lutte contre les tares de la bourgeoisie, le matérialisme, la banalité, l'hypocrisie, la ty­rannie». Dans ces quelques mots tirés de W. Deist, extraits de son article Le moral des troupes allemandes sur le front occidental à la fin de 1916 (in Guerre et Cultures, Armand Colin, 1994), transparaît l'essentiel du Jünger de l'immédiat après-guerre.

Juenger_diaries_B.jpg

 

Préambule au récit, la lecture de la préface d'André Glucksmann laisse bien sceptique quant à sa légitimité. «Le manifeste, ici réédité, est un texte fou, mais nullement le texte d'un fou. Une histoire pleine de bruit, de fureur et de sang, la nôtre». En s'enferrant dans les classiques poncifs du genre, le philosophe relègue la pensée de Jünger à une simple préfiguration du national-socialisme, fait l'amalgame douteux entre Der Kampf... et Mein Kampf.  Et s'il note avec justesse que le Lansquenet du présent ouvrage annonce le Travailleur de 1932, il n'en restreint pas moins l'œuvre de Jünger à la seule exaltation de la radicalité, du nihilisme révolutionnaire (citant pêle-mêle Malraux, Breton et Lénine), à l'union du prolétariat et de la race sans distinguer la distance jüngerienne de la soif de sang et de haine qui nourriront fascisme, national-socia­lisme et bolchévisme. A vouloir moraliser un essai par essence situé au-delà de toute morale, Glucksmann dénature Jünger et passe à coté de son message profond.

 

L'ennemi, miroir de sa propre misère

 

Là où Malraux voit le «fondamental», Jünger perçoit «l'élémentaire». L'adversaire, l'ennemi n'est pas le combattant qui se recroqueville dans le trou d'en face mais l'Homme lui-même, sans drapeau, l'Homme seul face à ses instincts, à l'irrationnel, dépouillé de tout intellect, de tout référent religieux. Jünger prend acte de cette cruelle réalité et la fait sienne, s'y conforme et retranscrit dans ces pages quelles purent être les valeurs nouvelles qui en émergèrent, terribles et salva­trices, dans un esprit proche de celui de Teilhard de Chardin écrivant: «L'expérience inoubliable du front, à mon avis, c'est celle d'une immense liberté». Homo metaphysicus,  Jünger chante la tragédie du front et poétise l'empire de la bestialité, champ-clos où des siècles de civilisation vacillent et succombent sous le poids des assauts répétés et du fracas des bom­bardements. «Et les étoiles alentour se noient en son brasier de feu, les statues des faux dieux éclatent en tessons d'argile, et de nouveau toute forme forgée se fond en mille fourneaux ardents, pour être refondue en des valeurs nouvelles». Et dans cet univers de fureur planifiée, le plus faible doit «s'effacer», sous les applaudissements d'un Jünger darwiniste appliqué qui voit l'homme renouer avec sa condition originelle de guerrier errant. «C'est ainsi, et depuis tou­jours». Dans la lutte paroxystique que se livrent les peuples sous l'emprise hypnotique des lois éternelles, le jeune lieute­nant des Stoßtruppen discerne l'apparition d'une nouvelle humanité dont il commence à mesurer la force, terrible: «une race nouvelle, l'énergie incarnée, chargée jusqu'à la gueule de force».

 

Jünger lègue au lecteur quelques-uns des plus beaux passages sur ces hommes qui, comme lui, se savent en sursis, et rient de se constater encore vivants une aube après l'autre: «Tout cela imprimait au combattant des tranchées le sceau du bestial, l'incertitude, une fatalité toute élémentaire, un environnement où pesait, comme dans les temps primitifs, une me­nace incessante (...) Dans chaque entonnoir du no man's land, un groupe de chuchoteurs aux fins de brusques carnages, de brève orgie de feu et de sang (...) La santé dans tout cela? Elle comptait pour ceux qui s'espéraient longue vieillesse (...) Chaque jour où je respire encore est un don, divin, immérité, dont il faut jouir à longs traits enivrés, comme d'un vin de prix». Ainsi entraîné dans le tourbillon d'une guerre sans précédent, totale, de masse, où l'ennemi ne l'est plus en tant que défenseur d'une patrie adverse mais qu'obstacle à la réalisation de soi —miroir de sa propre misère, de sa propre grandeur—  le jeune Jünger en vient de facto à remettre en cause l'héritage idéologique de l'Aufklärung, son sens de l'Histoire, son mythe du progrès pour entrevoir un après-guerre bâti sur l'idéal de ces quelques-uns, reîtres nietzschéens fils des hoplites de Salamines, des légions de Rome et des Ligues médiévales appliquant l'éthique de la chevalerie mo­derne, «le marteau qui forge les grands empires, l'écu sans quoi nulle civilisation ne tient».

 

Un sens de l'Homme plus élevé que celui de la nation

 

L'horreur au quotidien, Jünger la connaît, qui la côtoie sans répit et la couche sans concession aucune sur le papier  —«On reconnaît entre toutes l'odeur de l'homme en putréfaction, lourde, douceâtre, ignoblement tenace comme une bouillie qui colle (...) au point que les plus affamés en perdaient l'appétit»—  mais, à la grande différence des bataillons qui compose­ront les avant-gardes fascistes des années vingt et trente, il n'en retire ni haine ni nationalisme exacerbé, et rêve bien plutôt d'un pont tendu au-dessus des nations entre des hommes forgés sur le même moule implacable des quatre années de feu et de sang, répondant aux mêmes amours viriles: «Le pays n'est pas un slogan: ce n'est qu'un petit mot modeste, mais c'est aussi la poignée de terre où leur âme s'enracine. L'Etat, la nation sont des concepts flous, mais ils savent ce que pays veut dire. Le pays, c'est un sentiment que la plante est capable d'éprouver». Loin de toute xénophobie, vomissant la propa­gande qui attise des haines factices, le «gladiateur» Jünger, amoureux de la France et que touche plus qu'un éclat d'obus de s'entendre qualifié de “boche”, se déclare ainsi proche des pacifistes, «soldats de l'idée» qu'il estime pour leur hauteur d'esprit, leur courage pour ceux qui ne craignent pas seulement de mourir au feu, et leur sens de l'Homme plus élevé que celui de la nation. Aussi peut-il songer lors des accalmies, tapi dans son repli de tranchée, à l'union nouvelle des lansque­nets et des pacifistes, de D'Annunzio et Romain Rolland. Effet des bombes ou prophétisme illuminé, toujours est-il que La Guerre comme Expérience intérieure  prend ici une dimension et une résonance largement supérieures à celles des autres témoignages publiés après-guerre, et que se dessine déjà en filigrane le Jünger de l'autre conflit mondial, celui de La Paix.

 

Ce qui fait la beauté de l'existence, son illusoire

 

«La guerre m'a profondément changé, comme elle l'a fait, je le crois, de toute ma génération» et si elle n'est plus «son es­prit est entré en nous, les serfs de sa corvée, et jamais plus ne les tiendra quittes de sa corvée». L'oeuvre intégrale d'Ernst Jünger sera imprégnée de la sélection dérisoire et arbitraire du feu qui taillera dans le vif des peuples européens et laissera des séquelles irréparables sur la génération des tranchées. On ne peut comprendre Le Travailleur, Héliopolis, Le Traité du Rebelle sans se pénétrer du formidable (au sens originel du terme) nettoyage culturel, intellectuel et philosophique que fut la «guerre de 14», coupure radicale d'avec tous les espoirs portés par le XXème siècle naissant.

 

Ce qui fait la force de Jünger, son étrangeté au milieu de ce chaos est que jamais il ne se résigne et persiste à penser en homme libre de son corps et de son esprit, supérieur à la fatalité —«qui dans cette guerre n'éprouva que la négation, que la souffrance propre, et non l'affirmation, le mouvement supérieur, l'aura vécue en esclave. Il l'aura vécue en dehors et non de l'intérieur». Tandis qu'André Glucksmann se noie dans un humanisme béat et dilue sa pensée dans un moralisme déplacé, Jünger nous enseigne ce qui fait la beauté de l'existence, son illusoire.

 

«De toute évidence, Jünger n'avait jamais été fasciné par la guerre, mais bien au contraire, par la paix (...) Sous le nom de Jünger, je ne vois qu'une devise: «Sans haine et sans reproche» (...) On y chercherait en vain une apologie de la guerre, l'ombre d'une forfanterie, le moindre lieu commun sur la révélation des peuples au feu, et  —plus sûr indice— la recherche des responsabilités dans les trois nombreux conflits qui de 1870 à 1945, ont opposé la France à l'Allemagne». (Michel Déon, de l'Académie Française)

 

Laurent SCHANG.

 

Ernst JÜNGER, La Guerre comme Expérience Intérieure, préface d'André Glucksmann, Christian Bourgois éditeur, 1997.

 

vendredi, 23 octobre 2009

Les Académies de la Renaissance

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996

renaissance_italienne.jpgLes académies de la Renaissance

 

Grande historienne de la Renaissance, Frances A. Yates (1899-1981) est connue en France pour les remarquables livres que sont L'art de la mémoire (Gallimard), Giordano Bruno et la tradition hermétique  (Dervy), La philosophie occulte  (Dervy) et Astrée (Belin). Les PUF publient son troisième ouvrage paru en 1947 en Grande-Bretagne, Les Académies en France au XVIième siècle. J. B. Trapp écrit dans son avant-propos: «Partant de Pontus de Tyard, F. Yates remonta jusqu'à la source du mouvement académique de la Renaissance, l'Académie platonicienne de Florence patronnée par les Médicis. De là, elle parvint aux académies fondées en France par les rejetons de la branche féminine des Médicis, Charles IX et Henri III. Semblables académies, devait-elle constater, faisaient mentir la connotation d'inutilité et d'inefficacité traditionnellement associée aux travaux académiques. Le néo-platonisme florentin, qui visait à réconcilier entre elles, non seulement la religion et la philosophie, mais également les factions religieuses et les religions elles-mêmes, avait été introduit en France par des médiateurs comme Jacques Lefèvre d'Etaples, Symphorien Champier, Maurice Scève et Marguerite de Navarre. Cette influence devait marquer profondément la pensée irénique française, par l'intermédiaire des membres de la Pléiade et à travers l'Académie de poésie et de musique de Baif. Une telle philosophie était à la fois profonde et riche de potentialités. Mais la tragédie  —ainsi le perçut très vivement Frances Yates—  fut que l'Europe, une fois de plus, devait se trahir elle-même. La science, la pensée, les préoccupations diverses des académies, cette réunion en un tout harmonieux de toutes les activités humaines, tout ceci eût pu servir à l'instauration de la paix et de la tolérance. Mais cette chance fut réduite à néant par les politiciens et par les zélotes des guerres de religion. L'idéal académique survécut cependant. Il persista pendant la prolifération des académies partielles au XVIIième siècle; on le retrouve chez les philosophes du XVIIIième siècle, désireux d'opérer la libération des esprits et d'instaurer la tolérance religieuse par le moyen de la propagation du savoir encyclopédique; et finalement, au XIXième siècle, la création de l'Institut de France devait rassembler de nouveau les arts et les sciences. Les académies en France au XVIième siècle apparaît, sur plus d'un point, comme l'ouvrage le plus important et le plus stimulant de Frances Yates» (J. de BUSSAC)

 

Frances A. YATES, Les académies en France au XVIième siècle, PUF 1996, 512 pages, 338 F.

00:05 Publié dans Histoire | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : histoire, 16ème siècle, philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 20 octobre 2009

Comportement social japonais

japonqqqq.jpg

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1992

L'anatomie de la dépendance

L'interprétation du comportement social des Japonais par Takeo Doi

 

par Stefano BONINSEGNI

 

Edité au Japon en 1971, ce recueil d'articles écrits par un éminent psychiatre japonais se veut avant toute chose une contribution à la théorie psychanalytique, portée par une réflexion nouvelle sur le terme japonais amae  —que l'on pourrait traduire, grosso modo, par «pulsion de dépendance». L'amae  semble imprégner tous les aspects de la mentalité et de la pensée nipponnes. Le livre de Takeo Doi donne en bout de course une interprétation globale des comportements sociaux du peuple de l'Empire du Soleil Levant, comme le suggère d'ailleurs son sous-titre.

 

Prémisse de l'auteur: la psychologie spécifique d'un peuple, quel qu'il soit, ne peut s'étudier qu'en se familiarisant avec sa langue, car celle-ci englobe déjà tous les éléments intrinsèques de l'âme d'une nation. A toute langue correspondent des besoins et une vision du monde particulière. La langue japonaise étant radicalement différente des langues occidentales, les différences culturelles entre les mondes occidental et nippon sont très profondes. Par ailleurs, argumente Doi, il faut savoir que des pulsions et des émotions préexistent à l'émergence d'une langue; et le fait que la langue japonaise, à la différence de toutes les autres langues, possède le terme d'amae,  lequel se réfère pourtant à une pulsion qui est en soi universelle, constitue un point de départ pour la réflexion, permettant de formuler des hypothèses suggestives, non seulement sur la mentalité japonaise mais aussi sur les différences de fond qui existent entre les cultures d'Occident et d'Orient.

 

La pulsion de dépendance surgit dès que le bébé perçoit, dans la douleur, la séparation entre son soi et le reste, c'est-à-dire sa mère. L'amae  est la tentative de nier cette séparation douloureuse, de la même façon que le bébé, en s'attachant au sein de sa mère, satisfait (momentanément) son désir de subordination. Cette tentative d'échapper à ce détachement par rapport à un «tout originaire» façonne et conditionne la mentalité et la pensée japonaises. Les oppositions typiques qui structurent les langues occidentales  —interne/externe, individuel/collectif, privé/public, etc.—  sont toutes inadéquates pour cerner cette psychologie «infantile», qui idéalise la capacité de compter sur l'indulgence maximale d'autrui (amaeru), ce qui, en de nombreux cas, peut mal tourner.

 

Le modèle idéal de rapports, pour un Japonais, est celui qui unit géniteurs (en particulier la mère) et enfants, où la propension à la dépendance s'exprime de manière maximale. A l'opposé, face aux tanin  (1), c'est-à-dire aux étrangers, l'amae  n'est plus présente. Entre ces deux extrêmes, nous trouvons plusieurs groupes d'appartenance. Outre l'entourage immédiat d'un individu (uchi),  les rapports se définissent par le ninjo  (l'obligation sociale, le lien social), dans lequel sont présents et l'amae  et l'enryo  (la réserve, la distance tenue volontairement). Exemples: face à un collègue ou à un supérieur dans l'entreprise (qui est la «communauté» centrale dans la vie japonaise), le Japonais attend une certaine dose d'indulgence et de compréhension; par ailleurs, il se sent contraint de faire usage de sa réserve pour ne pas donner l'impression d'abuser de la condescendance d'autrui, sinon un conflit contraire aux intérêts de l'amae  pourrait survenir. Le Japonais veut maintenir l'«harmonie».

 

L'idéal nippon dans le champ des rapports sociaux est toujours de pouvoir exprimer un maximum d'amaeru;  en ce sens, l'enryo  est perçu comme une douloureuse nécessité. Dans ce contexte mental et culturel, l'individualité vue comme séparation n'est pas considérée comme une valeur (la langue japonaise a dû introduire des termes spécifiques pour traduire plus ou moins les mots «individu» et «personnalité», vocables qui ne sont apparus qu'à l'ère de la modernisation au siècle passé). Ensuite, le «genre humain universel» n'est pas envisagé: seul le groupe et ses intérêts prévalent. Déjà, le Japon médiéval pouvait être considéré comme un ensemble de grands groupes (de clans) qui formaient un clan plus grand, la tribu Japon, dont l'Empereur est le symbole sacré de l'unité.

 

Dans la psychologie japonaise, il n'est pas possible d'envisager un conflit intérieur entre l'instance individuelle et le devoir public (chose fréquente, en revanche, dans la mentalité occidentale). Le conflit surgit bien plutôt entre les devoirs de l'individu à l'égard de différents niveaux d'appartenance, par exemple entre son entourage le plus intime et la nation. Selon Takeo Doi, c'est parce que la mentalité définie par l'amae  est enracinée dans une histoire japonaise qui n'a jamais connu, même sous forme diffuse, une culture fondée sur les valeurs de l'individu. Tandis qu'en Occident  l'individu a pris son envol par le christianisme, en Orient, et en particulier au Japon, s'est affirmée une culture de la communauté, ancrée dans une éthique de la fidélité au groupe, dont l'intérêt est toujours considéré comme supérieur.

 

Takeo Doi nous confirme en outre, dans les grandes lignes, l'idée qui se répand de plus en plus en Occident, selon laquelle le Japon, après avoir assimilé sans interruption des cultures ou des religions étrangères, aurait maintenu tout de même une identité de fond que la modernisation capitaliste n'a pas réussi à entamer de façon significative. Sur ce plan, justement, l'amae  et son impact jouent un rôle fondamental. Le fait que le peuple japonais a été et, surtout, est encore enclin à assimiler des éléments de culture d'origine étrangère est du à cette pulsion de dépendance à l'égard d'autrui, dans la mesure où la fonction d'assimilation en est un mode opératoire caractéristique. Tout ce qui est assimilé est mis au service du groupe d'appartenance et de ses intérêts.

 

Nakamura Hajime, en prenant l'exemple de la religion, a cherché à expliquer cette attitude dans les termes suivants: «En règle générale, quand ils ont adopté des éléments issus de religions étrangères, les Japonais possédaient déjà un cadre éthique et pratique qu'ils considéraient comme absolu; ils n'ont donc recueilli ces éléments et ne les ont adaptés que dans la mesure où ces nouveautés ne menaçaient pas le cadre existant; au contraire, ils ne les adoptaient que s'ils encourageaient, renforçaient et développaient ce qui existait déjà chez eux [...]. Sans aucun doute, ceux qui embrassaient avec certitude les nouvelles religions le faisaient avec une piété sincère, mais il n'en demeurait pas moins vrai que la société japonaise se bornait en gros à adapter ces éléments pour atteindre plus facilement ces propres objectifs».

 

Takeo Doi, lui, donne une explication légèrement différente: «Pour m'exprimer en des termes légèrement différents de ceux qu'emploie Nakamura, je pourrais affirmer que, si les Japonais, au premier abord, semblaient accepter sans critique une culture étrangère, en fait, sur un mode tout à fait paradoxal, cette attitude les aidait à préserver la psychologie de l'amae,  dans le sens où ce mode d'action, consistant à adopter et à accepter, est, en soi, une conséquence de cette mentalité».

 

Ensuite, par le fait de l'amae,  la société et la mentalité japonaises se montrent extrêmement conservatrices, en dépit des convulsions profondes qui ont bouleversé, au cours de notre après-guerre, les institutions et les valeurs traditionnelles. Malgré ces mutations, il est possible de percevoir à quels moments de son histoire la mentalité japonaise a été entièrement compénétrée de cette pulsion de dépendance. Ainsi, tout fait penser, selon Doi, que même dans l'Empire du Soleil Levant, tôt ou tard, la tradition cèdera le pas à l'individualisme et à ses excès désagrégateurs: c'est une perspective qui rassure ceux qui craignent la résurgence du nationalisme et de l'expansionnisme nippons (aux Etats-Unis, la psychose va croissante!).

 

Que derrière le développement industriel et financier du Japon puisse se cacher et se réactiver un esprit belliciste et expansionniste indompté est admis partiellement, voire implicitement, par plus d'un observateur du monde nippon. Tant Antonio Marazzi que Guglielmo Zucconi, par exemple, perçoivent dans les attitudes des Japonais d'aujourd'hui, surtout dans leur univers du travail, une transfiguration moderne de l'esprit samouraï (2), qui prouve ainsi sa persistence. Selon cette interprétation, le facteur décisif, dans l'incroyable développement économique du pays, ne doit pas être recherché dans une quelconque qualité spéciale inhérente aux managers japonais ou dans l'utilisation massive et sophistiquée des technologies les plus modernes, mais bien plutôt dans le matériel humain japonais, caractérisé par un sens absolu du devoir du travailleur, vis-à-vis de son activité particulière, de son entreprise et de la «plus grande entreprise Japon».

 

Tout cela, selon Doi, ne correspond que superficiellement à la vérité; l'assiduité japonaise n'est rien d'autre que le résultat de la ki ga soumanaï,  une tendance obsessionnelle qui dérive de la frustration d'amae:  «Pour citer un seul exemple, la fameuse assiduité japonaise au travail pourrait très bien être liée à ce trait de caractère de nature obsessionnelle: si paysans, ouvriers et employés se jettent à corps perdu dans le travail, ce n'est pas tant par nécessité économique, mais plutôt parce que s'ils agissaient autrement, ils provoqueraient la ki ga soumanaï. Bien peu de salariés japonais se préoccupent de la signification de leur travail ou du bénéfice que la société, dans son ensemble, eux-mêmes et leur famille pourraient en tirer. Et pourtant, ils n'hésitent pas à se sacrifier. Cette attitude avantage évidemment le travail, même s'il est difficile de bien faire quelque chose sans une certaine dose d'enthousiasme».

 

Face à des observations de ce genre, on doit au moins remarquer qu'en dépit de ses origines, l'auteur se laisse contaminer par le vice européen, trop européen, de la psychanalyse, vice qui consiste à étendre démesurément les méthodes psychanalytiques, pour expliquer globalement tous les phénomènes d'ordre individuel ou social. Rappelons, au risque d'être répétitifs, que, en matière de conception du travail, la conception japonaise revêt au moins un aspect “sacré” qui transcende en tous points les visions actuelles et conventionnelles de l'Occident. Josei Toda, second président de la Soka Gakkaï (3), en pleine période de reconstruction, après la guerre en 1955, s'est adressé en ces termes à ses disciples: «Dès que l'on a compris le sentiment du Vrai Bouddha, comme est-il possible de négliger son travail? Pensez-y» (4). Il ne s'agit pas d'une apologie camouflée du capitalisme. Toda voulait mettre en exergue cet aspect bouddhique du don de soi absolu, idée qui, dans la mentalité occidentale est associée à la sphère religieuse ou à la rhétorique militaire. Il nous est difficile de croire qu'un tel esprit, qui s'est révélé essentiel pour arracher ce pays asiatique des décombres de la défaite et le projetter vers les sommets des statistiques de la production et du développement, ne hante plus aujourd'hui les coulisses de la «planète Japon», si complexe et si riche en contrastes.

 

Stefano BONINSEGNI.

 

Notes:

 

(1) L'indifférence à l'égard des tanin  a des conséquences particulièrement désagréables pour les Coréens installés depuis des générations sur le territoire nippon et pour les eta,  c'est-à-dire tous les Japonais qui exercent des professions considérées comme «impures» (bouchers et ouvriers des abattoirs, tanneurs, poissonniers, etc.).

 

(2) Cfr. Guglielmo ZUCCONI, Il Giappone tra noi,  Garzanti, Milano, 1986; Antonio MARAZZI, Mi Rai. Il futuro in Giappone ha un cuore antico,  Sansoni, Firenze, 1990.

 

(3) A la différence de ce que l'on dit et que l'on écrit, la Soka Gakkaï n'est pas, en fait, une nouvelle secte religieuse, mais une grande organisation laïque qui se réfère au clergé séculier bouddhiste de la Nichiren Shoshu. Récemment, ce clergé a destitué la Soka Gakkaï de ses prérogatives, en lui enlevant, entre autres choses, le droit de le représenter officiellement dans les milieux laïques et de diffuser le bouddhisme Nichiren. Au-delà des motivations exclusivement religieuses de cette dissension, il faut mentionner le fait que la Soka Gakkaï, sous la présidence de Daisaku Ikeda, a ajouté à sa mission traditionnelle de diffuser le bouddhisme un militantisme réformiste sur le plan social et des prises de position inspirées par un pacifisme absolu, qui déplaisaient forcément au clergé. Cette situation est révélatrice quant à l'atmosphère qui règne dans le Japon d'aujourd'hui.

 

(4) Cf. Il Nuovo Rinascimento,  août 1991, p. 15.

lundi, 19 octobre 2009

Ernst Krieck (1882-1947)

Ernst_Krieck.jpgKRIECK  Ernst, 1882-1947

 

Né à Vögisheim en pays de Bade le 6 juillet 1882, ce pédagogue entame une carrière d'instituteur en 1900, puis de directeur d'école primaire, pour devenir, après s'être formé en autodidacte, docteur honoris causa  de l'Université de Heidelberg en 1923. En 1928, Krieck est nommé à l'«Académie pédagogique» de Francfort s.M. Ses convictions nationales-socialistes lui valent plusieurs mesures disciplinaires. Après la prise du pouvoir par Hitler, il est nommé professeur ordinaire à Francfort. De 1934 à 1945, il enseigne à Heidelberg. Avec ses amis M.R. Gerstenhauer et Werner Kulz, il édite de 1932 à 1934 la revue Die Sonne,  fondée en 1924. A partir de 1933, il publie seul la revue Volk im Werden.  Il collabore dans le même temps à plusieurs publications consacrées à la pédagogie. L'objectif de ses études historiques sur la pédagogie était d'ordre philosophique, écrit-il, car elles visaient à cerner le noyau commun de tous les modes d'éducation, juif, grec, romain, médiéval, allemand (de l'humanisme de la Renaissance au rationalisme du XVIIIième et de celui-ci au romantisme national(iste)). A partir de 1935, Krieck abandonne la pédagogie stricto sensu pour vouer tous ses efforts à l'élaboration d'une anthropologie «völkisch» au service du nouveau régime.

  

 

Krieck est surtout devenu célèbre pour sa polémique contre Heidegger, amorcée dans les colonnes de Volk im Werden  et dans son discours de Rectorat à l'Université de Francfort prononcé le 23 mai 1933. Outre sa polémique agressive et sévère contre le langage abstrait, calqué sur les traditions grecques et juives, de l'auteur de Sein und Zeit, Krieck reprochait à Heidegger de vouloir sauver la philosophie, la «plus longue erreur de l'humanité hespériale», une erreur qui consiste à vouloir «refouler et remplacer le réel par le concept». Refoulement et oblitération du réel qui conduisent au nihilisme. Partisan inconditionnel de l'hitlérisme, Krieck affirme que la révolution nationale-socialiste dépassera ce nihilisme engendré par la dictature des concepts. Reviendra alors le temps des poètes homériques, inspirés par le «mythe», et des «historiens» en prise directe sur les événements politiques, dont l'ancêtre génial fut Hérodote, l'ami du tragédien Sophocle. Figure emblématique de la Terre-mère, idée mobilisatrice de la Vie, puissance du destin, sentiment tragique de l'existence, cosmos, sont les mots-clefs de cette pensée du pédagogue Krieck, en guerre contre la philosophie du concept. Le règne du logos, inauguré par Héraclite d'abord, puis surtout par Platon, l'ennemi des poètes, conduit les hommes à vivre dans un monde aseptisé, inerte, dépourvu de tragédie: le «monde des idées» ou de l'Etre. La pensée doit donc faire retour au charnel grouillant et bouillonant, aux matrices (Mutterschoß  et Mutterboden),  aux «lois incontournables du sang et de la race», dans un maëlstrom de faits et de défis sans cesse effervescent, ne laissant jamais aucun repos à la volonté, cette force intérieure qui arraisonne ce réel inépuisablement fécond.

Interné dans le camp de concentration de Moosberg en 1945, pour son appartenance aux cadres de la NSDAP, Krieck y meurt le 19 mars 1947.

 

L'idée de l'Etat allemand (Die deutsche Staatsidee), 1934

 

L'intérêt de cet ouvrage est de nous livrer une histoire de la pensée politique allemande, telle que peut la concevoir un vitaliste absolu qui adhère au mouvement hitlérien. Pour Krieck, les sources de l'Etat moderne résident dans l'absolutisme, instauré graduellement à partir de la fin du XVième siècle. Avant l'absolutisme règnait en Allemagne le droit communautaire germanique. L'irruption dans le discours politique de l'idée et de l'idéologie du droit naturel est le fruit du rationalisme et du mathématisme du XVIIième siècle, renforcé au cours du XVIIIième et trouvant son apothéose chez Kant. Dans l'optique du droit naturel et du rationalisme, le droit et l'Etat sont des formes aprioristiques de l'esprit et ne sont pas le résultat d'un travail, d'une action, d'une aventure historique tragique. En ce sens, le droit naturel est abstrait, explique Krieck. C'est une pensée politique idéaliste et non organique. Krieck définit ce qu'est pour lui l'organique: c'est l'unité vivante qu'il y a dans un être à composantes multiples. C'est la constance que l'on peut observer malgré les mutations successives de forme et de matière. C'est, enfin, l'immuabilité idéelle de certains traits essentiels ou de caractère. Le libéralisme s'est opposé au constructivisme absolutiste; en Angleterre, il vise à limiter l'emprise de l'Etat et à multiplier les droits politiques pour la classe possédante. En France, depuis la révolution jacobine, tout le poids décisionnaire de l'appareil étatique bascule entre les mains de la majorité électorale sans tenir compte des intérêts des oppositions. En Allemagne, le libéralisme anti-absolutiste est d'une autre nature: il est essentiellement culturel. Ses protagonistes entendent sans cesse se former et se cultiver car le droit à l'épanouissement culturel est le premier des droits de l'homme. L'Etat libéral allemand doit par conséquent devenir une sorte d'institut d'éducation éthique permanente. Dans cette optique, sont condamnables toutes les forces qui contrarient le développement de l'éducation. Humboldt est la figure emblématique de ce libéralisme. Krieck entend mettre les «illusions» de Humboldt en exergue: la figure de proue du libéralisme culturaliste allemand croit que l'homme, dès qu'il est libéré du joug de l'absolutisme, va spontanément adhérer à l'idéal de la culture. Cette vision idéalisée de l'homme est désincarnée et l'Etat se trouve réduit à un rôle minimal, même s'il est sublime. Humboldt a raison de dire que l'énergie est la première des vertus de l'homme mais l'idéal qu'il propose est, lui, dépourvu d'énergie, de socle dynamisant. L'humanité, contrairement à ce que croit Humboldt, ne se déploie pas dans l'espace en harmonie mais à partir d'une lutte constante entre entités vitales supra-personnelles. Il y a émergence d'une Bildung  originale là où s'affirme une force dans une lutte qui l'oppose à des résistances. Mais quand on parle de force, on doit toujours parler en terme d'holicité et non d'individu. Une force est toujours collective/communautaire et révèle dans le combat son idée motrice, créatrice d'histoire. Humboldt, dit Krieck, est prisonnier d'une méthodologie individualiste, héritée de l'Aufklärung. Or la Bildung  n'est pas le produit d'une individualité mais le reflet du meilleur du peuple, sinon elle ne serait qu'originalité inféconde. L'Etat doit organiser la Bildung  et l'imposer à tout le corps social/populaire. Affirmer ce rôle de l'Etat: voilà le pas que n'a pas franchi Humboldt. Il rejette l'absolutisme et la bureaucratie, qui en découle, comme des freins à l'épanouissement de la Bildung  sans conjuguer l'idée d'un Etat éthique avec l'idéal de cette Bildung. 

L'Etat doit être la puissance éducatrice et «éthicisante» du peuple. Krieck reprend à son compte, dans sa synthèse, l'héritage de l'Aufklärung  selon l'agitateur et pédagogue rousseauiste Basedow. Au XVIIIième siècle, celui-ci militait pour que l'Etat  —et non plus l'Eglise—  organise un système d'enseignement cohérent et fondateur d'une élite politique. Après l'échec de la vieille Prusse devant les canons napoléoniens, la pensée allemande prend conscience de la nécessité de structurer le peuple par l'éducation. Krieck rappelle une parole de Fichte qui disait que l'Etat allemand qui aurait pour programme de faire renaître la nation par l'éducation, tout en promouvant l'idée de l'Etat éducateur, en tirerait le maximum de gloire. Dans cette perspective pédagogisante fichtéenne/krieckienne, l'Etat, c'est l'organisation des moyens éducatifs au bénéfice de ses objectifs propres. Krieck se réfère ensuite au Baron von Stein qui avait la volonté de fusionner trois grands courants d'idées en Allemagne: le prussianisme (avec son sens du devoir et du service), l'idée de Reich et l'idée culturelle/spirituelle de Nation. De cette volonté de fusion découlait une vision originale de ce que doit être l'éducation: faire disparaître les disharmonies existant au sein du peuple et provoquées par les querelles entre états (Stände), de façon à ce que «chaque ressortissant du Volk puisse déployer ses forces dans un sens moral». Stein ne se contente donc pas de vouloir éliminer des barrières mais veut très explicitement diriger et encadrer le peuple façonné par la Bildung. L'éducation fait de l'Etat un organisme animé (beseelter Organismus)  qui transmet sa force aux générations futures. Pour Fichte —et en écho, pour Krieck—  l'éducation doit susciter une Tatbereitschaft, c'est-à-dire une promptitude à l'action, un ensemble de sentiments puissants qui, ajoutera ultérieurement Schleiermacher, donne une âme à l'Etat et cesse d'en faire un simple jeu de mécanismes et d'engrenages. Hardenberg est une autre figure de la Prusse post-napoléonienne qu'analyse Krieck. Souvent cité en même temps que Stein, Hardenberg est toutefois moins radical, parce que plus lié aux anciennes structures absolutistes: il prône un laissez-faire d'inspiration anglaise (Adam Smith) et ne conçoit l'Etat que comme police. Pour Krieck, c'est là une porte ouverte au primat de l'économie sur l'éducation, à l'emprise du manchesterisme et du monopolisme ploutocratique à l'américaine sur le devenir de la nation.

Krieck critique Schelling, personnage jugé par lui trop aristocratique, trop isolé du peuple, et qui, par conséquent, a été incapable de formuler une philosophie satisfaisante de l'Etat et de l'histoire. En revanche, certaines de ses intuitions ont été géniales, affirme Krieck. L'Etat, pour Schelling, n'est plus une «œuvre d'art», le produit d'une technique, mais le reflet de la vie absolue. Droit et Etat, chez Schelling, n'existent pas a priori pour qu'il y ait équilibre dans la vie mais l'équilibre existe parce que la vie existe, ce qui corrobore l'idée krieckienne qu'il n'y a que la vie, sans le moindre arrière-monde. Krieck regrette que Schelling ait enfermé cette puissante intuition dans une démarche trop esthétisante. Adam Müller complète Schelling en politisant, historicisant et économicisant les thèses de son maître à penser. Krieck énumère ensuite les mérites de Hegel. L'idée de l'Etat éducateur connaît par la suite des variantes conservatrices, réformistes et économistes. Les conservateurs cultivent l'idéal médiévisant d'un Etat corporatiste (Ständestaat)  mais centralisé: ils retiennent ainsi les leçons de l'Aufklärung  et de la révolution. Paul de Lagarde est un précurseur plus direct de l'Etat éducateur national-socialiste, qui ramasse toutes les traditions politiques allemandes, les fusionne et les ancre dans la réalité. Lagarde affirmait, lui aussi, que le premier but de la politique, c'était l'éducation: «la politique est à mon avis rien d'autre que pédagogie, tant vis-à-vis du peuple que vis-à-vis des princes et des hommes d'Etat». Dans cet ouvrage datant des premiers mois de la prise du pouvoir par Hitler, Krieck propose pour la première fois de transposer ses théories pédagogiques dans le cadre du nouveau régime qui, croit-il, les appliquera. 

  

 

Anthropologie politique völkisch (Völkisch-politische Anthropologie), 1936

 

Les fondements du réel politique sont biologiques: ils relèvent de la biologie universelle. Tel est la thèse de départ de l'anthropologie völkisch de Krieck. La biologie pose problème depuis le XVIIIième siècle, où elle est entrée en opposition au «mécanicisme copernicien». La «Vie» est alors un concept offensif dirigé contre les philosophies mécanicistes de type cartésien ou newtonien; ce concept réclame l'autonomie de la sphère vitale par rapport aux lois de la physique mécanique. L'épistémologie biologique, depuis ses premiers balbutiements jusqu'aux découvertes de Mendel, a combattu sur deux fronts: contre celui tenu par les théologiens et contre celui tenu par les adeptes des philosophies mécanicistes. Leibniz avait évoqué la téléologie comme s'opposant au mécanicisme universel en vogue à son époque. Les théologiens, pressentant l'offensive de la biologie, ont mis tout en œuvre pour que la téléologie retourne à la théologie et ne se «matérialise» pas en biologie. Le débat entre théologiens et «réalitaires biologisants» a tourné, affirme, Krieck, autour du concept aristotélicien d'entéléchie, revu par Leibniz, pour qui l'entéléchie est non plus l'état de l'être en acte, pleinement réalisé, mais l'état des choses qui, en elles, disposent d'une suffisance qui les rend sources de leurs actions internes. La biologie est donc la science qui étudie tout ce qui détient en soi ses propres sources vitales, soit les êtres vivants, parmi lesquels les peuples et les corps politiques.

Pour Krieck, la Vie est la réalité totale: il n'y a rien ni derrière ni avant ni après la Vie; elle est un donné originel (urgegeben), elle est l'Urphänomen  par excellence dans lequel se nichent tous les autres phénomènes du monde et de l'histoire. La conscience est l'expression de la Vie, du principe vital omni-englobant. Les peuples, expressions diverses de cette Vie, tant sur le plan phénoménal que sur le plan psychique, sont englobés dans cette totalité vitale. Le problème philosophique que Krieck cherche à affronter, c'est de fonder une anthropologie politique où le peuple est totalité, c'est-à-dire base de Vie, source vitale, où puisent les membres de la communauté populaire (les Volksgenoßen)  pour déployer leurs énergies dans le cosmos. Tout peuple est ainsi une niche installée dans le cosmos, où ses ressortissants naissent et meurent sans cesser d'être reliés à la totalité cosmique. L'idée de Vie dépasse et englobe l'idée évangélique de l'incarnation car elle pose l'homme comme enraciné dans son peuple de la même façon que le Christ est incarné en Dieu, son Père, sans que l'homme ne soit détaché de ses prochains appartenant à la même communauté de sang. Le cycle vital transparaît dans la religiosité incarnante (incarnation catholique mais surtout mystique médiévale allemande), qui est une religion de valorisation du réel qui, pour l'homme, apparaît sous des facettes diverses: humanité, Heimat,  race, peuple, communauté politique, communauté d'éducation, etc. Dans la sphère de l'Etat, se trouvent de multiples Volksordnungen,  d'ordres dans le peuple, soit autant de niches où les individus sont imbriqués, organisés, éduqués (Zucht)  et policés. Krieck oppose ensuite l'homme sain à l'homme malade; la santé, c'est de vivre intensément dans le réel, y compris dans ses aspects désagréables, en acceptant la mort (sa mort) et les morts. Cette santé est le propre des races héroïques dont les personnalités se perçoivent comme les maillons dans la chaîne des générations, maillons éduqués, marqués par l'éthique de la responsabilité et par le sens du devoir. Les hommes malades  —c'est-à-dire les esclaves et les bourgeois—  fuient la mort et la nient, éloignent les tombes extra muros,  indice que l'idée d'une chaîne des générations a disparu.

 

Caractère du peuple et conscience de sa mission. L'éthique politique du Reich (Volkscharakter und Sendungsbewußtsein. Politische Ethik des Reiches), 1940

 

Cet ouvrage de Krieck comprend deux volets: 1) une définition du caractère national allemand; 2) une définition de la «mission» qu'implique l'idée de Reich. Le caractère national allemand a été oblitéré par la christianisation, même si les Papes évangélisateurs des régions germaniques ont été conscients du fait que l'esprit chrétien constituait une sorte d'Übernatur, d'adstrat artificiel imposé à l'aide de la langue latine, qui recouvrait tant bien que mal une naturalité foncièrement différente. Le Moyen Age a été marqué par un christianisme véhiculant les formes mortes de l'Antiquité. Seuls les Franciscains ont laissé plus ou moins libre cours à la religiosité populaire et permis au Lied  allemand de prendre son envol. La Renaissance, l'humanisme et le rationalisme n'ont fait que séculariser une culture détachée du terreau populaire. Le national-socialisme est la révolution définitive qui permettra le retour à ce terreau populaire refoulé. Il sera la pleine renaissance de la Weltanschauung  germanique, qui relaie et achève les tentatives avortées d'Albert le Grand, d'Eike von Repgow, de Walther von der Vogelweide, de Maître Eckehart, de Nicolas de Cues, de Luther, de Paracelse, etc. Sans cesse, l'Allemagne a affirmé son identité nationale grâce à un flux continu venu du Nord. S'appuyant sur les thèses du scandinaviste Grönbech, Krieck parle du sentiment nordique de la communauté, du service dû à cette communauté et à la volonté de préserver son ancrage spirituel contre les influences étrangères. Pour Grönbech et Krieck, l'individu ne s'évanouit pas dans la communauté mais résume en lui cette communauté dont les ressortissants partagent les mêmes sentiments, les mêmes projets, le même passé, le même présent et, res sic stantibus,  le même avenir. Ce destin commun s'exprime dans l'honneur, la Ehre.

Krieck insiste sur la notion de Mittgart (ou Midgard) qui, dans la mythologie germanique/scandinave, désigne le monde intermédiaire entre l'Asgard (le monde des Ases, le monde de lumière) et l'Utgard (le monde de l'obscurité). Ce Mittgart est soumis au devenir (urd)  et aux caprices des Nornes. C'est un monde de tensions perpétuelles, de luttes, de dynamique incessante. Les périodes de paix qui ensoleillent le Mittgart sont de brefs répits succédant à des victoires jamais définitives sur les forces du chaos, émanant de l'Utgard. Le mental nordique retient aussi la notion de Heil,  une force agissante et fécondante, à connotations sotériologiques, qui anime une communauté. Cette force induit un flux ininterrompu de force qui avive la flamme vitale d'une communauté ou d'une personne et accroît ses prestations. Le substrat racial nordique irradie une force de ce type et génère un ordre axiologique particulier qu'il s'agit de défendre et d'illustrer. La foi nouvelle qui doit animer les hommes nouveaux, c'est de croire à leur action pour fonder et organiser un Reich, un Etat, un espace politique, pour accoucher de l'histoire.

Le droit doit devenir le droit des hommes libres à la façon de l'ancien droit communautaire germanique, où le Schöffe (le juge) crée sans cesse le droit, forge son jugement et instaure de la sorte un droit vivant, diamétralement différent du droit abstrait, dans la mesure où il est porté par la «subjectivité saine d'un homme d'honneur». Le droit ancestral spontané a été oblitéré depuis la fin du XVième siècle par le droit pré-mécaniciste de l'absolutisme, issu du droit romain décadent du Bas-Empire orientalisé. L'avénement de ce droit absolutiste ruine l'organisation sociale germanique de type communautaire. Néanmoins, au départ, l'absolutisme répond aux nécessités de la nouvelle époque; le Prince demeure encore un primus inter pares, responsable devant ses conseils. Le césaro-papisme, impulsé par l'Eglise, introduit graduellement le «despostisme asiatique», en ne responsabilisant le Prince que devant Dieu seul. Les pares  se muent alors en sujets. L'arbitraire du Prince fait désormais la loi (Hobbes: auctoritas non veritas facit legem;  Louis XIV: L'Etat, c'est moi!). Dans ces monarchies ouest-européennes, il n'y a plus de Reich au sens germanique, ni d'états mais un Etat. Le droit est concentré en haut et chichement dispersé en bas. Les devoirs, en revanche, pèsent lourdement sur les épaules de ceux qui végètent en bas et ne s'adressent guère à ceux qui gouvernent en haut. La révolution bourgeoise transforme les sujets en citoyens mais dépersonnalise en même temps le pouvoir de l'Etat et du souverain tout en absolutisant la structure dans laquelle sont enfermés les citoyens. Dans cette fiction règne le droit du plus puissant, c'est-à-dire, à l'âge économiste, des plus riches. L'essence de la justice se réfugie dans l'abstraction du «pur esprit», propre de l'humanisme kantien ou hégelien, une pensée sans socle ni racines. Cette idéologie est incapable de forger un droit véritablement vivant, comme le montre la faillite du système bismarckien, forgé par les baïonnettes prussiennes et la poigne du Chancelier de fer, mais rapidement submergé par l'éclectisme libéral et le marxisme, deux courants politiques se réclamant de ce droit universaliste-jusnaturaliste sans racines.

 

Krieck définit ensuite la Vie, vocable utilisé à profusion par toutes les écoles vitalistes, comme un «cosmos vivant», un All-Leben.  Ce dynamisme de l'All-Leben,  nous le trouvons également chez les Grecs d'avant Socrate et Platon. Mais les Grecs ont très tôt voulu freiner le mouvement, bloquer le dynamisme cosmique au profit d'un statisme et de formes (en autres, de formes politiques) fermées: la Polis, l'art classique, expressions du repos, de quiétisme. Les Germains n'ont pas connu ce basculement involutif du devenir à l'Etre. L'aristotélisme médiéval n'a pas oblitéré le sens germanique du devenir: le monachisme occidental et la scolastique n'ont jamais été pleinement quiétistes. Cluny et les bénédictins ont incarné un monachisme combattant donc dynamique, même si ce dynamisme a été, en fin de compte, dirigé par Rome contre la germanité. Après cette phase combattante seulement, la scolastique s'est détachée du dynamisme naturel des peuples germaniques, a provoqué une césure par rapport à la vie, césure qui a trouvé ultérieurement ses formes sécularisées dans le rationalisme et l'idéalisme, contesté par le romantisme puis par la révolution nationale-socialiste.

En proposant une «caractérologie comparée» des peuples, Krieck part d'une théorie racisante: les peuples produisent des valeurs qui sont les émanations de leur caractère biologiquement déterminé. Derrière toutes les écoles philosophiques, qu'elles soient matérialistes, idéalistes, logiques, sceptiques  —orientations que l'on retrouve chez tous les peuples de la Terre—  se profile toujours un caractère racialement défini. Les Allemands, tant dans leurs périodes de force (comme au Haut Moyen Age ottonien) que dans leurs périodes de faiblesse (le Reich éclaté et morcelé d'après 1648), se tournent spontanément vers le principe d'All-Leben,  de cosmicité vitale, contrairement aux peuples de l'Ouest, produits d'une autre alchimie raciale, qui suivent les principes cartésiens et hobbesiens du pan-mécanicisme (All-Mechanistik). La pensée chinoise part toujours d'une reconnaissance du Tao universel et vise à y adapter la vie et ses particularités. L'ethos  chinois exprime dès lors repos, durée, équilibre, régularité, déroulement uniforme de tout événement, agir et comportement. La pensée indienne résulte du mélange racial sans doute le plus complexe de la Terre. Contrairement à la Chine homogène, l'Inde exclut la réminiscence historique, la conscience historique et est, d'une certaine façon, impolitique. Autre caractéristique majeure de l'âme indienne, selon Krieck: l'ungeheure Triebhaftigkeit,  la foisonnante fécondité des pulsions et la prolifération des expressions de la vie: fantaisie et spéculation, désir (Begier)  et contemplation, sexualité et ascèse, systématique philosophique et méthodique psycho-technique, etc. Cette insatiabilité des pulsions fait de l'Inde le pôle opposé de la Grèce (mises à part certaines manifestations de l'hellénisme): l'âme indienne submerge toujours la forme dans l'informel, le démesuré, les figures grimaçantes et grotesques. L'hybris, faute cardinale chez les Grecs, est principe de vie en Inde: le roi n'y a jamais assez de puissance, l'ascète n'y est jamais assez ascétique, etc. Le génie grec, quant à lui, est génie de la mesure, de l'équilibre intérieur de la forme.

Le mécanicisme newtonien est l'expression du caractère anglais, surtout quand il met en exergue l'antagonisme des forces. Cet antagonisme s'exprime par ailleurs dans le bipartisme de la vie politique anglaise, dans la concurrence fairplay  de la sphère économique, dans le sport. Le génie français (Descartes, Pascal, d'Alembert, H. Poincaré) procède d'une méthode analytique et géométrique. Ce géométrisme se perçoit dans l'architecture des jardins, de la poésie, de l'art dramatique du XVIIième siècle et du rationalisme politique centralisateur de la révolution de 1789.

 

Conclusion de Krieck: le peuple allemand est le seul peuple suffisamment homogène pour adhérer directement à la Vie sans le détour mutilant des schémas mécanicistes, du logos ou de la «philosophie de l'Etre». Adhésion à la vie qui s'accompagne toujours d'une discipline intérieure et d'un dressage.

L'idée de Reich, à rebours de toute soumission ou oppression, vise la communauté des Stämme  (des tribus, des régions). Centre de l'Europe, enjeu de l'histoire européenne, le Reich offre, dit Krieck, une forme politique acceptable pour tous les Européens et pour tous les peuples extra-européens. Dans cette perspective, le monde doit être organisé et structuré d'après les communautés qui le composent, afin d'aboutir à la communauté des peuples. Tous, sur la Terre, doivent bénéficier d'espace et de droit: tel est la réponse de l'Allemagne au «moloch» qu'est l'impérialisme britannique. La mission universelle du Reich est d'assurer un droit à toutes les particularités ethniques/nationales nées de la vie et de l'histoire.

Enfin, il convient de former une élite disciplinée, qui dresse les caractères par la Zucht  et la Selbstzucht (maîtrise de soi). La poésie et l'art ont un rôle particulier à jouer dans ce processus de dressage permanent, de lutte contre l'Utgard,  l'Unheil.

 

Education nationale-politique (Nationalpolitische Erziehung), 1941

 

Ouvrage qui définit tout un ensemble de concepts pédagogiques et qui reprend les théories de Krieck pour les replacer dans le cadre du nouvel Etat national-socialiste. Les définitions proposées par l'auteur sont soumises à une déclaration de principe préalable: l'ère de la raison pure est désormais révolue, de même que celle de la science dépourvue de préjugés et de la neutralité axiologique (Wertfreiheit). La règle du subjectivisme absolu triomphe car la science prend conscience que des préjugés de tous ordres précèdent son action. L'acceptation de ces préjugés imbrique la science dans le réel. Son rôle n'est pas de produire quelques chose d'essentiel car le monde n'est jamais le produit des idées. La science doit au contraire se poser comme la conscience du devenir et, ainsi, pouvoir pré-voir, pressentir ses évolutions ultérieures, puis planifier en conséquence et se muer de la sorte en «technique», en force méthodique de façonnage, de mise en forme du réel. Grâce à la science/technique ainsi conçue, la pulsion (Trieb) devient acte (Tat),  le grouillement de la croissance vitale (Wachsen)  se transforme en volonté, l'événémentiel est dompté et permet un agir cohérent. Krieck annonce la fin de la science désincarnée; le sujet connaissant fait partie de ce monde sensoriel, historique, ethnique, racial, temporel. Il exprime de ce fait un ensemble de circonstances particulières, localisées et mouvantes. Reconnaître ces circonstances et les maîtriser sans vouloir les biffer, les figer ou les oblitérer: telle est la tâche d'une science réelle, incarnée, racisée. L'homme est à la fois sujet connaissant et objet de connaissance: il est certes le réceptacle de forces universelles, communes à toutes les variantes de l'espèce homo sapiens, mais aussi de forces particulières, raciales, ethniques, temporelles/circonstancielles qui font différence. Une différence que la science ne peut mettre entre parenthèses car ses multiples aspects modifient l'impact des forces universelles. Il y a donc autant de sciences qu'il y a de perspectives nationales (science française, allemande, anglaise, chinoise, juive, etc.). Krieck insiste sur un adage de Fichte: Was fruchtbar ist, allein ist wahr  (Ce qui est fécond seul est vrai). Mais Krieck demeure conscient du danger de pan-subjectivisme que peuvent induire ses affirmations. Il pose la question: la science ne risque-t-elle pas, en perdant son autonomie et sa liberté par rapport au «désordre» des circonstances particulières, de n'être plus qu'une servante, une «prostituée» (Dirne)  au service d'intérêts ou de stratégies partisanes? La réponse de Krieck tombe aussitôt, assez lapidaire: cela dépend du caractère de ceux qui instrumentalisent la science. Celle-ci a toujours été déterminée et instrumentalisée par le pouvoir. Le pouvoir indécis du libéralisme, démontre Krieck, a affaibli et la science et le peuple. Un pouvoir mené par des personnalités au caractère fort enrichit la science et le peuple.

Parmi les définitions proposées par Krieck, il y a celle de «révolution allemande», en d'autres termes, la révolution nationale-socialiste. La «révolution allemande» devra créer la «forteresse Allemagne», soit forger un Etat capable de façonner et de dresser (zuchten)  les énergies du Volk, d'organiser l'espace vital de ce peuple. L'Etat doit éduquer les Allemands sur bases de leurs caractéristiques raciales et organiser la santé collective et la sécurité sociale. Cette révolution est organique et dépasse les insuffisances délétères des mécanicismes libéral et marxiste.

Krieck nous présente une définition du terme «race». La race consiste en l'ensemble transmissible par hérédité des caractéristiques déterminées des corps et des prédispositions spirituelles. Ces caractéristiques corporelles et ces prédispositions spirituelles dépassent l'individu; elles se situent au-delà de lui, dans sa famille, son clan, sa tribu, son peuple, sa race. La Zucht,  le dressage, vise la rentabilisation maximale de cet héritage. L'absence de dressage conduit au mixage indifférencié et à la dégénérescence des instincts et des formes. La politique raciale, qui doit logiquement découler de cette définition, n'a pas que des facettes biologiques: elle a surtout une dimension psychique et spirituelle, greffée par l'éducation et le dressage. L'homme est néanmoins un tout indissociable qui doit être étudié sous tous ses aspects. Les interventions éducatives de l'Etat doivent progresser simultanément dans les domaines corporel, psychique et spirituel. En Allemagne, l'idéaltype racial qui doit prévaloir est le modèle nordique. La race nordique doit demeurer le pilier, l'assise de tout Etat allemand viable. La saignée de 1914-1918 a affaibli le corps de la nation allemande-nordique. Les idéologies universalistes étrangères ont eu le dessus pendant la période de Weimar, avant que le substrat racial-psychique-spirituel ne revienne à la surface par l'action des Nationaux-Socialistes. Ce mouvement politique, selon Krieck, constate la faillite du libéralisme diviseur et rassemble toutes les composantes régionales, confessionnelles, sociales du peuple allemand dans une action révolutionnaire instinctuelle et non intellectuelle.

Les diverses phases de l'éducation se déroulent dans la famille, les ligues de jeunesse et la formation professionnelle. L'ère bourgeoise a été l'ère de l'économie, affirme Krieck, et l'ère nationale (völkische)  sera l'ère des métiers, de la créativité personnelle et de l'éducation professionnelle.

L'Etat doit être une instance portée par une strate sélectionnée, politisée et organisée en milice de défense, homogène et cohérente, recrutée dans tout le peuple et répartie à travers lui. C'est elle qui formera la volonté politique de la collectivité. Au XIXième siècle, cette «strate sélectionnée» était l'élite intellectuelle bourgeoise (bürgerliche Bildungselite),  universitaire et savante. Mais cette bourgeoisie, en dépit de la qualité remarquable de ses productions intellectuelles, n'avait pas d'organisation qui traversait tout le corps social. Sa capillarisation dans le corps social était insuffisante: ce qui la condamnait à disparaître et à ne jamais revenir.

 

Krieck définit aussi ce qu'est la Weltanschauung,  mot-clef des démarches organicistes de la première moitié du siècle. La Weltanschauung, pour Krieck, est la façon de voir le monde propre à un peuple et au mieux incarnée dans la strate sélectionnée. L'homme primitif élaborait une Weltbild,  une image du monde magique-mythique. L'homme de la civilisation rationaliste est désorienté, sans image-guide, ne perçoit plus aucun sens. Sa pensée est dissociée de la vie. L'homme qui a dépassé la phase rationaliste/bourgeoise maîtrise et la vie et la technique, a le sens de la totalité/holicité (Ganzheit)  de la vie, allie le magique et le rationnel, le naturel et l'historique. Trois types d'hommes se côtoient: ceux qui sont animés par la foi et ses certitudes, ceux qui imaginent tout résoudre par la raison et ses schémas et, enfin, ceux qui veulent plonger entièrement dans le réel et acceptent joyeusement les aléas du destin et du tragique qu'il suscite. Ces derniers sont les héros, porteurs de la révolution que Krieck appelle de ses vœux.

Dans la dernière partie de son ouvrage, l'auteur récapitule ses théories sur l'éducation et les replace dans le contexte national-socialiste.

(Robert Steuckers).

   

 

 - Bibliographie: pour un recencement complet des écrits de Krieck, cf. Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989 (3ième éd.). Nous recensons ci-dessous les principaux livres de l'auteur: Persönlichkeit und Kultur. Kritische Grundlegung der Kulturphilosophie, Heidelberg, 1910; Lessing und die Erziehung des Menschengeschlechtes, Heidelberg, 1913; Philosophie der Erziehung, Iéna, 1922; Menschenformung. Grundzüge der vergleichenden Erziehungswissenschaft, Leipzig, 1925; Bildungssysteme der Kulturvölker, Leipzig, 1927; Deutsche Kulturpolitik?, Francfort s.M., 1928 (2ième éd., Leipzig, 1936); Staat und Kultur, Francfort s.M., 1929; Nationalpolitische Erziehung, Leipzig, 1932; Völkisch-politische Anthropologie  (3 vol., 1936, 1937, 1938; vol. I, Die Wirklichkeit;  vol. II, Das Handeln und die Ordnungen;  vol. III, Das Erkennen und die Wissenschaft); Leben als Prinzip der Weltanschauung und Problem der Wissenschaft,  Leipzig, 1938; Mythologie des bürgerlichen Zeitalters, Leipzig, 1939; Volkscharakter und Sendungsbewußtsein. Politische Ethik des Reichs, Leipzig, 1940; Der Mensch in der Geschichte. Geschichtsdeutung aus Zeit und Schicksal, Leipzig, 1940; Natur und Wissenschaft, Leipzig, 1942; Heil und Kraft. Ein Buch germanischer Weltweisheit, Leipzig, 1943.

 

- Sur Krieck: W. Kunz, Ernst Krieck. Leben und Werk, 1942; Georg Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, 1962 (l'éd. originale hongroise est parue en 1954); E. Thomale, Bibliographie v. Ernst Krieck. Schriftum, Sekundärliteratur, Kurzbiographie, 1970; K. Ch. Lingelbach, Erziehung und Erziehungstheorien in national-sozialistischen Deutschland, 1970; Gerhard Müller, Ernst Krieck und die nationalsozialistische Wissenschaftsreform, 1978; Jürgen Schriewer, «Ernst Krieck», in Neue Deutsche Biographie, 13. Band, Duncker & Humblot, 1982; Giorgio Penzo, Il superamento di Zarathustra. Nietzsche e il nazionalsocialismo, 1987, pp. 312-318; Léon Poliakov & Josef Wulf, Das Dritte Reich und seine Denker, 1989 (2ième éd.).

dimanche, 18 octobre 2009

Cosmetic Conservatism

Cosmetic Conservative

Describing what he sees as the relative powerlessness of talk radio, New York Times columnist David Brooks wrote last week: “Let us take a trip back into history… It is the winter of 2007. The presidential primaries are approaching. The talk jocks like Rush Limbaugh, Glenn Beck, Sean Hannity and the rest are over the moon about Fred Thompson. They’re weak at the knees at the thought of Mitt Romney. Meanwhile, they are hurling torrents of abuse at the unreliable deviationists: John McCain and Mike Huckabee. Yet somehow, despite the fervor of the great microphone giants, the Thompson campaign flops like a fish. Despite the schoolgirl delight from the radio studios, the Romney campaign underperforms. Meanwhile, Huckabee surges. Limbaugh attacks him, but social conservatives flock. Along comes New Hampshire and McCain wins! McCain wins the South Carolina primary and goes on to win the nomination. The talk jocks can’t even deliver the conservative voters who show up at Republican primaries. They can’t even deliver South Carolina!”

David Brooks is a man who does not, and probably cannot, understand a state like South Carolina. Nor does he understand talk radio, the conservative movement, or even himself.

Talk radio hosts gravitated toward Fred Thompson and Mitt Romney because both candidates best fit their ideal: non-threatening, marquee value GOP establishment types who project a “conservative” image, despite not having much of a record to match. The reason Mike Huckabee “surged” is because “values voters” cared more about electing one of their own than his lack of limited government credentials. John McCain won in South Carolina because the most military-heavy state in the union wanted to support a soldier, and the senator’s military record was valued more than his politics. Indeed, virtually every Republican who ran for president in 2008 represented a different form of identity politics on the Right.

And so does Brooks. Brooks advocates the same neoconservative Republican politics that animated Thompson, Romney, Huckabee and McCain, and his differences with the current conservative movement are more style than substance. The New York Times columnist would like to see a conservatism that stays faithful to the policies of the Bush administration, yet with the temperament and air-of- respectability of a New York Times columnist. His criticism is almost entirely cosmetic.

Calling himself a “reformist” Brooks seeks a conservative movement less abrasive than talk radio, less Christian than Mike Huckabee and pretty much exactly like John McCain, sans Sarah Palin. This kindler, gentler, or dare I say “compassionate” conservatism, differs little from the Republican brand that got its butt kicked in 2008, or as The American Conservative’s Jim Antle writes: “Much of reformist conservatism is really an aesthetic judgment about the Republican Party and conservative movement… the reformists tended to support the very Bush-era policies that ushered in the Obama administration and Democratic congressional majorities. Virtually all of them favored invading Iraq. Although many of them now concede that the war did not go as well, pre-surge, as they had hoped, most of them continue to believe the decision to attack Iraq was justified. The Iraq War and the foreign-policy ideas that gave rise to it are conspicuous by their absence from reformists’ list of areas where Republicans or conservatives need to change.”

Indeed. And now Brooks and his ilk still argue over the righteousness of the war in Iraq, the need to stay in Afghanistan and are keeping a hawk’s eye on Iran. In the mind of Brooks, the Republicans didn’t lose the White House in 2008 because of George W. Bush, his policies or his wars - Americans were simply turned off by Sarah Palin. Brooks’ conservatism is anything but, and despite his rationalizations, the man is basically just a snob.

But if Brook’s snob conservatism, Thompson and Romney’s wannabe-Reagan-imitations, Huckabee’s holy-rolling and McCain’s mad-bomber mentality are all just stylistic variations of the same Republican policies, it is worth noting the one candidate in 2008 who attracted widespread, bipartisan support, based not only almost purely on his ideas - but ideas that stood in stark contrast to the rest of his party. Texas Congressman Ron Paul’s 2008 campaign reflected the antiwar sentiment that helped elect Obama and the anti-government outrage that now defines the grassroots Right. Paul, unlike his fellow 2008 presidential contenders, not only rejected the failed policies of the Bush administration, but despite his lack of charisma, possessed the only political platform that might have had a chance of winning - while remaining conservative to the core.

But strict, limited government conservatism is of little concern to establishment men like Brooks, which makes him completely useless. Writes Antle: “the reformists, whose new ideas are not conservative and whose old ideas are the ones that destroyed the Bush GOP, are the very last pundits Republicans should heed.”

Indeed. And if the American Right needs a new, better identity - as many rightly believe it does - a good start might be to move as far away as possible from the politics and person of David Brooks.

Article URL: http://www.takimag.com/site/article/cosmetic_conservative/

00:15 Publié dans Politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : politique, etats-unis, conservatisme, philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Otto Koellreutter (1883-1972)

KOELLREUTTER, Otto  1883-1972koellreutterotto.jpg

 

Ce professeur de droit public nait à Fribourg en Brisgau le 26 novembre 1883. Etudiant en droit, il rédige une thèse sur la figure du juge anglais puis poursuit ses investigations après la première guerre mondiale, où il est appelé sous les drapeaux, en se spécialisant dans le droit administratif anglais. Enseignant à Halle et à Iéna, il formule un antiparlementarisme couplé à la recherche d'une forme d'«Etat populaire» (Volksstaat)  reposant sur des principes radicalement autres que ceux du positivisme juridique. Il reçoit à cette époque l'influence des idées d'Oswald Spengler. De 1927 à 1944, il est le co-éditeur de la célèbre revue Archiv des öffentlichen Rechts.  Militant national-socialiste depuis les élections du 14 septembre 1930, il espère que le nouveau régime transposera dans le réel ses théories de l'«Etat populaire». D'essence bourgeoise et d'inspiration anglo-saxonne, les idées de Koellreutter peuvent être qualifiées de conservatrices. En fait, elles relèvent d'un conservatisme particulier qui croit percevoir une alternative viable au libéralisme dans le mouvement hitlérien. De 1933 à 1942, Koellreutter édite la revue Verwaltungsarchiv  (= Archives d'administration). Au fil du temps, ses espoirs sont déçus: le régime déconstruit l'Etat de droit sans rien construire de solide à la place. Il visite le Japon, en étudie le droit, et se transforme, à partir de 1938/39 en adversaire du régime dont il s'était fait le propagandiste zélé entre 1930 et 1936, en écrivant à son intention une longue série de brochures didactiques et précises. Ces nombreux écrits recèlent tous de pertinentes polémiques à l'encontre des thèses de Carl Schmitt, notamment de celle qui fait de la distinction ami/ennemi le fondement du politique. En 1942, la rupture est consommée: dans un article de la revue Verwaltungsarchiv,  il compare le droit et la figure du juge tels qu'ils sont perçus en Allemagne et en Angleterre, démontrant que ce dernier pays respecte davantage les principes du vieux droit germanique. Koellreutter quitte l'université en 1952, rédige pendant sa longue retraite trois sommes sur le droit constitutionnel et administratif. Il meurt le 23 février 1972 dans sa ville natale.

 

Peuple et Etat dans la vision-du-monde du national-socialisme (Volk und Staat in der Weltanschauung des Nationalsozialismus), 1935

 

Brochure didactique destinée à dévoiler aux juristes allemands les nouveaux principes qui allaient dorénavant gouverner l'Allemagne. Elle est intéressante car elle résume toute la polémique entre l'auteur et Carl Schmitt. Koellreutter commence par expliquer en quoi sa position n'est nullement «objective», au sens conventionnel du terme. L'objectivité, telle que la conçoivent les libéraux, est a-politique; elle ne recèle aucune énergie politique. Les concepts politiques doivent être en rapport avec le réel et avec une substance politique concrète, en l'occurrence le peuple. L'idée d'Etat chez Carl Schmitt est purement constructive; les ressortissants de l'Etat ont le devoir moral de le construire mais Carl Schmitt ne précise pas quelle doit être l'essence de cet Etat que postule l'éthique. La distinction fondamentale opérée par Carl Schmitt entre l'ami et l'ennemi conduit à percevoir le travail politique comme un conflit perpétuel, où l'homme se transforme en «carnassier». Schmitt inverserait ainsi Rousseau, en transformant son idyllisme pastoraliste en idyllisme du carnassier. En ce sens, seule la guerre est politique, ce que conteste Koellreutter qui, comme Clausewitz, ne voit en elle qu'un moyen. Chez Schmitt, cette apologie implicite de la guerre participe du propre même des idéologies niant la primauté du Volk. Elle exprime bien l'essence du Machtstaat  libéral ou de l'impérialisme. La pensée völkische  du national-socialisme, elle, part du principe de la communauté, de la définition de l'ami, du camarade. Elle insiste sur ce qui unit les hommes et non sur ce qui les sépare. Dans une telle optique, la guerre n'a rien d'essentiel et la paix entre les nations est une valeur cardinale.

 

Dans Staat, Bewegung und Volk,  le petit livre où Carl Schmitt tente de parfaire son aggiornamento  national-socialiste, l'Etat est l'instance statique et conservante, porté par le fonctionnariat et l'armée; le mouvement est l'instance dynamique, qui recueille, trie et affecte les énergies émanant du peuple; quant à ce dernier, s'il n'adhère pas au mouvement, il n'est  qu'une masse inerte a-politique. Pour Koellreutter, cette définition du peuple comme masse inerte a-politique relève d'une «doctrine du pouvoir étrangère aux lois du sang», dérivée de Hegel et de la pensée politique latine sans ancrage ethnique précis. Elle est fasciste, dans le sens où Guido Bartolotto, dans Die Revolution der jungen Völker , a défini l'idéologie italienne née sous l'impulsion de Mussolini: le national-socialisme repose sur la substance ethnique; le fascisme sur la culture, la tradition et l'éthique, toutes instances sans incarnation  —au sens littéral du mot—  précise. Toute pensée germanique, à la différence des pensées politiques romanes, s'ancre dans une substance populaire, ce qui interdit de penser le peuple comme une masse amorphe a-politique. Ce sont au contraire l'Etat et le mouvement qui puisent leurs énergies dans le peuple. Pour Koellreutter, l'Etat n'a pas de valeur en soi; il n'est qu'un moyen parmi d'autres moyens pour faire rayonner les énergies émanant du peuple. Cette idée de rayonnement génère la paix dans le monde, car le régime qui œuvre au rayonnement du peuple dont il est l'émanation politique respecte ipso facto les institutions qui permettent le rayonnement d'un peuple voisin. 

 

 

Le droit constitutionnel allemand. Une vue d'ensemble (Deutsches Verfassungsrecht. Ein Grundriß), 1936

 

Ouvrage abordant l'ensemble des questions fondamentales de la politologie, Deutsches Verfassungsrecht  commence par définir le politique comme l'expression d'une attitude spirituelle et d'un type humain particulier. Cette attitude et ce type humain varient selon les époques: c'est le bourgeois à l'heure où le libéralisme entre en scène; c'est le soldat politique après que les valeurs du libéralisme se soient écroulées dans les tranchées du front. D'emblée, Koellreutter formule sa critique majeure à l'endroit des thèses de Carl Schmitt. Celui-ci a déduit sa notion du politique à partir de la distinction ami-ennemi. La faiblesse de cette définition réside en ceci: l'ami n'est plus que le non-ennemi. D'où, estime Koellreutter, Schmitt évacue la dimension communautaire et pose un type d'homme politique purement formel qui risque, ambiance darwinienne aidant, par se transformer en «carnassier politique». C'est ce qui explique pourquoi Carl Schmitt affirme que seule la guerre relève du politique à l'état pur. Koellreutter refuse cette affirmation schmittienne car elle implique que l'essence de la politique extérieure ne réside que dans le conflit entre les peuples. Pour Carl Schmitt, seule la politique extérieure est essentiellement politique. Il y a chez Schmitt, constate et conteste Koellreutter, un primat de la politique extérieure.

A rebours de Schmitt, la conception völkische,  ethniste et populiste, voit l'essence du politique dans l'orientation communautaire. Cette conception désigne plutôt l'ami, le Volksgenosse, le camarade. Elle est issue de la camaraderie des tranchées. Elle est l'expression typique du soldat politique qui participe et se donne à une communauté. Pour les nationaux-socialistes, il n'y a pas de primat de la politique extérieure; il n'y a en fait aucun primat qui soit. A l'intérieur, le national-socialisme veut forger la «communauté populaire» (la Volksgemeinschaft), c'est-à-dire une communauté de soldats politiques, qui englobe toute la réalité politique. A l'extérieur, Koellreutter veut qu'il y ait reconnaissance mutuelle entre les peuples et non conflit ou inimitié. L'accent n'est donc pas mis sur l'ennemi mais sur la solidarité. Le national-socialisme, du moins de la façon dont le conçoit Koellreutter, doit reconnaître la valeur des ethnicités étrangères. La guerre n'est pas un idéal social mais un moyen extrême pour conserver la plus haute valeur d'une communauté populaire: son honneur.

Avant l'avènement du national-socialisme, deux courants d'idées dominaient en Occident et dans le monde: le libéralisme anglais et la démocratie formelle française. Ces deux courants étaient déterminants pour l'ensemble des systèmes politiques. En Allemagne, pourtant, l'un et l'autre étaient incompatibles avec les racines du droit allemand. Koellreutter procède à une définition du libéralisme politique. Il correspond à la nature du peuple anglais et à la géographie insulaire. L'insularité met à l'abri d'attaques venues de l'étranger, ce qui donne un sentiment de liberté. Mais le libéralisme radical, comme par exemple celui que veut promouvoir un Hans Kelsen, dès qu'il est exporté en Allemagne, provoque la dissolution et la dégénérescence car il ne peut s'appliquer à un peuple qui est perpétuellement sur la défensive, le long de frontières ouvertes, menacées par plusieurs puissances ennemies. L'Allemagne a besoin de cohésion et de solidarité, vertus diamétralement opposées à la liberté au sens anglo-saxon.

La définition que nous donne Koellreutter de la démocratie formelle repose sur l'idée du contrat social de Rousseau, où l'on repère une exigence d'égalité formelle, laquelle doit, pour pouvoir s'appliquer, limiter la liberté personnelle. Les individus soumis à la démocratie formelle sont pensés dans l'abstrait et sont par principe porteurs de droits politiques égaux. Dans un tel contexte, c'est la majorité arithmétique qui règne, domine et, en certaines circonstances, écrase ses adversaires. Cette majorité arithmétique veut absolument faire l'identité entre dominants et dominés, les homogénéiser. C'est cette majorité circonstancielle qui détermine le contenu de la liberté et de l'égalité. De cet état de choses découle un relativisme que Koellreutter juge pernicieux car à chaque élection, ce contenu est susceptible de changer. Il n'y a plus de valeurs politiques absolues et permanentes, ancrées dans les tréfonds de l'âme populaire. Les seules valeurs qui subsistent sont celles, aléatoires, que crée l'individu au gré des circonstances. Ce qui interdit toute symbiose entre les individus et l'Etat, lequel déchoit en simple appareil, en «veilleur de nuit». Dans une démocratie formelle, les portes sont ouvertes au libéralisme, surtout dans le domaine de l'économie.

Le marxisme est fruit du libéralisme car sa position de base ne retient aucune forme d'ethnicité. Quant à l'Etat-appareil de la démocratie formelle, il se mue, après une révolution de type marxiste, en un Etat de classe. En effet, la seule réalité politique pour le marxisme, c'est la lutte des classes. Peuple et Etat ne relèvent que de la superstructure idéologique, ne sont finalement que du «vent». Pour les marxistes comme pour Carl Schmitt, c'est l'antagonisme qui prime. Les thèses des uns comme de l'autre ne retiennent aucun volet constructif impliquant qu'il faille forger la Volksgemeinschaft.  Cette lacune explique pourquoi la démocratie libérale ne peut dépasser le marxisme. L'ère de Weimar a prouvé que la seule possibilité pour sauver le libéralisme et la démocratie formelle, c'est de s'allier aux marxistes. Mais ce compromis est fragile: le marxisme étant conséquent à l'extrême, comme l'a démontré le bolchévisme russe, il élimine en bout de course la démocratie bourgeoise. Ou bien, autre possibilité, il veut raviver les liens qui unissent l'individu à son peuple et à l'Etat comme en Italie et se mue alors en fascisme ou, dans le cas allemand, en national-socialisme.

Au vu de ces évolutions, Koellreutter conclut que seule la révolution nationale-socialiste est une vraie révolution car elle transforme de fond en comble les assises de l'Etat et crée le Führerstaat.  Le peuple n'est plus alors une somme arithmétique de citoyens mais une unité vivante. La notion de race, l'accent mis sur le sol et la patrie charnelle, l'insistance sur le principe de totalité (Ganzheit)  assurent la continuité du processus politique, reflet de la vie du peuple à travers les siècles. L'Etat n'a pas de valeur en soi. Il sert à donner forme, mais reste extérieur à la substance. Si la substance finit par se retrouver à l'étroit dans la forme étatique qui l'enserre, elle s'en débarrasse par une révolution et en crée une nouvelle. Pour Otto Koellreutter, l'idée d'Etat, comme «réalité de l'idée éthique» (Hegel), est un instrument précieux mais il faut se garder de l'idolâtrer.

Le droit que préconise Koellreutter est d'inspiration «communautaire». Ce droit, expression des idées innées du peuple, doit refléter ce qui apparaît juste pour la protection, la promotion et le développement du peuple. Le droit et l'Etat doivent être des fonctions multiplicatrices des forces vitales du peuple. Un tel Etat est de droit puisqu'il évacue les barrières qui s'opposent à ou freinent l'épanouissement des potentialités du peuple. Le droit qu'il défend et ancre dans la réalité est davantage légitimité que légalité, contrairement au libéralisme.

L'objet de toute constitution est de faire l'unité du peuple. La conception libérale de la constitution veut que l'Etat libéral soit un Etat constitutionnel capable de réaliser les idées de liberté et d'égalité. Elle laisse une large place aux droits fondamentaux de l'individu dans la pensée constitutionnaliste. Ensuite, le libéralisme veut écrire le droit donc le figer. Un droit écrit est très difficile à modifier car le juriste doit alors inventer des techniques juridiques excessivement complexes qui ralentissent les processus de transformation nécessaires de la société. A ce droit constitutionnel individualiste/libertaire et égalitaire, techniquement complexe, doit se substituer une pensée constitutionnaliste nationale-socialiste, écrit Koellreutter, inspirée du modèle anglais qui se passe de constitution, car, à l'époque de Cromwell (celle du Führerstaat  anglais dans sa forme la plus pure), l'Angleterre ne connaissait pas les exagérations de l'individualisme. La constitution anglaise est en fait implicite et non écrite. Elle croît organiquement. Ont valeur de constitution des lois comme le Bill of Rights  de 1689 qui assure les libertés individuelles ou le Parliament Act  de 1911 qui diminue considérablement le rôle de la Chambre des Lords dans l'élaboration des lois. Ce mode de fonctionnement organique est d'essence germanique, conclut Koellreutter. Aussi, en Allemagne, il importe d'introduire une constitution vivante qui puisse répondre immédiatement aux impératifs de l'heure. Le national-socialisme a déjà procédé de la sorte, constate Koellreutter, en citant la loi de prise du pouvoir du 24 mars 1933  —la fameuse Ermächtigungsgesetz—  la loi du plébiscite du 14 juillet 1933, la loi sur l'unité du parti et de l'Etat du 1er décembre 1933, les lois raciales de Nuremberg sur la «protection du sang et de l'honneur allemands» (15 septembre 1935). De telles lois peuvent être modifiées sans grandes complications d'ordre technique. L'objet ne doit donc pas être de construire un système écrit de normes mais de façonner politiquement et juridiquement le corps du peuple par une direction (Führung)  liée à ce même peuple.

La science juridique libérale est positiviste, ce qui la fait basculer dans la technicité et la dogmatique juridiques. Le droit étatique déchoit en annexe du droit privé et lui est subordonné (cf. Paul Laband et Otto Mayer). Otto von Gierke a été pionnier, estime Koellreutter, en explorant le droit communautaire et le Genossenschaftsrecht  allemands (le droit des compagnonnages). De cette exploration, il est permis de conclure que la veine communautaire constitue l'essentiel du droit allemand. Il s'avère donc nécessaire de hisser ces principes communautaires aux niveaux du peuple, de l'Etat et du droit. Ce sens inné du droit a rendu impopulaire la démocratie formelle et le positivisme juridique de Weimar, d'autant plus que la «camaraderie des tranchées» avait évacué les réflexes individualistes bourgeois. Koellreutter constate dès lors un rejet du constructivisme juridique pur, de la théorie pure du droit et de l'Etat (Hans Kelsen). Droit et Etat ne sont plus que des constructions abstraites. D'où le but des nouvelles sciences juridiques est désormais de forger un droit porté par les chefs naturels qui se sont imposés par leurs qualités personnelles dans les tranchées.

Le modèle du futur droit allemand est anglais. Car le droit anglais rejette les dogmes et les spéculations tout en allant droit au vécu. Il suscite une pensée juridique qui fusionne droit et politique. Le contenu, la substance politique, prime la forme juridique. Aux formes figées du droit, il faut donner un sens politique, sans pour autant les abolir. Il suffit de reprendre ce qui est utile. S'il y avait harmonie totale au sein de la communauté populaire, il n'y aurait pas besoin de droit ni d'Etat. Mais, tonne Koellreutter, il y a les indisciplinés et les «tire-au-flanc» (Drückeberger).  Donc croire à une harmonie totale relève d'une pensée anti-politique (impolitique). L'esprit communautaire naît par l'action de fortes personnalités.

En présentant à ses lecteurs la pensée juridique völkische, Koellreutter formule une seconde critique à l'encontre de Carl Schmitt. Notamment contre sa distinction entre les Ordnungsdenken  (les pensées de l'ordre) normatif, décisionniste et concret. La pensée juridique völkische  refuse les distinctions trop discriminantes et, par conséquent, trop abstraites. Elle entend s'orienter par rapport à la réalité politique. Elle refuse la spéculation pour privilégier la mise en forme. La concrétude se manifeste toujours par le sens particulier, typé, de la concrétude que génère un peuple donné. Norme et décision jouent un rôle important car la norme met le sens de la concrétude en forme et la décision tranche dans le sens de l'épanouissement de la communauté populaire.

Koellreutter aborde également les fondements historiques du droit constitutionnel allemand depuis l'époque médiévale jusqu'au XIXième siècle, en abordant successivement l'essence du Reich, des pouvoirs territoriaux allemands (Prusse et Autriche), de la Confédération Germanique, le défi de l'unification économique graduelle, l'évolution du droit constitutionnel prussien (l'impact de la pensée du Baron von Stein), l'évolution du droit constitutionnel des Etats de l'Allemagne méridionale, la signification de l'Assemblée nationale de Francfort en 1848 (première représentation d'un mouvement populaire, issu des corporations étudiantes  —les célèbres Burschenschaften—  et des combattants de la guerre de libération de 1813). Cette histoire révèle une opposition constante entre la légitimité et la légalité. Opposition patente dans le cas du Parlement de Francfort qui sous-estimait le poids des constitutions prussienne et autrichienne, impossibles à évacuer sans combat donc sans guerre civile. Les juristes allemands ont tenté de combler le hiatus entre la légalité et la légitimité dans la nouvelle constitution du Reich de 1849 en introduisant un système bicaméral et en pensant juridiquement la Confédération nord-allemande (Norddeutscher Bund).  Le Reich de Bismarck, porté par l'armée populaire victorieuse en 1871, était un Etat fédéral (Bundesstaat),  où les Etats allemands gardaient leur souveraineté et le Bundesrat  (le Conseil fédéral) regroupait les souverains de ces Etats membres de la confédération. Le Bundesrat  était présidé par le roi de Prusse qui acquérait ainsi la dignité d'Empereur. Koellreutter explique que ce fédéralisme était perçu comme provisoire, ce que prouve également la querelle entre l'école du Bavarois von Seydel, pour qui les Etats du Reich demeurent pleinement souverains, et l'école de Laband, pour qui ces Etats ont transféré définitivement leur souveraineté à l'instance englobante qu'est le Reich. Koellreutter estime que le Bundesstaat  bismarckien ne tenait que grâce à la personnalité charismatique du Chancelier de Fer. Ce dernier, pourtant, par manque de temps, n'a pas réussi à éduquer une caste de dirigeants nouveaux; son départ a provoqué le cafouillage du wilhelminisme, puis les querelles de prestige sur la scène internationale qui ont abouti aux carnages de 1914.

Koellreutter procède ensuite à une analyse de la constitution de Weimar. La République d'après 1918 est également un faux Etat fédéral. Son principal défaut est de n'avoir qu'une seule Volkskammer  (Chambre du Peuple) et de refuser toute forme de Sénat comme contraire au principe d'égalité. Ensuite le système de Weimar laisse la bride sur le cou des partis. L'Etat partitocratique ne fonctionne que s'il y a unité de vue entre tous les partis sur les choses essentielles du politique. En Allemagne, cette unanimité était inexistante. Les partis se sont affrontés sans vouloir faire le moindre compromis parce qu'ils représentaient des Weltanschauungen  trop différentes, sur les plans de l'économie, de la religion et de la culture. Les querelles ont provoqué la multiplication des partis donc l'ingouvernabilité du pays. Le système de Weimar est un liberaler Machtstaat  qui ne défend que les intérêts d'une bourgeoisie numériquement infime, donc dépourvue d'assises tangibles dans la population. En fait, cette république et une dictature camouflée, explique Koellreutter, avec son Président comme «gardien de la Constitution». Elle maintient telle quelle une Constitution qui ne répond plus aux besoins de survie de la nation.

Koellreutter définit ensuite les notions de peuple (Volk)  et de nation. La notion de Volk  que propose Koellreutter s'oppose diamétralement à celle que suggère Carl Schmitt. Pour Koellreutter, le Volk  n'est pas la masse non politisée de la nation: une telle définition serait le propre du libéralisme musclé ou du fascisme. Le Volk, bien au contraire, est source du droit et du pouvoir. Koellreutter insiste alors sur la spécificité raciale/biologique et entend dépasser la définition spenglérienne du Volk  comme communauté d'histoire et de destin. Il reconnaît cependant que le peuple allemand est le résultat d'un mixage complexe qui doit être préservé comme telle en tant qu'Artgleicheit (égalité/homogénéité de l'espèce, de la race). Cette volonté de préservation s'exprime dans les lois de protection de la race et des terroirs.

Quant au concept de nation, c'est un concept français révolutionnaire ou italo-fasciste. Pour les idéologies françaises et italiennes, la nation est le produit d'un pouvoir; elle est créée par l'Etat. Koellreutter rejette ces définitions: pour lui, et pour la conception völkische  qu'il entend défendre et illustrer, Volk  et nation ne sont pas des notions essentiellement différentes. La nation est pour lui la volonté d'une communauté populaire de se positionner sur la scène internationale.

L'auteur aborde ensuite les fondements de la Führung. Le caractère populaire (völkisch)  de la Führung  permet de distinguer la «totalité de l'idée völkische»  de l'«Etat total» d'inspiration mussolinienne ou latine. La différence est nette pour Koellreutter; il s'agit de deux totalités très différentes. L'idée völkische  est une totalité naturelle; l'idée d'Etat total exprime la revendication de l'appareil du pouvoir dans son ensemble pour conserver sa position non völkische. L'autorité, pour Koellreutter et la tradition völkische,  doit s'enraciner dans une éthique communautaire qui unit le peuple et la Führung  et s'exprime dans une forme politique, un Etat. Les vrais chefs fusionnent en eux, dans leur personnalité, le Volksgeist  et le Volkswille  (la volonté populaire). Derrière de tels figures charismatiques, il convient de rassembler une Gefolgschaft  (une suite), unissant de plus en plus de citoyens. L'histoire a révélé plusieurs types de chefs politiques. La Führung  de l'Etat princier absolu (absoluter Fürstenstaat)  est l'aristocratie. L'Etat libéral-démocratique porte au pouvoir les politiciens bourgeois. En Angleterre, l'aristocratie est une aristocratie «ouverte», incorporant des bourgeois méritants pour former la caste dirigeante baptisée society. L'Etat national-socialiste trouve ses racines dans l'esprit des combattants de la Grande Guerre et des militants politiques de la «longue marche» de la NSDAP vers le pouvoir.

La Führung  politique nationale-socialiste se donne trois instruments de gouvernement: 1) le Parti (ou le Mouvement), instrument politique direct de la Führung;  2) le fonctionnariat professionnel, recruté dans toutes les strates du peuple est l'instrument traditionnel au service de toute Führung;  3) l'armée, la Wehrmacht,  instrument militaire. Ces trois instruments s'enracinent dans l'ensemble du peuple. Les citoyens qui les servent doivent être éduqués dans l'esprit de l'Etat nouveau. Le parti dirige toutes les forces du peuple contre l'ancien appareil. Dès qu'il arrive au pouvoir, sa mission change. Il commande alors l'Etat et éduque le peuple. Koellreutter refuse la séparation des pouvoirs, car le législatif et l'exécutif sont deux modalités de la Führung  qui doit rester unitaire. Pour assurer une représentation et donner forme à la pluralité du peuple, la Führung  organise corporativement la nation.

 

L'ouvrage se termine par une théorie de l'organisation économique, religieuse et culturelle du nouvel Etat, accompagnée de projets d'organisation corporative. A la liberté d'opinion libérale doit succéder une régulation de la vie culturelle. Le nouvel Etat doit garantir la liberté de la recherche scientifique.

(Robert Steuckers).

 

- Bibliographie: Richter und Master, 1908 (dissertation); Verwaltung und Verwaltungsrechtsprechung im modernen England, 1920; Die Staatslehre Oswald Spenglers, 1924; Die politischen Parteien im modernen Staate, 1926; Staat, Kirche und Schule im heutigen Deutschland, 1926; Der deutsche Staat als Bundesstaat und als Parteienstaat, 1927; Integrationslehre und Reichsreform, 1929; Der Sinn der Reichtagswahlen vom 14. Sept. 1930 und die Aufgabe der deutschen Staatslehre, 1930; Der nationale Rechtsstaat. Zum Wandel der deutschen Staatsidee, 1932; Volk und Staat in der Verfassungskrise, 1933; Grundriß der allgemeinen Staatslehre, 1933; Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution, 1933; Der deutsche Führerstaat, 1934; Volk und Staat in der Weltanschauung des Nationalsozialismus, 1935; Deutsches Verfassungsrecht. Ein Grundriß, 1935 (2ième éd., 1938); Grundfragen unserer Volks- und Staatsgestaltung, 1936; Deutsches Verfassungsrecht, 1936 (2ième éd., 1938); Der heutige Staatsaufbau Japans, 1941; «Recht und Richter in England und Deutschland», in Verwaltungsarchiv, 47, 1942; Deutsches Staatsrecht, 1953; Staatslehre im Umriß, 1955; Grundfragen des Verwaltungsrechts, 1955.

- Sur Otto Koellreutter: C.H. Ule, in Verwaltungsarchiv, 63, 1972; Jürgen Meinck, Weimarer Staatslehre und Nationalsozialismus. Eine Studie zum Problem der Kontinuität im staatsrechtlichen Denken in Deutschland 1928 bis 1936,  Frankfurt a.M., Campus, 1978; Michael Stolleis, «Otto Keullreutter», in Neue Deutsche Biographie, 12. Band, Duncker und Humblot, 1980; Joseph W. Bendersky, Carl Schmitt. Theorist for the Reich,  Princeton University Press, 1983.

vendredi, 16 octobre 2009

Jouir sans entraves: une vaste entreprise publicitaire

dyn001_.gif

Jouir sans entrave : une vaste entreprise publicitaire

 

Ex: http://unitepopulaire.org/

« Mai 68 n’a pas été une révolution sexuelle, mais une révolution sentimentale dissimulée sous le masque du désir tout-puissant. Passée l’effervescence, le sentiment a d’ailleurs vite repris ses droits et les histoires d’amour ont continué dans la chanson, la littérature ou le cinéma, en incorporant simplement la dimension physique qui était tue auparavant. La sexualité est devenue explicite mais, contrairement à ce que disait alors Roland Barthes, le sentiment n’est pas devenu obscène pour autant. […]

On assiste au déchaînement d’une véritable hystérie sexuelle, notamment à travers les magazines qui incitent à booster le désir par tous les moyens, du triolisme au bondage. […] "Jouir sans entrave" : ce slogan de Mai 68 n’était pas libertaire mais publicitaire. On n’a pas vu, à l’époque, que c’était la société de consommation qui s’installait petit à petit à travers le prisme de la sexualité et de l’amour libres. La jouissance sans entrave, c’est celle du supermarché mondial où le désir est sollicité 24 heures sur 24. Le temps amoureux, lui, est discontinu : il comporte des pauses, des arrêts, des attentes. Nulle part, même chez les plus débridés, on ne vit sans temps mort et sans entrave. L’entrave ne bloque d’ailleurs pas le désir ; elle est au contraire génératrice de jouissance. […]

Mai 68 a laissé croire qu’on allait en finir avec le mariage et le couple, tout cela devant être balayé par des individus maîtres de leurs appétits. Le nombre de mariages a décru, c’est vrai, mais son imaginaire reste très fort, y compris dans le concubinage. […] Aujourd’hui, tout le monde réclame le droit au mariage et veut fonder une famille. Un copain homo me disait que le dernier accessoire en vogue dans le quartier gay du Marais n’est plus le godemiché mais la poussette ! »

 

Pascal Bruckner, interviewé à l’occasion de son dernier livre Le Paradoxe Amoureux (Grasset, 2009) par L’Hebdo, 8 octobre 2009

lundi, 12 octobre 2009

Vicomte Louis de Bonald

 

Louis_de_Bonald.jpgLOUIS-GABRIEL-AMBROISE,

VICOMTE DE BONALD

Biography


The French statesman, writer, and philosopher, Louis Vicomte de Bonald belongs to the theologist school of the Traditionalists. Bonald was born on October 2nd, 1754 at Monna, near Millau a town in the Rouergue region (Aveyron) of southern France, into an aristocratic family. He studied at the Oratorian Collège de Juilly. As an aristocrat, military service was expected, so in 1773 he joined the king's musketeers. The musketeers were dissolved in 1776 by Louis XVI, thus freeing Bonald of his military duties. So he returned to his own province, where he became involved in public affairs. He was elected mayor of Millau in 1785, and in 1790 chosen member of the departmental Assembly for Aveyron.


During the early phases of the French Revolution he directed his efforts at the local and regional level to maintain order. Even after the National Assembly abolished the aristocracy, Bonald was reelected as mayor and then elected to the departmental assembly. The turning point in Bonald's relation to the Revolution came with the Civil Constitution of the Clergy, which subordinated the Catholic Church to the new national government. Bonald believed it wrongly stripped the Church of its position in society. By refusing to force the clergy to take the oath of allegiance, Bonald disqualified himself from holding public office, though he was still largely supportive of the Revolution. By October 1791, however, Bonald had joined the counterrevolution and had emigrated from France. Hoping to overthrow the Revolution from without, he became a soldier in the army of Condé, and, when the army was disbanded, retired to Heidelberg, where he took charge of the education of his two elder sons.


Bonald published at Constance, in 1797, his first work: "Théorie du pouvoir politique et religieux", which was suppressed in France by order of the Directory. In 1797 Bonald returned to France under the name of Saint-Séverin, and published "Essai analytique sur les lois naturelles de l'ordre social" (1800); "Du divorce" (1801); and "La législation primitive" (1802). He also collaborated with Chateaubriand and others in the "Mercure de France", contributing several articles which were published in book form with other studies in 1819 under the title "Mélanges littéraires, politiques, et philosophiques".


His hiding continued until 1802, when he received a pardon from Napoleon. Later, Bonald entered the Napoleonic government, serving on the Great Council of the Imperial University. In 1808 he declined to be a member of the Council of the University, but finally accepted in 1810. He refused to take charge of the education of the son of Louis Bonaparte, King of Holland, and of the King of Rome, the son of Napoleon I.


After Napoleon's abdication in 1814, Bonald quickly joined the restoration monarchy of Louis XVIII. A monarchist and royalist by nature and by principles, Bonald welcomed the restoration of the Bourbons. He was appointed a member of the Academy by royal decree in 1816. He was elected to the Chamber of Deputies, the lower house of the national legislative body. From 1815 to 1822 he served as deputy from Aveyron, and in 1823 became a peer of France. He then directed his efforts against all attempts at liberalism in religion and politics. The law against divorce was proposed by him in 1815 and passed in 1816. He took a prominent part in the law of 1822 which did away with the liberty of the press and established a committee of censure of which he was the president. In 1815 he published his "Réflexions sur l'intérêt général de l'Europe"; in 1817, "Pensées sur divers sujets" in 2 vols. 8 vo. (2d., Paris, 1887); in 1818 "Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaisances morales"; in 1827, "Démonstration philosophique du principe constitutif des sociétés". Meanwhile he collaborated with Chateaubriand, Lamennais, and Berryer, in the "Conservateur", and later in the "Défenseur" founded by Lamennais. Bonald continued to serve under the next monarch, Charles X.


Bonald refused to serve under Louis Philippe, who had come to power in the Revolution of 1830. In 1830 he gave up his peerage and withdrew to his country home to lead a life of retirement in his native city. — "There is not to be found in the long career", says Jules Simon, "one action which is not consistent with his principles, one expression which belies them." He died in Paris, 23 November, 1840.

Introduction

A number of thinkers have endeavored to comprehend the nature of modernity. Their analyses differ, but many thinkers agree about key points on the road to modernity: the Renaissance, the Reformation, the Scientific Revolution, to name a few. To understand the modern world one has to exmine one of those periods: the French Revolution. To some, the Revolution heralded political liberalism with cries of "liberté, egalité, and fraternité." To others, the Revolution signified the rejection of the West's heritage of the past two millennia. As the Revolution was occurring, a number of thinkers sensed its challenge to the old order (not only politically, but more importantly, philosophically). Louis De Bonald described the political problems of the Revolution. In doing so, however, he also developed a theory of language, interrelating with his theory of government. According to de Bonald, man is essentially a social being or, as Aristotle said, a zoon politicon. His development comes through society; and the continuity and progress of society have their principle in tradition. Since language is the instrument of sociability, speech is as natural to man as is his social nature itself. Language to Bonald meant the entire system of communication, not only words but syntax and relation of words. Man cannot think without language. Hence, language could not have been discovered by man, for "man needs signs or words in order to think as well as in order to speak"; that is "man thinks his verbal expression before he verbally expresses his thought"; but originally language, in its fundamental elements together with the thoughts which it expresses, was given him by God His Creator (cf. Législation primitive, I, ii). This thought is the basis for Bonald's claim that language ultimately had a divine source. This claim rests upon his argument that if thought and language are co-dependent, one cannot begin without the other. Then to start the language process, some outside idea is necessary. If this is the case, language serves as a type of apologetic for the existence of God as the originator of language. Such an apologetic would not be airtight, and it might only demand a deistic first cause. Still, it is a large and important claim. The evolutionist claim is that through chance developments over time, the appearance of design can develop. To evolutionists, the evolution of language fits nicely into their account of the evolution of life and perception.


The above mentioned fundamental truths, absolutely necessary to the intellectual, moral, and religious life of man, must be first accepted by faith. They are communicated through society and education, and warranted by tradition or universal reason of mankind. Society, state and law are of divine origin and therefore subject to religion and the church. There is no other basis for certitude and there remains nothing, besides tradition, but human opinions, contradiction, and uncertainty (cf. Recherches philosophiques, i, ix).

vendredi, 09 octobre 2009

G. Gentile: un filosofo en el combate

gentile.jpgGiovanni Gentile: un filósofo en el combate

por Primo Siena ( http://www.arbil.org )

Asesinado en abril de 1944, en el clima de odio que envenenaba entonces a una Italia percutida por una trágica guerra civil, Giovanni Gentile, filosofo del "idealismo actual", ha recobrado un insospechado interés intelectual después de haber padecido de un largo olvido motivado por sectarias exclusiones.

Una muerte anunciada

En el verano bochornoso del 1943, Giovanni Gentile - encerrado en el pueblo campesino de Troghi, en los alrededores de Florencia, escribe en pocos meses Génesis y estructura de la sociedad, obra que lleva como subtítulo Ensayo de filosofía y que termina con un XIII° capítulo titulado La Sociedad trascendental, la muerte y la inmortalidad.

 

Se trata de una conclusión impresionante, después de profundas reflexiones desarrolladas en los capítulos anteriores sobre el Estado, la Historia y la Política.

 

En el último párrafo, hablando de la muerte el filósofo escribe: "La muerte es un hecho social. Quien muere, muere con respeto a alguien. Una absoluta soledad - que es algo imposible - non conoce la muerte, porque no realiza aquella sociedad de la que la muerte representa la disolución".

 

Terminado el libro, Gentile regresa a Florencia en los primeros días de setiembre; y mostrando el manuscrito a un amigo antifascista (Mario Manlio Rossi, también filósofo) exclama: "Vuestros amigos ahora pueden matarme. Mi tarea en esta vida ha terminado". Palabras que suenan como un siniestro presagio de una muerte presentida y anunciada, que se cumplirá trágicamente pocos meses después.

 

Un clima político sombrío, cargado de dramática incertidumbre, abrumaba la Italia de entonces, involucrada desde el año 1940 en la segunda guerra mundial.

 

Mussolini, relevado del poder por un golpe palaciego autorizado por el rey Victor Emmanuel III° el 26 de julio, había sido reemplazado por el mariscal Pietro Badoglio, quien estaba solicitando un armisticio a los angloamericanos, anunciado públicamente el 8 de setiembre de 1943. Aquel armisticio, pedido sin previo aviso a la aliada Alemania - y definido sucesivamente por el propio general H.D.Eisenhower "un negocio sucio" - causó la partición de Italia en dos bandos: uno monárquico, encabezado por Badoglio con una coalición de seis partidos antifascistas en el sur de Italia bajo dominación militar angloamericana; el otro de signo republicano-fascista, denominado República Social Italiana (RSI) y liderado por Mussolini recién rescatado de prisión, bajo el alero militar alemán, en el resto de Italia.

 

Todos estos acaecimientos impactan profundamente a Giovanni Gentile. Especialmente el armisticio, que él consideró más bien una rendición incondicional como era en verdad, lo inducía a preguntarse: "¿Por cual Italia podemos vivir, pensar, enseñar, escribir? ¡Cuando la patria desaparece, nos falta el aire, el aliento!"

 

Después de un encuentro con Mussolini - en noviembre de 1943 - Giovanni Gentile asume la presidencia de la Academia de Italia en representación del gobierno de la RSI, mientras el territorio italiano es campo de batallas entre ejércitos extranjeros. En una carta a la hija Teresita, motiva su grave decisión escribiendo: "Hay que marchar como dicta la conciencia. Esto es lo que he predicado toda mi vida. No puedo desmentirme ahora, cuando estoy para terminar mi camino; rehusarse habría sido suprema cobardía y demolición de toda una vida".

 

Coherente con esta postura, el 19 de marzo de 1944 - impulsado por el mismo sentimiento de piedad patriótica que lo había llevado a pronunciar un fuerte discurso en el Campidoglio de Roma el 24 de junio de 1943 - Gentile habla nuevamente a la nación italiana para celebrar el bicentenario del filósofo Juan Bautista Vico. Dejando de lado todo sofisma prudencial, él denuncia una vez más el peligro de una disolución espiritual que acabaría con pulverizar la unidad moral del pueblo logrando así un desastre social mucho más grave que las destrucciones materiales producidas por la guerra total que azota a la Italia entera.

 

Concluye su magistral oración sobre el pensamiento de Vico con palabras que encierran un trágico sabor profético: "¡Oh, para esta Italia nosotros, ya ancianos hemos vivido…Por ella, si fuera necesario, queremos morir porque sin ella no sabríamos sobrevivir entre los escombros de su miserable naufragio!".

 

Veintiséis días después (el 15 de abril), un grupo comunista de guerrilla urbana ultimaba a tiros el senador Giovanni Gentile al interior de su auto, frente a Villa Montaldo, su morada en las afueras de Florencia.

 

Hora antes de caer asesinado, Gentile había abogado por la vida de algunos jóvenes antifascistas detenidos por los responsables de la seguridad interior del Estado.

 

Recibiendo su "hermana muerte" en el remolino de la guerra civil, no en la quietud del hogar rodeado de afectos familiares, el filósofo del idealismo actual sellaba socráticamente su milicia cultural sustentada por la identificación entre el pensar y el obrar, el pensamiento y la acción como el modo más coherente de practicar la identidad entre filosofía y vida.

 

Años después, el filósofo católico italiano Gustavo Bontadini, reflexionando sobre la trayectoria filosófica y existencial de Gentile, en el marco de actuación de sus últimas horas de vida, reconocerá en su muerte el cumplimiento perfecto del compromiso cultural y político de un filósofo quien había hecho de su vida una reductio artium ad tehologiam.

 

La filosofía del "Idealismo actualista"

 

La investigación filosófica de Giovanni Gentile reactualiza el idealismo de Hegel pero reformándolo según el siguiente principio básico: nada es ajeno al pensamiento.

 

No existe una dialéctica de lo pensado, sino de lo pensante; por lo tanto es una grave equivocación hacer distinciones entre pensamiento práctico y pensamiento teorético, siendo el pensamiento la actividad creadora por excelencia, actividad que coincide con el acto de pensar en cuanto acto del espíritu. El autor de este acto del pensamiento es el sujeto siempre idéntico a sí mismo, mientras que el objeto existe sólo en tanto que es pensado: momento dialéctico necesario por el cual la multiciplicidad del pensamiento pensado se resuelve en la simultánea unidad del pensamiento pensante por medio del acto creador del Espíritu. De aquí arranca la filosofía del actualismo gentiliano que es también un espiritualismo.

 

Gentile concibe el espíritu no como ser sino como actividad en la cual es inmanente toda realidad; por lo tanto nada existe que no pertenezca a la actividad del Espíritu como acto del puro pensar en su permanente y simultánea actividad. Este acto puro nunca es hecho porque siempre es acto que supera las barreras del tiempo y del espacio, creaciones del mismo Espíritu que no es estático sino dinámico en su permanente actuar.

 

Dios, la naturaleza, el bien y el mal, el error y la verdad, el pasado y el futuro no subsisten fuera del acto de pensar en el que se identifican. Para Gentile entonces ser significa conocer y conocer es identificar.

 

El Espíritu Absoluto, acto puro creador, se hace a sí mismo (autoctisi) en el proceso continuo del "acto de pensar en su actualidad", concepto expresado en italiano sintéticamente como "pensiero pensante"; y coincide con el proceso autocreativo del Yo Absoluto que se pone a sí mismo come objeto del pensamiento:"categoría única, lógica, y metafísica" a la vez; lo que no es un espejo de la realidad, son más bien el principio vivo, siempre actual del cual brota toda realidad.

 

La experiencia de los cuerpos - escribió Giovanni Gentile en el Sumario de Pedagogía como ciencia filosófica (1913-14) - no es más que una modalidad de la experiencia del pensamiento. Algunos objetos del pensamientos son cuerpos, otros son ideas, otros más son números, pero todos pertenecen al acto del pensar, son ellos mismos pensamientos".

 

En la filosofía gentiliana, los seres individuales caben como realizaciones empíricas y transitorias del Espíritu Absoluto donde el pasado siempre revive como presente y la historia misma, coincidiendo con el acto del puro pensar se identifica con la filosofía.

 

La filosofía es, por lo tanto, la más alta y completa manifestación del Espíritu: auto síntesis cumbre del pensamiento que en Gentile como en Hegel es un proceso dialéctico de tres momentos, pero en la especulación filosófica gentiliana este proceso se realiza al interior del Espíritu mismo y no en la Idea que precede al Espíritu, como acaecía en Hegel. Se trata, según Gentile, de tres momentos de una única categoría y que constituyen un único proceso espiritual.

 

El momento estético del Arte (tesis) es la expresión subjetiva que se manifiesta como "actividad pensante" en su esencia; el artista, libre y autónomo, crea un mundo que se identifica consigo mismo. El arte es moralidad que aporta serenidad quietud, catarsis purificadora de las pasiones.

 

El momento de la Religión (antítesis) constituye la expresión objetiva del proceso dialéctico del Espíritu que, alejado de sí mismo, contempla a Dios como Objeto Absoluto.

 

Finalmente la Filosofía constituye la síntesis del momento del Arte y del momento de la Religión: momento culminante del Espíritu que se realiza a sí mismo por el pensamiento y de tal modo afirma su identidad y unidad, sin pasado o futuro porque en sí mismo contiene todo el pasado y todo el futuro. La filosofía constituye entonces la conceptualización de la realidad, siendo que toda la realidad es pensamiento en acto. En ese sentido la historia es concebida siempre como historia contemporánea porque los hechos trascurridos están presentes en nosotros como hechos actuales; de aquí la definición de la filosofía de Giovanni Gentile como actualismo o idealismo actualista".

 

La catolicidad controvertida del filósofo Gentile

 

La reflexión filosófica de Giovanni Gentile - según comenta José Ferrater Mora - "es un pensar que trasciende toda mera subjetividad: es pensar trascendental y no sujeto que conoce, y meno aún sujeto psicológico". De este modo el actualismo gentiliano mediante el predominio del acto puro y absolutamente actual busca de resolver las contradicciones que plantea el pensamiento mismo (1).

 

Pero una contradicción, por lo meno, permanece por cuanto concierne la cuestión religiosa, como bien observó en su tiempo el filósofo italiano Giuseppe Maggiore; quien, con respeto del filósofo Gentile, escribió: "El Cristianismo, refutado en las primeras rígidas posiciones del inmanentismo absoluto, penetró gradualmente en su pensamiento con una ansiedad insaciable, como una necesitad de liberación. Él pensó y vivió como hombre justo - vir iustus - en el sentido veraz del Cristianismo, lo cual enseña que para vivir dignamente hay que saber morir"(2).

 

Con respeto del problema religioso, las polémicas hacia Gentile y su idealismo actualista no fueron pocas. A pesar de haber confesado públicamente su adhesión a la religión católica, su posición religiosa fue considerada cuanto menos heterodoxa.

 

Un año antes de su trágica muerte, dictando en Florencia una conferencia titulada "Mi religión" Gentile proclamó: "Repito mi profesión de fe, guste o no guste a quien me está escuchando: yo soy cristiano porque creo en la religión del espíritu. Pero, para fugar todas dudas, quiero agregar: yo soy católico".

 

Después de haber negado que la religión pueda ser un asunto privado, como sostienen los reformadores luteranos, Gentile destacaba el carácter jerárquico y social del catolicismo del cual aceptaba hasta las formulaciones dogmáticas: "Lo que la Iglesia Católica quiere enseñar es digno de ser recogido en todos sus dogmas por parte de cada espíritu cristiano, consciente de que la revolución obrada en el pensamiento y en la vida del hombre por el Evangelio, es un descubrimiento de la vida del Espíritu".

 

Ahondando en su concepto de la religión afirmaba, mas adelante: "El acto del espíritu nunca será puro arte, ni pura religión, porque la sola religión que se da es aquella que se celebra en la efectiva vida del espíritu, donde todo su vigor se manifiesta en la síntesis del pensamiento. Por lo tanto la religión se alimenta y cultiva en la inteligencia, fuera de la cual se disuelve y desvanece (…). La religión crece, se expande, se consolida y vive en la filosofía que elabora sin cesar el contenido inmediato de la religión y lo introduce en la vida de la historia (…). Se quiera o no, la religión tiene que atravesar el fuego del pensamiento para no quemarse las alas que la sustentan en su vuelo hacia Dios".

 

Esta confesión pública, más que una profesión incondicional de fe católica, en palabras de Gentile resultaba la confesión de fe en un catolicismo personal, propio en la medida en la que el filósofo lograba repensar por su cuenta los conceptos de la doctrina católica; lo que constituye la modalidad propia de la filosofía actualista de vivir una doctrina: esto es, pensarla para vivirla.

 

Comentando el asesinato del filósofo, Armando Carlini, anotó: "Gentile, el gran defensor de la inmanencia y de la historicidad del espíritu, ha vivido toda su vida en una esfera de valores trascendentales, más allá del mundo pequeño, donde los hombres hacen la historia".

 

Por otra parte, un antiguo alumno de Gentile, Mario Casotti, después de haber superado los limites del pensamiento actualista alcanzando las riberas de la filosofía aristotélico-tomista, había destacado como el idealismo moderno, a pesar de sus errores particulares, hubiera logrado asimilarse con el realismo ideal de la filosofía clásica por medio de la concepción gentiliana del Espíritu como Acto Puro, porque - había observado oportunamente Casotti - "el Acto sin mixtura de potencialidad" (esto es: Acto Puro), desde Aristóteles en adelante es el Ser Absoluto: es decir Dios".

 

Giovanni Gentile representa la paradoja de una sincera fe católica conviviente con una filosofía poco compatible con la ortodoxia del catolicismo; pero compatible con el catolicismo (y con el espíritu italianísimo de Pio XII°, como bien anota Piero Vassallo, filosofo italiano de corte tomista) era la idea de pacificación política y civil profesada casi proféticamente en los tiempos últimos de su existencia: El hecho que muchos entre los más destacados discípulos de Gentile (pienso sobretodo en Armando Carlini y en Michele Federico Sciacca) hayan recorrido un itinerario filosófico que alcanzó un éxito católico, hace pensar en la existencia de un filón místico en Giovanni Gentile; lo que inducía al franciscano Padre Agostino Gemelli, rector de la Universidad católica de Milán, a escribir en la Rivista di Filosofia Neoscolastica (Junio de 1944), lo siguiente: "La barbara muerte ha truncado una posible evolución ulterior del pensamiento gentiliano, que en sus últimos años se había abierto más hacia una visión del Cristianismo auténtico"

 

El controvertido catolicismo de Giovanni Gentile fue considerado, además, por el filosofo católico Gustavo Bontadini un testimonio de aquella reductio artium ad theologíam postulada por San Buenaventura y que aflora también en la dialéctica del idealismo actualista cuando postula el pasaje desde el filosofar hacia el vivir concebido como una plena participación a la vida del Espíritu que busca Dios - el Dios Uno y Trino - y se deleita en Él.

 

Se trata de un ansia especulativa en la que se asoma el alma del creyente atraído por su voz interior y que anhela el privilegio de la sublime fulguración divina, perseguida durante toda una vida a lo largo de un interminable camino hacia Damasco, para alcanzar la luz de la revelación cristiana. Y por esa ansia fervorosa que acompañó a Giovanni Gentile en toda su vida, me atrevo a pensar que el bautismo cristiano en las aguas, recibido por él al nacer por elección de sus padres católicos, tuvo su misteriosa y providencial confirmación en el bautismo de la sangre al morir.

 

El humanismo para los nuevos tiempos

 

En su obra Reforma della scuola in Italia (1932), Giovannji Gentile afirma:

 

"El cuerpo humano es a base de toda nuestra actividad espiritual porque el hombre es el único ser viviente capaz de desarrollar el acto puro de pensar".

 

En el pensamiento reside entonces la misma realidad existencial del hombre, según la filosofía gentiliana interpretada sucesivamente como una expresión de un existencialismo positivo por Vito A.Bellezza y como un peculiar espiritualismo personalista por Francesco La Scala.

 

Coherente con esta arquitectura especulativa, en su último ensayo de filosofía practica escribió: "La política es una actividad inmanente el espíritu human. Por lo tanto quien, sinceramente y conociendo el significado de la palabra, se propusiera de apartarse de toda política, debería renunciar a vivir".

 

Pero la política debe nutrirse de una profunda moralidad, porque Gentile concibe la actividad política como expresión de una voluntad moral que obra en el hombre concebido como "Unidad dinámica de esencia y existencia, de cuerpo y alma, de sentimientos y pensamientos"; individuo que por ser personalidad humana dotada de experiencia concreta y de existencia histórica y social, es además voluntad universal que sustenta el reino del espíritu. Por consiguiente, la Sociedad y el Estado, según Gentile, no se manifiestan Inter homines sino In interiore homine. Para el filósofo del actualismo, en el individuo concreto se manifiesta la autoconciencia que resume en sí misma el espacio, el tiempo y la naturaleza. Por consiguiente en el individuo coincide la comunidad universal al interior de la cual el yo convive siempre con un alter, un socius que hace del yo un nosotros: términos inseparables y que borran todas diferencias entre ellos, porque yo y nosotros - afirma Gentile - somos unos mismos dentro del Sujeto Único y Absoluto que forma la sociedad ideal definida como Sociedad trascendental: síntesis espiritual de todos los moldes particulares y históricos de la vida asociada.

 

El soporte socio-político de esta sociedad trascendental - dibujada en Génesis y estructura de la Sociedad - es el humanismo del trabajo definido como el humanismo de los nuevos tiempos que, después del humanismo literario y filosófico, se abre para abarcar toda forma de actividad del hombre, permitiendo que se le reconozca al trabajador la misma alta dignidad reconocida que el hombre intelectual había descubierto en el pensamiento: cumbre de su voluntad y libertad.

 

"El ciudadano - escribió Gentile con un cautivante lirismo - no es el hombre abstracto de la clase dominante, porque más culta o más adinerada, ni es el hombre que para saber leer o escribir domina el instrumento de una ilimitada comunicación espiritual. El hombre real es el hombre que trabaja, porque en verdad el valor está en el trabajo; y por su trabajo, diferenciado según su calidad y cantidad, el hombre vale lo que vale".

 

Aquí radica la diferencia abismal entre el humanismo gentiliano y el utopismo marxista, que siempre ha repudiado la división del trabajo social.

 

Gentile, además, nunca ha admitido la escisión entre el interés particular y el interés común, siendo el hombre, según él, un ser entero y concreto, éticamente concebido.

 

Con el humanismo del trabajo, Gentile perfecciona y sella su polémica juvenil con el marxismo abierta en su años mozos (1897) con un ensayo crítico sobre el materialismo histórico donde había destacado el error central de Karl Marx: haber postulado una revisión morfológica del hecho, donde sólo el hecho relativo sería cierto de forma absoluta.

 

De este modo -observó Gentile - Marx había expulsado el absoluto de Hegel por carecer de la relatividad, olvidando que no es posible concebir un absoluto que carezca de algo. Además - comentaba aún Gentile - el hecho no puede ser objeto de especulación filosófica, come Marx pretendía, siendo el hecho algo pertinente solo a la experiencia, y por lo tanto pertinente a la historia pura que -como muchos saben - se ocupa sólo de lo que ha acaecido y que, por consiguiente, no cabe en la filosofía de la historia.

 

Aquí - anotaba Gentile - Marx confundió la forma con el contenido, atribuyendo al segundo las características de la primera. En esta confusión reside el gravísimo error especulativo del pensamiento marxista.

 

En la sociedad configurada por el humanismo del trabajo, Gentile ha dibujado un proyecto socio-político, donde la libertad no debe negar la autoridad, ni la autoridad desconocer a la libertad, siendo vital la síntesis de ambos valores para que el trabajador pueda elevarse a la dignidad ética del artífice; quien - con el propósito de desmaterializar a la materia - se hace, además de faber fortunae suae, también faber sui ipsius: fautor - esto es - no solamente de su suerte sino de sí mismo, según una lección de transparente raíces agustinianas.

 

El filósofo destacaba así la exigencia de dignificar éticamente toda actividad humana para resolver, de una vez, las seculares divergencias entre teoría (cultura) y praxis (producción), capita y trabajo, capitalistas y proletarios, sociedad y Estado versus individuo.

 

Aquí la filosofía de Gentile que, en sus inicio, se desarrolló centrándose principalmente entorno a la noción del acto puro, se concluye haciendo del hombre - protagonista del pensamiento pensante - el eje central de su arquitectura especulativa ; y desde esa audaz postura, él había osado declarar en el discurso del Campidoglio (junio de 1943) - anticipando su teoría sobre el humanismo del trabajo - que los comunistas de entonces no se daban cuentas de ser simplemente unos "corporativistas impacientes".

 

¡Ahora bien! Aquella atrevida afirmación - a la luz de los acontecimientos del último decenio del siglo veinte - resulta una profecía igualmente audaz y acertadamente inactual porque proyectada hacia un futuro cercano, en tiempos en los cuales una fiebre libremercadista, después del derrumbe catastrófico del marxismo leninismo está reemplazando a la utopía comunista en un mundo inquieto que anhela aún a una mayor justicia moral y social, en una sociedad del mañana sustentada en valores espirituales y afirmada en principios trascendentes y no en un pragmatismo socioeconómico satisfecho sólo por éxitos materiales.

 

Vigencia y sentido del pensamiento gentiliano

 

A pesar de haber redactado la parte filosófica del capítulo dedicado a la voz fascismo en la Enciclopedia Italiana, en conjunto con Mussolini autor de la parte histórico-programática, Giovanni Gentile no alcanzó la ambición de ser el filósofo oficial del régimen fascista italiano porque su poder se fue políticamente debilitando desde los años treinta hasta el dramático 1943. Sin embargo, el hecho de que fuese el filósofo más destacado de la Italia fascista de entonces y su gran organizador cultural, que hubiera permanecido al lado de Mussolini por toda la vida, constituyó siempre un problema inquietante para la cultura italiana antifascista y post-fascista: por esa misma razón el recuerdo de Gentile padeció por largo tiempo injustas y sectarias exclusiones.

 

Preguntándose porque Giovanni Gentile fue fascista, Piero Melograni ya en el lejano 1984 observaba que la opción política del filósofo era implicita en todo su itinerario intelectual.

 

A su vez, Aldo Lo Schiavo destacaba que postulando la identidad entre ley y libertad, individuo y Estado, Gentile encontró en el fascismo mussoliniano la última forma de un nulo concepto de libertad, hija del siglo diecinueve: Esta sería la razón por la cual el mismo Gentile consideraba la necesitad de la crítica y de la oposición como una necesitad dialéctica imprescindible también en el fascismo, que por lo tanto aparecía al filósofo no una ideología o un sistema cerrado, sino más bien un proceso histórico y un proyecto ideal en perpetuo desarrollo (3).

 

Aquí cabría - más allá de la misma generosidad, que fue un dato peculiar de su persona - también la explicación intelectual de la actitud comprensiva y tolerante hacia sus adversarios políticos; sobre todo hacia destacados intelectuales israelitas víctimas - como él mismo confesó - de "una infeliz fatalidad política".

 

Estas generosas actitudes personales todavía no absolvieron a Gentile del delito de haber sido un fascista; delito considerado imperdonable por parte de un sectarismo prepotente que arrinconó en poco reductos académicos la obra filosófica de Gentile, a lo largo de más de medio siglo, llegando al extremo de negar en la Escuela Normal Superior de Pisa el recuerdo de veinte años de intenso y proficuo magisterio gentiliano.

 

Pero la paciencia de la historia ha ido despejando, de a poco, las nieblas envenenadas por las sectas ideológicas, permitiendo que se asomara paulatinamente la deuda conceptual que la cultura italiana y europea tiene con Giovanni Gentile.

 

Desde 1994, cuando bajo el alero de una administración municipal de centro-izquierda, se celebró en el Campidoglio de Roma un congreso sobre el pensamiento del filósofo asesinado, la herencia de Gentile afloró como un patrimonio conceptual nada fácil, pero todavía vigoroso y merecedor por lo tanto de ser revisado por el sentido de conciencia crítica que empuja al hombre intelectual hacia la búsqueda de la verdad sub specie aeternitatis.

 

Ilustres filósofos, incluidos varios de ellos discrepantes con las posturas del idealismo actualista, reconocieron en aquel congreso la vigencia de distintos aspectos del pensamiento gentiliano, destacando entre otros el concepto de organicidad: condición implícita en el pluralismo de las instituciones y en las articulaciones de los cuerpos intermedios, porque Gentile ha enseñado que en el pluralismo se hace efectiva la interrelación de los elementos heterogéneos con los elementos homogéneos, todos ellos asumidos en el acto del pensar.

 

Se consideró vigente además el concepto de identidad como propuesta de conciliación dialéctica entre revolución y conservación, autoridad y libertad, libertad y deber, individuo y comunidad, Sociedad y Estado; y vigente resultó sobre todo la concepción moral de la sociedad política nutrida de valores ético-religiosos y que otorgan a la política el carácter peculiar de teología civil. Finalmente se destacó la permanente vigencia de la humanidad del hombre generoso que fue Giovanni Gentile, humanidad manifestada concretamente hacia los adversarios, y que a un paso de la muerte enfrentada socráticamente grabó el epitafio de su vida con esta palabras de bronce:"La fuerza del espíritu que está en todos nosotros, paulatinamente supera las divergencias, transforma las luchas en sendero de paz; y desde el odio - antes o después - brota el Amor".

 

Recordando este impresionante testimonio, el gentiliano Fortunato Aloi ha justamente definido a Giovanni Gentile un "filósofo sin barreras (4); quien al franquear las barreras de la vida terrenal, victimado como Sócrates por cobarde furor humano, nos dejó in extremis la más honda lección moral.

 

Una lección, frente a cual se inclina reverente también quien - como el suscrito - no asume la especulación filosófica del idealismo actualista pero reconoce en ella un profundo magisterio postfilosófico que concibe la vida como combate incesante, vocación de una milicia permanente que evoca aquella del legionario romano inmortalado por Spengler: estoicamente inmóvil, en la puerta de Pompeya, bajo la lluvia volcánica del Vesubio para no faltar a su consigna.

 

•- •-• -••• •••-•
Primo Siena

 

Notas

 

1..J.FERRATER MORA, Diccionario de F filosofía. Tomo II° (E-J)"Gentile, Giovanni". Ed.Arial, Barcelona 1994, pp. 1453-55.

 

2..G. MAGGIORE, La filosofia del Diritto in G.Gentile (en G. Gentile, la vita e il pensiero) Ed. Sansoni, Firenze 1948, p. 244.

 

3..A. LO SCHIAVO, Introduzione a Gentile. Ed. Laterza, Bari 1974.

 

4..F.ALOI, Attualitá di Gentile. Ed Diaco, Bovalino 1992.

 

mercredi, 07 octobre 2009

Fascism and the Meaning of Life

Fascism and the Meaning of Life


Review: MODERNISM AND FASCISM: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler. Roger Griffin (Palgrave Macmillan, Basingstoke 2007)

Roger Griffin, Professor in Modern History at Oxford Brookes University, first introduced the idea of 'Palingenesis' to the field of fascist studies over 15 years ago, making him immediately a leading figure in his chosen vocation. He isolated the syncretic fascist core as being palingenetic, populist ultra-nationalism, with overtones of a phoenix-like heroic rebirth. Since then he has extended and elaborated his theory that essential to the definition of the 'fascist minimum' is the notion of national rebirth or renaissance - “myths that generated policies and actions designed to bring about collective redemption, a new national community, a new society, a new man...engineered through the power of the modern state.” - culminating in this masterwork which rightly places fascism at the centre of wider modernist movements.

Epiphanic versus Programmatic Modernism

Griffin's insights have previously been recognized as audacious and perceptive, no more so than here. Part One of the book tackles the at first seemingly tricky concept of Modernism itself, which Griffin clarifies brilliantly. Modernism's “common denominator lies in the bid to achieve a sense of transcendent value, meaning of purpose despite Western culture's progressive loss of a homogeneous value system and overarching cosmology (nomos) caused by the secularizing and disembedding forces of modernization.” Modernization is experienced by those caught up in its slipstream as a relentless juggernaut unzipping the fabric of meaningful existence and leaving in its wake the abyss of permanently unresolved ambivalence. In short, Modernism is defined as a reaction against the decadent* nihilism of intellectual, societal and technical modernization. While Marx, other Leftists and liberals consider modern man's condition as one of angst and alienation induced by class warfare and industrial production, the Right sees anomie as both the cause and the principle symptom of our modern malaise. “It is the black hole of existential self-awareness in all of us, our fear of 'the eternal silence of infinite spaces' that so alarmed [Blaise] Pascal, which produces culture”. This modern culture is further divided by Griffin into what might be called introvert and extrovert reactions: the introvert reaction is generally individualistic and in Griffin's expression an 'epiphanic modernism' – the path of the artist – while the extrovert, collective reaction is defined as 'programmatic modernism'. The latter seeks to change the world and resolve the permanent crisis of modernity (“all that is solid melts into air” - Marx) by a collective act of 'reconnection forwards' (Moeller van den Bruck). It is not difficult to make the short step from 'programmatic modernism' to fascism; the transcendent politics proposed by van den Bruck at the beginning of the Twentieth Century are not so different from Guillaume Faye's 'Archaic Futurism' at its end. Both are, in the phrase of Guy Debord, “technically equipped archaism”.

Amongst the epiphanic modernists Griffin includes Nietzsche, Eliot, Joyce, Proust, van Gogh, Kandinsky and Malevich, but perhaps the truth of Griffin's argument is demonstrated by the man widely-acknowledged as the greatest modern painter: Picasso. In his earlier cubist works, Picasso sought inspiration from the primitivism of African masks, and later in the archetypal Mediterranean symbols of horses and particularly bulls (which surprisingly Griffin doesn't mention).

Gardening State

Following the exhaustive and enlightening dissection of modernism in Part One, Griffin explores the implications and applied politics in Part Two, where “modernity turbocharged by the conjuncture of the First World War, the Russian Revolution, the collapse of three absolutist regimes and a powerful monarchy, with an influenza epidemic that killed as many as 100 million people world wide had made the modernist drive to ward off the terror of the void – cultural, social and political – a phenomenon of mass culture. The new era would be a creatio ex profundis, an act of creativity defying the void.” Fascism aimed for a complete overhaul, in accordance with Emilio Gentile's observation of totalitarianism as “an experiment in political domination undertaken by a revolutionary movement.” Griffin introduces the idea of the pre-War Fascist and National Socialist regimes as 'gardening states' striking a successful balance between idyllic ruralism and technocratic modernism, the “compelling new imperative” that it obeyed “to clean up, to sterilize, to re-order, to eliminate dirt and dust” (Frances Saunders). Or neatly, if flippantly, summed up by Lars Lindholm, “For example, the Aryans (i.e. Germans, the blond and blue-eyed) are direct descendants from the Atlantean root-race, whereas the Jews, Negroes, Slavs, and anyone else for that matter, are unfortunate mutants, further away from Homo sapiens than the snottiest gorilla. The reason for all the troubles in this world is the presence of these unsavoury species that the master race should mercifully do away with so that peace and quiet could be restored and life imbued with a bit of style.” PILGRIMS OF THE NIGHT: Pathfinders of the Magical Way (Llewellyn, St. Paul MN, 1993). It was this same vision of hygienic modernity which inspired the building in London of bright new health centres in Peckham and Finsbury during the 1930s. But mild English pragmatism was no match for German determination, where public buildings were “an act of sacralization symbolized in the toned bodies of Aryan workers showering in the washrooms of newly built hygienic factories or playing football on a KdF sportsground, their camaraderie and zest for life expressing the hope for a young, healthy nation.”

Fascist aesthetics

Included in the book are illustrations of art and architecture not usually associated with the pre-War Fascist and National Socialist regimes: from the soaring arch designed by Adalberto Libera for the aborted EUR '42 exhibition in Rome (later ripped-off by Eero Saarinen for the St. Louis Gateway Arch), to the cool steel and glass structure designed by Morpugo encasing the Ara Pacis of Augustus, the 1933 blueprint for the new Reichsbank in Berlin by Gropius, or Baron Julius Evola's painterly experimentations with Dadaism. Goebbels is revealed as a fan of Edvard Munch and Fritz Lang, while Le Corbusier submitted plans for the new town of Pontinia in the recently-reclaimed Pontine Marshes. Fritz Todt celebrated Aryan technocratic power in his construction of autobahns and later the Atlantic Wall. Irene Guenther is quoted extolling 'Nazi Chic' with fashion displaying “another countenance, one that was intensely modern, technologically advanced, supremely stylized and fashionably stylish” and the Bauhaus influence on the new, burgeoning market in consumer durables is emphasised. Unlike previous historians of fascism with their simplistic and inflexible frameworks, Griffin admirably demonstrates that “fascism, despite the connotations of regression, reaction and flight from modernity it retains for some academics, is to be regarded as an outstanding form of political modernism”, encapsulating a “deadly serious attempt to realize an alternative logic, an alternative modernity and an alternative morality to those pursued by liberalism, socialism or conservatism”.

Ambition

Griffin is well aware of the boldness and ambition of his arguments. “Post-modern” academia is notoriously hostile to transdisciplinarity and historians today are loath to erect grand structures of interpretation and meaning. Few historians are less fashionable than Oswald Spengler, or even Samuel 'Clash of Civilizations' Huntington. Griffin is well aware of this problem, and in the introduction he specifically places MODERNISM AND FASCISM within the context of 'Aufbruch' (a breaking out of conventions). For this reason Griffin's style is reflexive: he is conscious of the fact that in proposing a new syncretic historical worldview he is in some ways mirroring the dynamics of fascism itself. Of course, European Identitarians and New Rightists will have no problem with the concept of evolutionary synthesis (it's no accident that one of the principal English-language New Right websites is called
Synthesis), nevertheless Griffin is correctly keen to show and stress that his work is non-totalizing. Overall his style is extremely lucid and arguments that may appear at first to be mere flights of fancy are revealed as having firm foundations, unlike the convoluted, almost impenetrable and until recently-fashionable critical theory style of, say, Andrew Hewitt's POLITICAL INVERSIONS: Homosexuality, Fascism and the Modernist Imaginary (1996) or the late Lacoue-Labarthe's HEIDEGGER, ART AND POLITICS (1990).

The sky is falling on our heads

At the end of his book, Griffin draws attention to a BBC News report from September 1998. “The sky is falling” it announces dramatically (shades of Asterix and Obelix here) “The height of the sky has dropped by 8km in the last 38 years, according to scientists from the British Antarctic Survey. Greenhouse gasses like carbon dioxide are believed to be responsible for creating the effect.” He goes on to speculate, “Had Nietzsche been philosophizing at the beginning of the twenty-first century instead of the end of the nineteenth, amidst Swiss glaciers shrivelling under skies where the abstract art of vapour trails punctures illusions of transcending Good and Evil, maybe he would have 'rethought all his ideas' in a different, greener 'framework'. Instead of railing against the advent of 'nihilism', 'decadence' and 'the last man', he might have realized that the time for any sort of 'eternal return' is rapidly running out in a literal, not symbolic sense.” In the intervening 9 years since that ominous BBC report, our carbon emissions have escalated tremendously while our climate has deteriorated further, thanks to global capitalism, free market economics, liberalism, population increase, mass migration across borders and above all the profound weakness and myopia in confronting the issue which is inherent to liberal democracies. We need to get a grip.

*not the frivolous, glamourized Sally Bowles Weimar “decadence” that the word conjures up in the minds of many gay men, but rather the very real awareness of decay; that all our greatest achievements as a civilization – the Renaissance, the Age of Discovery, the Moonshots – are behind us.

mardi, 06 octobre 2009

La critica de Carl Schmitt al Parlementarismo

La Crítica de Carl Schmitt al Parlamentarismo

Por Luis Oro Tapia

El liberalismo propicia la publicidad y transparencia de la actividad política. El demoliberalismo quiso terminar con la política de gabinete y con los secretos de Estado, pero incurrió en dos prácticas análogas: la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones. La burguesía, en su lucha contra la monarquía absoluta, opuso a la doctrina de la razón de estado y de los arcana imperii el ideal de la transparencia y de la publicidad de los actos de gobierno. Una de las finalidades originarias del parlamento era transparentar, mediante la antorcha de la razón pública y de la libre discusión, la manera como la autoridad gubernamental toma sus resoluciones.

Tal motivación tenía por meta superar la política secreta de los príncipes y de los consejos de gabinete. Este nuevo ideal concebía la política de gabinete, ejecutada por unas cuantas personas a puertas cerradas, como algo en sí mismo malvado y, por tanto, la publicidad de la vida política, por el mero hecho de ser tal, como algo bueno y saludable.

Sin embargo, la aspiración de transparencia y publicidad que pregonaba el liberalismo pronto devino en prácticas que negaban dicha expectativa. En efecto, en la Era Liberal las cada vez más pequeñas comisiones de partidos, o de coaliciones de partidos, deciden a puertas cerradas sobre aquello que afecta diariamente la vida de los ciudadanos. Más aún, los parlamentarios no deciden de manera autónoma, sino que deciden como representantes de los intereses del gran capital. Y estos últimos, a su vez, toman sus decisiones en un comité más limitado que afecta, quizás de manera mucho más significativa, la vida cotidiana de millones de personas. De hecho, las decisiones políticas y económicas, de las cuales depende el destino de las personas, no son (si es que alguna vez lo han sido) ni el fiel reflejo de la sensibilidad de la ciudadanía ni del debate público que en torno a ellas se pueda suscitar. Si la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones se han convertido en la negación del discurso normativo liberal, que propiciaba la publicidad y la discusión, es natural que “la fe en la discusión pública tenía que experimentar una terrible desilusión”. En efecto, el funcionamiento del sistema demoliberal de gobierno ha resultado ser un fiasco, porque la evolución de la moderna democracia de masas ha convertido el eslogan de la discusión pública en una mera formalidad vacía.

Por cierto, la verdadera actividad política no se desarrolla en los debates públicos del pleno, puesto que las decisiones realmente importantes han sido tomadas previamente en las comisiones o “en reuniones secretas de los jefes de los grupos parlamentarios e, incluso, en comisiones no parlamentarias. Así, se origina la derivación y supresión de todas las responsabilidades, con lo que el sistema parlamentario resulta ser, al fin, sólo una mala fachada del dominio de los partidos y de los intereses económicos”.

Para Schmitt el Estado demoliberal es incapaz de actuar como unidad de decisión y de acción frente a situaciones límites. El liberalismo frente a un dilema que impele a tomar una determinación rápida queda atónito y elude tomar pronta y resueltamente un curso de acción a seguir. Así, por ejemplo, frente a la pregunta perentoria: “¿a quién queréis, a Barrabás o a Jesús?”, la urgencia de la respuesta queda aplazada con el nombramiento de una comisión parlamentaria investigadora que finalmente elude dar una respuesta concluyente. Para Schmitt, la esencia del liberalismo radica en la negociación y la indecisión permanente, puesto que tiene la expectativa de que en el debate parlamentario el problema se diluya, suspendiéndose así indefinidamente la resolución mediante la discusión eterna.

En el parlamentarismo, el pueblo como unidad orgánica, vale decir como totalidad, no está representado en el parlamento; por consiguiente, el régimen parlamentario no es democrático. Entonces, ¿a quiénes representan los parlamentarios? La respuesta teórica es a la nación, a la comunidad, a un todo orgánico. Sin embargo, en la práctica no es así, porque los parlamentarios representan a partidos políticos, tras los cuales están determinados intereses, y ellos están más preocupados de aumentar o de preservar sus cuotas de poder, que les permiten proteger sus respectivos intereses, que de velar por el bienestar del todo orgánico. Los partidos se relacionan entre sí “como poderosos grupos de poder social y económico, calculando los mutuos intereses y sus posibilidades de alcanzar el poder y llevando a cabo desde esta base fáctica compromisos y coaliciones”.

Schmitt afirma que en el parlamento no hay discusión, pero sí negociación y ajuste de intereses entre los partidos que tienen representación parlamentaria. Por tal motivo, Schmitt sostiene que afirmar que los parlamentarios alientan una genuina discusión pública sería faltar a la verdad. La brecha entre el ideal y la realidad es ostensible; en efecto, las relaciones entre los parlamentarios distan mucho del modelo de discusión pública que proponía Bentham. Este teórico del liberalismo sostenía que en el parlamento se encuentran las ideas y el contacto entre ellas hace saltar las chispas de la evidencia. Pero, en la práctica, no hay discusión razonada ni debate público, sino negociaciones de antesala en la que los partidos tienen por principal preocupación la defensa de sus intereses sectoriales y el cálculo estratégico de sus oportunidades para incrementar o conservar sus cuotas de poder.

Entonces, el debate público resulta ser una quimera. En efecto, en vez de prosperar una discusión en la que prevalece la argumentación racional, irrumpe la propaganda que tiene por objetivo seducir la emotividad del electorado. Así, la discusión pública primero es sustituida por la excitación de la sensibilidad e inmediatamente después por la movilización de las pasiones, lo cual se logra a través de afiches, carteles, consignas y otros medios que tienen por finalidad sugestionar a las masas.

¿Por qué el parlamentarismo está en crisis? Dicho en nuestro lenguaje: ¿Por qué la democracia liberal está en crisis? ¿Qué explica el desafecto que existe por ella? La democracia liberal como institución ha perdido sus raíces ciudadanas, manteniéndose sólo como un dispositivo formal vacío, como un organismo carente de un pathos, que funciona más por inercia y por falta de una mejor opción que por convicción. El languidecimiento del pathos del parlamentarismo ha debilitado la identidad existente entre representantes y representados; por consiguiente, el sistema demoliberal deviene, paradojalmente, en un régimen no democrático; concebida la democracia como la entiende Schmitt. ¿Qué es la democracia para Schmitt? Es, simplemente, la identidad que existe entre gobernantes y gobernados; entre la nación y el Estado; entre los seguidores y el líder; entre electores y elegidos, etc.

En las sociedades que poseen regímenes políticos demoliberales el afán de dar satisfacción a los intereses individuales y sectoriales en desmedro de la comunidad ha erosionado la moral pública. Tanto es así que en algunos Estados demoliberales “todos los asuntos públicos se han convertido en objeto de botines y compromisos entre los partidos y sus seguidores y la política, lejos de ser el cometido de una elite [de servidores públicos], ha llegado a ser el negocio, por lo general despreciado, de una, por lo general despreciada, clase”, concluye Schmitt.

Les cinq guerres d'Ernst Jünger

medium_junger_foto.jpg

 

 

Les cinq guerres d'Ernst Jünger

 

 

Jean-Jacques LANGENDORF

 

“Qui de plus beau, et de plus nécessaire, qu'une armée qui avance?”

 

En évoquant un fait essentiel de la première guerre mondiale, une page de Feuer und Blut (publié en 1925) d'Ernst Jünger semble sceller, on serait tenter de dire d'une manière accablante, un vieux débat d'idées militaire: «Je me souviens encore très bien du visage subitement émacié et pâli du Lieutenant Vogel, lorsqu'en septembre 1916, près de la Ferme du Gouvernement, nous sommes descendus des camions automobiles et que nous avons vu la rouge incandescence, pareille à un océan qui serait en flammes, et dont la lueur montait dans le ciel nocturne, jusqu'aux étoiles. Le fracas, que nous avions perçu depuis longtemps, très loin derrière les lignes, comme s'il s'agissait du fonctionnement d'une immense machine, crois­sait démesurément, devenait semblable au hurlement d'un fauve carnassier et qui était prêt, en apparence, à dévorer l'espace d'une province tout entière. C'est comme si l'haleine brûlante de la mort mécanique passait au-dessus de nous et Vogel me hurla, en bégayant, dans l'oreille, sa voix résonnait comme celle d'un enfant désorienté: “Devons aller là-dedans? Nous n'en reviendrons jamais!”» (I, 463-464).

 

La toute-puissance du feu

 

Ces lignes, qui décrivent la toute-puissance du feu, son triomphe absolu, son apothéose d'acier, mettent fin en apparence à une vieille querelle qui s'ouvre dès le premier tiers du XVIIIième siècle et qui oppose les contempteurs et les adorateurs du feu. Les premiers, de Folard à Mesnil-Durand, s'en vont répétant que le feu ne tue pas et que le fusil et le canon, celui-là surtout, sont armes anodines. Par conséquent, une armée qui parviendrait à accroître sa rapidité en adoptant un ordre convenable  —en l'occurence la colonne—  devrait aisément se soustraire aux effets du feu. Pour les seconds  —Guibert, Mauvillon, un peu plus tard Berenhorst—  le feu, mais à leurs yeux essentiellement le feu de l'infanterie, est bel et bien mortel. Il faudra un Duteil pour lui adjoindre le feu de l'artillerie.

 

L'histoire militaire atteste de l'efficacité toujours croissante du feu, obtenue par des moyens techniques de plus en plus perfec­tionnés. Mais, curieusement, alors que sa réalité dévastatrice dicte sa loi sur le terrain, les tacticiens, dès que les hostilités cessent, ont tendance à en minimiser systématiquement les effets. Cette amnésie partielle s'explique facilement: dans la me­sure où l'on postule la manœuvre classique, c'est-à-dire rapide et décisive, on est bien obligé de gommer par l'imagination la portée de ce feu, qui est le facteur essentiel du ralentissement, voire de l'enlissement de cette manœuvre. A Wagram, en 1809, le feu est jugé presque intolérable, et carrément insupportable à Borodino en 1812. Mais, la paix revenue, on recom­mence à le sous-estimer et à chaque fois, à chaque nouvelle guerre, il réapparaît avec une force nouvelle, à Sébastopol, à Solférino, à Sadowa où le Général prussien von Fransecky, qui défend la lisière de la forêt de Benateke, relève qui se trouve “dans un enfer”. Le commentateur semi-officiel français de la guerre de 1870/71 décrit, à propos de la bataille de Saint-Privat et de l'attaque du village de Roncourt, le feu de l'artillerie comme “véritablement infernal”. Au matin du 18 août, le Général von Alvensleben, qui commande le 3ième Corps d'Armée, explique au Général von Pape, qui commande la 1ière Division de la Garde à Pied, que les Prussiens, qui ont sous-estimé le feu du Chassepot et des mitrailleuses (une nouvelle et redoutable source de feu), vont être dorénavant contraints de se couvrir en utilisant les ressources du terrain et de l'artillerie systémati­quement. A Plewna, au Transvaal, en Mandchourie, dans les Balkans et même en Tripolitaine, on s'enterre de plus en plus. En même temps, un élément nouveau, grand paralysateur de mouvement, fait son apparition, le fil de fer barbelé. «Devant la tran­chée, s'étend, sur la longueur, souvent en plusieurs lignes, la barrière de barbelés, un tissu dense et sinueux de fils de fer à pi­cots, qui doit arrêter l'attaquant, de façon à ce qu'il puisse tranquillement être pris sous le feu depuis les postes de tir» (Orages d'acier, I, 48).

 

Théories sur le feu en 1914

 

A la veille de 1914, tous les éléments matériels permettant d'assumer la suprématie du feu  —fusils à tir relativement rapide, mitrailleuses, artillerie à longue portée utilisant des poudres sans fumée—  et bloquer le mouvement offensif, sont à la dispo­sition du commandement. Mais en dépit de cet arsenal  —et des exemples historiques récents que l'on s'obstine toutefois à considérer comme marginaux ou exotiques—  les deux grands belligérants potentiels demeurent fidèles à l'idéal de manœuvre rapide et décisive. En Allemagne, le Général von Bernhardi met au compte de l'incapacité des Boers et des Japonais l'utilisation de la tranchée et souligne que dans la guerre européenne de l'avenir, le mouvement l'emportera sur la pelle, la fortification de campagne n'étant utilisée qu'exceptionnellement. En France, on ne pense pas autrement. Ceux qui pressentent les effets dévastateurs du feu, et qui souvent sont ceux qui n'ont pas oublié les leçons de 1870/71, se comptent sur les doigts des deux mains, et souvent c'est chez les neutres qu'il faut aller les chercher. Dès 1902, le Colonel suisse Feyler donne une description véritablement prophétique de ce que sera la bataille défensive de l'avenir et de la guerre dans laquelle elle s'inscrira; il est rejoint dans ses conclusions par un Belge, le Général-Baron de Heusch. Au niveau stratégique, un mili­taire français démissionnaire, Emile Meyer, et un chevalier d'industrie russe, Jean de Bloch, annoncent un conflit de type nou­veau, dans lequel le feu et la durée, et sur ce dernier point un Kitchener a également développé une pensée particulièrement précise, occuperont une place centrale. Mais parfois même ceux qui croient avec le plus de conviction aux possibilités de la manœuvre napoléonienne sont, à l'instar des Maud'huy ou Lanzerac, saisis par le doute. En tout état de cause, depuis l'expérience mandchoue, le choc ne leur apparaît plus comme la panacée universelle. Même un Colonel de Grandmaison, le théoricien de l'«élan vital», appliqué à l'offensive à outrance, l'adepte du “bergsonisme en acte”, parvient, lorsqu'il émerge de son rêve, à postuler, pour couvrir l'avance de l'infanterie en terrain découvert, un feu intense d'artillerie, “ce bouclier de l'infanterie” (comme il dit) qui lui fraye le chemin. Ce ne sont toutefois que des exceptions et même en Allemagne, où la doc­trine d'engagement est infiniment plus positive et dégagée de trop criants errements, on continue à se bercer d'illusions en ce qui concerne la manœuvre et la neutralisation du feu adverse. Pour s'en convaincre, il suffit de consulter par exemple les cro­quis des pages 194 à 196 de la seconde édition de Der Infanterie-Leutnant im Felde (Berlin, 1912) de Nicolai et Hein pour voir quels moyens de protection, jugés alors totalement idoines, allaient, deux ans plus tard, apparaître comme parfaitement déri­soires. «Le capital d'expériences de guerre que l'Allemagne avait à sa disposition avant la guerre mondiale, lui venait essen­tiellement de la guerre franco-allemande. L'esprit de cette tradition victorieuse conduisait à une grande confiance, du reste justifiée, en la force de frappe, qui s'exprimait dans diverses conceptions telles le combat ouverte entre tirailleurs, la mobilité de l'artillerie, la puissance de la cavalerie et dans l'idéal stratégique d'une bataille globale d'anéantissement» (Feuer und Bewegung, V, 112-113).

 

Paroxysme de l’artillerie

 

La réalité du feu atteindra, en 1914-1918, un paroxysme que nulle hypothèse d'école, même dans ses moments les plus déli­rants, n'avait pu prévoir. Un seul chiffre pour matérialiser la chose: l'offensive française sur l'Aisne est déclenchée le 16 avril 1917 après une préparation d'artillerie de neuf jours effectuée par 4000 pièces de calibres divers pour un front de 40 km, susci­tant un formidable orage d'acier qui s'abat sur les lignes allemandes, avec un effet analogue à celui que nous décrit Jünger: «Maintenant, l'artillerie française s'éveille à son tour; d'abord, un groupe de batteries légères qui martèlent nos tranchées de slaves rapides pareilles à des coups de poing d'acier, composés de petits obus de shrapnells foudroyants qui s'abattent sur nos têtes comme si on nous vidait le contenu d'un broc. Ensuite suivent les calibres lourds qui nous tombent dessus de très haut en feulant atrocement, à la manière d'un fauve monstrueux, et qui plongent de longues portions de nos tranchées dans le feu et une fumée noire. Une grêle incessante de mottes de terres, de débris de bois et de roches fragmentées s'abat sur nos casques, qui, lorsqu'ils sont les uns à côté des autres, reflètent la danse sans repos des éclairs. Des mines lourdes détruisent tout, fracassent et écrasent nos positions d'autant de coups de mortier; des mines-bouteilles qui traversent la fumée et la pé­nombre comme des saucisses tournoyantes plongent en rangs serrés dans le feu provoqués par les précédentes. Des tirs d'obus éclairants foncent sur nous, en chaîne d'étincelles brûlantes, s'éparpillent en mille miettes dans les airs pour intimider un pilote matinal qui voulait reconnaître les positions du barrage d'artillerie» (Der Kampf als inneres Erlebnis, V, 78-79).

 

Voilà pour la réalité vécue directement, du feu subi, à laquelle vient s'ajouter celle du feu infligé. «Enfin, l'aiguille de l'horloge est sur 5.05 h. L'ouragan se déchaîne. Un rideau de flammes monte haut dans le ciel, suivi d'un hurlement sourd, inouï. Un tonnerre ininterropmpu, englobant dans son grondement le tir de nos plus gros obus, fait trembler la terre. Le hurlement gigan­tesque des innombrables batteries placées sur nos arrières était si terrifiant que les pires batailles auxquelles nous avions survécu nous paraissaient des jeux d'enfants. Ce que nous n'avions pas oser espérer, se produisait sous nos yeux: l'artillerie ennemie restait muette; d'un seul coup de géant, elle avait été envoyée au tapis» (Stahlgewitter, I, 246-247).

 

C'est dire que c'est le feu qui constitue l'élément central de l'œuvre militaire de Jünger (dans la mesure où elle se rapporte à la première guerre mondiale), que c'est lui qui la modèle, qui lui confère sa dynamique et son caractère propre, et que c'est sa nature quasi absolue et négative qui finira par engendrer la problématique de son dépassement. C'est le feu d'abord qui, en imposant sa loi au combattant, détermine ses comportements, provoquant la peur, l'effroi, l'exaltation ou le courage, toute cette alchimie psychologique que nous trouvons analysée dans Der Kampf als inneres Erlebnis, publié en 1922.

 

Mais en même temps, créateur d'une physionomie inédite de la bataille, avec ses nouvelles implications techniques, il fa­çonne un nouveau type de combattant, le “poilu” des Français, le Frontkämpfer des Allemands. Dans l'absolu, le problème premier est d'échapper à ce feu protéiforme et omniprésent qui provient de l'horizon (artillerie, infanterie), du ciel (aviation) et même des profondeurs du sol: le 7 juin 1917, 500.000 kg d'explosifs placés par des mineurs anglais détonnent sous les tran­chées allemandes. Dans cet environnement assassin, le soldat n'est plus qu'un matériau «comme par exemple le charbon, que l'on fourre sous le chaudron incandescent de la guerre, de façon à faire durer le travail. “La troupe est brûlée, transformée en escarbilles sous le feu”, comme le formule, avec une certaine élégance, les manuels d'art militaire» (Kampf als inneres Erlebnis, V, 81). On va toutefois chercher à faire perdurer ce matériau humain, car sa disparition immédiate créerait un vide dans le dispositif défensif dont l'adversaire profiterait aussitôt, une position n'ayant de valeur qu'occupée. Les atomes mili­taires vont donc chercher à se couvrir, à se protéger, en remuant toujours plus de terre, et toujours plus profondément, en utili­sant le bois, le béton, l'acier pour tenter d'atténuer les effets du feu, en perfectionnant sans cesse le dispositif qui doit remplir une double fonction: permettre le combat et assurer un abri. Chez Jünger, la description minutieuse des tranchées et des abris acquière la valeur d'une “paléo-histoire de l'anti-feu”. Ce système de protection est le premier et le plus relatif dont dispose le combattant. Mais il demeure fondamentalement défectueux puisqu'il interdit le mouvement et condamne à la passivité. Or dans un nouveau stade de la guerre  —grosso modo à partir du milieu de 1915—  les esprits censés de tous les camps, des officiers d'état-major au Lieutenant Jünger, ou Durand, ou Lewis, se demanderont comment “sortir de là” et comment rétablir le primat du mouvement en dépit du feu. Cette réflexion acquerra d'autant plus d'intensité qu'un produit nouveau, qui ne peut plus être classé dans la rubrique “feu”, commence à être utilisé afin de remplacer les obus là où ils s'avèrent impuissants. «Par l'utilisation des gaz, l'épaisseur du feu est encore accrue, car le gaz pénètre même dans les angles morts et dans les abris souterrains, inaccessibles aux tirs d'obus métalliques» (Feuer und Bewegung, V, 116).

 

Tank1916.jpg

 

Démesure des machines, des mécanisations

 

L'existence du feu dans sa dimension démesurée implique un système de production du feu, une “fabrique à feu”, aux dimen­sions également démesurées. C'est ce que Jünger nomme “un combat de machines”. A une extrémité de la chaîne, il y a la machine productrice de feu, aux formes diverses, qui travaille jour et nuit: revolver, grenade, fusil, mitrailleuse, lance-flammes, mortier, obusier, lance-mines, avions-bombardiers, etc. A l'autre, on découvre l'usine avec ses ingénieurs, ses fon­deurs, ses tourneurs, ses ajusteurs, ses mécaniciens, ses pyrotechniciens, puis tous les échelons intermédiaires, dont chacun d'entre eux a pour mission de “nourir” la tranchée, d'une manière ou d'une autre. «Nos excursions fréquentes et nos visites dans les installations sorties de terre dans les arrières, nous ont donné, à nous qui avions l'habitude de regarder cela distrai­rement par-dessus notre épaule, une vision du travail démesuré que était effectué à l'arrière des troupes combattantes. C'est ainsi que nous avons eu l'occasion de visiter les abattoirs, les dépôts de vivres et les postes de réparations des canons et obusiers à Boyelles, la scierie et le parc du génie dans la Forêt de Bourlon, la laiterie, les élevages de porcs et le poste de traitement des cadavres à Inchy, le parc volant et la boulangerie à Quéant» (Stahlgewitter, I, 76).

 

Nous nous trouvons maintenant au cœur du problème. Etant donné que chacun des deux camps s'avère capable de lancer sur le marché le même produit fini, on en arrive à ce qu'un Feyler ou un Meyer avaient entrevenu, non sans effroi, avant la guerre: le figement d'un certain nombre de lignes parallèles n'offrant aucune possibilité d'enveloppement, car appuyées d'un côté à la Mer du Nord, de l'autre au Jura suisse. Dans un premier temps on s'efforcera donc, pour sortir de cette situation bloquée, d'obtenir, momentanément, la supériorité du feu sur un point donné, en l'alliant à un effet de surprise. Mais ce sont là des exi­gences quasiment contradictoires. L'acquisition de la supériorité momentanée du feu exige, en effet, une concentration formi­dable de moyens, qui ne peut échapper à l'observation de l'adversaire et lui laisse en général le temps de prendre toute une série de contre-mesures. Mais même en admettant que cette mise en place ait échappé à la vigilance ennemie (ce fut parfois le cas), un nouveau problème se pose, celui de la durée du feu destiné à préparer l'offensive. Durant toute la guerre, deux écoles de pensée s'affronteront à ce propos. La première est partisane d'une préparation brève et massive de quelques heures; la seconde défend la préparation longue, pouvant atteindre une dizaine de jours. La première présente l'avantage de ne pas laisser le temps à l'adversaire de se ressaisir; son désavantage réside toutefois dans sa brièveté même qui ne suffit pas pour détruire totalement les objectifs visés et de neutraliser les sources de feu. Lors de l'offensive française en Artois (9 mai-18 juin 1915), la préparation brève permet de réaliser la surprise. Par contre, l'infanterie se heurte à une première ligne insuf­fisamment “labourée” par le feu, qui offre encore de trop nombreux points de résistance. Lors de l'offensive alliée d'avril 1917 sur l'Aisne, c'est l'inverse qui se produit, mais qui, en définitive, entraîne les mêmes résultats. Le terrain, transformé en véri­table paysage lunaire, ralentit tellement la progression de l'infanterie que les Allemands ont le temps de se ressaisir et d'utiliser des positions échelonnées en profondeur. D'ailleurs à chacune de ces offensives on s'aperçoit que le feu profite plus aux défenseurs qu'à l'attaquant. «Ainsi, un petit nombre de mitrailleuses, dans un zone pratiquement vidée de sa défense, peut briser les attaques qui ont été préparées par des milliers de canons» (Feuer und Bewegung,  V, 117).

 

Fin des valeurs

 

Aussi longtemps que le feu, même s'il provient d'armes légères, n'est pas largement neutralisé, l'offensive est condamnée à l'échec, quels que soient le courage et la volonté de l'attaquant. Dans Der Arbeiter (1932), qui traite la question dans une pers­pective symbolique, Jünger voit dans cet échec des forces morales face à la puissance du feu, le triomphe de la matière sur les “porteurs de l'idée”. «Qu'on me permette, ici, de me souvenir du célèbre assaut lancé par les régiments de volontaires de guerre près de Langemarck. Cet événement, qui recèle une importance moins militaire que idéelle, est très significative quant à savoir quelle est l'attitude encore possible à notre époque et dans notre espace. Nous voyons ici un assaut classique qui se brise, sans tenir le moindre compte ni de la force de la volonté de puissance qui anime les individus, ni des valeurs morales et spirituelles qui les distinguent. La libre volonté, la culture, l'enthousiasme, l'ivresse que procure le mépris de la mort ne suffi­sent plus à vaincre la pesanteur des quelques centaines de mètres sur lesquelles règne la magie de la mort mécanique» (VI, 116).

 

Pour parvenir à la percée  —qui devient l'idée obsessionnelle de tous les états-majors et qui, réalisée, devrait permettre de rétablir les prérogatives du mouvement et de la manœuvre—  il faudra mettre en œuvre de nouveaux procédés, dont la subti­lité et la sophistication leur permettra d'échapper au feu massif et brutal. «Trois grands chapitres [dans l'histoire de la guerre mondiale] se placent en exergue. Dans le premier, on cherche en vain à emporter la décision en tablant sur le mouvement d'ancien style. Le deuxième se caractérise par la domination absolue du feu. Dans le troisième, on voit poindre des efforts de remettre le mouvement en selle par de nouvelles méthodes» (Feuer und Bewegung, V, 113-114).

 

Il aura toutefois fallu beaucoup de temps, de tâtonnements  —et de sang—  pour forger ces méthodes nouvelles. L'imagination a travaillé en hésitant, courbée sur des modèles acquis, peinant sur ce problème, à la vérité d'une difficulté accablante, que Jünger résume ainsi: comment s'y prendre pour que l'infanterie ne soit plus “un organe exécutif de l'artillerie?”. On saurait mieux dire! Orages d'acier nous expose à satiété les difficultés rencontrées par le fantassin dans sa progression sous les feux de l'artillerie et de l'infanterie. Au modeste niveau tactique, qui est celui de son horizon de “travail” quotidien, Jünger propose des solutions: «Le soir suivant, je reçus l'ordre de réoccuper les postes de garde. Comme l'ennemi aurait pu s'y être niché et incrusté, j'ai fait encercler, par deux détachements, en exécutant une manœuvre en tenaille, le boqueteau; Kius commandait le premier de ces détachements, et moi, l'autre. J'ai appliqué pour la première fois une façon particulière d'approcher l'ennemi en un point dangereux; elle consistait à le contourner en faisant avancer les hommes l'un derrière l'autre en formant un vaste arce de cercle. Si la position s'avérait occupée, il suffisait d'opérer un retournement à droite ou à gauche pour obtenir un front de feu sur les flancs. Cet ordre, je l'ai appelé, après la guerre, “Schützenreihe”, “tirailleurs en rang”» (Stahlgewitter,  I, 67).

 

Sturm- und Stosstruppen

 

A un niveau tactique supérieur, c'est une double idée qui finira de s'imposer. Dès le milieu de 1915, les Allemands mettront sur pied des Sturmtruppen, dont la mission est décrite de la manière suivante dans l'ouvrage classique du Général Balck: «Nous avons approfondi l'idée suivante: à la place de lignes fixes de fusiliers, qui demeuraient trop facilement clouées dans leurs positions fortifiées, il fallait utiliser des rangées de fusiliers constitués en détachements d'assaut de petites dimensions, où la personnalité du chef, dont tout dépendait, pouvait être exploitée. Après la sortie hors de nos positions, ces détachements pénétraient profondément à l'intérieur du dispositif ennemi, tandis que d'autres détachements, spécialement désignés, sub­mergeaient les positions ennemies en empruntant des chemins préscrits d'avance» (Entwicklung der Taktik im Weltkrieg, Berlin, 1922, p. 99).

 

La seconde idée sera de transformer cette “force pénétrante”, qui a retrouvé une certaine mobilité, en “force foudroyante”, ca­pable de porter la dévastation au cœur du dispositif ennemi. «[Cette force], elle aussi, peut déployer des effets d'artillerie en quantité croissante; les grenades à main, les obusiers d'infanterie, les lance-mines, les lance-grandes, les mortiers de tran­chée font leur apparition. L'effet de feu, propre à l'infanterie, et rien qu'à elle, se voit renforcer, non seulement par l'augmentation en nombre des compagnies de mitrailleurs, mais aussi par l'armement même des groupes de fantassins, qui reçurent dorénavant des fusils-mitrailleurs et, plus tard, des pistolets-mitrailleurs» (Feuer und Bewegung, V, 116).

 

La physionomie du combat va être bien entendu profondément modifiée par cette transformation. «Dès maintenant la compo­sition des régiments d'infanterie n'est plus la même qu'auparavant: les lignes d'unités placées les unes derrière les autres sont désormais interrompues par des compagnies de mitrailleuses et de lance-mines, et, au milieu du front, on voit apparaître des groupes très particuliers, qui sont armés de pistolets-mitrailleurs ou de fusils-mitrailleurs légers. A petite échelle, il me paraît intéressant d'observer, ici, comment un esprit ancien lutte contre une évolution des formes qui passe littéralement au-dessus de lui (...)» (Das Wäldchen 125,  Berlin, 1925, p. 149). Et à nouveau combat, nouveau combattant. Le guerrier-techni­cien de 1918 n'a plus rien de commun avec le soldat de 1914. «Au début de la guerre, à l'époque des grands mouvements, du gaspillage extérieur et intérieur, on ne percevait pas encore entièrement la différence avec le passé; cette perception n'a eu lieu que lorsque l'esprit de la machine s'est également emparé des champs de bataille d'Europe centrale, et que sont apparus les grands pilotes, les tankistes et le chef des Stoßtruppen  ayant reçu une formation de technicien. Là, on est entré dans un temps nouveau, un nouveau type d'homme est apparu en nous saluant d'un hurlement; le sang a coulé à grands flots et cent villes se sont englouties dans la fumée» (Ibid., 3).

 

La physionomie d’un “homme nouveau”

 

Dans des pages remarquables, Jünger esquisse la physionomie de cet homme nouveau, qui constitue l'ossature du Stoßtrupp  et le sel de l'armée, et dont le jeune visage, à l'ombre du casque d'acier, exprime intelligence et hardiesse. Avec ses gre­nades, son revolver, sa lampe de poche, son masque à gaz, son porte-cartes et ses jumelles, entouré de ses “fidèles”, qui dé­tiennent entre leurs mains une extraordinaire puissance de feu, ce lieutenant-là, admirablement adapté à sa mission, est de­venu un homme dangereux pour l'adversaire, ne serait-ce que parce qu'il est capable d'entrer à nouveau physiquement en contact avec lui. Le cercle vicieux est brisé. Plus personne n'aurait l'idée d'appliquer à ces soldats l'épithète de “chair à ca­non”. «Lorsque j'observe comment ils parviennent, sans bruit, à se frayer des trouées dans les barbelés, à creuser des paliers d'assaut, à comparer la luminosité des différentes heures de la journée, à trouver le nord en observant les étoiles, alors j'acquiert une connaissance nouvelle: voilà l'homme nouveau, l'homme du génie d'assaut, la meilleure sélection d'hommes d'Europe centrale. C'est une toute nouvelle race, intelligente, forte et animé d'une terrible volonté» (Kampf als inneres Erlebnis, V, 76).

 

Cependant Jünger ne peut se défendre du sentiment que ce magnifique soldat ne fait pas la guerre qui devrait être la sienne et que les formes surannées qui oblitèrent encore ce conflit l'empêchent de donner sa pleine mesure. «Il nous semble absurde aujourd'hui que la volonté guerrière utilise presque exclusivement le gigantesque appareil technique dont elle dispose pour ac­croître le feu, tandis que le mouvement dans le combat est dû essentiellement à l'énergie primitive, à la force musculaire de l'homme et du cheval» (Feuer und Bewegung, V, 118). Le moteur doit partir à la conquête de l'avant, il doit préparer, accom­pagner, soutenir l'effort du Stoßtrupp.  «Voilà pourquoi le moment où les premières voitures blindées mues par moteur ont fait leur apparition devant les positions allemandes sur le front de la Somme, est un moment très important dans l'histoire des techniques de guerre» (Ibid., 119).

 

Aux yeux de Jünger, les dernières années de la première guerre mondiale ne représentent toutefois qu'un stade hybride et in­termédiaire de l'évolution qui doit conduire aux nouvelles formes tactiques d'une guerre régénérée. «Vu sous cet angle, la guerre mondiale apparaît comme un gigantesque fragment, auquel chacun des nouveaux Etats industrialisés a apporté sa contribution. Son caractère fragmentaire réside en ceci, que la technique pouvait bel et bien détruire les formes traditionnelles de la guerre, mais qu'elle ne pouvait par elle-même que susciter une nouvelle vision de la guerre, sans pour autant pouvoir la concrétiser» (Ibid., 120-121).

 

Lors de leur offensive de Picardie, qui débute le 21 mars 1918 et à laquelle Jünger prend part, les Allemands mettent en œuvre des moyens formidables, tant en artillerie qu'en hommes, et parviennent à percer sur le front anglais. Mais les stratèges n'ont pas prévu que l'avance initiale pourrait être, dans certains secteurs, aussi rapide, entraînant une conséquence fatale. «Peu avant la lisière du village, notre propre artillerie nous a canardés, car, têtue et figée, elle continuait à pilonner le même point. Un gros obus tomba au beau milieu du chemin et déchiqueta quatre des nôtres. Les autres s'enfuirent. Comme je l'ai entendu plus tard, l'artillerie avait reçu l'ordre de continuer à tirer en règlant la hausse au maximum. Cet ordre incompréhensible nous a privé des fruits de la victoire. En serrant les dents, nous avons dû nous arrêter devant le mur de feu» (Stahlgewitter,  I, 261).

 

Si les Allemands avaient pu continuer sur la même lancée, et amener rapidement suffisamment de renforts, ils auraient alors pu exploiter leur percée. «Si, à ce moment, une masse de cavalerie avait été lancée en terrain libre, il est probable que la ba­taille aurait pris une toute autre tournure», écrit le Colonel Lucas dans son Evolution des idées tactiques en France et en Allemagne pendant la guerre de 1914-1918  (Paris, 1932, p. 236).

 

Bien entendu, raisonner encore en termes de cavalerie dans ce stade ultime de la guerre peut paraître anachronique, alors que le tank existe déjà et est techniquement capable de remplacer, potentiellement, le cheval. Mais entre la possession d'un moyen technique, d'ailleurs encore dans les limbes chez les Allemands, et son utilisation rationnelle sur le terrain, il existe un véritable fossé. Si la nouvelle image de la guerre se superpose parfois à l'ancienne, elle est loin toutefois de l'avoir effacée. Dans ce stade intermédiaire, la guerre a pris une accélération qui lui est propre et trop souvent les états-majors, au lieu de modeler l'événement, doivent se contenter de l'avaliser, les “instructions” qu'ils publient (cela est particulièrement frappant du côté français) étant souvent dépassées lorsqu'elles parviennent aux échelons d'exécution. Les esprits ont mis des années pour esquisser une solution technique originale qui permette le rétablissement du mouvement et la possibilité d'échapper au feu.

 

Le “tank”: mobilité, protection, feu

 

Dans un livre brillant, qui pourrait bien avoir exercé une certaine influence sur Jünger, Kritik des Weltkrieges. Das Erbe Moltkes und Schlieffens im großen Kriege  (Leipzig, 1920), H. Ritter écrit, p. 64: «Par ailleurs, la construction de ce moyen de combat moderne et technique qu'est le tank ou voiture blindée, constitue un point sombre dans la question des armements de l'armée allemande de terre. Ce n'est pas l'industrie allemande qui en est responsable, je préfère le dire tout de suite. D'abord, le tank a été trop longtemps considéré par l'OHL comme une sorte de jouet technique, comme un instrument destiné à n'effrayer que les benets,  qui, une fois dépouillé des effets moraux qu'il provoque, n'est plus qu'un monstre inoffensif, que le soldat allemand, aux nerfs solides, mate comme ses ancêtres les Germains avaient maté les lions que les Romains lachaient sur eux en les tuant à coups de gourdin. Tout les succès remporté par cette arme (...) ont été minimisés par une explication stéréotypée: “Frayeur provoquée par les blindés”. Même encore pendant l'été 1918. Ce n'était ni plus ni moins qu'une calami­teuse rechute dans le rejet de la technique, typique de l'avant-guerre».

 

British_Mark_I_male_tank_Somme_25_September_1916.jpg

 

Formé sur le terrain et par le feu, à la dure école du feu, Jünger n'a que faire d'une tradition d'école. Résolument moderne, il a compris que le combattant livré à la technique, plus exactement au feu engendré par la technique, n'échapperait à ce dernier également que par la technique. Il imagine alors quel emploi on pourrait faire de la machine polyvalente capable de s'imposer sur le terrain, et dont l'appui permettra à l'infanterie de retrouver sa liberté de manœuvre. «Malgré tout, l'idée du tank est l'idée la plus importance qui ait germé au cours de cette guerre pourtant si riche en inventions, même si cette arme n'a pas été plei­nement exploitée au cours de ce conflit-là. Avec lui, c'est une grande question qui a préoccupé tous les peuples belligérants depuis la plus haute antiquité qui trouve sa solution, d'une manière simple et moderne. Le mouvement, l'efficacité et la couver­ture sont unis en lui (...), voilà pourquoi il, ou plutôt une meilleure concrétisation du concept qu'il représente, doit devenir l'instrument décisif de la bataille de demain, dont toutes les autres armes ne seront plus que les accompagnatrices (...). C'est pourquoi on peut admettre avec certitude que la prochaine guerre déjà se déroulera dans une forme abrégée et furieuse, cor­respondant au rythme de la machine. Il ne nous restera même plus assez de temps pour nous barricader à long terme et pour amasser de grandes quantités de matériels, ce qui sera un bien pour les deux parties» (Wäldchen 125,  op. cit., 119).

 

Au “char rampant” viendra s'ajouter le “char volant”  —le chasseur-bombardier qui interviendra directement dans la bataille comme soutien de l'infanterie et des chars. Alors seulement, avec la restauration du mouvement introduite grâce à ces moyens mécaniques, on éliminera “la surestimation maladive de l'artillerie” et la guerre retrouvera sa respiration. A grands traits, clairs et précis, dans une perspective exacte, Jünger esquisse les formes d'une guerre nouvelle qui ne va pas tarder à éclater. Il a su en discerner les éléments constitutifs: le char, l'avion, une nouvelle attribution au rôle de l'infanterie et de l'artillerie, l'importance des transmissions, le poids de la bataille décisive. ce qui frappe dans cette vision de 1918 (mais cer­tainement corrigée et amplifiée après la guerre), livrée dans Wäldchen 125,  c'est qu'elle se détache nettement, ne serait-ce que par la clarté du dessin, de la plupart des travaux (si l'on excepte ceux de Guderian), publiés alors en Allemagne. Par son propos, Jünger se rapproche de ses anciens adversaires britanniques, ceux-là même pour lesquels il avait, durant toute la guerre, nourri la plus haute estime et qui devaient, dans la sphère de la pensée militaire, produire des Swinton, Martel, Fuller et Lidell Hart.

 

1940: “Jardins et routes”

 

Paradoxalement, il ne sera pas donné à Jünger d'assister directement, lors de la campagne de France de 1940, à la mise en application du binôme char-avion et à vérifier, en première ligne, les effets de leur intervention. C'est dire qu'une lecture tac­tique de Routes et jardins, comme on a pu la faire pour Orages d'acier, Le Boqueteau 125 et, bien entendu, Feu et mouvement, n'est pas possible. Car la guerre que livre désormais Jünger est une autre guerre, assez loin du feu, celle de l'«infanterie en marche» dont seuls les éléments avancés sont en contact avec l'ennemi. Par une ironie du sort, le partisan inconditionnel du moteur, cheminera sur les routes de France, à chevel ou à pied et il ne percevra de la bataille que ce qu'elle rejette: blessés, réfugiés, prisonniers, barricades détruites, chars calcinés à l'odeur de cadavre. Rien peut-être n'évoque mieux la différence de la situation vécue par Jünger entre la première guerre mondiale et ce début de la seconde que cette notation évoquant la déco­ration qui lui a été décernée pour avoir sauvé un soldat: «A l'époque, on m'octroyait les plus hautes décorations pour avoir tué des ennemis, aujourd'hui on m'octroie un petit ruban pour un sauvetage» (Gärten und Straßen, II, 196).

 

Cantonné à la lisière de la mêlée, il s'adonne non sans volupté à ce qu'il appelle “une promenade tactique”. La voie est libre, le rêve est réalisé, à droite et à gauche les jardins, devant, la route: sur terre et dans le ciel la marchine a frayé le chemin à l'infanterie: «Ce matin, nouvelle chevauchée dans les champs magnifiques, pour aller discuter de nos nouvelles expériences dans les combats offensifs. Nous pouvons désormais progresser comme l'avions rêvé en 1918» (Ibid., 160). Dans cet espace vide d'ennemis, dans lequel il est si facile de progresser, de sombres pressentiments l'assaillent toutefois. En octobre 1943, il note: «(...) tout comme lors de notre avance à travers la France en 1940, ce sont moins les visions du présent qui m'effrayent que la préscience des anéantissements futurs, que l'on devine dans ces espaces vides de toute présence humaine» (2. Pariser Tagebuch, III, 186).

 

C'est certainement pour une bonne part ce sentiment de liberté tactique retrouvé qui confère son caractère exaltant à Jardins et Routes.  Quoi de plus fascinanten effet que les récits ou journaux de guerre relatant l'avance d'une armée, alors que devant elle l'adversaire à cédé ou est en train de le faire. 1800, 1805, 1809, la littérature guerrière de l'époque napoléonienne nous offre une vaste gamme d'œuvres qui font passer dans leurs pages ce que l'on pourrait nommer “la griserie de l'avance”. Plus tard, cette griserie se retrouve dans les ouvrages des combattants prussiens de 1866 et, a fortiori, des soldats allemands de 1870/71. Et ce n'est pas tout à fait un hasard si la campagne de France évoquée par Jünger nous renvoie, par ses images mêmes, à celle d'août-septembre 1870. Même soleil éclatant, même nature généreuse dans l'épanouissement de l'été, mêmes lieux traversés, même climat euphorique engendré par le sentiment d'une victoire qui ne peut plus échapper. Sur la route de Douchy, Jünger retrouve les fameux peupliers qui sont inséparables du paysage de la bataille de Sedan, et il avance sur la route où Bismarck attendit Napoléon III. A peu près au même endroit, son officier de ravitaillement évoque son grand-père qui a combattu ici. A Laon, dans un souterrain de la citadelle, il découvre la plaque commémorant le sous-officier qui fit sauter la poudrière et dans le village de Tallons, où il passe la nuit, le tiroir est encore tapissé avec un journal de 1875. Sans cesse les lieux le ramènent à ces anciens champs de bataille, et pas seulement les lieux, les gens aussi qui, en regardant passer l'infanterie allemande, ont le sentiment de revivre quelque chose de connu et d'ancien. Un paysan à Traimont, un vieil­lard à Toulis, lui racontent que c'est la troisième fois qu'ils voient déferler les Allemands. Mais à aucun instant le lecteur ne songe à la première guerre mondiale (ou alors tout au plus à l'été 1914) en raison du rythmr qui est propre à cette guerre. A chaque fois que je lis Jardins et Routes,  j'ai le sentiment de suivre un protagoniste qui fait, en même temps que celle de 1940, une autre guerre. La plupart des scènes décrites par Jünger pourraient s'insérer, sans qu'on décèle la moindre rupture, dans les journaux, lettres et souvenirs que nous ont laissés les hommes de 1870, du moins jusqu'à l'investissement de Paris. Par exemple le rituel du logement, avec ses notables qui reçoivent au mieux l'officier qu'ils sont contraints d'héberger, la bonne bouteille que l'on débouche, les propos que l'on échange, l'estime mutuelle qui s'établit entre vainqueur et vaincu, si ce n'est, parfois, une haine coriace. Tout cela est à proprement parler d'un autre temps. Cette population française, ces prisonniers français, tels que Jünger les voit et les éprouve, tenteraient à démontrer que la France n'a guère changé en 70 ans, que c'est le même pays qui sombre dans la même défaite. Lorsque Jünger tente d'expliquer à des officiers capturés le triomphe de l'Allemagne par la victoire du “Travailleur”, il a le sentiment qu'ils ne le comprennent pas. Et pour cause! La France profonde est encore ce qu'elle était en 1870, peuplée de paysans, de notaires et de bistroquets qui continuent à confondre le chassepot et le Panzerkampfwagen II.

 

“Notes caucasiennes”

 

Progressivement, la guerre évolue vers d'autres dimensions, et si elle se transforme, c'est peut-être aussi parce que le prota­goniste Jünger, comme il le laisse entendre, se transforme lui-même. Lorsque, dans le Caucase (1942), un ricochet le con­traint de s'abriter, il relève: «Dans de telles situations, ce qui me frappe c'est le côté mi-comique, mi-fâcheux. L'âge et, bien plus encore, la situation, dans laquelle on trouve que de telles choses sont stimulantes, pour ensuite s'efforcer d'en remettre, est bien derrière moi» (Notes caucasiennes,  II, 472). Quinze jours plus tard, le soir de Sylvestre, il prend congé de cette guerre et des méthodes politico-militaires qu'elle implique. «Un dégoût me prend, devant les uniformes, les épaulettes, les dé­corations, les armes, dont j'ai tant aimé l'éclat. La vieille chevalerie est morte; les guerres sont désormais menées par des techniciens» (Ibid., 493). En effet, tout a changé, à commencer par la situation personnelle de Jünger. Il n'est plus le Lieutenant des Stoßtruppen modelé par l'enfer du feu, ni le Capitaine qui, sur les routes, et entre les jardins, participe à la seconde repré­sentation d'une guerre qui a connu sa première au 19ième siècle. Luzi, le penseur de la technique appliquée à la guerre, se sent abandonné par elle et lui, le théoricien de la machine, de cette machine destinée à produire mouvement et feu, il s'aperçoit que, transplanté dans un événement insolite, elle sert désormais à des fins insoupçonnées. Alors qu'en 1919, il concevait une machine qui tenait son efficacité de l'homme, il s'aperçoit maintenant qu'elle le domine et l'engloutit totalement, moralement et physiquement. «On s'aperçoit clairement désormais combien la technique a pénétré dans le domaine de la morale. L'homme se sent imbriqué dans une immense machine, à laquelle il n'y a aucun échappatoire» (Ibid., 496). En lisant ces pages, on a le sentiment d'assister à la fin d'une passion. Jünger se détourne de la machine, reine du champ de bataille, dont il s'était fait le thuriféraire. C'est comme si une cassure s'était produite, quelque part en France, dans la guerre mélancolique, et désuète, au niveau où il l'a vécue, de Jardins et routes.

 

Les procédés militaires mis en œuvre en Russie désorientent visiblement Jünger qui ne parvient plus à tirer une quelconque leçon tactique de cette guerre-là. Il a l'impression d'assister à un jeu incongru, dont les règles lui échappent. Lorsqu'il dirige ses jumelles sur des Russes qui se déplacent dans la neige, il se ressent comme un astronome contemplant une surface lu­naire. «L'idée qui me vient: pendant la première guerre mondiale on aurait encore ordonner de tirer sur eux» (Ibid., 478). A ce moment-là, Jünger aura vécu trois guerres, à chaque fois dans des conditions différentes. Il aura été au cœur de la première, qu'il fera avec l'énorme potentiel d'énergie morale et physique qui est sien, passionnément, et sur laquelle il méditera en psy­chologue et technicien. C'est cette guerre-là qui a été absolument la sienne et c'est pourquoi il est essentiel pour lui de la pen­ser et d'esquisser les rudiments d'une doctrine tactique qui pourra être appliquée dans un nouveau conflit. Toutefois, lorsque celui-ci surviendra, mettant en œuvre les procédés qu'il a pressentis, Jünger demeurera à la lisière de la grande bataille. Quant à “sa ” dernière guerre, celle de 1942 en Russie, il n'en est plus que l'observateur distant, avec un statut qui évoque d'ailleurs plus le “promeneur du champ de bataille” (une “tournée des popotes” comme aurait dit De Gaulle, mais une “tournée des popotes” tragique) que l'officier combattant.

 

Observateur de la démesure

 

Dorénavant, il a atteint ce statut d'observateur qu'il a décrit ultérieurement dans Sgraffiti:  «Par exemple, la liberté de l'individue ne peut empêcher que l'Etat l'envoie sur ses champs de bataille. Mais cette liberté peut l'amener à prendre le statut de l'observateur et, ainsi, il met l'Etat à son service, notamment comme organisateur de scènes démesurées» (VII, 427 ss.). De cette dernière guerre, il émane quelque chose d'inquiétant et d'interminé qui engendre, «(...) une situation d'ensemble (...) que l'on ne connaissait pas dans les guerres précédentes de notre histoire, une expérience qui correspond à une approche du point zéro absolu» (504). Partout des signes anormaux s'accumulent. C'est d'abord la steppe qui “attaque l'esprit”, c'est la “pesanteur du grand espace” qui paralyse les énergies, ce sont des rumeurs de massacres qui sourdent, c'est, dans un abri, un Premier Lieutenant qui, sans raison apparente, fond en larmes. Toutes les délimitations classiques sont brouillées, voire effacées. Un Russe, qui a marché sur une mine, a les deux jambes sectionnées. On trouve sur lui quelques détonateurs. Il est aussitôt fusillé. Bestialité? Humanité? Partout un désordre subtil s'est instauré. La perspective classique est distordue. Au sommet, des gens qui n'entendent rien à la conduite de la guerre, dilapident les forces de l'armée dans des attaques simulta­nées, condamnées d'avance car trop nombreuses: Caucase, Léningrad, Stalingrad, Egypte. «(...) Clausewitz se retournerait dans sa tombe». Quant aux généraux, ils sont devenus ce que cette guerre les a faits. «Comme Tchitchikoff dans Les âmes mortes, chez les propriétaires terriens, je circule ici parmi les généraux et j'observe aussi leur transformation en “travailleurs”. L'espoir de voir cette caste se transformer en un phénomène d'ordre syllanique voire napoléonien, il faut l'abandonner. Ils sont devenus des spécialistes dans le domaine de la technique du commandement et, comme le premier venu que l'on installe devant une machine, ils sont remplaçables et interchangeables» (477).

 

De l'avion qui le ramène à Kiev, le 9 janvier 1943, Jünger observe le paysage. «Sur les routes, on voyait de fortes colonnes qui refluaient». A mille pieds d'altitude, il prend congé de cette guerre lourde déjà de la défaite et qu'il a traversée comme un étranger, Tchitchikoff certes, maus aussi Pierre Bezhoukov. Un univers le sépare déjà de celle qu'il a faite sur les routes de France et des années-lumières des combats de Picardie qui lui valurent l'Ordre suprême “Pour le Mérite” qui, à cet instant-là, dans l'aube sale de l'hiver russe, paraît lui avoir été décerné par des hommes d'une espèce définitivement éteinte, pour des actes devenus incompréhensibles, parce que, précisément engendrés par une guerre qui permettait encore l'héroïsme.

 

Paris

 

Mais Jünger va vivre encore un autre type de guerre, non plus celle  —active— du Frontkämpfer  ou celle de l'observateur en première ligne, mais celle du vainqueur mué en occupant, dans une métropole étrangère et qui goûte au breuvage amer des “servitudes et grandeurs militaires”. A Paris, sur l'Avenue Wagram, il exerce une compagnie au maniement d'armes; il as­siste comme témoin à l'exécution d'un déserteur; officier de service, il veille à l'incarcération de soldats ivres et de prostituées ou supervise le service de censure. Ce sont là en effet des tâches quotidiennes d'un Capitaine. Mais Jünger n'est pas un capi­taine banal. Le haut ordre dont il est porteur ou la signification de son œuvre (pour certains plutôt le premier, pour d'autres plutôt la seconde), ou plus simplement sa séduction intellectuelle lui donnent accès aux sphères supérieures du commande­ment en France, lui permettant de jeter un regard sur “le système des coordonnées de l'emploi de la violence”.

 

Puis, soldat démobilisé, il subira dans sa propre patrie une guerre au rythme imposé par l'ennemi dont il assistera à l'approche et à l'arrivée, sans d'ailleurs que ce nouveau statut marque une différence avec l'ancien. «Comme la guerre est de­venue désormais omniprésente, cela signifie à peine un changement» relève-t-il le 27 octobre 1944, le jour où il quitte l'armée. A partir de l'hiver 1942, un nouveau type de production de feu, un nouveau phénomène de destruction va faire irruption dans la vie de Jünger dont les Journaux relatent minutieusement les manifestations et enregistrent l'ampleur sans cesse croissante.

 

Le “feu céleste”

 

La première guerre mondiale avait consacré l'apothéose d'un feu linéaire et statique d'une formidable densité mais dont la profondeur était nécessairement réduite car elle correspondait à la portée, relativement limitée, des pièces. En 1940, le feu, porté ou tracté par des moyens mécaniques, se déplace, se concentre sur des points à détruire puis poursuit son avance. Mais, parallèlement, se développe une autre technique, celle du “feu céleste”, du feu transporté par des moyens aériens loin sur les arrières de l'ennemi, pour pilonner ses centres industriels, ses voies de communication et, dans une escalade tra­gique, annihiler ses villes et ses populations.

 

Lorsque Jünger percevra pour la première fois ce nouveau péhnomène, il ne parviendra pas à l'interpréter correctement, tant il est vrai que même l'esprit le plus attentif aux mutations de la technique peut parfois se laisser surprendre lorsque, soudain, elles deviennent réalité. «Ce soir avec Abt, qui était Fahnenjunker (= aspirant) avec Fridrich Georg, près de Ramponneau. Après le repas, nous avons entendu un bruit qui me rappelait celui d'une explosion; (...) Lorsque nous avons entendu encore d'autres grondements, nous avons cru qu'il s'agissait d'un de ces orages de printemps, qui ne sont pas rares en cette saison. Lorsqu'Abt demanda au serveur s'il pleuvait déjà, il lui répondit par un sourire discret: Messieurs les convives, vous prener cela pour un orage, mais je serais plutôt tenter de croire qu'il s'agit de bombes» (I, 327). Le fait que ce soit un garçon de café parisien qui, en cette soirée du 3 mars 1942, explique à un guerrier allemand, à l'auteur précisément de Feu et mouvement,  que le bruit qu'il entend n'est pas celui d'un orage, mais d'un bombardement aérien, n'est pas dépourvu d'ironie.

 

«Le feu était décor de l'époque», note Jünger qui, rentré chez lui, perçoit longtemps encore le feu de la défense anti-aérienne. Toutefois bientôt ces attaques, bien qu'appartenant encore à l'ordre du spectacle, se feront encore de plus en plus massives. «Dans l'avant-midi, la ville a été survolée par trois cents appareils: j'ai vu le feu de la DCA sur la plate-forme du Majestic. Ces survols nous offrent un très grand spectacle: on ressent dans le lointain une puissance titanesque» (II, 129). En France, puis en Allemagne, Jünger aura tout loisir d'observer le fonctionnement de la redoutable machine, de ce “char de guerre tita­nesque” qui produit sur lui (et dès lors il sera de moins en moins question de spectacle) une impression de puissance déme­surée, issue de sphères démoniaques. «Malgré que [les canonniers de la DCA] aient quelques fois fait mouche, les essaims [de bombardiers] ont poursuivi leur course, sans dévier ni vers la droite ni vers la gauche, et c'est justement cette ligne droite de leur mouvement qui éveillait l'impression d'une force effrayante (...). Le spectacle portait sur lui les deux grands traits ma­jeurs de notre vie et de notre monde: l'ordre discipliné, rigoureux et constant, d'une part, et le déchaînement de l'élémentaire, d'autre part» (III, 159-160). Et ailleurs: «Ces escadres suscitent aussi l'impression, en poursuivant leur chemin sans se lais­ser distraire, même quand au beau milieu de cet essaim des appareils explosent ou s'enflamment, d'être plus puissants dans le simple fait de leur progression que dans le lancement des bombes elles-mêmes. On y voit parfaitement la volonté de dé­truire, même au prix de leur propre anéantissement. C'est là un trait démoniaque» (III, 329).

 

Avec l'utilisation de ce nouveau moyen technique, les règles élémentaires de la destruction se trouvent changées et c'est une nouvelle mappemonde de la mort qui s'offre à l'observateur. «L'attaque sur Hambourg constitue en cette matière un événe­ment premier en Europe, événement qui se soustrait aux statistiques démographiques. Les offices de l'état civil sont désor­mais incapables de faire connaître le nombre exact de personnes qui ont péri. Les victimes sont mortes commes des pois­sons ou des sauterelles, en dehors de l'histoire, dans la zone de l'élémentaire, dans cette zone qui, précisément, ne connaît pas de registre» (III, 129).

 

Dans la mesure où désormais le feu a acquis un caractère universel et peut surgir n'importe où et n'importe quand, la situation du combattant et du civil s'en trouve profondément modifiée. La distinction faite durant la première guerre mondiale entre “ceux de l'avant” et “ceux de l'arrière” perd son sens. C'est ainsi que depuis une terrasse de restaurant, un verre de bourgogne à la main, un officier observera le cheminement d'une armada aérienne ennemie qui, dans quelques secondes, déversera des tonnes d'explosifs sur son objectif ou qu'une ménagère pourra en suspendant sa lessive dans son jardin, contempler l'anéantissement d'une ville située à une dizaine de kilomètres. Mais il suffit qu'une bombe soit jetée une seconde trop tôt pour que le restaurant prenne l'aspect d'un abri détruit de la première guerre ou que le jardin de la ménagère soit transformé en un cratère fumant. Dorénavant la mort  —comme le spectacle qui la précède—  est devenue un bien commun à tous. «Après le vide connu des champs de bataille, nous entrons dans un théâtre de guerre avec beaucoup plus de scènes visibles. Ainsi, aux grandes batailles aériennes, des centaines de milliers voire même des millions de spectateurs prennent part» (III, 257).

 

Ce que Jünger a pressenti en Russie se confirme chaque jour à ses yeux. Le triomphe de la technique instaure un «carnage sans intérêt, un carnage automatique»  —dont il fait remonter les débuts à la Guerre de Crimée—  scellant en même temps la faillite et l'extinction de toute une caste militaire. A partir de Moltke l'Ancien, la texture morale de l'état-major prussien qui «s'est toujours plus tourné vers le culte pur de l'énergie», se modifie et un nouveau type d'officier remplace l'ancien. «De tels esprits ne connaissent que “convertir” et “organiser”, alors qu'il a toujours quelque chose d'autre qui en est la condition pre­mière, quelque chose d'organique» (III, 71). Les généraux qui ont tenté de s'opposer à l'évolution de la technique, souvent d'ailleurs en dépit du bon sens, pour demeurer fidèles aux procédés et aux valeurs d'une guerre “classique”, ont été balayés. «La situation se décrit au départ d'un paradoxe: la caste des guerriers souhaite certes conserver la guerre, mais dans une forme archaïque. Aujourd'hui, ce sont des techniciens qui la gèrent» (III, 252).

 

La stupidité des “généraux-techniciens”

 

Les conditions de la guerre moderne ont eu pour effet de détruire, en dissociant ce qui ne devait pas l'être, un certain type “organique” de général. «Les généraux sont pour la plupart énergiques et stupides, c'est-à-dépourvus de cette intelligence ac­tive et disponible que l'on trouve chez les bons téléphonistes; les masses quant à elles les admirent stupidement. Ou bien ces généraux sont cultivés, ce qui est aux dépens de la brutalité inhérente à leur métier. C'est pourquoi il y a toujours quelque part un défaut, soit un manque de volonté soit un manque de discernement. Très rarement on trouve l'union de la force active et de la culture, comme chez César ou Sylla ou, à l'époque contemporaine, chez Scharnhorst ou le Prince Eugène. C'est pour ces raisons que les généraux sont le plus souvent de simples hommes de main, dont on se sert» (III, 283).

 

Alors que le général cultivé (et l'on songe au beau livre d'Erich Weniger) est condamné au silence et à l'impuissance, ce sont les techniciens-exécutants qui s'affirment partout, leur manque de courage, compris dans un sens large, étant inversément proportionnel à leur brutalité. Ecoutant à la radio l'adresse de loyauté que les maréchaux de l'armée adressent à Hitler le 23 mai 1944, Jünger songe au mot de Gambetta: « Avez-vous jamais vu un général courageux?», ajoutant aussitôt, avec une sorte de rage intérieure: «Le moindre petit journaliste, la moindre femme d'ouvrier produit plus de courage. La sélection s'opère par la capacité à se taire et à exécuter des ordres; à cela s'ajoute ensuite la sénilité» (III, 278).

 

A mesure que la guerre s'intensifie, et que par conséquent sa technicisation s'amplifie, les signes inquiétants, qui attestent d'une dérèglement général, s'accumulent. Par les récits qu'on lui fait, par les photos qu'on lui soumet, l'image des “dépiauteurs” se précise pour Jünger. Toujours plus nombreux lui parviennent les récits d'exécutions sommaires de déser­teurs de la Wehrmacht, qui ont lieu dans des conditions dégradantes, et le problème de l'exécution des otages français se situe au centre de ses préoccupations. Quant à l'armée elle-même, elle subit des mutations inattendues, à l'image du temps. Un jour, à Sissonne, Jünger se retrouve au milieu de soldats étrangers vêtus d'uniformes allemandes, «sur leur manche, bien en exergue, l'insigne indiquant leur origine: c'est une mosquée avec deux minarets avec, en dessous, l'inscription “Biz Allah Bilen. Turkistan”». Dans ce terrain mouvant, truffé de chausse-trappes, il finit par développer un sixième sens pour détecter les officiers qui sont “du bon côté” et ceux qui, au contraire, ne sont que les exécutants (ou les thuriféraires) de l'inhumaine tactique. «Savoir si celui que l'on rencontre est un homme ou une machine, cela se dévoile dès la première phrase de sa réponse» (III, 260).

 

C'est pourtant dans cette atmosphère de déliquescence, alors que Jünger n'a plus que quelques mois à passer sous l'uniforme, que l'armée, par l'effet d'une rencontre du hasard, lui envoie comme un dernier salut  —auquel il répond au plus profond de lui-même—  un salut qui semble venir de très loin, de l'époque de sa première montée au front, avec le Régiment de Fusiliers n°73, du côté d'Orainville en Champagne. Le 7 juin 1944, au lendemain du débarquement, il contemple dans une rue de Paris des chars lourds au repos qui se préparent à monter au front. Il lui est alors encore donné d'entrevoir fugitivement le visage à la fois héroïque, mystique et mélancolique de la guerre qui, depuis 1940, ne s'était plus montré à lui. «Sur le Boulevard de l'Amiral Bruix, des chars lours fonçaient en ordre de marche vers le front. Les jeunes équipages étaient assis sur les colosses d'acier; il régnait une atmosphère de soirée d'adolescents, avec une joie teintée de tristesse, dont je me sou­viens très bien. Il y avait comme ce rayonnement qui est toujours très proche de la mort, qui anticipe la mort dans les flammes de la bataille, le rayonnement qui émane de cœurs préparés à cette fin. Quand les machines s'effaçaient à l'horizon, quand disparaissait leur agencement compliqué, elles devenaient tout à coup plus simples, plus sensées, comme le bouclier et la lance sur lesquels s'appuie le hoplite. La manière dont ces garçons étaient assis sur ces blindés, la manière dont ils mangeaient et buvaient, prévenants les uns avec les autres comme des fiancés avant une fête en leur honneur, comme s'il s'agissait d'une repas rituel» (III, 287-288). Pour un bref instant  —dans cette sorte de transfiguration vécue par Jünger—  le soldat asservi à la technique est redevenu le guerrier authentique qui a renoué avec le long lignage de ses ancêtres.

 

Le “Volkssturm”

 

C'est de chez lui, sur sa terre, à Kirchhorst, que Jünger prendra, à la tête d'une unité du Volkssturm, définitivement congé de la guerre, le matin du 11 avril 1945. «Dans ce bout de campagne, comme souvent dans la vie, je suis le dernier à posséder encore un pouvoir de commandement. J'ai donné hier le seul ordre possible dans de telles circonstances: occuper les barrages anti-chars et puis les ouvrir dès que les premiers éléments ennemis se pointent» (Kirchhorster Blätter, II, 414). Cet instant est d'ailleurs parfaitement insolite. Le dernier ordre que cet homme, qui dans sa vie a défendu tant de tranchées et en a pris tant d'autres, est un ordre d'abandon, que lui dicte le bon sens. Tout en observant le déferlement mécanique de l'adversaire, il songe qu'il vaut mieux que son fils, que la guerre lui a pris, ne puisse assister à ce spectacle de défaite, qui lui aurait fait trop mal.

 

vs20.jpg

 

A travers sa douleur, il lui apparaît qu'une page décisive pour son destin, comme pour celui de l'Allemagne, est en voie d'être tournée. «D'une telle défaite, on ne se guérira pas, comme jadis, après Iena ou après Sedan. Elle signifie un tournant dans la vie des peuples, et non seulement innombrables sont ceux qui devront mourir, mais beaucoup de forces qui nous animaient de l'intérieur périront au cours de ce passage» (II, 415). A ce moment-là, Jünger est devenu aussi un observateur “distancié” qui regarde l'avance de l'ennemi non plus depuis une position de combat mais depuis la fenêtre de sa maison. Ce qui maintenant défile devant ses yeux, n'est plus qu'une “parade de poupées” dotées de “jouets dangereux”, qu'un jeu de soldats-marionnettes, “tirés par des fils” ou même, comme l'indiquent les longues antennes qui se balancent sur les chars et les véhicules blindés, une partie de pêche magique, destinée à capturer le Léviathan.

 

Un ultime avatar dans les guerres d'Ernst Jünger.

 

Jean-Jacques LANGENDORF.

(texte publié pour la première fois en 1990 dans Der Pfahl, IV, Munich; sauf indication contraire, nous citons d'après Ernst Jünger, Werke, vol. I-IX, Stuttgart, s.d.).

 

 

dimanche, 04 octobre 2009

L'univers des totalitarismes

ethnocide41BY8Z3HDPL__SL500_AA240_.jpg

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996

 

 

L'univers des totalitarismes

 

Robert Jaulin est ethnologue et directeur de recherches au CNRS, spécialiste de l'ethnocide, phénomène caractéristique de notre modernité finissante, où les peuples meurent des zones arctiques à l'Amazonie parce que la consommation facile les conduit à oublier leurs modes de vie ancestraux. Son dernier livre porte sur les origines du mode de pensée totalitaire, aujourd'hui triomphant dans notre magnifique société occidentale, aboutissement fantastique de tous les messianismes. Jaulin décrit l'esprit totalitaire comme caractéristique du monde proche- et moyen-oriental, en un mot de la culture sémitique. Le dieu jaloux d'Israël, calque métaphysique des monarques absolus mésopotamiens, assyriens et autres est bien à la base des totalitarismes, politiques, religieux ou économiques, démontre Jaulin. Le livre est diffficile mais constitue une excellente ethnologie de ce qui apparaît aux Européens comme le “non-être”. Jaulin cite des textes d'Ibn Khaldoun (1322-1406) sur les Arabes, démontrant par là même que l'irruption des cavaliers du désert arabique en zone méditerrannéenne et “romaine” a été perçue comme un choc: “En raison de leur nature sauvage, les Arabes sont des pillards et des destructeurs. Ils pillent tout ce qu'ils trouvent sans combattre ou sans s'exposer... ils sont une nation sauvage aux habitudes de sauvagerie invétérée... Mais cette attitude naturelle est incompatible et en contradiction avec la civilisation”. Ou encore: “On remarquera que la civilisation s'est toujours effondrée avec la poussée de la conquête arabe”. Ces citations, qui pourraient être mésinterprétées, montrent très bien l'incompatibilité de la fougue et de la mobilité nomades avec les civilisations sédentaires, dont Ibn Khaldoûn, originaire de l'actuelle Tunisie, était un ressortissant, disons un Romain islamisé. Cet ouvrage de Jaulin devrait être lu en même temps que les réflexions du géopolitologue allemand du XIXième siècle, Friedrich Ratzel, sur les peuples nomades (qu'il jugeait “destructeurs” mais “moraux” et plus “solidaires” que les sédentaires), ou de Nicolas Danilevski qui constatait l'ambiguïté de ces peuples nomades. Ibn Khaldoûn a été un précurseur de la sociologie et bon nombre de ses remarques peuvent être considérées comme les bases de la géopolitique.

 

Le livre de Jaulin est un bon livre, au jargon parfois ésotérique, sur les origines assyriennes, mésopotamiennes et judéo-chrétiennes du totalitarisme. En cela, Jaulin s'oppose aux défenseurs du caractère judaïque de l'humanisme, qui reste toutefois une invention grecque.

 

Patrick CANAVAN.

 

Robert JAULIN, L'univers des totalitarismes, L. Talmart, 140 FF.

 

samedi, 03 octobre 2009

Les jouissances du capitalisme

Hendrik CARETTE:

Les jouissances du capitalisme

 

Récemment, j’ai visité ce pays de fables qu’est la Slovénie, un petit pays, où l’on ne parle qu’une seule langue, où ne vit qu’un seul peuple dans des frontières qui sont vraiment anciennes. Le touriste qui veut franchir la frontière en automobile doit s’acquitter d’une vignette  qui coûte quinze euro par semaine et qu’il doit coller sur le pare-brise de son véhicule. Après cela, plus d’emmerdements: les montagnes du pays sont boisées, les vallées y sont vertes et la capitale Ljubljana (Laibach en allemand) est une ville charmante aux allures désuètes et provinciales. Les tartes qu’on y sert sont plus que succulentes; elles goûtent la vraie crème fraîche et nous replongent dans une atmosphère où l’on a l’impression à tout moment de croiser l’Impératrice Sissi, tant ce art de vivre et cette atmosphère rappellent la double monarchie impériale et royale austro-hongroise, dont la ville de Trieste, sur l’Adriatique, était le seul port.

slovenie2.jpg 

 

La Slovénie faisait partie de ce grand empire kitsch et tragique à la fois, que l’écrivain et journaliste alcoolique Joseph Roth a pu décrire comme nul autre et faire revivre dans ses oeuvres. La Slovénie est aujourd’hui une république à part entière, qui est membre de l’UE; elle a aussi été la première composante de l’ex-Yougoslavie du Maréchal Tito à se détacher définitivement du lien fédéral. Mais la Slovénie est surtout, à mes yeux, la patrie d’un philosophe, sociologue, critique, dissident, néo-marxiste, polémiste et anti-capitaliste notoire, que je qualifierai de flamboyant, et qui répond du nom de Slavoj Zizek, un nom simple, clair et approprié. L’homme est né à Ljubljana en 1949.

 

Ce que nous déclare, nous écrit, nous formule et défend publiquement ce Zizek barbu, au regard toujours sévère et mélancholique, eh bien, ce n’est pas du pipi de chat! J’avais déjà eu l’occasion de le renconter dans ce Paris agité, qui reste la Mecque des vieux soixante-huitards. Les paroles et les écrits de Zizek réveilleront brutalement un bon nombre de néo-libéraux somnolents, d’agents de la bourgeoisie, de sociaux-démocrates autoproclamés (à la Eric Defoort) ou d’autres démocrates aveuglés et égarés. Ses paroles en effet les arracheront à un sommeil très profond, à un sommeil de bourgeois très injuste et injustifié.

 

Je le répète, une fois de plus, pour nos lecteurs infatigables: ce que ce penseur pense est de grande fraîcheur, est tout d’originalité et témoigne d’un esprit rebelle et audacieux; cette pensée révèle une puissance de choc telle qu’elle nous force à abandonner définitivement les sentiers battus de la stupidité et de la médiocrité.

 

Cher lecteur, tu veux bien sûr que je te livre quelques exemples. Sois tranquille, je vais extraire de mes archives une longue citation, due à la plume de mon collègue Carel Peeters qui, le 5 septembre 2009, a recensé dans les colonnes de l’hebdomadaire “Vrij Nederland” le dernier ouvrage de Zizek, “Geweld” (= “Violence”) (publié chez Boom, 2009). Peeters écrit ce qui suit. Tiens-toi bien, lecteur, agrippe-toi aux branches de l’arbre, à tes bretelles à la mode qui t’ont coûté la peau des fesses, ou tout simplement à ta ceinture, celle que tu as dû serrer de quelques crans sous les effets de la crise. Et écoute: “Même si Zizek a des sympathies d’extrême-gauche, ces sympathies déboulent souvent dans le voisinage immédiat des droites. Il aime Karl Marx mais aussi de l’idéologue conservateur Carl Schmitt. Pour Zizek, l’Europe, et l’Occident en général, sont maintenus confits dans le sucre des jouissances du capitalisme. Le déploiement de l’individu en Occident depuis les années soixante, où chacun cultive ses propres désirs, son style de vie personnel et ses idées, n’a été possible qu’avec la globalisation  capitaliste à l’arrière-plan, affirme Zizek. Tous ces gens sont aliénés par rapport à la vraie vie originelle. Ce qui les lie entre eux n’est rien d’autre que le capital. Toutes ces différences amusantes masquent uniquement l’injustice profonde qui est à la base de notre société hédoniste, confite dans cet édulcorant; elles masquent la réalité crue: que les hommes sont tous esclaves, qu’ils ne sont plus maîtres de leurs forces de production, comme ils devraient l’être selon la doctrine communiste”.

slavoj_zizek.jpg

 

On le voit: Zizek énonce une dure vérité; et les dures vérités viennent souvent d’un coin d’où on ne les attendait pas, car, selon ce penseur slovène qui n’est pas si simple à comprendre (dans sa pensée se croisent et se mêlent les conceptions de Hegel, de Marx, de Benjmain et de Lacan), le fantôme du libéralisme hante l’Europe d’aujourd’hui. Je serai le dernier à le contrarier sur ce plan et le premier à encourager les lecteurs de “Meervoud” à lire ses livres; en néerlandais, on a déjà traduit “Het subject en zijn onbehagen” (= “Le sujet et son malaise”), “Welkom in de woestijn van de werkelijkheid” (= “Bienvenue dans le désert du réel”), “Schuins gezien” (= “Vu de biais”) et “Geweld” (= “Violence”). De surcroît, ce diable de Zizek aurait même écrit un “Plaidoyer pour l’intolérance” en 1998, que je veux  me procurer d’urgence, et que je lirai. Zizek, visionnaire, y aurait dit que nous, en Occident, sommes dominés par une “tolérance humaniste molle”. Cette forte parole de Zizek m’interpelle; elle est une douce musique à mes oreilles. Oui, moi aussi, je pense que cette “tolérance humaniste molle” est l’une des racines des maux qui nous frappent.

 

Hendrik CARRETTE

(Commissaire politique à la Culture, l’Enseignement et l’Edification du Peuple).

(article paru dans “Meervoud”, Bruxelles, sept. 2009; trad. franç.: Robert Steuckers).

vendredi, 02 octobre 2009

Réédition des oeuvres de Jules Monnerot

monnerot-2.jpgJules Monnerot : « SOCIOLOGIE DU COMMUNISME »

http://www.editions-du-trident.fr/

Les Français sont malades d'une maladie qui prend ses racines dans le communisme et ils l'ignorent. Ils croient que le communisme c'est fini parce que l'URSS s'est effondrée et que le parti communiste français n'a plus que quelques députés. La vérité serait plutôt que, chez nous, en ce début de XXIe siècle, l'idéologie marxiste a gagné la partie. Aucun gouvernement en France ne l'a jamais combattue. Tous, depuis la Libération, ont laissé les communistes investir les rouages essentiels du pays, en particulier l'Enseignement et l'Information. Le résultat en est une marxisation généralisée des esprits, génératrice d'une pensée unique, qui nous conduit progressivement, à l'ombre d'un État-Providence qui s'essouffle, vers un totalitarisme masqué. Cette marxisation explique la paralysie devant des syndicats, entravant l'économie et l'école, et dont un ancien ministre socialiste a dit publiquement qu'ils sont de "véritables organisations staliniennes centralisées".

Autre raison de lire Sociologie du Communisme : Monnerot dit du communisme qu'il est l'« Islam » du XXsiècle. Il retrouve dans le communisme la confusion du politique et du religieux qui caractérise l'Islam, dont le réveil, aujourd'hui aide à comprendre le phénomène. M. Maxime Rodinson, orientaliste et ancien communiste, qui considérait comme "paradoxales, presque hérétiques" les vues de Monnerot, reconnaît aujourd'hui qu'en matière "d'orthodoxie coercitive", "l'Islam et le communisme présentent une ressemblance frappante". Les communistes ont porté les méthodes de la subversion à un très haut niveau. les mondialistes qui tendent à enserrer les peuples dans leurs filets sont à leur école. Pour pouvoir réagir intelligemment il faut s'instruire, et c'est pourquoi il faut lire Sociologie du communisme.

••• Tome Ier L'« Islam » du XXsiècle, 192 pages 20 euros ••• Pour commander ce livre • par correspondance : ••• vous pouvez imprimer notre catalogue en pdf et un bon de commande
••• En nous réglant en ligne par débit sécurisé de votre carte bancaire via le système Paypal vous nous permettez de recevoir et de traiter immédiatement votre commande • en ligne : utilisez le bouton ci-dessous "Ajouter au panier"

paypal

••• Tome II « Dialectique Marx Hegel Héraclite» 180 pages 20 euros ••• Pour commander ce livre • par correspondance : ••• vous pouvez imprimer notre catalogue en pdf et un bon de commande
••• En nous réglant en ligne par débit sécurisé de votre carte bancaire via le système Paypal vous nous permettez de recevoir et de traiter immédiatement votre commande • en ligne : utilisez le bouton ci-dessous "Ajouter au panier"

portrait_Jules_monnerot.jpg
paypal

•••  Tome III «Imperium mundi » 304 pages 20 euros ••• Pour commander ce livre • par correspondance : ••• vous pouvez imprimer notre catalogue en pdf et un bon de commande
••• En nous réglant en ligne par débit sécurisé de votre carte bancaire via le système Paypal vous nous permettez de recevoir et de traiter immédiatement votre commande • en ligne : utilisez le bouton ci-dessous "Ajouter au panier"

paypal

••• L'ensemble des 3 volumes de SOCIOLOGIE DU COMMUNISME 60 euros ••• Pour commander ce livre • par correspondance : ••• vous pouvez imprimer notre catalogue en pdf et un bon de commande
••• En nous réglant en ligne par débit sécurisé de votre carte bancaire via le système Paypal vous nous permettez de recevoir et de traiter immédiatement votre commande • en ligne : utilisez le bouton ci-dessous "Ajouter au panier"

paypal

JULES MONNEROT : « La Guerre en QuestionLA GUERRE EN QUESTION »

En 1951, Jules Monnerot, venait de publier sa fondamentale Sociologie du communisme.

Dans ce volume qui en constitue la suite logique, l’auteur révolutionne littéralement et prophétiquement la pensée stratégique. Il démontre que la guerre froide qui se développ[ait] ne va plus opposer, désormais, des empires territoriaux mais le monde libre au communisme.

Non seulement ce livre fut boycotté mais on persécuta tous les militaires français qui en tirèrent les leçons. Or, les conflits actuels confirment complètement cette doctrine stratégique de la guerre politique. Nous proposons aux lecteurs les derniers exemplaires de l’édition originale

••• Un livre de 250 pages au prix de 20 euros ••• Pour commander ce livre • par correspondance : ••• vous pouvez imprimer notre catalogue en pdf et un bon de commande
••• En nous réglant en ligne par débit sécurisé de votre carte bancaire via le système Paypal vous nous permettez de recevoir et de traiter immédiatement votre commande • en ligne : utilisez le bouton ci-dessous "Ajouter au panier"

paypal

Hugo Fischer: le maître à penser d'Ernst Jünger

UAL_FS_N00660.jpgTiana BERGER:

 

Hugo Fischer: le maître-à-penser d’Ernst Jünger

 

Lorsque Hugo Fischer décéda le 11 mai 1975 à l’âge de 76 ans dans la localité d’Ohlstadt en Haute-Bavière, personne n’était plus censé prendre connaissance de cette nouvelle, du moins officiellement. Fischer était un penseur oublié. Vers la moitié des années 50, il était revenu  d’Inde, de Benarès, et avait perdu tout contact avec le monde universitaire d’Allemagne de l’Ouest. Il n’y avait plus que quelques petits fils ténus qui le liait encore vaguement à l’Université de Munich, donc il a continué à mener vaille que vaille la vie qu’il avait toujours menée: celle d’une existence souterraine, d’un savant replié sur sa sphère privée. Pourtant, après sa mort, deux voix se sont élevées pour rappeler l’importance du défunt, pour dresser judicieusement le bilan de son oeuvre. La première de ces voix fut celle d’Armin Mohler: dans les colonnes du quotidien “Die Welt”, celui-ci déclara que Fischer “avait été l’un des principaux impulseurs intellectuels de l’esprit allemand dans les années décisives avant et après 1930”. Fischer, ajoutait Mohler, a été en quelque sorte une “sage-femme accoucheuse d’intelligence”, de manière si éminente,  qu’une légende était colportée à son sujet: c’est lui qui a fait naître en Ernst Jünger le “nationalisme des soldats du front” (le nationalisme soldatique) et, mieux, lui aurait tenu la plume quand il écrivait “Le Travailleur”. La deuxième voix qui s’est élevée pour commémorer Hugo Fischer fut celle de Günter Maschke qui, dans une chronique nécrologique écrite pour la “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, rappelait qu’avec Fischer venait de disparaître “l’une des têtes les plus significatives de la révolution conservatrice”.

 

Un quart de siècle plus tard, en l’an 2000, force est de constater que Mohler et Maschke ont été les derniers à mettre en valeur l’importance oubliée de Fischer pour l’histoire des idées en Allemagne. Après eux, plus personne ne s’est intéressé à ce penseur. Il faut toutefois remercier Piet Tommissen: il nous a permis de jeter un regard sur la correspondance entre Fischer et Carl Schmitt. En la lisant, on s’étonne encore davantage de l’ignorance délibérée qui règne dans notre monde académique et journalistique. Voilà donc un philosophe qui a enrichi l’oeuvre de Jünger, qui a correspondu assidûment avec Carl Schmitt, qui est une figure éminente de la “révolution conservatrice”, et nous ne trouvons pas la moindre petite anthologie qui le mentionne?

 

Les historiens actuels sont sans doute rébutés par l’existence et la pensée trop complexes de Hugo Fischer et ils se rabattent dès lors sur le mot d’ordre: “Tout comprendre ne signifie pas tout pardonner mais tout simplifier”. Les approches hors contexte se bornent le plus souvent, dans le cas de Fischer, à montrer quelques-unes de ses contradictions, mais dans ce cas, c’est oublier que le titre de sa thèse de doctorat, présentée à Leipzig en 1921, était: “Das Prinzip der Gegensätzlichkeit bei Jakob Böhme” (= “Le principe d’opposition chez Jakob Böhme”).

 

On pourrait commencer par parler de Fischer en évoquant  la dénonciation dont il fit l’objet de la part de quelques nationaux-socialistes zélés en 1933: d’après cette caballe lancée contre notre auteur, qui, rappelons-le, était un invalide de guerre bien marqué en ses chairs, Hugo Fischer aurait été vu les armes à la main, “côté communiste”, lors du Putsch de Kapp. Rien n’atteste cette affirmation. Au contraire: on ne sait avec certitude qu’une chose, que Fischer s’est engagé dans le camp contre-révolutionnaire,  dans les formations dites des “Volontaires temporaires de Leipzig” (“Leipziger Zeitfreiwilliger”) en 1919 contre les bandes spartakistes. De nombreuses anecdotes à son sujet ont été véhiculées: enfant, il aurait été complètement étranger à la marche du monde, qu’il n’a été qu’un “Magister” errant dans les pages du “Journal” de son ami Jünger. En 1945, dans le fameux “questionnaire” soumis à tous les Allemands, il écrivit, sous la rubrique “Activités politiques”, le mot “Keine” (= “Aucune”), d’une main ferme et certainement à juste titre.

 

Finalement, il n’était pas un homme dangereux, il était sans grande influence, notamment, comme le signale la corporation des enseignants nationaux-socialistes de Leipzig, parce qu’il énervait les étudiants en poursuivant sans retenue toutes les idées qui lui venaient en tête lors de ses cours chaotiques. Et pourtant, il a publié articles et notes dans la revue “Widerstand” (= “Résistance”) d’Ernst Niekisch, jusqu’en 1934, année où les éditions “Widerstand” recevaient souvent la visite des agents de la Gestapo. En cette année fatidique, il avait voulu donner à la revue un article intitulé “Das Ende der Modernität” (= “La fin de la modernité”). Avant cela, il avait rédigé des monographies illisibles, ampoulées, sur Hegel et sur Nietzsche. En revanche, en tant que co-éditeur des “Blätter für deutsche Philosophie” (= “Cahiers pour la philosophie allemande”), une revue qui parut de 1928 à 1934, il avait veillé à ouvrir la philosophie, branche réputée hermétique, aux sciences sociales empiriques; dans ce cadre, en 1932, il avait publié une analyse de l’oeuvre de Karl Marx, intitulée “Karl Marx und sein Verhältnis zum Staat” (= “Karl Marx et son rapport à l’Etat”), que l’on considère encore aujourd’hui comme une excellente introduction à l’oeuvre du père fondateur du communisme.

 

Nous avons donc affaire à un philosophe certes relégué dans sa sphère privée mais que l’on retrouve néanmoins dans le milieu des penseurs jeunes-conservateurs tels Hans Freyer et Gunther Ipsen, puis écrivit en 1930 une contribution à un ouvrage collectif du président de la République Tchécoslovaque, Thomas G. Masaryk, profiteur du Traité de Versailles, et apporta ensuite des essais philosophiques au “Literarische Welt” (= “Le monde des lettres”), journal d’inspiration libérale de gauche appartenant au publiciste juif Willy Haas et considéré par les forces de droite comme une méprisable “gazette de boulevard”. Enfin, Hugo Fischer fut l’auteur d’un ouvrage entouré d’une aura de mystère: “Lenin – der Machiavell des Ostens” (= “Lénine – le Machiavel de l’Est”), que la maison d’édition, par crainte d’une confiscation en mars 1933, fit mettre au pilon avant même que l’imprimeur ne l’ait livré; ce fut une mesure inutile et prise à la hâte car il s’est avéré par la suite que ni Goebbels ni Rosenberg n’étaient intervenus pour le faire saisir.

 

Au vu d’une biographie intellectuelle aussi hétérogène, on peut penser qu’un fil rouge serait utile pour démontrer que Fischer fut aussi un théoricien précoce de la globalisation. Lorsque Jünger et Niekisch rêvaient d’Etats planistes (planificateurs) couvrant la planète entière, ou de “figures impériales”, alors, indubitablement, ils étaient tributaires des visions projectuelles de Fischer. Mohler remarque très justement que seul un Ernst Jünger pouvait écrire “Le Travailleur”. Mais non sans les potentialités analytiques de Fischer, qui, régulièrement, allait visiter l’institut sociologique de Freyer, pour approfondir ses recherches et y débattre des structures de la modernité industrielle. Attirer l’attention de l’étudiant ou du chercheur contemporain sur cet institut équivaut à se souvenir qu’il a plu au “Weltgeist” d’installer dans le Leipzig des années 20 l’une de ses dépendances.

 

L’essai de Hugo Fischer sur le “bon Européen Masaryk” ouvre, dans le cadre de la révolution conservatrice,  des perspectives supranationales à la nouvelle pensée politique élaborée alors en Allemagne. Dans l’Etat multiethnique qu’était la Tchécoslovaquie, née de Versailles, Fischer avait cru découvrir le noyau d’une future unité européenne, car il recelait au sein de son intelligentsia des éléments métaphysiques issus de “la religiosité chrétienne originelle des Slaves”. Nous trouvons là quelques évidentes affinités avec l’orientation vers l’Est préconisée par Niekisch et avec son pro-bolchevisme affiché et volontaire. De même, autre cauchemar de ces “révolutionnaires conservateurs” et “nationaux-bolcheviques”, que l’on décèle dans les écrits de Fischer: la prépondérance politique à l’oeuvre sur notre terre risque, à terme, de quitter définitivement l’Europe pour se fixer aux Etats-Unis. Bien entendu, l’Europe qu’envisage Fischer serait structurée d’après un moule anticapitaliste. Fischer écrit: “Si un nouveau droit social et fédéraliste s’instaure chez les peuples industrialisés d’Europe, alors nous aurions le début de la fin de l’individualisme économiciste et libéral!”.

 

L’Europe, selon Fischer, devra prendre une “forme bündisch (= “liguiste”)”, dans le sens où elle devra  devenir une communauté pratique de Travail capable de “transubstantialiser” les éléments fondamentaux de la “telluricité” (= “das Irdische”), que sont la technique, l’économie et le politique, en des formes supérieures. C’est dans cette idée que demeure tout entier le noyau de la philosophie politique de Fischer. Il fut en permanence à la rcherche d’un porteur de “communauticité substantielle” (= “substanzielle Gemeinschaftlichkeit”). La Tchécoslovaquie de Masaryk tomba rapidement en discrédit chez Fischer, problablement parce qu’il s’aperçut bien vite qu’en réalité Prague pratiquait une politique répressive à l’encontre de ses minorités. Vers 1932, ses espoirs se portent vers l’URSS. Dans son livre sur Lénine, il décrivait la politique soviétique des nationalités (qui n’existait en fait que sur le papier) comme une variante moderne des politiques impériales chères à l’Europe centrale. Fischer chantait les louanges de l’empire stalinien du Goulag en le décrivant comme un “Etat fédéral d’ordre supérieur”. Ce soi-disant prototype de l’Etat planiste garantissait, à ses yeux, la liberté existentielle des cultures particulières qui le composaient et les protégeait ipso facto de l’américanisme unificateur. Hisser les nations du monde au niveau “d’une constitution mentale supérieure” n’était toutefois pas la tâche des Russes mais celle des Allemands, pour autant qu’ils prennent au sérieux leur “mission impériale”.

 

Dans les passages qui exaltent cette vision de la “patrie charnelle” (= “Heimat”) et de la “politische Geborgenheit” (= “la sécurité/l’équilibre/l’harmonie politique”), Fischer évoque la “polis” grecque de l’antiquité et l’Empire allemand des Staufen (lorsque le peuple allemand se trouvait pour une fois “entièrement chez lui-même” / “ganz bei sich zu Hause”). Ici, Fischer se rapproche très nettement de “l’esprit d’utopie” que l’on trouve dans l’oeuvre d’Ernst Bloch. Et non pas dans le “Troisième Reich” national-socialiste qu’il quitte en 1939 pour se rendre d’abord en Norvège, puis, via l’Angleterre, en Inde pour “aller y étudier le sanskrit” comme le fit savoir le ministère berlinois de la culture.

 

En quittant l’Allemagne pour l’Inde, il est évident que Hugo Fischer ne croyait plus à la “mission politique et impériale” des Allemands, car l’idée impériale des nationaux-socialistes était réduite et tronquée par l’idéal “völkisch-national” (= “folciste-nationaliste”), réduction qui la réduisait à néant. A Benarès, il modifie son idée initiale et plaide pour “un ordre culturel universel et juste selon le modèle indien”. L’ordre juridique indien maintient intact, dit-il, la grande famille clanique et le paysannat traditionnel, qu’il considère désormais comme les fondements de ce qu’il faut souhaiter voir advenir: “un macrocosme de toutes les cultures et de toutes les religions humaines”. Si un tel macrocosme advient sur Terre, alors les “individualités ethniques spécifiques” (= “die eigenständischen ethnischen Individualitäten”) pourront en toute sécurité demeurer au sein de la modernisation, sans laquelle aucune “forme existentielle supérieure” ne peut exister.

 

En 1933, à l’adresse de Carl Schmitt, Fischer formule la question centrale à ses yeux: “Comment l’homme contemporain affrontera-t-il le fait qu’il n’y a plus, dans le monde,  d’influx/d’influences d’ordre supérieur (= “höhere Einwirkungen”)?”. Pour répondre à cette question centrale, qu’il s’était d’abord adressée à lui-même, il théorisa, à partir de 1930, plusieurs concepts pour “métaphysicer la politique” (= “Metaphysizierung der Politik”), ce qui relevait d’un niveau d’exigence plus élevé que la simple “humanisation”, voulue par les civilisations occidentales (au sens spenglérien du terme). En posant ce primat de la régénérescence religieuse et culturelle, Fischer pense forcément au détriment de tout réalisme politique. Dans son dernier grand ouvrage, “Vernunft und Zivilisation” (= “Raison et civilisation”), paru en 1971, Fischer appelle dès lors, en toute logique, à un “antipolitisme”.

 

De Hegel, de Marx et de Nietzsche, Hugo Fischer a déduit les instruments pour disséquer les concepts et les visions de la modernité et pour impulser ses efforts visant à “ré-enchanter le monde”. Cet héritage idéaliste a servi à former au départ le futur utopisme antipolitique de Fischer. Cela le prédestinait à devenir davantage un théologien du politique. C’est-à-dire à devenir une expression très allemande de la contradiction vécue.

 

Tiana BERGER.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°20/2000; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

 

jeudi, 01 octobre 2009

Réédition: "Le péril socialiste" de Vilfredo Pareto

pareto-vign.jpgLE PÉRIL SOCIALISTE

par Vilfredo PARETO

http://www.editions-du-trident.fr/

préface de Georges Lane.
Vilfredo
Pareto ne fut pas seulement le père de la sociologie moderne.
Ingénieur  brillant, puis directeur des chemins de fers italiens, ses écrits remarqués lui vaudront d'enseigner l'économie à Florence, puis de succéder à Walras dans sa  prestigieuse chaire de l'université de Lausanne.
Dans ces écrits, il souligne, après la période romantique de l'unification de l'Italie, combien les réseaux de pouvoirs interviennent de plus en plus dans la banque, dans la "protection" démagogique de l'industrie nationale, ayant pour effet de la détruire, et de provoquer le marasme du pays. Et le socialisme d'État alimente le “péril socialiste”. Sa formation technique et scientifique permet à l’auteur de donner des preuves
tangibles des faits qu'il analyse ainsi.

Or, les lois qu'ils dégage, et de son observation, et de sa connaissance de la théorie  économique, s'appliquent singulièrement à l'Europe contemporaine et aux fausses  solutions que les politiques imaginent d'apporter aujourd'hui à la crise.           

Lire aussi sur Pareto : "Pareto successeur pessimiste de Molinari" par Murray Rothbard [ou dans nos archives]
"Pourquoi il faut lutter contre le protectionnisme"
sur le site de l'Insolent

••• 426 pages 29 euros ••• Pour commander ce livre • par correspondance : ••• imprimer notre catalogue en pdf et un bon de commande
••• En nous réglant en ligne par débit sécurisé de votre carte bancaire via le système Paypal vous nous permettez de recevoir et de traiter immédiatement votre commande • en ligne : utilisez le bouton ci-dessous "Ajouter au panier"

La riposte de la géophilosophie

op_s0710.jpg

 

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996

 

 

La riposte de la géophilosophie

 

«Restez fidèles à la Terre»: cette invitation, cette prière quasi désespérée, a traversé tout notre siècle depuis le Zarathoustra de Nietzsche. De Rilke à Heidegger, de Spengler à Jünger et à Carl Schmitt, sous des modes certes toujours différents, cet impératif résonne avec la force d'une même urgence. C'est la voix de tous ceux qui crient dans le désert du nihilisme, au milieu des dévastations quasi irrémédiables infligées à la Terre, quand ils ont perdu leur Heimat et leur enracinement. Cet arrachement peut se lire de multiples façons, se penser d'innombrables manières, mais un point nous apparaît décisif: la philosophie, si elle veut être à la hauteur des demandes que lui adresse notre époque, ne peut plus être que “géo-phi­losophie”, c'est-à-dire, être en premier lieu, une interrogation radicale sur le lieu de notre “habiter”. Cela in­terpelle non seulement les aspects les plus évidents des problèmes soulevés dans tous les domaines de la pensée, qu'elle soit scientifique ou éthique, qu'elle se penche sur l'horizon entre-ouvert de la technique moderne ou non, cela n'interpelle pas seulement les rapports à la nature, mais, plus généralement et plus fondamentalement, cette interrogation radicale sur le lieu de notre “habiter” remet en question le modèle occidental de rationalité et son mode d'amorcer et d'entendre la pensée. En ce sens, la “géo-philosophie” implique une revalorisation de l'élément spatial, au-delà de cette hyper-valorisation occidentale de l'histoire et de l'historicisme, qui a régné en maître au siècle passé. La géophilosophie implique une affirmation de la spatialité et de la localité de toute pensée, une insistance ré­vo­lutionnaire sur ses aspects topologiques. Cela veut dire que nous devrons dans l'avenir prê­ter une bien plus grande attention à cette geographia imaginalis  que nous exposait Henri Corbin dans ses études sur la mystique islamique, afin de dévoiler (mais pieusement) les correspondances secrètes entre physique et métaphysique, entre naturalité et spiritualité.

 

Si l'on s'oriente dans cette direction et en progressant sur cette longue voie, il sera forcément possible, à terme, de se rappeler et de ré-inventer cette imago terrae, sans laquelle nous ne pourrions dire que notre existence a eu lieu, et ouvrir un nouvel espace à la pensée et  organiser une “nouvelle Terre” sur laquelle habiter. Qui, quel philosophe ou quelle instance, pourra dès lors nous trouver non pas tant des solutions mais au moins nous indiquer des pistes praticables, tout en répondant aux questions pressantes de cette fin de millénaire? Notamment à la question de l'appartenance que tous se posent au beau milieu de cette confrontation planétaire entre les revendications particularistes et les aspirations à l'universel, où les dif­férences disparaissent ou se défendent violemment. Au sein de cette pan-conflictualité, on peut déceler une demande générale de religion et de spiritualité, contrastant fortement avec le matérialisme et l'économisme dominants. C'est donc dans cet espace varié et déchiré de la pensée qu'il faudra intervenir pour déboucher sur la grande décision historique qui structurera le XXIième siècle, qui optera pour un ordre mondial différent de celui voulu par Fukuyama et Bush et qui, dans cet ordre mondial différent, mo­dèlera une unité européenne.

 

La géophilosophie nous apporte encore autre chose: la conscience qu'il n'y aura à l'avenir plus de place pour la sectorialisation des problèmes mais que l'ère planétaire a d'ores et déjà commencé, parce qu'il faudra de plus en plus souvent poser des choix qui concerneront le destin de la Terre toute entière, dans toute sa complexité et pour tous ses habitants. Au cours de ces dernières décennies, on a annoncé régu­lièrement la “fin de la philosophie”, ce qui devrait tout logiquement annoncer l'émergence d'une pensée nouvelle qui aura saisi et capté la puissance de la grande mutation épocale. Cette pen­sée nouvelle est bien entendu celle qui correspondra aux paramètres de cette grande mutation épocale. Estimer qu'il est superflu de poser une réflexion de ce type signifie en fait que l'on a capitulé, que l'on pense une fois pour toute que la Terre est d'ores et déjà condamnée à la disparition. Dans ce cas, pas la peine d'imaginer, de chercher et de construire un ordre plus fondamental et plus fonctionnel. La géophilo­sophie signifie et im­plique que, dans le cadre de l'universalisation des problèmes, on conserve un regard, une attention, pour la singularité de chaque événement, que l'on prête l'oreille à l'avenir de chacun de ces événements singu­liers, que l'on résiste à toutes les séductions que pourraient offrir les ordres politiques et juridiques pure­ment formels, imposés d'en haut au départ d'une raison abstraite. La géophilosophie si­gnifie alors que l'on obéisse aux injonctions difficiles, bourrées de paradoxes, d'une logique double, d'un jeu de lois double: aux injonctions du chassé-croisé d'une logique qui veut que l'on cherche l'universel dans le particulier et d'une logique qui perçoit les différences comme des séparations qui deviendront au­tant de rapports. En bout de course, on pourra dessiner la physionomie d'un visage de la Terre, composé des singularités “irrépétables” de chacun d'entre nous.

 

C'est sur base des expériences et des réflexions entamées depuis 1990 par la revue de géophilosophie Tellus, que la rédaction de cette publication, de concert avec l'équipe italienne de «Synergies Européen­nes», a organisé à Milan un cycle de conférences qui propose à son public de prendre acte con­crètement et volontairement d'une pensée qui se forge dans l'Europe entière, qui est véhiculée en Italie par Tellus, et qui explore toutes les méandres de la philosophie de Pöggeler, Derrida, Nancy, Makowski, Cervallati, Scaramellini, Vitiello, Marcenaro, sous la rigoureuse houlette de deux philosophes de choc, à la pensée claire, limpide et tranchée, Catarina Resta et Luisa Bonesio. Ce groupe vient de sortir auprès des éditions Lyasis un ouvrage collectif, qui fait office de manifeste, et qui s'intitulé précisément Geofilosofia.

 

Marco BATTARRA.

(article tiré du quotidien L'umanità, 16 février 1996; trad. franç.: Robert Steuckers).

mercredi, 30 septembre 2009

Hommage à Guy Debord: à propos d'une réédition

Debordarton1955.jpg

 

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996

Hommage à Guy Debord: à propos d'une réédition

 

Le fondateur de l'Internationale Situationiste qui se donnait pour but rien de moins que de “renverser le monde” s'est donné la mort à l'automne dernier. Nous, qui partageons avec lui cette même haine du système, devons accorder notre attention à Guy Debord qui a su bâtir une œuvre délibérément en dehors des sentiers battus. Fait paradoxal, alors qu'il a passé son temps à dénoncer le système, on n'a jamais autant parlé de lui que maintenant: réédition de ses livres, articles de presse, émissions de télévision et de radio... Il n'aurait sans doute jamais imaginé un pareil posthume tapage médiatique autour de sa personne. Bref Guy Debord intrigue. Justement au moment même ou le système médiatique semble donner quelques signes d'essoufflement (baisse de l'audience de la télévision) et ou celui-ci semble s'entrouvrir bien malgré lui aux idées politiquement incorrectes (voir l'affaire Garaudy et ses rebondissements avec l'Abbé Pierre), les éditions Folio ont eu l'idée opportune de rééditer son œuvre la plus connue qui a précédé les évènements de mai 1968: La société du spectacle. Ce livre d'une densité extrême a eu le mérite de faire figure d'anticipateur.

 

Dans un premier temps, il s'ouvre sur une critique du système médiatique dont, pour nous, il est primordial de dénoncer la perversité puisqu'il est: “la justification totale du systême existant” que nous combattons, “devenu en soit conception du monde”. L'émergence de ce type de société a été permise par la première phase de l'économisme qui a favorisé la dégradation de l'être en avoir, la deuxième phase étant l'aboutissement de celle-ci par le glissement généralisé de l'avoir en paraître. Cet ordre s'est établi et perdure grâce à “une reconstruction matérielle de l'illusion religieuse” ou le peuple se complet dans un désir de dormir, “le spectacle étant le gardien de ce sommeil”, “monologue élogieux de l'ordre présent”, univers doux et aseptisé du grand hospice occidental où l'histoire se retire comme d'une marée dont on a peur. D'ailleurs, les développements sur les rapports entre religion et conception de l'histoire rejoignent les analyses d'un Cioran, celui d'Histoire et utopie, laissant entrevoir un capitalisme unifié mondialement, régulé par les média, le village global de MacLuhan en quelque sorte.

 

Cette fin de l'histoire annoncé par Fukuyama permettrait à ces foules solitaires de se contenter de suivre éternellement sur leurs écrans: “les fausses luttes des formes spectaculaires du pouvoir”, l'alternance programmée entre la gauche et la droite pour ne citer qu'un seul exemple ainsi que d'avoir “le faux choix de l'abondance par la juxtaposition de spectacles concurrentiels et solidaires”: Arthur, Dechavanne et Delarue pour aller au plus simple.

 

Les autres formes d'évolution sociales n'ont été selon Debord permises que par l'émergence de cette société du spectacle. Celles-ci encouragent au sein de nos sociétés la primauté de l'économique sur le politique, la supériorité du quantitatif sur le qualitatif, le fétichisme de la marchandise, l'atomisation de la société, notamment grâce à une technologie omniprésente isolant le sujet sur sa machine (thème repris par la suite par des gens comme Baudrillard ou Faye), l'existence, à côté d'un capitalisme sauvage, d'un socialisme bureaucratique et policier qui aboutit à une prolétarisation du monde. De la sorte, nous aboutissons à une nouvelle forme d'organisation sociale, la nôtre, individualiste et égalitariste, où le boom du tertiaire et de la communication mène à “la logique du travail en usine qui s'applique à une grande partie des services et des professions intellectuelles”. Cet univers concentrationnaire de la tertiarisation, version moderne de la mine (mais une mine propre) permet un renforcement de la société capitaliste. Et ceci en acceptant qu'une part croissante de la population soit sous-employée et en tolérant ce que Guy Debord nomme “une nouvelle forme de lutte spontanée: la criminalité”. Tous ces processus depuis 30 ans se sont largement amplifiés.

 

Aussi, cette critique de notre société qui se veut de gauche, par bien des aspects, fait penser aux conclusions d'un Guénon ou d'un Evola. Notons cependant parfois une phraséologie marxiste qui semble céder à la mode de son époque (nous sommes dans les années 60) et qui paraît désuète aujourd'hui. Sachons également qu'il existe dans ce texte un oubli de taille: la dénonciation de la destruction de l'environnement qui elle, interviendra un peu plus tard dans Commentaires de la société du spectacle. Insistons également sur un fait où l'auteur se trompe (et c'est sans doute ce qui rend un caractère si pessimiste à son œuvre), c'est sa vision fausse de la paysannerie, qui est pour lui l'“inébranlable base du despotisme oriental”. Ce n'est sans doute pas une quelconque révolution prolétarienne (à laquelle Debord ne croit d'ailleurs justement pas) mais au contraire un réenracinement dans les valeurs immémoriales et universelles du sang et du sol que les hommes trouveront leur salut et leur épanouissement. Sans doute le fils nanti d'industriels cannois n'a-t-il pas eu l'occasion de découvrir les milieux simples des gens enracinés. Nous comprenons son mépris pour son milieu d'origine et pour la vaste poubelle parisienne où il a passé le plus clair de son existence. Sa critique du système est très lucide mais nous, nous proposons une vraie alternative aux échappatoires alcooliques des bistrots parisiens où il s'est abîmé. C'est celle du réenracinement du Maître des abeilles de Henri Vincenot, de L'Eveil de la glèbe  de Knut Hamsun ou du monde artisanal de La gerbe d'or  d'Henri Béraud.

 

Mais cela n'enlève rien à la pertinence de Debord dans les 221 paragraphes biens distincts de son texte: dans sa préface, datant de juin 1992, il parle ainsi des déçus de mai 1968: «Les pires dupes de cette époque ont pu apprendre depuis, par les déconvenues de toute leur existence ce que signifiait la "négation de la vie qui est devenue visible", "la perte de la qualité" liée à la forme-marchandise et la prolétarisation du monde». Sûr de lui jusqu'au bout, il écrit: «Une telle théorie n'a pas à être changée, aussi longtemps que n'auront pas été délimitées les conditions générales de la longue période de l'histoire que cette théorie a été la première à definir avec exactitude». Il n'y a rien à ajouter.

 

Pascal GARNIER.

 

Guy DEBORD, La société du spectacle, Folio n° 2788, mars 1996., 27 FF.