Hugo Fischer: le maître à penser d'Ernst Jünger

Tiana BERGER:

 

Hugo Fischer: le maître-à-penser d’Ernst Jünger

 

Lorsque Hugo Fischer décéda le 11 mai 1975 à l’âge de 76 ans dans la localité d’Ohlstadt en Haute-Bavière, personne n’était plus censé prendre connaissance de cette nouvelle, du moins officiellement. Fischer était un penseur oublié. Vers la moitié des années 50, il était revenu  d’Inde, de Benarès, et avait perdu tout contact avec le monde universitaire d’Allemagne de l’Ouest. Il n’y avait plus que quelques petits fils ténus qui le liait encore vaguement à l’Université de Munich, donc il a continué à mener vaille que vaille la vie qu’il avait toujours menée: celle d’une existence souterraine, d’un savant replié sur sa sphère privée. Pourtant, après sa mort, deux voix se sont élevées pour rappeler l’importance du défunt, pour dresser judicieusement le bilan de son oeuvre. La première de ces voix fut celle d’Armin Mohler: dans les colonnes du quotidien “Die Welt”, celui-ci déclara que Fischer “avait été l’un des principaux impulseurs intellectuels de l’esprit allemand dans les années décisives avant et après 1930”. Fischer, ajoutait Mohler, a été en quelque sorte une “sage-femme accoucheuse d’intelligence”, de manière si éminente,  qu’une légende était colportée à son sujet: c’est lui qui a fait naître en Ernst Jünger le “nationalisme des soldats du front” (le nationalisme soldatique) et, mieux, lui aurait tenu la plume quand il écrivait “Le Travailleur”. La deuxième voix qui s’est élevée pour commémorer Hugo Fischer fut celle de Günter Maschke qui, dans une chronique nécrologique écrite pour la “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, rappelait qu’avec Fischer venait de disparaître “l’une des têtes les plus significatives de la révolution conservatrice”.

 

Un quart de siècle plus tard, en l’an 2000, force est de constater que Mohler et Maschke ont été les derniers à mettre en valeur l’importance oubliée de Fischer pour l’histoire des idées en Allemagne. Après eux, plus personne ne s’est intéressé à ce penseur. Il faut toutefois remercier Piet Tommissen: il nous a permis de jeter un regard sur la correspondance entre Fischer et Carl Schmitt. En la lisant, on s’étonne encore davantage de l’ignorance délibérée qui règne dans notre monde académique et journalistique. Voilà donc un philosophe qui a enrichi l’oeuvre de Jünger, qui a correspondu assidûment avec Carl Schmitt, qui est une figure éminente de la “révolution conservatrice”, et nous ne trouvons pas la moindre petite anthologie qui le mentionne?

 

Les historiens actuels sont sans doute rébutés par l’existence et la pensée trop complexes de Hugo Fischer et ils se rabattent dès lors sur le mot d’ordre: “Tout comprendre ne signifie pas tout pardonner mais tout simplifier”. Les approches hors contexte se bornent le plus souvent, dans le cas de Fischer, à montrer quelques-unes de ses contradictions, mais dans ce cas, c’est oublier que le titre de sa thèse de doctorat, présentée à Leipzig en 1921, était: “Das Prinzip der Gegensätzlichkeit bei Jakob Böhme” (= “Le principe d’opposition chez Jakob Böhme”).

 

On pourrait commencer par parler de Fischer en évoquant  la dénonciation dont il fit l’objet de la part de quelques nationaux-socialistes zélés en 1933: d’après cette caballe lancée contre notre auteur, qui, rappelons-le, était un invalide de guerre bien marqué en ses chairs, Hugo Fischer aurait été vu les armes à la main, “côté communiste”, lors du Putsch de Kapp. Rien n’atteste cette affirmation. Au contraire: on ne sait avec certitude qu’une chose, que Fischer s’est engagé dans le camp contre-révolutionnaire,  dans les formations dites des “Volontaires temporaires de Leipzig” (“Leipziger Zeitfreiwilliger”) en 1919 contre les bandes spartakistes. De nombreuses anecdotes à son sujet ont été véhiculées: enfant, il aurait été complètement étranger à la marche du monde, qu’il n’a été qu’un “Magister” errant dans les pages du “Journal” de son ami Jünger. En 1945, dans le fameux “questionnaire” soumis à tous les Allemands, il écrivit, sous la rubrique “Activités politiques”, le mot “Keine” (= “Aucune”), d’une main ferme et certainement à juste titre.

 

Finalement, il n’était pas un homme dangereux, il était sans grande influence, notamment, comme le signale la corporation des enseignants nationaux-socialistes de Leipzig, parce qu’il énervait les étudiants en poursuivant sans retenue toutes les idées qui lui venaient en tête lors de ses cours chaotiques. Et pourtant, il a publié articles et notes dans la revue “Widerstand” (= “Résistance”) d’Ernst Niekisch, jusqu’en 1934, année où les éditions “Widerstand” recevaient souvent la visite des agents de la Gestapo. En cette année fatidique, il avait voulu donner à la revue un article intitulé “Das Ende der Modernität” (= “La fin de la modernité”). Avant cela, il avait rédigé des monographies illisibles, ampoulées, sur Hegel et sur Nietzsche. En revanche, en tant que co-éditeur des “Blätter für deutsche Philosophie” (= “Cahiers pour la philosophie allemande”), une revue qui parut de 1928 à 1934, il avait veillé à ouvrir la philosophie, branche réputée hermétique, aux sciences sociales empiriques; dans ce cadre, en 1932, il avait publié une analyse de l’oeuvre de Karl Marx, intitulée “Karl Marx und sein Verhältnis zum Staat” (= “Karl Marx et son rapport à l’Etat”), que l’on considère encore aujourd’hui comme une excellente introduction à l’oeuvre du père fondateur du communisme.

 

Nous avons donc affaire à un philosophe certes relégué dans sa sphère privée mais que l’on retrouve néanmoins dans le milieu des penseurs jeunes-conservateurs tels Hans Freyer et Gunther Ipsen, puis écrivit en 1930 une contribution à un ouvrage collectif du président de la République Tchécoslovaque, Thomas G. Masaryk, profiteur du Traité de Versailles, et apporta ensuite des essais philosophiques au “Literarische Welt” (= “Le monde des lettres”), journal d’inspiration libérale de gauche appartenant au publiciste juif Willy Haas et considéré par les forces de droite comme une méprisable “gazette de boulevard”. Enfin, Hugo Fischer fut l’auteur d’un ouvrage entouré d’une aura de mystère: “Lenin – der Machiavell des Ostens” (= “Lénine – le Machiavel de l’Est”), que la maison d’édition, par crainte d’une confiscation en mars 1933, fit mettre au pilon avant même que l’imprimeur ne l’ait livré; ce fut une mesure inutile et prise à la hâte car il s’est avéré par la suite que ni Goebbels ni Rosenberg n’étaient intervenus pour le faire saisir.

 

Au vu d’une biographie intellectuelle aussi hétérogène, on peut penser qu’un fil rouge serait utile pour démontrer que Fischer fut aussi un théoricien précoce de la globalisation. Lorsque Jünger et Niekisch rêvaient d’Etats planistes (planificateurs) couvrant la planète entière, ou de “figures impériales”, alors, indubitablement, ils étaient tributaires des visions projectuelles de Fischer. Mohler remarque très justement que seul un Ernst Jünger pouvait écrire “Le Travailleur”. Mais non sans les potentialités analytiques de Fischer, qui, régulièrement, allait visiter l’institut sociologique de Freyer, pour approfondir ses recherches et y débattre des structures de la modernité industrielle. Attirer l’attention de l’étudiant ou du chercheur contemporain sur cet institut équivaut à se souvenir qu’il a plu au “Weltgeist” d’installer dans le Leipzig des années 20 l’une de ses dépendances.

 

L’essai de Hugo Fischer sur le “bon Européen Masaryk” ouvre, dans le cadre de la révolution conservatrice,  des perspectives supranationales à la nouvelle pensée politique élaborée alors en Allemagne. Dans l’Etat multiethnique qu’était la Tchécoslovaquie, née de Versailles, Fischer avait cru découvrir le noyau d’une future unité européenne, car il recelait au sein de son intelligentsia des éléments métaphysiques issus de “la religiosité chrétienne originelle des Slaves”. Nous trouvons là quelques évidentes affinités avec l’orientation vers l’Est préconisée par Niekisch et avec son pro-bolchevisme affiché et volontaire. De même, autre cauchemar de ces “révolutionnaires conservateurs” et “nationaux-bolcheviques”, que l’on décèle dans les écrits de Fischer: la prépondérance politique à l’oeuvre sur notre terre risque, à terme, de quitter définitivement l’Europe pour se fixer aux Etats-Unis. Bien entendu, l’Europe qu’envisage Fischer serait structurée d’après un moule anticapitaliste. Fischer écrit: “Si un nouveau droit social et fédéraliste s’instaure chez les peuples industrialisés d’Europe, alors nous aurions le début de la fin de l’individualisme économiciste et libéral!”.

 

L’Europe, selon Fischer, devra prendre une “forme bündisch (= “liguiste”)”, dans le sens où elle devra  devenir une communauté pratique de Travail capable de “transubstantialiser” les éléments fondamentaux de la “telluricité” (= “das Irdische”), que sont la technique, l’économie et le politique, en des formes supérieures. C’est dans cette idée que demeure tout entier le noyau de la philosophie politique de Fischer. Il fut en permanence à la rcherche d’un porteur de “communauticité substantielle” (= “substanzielle Gemeinschaftlichkeit”). La Tchécoslovaquie de Masaryk tomba rapidement en discrédit chez Fischer, problablement parce qu’il s’aperçut bien vite qu’en réalité Prague pratiquait une politique répressive à l’encontre de ses minorités. Vers 1932, ses espoirs se portent vers l’URSS. Dans son livre sur Lénine, il décrivait la politique soviétique des nationalités (qui n’existait en fait que sur le papier) comme une variante moderne des politiques impériales chères à l’Europe centrale. Fischer chantait les louanges de l’empire stalinien du Goulag en le décrivant comme un “Etat fédéral d’ordre supérieur”. Ce soi-disant prototype de l’Etat planiste garantissait, à ses yeux, la liberté existentielle des cultures particulières qui le composaient et les protégeait ipso facto de l’américanisme unificateur. Hisser les nations du monde au niveau “d’une constitution mentale supérieure” n’était toutefois pas la tâche des Russes mais celle des Allemands, pour autant qu’ils prennent au sérieux leur “mission impériale”.

 

Dans les passages qui exaltent cette vision de la “patrie charnelle” (= “Heimat”) et de la “politische Geborgenheit” (= “la sécurité/l’équilibre/l’harmonie politique”), Fischer évoque la “polis” grecque de l’antiquité et l’Empire allemand des Staufen (lorsque le peuple allemand se trouvait pour une fois “entièrement chez lui-même” / “ganz bei sich zu Hause”). Ici, Fischer se rapproche très nettement de “l’esprit d’utopie” que l’on trouve dans l’oeuvre d’Ernst Bloch. Et non pas dans le “Troisième Reich” national-socialiste qu’il quitte en 1939 pour se rendre d’abord en Norvège, puis, via l’Angleterre, en Inde pour “aller y étudier le sanskrit” comme le fit savoir le ministère berlinois de la culture.

 

En quittant l’Allemagne pour l’Inde, il est évident que Hugo Fischer ne croyait plus à la “mission politique et impériale” des Allemands, car l’idée impériale des nationaux-socialistes était réduite et tronquée par l’idéal “völkisch-national” (= “folciste-nationaliste”), réduction qui la réduisait à néant. A Benarès, il modifie son idée initiale et plaide pour “un ordre culturel universel et juste selon le modèle indien”. L’ordre juridique indien maintient intact, dit-il, la grande famille clanique et le paysannat traditionnel, qu’il considère désormais comme les fondements de ce qu’il faut souhaiter voir advenir: “un macrocosme de toutes les cultures et de toutes les religions humaines”. Si un tel macrocosme advient sur Terre, alors les “individualités ethniques spécifiques” (= “die eigenständischen ethnischen Individualitäten”) pourront en toute sécurité demeurer au sein de la modernisation, sans laquelle aucune “forme existentielle supérieure” ne peut exister.

 

En 1933, à l’adresse de Carl Schmitt, Fischer formule la question centrale à ses yeux: “Comment l’homme contemporain affrontera-t-il le fait qu’il n’y a plus, dans le monde,  d’influx/d’influences d’ordre supérieur (= “höhere Einwirkungen”)?”. Pour répondre à cette question centrale, qu’il s’était d’abord adressée à lui-même, il théorisa, à partir de 1930, plusieurs concepts pour “métaphysicer la politique” (= “Metaphysizierung der Politik”), ce qui relevait d’un niveau d’exigence plus élevé que la simple “humanisation”, voulue par les civilisations occidentales (au sens spenglérien du terme). En posant ce primat de la régénérescence religieuse et culturelle, Fischer pense forcément au détriment de tout réalisme politique. Dans son dernier grand ouvrage, “Vernunft und Zivilisation” (= “Raison et civilisation”), paru en 1971, Fischer appelle dès lors, en toute logique, à un “antipolitisme”.

 

De Hegel, de Marx et de Nietzsche, Hugo Fischer a déduit les instruments pour disséquer les concepts et les visions de la modernité et pour impulser ses efforts visant à “ré-enchanter le monde”. Cet héritage idéaliste a servi à former au départ le futur utopisme antipolitique de Fischer. Cela le prédestinait à devenir davantage un théologien du politique. C’est-à-dire à devenir une expression très allemande de la contradiction vécue.

 

Tiana BERGER.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°20/2000; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

 

Réédition: "Le péril socialiste" de Vilfredo Pareto

LE PÉRIL SOCIALISTE

par Vilfredo PARETO

http://www.editions-du-trident.fr/

préface de Georges Lane.
Vilfredo Pareto ne fut pas seulement le père de la sociologie moderne.
Ingénieur  brillant, puis directeur des chemins de fers italiens, ses écrits remarqués lui vaudront d'enseigner l'économie à Florence, puis de succéder à Walras dans sa  prestigieuse chaire de l'université de Lausanne.
Dans ces écrits, il souligne, après la période romantique de l'unification de l'Italie, combien les réseaux de pouvoirs interviennent de plus en plus dans la banque, dans la "protection" démagogique de l'industrie nationale, ayant pour effet de la détruire, et de provoquer le marasme du pays. Et le socialisme d'État alimente le “péril socialiste”. Sa formation technique et scientifique permet à l’auteur de donner des preuves
tangibles des faits qu'il analyse ainsi.

Or, les lois qu'ils dégage, et de son observation, et de sa connaissance de la théorie  économique, s'appliquent singulièrement à l'Europe contemporaine et aux fausses  solutions que les politiques imaginent d'apporter aujourd'hui à la crise.           

Lire aussi sur Pareto : "Pareto successeur pessimiste de Molinari" par Murray Rothbard [ou dans nos archives]
"Pourquoi il faut lutter contre le protectionnisme" sur le site de l'Insolent

••• 426 pages 29 euros ••• Pour commander ce livre • par correspondance : ••• imprimer notre catalogue en pdf et un bon de commande
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La riposte de la géophilosophie

 

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996

 

 

La riposte de la géophilosophie

 

«Restez fidèles à la Terre»: cette invitation, cette prière quasi désespérée, a traversé tout notre siècle depuis le Zarathoustra de Nietzsche. De Rilke à Heidegger, de Spengler à Jünger et à Carl Schmitt, sous des modes certes toujours différents, cet impératif résonne avec la force d'une même urgence. C'est la voix de tous ceux qui crient dans le désert du nihilisme, au milieu des dévastations quasi irrémédiables infligées à la Terre, quand ils ont perdu leur Heimat et leur enracinement. Cet arrachement peut se lire de multiples façons, se penser d'innombrables manières, mais un point nous apparaît décisif: la philosophie, si elle veut être à la hauteur des demandes que lui adresse notre époque, ne peut plus être que “géo-phi­losophie”, c'est-à-dire, être en premier lieu, une interrogation radicale sur le lieu de notre “habiter”. Cela in­terpelle non seulement les aspects les plus évidents des problèmes soulevés dans tous les domaines de la pensée, qu'elle soit scientifique ou éthique, qu'elle se penche sur l'horizon entre-ouvert de la technique moderne ou non, cela n'interpelle pas seulement les rapports à la nature, mais, plus généralement et plus fondamentalement, cette interrogation radicale sur le lieu de notre “habiter” remet en question le modèle occidental de rationalité et son mode d'amorcer et d'entendre la pensée. En ce sens, la “géo-philosophie” implique une revalorisation de l'élément spatial, au-delà de cette hyper-valorisation occidentale de l'histoire et de l'historicisme, qui a régné en maître au siècle passé. La géophilosophie implique une affirmation de la spatialité et de la localité de toute pensée, une insistance ré­vo­lutionnaire sur ses aspects topologiques. Cela veut dire que nous devrons dans l'avenir prê­ter une bien plus grande attention à cette geographia imaginalis  que nous exposait Henri Corbin dans ses études sur la mystique islamique, afin de dévoiler (mais pieusement) les correspondances secrètes entre physique et métaphysique, entre naturalité et spiritualité.

 

Si l'on s'oriente dans cette direction et en progressant sur cette longue voie, il sera forcément possible, à terme, de se rappeler et de ré-inventer cette imago terrae, sans laquelle nous ne pourrions dire que notre existence a eu lieu, et ouvrir un nouvel espace à la pensée et  organiser une “nouvelle Terre” sur laquelle habiter. Qui, quel philosophe ou quelle instance, pourra dès lors nous trouver non pas tant des solutions mais au moins nous indiquer des pistes praticables, tout en répondant aux questions pressantes de cette fin de millénaire? Notamment à la question de l'appartenance que tous se posent au beau milieu de cette confrontation planétaire entre les revendications particularistes et les aspirations à l'universel, où les dif­férences disparaissent ou se défendent violemment. Au sein de cette pan-conflictualité, on peut déceler une demande générale de religion et de spiritualité, contrastant fortement avec le matérialisme et l'économisme dominants. C'est donc dans cet espace varié et déchiré de la pensée qu'il faudra intervenir pour déboucher sur la grande décision historique qui structurera le XXIième siècle, qui optera pour un ordre mondial différent de celui voulu par Fukuyama et Bush et qui, dans cet ordre mondial différent, mo­dèlera une unité européenne.

 

La géophilosophie nous apporte encore autre chose: la conscience qu'il n'y aura à l'avenir plus de place pour la sectorialisation des problèmes mais que l'ère planétaire a d'ores et déjà commencé, parce qu'il faudra de plus en plus souvent poser des choix qui concerneront le destin de la Terre toute entière, dans toute sa complexité et pour tous ses habitants. Au cours de ces dernières décennies, on a annoncé régu­lièrement la “fin de la philosophie”, ce qui devrait tout logiquement annoncer l'émergence d'une pensée nouvelle qui aura saisi et capté la puissance de la grande mutation épocale. Cette pen­sée nouvelle est bien entendu celle qui correspondra aux paramètres de cette grande mutation épocale. Estimer qu'il est superflu de poser une réflexion de ce type signifie en fait que l'on a capitulé, que l'on pense une fois pour toute que la Terre est d'ores et déjà condamnée à la disparition. Dans ce cas, pas la peine d'imaginer, de chercher et de construire un ordre plus fondamental et plus fonctionnel. La géophilo­sophie signifie et im­plique que, dans le cadre de l'universalisation des problèmes, on conserve un regard, une attention, pour la singularité de chaque événement, que l'on prête l'oreille à l'avenir de chacun de ces événements singu­liers, que l'on résiste à toutes les séductions que pourraient offrir les ordres politiques et juridiques pure­ment formels, imposés d'en haut au départ d'une raison abstraite. La géophilosophie si­gnifie alors que l'on obéisse aux injonctions difficiles, bourrées de paradoxes, d'une logique double, d'un jeu de lois double: aux injonctions du chassé-croisé d'une logique qui veut que l'on cherche l'universel dans le particulier et d'une logique qui perçoit les différences comme des séparations qui deviendront au­tant de rapports. En bout de course, on pourra dessiner la physionomie d'un visage de la Terre, composé des singularités “irrépétables” de chacun d'entre nous.

 

C'est sur base des expériences et des réflexions entamées depuis 1990 par la revue de géophilosophie Tellus, que la rédaction de cette publication, de concert avec l'équipe italienne de «Synergies Européen­nes», a organisé à Milan un cycle de conférences qui propose à son public de prendre acte con­crètement et volontairement d'une pensée qui se forge dans l'Europe entière, qui est véhiculée en Italie par Tellus, et qui explore toutes les méandres de la philosophie de Pöggeler, Derrida, Nancy, Makowski, Cervallati, Scaramellini, Vitiello, Marcenaro, sous la rigoureuse houlette de deux philosophes de choc, à la pensée claire, limpide et tranchée, Catarina Resta et Luisa Bonesio. Ce groupe vient de sortir auprès des éditions Lyasis un ouvrage collectif, qui fait office de manifeste, et qui s'intitulé précisément Geofilosofia.

 

Marco BATTARRA.

(article tiré du quotidien L'umanità, 16 février 1996; trad. franç.: Robert Steuckers).

Hommage à Guy Debord: à propos d'une réédition

 

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996

Hommage à Guy Debord: à propos d'une réédition

 

Le fondateur de l'Internationale Situationiste qui se donnait pour but rien de moins que de “renverser le monde” s'est donné la mort à l'automne dernier. Nous, qui partageons avec lui cette même haine du système, devons accorder notre attention à Guy Debord qui a su bâtir une œuvre délibérément en dehors des sentiers battus. Fait paradoxal, alors qu'il a passé son temps à dénoncer le système, on n'a jamais autant parlé de lui que maintenant: réédition de ses livres, articles de presse, émissions de télévision et de radio... Il n'aurait sans doute jamais imaginé un pareil posthume tapage médiatique autour de sa personne. Bref Guy Debord intrigue. Justement au moment même ou le système médiatique semble donner quelques signes d'essoufflement (baisse de l'audience de la télévision) et ou celui-ci semble s'entrouvrir bien malgré lui aux idées politiquement incorrectes (voir l'affaire Garaudy et ses rebondissements avec l'Abbé Pierre), les éditions Folio ont eu l'idée opportune de rééditer son œuvre la plus connue qui a précédé les évènements de mai 1968: La société du spectacle. Ce livre d'une densité extrême a eu le mérite de faire figure d'anticipateur.

 

Dans un premier temps, il s'ouvre sur une critique du système médiatique dont, pour nous, il est primordial de dénoncer la perversité puisqu'il est: “la justification totale du systême existant” que nous combattons, “devenu en soit conception du monde”. L'émergence de ce type de société a été permise par la première phase de l'économisme qui a favorisé la dégradation de l'être en avoir, la deuxième phase étant l'aboutissement de celle-ci par le glissement généralisé de l'avoir en paraître. Cet ordre s'est établi et perdure grâce à “une reconstruction matérielle de l'illusion religieuse” ou le peuple se complet dans un désir de dormir, “le spectacle étant le gardien de ce sommeil”, “monologue élogieux de l'ordre présent”, univers doux et aseptisé du grand hospice occidental où l'histoire se retire comme d'une marée dont on a peur. D'ailleurs, les développements sur les rapports entre religion et conception de l'histoire rejoignent les analyses d'un Cioran, celui d'Histoire et utopie, laissant entrevoir un capitalisme unifié mondialement, régulé par les média, le village global de MacLuhan en quelque sorte.

 

Cette fin de l'histoire annoncé par Fukuyama permettrait à ces foules solitaires de se contenter de suivre éternellement sur leurs écrans: “les fausses luttes des formes spectaculaires du pouvoir”, l'alternance programmée entre la gauche et la droite pour ne citer qu'un seul exemple ainsi que d'avoir “le faux choix de l'abondance par la juxtaposition de spectacles concurrentiels et solidaires”: Arthur, Dechavanne et Delarue pour aller au plus simple.

 

Les autres formes d'évolution sociales n'ont été selon Debord permises que par l'émergence de cette société du spectacle. Celles-ci encouragent au sein de nos sociétés la primauté de l'économique sur le politique, la supériorité du quantitatif sur le qualitatif, le fétichisme de la marchandise, l'atomisation de la société, notamment grâce à une technologie omniprésente isolant le sujet sur sa machine (thème repris par la suite par des gens comme Baudrillard ou Faye), l'existence, à côté d'un capitalisme sauvage, d'un socialisme bureaucratique et policier qui aboutit à une prolétarisation du monde. De la sorte, nous aboutissons à une nouvelle forme d'organisation sociale, la nôtre, individualiste et égalitariste, où le boom du tertiaire et de la communication mène à “la logique du travail en usine qui s'applique à une grande partie des services et des professions intellectuelles”. Cet univers concentrationnaire de la tertiarisation, version moderne de la mine (mais une mine propre) permet un renforcement de la société capitaliste. Et ceci en acceptant qu'une part croissante de la population soit sous-employée et en tolérant ce que Guy Debord nomme “une nouvelle forme de lutte spontanée: la criminalité”. Tous ces processus depuis 30 ans se sont largement amplifiés.

 

Aussi, cette critique de notre société qui se veut de gauche, par bien des aspects, fait penser aux conclusions d'un Guénon ou d'un Evola. Notons cependant parfois une phraséologie marxiste qui semble céder à la mode de son époque (nous sommes dans les années 60) et qui paraît désuète aujourd'hui. Sachons également qu'il existe dans ce texte un oubli de taille: la dénonciation de la destruction de l'environnement qui elle, interviendra un peu plus tard dans Commentaires de la société du spectacle. Insistons également sur un fait où l'auteur se trompe (et c'est sans doute ce qui rend un caractère si pessimiste à son œuvre), c'est sa vision fausse de la paysannerie, qui est pour lui l'“inébranlable base du despotisme oriental”. Ce n'est sans doute pas une quelconque révolution prolétarienne (à laquelle Debord ne croit d'ailleurs justement pas) mais au contraire un réenracinement dans les valeurs immémoriales et universelles du sang et du sol que les hommes trouveront leur salut et leur épanouissement. Sans doute le fils nanti d'industriels cannois n'a-t-il pas eu l'occasion de découvrir les milieux simples des gens enracinés. Nous comprenons son mépris pour son milieu d'origine et pour la vaste poubelle parisienne où il a passé le plus clair de son existence. Sa critique du système est très lucide mais nous, nous proposons une vraie alternative aux échappatoires alcooliques des bistrots parisiens où il s'est abîmé. C'est celle du réenracinement du Maître des abeilles de Henri Vincenot, de L'Eveil de la glèbe  de Knut Hamsun ou du monde artisanal de La gerbe d'or  d'Henri Béraud.

 

Mais cela n'enlève rien à la pertinence de Debord dans les 221 paragraphes biens distincts de son texte: dans sa préface, datant de juin 1992, il parle ainsi des déçus de mai 1968: «Les pires dupes de cette époque ont pu apprendre depuis, par les déconvenues de toute leur existence ce que signifiait la "négation de la vie qui est devenue visible", "la perte de la qualité" liée à la forme-marchandise et la prolétarisation du monde». Sûr de lui jusqu'au bout, il écrit: «Une telle théorie n'a pas à être changée, aussi longtemps que n'auront pas été délimitées les conditions générales de la longue période de l'histoire que cette théorie a été la première à definir avec exactitude». Il n'y a rien à ajouter.

 

Pascal GARNIER.

 

Guy DEBORD, La société du spectacle, Folio n° 2788, mars 1996., 27 FF.

 

 

Le libéralisme entre aliénation et répression

Le libéralisme : entre aliénation et répression

Ex: http://unitepopulaire.org/

« Le paradoxe constitutif des politiques libérales c’est qu’elles sont constamment amenées à intervenir sur la société civile, ne serait-ce que pour y enraciner les principes du libre-échange et de l’individualisme politique. Pour commencer, cela implique en général une politique de soutien permanent au marché dit "autorégulé", politique qui peut aller, comme on le sait, jusqu’à la fameuse "socialisation des pertes" (les classes populaires étant régulièrement invitées à éponger les dettes des banquiers imprévoyants ou des spéculateurs malchanceux). Mais un pouvoir libéral est également tenu de développer sans cesse les conditions d’une "concurrence libre et non faussée". Cela implique toute une politique particulièrement active de démantèlement des services publics et des différentes formes de protection sociale, officiellement destinée à aligner la réalité empirique sur les dogmes de la théorie universitaire. Enfin, et c’est l’essentiel, l’État libéral est logiquement contraint d’impulser une révolution culturelle permanente dont le but est d’éradiquer tous les obstacles historiques et culturels à l’accumulation du capital, et avant tout à ce qui en constitue aujourd’hui la condition de possibilité la plus décisive : la mobilité des individus, dont la forme ultime est la liberté intégrale de circuler sur le marché mondial. Marx avait remarquablement compris ce point lorsqu’il écrivait que la bourgeoisie, à la différence de toutes les classes dominantes antérieures, ne pouvait pas exister sans révolutionner constamment l’ensemble des rapports sociaux. C’est ainsi qu’Hubert Védrine rappelait récemment, dans un rapport officiel destiné au président Sarkozy, qu’un des principaux freins à la croissance était la "répugnance morale persistante" des gens ordinaires envers "l’économie de marché et son moteur, le profit". De telles déclarations sont naturellement monnaie courante chez les politiciens libéraux.

Il y a peu, je lisais, par exemple, un rapport sur la situation en Birmanie, rédigé par des experts d’une des grandes institutions capitalistes internationales, et qui expliquait qu’une partie des difficultés rencontrées par les entreprises occidentales pour s’implanter en profondeur dans ce pays, tenaient au fait que la recherche du profit individuel et le désir de s’enrichir avaient encore trop peu de prise sur la paysannerie traditionnelle birmane. Ces missionnaires libéraux en concluaient tranquillement qu’il fallait contraindre ces populations à entrer dans la modernité en les amenant à rompre avec leur mentalité archaïque et "conservatrice". Toutes ces contraintes pratiques conduisent donc un pouvoir libéral à mettre en place des politiques extrêmement interventionnistes (au premier rang desquelles une "modernisation" permanente de l’école destinée à l’ouvrir au «monde extérieur» et à l’adapter aux nouvelles réalités de l’économie mondiale). On sait du reste que, sans le concours déterminant des gouvernements de l’époque (gouvernements dont il n’est pas inutile de rappeler que, dans le cas européen, ils étaient majoritairement de gauche), les conditions techniques et politiques de la globalisation capitaliste n’auraient jamais pu être réunies. Il est donc clair que la logique réelle de l’État libéral le conduit toujours à se faire beaucoup plus interventionniste que ses dogmes officiels ne le prétendent. […]

De nos jours, il devrait être évident aux yeux de tous que la production massive de l’aliénation trouve désormais sa source et ses points d’appui principaux dans la guerre totale que les industries combinées du divertissement, de la publicité et du mensonge médiatique livrent quotidiennement à l’intelligence humaine. Et les capacités de ces industries à contrôler le "temps de cerveau humain disponible" sont, à l’évidence, autrement plus redoutables que celles du policier, du prêtre ou de l’adjudant qui semblent tellement impressionner la nouvelle extrême gauche. Critiquer le rôle de l’État libéral contemporain sans mesurer à quel point le centre de gravité du système capitaliste s’est déplacé depuis longtemps vers les dynamiques du marché lui-même, représente par conséquent une erreur de diagnostic capitale. Erreur dont je ne suis malheureusement pas sûr qu’elle soit seulement d’origine intellectuelle. Focaliser ainsi son attention sur les seuls méfaits de l’«État policier» (comme si nous vivions au Tibet ou en Corée du Nord et que le gouvernement de M. Sarkozy était une simple réplique de l’ordre vichyssois) procure des bénéfices psychologiques secondaires trop importants pour ne pas être suspects. Cette admirable vigilance ne présente pas seulement l’avantage, en effet, de transformer instantanément ses pratiquants en maquisards héroïques, seraient-ils par ailleurs sociologues appointés par l’État, stars du showbiz, maîtres de conférences à la Sorbonne ou pensionnaires attitrés du cirque médiatique. Elle leur permet surtout de ne pas trop avoir à s’interroger, pendant ce temps, sur leur degré d’implication personnelle dans la reproduction du mode de vie capitaliste, autrement dit sur leur propre rapport réel et quotidien au monde de la consommation et à son imaginaire. Il serait temps, en somme, de reconnaître que de nos jours, et pour paraphraser Nietzsche, c’est le spectacle lui-même qui est devenu la meilleure des polices. […]

On sait par exemple que, dans les pays occidentaux, près de 70% des achats opérés par les parents le sont désormais sous la pression morale et psychologique de leurs propres enfants. Cela signifie que le dressage marchand de la jeunesse s’est révélé si efficace qu’une grande partie de cette dernière a déjà tranquillement accepté d’être l’œil du système à l’intérieur de la sphère familiale. Et un nombre non négligeable de parents (généralement de gauche) a visiblement appris à vivre sans sourciller sous la surveillance impitoyable de ces nouveaux gardes rouges. Quand le pouvoir des images a acquis une telle efficacité, il devrait donc être universellement admis que l’assujettissement des individus au système libéral doit, à présent, beaucoup moins à l’ardeur répressive du policier ou du contremaître qu’à la dynamique autonome du spectacle lui-même. Or le moins que l’on puisse dire, c’est que nous sommes encore très loin d’une telle prise de conscience collective comme en témoigne, entre mille autres exemples, le fait que toute interrogation critique sur les dogmes de l’éducation libérale (à l’école comme dans la famille) est devenue depuis longtemps une question taboue chez la plupart des militants de gauche.

Parvenus à ce point, il est donc inévitable d’affronter enfin la question des questions : comment un tel retournement politique et culturel a-t-il pu avoir lieu ? Ou, si l’on préfère : par quelle dialectique mystérieuse la gauche et l’extrême gauche contemporaines en sont-elles venues à reprendre aussi facilement à leur compte les exigences les plus fondamentales de la logique libérale, depuis la liberté intégrale de circuler sur le marché mondial jusqu’à l’apologie de principe de toutes les transgressions concevables ? Il est certain que la clé de cette énigme doit d’abord être recherchée dans les mutations économiques, culturelles et psychologiques du capitalisme lui-même. »

 

Jean-Claude Michéa, interviewé par A Contretemps n°31, mai 2009

Face à l'horreur moderne

Face à l’horreur moderne…

Ex: http://www.europemaxima.com/

FACE A L’HORREUR MODERNE DE LA CIVILISATION DU POUVOIR DE L’AVOIR…RAPPELONS-NOUS TOUJOURS L’EMOTION SPONTANEE DE LA COMMUNAUTE DE l’ÊTRE ARCHAÏQUE…

N’en déplaise à  toutes les idéologies de justification des mensonges économiques et politiques de la société de l’avoir, le communisme primitif le plus primitif exprimait bien et d’abord l’immanence naturelle du souci de l’être, en la vérité qualitative de l’essence émotionnelle du jouir et du ré-jouir humains… C’est en tout cas et une fois de plus, la conclusion pratique évidente à laquelle on aboutit face à une découverte remarquable effectuée dernièrement par une équipe de paléoanthropologues lors de fouilles effectuées sur le gisement de la Sima de los Huesos ( la Cime des Os) dans la Sierra de Atapuerca, dans la province de Burgos en Espagne…

L’espace ici étudié est celui des territoires traditionnels de l’Homo Heidelbergensis qui a vécu en Europe au Pléistocène. Cet ancêtre commun de l’Homme de Néanderthal et de l’Homo Sapiens qui occupait ces lieux, il y a environ 530 000 ans, vivait et se nourrissait communautairement par la cueillette et surtout par la chasse. Il était expérimenté pour venir à bout du gros gibier, par exemple les chevaux et les rhinocéros laineux. Il fabriquait avec soin des armes diversifiés et notamment des épieux à lancer qui pouvaient atteindre jusqu’à 2,50 m de long ainsi que de multiples outils en silex. Les marques de découpage sur les os retrouvés indiquent que ces derniers étaient raclés méticuleusement pour que l’on en retire la viande. Les os étaient aussi utilisés comme instruments pour la fabrication d’outils en silex. Avec habileté,  le bois et les os étaient taillés et l’on confectionnait aussi, à partir d’eux, des aiguilles pendant que les tendons, eux, servaient de fils. Et ainsi, avec la peau, les aiguilles et les tendons, il était possible d’élaborer des vêtements particulièrement chauds et résistants. Le développement de ses capacités sociales et culturelles tel que les restes de campements communautaires méthodiquement ordonnés en témoignent laisse très clairement supposer  que l’ Homo heidelbergensis qui vivait centralement autour de feux communs possédait déjà les fondements d’une langue simple mais efficacement fonctionnelle. La culture matérielle d’ Homo heidelbergensis correspond en fait au Paléolithique inférieur et le plus souvent il s’agit d’Acheuléen.

Les archéologues ont aussi découvert des traces nombreuses d’os calcinés, ce qui  indique indéniablement la pratique élaborée de rites funéraires avérés. Sur la trentaine d’individus identifiés et examinés dans la Sierra de Atapuerca, un crâne a très particulièrement retenu l’attention du Centro de Evolucion y Comportamiento Humanos de Madrid. Ce crâne est très probablement  celui d’une jeune fille d’une dizaine d’années et les fragments que l’on en a retrouvé permettent de diagnostiquer les traces certaines d’une craniosynostose, une maladie génétique rare débutant au cours de la vie fœtale et qui provoque une soudure prématurée des os crâniens susceptible d’entraîner de sévères et irréversibles déficiences psychomotrices.

D’où, la conclusion d’évidence qui s’impose immédiatement et logiquement… Atteinte par cette grave et invalidante malformation congénitale, la jeune fille en question n’aurait jamais pu atteindre l’âge relativement avancé qui fut le sien sans la sollicitude, l’attention et  l’égard permanents des siens au sein du groupe dans lequel elle est née et a justement pu vivre dans une bien-veillance obligée de chaque instant. Si cette dernière a donc pu exister, grandir, résister et subsister malgré son lourd handicap, cela procède de l’accompagnement attentif et systématique du groupe de chasseurs-cueilleurs qui était le sien. Cette découverte confirme que l’accueil, la compréhension, la douceur, l’ouverture d’âme et la sollicitude que l’on peut porter aux personnes souffrantes, malades ou infirmes n’est pas un comportement récent dans l’histoire de l’humanité… Bien loin de là, du reste, puisqu’aujourdhui, si l’on retire les avantages financiers des impostures économiques générales en jeu et les pathologies spectaculaires compensatoires de fallacieuse bonne conscience mises en scène, les fraîches et franches relations directes à l’autre sont dorénavant ici extrêmement  rares…

Il y a un bon demi-million d’années, nos ancêtres lointains qui vivaient en groupes communautaires ignorant le pouvoir, l’argent et la servitude étaient donc d’instinct capables de ce sentiment, de cette inclination et de cette sensibilité pratique qui regarde l’autre avec émoi, bouleversement et com-préhension. Voilà qui vient nous rappeler les très pertinentes analyses de Marx et d’Engels dans les Grundrisse et dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat tels qu’ils avaient su démontrer que les communautés  primitives sont des espaces où l’être ensemble  indivisé (et pour cela,  se voulant totalité une de sa propre immanence de besoins et de désirs) est une dynamique de vie sans scission entre dominants et dominés qui ignore tout organe séparé de pouvoir et qui d’emblée s’émeut de tous en chacun et de chacun en tous.

Dans la tribu primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas sépare de la communauté parce que c’est elle – en l’essence de son être – qui le détient comme son être en tant que totalité unitairement homogène de son auto-mouvement de vie, d’affection, de délicatesse, de sentir, de re-ssentir et de fidélité.

Quel est le lieu réel du pouvoir dans la communauté primitive? C’est la totalité du  vivre ensemble lui-même qui le détient et l’exerce comme unité totale de son indivision globale de corps et d’âme. Ce pouvoir non séparé de la communauté s’exerce en un seul sens et  il anime tous les sens en un seul projet: maintenir dans l’indivision l’être de la communauté, empêcher que la non-réciprocité entre les hommes installe la division dans le groupe. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire la désagrégation, le morcellement et le parcellement. Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance d’intelligence critique constante. La communauté veille à ne jamais laisser le goût du prestige passager se trans-former en désir de pouvoir permanent.

Si l’appétit de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple et c’est toujours la même: on le réprimande puis on l’abandonne, voire même on le tue. La crainte clairvoyante de la séparation  habite très certainement la communauté primitive, mais elle possède fondamentalement les moyens de la conjurer par l’ardeur passionnelle à exister et à aimer qualitativement les joies de l’être.

L’exemple des communautés préhistoriques nous enseigne là que la division n’est pas inhérente à l’être de l’être ensemble et qu’en d’autres termes, l’Etat n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance et qu’il aura d’ailleurs et bien évidemment une date de mort.

Pourquoi la pathologie de la domestication étatique a-t-elle émergé ? La question de l’origine de l’Etat doit se préciser ainsi : à quelles conditions une communauté cesse-t-elle d’être primitive et accepte-elle que les satisfactions de l’être se trouvent subjuguées par les inversions mortifères de la dialectique de l’avoir?

Pourquoi les expériences, les normes et les savoirs qui empêchent le surgissement de l’Etat défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ?

Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive et critique du fonctionnement affectif profond des communautés primitives permet efficacement d’éclairer le problème des origines du déchoir dans l’errance étatique des asservissements de l’acquérir. Et ainsi, la lumière jetée sur le moment de la genèse de l’Etat éclaire-t-elle également les conditions de possible réalisation de sa liquidation historique quand demain, fatigués de subir la tyrannie du spectacle du quantitatif, les êtres humains décideront de re-trouver l’humanité des véritables tréfonds de leur être.

L’homme du communisme primitif  était naturellement en relation naturelle à l’humain et tout en même temps en rapport d’humanité à la nature. Cette découverte à la fois remarquable et touchante en vieille terre d’Espagne vient exhumer cette réalité des profondeurs ignorée depuis des lustres d’insipidité universitaire et étatique et suivant laquelle il est manifeste que la préhistoire fut aussi préhistoire d’une passion et d’une  compassion non encore abruties par la temporalité du commerce et du pouvoir.

Qu’en est-il du produire dans la communauté pré-historique ? A cette question fondamentale, la réponse classique de la vérité officielle de la crasse imbécillité médiatico-universitaire dominante est la suivante : la vie archaïque pré-historique est un vagabondage  de subsistance et de pauvreté, elle parvient au mieux à assurer la survie du groupe incapable de sortir du sous-développement technique. Le sauvage écrasé par son environnement écologique et sans cesse guetté par la famine et l’angoisse, telle est l’image d’idiotie ignare habituellement répandue.

Manipulation idéologique des faits, a déjà répliqué depuis longtemps l’anthropologue de vrai terrain Marshall Sahlins. Passant des chasseurs australiens et Bochimans aux communautés néolithiques d’agriculteurs primitifs telles que l’on pouvait encore au siècle dernier, les observer en Afrique ou en Mélanésie, au Viêt-Nam ou en Amérique du Sud, relisant sans parti pris les archives  connues et y ajoutant des données chiffrées argumentés, celui-ci affirme, avec méthode et recherche que  non seulement la communauté primitive n’est pas une dynamique de misère mais qu’elle est la première et jusqu’à présent la seule vie commune d’abondance.

Comme le disait Marx dans sa radicale critique absolue et universelle de tous les capitalismes tant de sauce bolchévique que de soupe libérale ou de brouet social-démocrate:  Si l’homme primitif ne rentabilise pas son activité, c’est non pas par ce qu’il ne sait pas le faire, mais parce qu’il n’en a ni l’envie ni le besoin puisqu’il se trouve en une autre dimension que celle de l’entassement, de l’accumulation et de l’addition.

Evidemment, en ces temps là, la relation d’être à la vie qui considérait qu’il n’est de richesse que d’être, n’empêchait pas nos très lointains ancêtres de se tuer en des guerres d’ailleurs limitées et éphémères qui avaient d’abord pour objet d’empêcher les dérives du commerce pacifique qui transforme toujours et aliénatoirement le produire pour l’homme en travailler pour l’échange. Mais, il est tout de même réconfortant d’apprendre sur le terrain concret de la vie réelle vérifiée que le comportement humain vrai a bien entendu  préexisté à l’invention des impostures de la morale lorsque le temps civilisationnel du politique et de l’économique a généralisé la paix des éthiques commerçantes et la guerre interminable des religions de l’expansion pour que la dictature démocratique  du calcul cosmopolitique finisse par s’emparer du monde.

La guerre localisée et circonscrite entre tribus est une façon pré-historique de repousser l’émergence économique du rencontrer avec  la politique de l’avoir et donc d’endiguer la menace d’une délégation de pouvoir menant aux dérives intrinsèquement liées à la naissance des sociétés de la médiation, de la possession et de la rentabilisation.

Les communautés primitives refusent la différenciation économique et politique en s’interdisant le surplus matériel du spectacle social des prétentions et des représentations qui génèrent inévitablement les démesures infinies du marché narcissique du fétichisme des impuissances de l’ego qui réifie les êtres et qui divinise les choses.

Aujourd’hui, dans la société du triomphe de l’équivalent général-argent près de 30.000 personnes meurent de faim chaque jour dans le monde, soit une toutes  les quatre secondes, ceci dans l’indifférenciation démocratique la plus absolue puisque désormais tout a un prix et que cette mort est la première facture normalement due au système de l’échange qui veut que dans le circuit des transactions, chaque marchandise humaine soit indifféremment équivalente à n’importe quelle autre humaine marchandise consommée par la vie ou par la mort mais toujours digérée par les impératifs de la distribution financière de la quantité nécessaire.

A la différence de ces milliers d’errants isolés et solitaires qui décèdent, chaque année, dans le sans-abrisme froid, insensible et triste du despotisme de la valeur qui précisément les trouve sans valeur, cette jeune fille pré-historique dans le monde de l’anti-valeur, a eu le contentement de trouver des êtres d’être avec qui une relation d’essence, de sensation et de sentiment a pu jaillir en pur dé-sintéressement d’avoir et en strict attachement d’être…

De la sorte, nous sommes avertis que dans l’embarras momentané que pouvait occasionnellement rencontrer la communauté de l’être archaïque, jamais personne ne restait à l’écart de son groupe dans le délaissement et l’esseulement car l’abondance dans le satisfaire communautaire des chasseurs-cueilleurs était avant tout un accomplir de chacun en l’être et de l’être en chacun. A l’opposé, dans la société de l’avoir qui a aujourd’hui fini par définitivement voiler l’être à lui-même, l’abondance paranoïaque du système solipsiste des objets s’en va tellement loin dans l’abomination de l’in-sensible que le dés-intéressement pour l’être humain qui ne serait pas produit rentable de marchandisation estampillé, peut tout à fait tolérer la mort industrielle de millions d’hommes qui n’ont pas le bon ticket pour entrer dans les grandes surfaces où s’obtiennent les accréditations certifiés pour la sur-vie organisée.

Au moment où la crise radicale du monde du produire de l’intérêt est en train d’atteindre le point crisique majeur où le produire de l’intérêt mondial ne peut plus supporter les mensonges du crédit par lesquels il a longuement fait semblant de croire que la vérité de sa finitude spatiale pourrait être compensée par une fausse infinitude temporelle, il est plus que jamais temps de se remémorer les inspirations et les enthousiasmes d’avant l’argent…Ce vieux monde pourri de temporalité marchande va crever et c’est tant mieux, regardons donc un tout petit peu vers l’Homo Heidelbergensis, non pas évidemment pour fuir déraisonnablement dans un retrouver nostalgique impossible qui n’aurait pas de sens mais pour penser subversivement la rationalité du sens de la communauté humaine, cette fois non plus locale, restreinte et étriquée mais universelle, cosmique, révolutionnaire et consciente du Tout historique de son histoire…

Contre la pourriture marchande qui sacralise les errances de l’oubli de l’être…

A bas l’échange, le salariat et l’Etat…

Vive la communauté ontologique et universelle de l’être de l’homme…

… De la civilisation du pouvoir… Rappelons-nous toujours l’émotion spontanée de la communauté de l’être archaïque…

N’en déplaise à  toutes les idéologies de justification des mensonges économiques et politiques de la société de l’avoir, le communisme primitif le plus primitif exprimait bien et d’abord l’immanence naturelle du souci de l’être, en la vérité qualitative de l’essence émotionnelle du jouir et du ré-jouir humains… C’est en tout cas et une fois de plus, la conclusion pratique évidente à laquelle on aboutit face à une découverte remarquable effectuée dernièrement par une équipe de paléoanthropologues lors de fouilles effectuées sur le gisement de la Sima de los Huesos (la Cime des Os) dans la Sierra de Atapuerca, dans la province de Burgos en Espagne…

L’espace ici étudié est celui des territoires traditionnels de l’Homo heidelbergensis qui a vécu en Europe au Pléistocène. Cet ancêtre commun de l’Homme de Néanderthal et de l’Homo Sapiens qui occupait ces lieux, il y a environ 530 000 ans, vivait et se nourrissait communautairement par la cueillette et surtout par la chasse. Il était expérimenté pour venir à bout du gros gibier, par exemple les chevaux et les rhinocéros laineux. Il fabriquait avec soin des armes diversifiés et notamment des épieux à lancer qui pouvaient atteindre jusqu’à 2,50 m de long ainsi que de multiples outils en silex. Les marques de découpage sur les os retrouvés indiquent que ces derniers étaient raclés méticuleusement pour que l’on en retire la viande. Les os étaient aussi utilisés comme instruments pour la fabrication d’outils en silex. Avec habileté,  le bois et les os étaient taillés et l’on confectionnait aussi, à partir d’eux, des aiguilles pendant que les tendons, eux, servaient de fils. Et ainsi, avec la peau, les aiguilles et les tendons, il était possible d’élaborer des vêtements particulièrement chauds et résistants. Le développement de ses capacités sociales et culturelles tel que les restes de campements communautaires méthodiquement ordonnés en témoignent laisse très clairement supposer  que l’Homo heidelbergensis qui vivait centralement autour de feux communs possédait déjà les fondements d’une langue simple mais efficacement fonctionnelle. La culture matérielle d’Homo heidelbergensis correspond en fait au Paléolithique inférieur et le plus souvent il s’agit d’Acheuléen.

Les archéologues ont aussi découvert des traces nombreuses d’os calcinés, ce qui  indique indéniablement la pratique élaborée de rites funéraires avérés. Sur la trentaine d’individus identifiés et examinés dans la Sierra de Atapuerca, un crâne a très particulièrement retenu l’attention du Centro de Evolucion y Comportamiento Humanos de Madrid. Ce crâne est très probablement  celui d’une jeune fille d’une dizaine d’années et les fragments que l’on en a retrouvé permettent de diagnostiquer les traces certaines d’une craniosynostose, une maladie génétique rare débutant au cours de la vie fœtale et qui provoque une soudure prématurée des os crâniens susceptible d’entraîner de sévères et irréversibles déficiences psychomotrices.

D’où, la conclusion d’évidence qui s’impose immédiatement et logiquement… Atteinte par cette grave et invalidante malformation congénitale, la jeune fille en question n’aurait jamais pu atteindre l’âge relativement avancé qui fut le sien sans la sollicitude, l’attention et  l’égard permanents des siens au sein du groupe dans lequel elle est née et a justement pu vivre dans une bien-veillance obligée de chaque instant. Si cette dernière a donc pu exister, grandir, résister et subsister malgré son lourd handicap, cela procède de l’accompagnement attentif et systématique du groupe de chasseurs-cueilleurs qui était le sien. Cette découverte confirme que l’accueil, la compréhension, la douceur, l’ouverture d’âme et la sollicitude que l’on peut porter aux personnes souffrantes, malades ou infirmes n’est pas un comportement récent dans l’histoire de l’humanité… Bien loin de là, du reste, puisqu’aujourdhui, si l’on retire les avantages financiers des impostures économiques générales en jeu et les pathologies spectaculaires compensatoires de fallacieuse bonne conscience mises en scène, les fraîches et franches relations directes à l’autre sont dorénavant ici extrêmement  rares…

Il y a un bon demi-million d’années, nos ancêtres lointains qui vivaient en groupes communautaires ignorant le pouvoir, l’argent et la servitude étaient donc d’instinct capables de ce sentiment, de cette inclination et de cette sensibilité pratique qui regarde l’autre avec émoi, bouleversement et com-préhension. Voilà qui vient nous rappeler les très pertinentes analyses de Marx et d’Engels dans les Grundrisse et dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État tels qu’ils avaient su démontrer que les communautés  primitives sont des espaces où l’être ensemble  indivisé (et pour cela,  se voulant totalité une de sa propre immanence de besoins et de désirs) est une dynamique de vie sans scission entre dominants et dominés qui ignore tout organe séparé de pouvoir et qui d’emblée s’émeut de tous en chacun et de chacun en tous.

Dans la tribu primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas sépare de la communauté parce que c’est elle – en l’essence de son être – qui le détient comme son être en tant que totalité unitairement homogène de son auto-mouvement de vie, d’affection, de délicatesse, de sentir, de re-sentir et de fidélité.

Quel est le lieu réel du pouvoir dans la communauté primitive? C’est la totalité du  vivre ensemble lui-même qui le détient et l’exerce comme unité totale de son indivision globale de corps et d’âme. Ce pouvoir non séparé de la communauté s’exerce en un seul sens et  il anime tous les sens en un seul projet : maintenir dans l’indivision l’être de la communauté, empêcher que la non-réciprocité entre les hommes installe la division dans le groupe. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire la désagrégation, le morcellement et le parcellement. Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance d’intelligence critique constante. La communauté veille à ne jamais laisser le goût du prestige passager se trans-former en désir de pouvoir permanent.

Si l’appétit de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple et c’est toujours la même: on le réprimande puis on l’abandonne, voire même on le tue. La crainte clairvoyante de la séparation  habite très certainement la communauté primitive, mais elle possède fondamentalement les moyens de la conjurer par l’ardeur passionnelle à exister et à aimer qualitativement les joies de l’être.

L’exemple des communautés préhistoriques nous enseigne là que la division n’est pas inhérente à l’être de l’être ensemble et qu’en d’autres termes, l’État n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance et qu’il aura d’ailleurs et bien évidemment une date de mort.

Pourquoi la pathologie de la domestication étatique a-t-elle émergé ? La question de l’origine de l’État doit se préciser ainsi : à quelles conditions une communauté cesse-t-elle d’être primitive et accepte-elle que les satisfactions de l’être se trouvent subjuguées par les inversions mortifères de la dialectique de l’avoir ?

Pourquoi les expériences, les normes et les savoirs qui empêchent le surgissement de l’État défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ?

Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive et critique du fonctionnement affectif profond des communautés primitives permet efficacement d’éclairer le problème des origines du déchoir dans l’errance étatique des asservissements de l’acquérir. Et ainsi, la lumière jetée sur le moment de la genèse de l’État éclaire-t-elle également les conditions de possible réalisation de sa liquidation historique quand demain, fatigués de subir la tyrannie du spectacle du quantitatif, les êtres humains décideront de re-trouver l’humanité des véritables tréfonds de leur être.

L’homme du communisme primitif  était naturellement en relation naturelle à l’humain et tout en même temps en rapport d’humanité à la nature. Cette découverte à la fois remarquable et touchante en vieille terre d’Espagne vient exhumer cette réalité des profondeurs ignorée depuis des lustres d’insipidité universitaire et étatique et suivant laquelle il est manifeste que la préhistoire fut aussi préhistoire d’une passion et d’une compassion non encore abruties par la temporalité du commerce et du pouvoir.

Qu’en est-il du produire dans la communauté pré-historique ? À cette question fondamentale, la réponse classique de la vérité officielle de la crasse imbécillité médiatico-universitaire dominante est la suivante : la vie archaïque pré-historique est un vagabondage  de subsistance et de pauvreté, elle parvient au mieux à assurer la survie du groupe incapable de sortir du sous-développement technique. Le sauvage écrasé par son environnement écologique et sans cesse guetté par la famine et l’angoisse, telle est l’image d’idiotie ignare habituellement répandue.

Manipulation idéologique des faits, a déjà répliqué depuis longtemps l’anthropologue de vrai terrain Marshall Sahlins. Passant des chasseurs australiens et Bochimans aux communautés néolithiques d’agriculteurs primitifs telles que l’on pouvait encore au siècle dernier, les observer en Afrique ou en Mélanésie, au Viêt-Nam ou en Amérique du Sud, relisant sans parti pris les archives  connues et y ajoutant des données chiffrées argumentés, celui-ci affirme, avec méthode et recherche que  non seulement la communauté primitive n’est pas une dynamique de misère mais qu’elle est la première et jusqu’à présent la seule vie commune d’abondance.

Comme le disait Marx dans sa radicale critique absolue et universelle de tous les capitalismes tant de sauce bolchévique que de soupe libérale ou de brouet social-démocrate :  « Si l’homme primitif ne rentabilise pas son activité, c’est non pas par ce qu’il ne sait pas le faire, mais parce qu’il n’en a ni l’envie ni le besoin puisqu’il se trouve en une autre dimension que celle de l’entassement, de l’accumulation et de l’addition. »

Evidemment, en ces temps là, la relation d’être à la vie qui considérait qu’il n’est de richesse que d’être, n’empêchait pas nos très lointains ancêtres de se tuer en des guerres d’ailleurs limitées et éphémères qui avaient d’abord pour objet d’empêcher les dérives du commerce pacifique qui transforme toujours et aliénatoirement le produire pour l’homme en travailler pour l’échange. Mais, il est tout de même réconfortant d’apprendre sur le terrain concret de la vie réelle vérifiée que le comportement humain vrai a bien entendu  préexisté à l’invention des impostures de la morale lorsque le temps civilisationnel du politique et de l’économique a généralisé la paix des éthiques commerçantes et la guerre interminable des religions de l’expansion pour que la dictature démocratique  du calcul cosmopolitique finisse par s’emparer du monde.

La guerre localisée et circonscrite entre tribus est une façon pré-historique de repousser l’émergence économique du rencontrer avec  la politique de l’avoir et donc d’endiguer la menace d’une délégation de pouvoir menant aux dérives intrinsèquement liées à la naissance des sociétés de la médiation, de la possession et de la rentabilisation.

Les communautés primitives refusent la différenciation économique et politique en s’interdisant le surplus matériel du spectacle social des prétentions et des représentations qui génèrent inévitablement les démesures infinies du marché narcissique du fétichisme des impuissances de l’ego qui réifie les êtres et qui divinise les choses.

Aujourd’hui, dans la société du triomphe de l’équivalent général-argent près de 30 000 personnes meurent de faim chaque jour dans le monde, soit une toutes  les quatre secondes, ceci dans l’indifférenciation démocratique la plus absolue puisque désormais tout a un prix et que cette mort est la première facture normalement due au système de l’échange qui veut que dans le circuit des transactions, chaque marchandise humaine soit indifféremment équivalente à n’importe quelle autre humaine marchandise consommée par la vie ou par la mort mais toujours digérée par les impératifs de la distribution financière de la quantité nécessaire.

À la différence de ces milliers d’errants isolés et solitaires qui décèdent, chaque année, dans le sans-abrisme froid, insensible et triste du despotisme de la valeur qui précisément les trouve sans valeur, cette jeune fille pré-historique dans le monde de l’anti-valeur, a eu le contentement de trouver des êtres d’être avec qui une relation d’essence, de sensation et de sentiment a pu jaillir en pur dé-sintéressement d’avoir et en strict attachement d’être…

De la sorte, nous sommes avertis que dans l’embarras momentané que pouvait occasionnellement rencontrer la communauté de l’être archaïque, jamais personne ne restait à l’écart de son groupe dans le délaissement et l’esseulement car l’abondance dans le satisfaire communautaire des chasseurs-cueilleurs était avant tout un accomplir de chacun en l’être et de l’être en chacun. À l’opposé, dans la société de l’avoir qui a aujourd’hui fini par définitivement voiler l’être à lui-même, l’abondance paranoïaque du système solipsiste des objets s’en va tellement loin dans l’abomination de l’in-sensible que le dés-intéressement pour l’être humain qui ne serait pas produit rentable de marchandisation estampillé, peut tout à fait tolérer la mort industrielle de millions d’hommes qui n’ont pas le bon ticket pour entrer dans les grandes surfaces où s’obtiennent les accréditations certifiés pour la sur-vie organisée.

Au moment où la crise radicale du monde du produire de l’intérêt est en train d’atteindre le point crisique majeur où le produire de l’intérêt mondial ne peut plus supporter les mensonges du crédit par lesquels il a longuement fait semblant de croire que la vérité de sa finitude spatiale pourrait être compensée par une fausse infinitude temporelle, il est plus que jamais temps de se remémorer les inspirations et les enthousiasmes d’avant l’argent…Ce vieux monde pourri de temporalité marchande va crever et c’est tant mieux, regardons donc un tout petit peu vers l’Homo heidelbergensis, non pas évidemment pour fuir déraisonnablement dans un retrouver nostalgique impossible qui n’aurait pas de sens mais pour penser subversivement la rationalité du sens de la communauté humaine, cette fois non plus locale, restreinte et étriquée mais universelle, cosmique, révolutionnaire et consciente du Tout historique de son histoire…

Contre la pourriture marchande qui sacralise les errances de l’oubli de l’être…

À bas l’échange, le salariat et l’État…

Vive la communauté ontologique et universelle de l’être de l’homme…

Gustave Lefrançais

Capitalistas y Caballeros

CAPITALISTAS Y CABALLEROS

Ex: http://digart3.wordpress.com/

Todas las semanas llega algún caballero cruzado del capital cantando las virtudes de la flexibilización del mercado de trabajo, o lo que es lo mismo, el despido libre. El último, el ex presidente del gobierno. Alumno aventajado de Bush y su virtuosismo, se suma a la plétora de salvadores de la humanidad. Lo cual, no es de extrañar, por otro lado, en este tipo de personajes.

La “rigidez” del mercado de trabajo no parece ser la causa de la actual crisis económica. Y la flexibilización laboral no será la solución. Basta con darse un par de vueltas por la red para encontrar los motivos de la actual crisis. Por otro lado, ¿No es acaso EE.UU – o cualquier otro país flexible- el paradigma de la libertad del mercado de trabajo y donde, precisamente, la crisis se inició y dista de resolverse?.

 

En general, los argumentos que sostienen los defensores del despido libre se resumen en:

La economía del siglo XXI demanda trabajadores dispuestos a la superación profesional. Trabajadores competitivos y arduos defensores de la formación y evolución continua en sus capacidades productivas.

El despido libre no es una merma de los derechos laborales del trabajador. Al contrario, es el acicate que necesita para esforzarse en ser el mejor recurso humano del mercado: el más productivo. Lo cual, también repercutirá en su vida social.

La flexibilidad del mercado de trabajo facilitará la capacidad de adaptación de las empresas. Permitirá recompensar a los mejores y arrinconar a los peores.

Además, mejorará la competitividad de las empresas, las cuales podrán enfrentarse al mercado internacional en igualdad de condiciones -dado qué, en otros países, las condiciones laborales son nulas o muy escasas, abaratando costes de producción-.

En pocas palabras: la racionalización de la productividad humana – el ideal de siempre-. El Ser Humano pierde su condición natural para sumirse al proceso que él mismo ha creado. El Ser Humano se confirma como un recurso humano. Una máquina, un objeto.

Y todo ello lo adornan y justifican con la típica candela del “como es políticamente incorrecto, suena mal… pero oiga, esto del despido libre es la leche, eh?!”.

Se podría debatir largo y tendido sobre el alcance y razón de tales argumentos liberales sin llegar a un acuerdo. Lo que está fuera de toda duda es que tales argumentos son fruto de exhaustivos análisis dentro de un modelo socio económico: el capitalista.

La economía científica, como todo método analítico, observa modelos para su estudio y desarrollo, para la emisión de conclusiones de largo alcance y por su puesto, como cualquier otra ciencia, es experimental. Sin embargo, a diferencia de las Ciencias Naturales, los experimentos económicos no suelen dar los resultados esperados en el mundo real. Aunque la Economía se sirva de instrumentos matemáticos, no nos confundamos, su objeto de estudio es una actividad convencional y humana. Mientras en física, sabemos que si lanzamos un euro al aire, se acelerará con la gravedad al caer, en economía, ese euro, dentro de un tiempo, tendrá un valor incierto. Las “leyes” económicas son una creación humana y además, están sujetas a infinidad de condiciones, muy difíciles de cuantificar y controlar – como la gran mayoría de los fenómenos naturales, por cierto-.

Todas las previsiones y conclusiones económicas se basan en un modelo ideal. Un modelo, el económico-capitalista, que poco a poco, penetra a lo largo del mundo, a fin de dar vigor a sus propias leyes -convencionales-. Y como cualquier otro modelo, el capitalista no es una excepción. Pretende solaparse a la realidad.

Existen dos formas para que un modelo se adecue a la realidad, para que sea fiable en sus predicciones. Adaptando el modelo a la realidad, es el caso de las ciencias naturales o doblegando la realidad a los principios del modelo; Es el caso de los modelos ideales económicos y en general, sociales.

La historia está repleta de modelos sociales ideales. Unos han desaparecido por su incapacidad de ligarse a la realidad, otros han tenido que adecuarse a esta. En el primero de los casos podemos hablar del modelo social feudal o soviético-comunista, por ejemplo. En el segundo, el capitalismo o el cristianismo. El feudalismo y el comunismo soviético no pudieron hacer frente a los cambios sociales de sus respectivos momentos. De hecho, un simple giro hacia la adaptación, como fue la Perestroika, bastó para su desmoronamiento total, al poner en evidencia una realidad que distaba del modelo socio económico oficial.

Un modelo puede ser viable, perdurar, aun con adaptaciones a la realidad, siempre y cuando posea coherencia interna.

El capitalismo entró cual elefante en una cacharrería a finales del XVIII y todo el XIX. Hubo de adaptarse y moderarse a fin de no desaparecer. A lo largo de todo el siglo XX se vio obligado a “corregir” algunos de sus mandamientos. Aunque cedió, usó la tregua para modelar, poco a poco, la realidad a su antojo, mediante mecanismos indirectos y sutiles: medios de masas. Hasta tal punto el capitalismo ha ido calando en la sociedad qué, a día de hoy, cualquier otro modelo económico es considerado utópico por la masa. Tan bien abonado ha quedado el camino mediante métodos más o menos legítimos que a mediados de los 80 el capitalismo pudo expresarse de nuevo, en todo su esplendor, aunque lo llamaron “neoliberalismo”.

Ahora bien, ningún analista puede negar que la realidad dista de cualquier modelo, más aun si el objeto de su estudio es el Ser Humano y sus interrelaciones. Tan impredecibles y a veces, sorprendentes, como las interacciones cuánticas.

¿Alguien duda que el cristianismo de hoy día no es el mismo del Antiguo Régimen?.  Sin embargo,  si la realidad de hoy día sufre una readaptación acorde con principios y valores de la Edad Media, una involución, a nivel social, el cristianismo tendría el terreno adecuado – y legítimo- para volver a quemar paganos. La realidad está viva, los modelos no, a lo sumo, se adaptan por supervivencia y jamás dejan de aspirar y conspirar, para que la realidad se adapte a su ideal.

Un sesudo analista siempre dejará algún resquicio para la duda, consciente de la complejidad inabarcable de la realidad. Es una falacia afirmar que no existen sociedades perfectas. Lo que no existen son sociedades que se adecuen a un modelo ideal, perfectamente.

En conclusión, ¿Podemos afirmar que la flexibilización será el remedio para el fin de la crisis?. Más aun, ¿podemos afirmar que el despido libre solucionará algo?.

Si observamos algunos argumentos fundamentales en pro del despido libre, se desprende que estos no son coyunturales. En otras palabras, el despido libre es una máxima del modelo capitalista, haya o no crisis. Es una necesidad para que el modelo capitalista pueda realizarse en toda su extensión y la crisis la excusa perfecta para adecuar la realidad un poco más al modelo capitalista.

Con permiso de Jon Ariza para NR.

Abril 29, 2009

Retour au réel

Retour au réel

Nous vivons aujourd’hui dans un monde essentiellement virtuel. La distance matérielle entre les êtres demeure la même, mais la distance existentielle qui les sépare se creuse. Plus encore, c’est notre rapport lui-même au réel qui s’est fragilisé. Nous nous inquiétons de la montée des « simulacres », et nous nous prenons même parfois à douter du monde qui nous entoure. Ce que nous voyons à l’image, que ce soit sur les écrans de télévision, de cinéma ou d’ordinateur, a-t-il la même réalité à nos yeux que ce que nous voyons directement devant nous ? Rien n’est moins sûr. L’image distancie, et vide les choses de leur substance. Un homme qui meurt à l’écran ne nous touche pas de la même façon qu’un homme qui meurt dans nos bras.

Il ne tient qu’à nous, pourtant, d’utiliser les outils qui nous sont offerts à notre meilleur avantage. On ne se prive pas des bienfaits d’une invention sous prétexte qu’elle comporte aussi des méfaits. Si les fusils n’existaient pas, les morts seraient moins nombreux au cours des guerres ; mais dès lors que les fusils existent, pourquoi se battre avec de simples épées ?

Le mal causé par la virtualisation du monde peut être ainsi partiellement enrayé par le monde virtuel lui-même. Il n’est pas facile de penser seul ; alors pensons tous ensemble ! Mettons en commun nos idées, échangeons, instruisons-nous réciproquement. Utilisons l’Internet pour communiquer, et suscitons un partage d’idées qui redonnera du sens à nos tentatives isolées de réflexion. Ne soyons plus solitaires…

Les ventes de livres savants chutent depuis la fin des années 1970, même chez les enseignants du secondaire ou du supérieur, et malgré l’explosion du nombre d’étudiants à l’université. Les éditeurs indépendants voient leur audience limitée à des cercles de plus en plus restreints. Certains facteurs peuvent en partie expliquer ce phénomène, comme l’essor des nouvelles technologies, qui absorbent une grande partie du temps consacré par chaque citoyen à lire et s’informer. Mais le Web ne propose en général guère plus que des fragments de pensée, sur le mode du zapping. Nous voulons contribuer quant à nous, à notre niveau, à la restauration d’une pensée de fond, qui prenne le temps d’établir ses marques. Nous voulons lutter contre la superficialité d’une ère médiatique et numérique qui nous voue le plus souvent à la fragmentation cérébrale ou à la hâte et l’emportement militants…

Intellectuels de tous les pays, unissez-vous ! Ne laissez pas mourir l’esprit ! Rejoignez-nous ! Créons ensemble une nouvelle dynamique culturelle, un nouveau parti de l’intelligence, qui nous donne enfin les moyens de penser notre époque.

Source : Retour au réel ^[1]

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D. Venner: Vous avez dit autochtone?

Dominique VENNER:

Vous avez dit autochtone ?

Il n’y a pas de pire aveugle que celui qui ne veut pas voir. Je songeais à cet adage en lisant récemment la longue diatribe publique d’un helléniste à la retraite (1). Jouissant d’un statut privilégié en France même et aux Etats-Unis où il enseigna dans une université réputée, l’excellent professeur se moquait en terme choisis de ses compatriotes qui se veulent « autochtones », c’est-à-dire, comme le dévoile l’étymologie grecque, nés d’eux-mêmes, d’un même sang et d’une même terre.

« Au milieu du Ve siècle avant notre ère, écrit-il, une petite cité-village de l’Hellade a été frappée par le virus de l’ “hypertrophie du moi”, une épidémie redoutable », ajoute l’émérite professeur. Jugez-en : cette épidémie « a conduit là-bas à instituer une cérémonie annuelle où un orateur, expert en oraisons funèbres, célébrait devant les cercueils des morts à la guerre la gloire immémoriale des Athéniens. » Quelle idée saugrenue, en effet, que de célébrer les morts à la guerre et la gloire de la cité ! Cette inquiétante « hypertrophie du moi » a même conduit les Athéniens à édifier quelques négligeables monuments de marbre, tel le Parthénon, qui ont résisté aux millénaires et aux invasions, faisant toujours l’admiration des sots que nous sommes. Elle les a conduit aussi à édifier d’autres monuments tout aussi négligeables, ceux de l’esprit (transmission des poèmes homériques, invention de la philosophie, du théâtre tragique et de l’enquête historique), dont nous vivons encore, ce dont s’étonne le curieux helléniste que nous citons. Tout cet héritage est en effet désolant.

Et quel exemple déplorable ! « Les historiens (français), dès les années 1880, se mettent à écrire une Histoire de la France, née d’elle-même. » Un scandale, vraiment ! Et ce n’est pas tout. « Quant aux religieux qui avaient inventé au XIIe siècle le “cimetière chrétien”, excluant les juifs, les infidèles, les étrangers et autres mécréants, ils continuent à entretenir, d’une République à la suivante, la croyance que nous sommes les héritiers des morts, de nos morts précisément, et depuis la préhistoire. De “grands historiens” (on appréciera les guillemets) s’en portent garants. » Quelle tristesse ! A en croire notre universitaire retraité, en France, l’idée de l’identité nationale – qui nous vient donc d’Athènes et de la Grèce antique – serait dans l’air du temps. Cette révélation le plonge dans l’affliction. Quelle ineptie en effet, alors que le flux mondial ascendant des échanges financiers, dont on connaît les bienfaits, incite au contraire à se sentir, comme il le dit lui-même, « nomade ». Naturellement il est facile d’être « nomade » quand on est assuré de ne voyager que par les beaux quartiers du monde entier, tous frais remboursés, entouré de l’attention prévenante de nombreux préposés à votre confort et à votre sécurité. Sans doute les derniers Français « autochtones » qui n’ont pu, faute de moyens ou de chance, s’échapper par exemple de Villiers-le-Bel depuis les émeutes de novembre 2007 aimeraient-ils aussi être des « nomades » de ce type. Mais leur condition de pauvres, de vieillards ou d’ « autochtones » abandonnés, le leur interdit. Et pourtant, quel joli nom, si l’on y songe que Villiers-le-Bel. Un nom «autochtone», dont l’épithète résonne désormais avec une ironie cruelle. Pourquoi, direz-vous, un tel discours ? Réponse : parce que l’historien doit aussi prendre date et ne pas être aveugle à ce qui se fait sous ses yeux. C’est ce que nous a enseigné Marc Bloch, contemporain et victime du désastre de 1940. Il a reconnu que ses travaux l’avaient conduit à ignorer l’importance des événements de son temps. « C’était mal interpréter l’histoire… Nous avons préféré nous confiner dans la craintive quiétude de nos ateliers… Avons-nous toujours été de bons citoyens ? (2) » Je ne peux cacher qu’un tel précédent ne me laisse pas indifférent. Et si l’on n’est pas complètement idiot, une question surgit : pourquoi le désir d’identité (être conscient de ce que l’on est dans toute l’épaisseur de son existence, parmi ceux qui vous ressemblent), oui, pourquoi ce désir serait-il louable chez les Noirs américains, les Chinois, les Arabes, les Israéliens, les Ouïgours, les Turcs ou les Gabonais, mais condamnable chez les Européens et les Français ? Voilà bien une question qu’il faudrait un jour élucider.

Dominique Venner

1.Marcel Detienne, dans Le Monde des 12-13 juillet 2009, sous le titre : La France sans terre ni mort.
2. Marc Bloch, L’Etrange défaite, Editions Francs Tireurs, 1946, p. 188. On sait que, s’étant repenti de son abstention précédente, le grand historien s’est engagé dans la Résistance. Capturé, il a été fusillé en juin 1944.

Source : Dominique Venner ^[1]

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Deux études allemandes sur Lyotard

 

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

Robert Steuckers:

Deux études allemandes sur Lyotard

Lyotard (1): Moralités postmodernes

Décédé au début de cette année, le philosophe français Jean-François Lyotard ne cesse de préoccuper les Allemands. Sous l’impulsion de Peter Engelmann, directeur des éditions Pas­sa­gen à Vienne, vient de paraître  —hélas post mortem—  une tra­duction de Moralités postmodernes. Toute histoire, toute construction politique et historique a généré une morale, mais cette morale n’est pas universelle ni universalisable: elle demeure locale, fugitive, soumise aux aléas du temps et de l’histoire; elle doit rester sans ambition missionnaire. Cette morale d’ici et de maintenant, et qui est toujours d’ici et de maintenant sous peine de ne pas avoir d’ancrage dans le réel, pourra certes se heurter à d’autres morales, de là-bas et de jadis, mais ne leur sera pas foncièrement et nécessairement contradictoire. Elles peuvent s’affronter, se juxtaposer, se cô­to­yer, se fructifier ou s’ignorer mutuellement, au choix: murmure confus de maximes diverses, cris de joie qui fusent deci-delà. Comme un gourmet, le philosophe doit jouir et déguster la pluralité irréductible que lui offre la vie (J. F. Lyo­tard, Postmoderne Moralitäten,  ISBN 3-85165-320-3, DM 48 ou öS 336, Passagen Verlag, Walfischgasse 15/14, A-1010 Wien; e-mail: [e-mail]; internet: http://www.t0.or.at/~passagen).

 

Lyotard (2): hommage à Karel Appel

Ami du peintre Karel Appel, Lyotard a commenté le “geste” de l’ar­tiste, à la fois destructeur et créateur. L’ouvrage paraît en version allemande, avec les textes du philosophe et des reproductions en couleurs des peintures d’Appel (J. F. Lyo­tard, Karel Appel: Ein Farbgestus, Cachgang & Springer, Berne, ISBN 3-906127-53-2, DM 78, à commander auprès de: Buchhandlung Walther König, Ehrenstrasse 4, D-50.672 Köln).

 

"La conquista del Estado - El primer semanarion nacional-sindicalista espanol (1931)

"La conquista del Estado. El primer semanario nacional-sindicalista español (1931)»

Gabriela Viadero Carral

Ex: http://urioste.eu/

«La Conquista del Estado. El primer semanario nacional-sindicalista español (1931)»

Gabriela Viadero Carral

Orientaciones

«No estamos ante un libro cualquiera. Lo que el lector va a encontrar en esta obra es algo poco corriente: un estudio serio sobre una revista histórica y política, La Conquista del Estado. Si la historia es una de las disciplinas que se han abordado con mayor subjetividad, la historia política ha sido objeto de las más infames tergiversaciones. La figura de Ramiro Ledesma Ramos -como la de otros tantos ideólogos- ha sufrido todo tipo de interpretaciones, desde la muerte bibliográfica del silencio académico hasta las biografías apasionadas de sus detractores y sus supuestos partidarios.

El estudio que usted tiene en sus manos es de un gran valor cultural por dos motivos fundamentales. Primero, porque no es una obra literaria de un amante o detractor de La Conquista del Estado, donde se verían reflejadas más las filias y fobias del autor que el objeto estudiado, sino un trabajo universitario serio y responsable que ha pasado con solvencia los filtros de la corrección y calificación académica. Es decir, su calidad está avalada por expertos en la materia.

Segundo porque la autora, Gabriela Viadero Carral, no tenía ninguna opinión formada sobre Ramiro Ledesma Ramos o La Conquista del Estado antes de comenzar su investigación. Su aproximación, por lo tanto, ha estado libre de apasionamiento, lo que ha contribuido a la objetividad del trabajo. Esta mirada limpia y pura le ha permitido plasmar con magnificiencia y certera intuición la realidad del filósofo español y del “semanario de lucha y de información política” que él mismo impulsó.

Esto no quiere decir que la investigadora, desde el punto de vista humano, no fuese sintiendo un especial y sincero afecto por la figura de Ramiro Ledesma Ramos conforme desarrollaba su trabajo: viendo como aquel joven filósofo (discípulo de Ortega y Gasset y estudioso de Martin Heidegger, colaborador de La Gaceta Literaria y la Revista de Occidente) dejaba una prometedora y cómoda carrera intelectual para dedicarse de pleno a la lucha política radical en plena transición republicana, prescindiendo hasta de comer para poder pagar la impresión y distribución de su revista. Sin olvidar su triste pero heroica muerte. Una empatía sana y natural, nacida del estudio directo, que no ha restado ni un ápice la credibilidad de este trabajo.

¿Por qué era necesario un trabajo de investigación sobre esta publicación?

Pese a su temprana muerte -asesinado con poco más de treinta años-, Ramiro Ledesma Ramos encarnó los valores éticos, filosóficos y políticos de una generación europea que buscaba una alternativa a un mundo que se precipitaba al abismo entre el liberalismo y el marxismo. Esa alternativa, que conjugaba lo social y lo nacional, tuvo diversas manifestaciones a lo largo y ancho de Europa. La Conquista del Estado es, sobre el papel, la expresión española de esa corriente de vanguardia que, lamentablemente, ha sido poco y mal estudiada.

Además, como ya he comentado, su figura ha sido manipulada de tal modo que, en ocasiones, resulta irreconocible. Sus detractores le han presentado -cuando no silenciado- como un joven acartonado, fanático entusiasta del nacionalsocialismo y del fascismo -siempre de forma peyorativa- y sin ninguna originalidad o dimensión ideológica más allá de los prejuicios y clichés de los “bienpensantes”. Otros, supuestos seguidores, le han utilizado interesadamente para renovar su imagen y hacerla más atractiva, sin asumir los valores y postulados que él defendía. Estos ultraderechistas han construido un Ramiro Ledesma Ramos ficticio, valedor de causas que él combatió. Son estos últimos los que más daño han hecho a su recuerdo.

Así mismo, esta obra se hace imprescindible para comprender mejor aún una época, la de la II República, sobre la que mucho se habla y más se miente. Si bien es cierto que La Conquista del Estado -y las posteriores JONS- no tuvieron demasiada importancia en aquel momento, sí supusieron una vía política distinta. Vía que, en otros países, tuvo mucha fuerza y esperanzó a pueblos enteros. Tal vez la prematura muerte de la II República no permitió percibir el potencial de esta nueva alternativa, que podría haberse proyectado de otra forma si hubiese tenido más tiempo para difundirse.

En conclusión, era necesario, y por fin se ha hecho realidad, un trabajo que estudiara con claridad y transparencia no sólo los posicionamientos ideológicos de una época histórica concreta, sino una forma de ver y sentir la política que hoy en día sigue inspirando. Libre de prejuicios, heterodoxa, valiente y arriesgada… Así fue La Conquista del Estado, así fue Ramiro Ledesma Ramos.»

[Prólogo de Diego Urioste]

Enlace Ediciones Nueva República

Thoughts about the Fall of Empires

 

Archives of "SYNERGIES EUROPEENNES" - 1995

 

 

Conference, London, 19th November 1995

 

Thoughts about the Fall of Empires

 

Robert Steuckers

 

1.

When after the perestroika, after the Fall of the Wall in Berlin, after the withdrawal of Soviet troups out of Eastern Europe, after the crumbling down of the USSR, the United States were the only superpower left on the international scene and President Bush could effectively hope that a “New World Order” was about to emerge under the leading of his own blessed country. But the task to lead the world is not easy, as one remembers the prophecies of Prof. Paul Kennedy about the “imperial overstretch”. Many empires in his­tory have declined in the past simply because they couldn't manage to control all the lands under their rule or, to be more precise, to control all the highways of Empire on land and sea. This task necessitates a constant mobilization of all military, diplomatic and economic means.

- To mobilize the military means is very expensive and submits the imperial nation to the risk of neglecting domestic issues such as education or health. The fall down of the Empire could then be caused by a lack of drilled staff for companies or even for armies or by a overweight of the excluded social classes.

- To mobilize all the diplomatic means implies a constant search for new and reliable allies. But the art of diplomacy teaches us that you should avoid to rely to much on allies risking to become too powerful and to challenge you in coming years. Today the United States, as only remaining superpower, try to mobilize moderate Muslims around Turkey, fundamentalist-conservative Muslims around Saudi Arabia, fundamen­talist-revolutionnist Muslims around Sudan, to take over a certain degree of control in Central Asia, in the Gulf Region and in Northern Africa. But this must lead us to ask a urgent question: will those new allies be reliable enough for the long term? Isn't there any risk to see a part of them or even all of them evoluate like Iran and becoming overnight fanatical foes of the leading superpower? Philosophers among us will re­member Hegel's dialectics of Master and Slave. The Slave will obey as long as he cannot do anything else, so long he is paid to perform his job; he will even make himself indispensable. But as soon as he be­comes conscious of his power as adjunct or as ally, he will challenge his Master. This is a well-known law of history.

- To mobilize all economic means implies to spend a lot of money on defence and to restrain all expenses in other fields, such as health and education. In the long run, national solidarity vanishes, the nation is not a community anymore, the sense of mu­tual respect disappears, morality remains a simple souvenir, and national cohesion cannot work anymore to support the power of the State in the world. Lack of invest­ments in education leads to engage staff abroad, even in potentially ennemy coun­tries. Subordinated States may easily take advantage of the fact that the military burden is supported by the leadership po­wer and invest in social domestic affairs, gaining in national cohesion and in educa­tion, i.e. in a policy that will give them ve­ry soon better managers and better engi­neers.

 

Due to the imperial overstretch and to some domestic weaknesses,

- first, the necessity of controlling Central Asia to contain Russia,

- second, the necessity of controlling the Gulf to contain Irak and Iran or to prevent any European or Japanese assertiveness in the most important oil-producing fields of the world,

- third, the necessity to control all the lands between the Mediterranean and the Horn of Africa, imply already nowadays to delegate some power

- to Britain, to negociate with the Islamic challengers in Algeria;

- and to Germany, to negociate directly with Iran, as Foreign Minister Klaus Kinkel officially announced last week in the columns of the most important weekly magazine of Continental Europe, Der Spiegel of Hamburg.If boycott of Iran is the official policy of Washington, “critical dialogue” will be the new policy of Berlin towards Teheran.

 

The delegation of tasks to London and Berlin is in fact a setback in the imperial strategics of Washington, because it means reintroducing Britain and Germany in areas from where both had been excluded during the events of this century by a direct or an indirect intervention of the United States. The question is now: Will the States be able to control entirely the policy of German diplomats and industrialists in Iran, espe­cially when Germans will act in their first steps with the tacit agreement of America? The delegation of po­wer indicates that the overstretch is already unmanageable.

 

2.

But beside the established fact of a rising difficulty to control all what has to be controlled, which are the schemes of imperialism today?

 

a) MILITARY IMPERIALISM. The military imperialism of the lonely superpower of 1995 consists of remain­ders of alliances settled at the time of Cold War. The NATO cannot have the same goal and purposes now than ten years ago when Berlin was divided by a Wall and mine fields and when Russian troups were con­centrated in Thuringen, fifty miles from Frankfurt, where you find the most important strategic airfield of Central Europe. The most logic evolution NATO will undergo in the years to come is a merging of the European pillar with the WEU and a gradual disengagement of the USA. The WEU will then absorb new countries such as Austria, Hungary, Slovenia and the Czech Republic, giving the alliance a true European profile, which will not be “Atlantic” anymore. Further we may hope a gradual merging of the WEU and the OSCE in order to keep peace throughout Europe and Northern and Central Asia. Let us hope that this OSCE will gain more substance in the decennia to come.

 

b) DIPLOMATIC IMPERIALISM. The first task of Washington will be to instigate disorder throughout the world, especially in high strategic regions, in order that no other power be in state of controlling them and take over some leadership. Disorder will mobilize forces that wouldn't so be able to merge and to initiate peace processes or imperial processes in the old non imperialist sense of the word. The task of Washington will —as usual for every leading power— be to avoid the emergence of challengers. But would it be possible to keep Turkey in a minor role if Turkey is in charge of coordinating the turkic peoples of Central Asia and is to become as such a hegemonic power upon a group of countries with more than 130 millions inhabitants? Would it be possible to compel Berlin to follow gently every suggested policy of Washington if Germany, as a very powerful and efficient industrial country, starts a tandem working with an oil-power and a potential military power as Iran? Especially when one remembers that WW1 was fought partly to prevent any hegemonic domination of German industry in the Middle East...

 

c) TECHNOLOGICAL IMPERIALISM. Washington controls by means of the GATT or the IMF the World Trade. But the ideology behind those schemes born immediately after WW2 is a free-market ideology, ai­ming at destroying all protective customs to create at the end a unified happy and uniform world, i.e. the world feared by George Orwell. But protective customs were a system invented by less powerful countries at industrial level to help their own people to develop a genuine industry, evolving according to the cultural schemes of the people. Between 1944 and 1946, the USA, being at that time the most powerful industrial country, wanted to preserve the world as it was, i.e. to reign over a wide set of destroyed or slowly deve­lopping countries. The developpment of Japan and Germany, as well as the “New Industrial Countries” of East Asia has jeopardized the domestic market of the United States themselves, simply because Japan, Germany, Taïwan and Singapore hadn't the burden of financing a huge army and a high level military tech­nology, able to intervene everywhere in the world. The result is that Japanese cars and gadgets overflow the stores in the USA, according to the principle of free market imposed in former times by Roosevelt and Truman, but American cars and gadgets don't overflow the Japanese shops...

 

On one level America is defending itself with an undeniable success: in the field of medias. One trump-card gained during WW2 is still a considerable asset: the widespread use of an impoverished English lan­guage throughout the world, as a kind of new pidgin. But this pidginization allows America to send eve­rywhere scientific and cultural products, to set up data banks and to control the computer industry. But is pidginization not a provisional situation? Methods to learn the English language have been spread in the world, so that a pragmatic non-American and non-British elite is now able to use the language properly and to send information in English through the data banks or internet. This is already the case, mainly in European countries, where English is easily learned and taught due to the fact that the local languages are related to it, such as in Germany and the Scandinavian and Low Countries. Information with a totally different cultural background can now modify the dominant ideology using the same language as the one of the dominant ideology. Other philosophical or spiritual assets can now have a certain impact on the global ideology and relativize its certainties. At the end of the process, the global ideology wouldn't be the same anymore. Dominated cultures can infiltrate the dominating discourse. The same can happen with anglicized India. Indians print and write in English, infiltrating at the time Indian conceptions and ways of thinking in the entire English-speaking and English-dominated sphere. India can become the first voice of the non-European non-White world directly in the most widespread language of European origin. 

 

3.

How to struggle against the various forms of imperialism?

 

a) Againt MILITARY IMPERIALISM, the best policy in Europe is now a policy of inertia. The best thing we can do in Europe now is to wait, to delay all payments, to develop slowly the European pillar and the mer­ging with the WEU. But we must also pay attention not to be bereft of some opportunities in the Middle East, or to some accesses to waterways and to balanced markets with smaller powers outside Europe, that we shouldn't consider as half-colonies but as true partners.

 

b) In front of DIPLOMATIC IMPERIALISM, it is up to European journalists, politicians, intellectuals, uni­versity teachers, private initiatives to suggest endlessly alternatives to the present World Order, which is based on an ideology giving to much importance to money and to less importance to culture, education, research, tradition and religion. We have to fill the “spiritual gap”, having emerged, decennia after decen­nia, because we had no “technological gap”.

 

c) Against TECHNOLOGICAL IMPERIALISM, we must pay an uttermost attention to responsability for the innumerable assets of our Mother-Earth, i.e. for all ecological matters, because the sick environment of this 20th century has lead us to discover that all things of the Earth have limits and that it is not possible to ignore merely those limits as a certain  narrow rationalistic and Cartesian philosophy had taught us to practice in our economical activities. We have also to respect the principle of RECIPROCITY at global le­vel. It is not a good policy to let entire continents starve or be plunged into the most awful disasters of war, genocide and civil dissent. Renewed imperialism is not a solution for Africa nor disguised colonialism for Latin America, but the future will be built according to the principles of cooperation and reciprocity. For instance, cheap productions of Third World Countries should be taxed when imported but not in money. Exporting Third World Countries should be given the opportunity to buy higher technology in the rich coun­tries importing goods from them, so that people there can keep their jobs; the French economist Lauré suggested a VAT for Third World products, that would be treasured in order to buy higher technologies or other needed goods in the importing country; indeed the industrial countries shouldn't suffer from a duali­zation of their own societies, where happy fews would live in luxury next to hoboized masses. Dual socie­ties emerge when cheap goods of abroad replace the same goods produced at home. Such a situation creates problems: worklessness and misery in developped countries, no take-off and starvation in deve­lopping countries. A cul-de-sac out of which we all need to get out.

 

And if the GATT forbids customs, it doesn't forbid norms. Stabilization of domestic markets could happen in the future not by applying customs but by imposing quality norms in order to protect performing domes­tic branches, avoid worklessness, preserve jobs and prevent any dualization of society.

 

Falls of Empires have always obliged people to act locally, to turn to regional planning. So it was after the crumbling down of Roman Empire in Europe. Today regional planning is a necessity again, especially in “margin-regions” like the “Atlantic Bow” (from Portugal to Britanny) or the “Mezzogiorno”. Even in the Uni­ted States regional planning is now seen as a rather urgent necessity, more particularly within the bio­regionalist and communitarian movements, that may be considered as two of the most interesting political issues overthere at present time. But this return to regional roots and facts is now possible in interaction with global technologies such as Internet. Cooperation, exchange of information, intercultural education are now possible without violence or colonial control, i.e. without the necessity of loosing one's roots and one's traditions. Being member of a genuine people, speaking a very difficult and archaic language, lear­ning old languages, to be totally dipped in a religious or cultural tradition will be assets and no more draw­backs. But to reach this global diversity, we will have to struggle patiently. It's a long long way to global diversity. But we invite everyone in the world to march joyfully towards this goal.

 

As the German solar-energy-engineer Hermann Scheer recently wrote in his book “Back to Politics” (Zurück zur Politik, Piper, Munich, 1995), we must struggle for a global economical order allowing every State to have his own energy and environment policies, for dismantling monopolies in economy, politics and medias, struggle to impose a new agricultural order getting rid of cereals monopolies and genetic ma­nipulations, struggle to restore ecological agriculture and communications systems.

 

As the Slovenian-Italian philosopher Danilo Zolo (in Cosmopolis, Feltrinelli, Milano, 1995) says, “the old hierachical model ... will be replaced by a new logic, the logic of ‘weak pacifism’, i.e. not the usual and conventionnal pacifism that aims at suppressing definitively wars in the world but a new pacifism that res­pects the diversity of cultures and accepts competition between divergent interests”. But without plane­tarizing wars and conflicts.

To reach such an anti-utopia is possible. But, as I already just said, the way to it is very very long. I there­fore repeat: let us march joyfully towards it.

Céline - Bloy

 

Céline – Bloy

Ex: "Bulletin célinien", n°270, n°12, 2005

Le texte que François Gibault avait donné en 1988 au « Cahier de l’Herne » consacré à Léon Bloy vient d’être réédité. Il s’agissait de considérer combien Bloy et Céline ont des traits communs. Extraits de l’avant-propos inédit.

 

Tous les géants se ressemblent, ils ont des points de correspondance. D’abord, ils sont grands, on leur compte quelques têtes de plus que les autres, certains sont même immenses. Ils ont aussi l’habitude de ne pas faire comme tout le monde, de se démarquer des hommes du commun et de mettre volontiers leurs pieds dans les plats. La parenté entre le géant Bloy et le géant Céline était à ce point évidente que je n’ai pas résisté au plaisir de les confronter, comme je confronte actuellement, pour le Dictionnaire de Gaulle, Louis-Ferdinand Céline et le Général (sans être certain de voir mon article publié), comme je travaille à une confrontation entre Louis Destouches et Jean Dubuffet, autre génie français, singulier, solitaire, anarchiste, créateur, lui aussi, d’un style inimitable et d’une œuvre qui ne doit rien à personne.

C’est en rangeant des papiers, et Dieu sait que ce ne sont pas les papiers à ranger qui manquent chez moi, que je suis tombé sur le Cahier de l’Herne consacré à Léon Bloy. Il faut dire que je croule sous des montagnes de livres en désordre, de dossiers déclassés et de papiers entassés n’importe comment. (…) C’est à l’effondrement d’une pile, haute comme un homme debout, que je dois d’avoir retrouvé ce Cahier Bloy, et c’est à Jean-Paul Louis que cet article doit d’être réédité. (…) Malgré l’envie que j’en avais, je n’ai pas « lifté » ce texte, pas changé un mot ni ajouté ni supprimé quoi que ce soit. Il y manque pourtant quelques citations pour montrer que la violence de Bloy valait bien celle de Céline. Ainsi, dans son journal, le 23 février 1901, au lendemain du décès de la reine d’Angleterre : « Crevaison de l’antique salope Victoria » et, après l’incendie du Bazar de la Charité, à un ami : « ...à la lecture de cet événement épouvantable, j’ai eu la sensation nette et délicieuse d’un poids immense dont on aurait délivré mon cœur. Le petit nombre de victimes, il est vrai, limitait ma joie ». Je m’en veux aussi de n’avoir pas cité Léon Bloy écrivant dans Le Sang du pauvre : « Je vis, ou, pour mieux dire, je subsiste douloureusement et miraculeusement ici, en Danemark, sans moyen de fuir, parmi des protestants incurables qu’aucune lumière n’a visité depuis bientôt quatre cents ans que leur nation s’est levée en masse et sans hésiter une seconde à la voix d’un sale moine pour renier Jésus-Christ... ». Quant aux Danois, il les croyait « ...capables de faire mieux que les bourreaux de Jérusalem ». Un demi-siècle plus tard, écrivant de la prison à sa femme, Céline n’était pas plus indulgent pour ses hôtes : « Nous avons affaire à d’épouvantables danois hypocrites – Toute la férocité des vikings, le mensonge des juifs et l’hypocrisie des protestants – des monstres sans pareil ». Qui peut nier, après avoir lu ces lignes, l’existence de fils invisibles entre ces deux hommes ?

Puisque j’ai pris le parti de republier mon texte sans y rien changer, les voici donc, ces deux monstres, dans l’état où je les ai laissés il y a quelque vingt ans, toujours aussi furieux, teigneux, vociférants, géniaux.

 

François GIBAULT

 

© François Gibault, Céline – Bloy, Du Lérot, 2005, 40 pages. Édition tirée à 400 exemplaires sur bouffant et quelques exemplaires hors commerce sur vélin de Rives réservés à l’auteur (10 €).

Etre rebelle selon Dominique Venner

Être rebelle selon Dominique Venner

Je me demande surtout comment on pourrait ne pas l’être ! Exister, c’est combattre ce qui me nie. Etre rebelle, ce n’est pas collectionner des livres impies, rêver de complots fantasmagoriques ou de maquis dans les Cévennes. C’est être à soi-même sa propre norme. S’en tenir à soi quoi qu’il en coûte. Veiller à ne jamais guérir de sa jeunesse. Préferer se mettre tout le monde à dos que se mettre à plat ventre. Pratiquer aussi en corsaire et sans vergogne le droit de prise. Piller dans l’époque tout ce que l’on peut convertir à sa norme, sans s’arrêter sur les apparences. Dans les revers, ne jamais se poser la question de l’inutilité d’un combat perdu.

Dominique Venner

Source : Recounquista ^[1]

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On The Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

On The Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

by John Claverley Cartney

Without a doubt, "The Spirit as Adversary of the Soul" by Klages is a great work of philosophy. -- Walter Benjamin


Out of Phlegethon!
Out of Phlegethon,
Gerhart
Art thou come forth out of Phlegethon?
with Buxtehude and Klages in your satchel… -- From Canto LXXV by Ezra Pound


Oliveira said, "Let’s keep on looking for the Yonder, there are plenty of Yonders that keep opening up one after the other. I’d start by saying that this technological reality that men of science and the readers of France-Soir accept today, this world of cortisone, gamma rays, and plutonium, has as little to do with reality as the world of the Roman de la Rose. If I mentioned it a while back to our friend Perico, it was in order to make him take note that his æsthetic criteria and his scale of values are pretty well liquidated and that man, after having expected everything from intelligence and from the spirit, feels that he’s been betrayed, is vaguely aware that his weapons have been turned against him, that culture and civiltà, have misled him into this blind alley where scientific barbarism is nothing but a very understandable reaction. Please excuse my vocabulary."
"Klages has already said all of that," said Gregorovius. -- From Chapter 99 of "Hopscotch" by Julio Cortázar


Ludwig Klages is primarily responsible for providing the philosophical foundations for the pan-Romantic conception of man that we now find among many thinkers in different scientific disciplines, for example, Edgar Dacqué, Leo Frobenius, C. G. Jung, Hans Prinzhorn, Theodor Lessing, and, to a certain extent, Oswald Spengler. -- From "Man’s Place in Nature" by Max Scheler


In the field of scientific psychology, Klages towers over all of his contemporaries, including even the academic world’s most renowned authorities. -- Oswald Spengler


"The Spirit as Adversary of the Soul" by Ludwig Klages ranks with Heidegger’s "Being and Time" and Hartmann’s "The Foundation of Ontology" as one of the three greatest philosophical achievements of the modern epoch. -- Erich Rothacker


Klages is a fascinating phenomenon, a scientist of the highest rank, whom I regard as the most important psychologist of our time. -- Alfred Kubin


Ludwig Klages is renowned as the brilliant creator of profound systems of expression-research and graphology, and his new book, entitled "Concerning the Cosmogonic Eros," possesses such depth of psychological insight and so rich and fructifying an atmosphere, that it moved me far more deeply than I have ever been moved by the writings of men like Spengler and Keyserling. In the pages of this book on the "Cosmogonic Eros," Klages almost seems to have found the very words with which to speak that which has hitherto been considered to be beyond the powers of speech. -- Hermann Hesse


When we survey the philosophical critiques of Nietzsche’s thought that have been published thus far, we conclude that the monograph written by Ludwig Klages, "The Psychological Achievements of Nietzsche," can only be described as the towering achievement. -- Karl Löwith

Prelude: The Intellectual Environment

DURING THE CLOSING YEARS of the 19^th century, the limitations and inadequacies of the superficial positivism that had dominated European thought for so many decades were becoming increasingly apparent to critical observers. The wholesale repudiation of metaphysics that Tyndall, Haeckel and Büchner had proclaimed as a liberation from the superstitions and false doctrines that had misled benighted investigators of earlier times, was now seen as having contributed significantly to the bankruptcy of positivism itself. Ironically, a critical examination of the unacknowledged epistemological assumptions of the positivists clearly revealed that not only had Haeckel and his ilk been unsuccessful in their attempt to free themselves from metaphysical presuppositions, but they had, in effect, merely switched their allegiance from the grand systems of speculative metaphysics that had been constructed in previous eras by the Platonists, medieval scholastics, and post-Kantian idealists whom they abominated, in order to adhere to a ludicrous, ersatz metaphysics of whose existence they were completely unaware. 

The alienation of younger thinkers from what they saw as the discredited dogmas of positivism and materialism found expression in the proliferation of a wide range of philosophical schools, whose adherents had little in common other than the will to revolt against outmoded dogma. "Back to Kant!" became the battle-cry of the neo-Kantians at Marburg. "Back to the things themselves!" proclaimed the "phenomenologist" Edmund Husserl; there were "neo-positivists," "empirio-critical" thinkers, and even the invertebrate American ochlocracy lent its cacaphonous warblings to the philosophical choir when William James proclaimed his soothing doctrine of "Pragmatism," with which salesmen, journalists, and other uncritical blockheads have stupefied themselves ever since.

A more substantial and significant revolt, however, emerged from another quarter altogether when several independent scholars began to re-examine the speculative metaphysical systems of the "philosophers of nature" who had flourished during the Romantic Period. Although the astonishing creativity of these men of genius had been forgotten whilst positivism and materialism ruled the roost, of course, men like Nietzsche, Burckhardt, and Bachofen had preserved elements of the Romantic heritage and had thereby, as it were, already prepared the soil in which younger men would sow the precious seed of a Romantic Revival. By the turn of the 20^th century the blossoms had emerged in the form of the philosophers of the "vitalist" school. In France, Henri Bergson became the leading proponent of philosophical vitalism, and his slogan of élan vital as well as his doctrine of évolution créatrice thrilled audiences in the salons as well as in the university lecture halls. In Hungary, the astonishingly gifted philosopher and physicist, Melchior Palágyi—a thinker of an altogether higher order than the superficial Bergson—conducted profound research into celestial mechanics, which clearly anticipated the theory of relativity; he developed the theory of "virtual" movement; and his critical powers enabled him to craft a definitive and withering refutation of Husserl’s pseudo-phenomenology, and his insights retain their validity even now in spite of the oblivion to which the disciples of Husserl have consigned them. 

In the German-speaking world the doctrines of Lebensphilosophie, or "philosophy of life," achieved academic respectability when Wilhelm Dilthey became their spokesman. Sadly, candor demands that we draw the reader’s attention to the troubling fact that it was Dilthey who inaugurated a disastrous trend that was to be maintained at German universities for the next hundred years by such able obfuscators and logomachs as Heidegger and his spawn, for, to put it as charitably as possible, Dilthey was the first significant German philosopher to achieve wide renown in spite of having nothing significant to say (that is why, perhaps, Dilthey and Heidegger furnish such mountains of grist for the philosophical proles who edit and annotate and comment and publish and—prosper).

Among these "philosophers of life," there were "amalgamists," among whom we find Hans Driesch, who sabotaged his own project by indulging in futile attempts to combine the irreconcilable doctrines of Kantian idealism and vitalism in his theory of the "entelechy," which, although he proclaimed it to be a uniquely vitalistic notion, is always analyzed mechanistically and atomistically in his expositions. The profound speculative metaphysics of Houston Stewart Chamberlain also succumbed to the Kantian infection, for even Chamberlain seems to have been blind to the ineluctable abyss that divides vitalism and Kantianism. 

Finally, and most significantly, we encounter the undisputed master-spirit of the "vitalist" school in the German world, the philosopher and polymath Ludwig Klages, whose system of "biocentric" metaphysics displays a speculative profundity and a logical rigor that no other vitalist on the planet could hope to equal. 

The Early Years

Ludwig Klages was born on December 10, 1872, in the northern German city of Hannover. He seems to have been a solitary child, but he developed one intense friendship with a class-mate named Theodor Lessing, who would himself go on to achieve fame as the theorist of "Jewish Self-Hatred," a concept whose origins Lessing would later trace back to passionate discussions that he had had with Klages during their boyhood rambles on the windswept moors and beaches of their Lower Saxon home.

In 1891 he received his "Abitur," and immediately journeyed to Leipzig to begin his university studies in Chemistry and Physics. In 1893, he moved to Munich, where he would live and work until the Great War forced him into Swiss exile in 1915.

Klages continued his undergraduate studies in Chemistry and Physics during the day, but at night he could usually be found in the cafés of Schwabing, then as now the Bohemian district of Munich. It was in Schwabing that he encountered the poet Stefan George and his "circle." George immediately recognized the young man’s brilliance, and the poet eagerly solicited contributions from Klages, both in prose and in verse, to his journal, the Blätter für die Kunst. 

Klages also encountered Alfred Schuler (1865-1923), the profoundly learned Classicist and authority on ancient Roman history, at this time. Schuler was also loosely associated with the George-circle, although he was already becoming impatient with the rigidly masculine, "patriarchalist" spirit that seemed to rule the poet and his minions. Klages eventually joined forces with Schuler and Karl Wolfskehl, an authority on Germanistics who taught at the University of Munich, to form the Kosmische Runde, or "Cosmic Circle," and the three young men, who had already come under the influence of the "matriarchalist" anthropology of the late Johann Jakob Bachofen, soon expressed their mounting discontent with George and his "patriarchal" spirit. Finally, in 1904, Klages and Schuler broke with the poet, and the aftermath was of bitterness and recrimination "all compact." Klages would in later years repudiate his association with George, but he would revere Schuler, both as a man and as a scholar, to the end of his life.

The other crucial experience that Klages had during this last decade of the old century was his overwhelming love affair with Countess Franziska zu Reventlow, the novelist and Bohemian, whose "Notebooks of Mr. Lady" provides what is, perhaps, the most revealing—and comical—rendition of the turbulent events that culminated in the break between the "Cosmic Circle" and the George-Kreis; Wolfskehl, who was himself an eyewitness to the fracas, held that, although Franziska had called the book a novel, it was, in fact, a work of historical fact. Likewise, the diaries of the Countess preserve records of her conversations with Klages (who is referred to as "Hallwig," the name of the Klages-surrogate in her "Mr. Lady": she records Klages telling her that "There is no ‘God’; there are many gods!" At times "Hallwig" even frightens her with oracular allusions to "my mystical side, the rotating Swastika" and with his prophecies of inevitable doom). When the Countess terminated the liaison, Klages, who suffered from serious bouts with major depression throughout his long life, experienced such distress that he briefly contemplated suicide. Fate, of course, would hardly have countenanced such a quietus, for, as Spengler said, there are certain destinies that are utterly inconceivable—Nietzsche won’t make a fortune at the gambling tables of Monte Carlo, and Goethe won’t break his back falling out of his coach, he remarks drily. 

And, we need hardly add, Klages will not die for love…

On the contrary: he will live for Eros.

Works of Maturity

After the epoch-making experiences of the Schwabing years, the philosopher’s life seems almost to assume a prosaic, even an anticlimactic, quality. The significant events would henceforth occur primarily in the thinker’s inner world and in the publications that communicated the discoveries that he had made therein. There were also continuing commitments on his part to particular institutions and learned societies. In 1903 Klages founded his "Psychodiagnostic Seminars" at the University of Munich, which swiftly became Europe's main center for biocentric psychology. In 1908, he delivered a series of addresses on the application of "Expression Theory" (Ausdruckskunde) to graphological analysis at one such seminar.

In 1910, in addition to the book on expression-theory, Klages published the first version of his treatise on psychology, entitled Prinzipien der Charakterologie. This treatise was based upon lectures that Klages had delivered during the previous decade, and in its pages he announced his discovery of the "Id," which has popularly, and hence erroneously, for so long been attributed to Freud. He came in personal contact with several members of rival psychological schools during this period, and he was even invited—in his capacity as Europe's leading exponent of graphology—to deliver a lecture on the "Psychology of Handwriting" to the Wednesday Night Meeting of the Freudian "Vienna Society" on the 25th of October in 1911. 

The philosopher also encountered the novelist Robert Musil, in whose masterpiece, Der Mann ohne Eigenschaften, Klages appears—in caricatured form, of course—as the eerie and portentous prophet Meingast, that "messenger from Zarathustra’s mountain." The novelist seems to have been most impressed by the philosopher’s speculations in Vom kosmogonischen Eros concerning the ecstatic nature of the "erotic rapture" and the Klagesian "other condition" (andere Zustand). Paradoxically, however, Musil’s novel presents Meingast [Klages] as a manic and domineering worshiper of power, which is quite strange when one considers that Klages consistently portrays the Nietzschean "Will to Power" as nothing but a modality of hysteria perfectly appropriate to our murderous age of militarism and capitalism. Anyone familiar with the withering onslaught against the will and its works which constitutes the section entitled Die Lehre der Wille in Klages’s Der Geist als Widersacher der Seele must, in addition, feel a certain amazement at Meingast’s ravings concerning the necessity for a "determined will"! Another familiar (and depressing) insight into the resistance mounted by even sympathetic writers to the biocentric philosophy can be derived from a perusal of Musil’s Tagebücher, with its dreary and philistine insistence that the Klagesian rapture must at all costs be constrained by Geist, by its pallid praise for a "daylight mysticism," and so on. Admittedly, Der Mann ohne Eigenschaften will remain an astonishing and beautifully-crafted masterpiece of 20th Century belles lettres, in spite of its author’s jejune "philosophical" preachments. 

During this same period, Klages rediscovered the late-Romantic philosopher Carl Gustav Carus, author of the pioneering Psyche: Zur Entwicklungsgeschichte der Seele ("Psyche: Towards a Developmental History of the Soul") in which the unconscious is moved to center-stage (sadly, the Jung-racket falsely credits their master with this discovery). The very first sentence of this work indicates the primacy attributed by Carus to the unconscious: "The key to the understanding of the conscious life of the soul lies in the realm of the unconscious." During the Romantic Revival that took place in the Germany of th 1920s, Klages would edit a new, abridged version of Psyche, in which Carus is purged of his logocentric and Christian errors. Klages, however, fully accepts Carus’s definition of the soul as synonymous with life, a formulation that he rates as epochally significant. He finds Carus’s statement to be as profound as the aphorism of Novalis in which he locates the soul at the point of contact between the inner and outer worlds. 

In 1913, Klages presented his Zur Theorie und Symptomatologie des Willens to the Vienna Congress of International Societies for Medical Psychology and Psychotherapy. In that same year, Klages delivered an address entitled Mensch und Erde to a gathering of members of the German Youth Movement. This seminal work has recently received its due as the "foundational" document of the "deep ecology" movement when a new edition was published in 1980 in coordination with the establishment of the German "Green" political party. 

In his Heidnische Feuerzeichen, which was completed in 1913, although it would not be published in book form until 1944, Klages has some very perceptive remarks on consciousness, which he regards as always effect and never cause. He cautions us to realize that, because our feelings are almost always conscious, we tend to attribute far too much importance to them. Reality is composed of images [Bilder] and not feelings, and the most important idea that Klages ever developed is his conception of the "actuality of the images" [Wirklichkeit der Bilder]. He also savages the insane asceticism of Christianity, arguing that a satisfied sexuality is essential for all genuine cosmic radiance. Christ is to be detested as the herald of the annihilation of earth and the mechanization of man. 

The pioneering treatise on "expression theory," the Ausdruckskunde und Gestaltungskraft, also appeared in 1913. The first part of his treatise on the interpretation of dreams (Vom Traumbewusstsein) appeared in 1914, but war soon erupted in Europe, swiftly interrupting all talk of dreams. Sickened by the militaristic insanity of the "Great War," Klages moved to neutral Switzerland. In 1920 he made his last move to Kilchberg, near Zurich, Switzerland, where he would spend the rest of his life. 

The first substantial excerpt from the treatise that would eventually become his Hauptwerk (Der Geist als Widersacher der Seele) was published as Geist und Seele in a 1916 number of the journal Deutsche Psychologie. He soon turned his attention to the more mundane matter of the contemporary world situation, and in 1918, concerned by the spread of "One World"-humanitarianism and other pernicious forms of "humanism," Klages published the classic Brief über Ethik, in which he re-emphasized his opposition to all ethical and individualistic attempts to improve the world. The modern world’s increasing miscegenation has hatched out a horde of mongrels, slaves, and criminals. The world is falling under the dominion of the enemies of life, and it matters not a bit whether the ethical fanatic dubs his hobbyhorse Wille, Tat, Logos, Nous, Idee, Gott, the "Supreme Being," reines Subjekt, or absolutes Ich: these phrases are merely fronts behind which spirit, the eternal adversary of life, conducts her nefarious operations. Only infra-human nature, wherein dwells a principle of hierarchical order in true accord with the laws of life, is able to furnish man with genuine values. The preachers of morality can only murder life with their prohibitive commands so stifling to the soul’s vitality. As Klages’s disciple Hans Prinzhorn cautions us, the vital order "must not be falsified, according to the Judæo-Christian outlook, into a principle of purposefulness, morality, or sentimentality." The "Letter on Ethics" urges us to avoid all such life-hostile values, and to prize instead those moments when we allow our souls to find warmth in the love which manifests itself as adoration, reverence, and admiration. The soul’s true symbol is the mother with her beloved child, and the soul’s true examples are the lives of poets, heroes, and gods. Klages concludes his sardonic "Letter" by informing the reader, in contemptuous and ironical tones, that if he refuses to respond to these exemplary heroes, he may then find it more congenial to sit himself down and listen, unharmed, to a lecture on ethics! 

In 1921, Klages published his Vom Wesen des Bewusstseins, an investigation into the nature of consciousness, in which the ego-concept is shown to be neither a phenomenon of pure spirit nor of pure life, but rather a mere epiphenomenal precipitate of the warfare between life and spirit. In this area, Klages’s presentation invites comparion with the Kantian exposition of "pure subjectivity," although, as one might expect, Klages assails the subjectivity of the ego as a hollow sham. The drive to maximize the realm of ego, regardless of whether this impulse clothes itself in such august titles as "The Will to Power" (Nietzsche), the "Will to Live" (Schopenhauer), or the naked obsession with the "Ego and its Own" (Stirner), is merely a manifestation of malevolent Geist. Klages also ridicules the superficiality of William James’s famous theory of "stream of consciousness," which is subjected to a withering critical onslaught. After James’s "stream" is conclusively demolished, Klages demonstrates that Melchior Palágyi’s theory more profoundly analyzes the processes whereby we receive the data of consciousness. Klages endorses Palágyi’s account of consciousness in order to establish the purely illusory status of the "stream" by proving conclusively that man receives the "images" as discrete, rhythmically pulsating "intermittencies." 

We should say a few words about the philosopher whose exposition of the doctrine of consciousness so impressed Klages. Melchior Palágyi [1859-1924] was the Hungarian-Jewish Naturphilosoph who was regarded as something of a mentor by the younger man, ever since 1908, when they first met at a learned conference. Like Klages, Palágyi was completely devoted to the thought-world of German Romantic Naturphilosophie. Klages relied heavily on this thinker’s expert advice, especially with regard to questions involving mechanics and physics, upon which the older man had published outstanding technical treatises. The two men had spent many blissful days together in endless metaphysical dialogue when Palagyi visited Klages at his Swiss home shortly before Palágyi’s death. They were delighted with each other’s company, and reveled even in the cut and thrust of intense exchanges upon matters about which they were in sharp disagreement. Although this great thinker is hardly recalled today even by compilers of "comprehensive" encyclopedias, Palagyi’s definitive and irrefutable demolition of Edmund Husserl’s spurious system of "phenomenology" remains one of the most lethal examples of philosophical adversaria to be found in the literature. Palágyi, who was a Jew, had such a high opinion of his anti-semitic colleague, that when Palágyi died in 1925, one of the provisions of his will stipulated that Ludwig Klages was to be appointed as executor and editor of Palágyi’s posthumous works, a task that Klages undertook scrupulously and reverently, in spite of the fact that the amount of labor that would be required of him before the manuscripts of his deceased colleague could be readied for publication would severely disrupt his own work upon several texts, most especially the final push to complete the three-volume Der Geist als Widersacher der Seele. One gets the impression that Klages felt the task that had been imposed upon him was also one of the highest honors, and Klages’s high regard for Palágyi’s thought can best be appreciated when we realize that among the numerous thinkers and scholars whose works are cited in his collected works, the contemporary philosopher who is cited most frequently, and at the greatest length, is none other than Melchior Palágyi. 

Klages published his influential anthropological-historical study, Vom kosmogonischen Eros, in 1922, and in the Selbstbericht which serves as an introduction to this work he details the points of agreement and the points of disagreement between his views and those of Friedrich Nietzsche. 

In 1923 Klages published his Vom Wesen des Rhythmus (a revised edition of which would be issued in 1934). Then in 1925, two fervent admirers of Klagesian biocentrism—one was Niels Kampmann who would go on to publish some of Klages’s works in book form—brought out the first issue of a scholarly journal, the brilliant Zeitschrift für Menschenkunde, which would continue to publish regularly until the rigors of war eventually forced the editors to suspend publication in 1943 (eight years after the end of the war, the journal began a new career in 1953.)

A revised and enlarged edition of the treatise on characterology appeared in 1926 with the new title Die Grundlagen der Charakterkunde. Klages also published Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches in this same year, a work which, more than a quarter of a century after its initial appearance, the Princeton-based Nietzsche-scholar Walter Kaufmann—surely no friend to Klages!—would nevertheless admire greatly, even feeling compelled to describe Klages’s exegesis of Nietzsche’s psychology as "the best monograph" ever written on its subject.

A collection of brief essays entitled Zur Ausdruckslehre und Charakterkunde, was brought out by Kampmann in 1927; many of them date from the early days of the century and their sheer profundity and variety reinforce our conviction that Klages was a mature thinker even in his twenties.

The first two volumes of his magnum opus, the long-awaited and even-longer pondered, Der Geist als Widersacher der Seele, finally appeared in 1929. One year later the Graphologisches Lesebuch appeared, and the third and final volume of Der Geist hit the book-shops in 1932, a year that seems to have been a very busy one indeed for our polymathic philosopher, since he also found time to revamp his slender monograph entitled Goethe als Naturforscher, a short work that can only be compared to the Goethe-books of H. S. Chamberlain and Friedrich Gundolf for breadth of scholarship and insight into the creativity of a great seer and scientist (this study was a revised edition of a lecture that had originally been published in the Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts in 1928). 

Hans Prinzhorn, the psychologist, translator of D. H. Lawrence and compiler of the landmark treatise on the artistry of the mentally-disturbed, had long been a friend and admirer of Klages, and in 1932 he organized the celebration for the sixtieth birthday of the philosopher. The tributes composed the various scholars who participated in this event were collected and edited by Prinzhorn for publication in book-form, with the title Festschrift zum 60. Geburtstag.

National Socialist Germany, World War II, and their Aftermath

Shortly after the NSDAP seized power at the beginning of 1933, one of Klages’s disciples established the Arbeitskreises für biozentrisches Forschung. At first the German disciples of Klages were tolerated as harmless philosophical eccentrics, but soon the Gestapo began keeping a close eye on members and contributors to the biocentric circle’s house organ Janus. By 1936 the authorities forcibly shut down the journal and from that time until the fall of the regime, the Gestapo would periodically arrest and question those who had been prominent members of the now-defunct "circle." From 1938 onwards, when Reichsleiter Dr. Alfred Rosenberg delivered a bitter attack on Klages and his school in his inaugural address to the summer semester at the University of Halle, the official party spokesmen explicitly and repeatedly condemned Klages and his friends as enemies of the National Socialist Weltanschauung.

Klages traveled widely during the 1930s, and he especially enjoyed his journeys to Greece and Scandinavia. In 1940 he published Alfred Schuler: Fragmente und Vorträge. Aus dem Nachlass, his edition of Alfred Schuler’s literary remains. The "Introduction" to the anthology is a voluminous critical memoir in which Klages rendered profound tribute to his late mentor. However, in the pages of that introduction, Klages introduced several statements critical of World-Jewry that were to dog his steps for the rest of his life, just as they have compromised his reputation after his death. Unlike so many ci-devant "anti-semites" who prudently saw the philo-semitic light in the aftermath of the war, however, Klages scorned to repudiate anything that he had said on this or any other topic. He even poured petrol on the fires by voicing his conviction that the only significant difference between the species of master-race nonsense that was espoused by the National Socialists and the variety adopted by their Jewish enemies was in the matter of results: Klages blandly proclaims that the Jews, after a two-thousand year long assault on the world for which they felt nothing but hatred, had actually won the definitive victory. There would be no re-match. He sneered at all the kow-towing to Jewry that had already become part of the game in the immediate post-war era, because, he reasoned, even as a tactical ploy such sycophantic behavior has always doomed itself to complete and abject failure. 

In December of 1942, the official daily newspaper of the NSDAP, the Völkischer Beobachter, published a vicious and ungracious attack on Klages in the edition that appeared on the philosopher’s 70^th birthday. During the war years, Klages began compiling notes for a projected full-dress autobiography that was, sadly, never completed. Still, the notes are fascinating in their own right, and are well worth consulting by the student of his life and thought.

In 1944, Barth of Leipzig published the Rhythmen und Runen, a self-edited anthology of Klages’s prose and verse writings stemming from the turn of the century (unfortunately, however, when Bouvier finally brought out their edition of his "Collected Works," which began to appear in the mid-1960s, Rhythmen und Runen, along with the Stefan George-monograph and such provocative pieces as the "Introduction" to Schuler’s writings, were omitted from the set, in spite of the fact that the original prospectus issued to subscribers announced that these works would, in fact, be included. The reasons for this behavior are—need we say?—quite obvious).

When the war ended, Klages began to face true financial hardship, for his market, as well as his publishers, had been devastated by the horrific saturation bombing campaign with which the democratic allies had turned Germany into a shattered and burnt-out wasteland. Klages also suffered dreadfully when he learned that his beloved sister, Helene, as well as her daughter Heidi, the philosopher’s niece, had perished in the agony of post-war Germany, that nightmare world wherein genocidal bestiality and sadistic cruelty were dealt out by occupying forces with a liberal hand in order most expeditiously to "re-educate" the survivors of the vanquished Reich. Although Klages had sought permission from the occupying authorities to visit his sister as she lay dying, his request was ignored (in fact, he was told that the only civilians who would be permitted to travel to Germany were the professional looters who were officially authorized to rob Germany of industrial patents and those valiant exiles who had spent the war years as literary traitors, who made a living writing scurrilous and mendacious anti-German pamphlets). This refusal, followed shortly by his receipt of the news of her miserable death, aroused an almost unendurable grief in his soul.

His spirits were raised somewhat by the Festschrift that was organized for his 75^th birthday, and his creative drive certainly seemed to be have remained undiminished by the ravages of advancing years. He was deeply immersed in the philological studies that prepared him to undertake his last great literary work, the Die Sprache als Quell der Seelenkunde, which was published in 1948. In this dazzling monument of 20^th century scholarship, Klages conducted a comprehensive investigation of the relationship between psychology and linguistics. During that same year he also directed a devastating broadside in which he refuted the fallacious doctrines of Jamesian "pragmatism" as well as the infantile sophistries of Watson’s "behaviorism." This brief but pregnant essay was entitled Wie Finden Wir die Seele des Nebenmenschen?

During the early 1950s, Klages’s health finally began to deteriorate, but he was at least heartened by the news that there were serious plans afoot among his admirers and disciples to get his classic treatises back into print as soon as possible. Death came at last to Ludwig Klages on July 29, 1956. The cause of death was determined to have been a heart attack. He is buried in the Kilchberg cemetery, which overlooks Lake Zurich. 

Understanding Klagesian Terms

A brief discussion of the philosopher’s technical terminology may provide the best preparation for an examination of his metaphysics. Strangely enough, the relationship between two familiar substantives, "spirit" [Geist] and "soul" [Seele], constitutes the main source of our terminological difficulties. Confusion regarding the meaning and function of these words, especially when they are employed as technical terms in philosophical discourse, is perhaps unavoidable at the outset. We must first recognize the major problems involved before we can hope to achieve the necessary measure of clarity. Now Klages regards the study of semantics, especially in its historical dimension, as our richest source of knowledge regarding the nature of the world (metaphysics, or philosophy) and an unrivalled tool with which to probe the mysteries of the human soul (psychology, or characterology [Charakterkunde]). We would be well advised, therefore, to adopt an extraordinary stringency in lexical affairs. We have seen that the first, and in many ways the greatest, difficulty that can impede our understanding of biocentric thought confronts us in our dealings with the German word Geist. Geist has often been translated as "spirit" or "mind," and, less often, as "intellect." As it happens, the translation of Hegel’s Phänomenologie des Geistes that most American students utilized in their course-work during the 1960s and 1970s was entitled "The Phenomenology of Mind" (which edition was translated with an Introduction and Notes by J. B. Bailey, and published by Harper Torchbooks, New York, 1967). 

Lest it be thought that we are perversely attributing to the word Geist an exaggeratedly polysemic status, we would draw the reader’s attention to the startling fact that Rudolf Hildebrandt’s entry on this word in the Grimm Wörterbuch comprises more than one hundred closely printed columns. Hildebrandt’s article has even been published separately as a book. Now in everyday English usage, spirit (along with its cognates) and soul (along with its cognates) are employed as synonyms. As a result of the lexical habits to which we have grown accustomed, our initial exposure to a philosopher who employs soul and spirit as antonyms can be a somewhat perplexing experience. It is important for us to realize that we are not entering any quixotic protest here against familiar lexical custom. We merely wish to advise the reader that whilst we are involved in the interpretation of Klagesian thought, soul and spirit are to be treated consistently as technical philosophical terms bearing the specific meanings that Klages has assigned to them. 

Our philosopher is not being needlessly obscure or perversely recherché in this matter, for although there are no unambiguous distinctions drawn between soul and spirit in English usage, the German language recognizes some very clear differences between the terms Seele and Geist, and Hildebrandt’s article amply documents the widely ramified implications of the distinctions in question. In fact, literary discourse in the German-speaking world is often characterized by a lively awareness of these very distinctions. Rudolf Kassner, for instance, tells us that his friend, the poet Rainer Maria Rilke, inhabited a world of soul [Seele], not one of spirit [Geist]. In speaking of Rilke’s world as that the soul, Kassner is proclaiming the indisputable truth that Rilke’s imagination inhabits an innocent, or pagan, world, a realm that is utterly devoid of such "spiritual" baggage as "sin" and "guilt." Likewise, for Kassner, as for Rilke, the world of spirit is the realm of labor and duty, which is ruled by abstractions and "ideals." I can hardly exaggerate the significance of the spirit-soul dichotomy upon which Kassner has shed so much light in these remarks on Rilke as the man of "soul." If the reader bears their substance in mind, he will find that the path to understanding shall have been appreciably cleared of irksome obstacles.

Therefore, these indispensable lexical distinctions are henceforth to function as our established linguistic protocol. Bearing that in mind, when the reader encounters the Klagesian thesis which holds that man is the battlefield on which soul and spirit wage a war to the death, even the novice will grasp some portion of the truth that is being enunciated. And the initiate who has immersed his whole being in the biocentric doctrine will swiftly discover that he is very well prepared indeed to perpend, for instance, the characterological claim that one can situate any individual at a particular point on an extensive typological continuum at one extreme of which we situate such enemies of sexuality and sensuous joy as the early Christian hermits or the technocrats and militarists of our own day, all of whom represent the complete dominance of spirit; and at the opposite extreme of which we locate the Dionysian maenads of antiquity and those rare modern individuals whose delight in the joys of the senses enables them to attain the loftiest imaginable pinnacle of ecstatic vitality: the members of this second group, of course, comprise the party of life, whose ultimate allegiance is rendered to soul. 

Before we conclude this brief digression into terminological affairs, we would advise those readers whose insuperable hostility to every form of metaphysical "idealism" compels them to resist all attempts to "place" spirit and soul as "transcendental" entities, that they may nevertheless employ our terms as heuristic expedients, much as Ampére employed the metaphor of the "swimmer" in the electric "current."

Biocentric Metaphysics in its Historical Context

Perhaps a brief summary will convey at least some notion of the sheer originality and the vast scope of the biocentric metaphysics. Let us begin by placing some aspects of this philosophical system in historical context. For thousands of years, western philosophers have been deeply influenced by the doctrine, first formulated by the Eleatic school and Plato, which holds that the images that fall upon our sensorium are merely deceitful phantoms. Even those philosophers who have rebelled against the schemes devised by Plato and his successors, and who consider themselves to be "materialists," "monists," "logical atomists," etc., reveal that have been infected by the disease even as they resist its onslaught, for in many of their expositions the properties of matter are presented as if they were independent entities floating in a void that suspiciously resembles the transcendent Platonic realm of the "forms." 

Ludwig Klages, on the other hand, demonstrates that it is precisely the images and their ceaseless transformations that constitute the only realities. In the unique phenomenology of Ludwig Klages, images constitute the souls of such phenomena as plants, animals, human beings, and even the cosmos itself. These images do not deceive: they express; these living images are not to be "grasped," not to be rigidified into concepts: they are to be experienced. The world of things, on the other hand, forms the proper subject of scientific explanatory schemes that seek to "fix" things in the "grasp" of concepts. Things are appropriated by men who owe their allegiance to the will and its projects. The agents of the will appropriate the substance of the living world in order to convert it into the dead world of things, which are reduced to the status of the material components required for purposeful activities such as the industrial production of high-tech weapons systems. This purposeful activity manifests the outward operations of an occult and dæmonic principle of destruction. 

Klages calls this destructive principle "spirit" (Geist), and he draws upon the teaching of Aristotle in attempting to account for its provenance, for it was Aristotle who first asserted that spirit (nous) invaded the substance of man from "outside." Klages’s interpretation of this Aristotelian doctrine leads him to conclude that spirit invaded the realm of life from outside the spatio-temporal world. Likewise, Klages draws on the thought of Duns Scotus, Occam and other late mediæval English thinkers when he situates the characteristic activity of spirit in the will rather than in the intellect. Completely original, however, is the Klagesian doctrine of the mortal hostility that exists between spirit and life (=soul). The very title of the philosopher’s major metaphysical treatise proclaims its subject to be "The Spirit as Adversary of the Soul" (Der Geist als Widersacher der Seele).

The indivisible body-soul unity that had constituted the living substance of man during the "primordial," or prehistoric, phase of his existence, in time becomes the focus of spirit’s war against life. Spirit severs the vital connection by thrusting itself, like the thin end of an invasive wedge, between the poles of body and soul. History is the tragic chronicle that recounts the ceaseless war that is waged by spirit against life and soul. When the ever-expanding breach between body and soul finally becomes an unbridgeable abyss, the living substance is no more, although no man can predict how long man may endure as a hollow shell or simulacrum. The ceaseless accumulation of destructive power by spirit is accompanied by the reduction of a now devitalized man to the status of a mere machine, or "robot," who soullessly regurgitates the hollow slogans about "progress," "democracy," and the delights of "the consumer society" that are the only values recognized in this world of death. The natural world itself becomes mere raw material to be converted into "goods" for the happy consumer. 

A Unified System of Thought: Graphology

Let us now turn to a more detailed survey of the elements that comprise the biocentric system of metaphysics. The thought of Ludwig Klages comprises several structural components, which form a series of interdependent and increasingly comprehensive fields of research. Although each component may be profitably examined as a discrete entity, we can only grasp the full grandeur of Klagesian thought when we study the various components in the context of their interrelationships within the comprehensive system that the philosopher has constructed, for it is only when we view his thought as a unified system that we can comprehend its truly unsurpassed metaphysical profundity. Thus, graphology constitutes one element of expression-research, which, in its turn, constitutes one element of characterology. Characterology, finally, is the indispensable element that enables us to formulate a coherent interpretation of the nature of the universe, viz. philosophy in the strict sense. 

Although graphology didn't initially interest the "natural science" psychologists, the investigations that were conducted by Klages eventually evoked the interest of psychiatrists and applied psychologists, who would eventually incorporate some of his teachings in the curriculum of German universities. Graphology was also utilized in such fields as child-guidance and clinical psychology. 

Klages was preceded in this field of research by a host of investigators, most of whom relied on intuitive guesses and inspired leaps of deduction in developing their own, occasionally quite profound, theories. Klages, in fact, pays explicit tribute to these pathfinders in numerous of his graphological publications. (Americans might be startled to learn that Edgar Allan Poe himself has an honorable place in the illustrious line of graphological prophets!) Nevertheless, it was only at the end of the 19^th century that the interpretation of written script was erected upon an enduring scientific foundation by the Frenchman J.-H. Michon and the German Wilhelm Preyer.

The most renowned of Klages’s contributions to graphology is his idea of the Formniwo, or "style-value." With the aid of this tool, the researcher can discriminate between various exemplars (handwritten samples) under examination, and can apply a general overall evaluation (negative, positive, or, even, ambiguous), without the guess-work and shoddy formulations of earlier students, who relied on "isolated signs" to guide them. Klages employs this concept of "style-value" to examine organic, or "holistic" entities, and his evaluation proceeds from a global perception of the personal expression through to a more detailed scrutiny. The procedure begins with an analytical inspection carried out on three levels: 1. the person’s driving-forces or motivations ("interests"); 2. the person’s creative impulses and level of intelligence; and 3. the person’s civic or political virtues. Klages tells us frankly that if we are aware of a person’s emotional makeup, the degree to which he or she is a productive and community-minded member of the polis, and how creative the person is, we know pretty much how that person will react to a life-situation.

We can best understand a person’s emotional life and the level of his intelligence through an analysis of the characteristic rhythm that his handwriting displays. Rhythm is manifested in the harmony of spaces and forms, as evidenced in the margins, the spaces between the lines, and between the letters and words. Here we find the most accurate indications as to the nature of the inner life of the person, and how rich or poor is his thought. The creative elements are best observed in the simplification and improvement that we find in the person’s handwriting. Just as mankind is dependent upon the creative genius for improvements in the cultural and technological fields, and upon the simplifications in technique that are brought about by the inventor, so too will these characteristics be evident in an individual’s handwriting. The creative person is always interested in improving his "tools," as it were. The degree to which the person will be a coöperative and responsible member of the community is reflected in the legibility and fluency of his handwriting. The legibility of a man’s exemplars is obviously going to indicate his ability to communicate successfully. The fluency will demonstrate the person’s level-headedness and sincerity.

The five keys to the evaluation of style are: 1) Rhythm. Klages tells us that there are inherent rhythmic patterns that govern the universe. We are able to recognize and gauge these rhythms in the spatial patterns of a person’s handwriting by examining whether the margins are contextually harmonious, viz., we must scrutinize a particular exemplar with an eye to determining the natural configurations (structural harmonies) formed by the gaps that intervene between the lines, between the words, and also between the individual letters. Because disharmonies are arresting—they "leap to the eye," as it were—we have no difficulty in establishing the grade of spatial rhythm in an exemplar. The rating of handwriting’s rhythm is more a matter of insight and intuition than of expert reasoning. 2) Symmetry. In a harmonious exemplar we find that the person does not overdevelop one zone at the expense of another zone; i.e., we do not find the bottom loop of a q to be exaggerated as against the upper zone stroke. In short, where we find such a deviation, or loss of proportion, we must assign the exemplar a low grade. An examination of the individual character’s height (as from the bottom of the q to its summit) cannot furnish us with a sufficient basis upon which to evaluate the overall symmetry of a person’s handwriting. Where we find excessive width, pressure, slant, loops, bars, dots, flourishes, or any other such deviation, we must recognize a disturbance of symmetry. The letters, whether they are capitals or minimum letters, must be well developed in a gradual fashion, avoiding a deflated narrowness as well as an inflated width. In short a character is to be judged both on its height as well as on the amount of space that it covers. Wide lower zone loops in an overall narrow handwriting or conjoined with deflated small letters, indicate a lack of symmetry; and unevenness of pressure or slant belong as well to the category of disproportions. 3) Creativeness. Although very few people exhibit a high degree of symmetry in their handwriting, it is a fact that even fewer display creativeness. Most people will not be grieved by this fact, as most people would rather belong to the bovine throng than to the creative elite—even in their handwriting! Only perhaps one in a thousand are willing to become heretics, to break away from the sweaty masses, to display the slightest signs of independence and boldness, to write an individual hand. In fact, only a genius is capable of inventing new and finer characters and connections, even though such creations might make for easier writing without impaired or compromised legibility. However, we must realize that an original hand and a creative hand can be two different things, for an original scribe is not always creative, but a creative person always will compose an original script. An original script must merely avoid the existing patterns; but an original script must add something to the already existing fund of patterns. A creative script must facilitate writing, and only he who writes a great deal, one who must confront and develop his ideas on the wing, as they come and go, will desire more easily written characters, and will experience the urge to create them. Such a person is ordinarily well educated, and will continue to improve his script throughout his life because he is demanding and discriminating. Klages emphatically asserts that eccentricity alone cannot indicate the creative scribe. All innovations in script will be simpler and easier to write—purpose is the rule for the creative scribe, and not merely unnaturalness. 4) Legibility. A letter is written in order to be read, obviously, and any letter that cannot be deciphered by the addressee has clearly failed of its purpose. We do not normally read from letter to letter, or from word to word. Instead, we read from cluster to cluster of words and only stumble when we come across an unfamiliar expression, or an illegible one. In consequence, the only method that we have to establish objectively the legibility of an exemplar is to remove words at random from their context and scrutinize them. Very often, the most intelligent writers will not pass this test. 5) Speed. The elementary law of creativeness is violated if the sample has not been written spontaneously, if it has required an inordinate amount of time in which to be produced. What is needed here is time saving simplicity. In fact, slowly produced writings often give evidence of criminal tendencies in the scribe. Although such scribes will attempt to furnish a genteel, legible, and conforming script, they often attempt to patch up their initially unworthy efforts by closings open letters, by straightening out faulty strokes, and by re-crossing their t-bars. The overall impression such exemplars give is one of uncleanness. A fluently produced sample, on the other hand, will show a right-slanted writing, with irregularly placed i-dots, with most dots placed ahead of the letter itself, with other letters and letter connections with garland shapes rather than angles or arcades, with the left margins tending to widen as the scribe reaches the bottom of the page, with smooth, light, and unbroken strokes.

Klages definitively refuted the doctrine of "fixed signs," which had so misled his predecessors, who erroneously ascribed "atomistic" character traits to discrete signs without perceiving the contextual matrix from which the signs are born. The biocentric investigator does not concern himself with expressive fragments: for life can only be found in organic wholes. To summarize: idiosyncratic traits are revealed in such formal elements as evenness, regularity, tempo, distribution, pressure, breadth, consistency, variety, connectedness, "angle of incidence," and initial stress of the handwritten sample, which is a permanent record of expressive gesture, a residue of living being, an examination of which can eventually enable us to embark upon ever more profound investigations of the inner life of man. (The major graphological texts published by Klages are: Die Probleme der Graphologie ["The Problems of Graphology"], published in 1910; the Handschrift und Charakter ["Handwriting and Character"], of 1912, which has gone through 26 editions; and the Einführung in die Psychologie der Handschrift ["Introduction to the Psychology of Handwriting"], which appeared in 1928.) 

A Unified System of Thought: Expression Analysis

From this brief glance at the narrow field of biocentric graphology, we now proceed to a more comprehensive division of the Klagesian system of thought, viz. the "analysis of expression" (Ausdruckskunde). According to Klages, the larger part of our knowledge of the inner life of those around us stems from our ability to comprehend the meanings inherent in each person’s gestures and facial expressions. This knowledge is not mediated by consciousness, for we must grasp the inner life of another directly, if we would grasp it at all. Every expressive movement is the precipitate of a lived impulse, and, unlike the viewpoint advanced by certain "behaviorists," these impulses are not reducible to the simple antithetic pair: pleasure or pain. Every expressive movement can be interpreted so as to reveal the form, duration, and sequence of the inner impulses. Klages subtly differentiates between several types of movements: the expressive movement, the mechanical movement, and the volitional movement. The expressive movement is regarded as one aspect of the impulse movement; the reflex movement is regarded as an element of the expressive movement; the mechanical movements earlier existed as impulse movements and are to be grouped under this head; volitional-movement is an impulse-movement controlled by the will. The types of movements are differentiated by their relationship to their aims. Volition movements are shaped by expectations of successful outcomes. Expressive movements are symbolic enactments; thus, the facial expression that embodies terror is the symbolic performance of the motions that represent the actions of one who would escape from a situation that evokes terror. 

Klages rejects the Darwinian theory of expression, which interprets all expressive movements as the rudimentary remains of actions that once were purposive. This view reflects Darwin’s insistence on rationalizing the "mechanisms" of nature, in spite of the obvious fact that expressive gestures have their origins in the subjectivity of the organism in which they arise. Pace Darwin, Klages insists that the living being never responds to the same stimulus with the same response: it responds to similar impressions with similar reactions. Instincts are similar only in species that are similar, and the process of individuation can only be consummated after the development of judgment and will. The will is not rooted in the affects, for its task is to bind, or repress, the affective life. The power of the will can be expressed as a quantum of driving force that is non-qualitative. It harnesses life in order to direct it to a goal, and the regulation of volition-movement is completely different from expressive movement. The expressive movement has no aim other than itself; the impulse-movement derives its aims from its environment; and for the volitional-movement, the conscious willing of the aim is of the essence. Actions (in contrast to pathic, dream-like states) are volitional movements (handwriting belongs under this head). Since the personality comprises a constellation of dynamic relationships, every movement expresses personality in its essential nature, for the character of an individual is revealed in every action. However, one must study aspects of expression that are outside the realm of volition, not subject to the control of consciousness, and beyond the governance of intention and learned skills. Volitional movement expresses the personality of the willing person; it does not originate in vitality, for it is chained to the causal nexus originating in the conscious mind. By itself, the volition is not expressive; the important thing is the individual course of the movement. There is present in all of an individual's expressive movements a unity of character, and any movement on the part of a person will assume that type or manner of movement which is characteristic of that individual. Klages asserts that the writing movement, for instance, is the manifestation of the will to express oneself with the aid of a certain writing system, the volition, which is the current state of some personality. Therefore, handwriting is a volitional movement and carries the idiosyncratic stamp of any personality.

Volitional movements cannot exist without impulse movements, but the impulse movement can exist without the volitional one. Every state of the body expresses an impulse system, and every attitude finds its appropriate expression. Every movement of the body is a vital movement that has two constituent parts, the impulse and the expressive. Therefore, an expressive movement is the visible manifestation of the impulses and affects that are symbolically represented in the vital movement of which it is a component part. The expression manifests the pattern of a psychic movement as to its strength, duration, and direction.

Now how is it possible for human beings to perceive, and to interpret, the expression of the soul? Klages answers this by explaining that the capacity for expression is coördinated with the human being's capacity for impression. Impression is split into two functions: a passive ("pathic") one, which receives the impression; and an active one, which makes it possible for one to become aware of one's own nature as well as that of others—only through this objectification can expression have meaning. It is the very foundation of all genuine research into the study of expressive gestures.

Klages cautions the student to avoid all vain quests after qualitative states of expressive movement; instead, we must examine vital "essences," because, in the end, isolated segments of expression must not be divorced from their organic matrix. This point of view recapitulates Klages’s criticisms of the graphological theory of "isolated signs," which can never reveal the global structure that embodies the elements of personality.

The study of expressive movement does not derive its findings from the analysis of purely "objective" states, for the entities examined by the biocentric researcher are experienced as living beings. Klages’s affirmation of the value of expression is in perfect harmony with his high evaluation of the pathic or ecstatic abandonment of the ego in a surrender to the actuality of the living images. We can locate an individual’s capacity for such self-abandonment on a continuum that is graduated according to the living content. According to the entity in which it occurs, each rhythmic pulsation gives birth to another and yet another vital content, whether it is manifested as a faint arousal of the soul or as pathic frenzy. Paradoxically, one person’s rage may be shallower and feebler than the mere breathing of another person. The man who able to observe this, and who is thereby enabled to understand the implications of his observations, so that he can distinguish authentic personality from the mere precipitate of its psychic activity, such as a handwritten exemplar, has perceived the agency through which each formal, or functional, element alternately expresses a ‘minus’ character or a ‘plus’ character. He is able to determine, as between one instance of expressive movement and another, whether he is witnessing the strength of a vital impulse or the weakness of an antagonistic inhibition, and can then correctly evaluate the character’s true traits.

The power of creativity, or formative ability [Gestaltungskraft], which is the measure of one’s capacity for enhanced intensity of expressive force, has its only source in nature. However, every vital impulse is impeded by certain binding forces, or inhibitions. This duality is referred to by Klages as the "dual significance of expression." Thus, if we witness an individual’s performance of a violent act, this act may be the result of the attractive force of the goal towards which he is aiming; or it may, on the other hand, indicate merely a lack of inhibition on the part of the person in question. The will to domination may indicate strength of will, of course; but it may also indicate an embittered affective life. Likewise, sensitivity may arise from emotional delicacy; but it may also be the result of emotional irritability. Such judgments can only be validated on the basis of a global examination of the individual under review. 

As we shall see shortly, Klages’s philosophy holds that the historical evolution of culture can only be interpreted as murderous record, a chronicle of ever-mounting horror in the course of which the vital power of expressive forces recedes before the soulless world ruled by the will, most perfectly embodied in the all-powerful state. But the enlightened biocentrist will turn from this dead Dingwelt (thing-world) to seek refreshment in the en-souled Ausdruckswelt (expression-world).

A Unified System of Thought: Characterology

From the study of expressive movement we proceed to characterology (Charakterkunde). Just as graphology led to the more comprehensive science of expression, the science of expression, in turn, provides the fund of empirical observations that supports the biocentric characterology. Klagesian characterology, in fact, constitutes the most comprehensive study of the human being that has ever been formulated. (Characterology, in its turn, constitutes the indispensible structural component of the biocentric scheme of metaphysics). 

The Grundlagen der Charakterkunde presents Klages’s system of psychology in great detail, and because his psychological exposition in that treatise is so intimately interrelated with the philosophical exposition contained in Der Geist and in his other philosophical publications, we will treat the characterology and the metaphysics as indivisible aspects of one vast symphony of thought. However, we will say a few words at this point about the most original feature of biocentric characterology, viz., the presentation of character as a dynamic structural system, comprising such elements as the material (Stoff), the structure (Gefüge), the specific type or idiosyncratic quality (Artung), the architectonics (Aufbau), and the constitutional disposition (Haltungsanlagen). 

The material comprises such innate capacities as recollection, cognition as it is embodied in conceptual thought, critical "penetration" (or acumen), intensity, sensibility, and many other capacities, all of which are innate, i.e., conditioned by the genetic endowment of the particular character. From the outset, Klages rejects with some contempt the inadequate "tabula rasa" tradition of British empiricism, which he correctly traces back to its source in Locke and his school. This innate material occurs in various combinations that vary from person to person, and although Klages ordinarily voices opposition to methodologies that are based upon quantitative "formalism," he agrees that the material is measurable in at least a metaphorical sense, for it constitutes our personal possession, the "capital," as it were, with which we are equipped. 

The structure comprises such differentiations as: temperamental or reserved, wandering or fixed, emotionally stable or unstable. Within each personality there is a unique tempo of affective excitability that can be analogized to an emotional wave, whose quantum of reactivity is functionally related to an individual’s internal organic processes. Unlike the purely innate capacities, the characteristics can be adequately expressed as a correlation between the magnitude of an impulse and the force of resistance to that impulse (we had occasion earlier to refer briefly to this relationship as it pertains to the analysis of expressive gestures). 

The quality relates to the formal aspects of volition and the tendencies of the affects, which unite to form the system of drving-forces or "interests." Specific driving-forces are by their nature directional, as we can see by examining the different goals toward which a greedy person or domineering person seem to be impelled. Architectonics constitutes the correlated interrelationships that weave all the other elements of the character together. 

Finally, the dispositions (or attitudes) comprise those traits that are obvious even to the cursory glance of an external observer, and among these traits we find courage, talkativeness, diffidence, and obnoxiousness. 

However, the most important of all the elements that make up the character is the qualitative estimation of an individual’s capacities of feeling and volition. Volition is a limited instantiation of the will, and the will is of the very essence of spirit; in fact the will is the darkest and most destructive of spirit’s manifestations, the demon of negation, the very essence of the void. 

The constellation of the driving-forces constitutes the personality, and these driving forces are as diverse and multiform as life. The drive is manifest as an urge that issues in a movement, and that movement is generated under the influence of the non-conceptual, vital experience of a power to which Klages has given the name symbol. The driving-forces are polarized, for a drive that has its source in an excess of energy (thus entailing an impulse to discharge energy) must be contrasted with the drive that arises out of a lack of energy (which will give rise to the attempt to recoup energy). There are drives that can be stirred without regard to time, as well as drives that manifest periodicity 

The instincts are opposed to the will. The will devises conscious, purposive projects that are in conflict with the immediate desire for gratification of the instincts. In opposition to the world as it is felt, the will erects conscious purposiveness and the life-hostile, moralistic codes of ethics. The authentic content of the personality is drawn from the living world, but the will ruthlessly imposes form upon that content by constricting, inhibiting, directing, or suppressing the instincts and affects. The will possesses no original, creative power of its own. The will is incarnated in man as the ego, which can be expressed metaphorically as the rudder on a vessel whose only function is controlling the vessel’s course. The will-as-ego is characterized by self-awareness and insistent activity. The instinctual drives, on the other hand, give birth to an unconscious, "pathic" surrender to the living cosmos. The instincts and affects are revealed in the love for knowledge, Eros, the quest for truth, and the admiration of beauty. The will reveals its nature in duty, conscience, ambition, greed, and egomania. The will seeks to repress or extirpate the vital impulses, and the destructive effects of the will in action can even be fatal to the organism, as we can see in the case of the political revolutionary who embarks on a fatal hunger-strike. The shattered health and twisted mind resulting from the obsessive asceticism of the religious zealot is too familiar to require further elaboration.

Philosophical Works

The strictly philosophical writings of Ludwig Klages comprise a wide range of materials. In length they range from pithy articles contributed to various lexicons and encyclopedias, through extended essays and revamped lectures, and culminate in his full-dress, formal treatises, the most comprehensive of which is the epochal Der Geist als Widersacher der Seele [3 volumes, 1929-32]. Der Geist contains an astonishing 1500 pages of text as well as an elaborate scholarly apparatus devoted to source notes and ancillary material, the closely-printed text of which would make a fair-sized book on its own! 

One of his shorter essays, the Brief Über Ethik, which was published shortly after the German defeat in 1918, is of exceptional interest to the student of race. Unlike many of his optimistic contemporaries, Klages viewed the catastrophic mongelization that was poisoning the Aryan race as an ineluctable doom, the fatal and irremediable dissolution of life under the savage assault of triumphant spirit. In the Brief, his intense study of the psychological aspects of man’s disastrous evolution, enabled him to trace the 20^th century’s accursed proliferation of "slave"-types and men without character to a single poisonous source, for the production of such wretched types, he proclaims, "has arisen, arises now, and will arise, always and everywhere, as the direct result of racial bastardization and pollution of the blood!" On similar grounds, he excoriates the modern world’s monstrous plague of moralistic fanaticism in the Brief, asserting that the rapidly increasing legions of ethical preachers constitute one more manifestation of the dysgenic breeding that is destroying our culture. The moral maniac’s twisted psyche within as well as his distorted physiognomy without clearly demonstrate that such a creature "is merely the spiritual expression of tainted blood!" Because the modern world regards the man of ethics, will, and reason as the sole proper vehicle of ego and spirit, no one should be surprised that traditional and healthy value must go to the wall. Race, breeding, nobility, depth of soul, beauty, courage, and blood, are one and all devoid of substance to the moralist and the egalitarian crusader. To them, man is his mind, his morals, and his ego, and the man who has given his sole allegiance to ego and spirit, has simultaneously surrendered all interest in the particular man. Henceforth he compulsively devotes his attentions to man as generality. Klages ridicules all respect for "humanity," that ghost of an abstraction, as a willful repudiation of every vital power of discrimination, and he who stubbornly refuses to immerse himself in the undiffentiated ochlocratic mob will always be assailed as an enemy of "mankind." This humanitarian insanity is, paradoxically, also the root of the murderous career of Christian and post-Christian civilization, for those who preach so incessantly of "love" and who babble so cretinously of "compassion," have but one response to those who do not endorse their "spiritual" values: that response is murder. The egalitarian can never face the obvious fact that wherever and whenever you order a man to love, you have guaranteed that he will respond with hate.

The racialist theoreticians whom Klages most admired and cited most pertinently in his collected works were Gobineau, Ludwig Woltmann, and L. F. Clauss. Klages’s analysis of the racial dimension of the science of expression is indebted to the analytical studies of race and expression published by Clauss, especially in the formulation by Klages of what we will call the racial continuum of expression and excitability. No objective observer would wish to deny the obvious fact that the Mediterranean division of the Aryan race is typically characterized by a greater ease of expression than is found in the Nordic Aryan. Klages enforces the validity of this truth quite vividly through the ingenious use of national stereotypes as illustrative heuristic expedients; thus, his typological extremes extend from the Italian, in whom we find the maximum ease of expressive gesture as well as the greatest degree of temperamental excitability, passes through the various intermediary increments, and arrives at the opposite extreme of the racial continuum of expression, where Klages situates the only possible candidate for title of least expressive and most temperamentally reserved of European Aryans, viz., the Englishman.

In his critical exposition of the doctrine of the "temperaments,"Klages extends his investigation of individual differences to encompass an analysis of the capacity for stimulation of the will that is peculiar to the different races. Several qualities that are falsely considered by many researchers to be permanently and deeply rooted in man, e.g., the tendency to seek for perfection and the adoption of an "idealistic" point of view, vanish almost completely in the course of a lifetime. On the other hand, the least variable property of a character is this "capacity for stimulation of the will," which Klages calls the "constant of temperament." The magnitude, or degree, of the capacity for such stimulation varies significantly between the races as well, and because it constitutes a temperamental "constant," it provides a permanent index of racial differences. The Oriental race, for instance, is characterized by a will that is far less excitable than the will of the Aryan, and Klages draws upon the great Count Gobineau for an illustration: "Consider…buying and selling as they are practiced in an Oriental bazaar. An Oriental will bargain for the same article with perfect equanimity for days on end, whereas the European loses patience after an hour, and often much sooner. Joseph Arthur de Gobineau makes a fine artistic use of these differences of character in his Nouvelles Asiatiques." 

Like Gobineau, Woltmann, and Clauss, Klages was a universal scholar who possessed the same wide-ranging vision and the treasures of living wisdom that all of these men shared. And we can be apodictically certain that every one of these scholars would have rejected with utter scorn the narrow-minded theory, endorsed even by many modern writers who consider themselves to be the true heirs of the great racialists of yore, which holds that the quality of a man can be reduced to a mathematical expression. Without a doubt, Klages would have felt that the egalitarian lunacy that now rules the world is only slightly more ludicrous than the attempts that are made by modern anti-egalitarians to reduce man to his IQ. And when certain writers attempt to place characterology on a "scientific" basis through the use of factor-analysis—in other words, by pouring even more formalistic mathematics into the sauce!—we can imagine his ironic smile as he whispers: sancta simplicitas! 

Klages traces the origins of the modern, mongrelized world’s moralistic fanaticism and criminality back to its source in another devastatingly ironic essay, Das Problem des SOKRATES, in which he dismantles the beloved figure of Socrates as if he were a defective toaster-oven. Because Socrates is regarded by Klages as the very antithesis of the true philosopher, we will examine in some detail this unconventional and irreverent analysis of Socrates and his thought. Without qualification or proviso, Klages launches his attack. He sees Socrates as an utter fraud, a dissembling hypocrite, a complete ignoramus in scientific matters whose arrogance and lack of curiosity are truly astonishing. Why did Socrates ignore the truly epochal cosmological discoveries that were being made by the Hylozoists? A true philosopher would have been enthralled by the discoveries of these great scholars, but Socrates could care less. Heraclitus, Protagoras, and the Hylozoists were the true philosophers, not this rachitic ghoul, this professional sponger and house-guest, this most sophistical of sophists who habitually sought to diminish the genuine achievements of his hated contemporaries, not by surpassing them, but by dismissing them instead as contemptible—sophists! 

No figure in the intellectual history of Greece had a more skilful touch when it came to lodging dust in his spectators’ eyes. We witness the Socratic gambit par excellence when this logomach employs the most childish word-games conceivable in order to transform his blatant lack of creative talent into that which he has successfully persuaded all subsequent generations was, in reality, the most dazzling array of talents ever united within one mortal frame. Socrates obviously couldn’t master science: therefore science is an unworthy avocation! A prominent Sophist has arrived in town, and the word is out that he has prepared his lectures with a scrupulous care for formal elegance and a proper observance of the canons of logic: therefore, says Socrates, he’s nothing but logic-chopping hustler with a fancy prose style and a yen for a fast buck! From the dawn of time this has been, is now, and ever will remain, the bitter complaint leveled by the work-shy parasite against the gainfully employed citizen.

In addition to his other dubious gifts, Socrates is also an unparalleled expert at forestalling criticism, for his hidden motivation seems almost childishly transparent when we find him assuring his audience, with all the candor and guilelessness of a Uriah Heep, that the only thing that he knows is that he knows nothing! And this pish posh and flummery is still luring philosophical yokels to the Socratic side-show 2,400 years later! 

In fact, the whole repertoire of Socratic methods is exactly what Hegel and Klages say that it is: a bare-faced and unworthy swindle. Furthermore, although hardly any commentator has drawn attention to the fact, Socrates was completely successful in one of his more sinister ploys, for his most subtle dialectical maneuvers can even be said to have ominous political implications in addition to their philosophical ones. We are alluding to the sly manipulation whereby Socrates assures his auditors that the truths that they seek are already within them, for his seemingly innocent claim conceals the fact that by this very means Socrates is engineering a monstrous and underhanded tyranny over naïve youths who can scarcely realize that, invariably, everything that they will "discover" within them has already been planted there by an autocratic and mendacious charlatan! 

But what of the great martyr to "free thought," the plaster bust whom endless generations have been taught to revere as a saint and genius? Nonsense, says Klages. Not for the first, and certainly not for the last time, Klages confounds our expectations by explicitly endorsing his predecessor Hegel’s view, for Hegel effortlessly proved that Socrates got just what what coming to him. Hegel found that the conduct of the court during the trial of Socrates was legally unimpeachable and he wholeheartedly endorsed the verdict of the court. Klages also draws on Hegel’s account when he directs our attention to this charlatan’s truly mortal offenses against Athens, for who among this sophist’s accusers could forget for one moment the brutal crimes that were committed against the citizenry of Athens by Kritias, who in addition to being one of the the dearest pupils of Socrates, was also the bloodiest of all the Thirty Tyrants? And was not another cherished apostle—and, perhaps, a bit more—of Socrates, i.e., the slimy Alcibiades, known by both court and citizenry as the conscienceless traitor who bore the ultimate responsibility for the defeat and downfall of Athens in the Peloponnesian War? This obvious truth was disputed by no sane Athenian. 

No Greek thinker known to history, in fact, has a flimsier claim to the august title of true philosopher than this mongrelized gargoyle whose moral mania and theatrically grandiose death anticipate both the ethical idiocy and the shabby demise of the founder of the Christian cult, and Klages explicitly speaks of Socrates as the ancient world’s first Christian martyr. In the end, the only genuine achievements that can be credited to Socrates, Klages insists, were in the fields of epistemology and philosophical linguistics. And in all candor, who would seek to challenge the view that Socrates had about as much capacity for meaningful metaphysical speculation as your average floor-polisher? The rest is smoke and mirrors, a petty swindler’s sleight of hand.

Another brief philosophical text by Klages has become his best-known and most controversial work. In 1913, publisher Eugen Diederichs and the organizers of the anniversary celebration of the "Battle of the Nations" (which had taken place at Leipzig during the Wars of Liberation against Napoleon) invited the philosopher to address the representatives of the German Youth Movement. He delivered his Mensch und Erde, a stunning and prophetic attack on the enemies of Mother Earth, which was later published in a commemorative volume featuring a striking piece of cover-art by the neo-pagan painter Fidus. This seminal work has only recently received its due as the first statement of the philosophy of "deep ecology" when a new edition was published in 1980 in coordination with the establishment of the German "Green" political party. In this "roll-call of the dead," Klages laments the destruction of wildlife and landscape by encroaching "civilization," and, in attacking the very idea of "Progess," Klages praises the chthonic gods who have been driven into the underworld. He deplores the extinction of animal species and their wild habitats, the loss of ancient forests, and the annihilation of aboriginal peoples. He condemns Capitalism, Christianity, and utilitarianism as weapons aimed at the destruction of the ecology. Even tourism is excoriated as just another agent of environmental destruction, and Klages laments the murder of the whales long before such a concern was widespread . 

"Without a doubt," Klages says, "we are living in the age of the waning of the Soul," and he insists that when Spirit has finally silenced the "primal song of the landscape," the earth will be converted into "one gigantic Chicago interspersed with agriculture." Our machines are attended by machine-men, whose noisy and glittering amusements are unable to conceal the fact that the world has been stripped of all life-enhancing symbols and ritual observances. Our hearts are barren, and "their inner rivulets can no longer water the blossoms of song and holy feasts; there remains only this bleak and grey workaday world," in this age of soul-destruction. 

"Progress" is simply an "unfettered lust for murder," and all of nature must perish "before its poisonous breath." Our age has lost all "knowledge of the world-creating, world-weaving force of all-unifying Eros." "Originating with Socrates and coming through Kant all the way down to the present age, the hoarse demand of the Will resonates in every one of the refractions, disguises, and transformations assumed by our ethical systems, that it is the duty of man to control himself, to subject his desires to the rule of reason, to moderate his feelings when he can’t manage to exterminate them entirely." Moralistic preachers, devoted to the "improvement" of man, are nothing but criminals against life, whose immunity to the lessons of experience is reflected in their oblivion to the data of our historical experience. The "inborn" conscience, as a matter of fact, is not at all an original fact of existence, for it cannot be found anywhere else in the animal kingdom; conscience is merely spirit’s poison at its work of destroying the soul of man. Under this influence, the soul can no longer dwell amid the pulsating flux of images, for a despotic rationality, in tandem with this moral mania, finally substitutes for the endless "becoming" of the actuality of the world of nature, the disconnected, dead world of "being." "Whatever falls under the ray of intellect is immediately turned into a mere thing, a numbered object of thought connected only mechanically with other objects. The paradox enunciated by the modern sage, ‘we perceive but what is dead’, is a lapidary formulation of a profound truth." Klages tells us that Life must soon perish, "for the hour of returning has been missed."

The philosopher’s meditations on the myths and mysteries of the ancient Mediterranean world form the substance of the treatise entitled Vom kosmogonischen Eros, which appeared in 1922. Paradoxically, perhaps, in view of the anti-Socratism that we’ve been discussing, Klages follows the classic Platonic exposition in the "Symposium" regarding the nature of Eros, which is held to be compounded of antitheses such as wealth and poverty, fullness and emptiness, possession and want. This insight accounts for the dual nature of all striving, for every impulse and every desire arises from a lack of something that we yearn to possess and perishes at the moment when that which we have yearned to possess falls into our hands.

The duality that constitutes the substance of man is also clarified in the Eros-book. In primordial ages, man’s nature comprised the connected poles of body and soul, whose vital bonds it is spirit’s mission to sever from the moment that man enters into the realm of recorded history. Klages also clarifies the unique status of the image in his course of his exposition of biocentric phenomenology: "Wherever we find a living body, there we also find a soul; wherever we find a soul, there also we find a living body. The soul is the meaning of the body, and the image of the body is the manifestation of the soul. Whatever appears has a meaning, and every meaning reveals itself as it is made manifest. Meaning is experienced inwardly, the manifestation outwardly. The first must become image if it is to communicate itself, and the image must be re-internalized so that it may take effect. Those are, in the most literal sense, the twin poles of actuality." (Klages’s exposition had, for once, been anticipated by Friedrich Paulsen, in whose textbook, "An Introduction to Philosophy," we find the following remark: "Either we must regard the entire body, including the nervous system, as a system of means external to the soul, or we must regard the entire body as the visible expression, or physical equivalent, of life" [emphasis added]). 

Life is not governed by spirit, for "the law of spirit" demands that spirit divorce itself utterly from the "rhythms of cosmic life." Only the living image possesses a truly vital autonomy, for the image alone is independent of spirit. The image remains totally unaffected by whether or not the receiver of the sensuous image recollects its visitation afterwards. The thing, on the other hand, is thought into the world of consciousness. It exists as a dimension of a person’s inwardness. Life is not directed towards the future, for the future is not a property of actual time. The great error of Promethean man was in his elevating that which was to come to the same stage of actuality as the past. The "man of ‘world-history’" is a man dedicated to voids. He has annihilated and is annihilating the actuality of what has been in order to devote himself more completely to the projects of a hallucination called the future. He insists on shattering the fruitful connection of the near and the far in order to erect in its place the present’s Wandering Jew-like fascination "with a distant phantasm of futurity." Actual time is a "stream coursing from the future into the past." 

This "cosmogonic Eros" of which Klages speaks is the life-creating son of the Mother Goddess of the prehistoric Ægean world, and must not be confused with the vapid cupids that can still be found on ancient Roman frescoes, whose pale plaster descendants so gaudily adorn the walls and ceilings of the palaces of rococo Europe. A more authentic incarnation is found in the Theogony of Hesiod, in which the poet calls Eros one of the first beings, born without father or mother. Likewise, in the Orphic hymns, Kronos is his father; Sappho calls him the offspring of Earth and Heaven; and Simonides traces the descent of Eros to the union of Aphrodite and Ares. Hesiod’s treatment, by far the most profound, portrays Eros as the force of attraction upon which the very existence of the material world depends. When Hesiod makes Eros the offspring of the rainbow and the westwind, he is indicating, by the use of metaphor, that spring, the season in which they prevail, is the time of love. For Hesiod, Eros is "the most beautiful of all the deathless gods." The historical aspect of Klages’s text is largely an apologia for the Weltanschauung of Bachofen, with its forthright celebration of the "world of woman" and the life of "primitive" peoples (his most elaborate presentation of the Magna Mater and her world will appear in the crucial chapter on the "Great Mother" in Der Geist, which bears the telling subtitle "Marginal Observations on Bachofen’s Discoveries"). 

Eros is to be distinguished from "love" and "sex," both of which are tied to that obnoxious entity the "self" (Selbst), which tends to become the center of gravity in the life of man as history progressively tears his soul from the earth, turning the richly-endowed individual into a hollow mask and robot, divorced from Eros and earth. All Eros is Eros of distance (Eros der Ferne), and a moment’s reflection will suffice to demonstrate that nothing is more characteristic of our modern planetary technology than its tendency toward the annihilation of distance. Likewise, the will-to-possesion, the impulse for domination, and the thoughtless addiction to "information" that characterizes modern man are all condemned by Klages as attempts to lift the veil of Isis, which he sees as the ultimate "offense against life." "The intellectual will to power is the crime against life itself, causing man to meet life’s vindictive retaliation." For behind the veil, there is "nothingness," which is to say spirit and the will to desubstantialize the cosmos. This "modern man" has traveled very far indeed from the Naturvölker, who prefer life to cogitation, and who experience the erotic bond without commingling their precious egos, whose desire is impersonal and not focused upon an insane idealization and apotheosis of the loved one. For Klages, the most vital manifestation of Eros is not the "love unto death" of sentimental "tragedy," but is, instead, a surrender of the will to the impersonal forces of the cosmos. There is an Eros of the home as well as of the homeland, an Eros of the implement that we have fashioned with our own hands as well as an Eros of the art work that we have created with the implement’s aid. Eros inhabits, in fact, any object of perception to which we feel intimately connected, and all such objects and events become living symbols of our joys or of our sorrows. The ego has nothing to do with these erotic bonds, anymore than it has anything to do with maternal love.

Soul and Spirit

The very title of Klages’s metaphysical treatise, Der Geist als Widersacher der Seele, "The Spirit as Adversary of the Soul," refers to the ceaseless and savage battle waged by spirit against the soul. The mounting onslaught of spirit against the living soul has constituted the innermost essence of the life of man. Whereas spirit once existed in a temporary and uneasy symbiosis with the soul, in the course of human history spirit’s destructive power waxes ever stronger, until spirit eventually abandons the symbiotic compromise that endured whilst the powers of life were still exalted, and erupts into the waning empire of the living soul as a savage and unyielding dæmon whose malevolent career reaches its grisly climax in our apocalyptic age of "virtual" reality, compassion-babble, hydrogen bombs, and racial chaos. 

But just what is this "soul"? In the first place, the soul is not something exclusively human, for all phenomena possess soul, viz., the sea, animals, mountains, the wind, and the stars. In fact, all phenomena are "en-souled." Now the soul possesses two poles, the archetypal soul and the substantial soul, or, to look upon these matters from a slightly different angle, a passive receptor pole and an active effector pole. The passive receptor pole is, in the thought of Klages, the truly characteristic aspect for the soul’s life. From its birth, the soul leads a pathic, or passive, dream-existence, in which its life is filled with visionary images. The soul only becomes released for activity in the phenomenal world when the bearer of that soul is confronted by the polarity of another soul, which forces each soul to reveal its nature to the other. The original characteristics of the soul are night, dreaming, rhythmic pulsation, infinite distance, and the realm of the unconscious.

The "elementary" substances that constitute the earth originated under the complex influence of telluric and cosmic forces, and the symbiotic interaction of all telluric phenomena was required in order to bring the animate world into being. According to the doctrine of the "actuality of the images," the plant represents the transitional stage between the element and the living creature. (The botanist Jagadis Bose performed experiments that he felt conclusively demonstrated the capacity of plants to experience pain). The plant experiences life in the form of growth and maturation, as well as in the creation of offspring through the processes familiar to natural science. Spontaneous movements of various kinds are characteristic of plant-life, viz., the turning of the leaves and buds to the light, the sending of the root-system into the soil in order to extract nourishment from the earth, the fixing of supportive tendrils to fixed surfaces, etc. Klages draws our attention to the fact that there are several varieties of plant that are indubitably capable of self-motility. There are, at this threshold of another realm of being, organisms such as sea squirts, mussels, oysters, sponges, and zoophytes, which become fixed in their habitat only after the early stages of the lives. (When Verworrn published his experiments on the psychical life of the protista in 1899, he attributed sensation to these organisms, a position that certainly has much to recommend it. But when he attempted to demonstrate that even the will is in evidence at this stage of life, one can only shake one’s head in disbelief, for that which this author adduces as evidence of volition in the protista is the simple phenomenon of reaction to stimuli! Thus, Verworrn equates the reactive responses in the protista to the action of the will in man, in whom the "volitional" processes are more highly developed. This is certainly a case of blindness to a difference of essence.) 

In the next developmental stage, i.e., that of the animal, the soul is now captured in a living body. The drives and instincts make their first appearance during this phase. The characteristic functions of the creature comprise physical sensation (as represented by the body-pole) and contemplation (the psychical pole). The living body is the phenomenon of the soul, and the soul is the meaning of the living body. However, in opposition to the realm of the lower animals, wherein sensation dominates contemplation, we find that in the higher animals, contemplation is strengthened at the expense of the physical sensations, as the result of spirit’s invasion of the life-cell, which occurs at this time. Now if one were to consider "the waking state" to be synonymous with consciousness itself, than one must consclude that consciousness is present in animal and man alike. According to Klages, however, it is only the capacity for conceptual thought that characterizes consciousness, so that we must attribute consciousness proper only to man. In the animal, the image cannot be divorced from the sensory impression. In man, on the other hand, the content of the visual image can be separated from the act of perception that receives that content throught the sensorium. Therefore, although the animal undoubtedly possesses instincts, only man is truly conscious.

The biological processes that constitute plant life and animal life are also operative in man, but with the intervention of spirit (at least during the initial phase of development, during which spirit and life maintain some kind of balance), he is capable of creating symbolic systems of communication and expression, viz., art and poetry, as well as myth and cult. The processes of life establish the polar connection between the actual images of the world (or, the "macrocosm") and the pathic soul that receives them (or, the "microcosm").

The human soul comprises the totality of the immediate experiences of man. It is the soul that receives its impressions of actuality in the shape of images. "The image that falls upon the senses: that, and nothing besides, is the meaning of the world," Klages insists, and one such immediate act of reception can be seen in the manner in which one comprehends the imagery employed by a great poet or the skillfully drawn portrait executed by a gifted artist. The actualities received by the "pathic" soul are experienced in the dimensions of space and time, but they have their coming-to-be and their passing-away solely within the temporal order. In sharp contrast to the traditional Christian insistence that virtue constitutes a valorization of the "spirit" at the expense of a denigrated body, Klages sees man’s highest potential in the state of ecstasy, i.e., the privileged state of rapture in which the connected poles of body and soul are liberated from the intrusive "spirit." What the Christian understands by the word soul is, in fact, actually spirit, and spirit—to simplify our scheme somewhat for the sake of expediency—is the mortal adversary of the soul. Another way to express this insight would be the formula: spirit is death, and soul is life.

Spirit manifests its characteristic essence in formalistic cognition and technological processes and in the hyper-rationalism that has pre-occupied western thought since the Renaissance. Both mathematical formalism and "high" technology have reared their conceptual skyscrapers upon a foundation formed by the accumulation of empirical data. Spirit directs its acolytes to the appropriation and rigidification of the world of things, especially those things that are exploitable by utilitarian technocrats. Spirit fulfils its project in the act, or event, that occurs within the spatio-temporal continuum, although spirit itself has its origin outside that continuum. Spirit is manifest in man’s compulsive need to seize and control the materials at hand, for only "things" will behave consistently enough for the spirit-driven utilitarian to be able to "utilize" them by means of the familiar processes of quantification and classification, which enable "science" to fix, or "grasp," the thing in its lethal conceptual stranglehold. 

We must draw a sharp distinction between the thing and its properties on one side, and the "essence" (Wesen) and its characteristics on the other. Only an essence, or nature, can be immediately experienced. One cannot describe, or "grasp," an essence by means of the conceptual analysis that is appropriate only when a scientist or technician analyzes a thing in order to reduce it to an "objective" fact that will submit to the grasp of the concept. The souls of all phenomena unite to comprise a world of sensuous images, and it is only as unmediated images that the essences appear to the pathic soul who receives their meaning-content. The world of essences (phenomena) is experienced by the pathic soul, which is the receptor of the fleeting images that constitute actuality [Wirklichkeit der Bilder]. These images wander eternally in the restless cosmic dance that is the Heraclitean flux. The image lives in intimate connection with the poles of space and time. 

The world of things, on the other hand, is rationally comprehended as a causally connected system of objects (noumena). In the course of historical time man’s ability to perceive the living images and their attendant qualities is progressively impoverished until finally spirit replaces the living world of expressive images with the dead world of mere things, whose only connections are adequately expressed in the causal nexus, or, to use the language of science, the "laws of nature." 

In the final act of the historical tragedy, when there is no longer any vital substance upon which the vampire spirit may feed, the parasitic invader from beyond time will be forced to devour itself. 

Paradise Lost

We see that the philosophy of Klages has both a metaphysical dimension as well as a historical one, for he sees the history of the world as the tragic aftermath to the disasters that ensued when man was expelled from the lost primordial paradise in which he once enjoyed the bliss of a "Golden Age." When man found himself expelled from the eternal flux of coming-to-be and passing-away of the lost pagan paradise, he received in exchange the poor substitute known as consciousness. Paradise was lost, in effect, when man allowed his temporally-incarnated life-cell to be invaded by the a-temporal force that we call spirit.

Klages is quite specific in putting forward a candidate for this "Golden Age" which prospered long before spirit had acquired its present, murderous potency, for it is within the pre-historic Ægean culture-sphere, which has often been referred to by scholars as the "Pelasgian" world, that Klages locates his vision of a peaceful, pagan paradise that was as yet resistant to the invasive wiles of spirit.

Now who are these "Pelasgians," and why does the Pelasgian "state of mind" loom so largely in Klages’s thought? According to the philosopher, the development of human consciousness, from life, to thought, to will, reveals itself in the three-stage evolution from pre-historic man (the Pelasgian), through the Promethean (down to the Renaissance), to the Heracleic man (the stage which we now occupy). For Klages, the Pelasgian is the human being as he existed in the pre-historic "Golden Age" of Minoan Crete, Mycenean Hellas, and the related cultures of the Aegean world. He is a passive, "pathic" dreamer, whose predominant mode of being is contemplation. He consorts directly with the living Cosmos and its symbols, but he is doomed. 

The "Pelasgians" occupy a strategic place in the mythos of Ludwig Klages, and this "Pelasgian Realm" of Klages closely resembles the mythic Golden Age of Atlantis that looms so large in the Weltanschauung of E. T. A. Hoffmann. But who, in fact, were these Pelasgians? According to the pre-historians and mythologists, the Pelasgians were an ancient people who inhabited the islands and seacoasts of the eastern Mediterranean during the Neolithic and Bronze Age periods. Homer, in a well-known passage in the Odyssey (XIX, 175 ff), places them on Crete, but another writer, Dionysius Halicarnassus, could only tell us that the Pelasgians were autokhthonoi, or "indigenous" throughout Hellas. Homer also refers to "Lord Zeus of Dodona, Pelasgian," in the Iliad (II, 750). Plutarch says of them that "they were like the oak among trees: the first of men at least in Akhaia," while Pliny believes that Peloponnesian Arkadia was originally called Pelasgis; that Pelasgos was an aristocratic title; and that the Pelasgians were descended from the daughters of Danaos. 

The most famous Pelasgian settlement was at Dodona, and Thucydides (we discover with relief) informs us that all Greece was Pelasgian before the Trojan war (approximately 1200 B. C.): "Before the Trojan War no united effort appears to be made by Hellas; and to my belief that name itself had not yet been extended to the entire Hellenic world. In fact, before the time of Hellen, son of Deucalion, the appelation was probably unknown, and the names of the different nationalities prevailed locally, the widest in range being ‘Pelasgians.’" (Book One of the "History of the Peloponnesian War," Oxford text, edited by H. Stuart-Jones; translated by Arnold J. Toynbee). Homer mentions them in the Iliad (ii, 840), and, in the Odyssey (xix, 172-7), the poet describes them as "divine." Racially, there seems to be no doubt that the Pelasgians were an Aryan people, and physical anthropologists inform us that the twenty skulls discovered at the Minoan sites of Palakaistro, Zakro, and Gournia turn out to be predominantly dolicocephalic, with the cranial indices averaging 73.5 for the males, and 74.9 for the women (Prehistoric Crete, by R. W. Hutchinson, London, 1962). The historian Herodotus, like Thucydides, groups all of the pre-classical peoples of the Hellenic world under the name Pelasgian: "Croesus made inquiries as to which were the greatest powers in Hellas, with a view to securing their friendly support, and, as a result of these inquiries, he found that the Lacedaemonians and the Athenians stood out among the people of the Dorian and Ionian race respectively. Of these people that had thus made their mark, the latter was originally a Pelasgian and the former a Hellenic nationality....As regards the language spoken by the Pelasgians, I have no exact information; but it is possible to argue by inference from the still-existing Pelasgians who occupy the city of Creston in the hinterland of the Tyrrhennians; from the other Pelasgians who have settled in Placia and Scylace on the Hellespont; and from the various other communities of Pelasgian race which have changed their national name. If inferences may be legitimately drawn from this evidence, then the original Pelasgians were speakers of a non-Greek language, and the Athenian nation must have learned a new language at the time when they changed from Pelasgians into Hellenes. At all events, the inhabitants of Creston and of Placia, who in neither case speak the same language as their present respective neighbors, do speak the same language as one another…In contrast to this, the Hellenic race has employed an identical language continuously, ever since it came into existence. After splitting off from the Pelasgian race, it found itself weak, but from these small beginnings it has increased until it now includes a number of nationalities, its principal recruits being Pelasgians It is my further opinion that the non-Hellenic origin of the Pelasgians accounts for the complete failure of even this nationality to grow to any considerable dimensions" (Herodotus, Book I, chapters 56 to 58; translated by Arnold J. Toynbee). The rest, as they say, is silence (at least in the Classical sources), and we can see why this obscure people should appeal to the mythologizing "Golden Age" bent of Klages. Modern authorities regard the Pelasgians as inhabitants of a purely Neolithic culture pertaining only to the area of Thessaly bounded by Sesklo in the east and the Peneios valley in the west (the area which is now known as Thessaliotis). 

Although the philosopher’s alluring portrait of the Pelasgians was formulated before modern archaeology had completed our image of Ægean prehistory, the picture which Klages paints, in the Eros-book and in the "Magna Mater" chapter of Der Geist als Widersacher der Seele, of a vibrant, healthy, and physically beautiful people, in touch with the gods and with Nature, requires little—if any—correction in the wake of the new researches. The figures who move so gracefully through the enchanted atmosphere of the Palace frescoes at Knossos, as they carry their brightly-colored gifts of vase, flowers, and pyxis, to the Goddess, are straight out of a poet’s dream. The young women walk barefoot, and wear hip-hugging, flared skirts to which flounces are attached at knee and hem; their long raven-tresses are worn in a chignon, adorned with red and white ribbons, and their jackets are brightly colored, usually pink or sky-blue. The gifts that they bring to the Mother Goddess are also brilliantly colored: a porphyry pyxis; poppies of red and white, and a bottle striped with silver, gold, and copper bands. They wear bracelets and necklaces dressed with strands of beads. They appear graceful and serene with their white breasts in profile in the tholos tombs as well. 

This Minoan, or "Pelasgian," world was characterized by a dialectical fusion of two strains of religiosity: on the one hand, we meet with the Ægean worship of the Mother Goddess, with all that that entails with regard to ritual and style of living; and, on the other, we confront the Indo-European sky-god, or Father God, and the two strains seem to co-exist in an uneasy, unstable—but certainly fruitful—truce. Mythologists tell us that this heritage is reflected in the tales that indicate the marriages between the Indo-European sky-god Zeus with various incarnations of the Ægean Mother-Goddess (in some of the myths, Zeus is, himself, born on Crete!). In time, of course, the Father God will achieve dominance in the Hellenic world, but Klages is more interested in traces of the religion of the Goddess as it survives from the Stone Age into the world of the second millennium B.C. Our philosopher, in effect, merges the misty Neolithic and Bronze Age cultures of the ancient Aegean into a single magical world-space, wherein an innocent race lives at one with Nature and the Goddess. Klages treats the Pelasgians as the primeval Hellenes, who worshiped the Goddess, as she was embodied in female idols in the form of figurines of the famous steatopygous Fertility-Goddess type, with huge belly and swollen buttocks (even though this iconographic image, represented most clearly in the "Venus of Willendorf," proceeds from a much-earlier cultural stratum, the Palaeolithic. The later Greeks celebrated Demeter, the Life-Mother, in the Eleusinian mysteries). The Palace Culture of Minoan Crete would exemplify the matriarchalist style of the (late) Pelasgian world, especially as prehistoric Knossos had a far more sophisticated attitude toward women than did, say, the later Periclean Athens. For instance, in the legend of Ariadne, the fact that her presence is indicated at the funeral games shows us that women were free to mingle with men at their will, and the version of the myth which shows Ariadne as in charge of the palace in her father’s absence shows the great value which the Cretans placed on women. This centrality of woman is indicated in all of Minoan art, which depicts her as beautifully-animated; in fact, one of the most elegant of the ebon-tressed, slim-waisted, and crimson-lipped women depicted on the frescoes on the Palace of Knossos, was nicknamed La Parisienne by a French visitor at the turn of the century! Klages is drawn more toward the "pacifist," thalassocratic (sea-ruling) aspect of the Minoans of the second millennium B.C., than toward the covetous Bronze Age Greeks of the mainland with their heavily-fortified cities and unending wars (the Bronze Age mainlanders seem to have loved war for its own sake; another troubling element in their civilization is their reliance on slavery, especially of women). These are the Mycenaeans, who would eventually sack, and destroy, the Minoan Culture. It is a notable fact that most of our evidence about the "Pelasgian" religious beliefs and practices stems from Minoan Crete: very little material survives from Mycenae and the other mainland sites. On Crete, however, we find the dove-goddess image and the snake-goddess image, the stepped altars and shrine models, in religious sanctuaries overflowing with such sacred items. Clearly, the Goddess ruled on Minoan Crete, and, in fact, the Goddess Potnia, whose name crops up repeatedly in the Linear B tablets, might indeed be the "Lady of the Labyrinth," which is to say, the Lady of the Place of the labrys, or the double ax—the Palace of Knossos itself. Another Knossos cult-figure was the anemo ijereja, of "Priestess of the Winds"; there is also qerasija, which could well mean "the Huntress." According to some historians, offerings to the Goddess were entirely bloodless, and were usually gifts of honey, oil, wine, and spices like coriander and fennel; sheep and their shepherds were associated with Potnia, but certainly not in the aspect of blood-sacrifices. On the mainland, however, we find the Mycenaeans slaughtering rams, horses, and other animals in their vaulted tombs. We also find the cult of the Goddess on the Cycladic islands (to which "Greek islands" American "millionaires" and other arch-vulgarians habitually cart their flatulent girths on "vacations"). The famous Cycladic figurines represent the Mother Goddess as well, under the aspects of "the divine nurse" or the "Goddess of Blessing." In these figurines the Goddess is almost invariably represented with the pubic delta and the stomach emphasized. I will have more to say about this religion of the "Mother Goddess" later on, in the section devoted to the ideas of Bachofen, but for now I’d like to note that in the early phase of Minoan religion, the relationship of ruler and deity was not that of father-and-son, but of mother-and-son. For Minoan Crete, the Mother Goddess was represented on earth by the priest-king. Some lovely manifestations of this reverence for the Goddess can be found in the faience statuettes of the bare-breasted Mother Goddess which were found by Sir Arthur Evans in the Palace of Knossos: one of them shows the Goddess holding up a serpent in each of her hands; the other statuette shows the snakes entwining themselves around her arms. These figures appear in both "peak sanctuaries" and in household shrines, and have been designated by pre-historians as the "Snake Goddess" or the "Household Goddess." The "Household Goddess" is often associated with the motif of the double-axe, the emblem of the Palace at Knossos, and also with the horns-of-consecration, which associate her with the sacred bull of the Palace of King Minos. 

One inhabitant of the Palace of King Minos was the princess Ariadne, to whom we alluded briefly above. After the loss of Theseus, the fate of Ariadne would be intimately intertwined with that of Dionysus, the problematical Greek divinity whose cult excited so much controversy and such fierce opposition among the Greeks of the Classical Age. Dionysus was the orgiastic god in whom Klages, following Nietzsche, locates the site of an untrammeled sensuous abandon. This Thraco-Grecian deity, whose nature was so brilliantly interpreted by Nietzsche in the latter half of the 19^th century, and by his worthy successor Walter F. Otto in the first half of the 20^th century, becomes in the Klagesian view the ultimate symbol of heathen life, the epiphany of that frenzied ecstasy that the god’s followers achieved by means of the drunkenness and wild dancing of the maenads, those female adherents of the god of the vine, who experienced genuine enthusiasm, i.e., "the god within,’ as they followed the progress of their far-wandering god, who gave to man the inestimable gift of wine. These maenads celebrated their secret Dionysian cultic rituals far from the accustomed haunts of man, and any man was slaughtered on the spot if he should be apprehended whilst illicitly witnessing the ceremonies reserved for the gods’ female followers. These maenads were alleged to be in the possession of magical powers that enabled the god’s worshipers to bring about magical effects at great distances. And "all Eros is Eros of distance!"

Philosophical Roots and Biological Consequences

Der Geist als Widersacher der Seele contains a comprehensive survey of the philosophical literature that relates to "biocentric" concerns, and in these pages Klages closely scrutinizes the troubled seas and fog-shrouded moorlands of philosophy, both ancient and modern, over which we, unfortunately, have only sufficient time to cast a superficial and fleeting glance. We will, however, spend a profitable moment or two on several issues that Klages examined in some detail, for various pivotal disputes that have preoccupied the minds of gifted thinkers from the pre-Socratics down to Nietzsche were also of pre-eminent significance for Klages. 

One of the pre-Socratic thinkers in particular, Heraclitus of Ephesus (c. 536-470 B.C.E.), the "dark one," was looked upon by Ludwig Klages as the founding father of "biocentric," or life-centered, philosophy. Klages and Heraclitus share the conviction that life is ceaseless change, chaos, "eternal flux" [panta rhei]. Both thinkers held that it is not matter that endures through the ceaseless patterns of world-transformation: it is this ceaseless transformation itself that is the enduring process, which alone constitutes this ever-shifting vibrancy, this soaring and fading of appearances, this becoming and passing away of phenomenal images upon which Klages bestowed the name life. Likewise, Klages and Heraclitus were in complete accord in their conviction that natural events transpire in a succession of rhythmical pulsations. For both thinkers, nothing abides without change in the human world, and in the cosmos at large, everything flows and changes in the rhythmical and kaleidoscopic dance that is the cosmic process. We cannot say of a thing: "it is"; we can only say that a thing "comes to be" and that it "passes away." The only element, in fact, in the metaphysics of Heraclitus that will be repudiated by Klages is the great pre-Socratic master’s positing of a "Logos," or indwelling principle of order, and this slight disagreement is ultimately a trivial matter, for the Logos is an item which, in any case, plays a role so exiguous in the Heraclitean scheme as to render the notion, for all practical and theoretical purposes, nugatory as far as the basic thrust of the philosophy of the eternal flux.

Another great Greek philosopher, Protagoras of Abdera (c. 480-410 B.C.E.), is fulsomely acclaimed by Klages as the "father of European psychology and history’s pioneer epistemologist." When Protagoras asserted that the content of perception from moment to moment is the result of the fusion of an external event (the world) with an inner event (the experiencing soul), he was, in effect, introducing the Heraclitean flux into the sphere of the soul. No subsequent psychologist has achieved a greater theoretical triumph. The key text upon which Klages bases this endorsement is Sext. Emp., Pyrrh. I (217): "…matter is in flux, and as it flows additions are made continuously in the place of the effluxions, and the senses are transformed and altered according to the times of life and to all the other conditions of the bodies." (218) "Men apprehend different things at different times owing to their differing dispositions; for he who is in a natural state apprehends those things subsisting in matter which are able to appear to those in a natural state, and those who are in a non-natural state the things which can appear to those in a non-natural state." Thus, the entire sphere of psychical life is a matter of perception, which comprises the act of perception (in the soul) and the content of perception (in the object). This Protagorean insight forms the basis for the distinction between noumenon and phenomenon that will exert such a fructifying influence on Western thought, especially during the period of German Romanticism.

Greek thought has a significant bearing on crucial discoveries that were made by Klages. We have learned that there are two forces that are primordially opposed to each other, spirit and life; in addition, we have seen these forces cannot be reduced to each other, nor can they be reduced to any third term; body and soul constitute the poles of unified life, and it is the mission of spirit to invade that unity, to function as a divisive wedge in order to tear the soul from the body and the body from the soul. Thus, spirit begins its career as the disrupter of life; only at the end of history will it become the destroyer of life. We find a piquant irony in the oft-expressed view that accuses Klages of inventing this "spirit" out of whole cloth, for those who have sneered at his account of the provenance of spirit as a force that enters life from outside the sphere of life, dismissing the very idea from serious consideration by reducing the concept to a caricature ("Klagesian devil," "Klages with his spirit-as-‘space-invader’," and so on), offer quite an irresistible opening for a controversialist’s unbuttoned foil, because such statements reveal, at one and the same time, an ignorance of the history of philosophy in our professors and commentators that should curdle the blood of the most trusting students, as well as an almost incomprehensible inability, or unwillingness, to understand a scrupulously exact and closely-argued text. This intellectual disability possesses, one must confess, a certain undeniable pathos. As it happens, the question as to the provenance of spirit has always enjoyed a prominent position in the history of philosophical speculation (especially in the narrow field of epistemology, i.e., the "theory of cognition"), and the Klagesian viewpoint that has been so ignorantly and persistently excoriated is explicitly drawn from the philosophy of—Aristotle! It was Aristotle, "the master of those who know," who, in discussing the divided substance of man, discovered that he could only account for the origin of one of the components, viz., spirit [Gk. nous], by concluding that spirit had entered man "from outside"! Likewise, the idea of a "tripartite" structure of man, which seems so bizarre to novice students of biocentrism, has quite a respectable pedigree, for, once again, it was Aristotle who viewed man as having three aspects, viz., Psyche-Soma-Nous (Soul-Body-Spirit).

The speculations of the Greek philosophers who belonged to the Eleatic School provided the crucial insights that inspired Klages’s masterful formulation of the doctrine of the "actuality of the images." The specific problem that so exercised the Eleatics was the paradox of motion. The Eleatics insisted that motion was inconceivable, and they proceeded from that paradoxical belief to the conclusion that all change is impossible. One of the Eleatics, Zeno, is familiar to students of the history of philosophy as the designer of the renowned "Zeno’s Paradoxes," the most famous of which is the problem of Achilles and the Tortoise. Zeno provided four proofs against the possibility of motion: 1) a body must traverse in finite time an infinite number of spaces and, therefore, it can never ever begin its journey; 2) here we have Zeno’s application of his motion-theory to the "Achilles" problem that we’ve just mentioned—if Achilles grants a lead or "head start" (analogous to a "handicap") to the tortoise against whom he is competing in a foot-race, he will never be able to overtake the tortoise, because by the time Achilles has reached point A (the starting-point for the tortoise), his opponent has already reached point B. In fact, Achilles will never even reach point A, because before he can traverse the entire distance between his starting-point and point A, he must necessarily cover one-half of that distance, and then one-half of the remaining distance, and so on and so on ad infinitum, as it were! 3) the arrow that has just been launched by the archer is always resting, since it always occupies the same space; and 4) equivalent distances must, at equivalent velocity, be covered in the identical time. But a moving body will pass another body that is moving in the opposite direction (at the identical velocity) twice as quickly as when this body is resting, and this demonstrates that the observed facts contradict the laws of motion. Betraying a certain nervousness, historians of philosophy usually dismiss the Eleatics as superficial skeptics or confused souls, but they never condescend to provide a convincing refutation of their "obvious" or "superficial" errors.

Klages, on the other hand, finds both truth and error in the Eleatics’ position. From the standpoint of an analysis of things, the Eleatics’ are on firm ground in their insistence on the impossibility of change, but from the standpoint of an analysis of appearances, their position is utterly false. Their error arose from the fact that the Greeks of this period had already succumbed to the doctrine that the world of appearances is a world of deception, a reservoir of illusory images. This notion has governed almost every metaphysical system that has been devised by western philosophers down to our own time, and with every passing age, the emphasis upon the world of the things (Noumena) has increased at the expense of the world of appearances (Phenomena). Klages, on the other hand, will solve the "Problem of the Eleatics" by an emphatic demonstration that the phenomenal images are, in fact, the only realities. 

During the Renaissance, in fact, when ominous temblors were heralding the dawn of our "philosophy of the mechanistic apocalypse," there were independent scholars (among whom we find Giordano Bruno and Paracelsus) who speculated at length on the relationship that exists between the macrocosm and the microcosm, as well as on the three-fold nature of man and on the proto-characterological doctrine of the "Temperaments." 

But the key figure in the overturning of the triadic world-view is undoubtedly the French thinker and mathematician René Descartes (1596-1650), who is chiefly responsible for devising the influential schematic dualism of thinking substance and extended substance, which has dominated, in its various incarnations and permutations, the thinking of the vast majority of European thinkers ever since. Descartes explicitly insists that all of our perceptions as well as every "thing" that we encounter must be reduced to the status of a machine; in fact, he even suggests that the whole universe is merely a vast mechanism (terram totumque hunc mundum instar machinæ descripsi). It is no accident, then, that Cartesian thought is devoid of genuine psychology, for, as he says in the Discours de la méthode, man is a mere machine, and his every thought and every movement can be accounted for by means of a purely mechanical explanation. 

Nevertheless, there have been several revolts against Cartesian dualism. As recently as two centuries ago, the extraordinarily gifted group of "Nature Philosophers" who were active during the glory days of German Romanticism, pondered the question of the "three-fold" in publications that can be consulted with some profit even today. 

We have seen that the specifically Klagesian "triad" comprises body-soul-spirit, and the biocentric theory holds that life, which comprises the poles of body and soul, occurs as processes and events. Spirit is an intruder into the sphere of life, an invader seeking always to sever the poles, a dæmonic willfulness that is characterized by manic activity and purposeful deeds. "The body is the manifestation of the soul, and the soul is the meaning of the living body." We have seen that Klages was able to trace proleptic glimpses of this biocentric theory of the soul back to Greek antiquity, and he endeavored for many years to examine the residues of psychical life that survive in the language, poetry, and mythology of the ancient world, in order to interpret the true meanings of life as it had been expressed in the word, cult, and social life of the ancients. He brilliantly clarifies the symbolic language of myth, especially with reference to the cosmogonic Eros and the Orphic Mysteries. He also explores the sensual-imagistic thought of the ancients as the foundation upon which objective cognition is first erected, for it is among the Greeks, and only among the Greeks, that philosophy proper was discovered. During the peak years of the philosophical activity of the Greek thinkers, spirit still serves the interests of life, existing in an authentic relationship with an actuality that is sensuously and inwardly "en-souled" [beseelt]. The cosmological speculation of antiquity reveals a profound depth of feeling for the living cosmos, and likewise demonstrates the presence of the intimate bonds that connect man to the natural world; contemplation is still intimately bound-up with the primordial, elemental powers. Klages calls this "archaic" Greek view of the world, along with its later reincarnations in the history of western thought, the "biocentric" philosophy, and he situates this mode of contemplation as the enemy of the "logocentric" variety, i.e., the philosophy that is centered upon the Logos, or "mind," for mind is the manifestation of spirit as it enters western thought with the appearance of Socrates. From Plato himself, through his "neo-Platonic" disciples of the Hellenistic and Roman phases of antiquity, and down to the impoverished Socratic epigones among the shallow "rationalists" of 17^th and 18^th century Europe, all philosophers who attempt to restore or renew the project of a philosophical "enlightenment," are the heirs of Socrates, for it was Socrates who first made human reason the measure of all things. Socratic rationalism also gave rise to life-alien ethical schemes based upon a de-natured creature, viz., man-as-such. This pure spirit, this distilled ego, seeks to sever all natural and racial bonds, and as a result, "man" prides himself upon being utterly devoid of nobility, beauty, blood, and honor. In the course of time, he will attach his fortunes to the even more lethal spiritual plague known as Christianity, which hides its destructive force behind the hypocritical demand that we "love one’s neighbors." From 1789 onwards, a particularly noxious residue of this Christian injunction, the undifferentiating respect for the ghost known as "humanity," will be considered the hallmark of every moral being.

The heirs of the Socratic tradition have experienced numerous instances of factional strife and re-groupings in the course of time, although the allegiance to spirit has always remained unquestioned by all of the disputants. One faction may call itself "idealistic" because it considers concepts, ideas, and categories to be the only true realities; another faction may call itself "materialistic" because it views "things" as the ultimate constituents of reality; nevertheless, both philosophical factions give their allegiance, nolentes volentes, to the spirit and its demands. Logocentric thought, in fact, is the engine driving the development of the applied science that now rules the world. And by their gifts shall ye know them!

The bitterly antagonistic attitude of Klages towards one of the most illustrious heirs of Socrates, viz., Immanuel Kant, has disturbed many students of German thought who see something perverse and disingenuous in this opposition to the man whom they regard uncritically as the unsurpassed master of German thought. Alfred Rosenberg and the other offical spokesmen of the National Socialist movement were especially enraged by the ceaseless attacks on Kant by Klages and his disciple Werner Deubel. Nevertheless, Kant’s pre-eminence as an epistemologist was disputed as long ago as 1811, when Gottlob Ernst Schulze published his "Critique of Theoretical Philosophy," which was then, and remains today, the definitive savaging of Kant’s system. Klages endorses Schulze’s demonstration that Kant’s equation: actuality = being = concept = thing = appearance (or phenomenon) is utterly false, and is the main source of Kant’s inability to distinguish between perception and representation. Klages adds that he finds it astonishing that Kant should have been able to convince himself that he had found the ultimate ground of the faculty of cognition in—cognition! Klages cites with approval Nietzsche’s "Beyond Good and Evil," in which Kant is ridiculed for attempting to ground his epistemology in the "faculty of a faculty"! Klages shows that the foundation of the faculty of cognition lies not in cognition itself, but in experience, and that the actuality of space and time cannot have its origins in conceptual thought, but solely in the vital event. There can be no experienced colors or sounds without concomitant spatio-temporal characteristics, for there can be no divorce between actual space and actual time. We can have no experience of actual space without sensory input, just as we have no access to actual time without thereby participating in the ceaseless transformation of the phenomenal images. 

Formalistic science and its offspring, advanced technology, can gain access to only a small segment of the living world and its processes. Only the symbol has the power to penetrate all the levels of actuality, and of paramount importance to Klages in his elaborate expositions of the biocentric metaphysics is the distinction between conceptual and symbolic thought. We have previously drawn attention to the fact that drive-impulses are manifest in expressive movements that are, in turn, impelled by the influence of a non-conceptual power that Klages calls the symbol. Likewise, symbolic thinking is a tool that may profitably be utilized in the search for truth, and Klages contrasts symbolic contemplation with the logical, or "formalistic," cognition, but he is at pains to draw our attention to the errors into which an unwarranted, one-sided allegiance to either type of thought can plunge us. Although Klages has been repeatedly and bitterly accused by Marxists and other "progressives" as being a vitriolic enemy of reason, whose "irrationalism" provided the "fascists" with their heaviest ideological artillery, nothing could be further from the truth. On occasions too numerous to inventory, he ridicules people like Bergson and Keyserling who believe that "intuition" lights the royal road to truth. His demolition of the Bergsonian notion of the élan vital is definitive and shattering, and his insistence that such an entity is a mere pseudo-explanation is irrefutable and might have been published in a British philosophical journal. In the end, Klages says, "irrationalism" is the spawn of—spirit! 

Our ability to formulate and utilize concepts as well as our capacity to recognize conceptual identities is sharply opposed to the procedure involved in the symbolic recognition of identities. The recognition of such conceptual identities has, of course, a crucial bearing on the life of the mind, since it is this very ability that functions as the most important methodological tool employed by every researcher involved in the hard sciences. Symbolic identification, on the other hand, differs widely from its conceptual counterpart in that the symbolic type derives its meaning-content from the "elemental similarity of images." Thus, the process of substantive, or conceptual, identification confronts its opposite number in the "identity of essence" of symbolic thought. It is this "identity of essence," as it happens, which has given birth to language and its capacity to embody authentic meaning-content in words. Jean Paul was quite right, Klages tells us, in describing language as a "dictionary of faded metaphors," for every abstraction that is capable of verbal representation arose from the essentiality of the meaning-content of words.

He draws a sharp distinction between the true symbol (Gk. symbolon, i.e., token) and the mere sign whose significance is purely referential. The true meaning of an object resides in its presence, which Klages refers to as an aura, and this aura is directly communicated to a sensory apparatus that resists all purely linguistic attempts to establish formulas of equivalence or "correspondence." The sensual imagination participates in an unmediated actuality, and intuitive insight (Schauung) allows us to gain access to a realm of symbols, which rush into our souls as divine epiphanies. 

Life resists rules, for life is eternal flux. Life is not rigid being, and therefore life will always evade the man-traps of mind, the chains of the concept. Life, comprising the poles of body and soul, is the physical event as phenomenal expression of the soul. There can be no soul-less phenomena and there can be no souls without (phenomenal) appearances, just as there can be no word-less concepts and no words without meaning-content. The physical world is the image-laden appearance (phenomenon) that manifests a psychical substance. When the dæmonic object encounters the receptive, or "pathic," soul, the object becomes a symbol and acquires a "nimbus," which is a pulsating radiance surrounding the moment of becoming. This nimbus is referred to as an "aura" when applied to persons, and both nimbus and aura represent the contribution of the object to the act of perception. 

Non-symbolic, formalistic thought, on the other hand is irreverent, non- contemplative, and can best be characterized as an act that is enacted in the service of spirit, which imperiously and reductively ordains that the act of perception must also be an act of the will. Thus the will attains primacy even over the de-substantialized intellect, and Klages—who has persistently been dismissed as an obscurantist and irrationalist—never misses an opportunity to re-iterate his deep conviction that the essence of spirit is to be located in the will and not in the intellect.

As we’ve seen, Klages holds that the living soul is the antithesis of the spirit. The spirit seeks to rigidify the eternal flux of becoming, just as the soul, in yielding passively to the eternal flux, resists the raging Heracleic spirit and its murderous projects. Body and soul reach the peak of creative vitality when their poles are in equipoise or perfect balance, and the high point of life is reached in the experience of sensuous joy. Spirit’s assault upon the body is launched against this joy, and in waging war against the joy of the body, spirit also wages war against the soul, in order to expel the soul, to make it homeless, in order to annihilate all ecstasy and creativity. Every attempt that has been made by monistic thinkers to derive the assault on life from the sphere of life itself has misfired. Such troublesome anomalies as the supernatural visions and cases of dæmonic possession that transpired during the Middle Ages, as well the crippling cases of hysteria so familiar to psychologists in our own time, can never be satisfactorily explained unless we realize that the souls of these unfortunates were sundered by the acosmic force of spirit, whose very essence is the will, that enemy and murderer of life. The conceptual "Tower of Babylon" reared by monists in their ludicrous efforts to derive the force that wages war against life from life itself is no less absurd than would be the foredoomed attempt of a firefighter to extinguish a blaze by converting a portion of the fire into the water that will extinguish the fire!

There is, however, one privileged example of a manifestation of the will in the service of life, and this occurs when the will is enlisted for the purposes of artistic creation. The will, Klages insists, is incapable of creative force, but when the artist’s intuition has received an image of a god, the will functions "affirmatively" in the destructive assaults of the artist’s chisel upon the marble that is to embody the image of the divinity.

Actuality (the home of the soul) is experienced; being (the home of spirit) is thought. The soul is a passive surrender to the actuality of the appearances. Actuality is an ever-changing process of coming to be and passing away that is experienced as images. Spirit attempts to fix, to make rigid, the web of images that constitutes actuality by means of conceptual thought, whose concrete form is the apparatus of the scientist. Cognition represents identical, unfaltering, timeless being; life is the actuality of experience in time. When one says of time that it "is," as if it were something rigid and identical behind the eternal flux, then time is implicitly stripped of its very essence as that which is "temporal"; it is this temporal essence which is synonymous with becoming and transformation. When one speaks of a thing or a realm that is beyond, i.e., that "transcends," the unmediated, experienced actuality of the living world, one is merely misusing thought in order to introduce a conceptual, existential world in the place of the actual one, which has the inalienable character of transitoriness and temporality.

It is within the "pathic" soul that the categories of space and time originate. Acosmic spirit, on the other hand, invaded the sphere of life from outside the spatio-temporal cosmos. Klages scorns the schemes of philosophical "idealists" who attempt to ground the structures of space and time in some transcendental world. He also distinguishes a biocentric non-rational temporality from "objective" time. Biocentric thought, true to its immanentist ("this-worldly") status, recognizes that the images that pulsate in immanentist time are excluded by their very nature from any participation in objective time, for the images can only live within the instantaneous illumination of privileged moments. Klages savages the platitudes and errors of logocentric thinkers who adhere, with almost manic rigidity, to the conventional scheme of dual-axis temporality. In ordinary logic, time is viewed as radiating from the present (that extension-less hypostasis) backward into time-past and forward into time-to-come: but the whole scheme collapses in a heap as soon as we realize that the future, the "time-to-come," is nothing but a delirious void, a grotesque phantom, a piece of philosophical fiction. Only the past possesses true actuality; only the past is real. The future is merely a pale hallucination flitting about in deluded minds. True time is the relationship that binds the poles of past and present. This union occurs as a rhythmical pulsation that bears the moment’s content into the past, as a new moment is generated, as it were, out of the womb of eternity, that authentic depository of actual time. Time is an unending cycle of metamorphoses utterly unrelated to the processes of "objective" time. True time, cyclical time, is clocked by the moments that intervene between a segment of elapsed time and the time that is undergoing the process of elapsing. Time is the soul of space, just as space is the embodiment of time. Only within actual time can we apprehend the primordial images in their sensuous immediacy. Logic, on the other hand, can only falsify the exchange between living image and receptive soul. 

Let us examine the biological—or, more properly, ethological—implications of the doctrine of "primordial images" [Urbilder]. Bear in mind, of course, the crucial distinction that is drawn by Klages between the science of fact (Tatsachenwissenschaft) and the science of appearances (Erscheinungswissenschaft): factual science establishes laws of causality in order to explain, e.g., physiological processes or the laws of gravitation; thus, we say that factual science examines the causes of things. The science of appearances, on the other hand, investigates the actuality of the images, for images are the only enduring realities. 

The enduring nature of the image can be seen in the example of the generation of a beech-tree. Suppose a beech-tree sheds its seed upon the forest floor, in which it germinates. Can we say of the mother-tree that it lives within the child? Certainly not! We can chop down the mother tree and burn it to ashes, whilst the offspring continues to prosper. Can we say that the matter of which the old tree was composed survives intact within the younger tree? Again, no: for not an atom of the matter that made up the seed from which the young beech grew exists within it. Likewise, not an atom of the matter of which a man’s body is composed at the age of thirty survives from that same man’s body as it was on his tenth birthday. Now, if it is not the matter of which the organism is composed which endures through the ages, what then is it that so endures? "The one possible answer is: an image." Life and its processes occur outside the world of things. On the contrary: life comprises the events in the world of the images.

Thus, we see that the doctrine of the "actuality of the images" [Wirklichkeit der Bilder] holds that it is not things, but images, that are "en-souled" [beseelt], and this proposition, Klages tells us, forms the "key to his whole doctrine of life [Lebenslehre]." Things stand in a closed chain of causality, and there is no reciprocal action between the image and the thing, no parallelism, and no connection, and the attempts that have been undertaken by various philosophers to equate the thing and the image merely serve to rupture the chain of causality in its relevant sphere, i.e., the quantitative scientific method. The receptive soul is turned towards the actuality of the image, and when we say on one occasion that an object is "red," and on another that this same object is "warm," in the first case the reference is to the reality of things, whereas in the second case the reference is to the actuality of images. By using the name of a color, we indicate that we are differentiating between the superficial qualities, or surface attributes, of things; when we say that a colored object is "warm" or "cold," on the other hand, we are pointing to the phenomenal "presence" that has been received by the pathic soul. In fact, there are a whole host of common expressions in which this attribution of subjective, psychical states to visible phenomena occurs. We say, for instance, that red is "hot" and that blue is "cold." In the Vom Wesen des Bewusstseins (1921), a treatise on the nature of consciousness, Klages adduces an astonishingly vast inventory of words that are routinely utilized in descriptions of subjective as well as perceptual phenomena. Someone will speak of his a "bitter" feeling of resentment at some slight or injury. The expression that love is "sweet" occurs in almost every language. Likewise, joy is often described as "bright," just as grief or sorrow are often referred to as "dark." We also have "hot" anger (or the familiar variant, the "‘heat’ of the moment").

Images are the charged powers, or natures, that constitute the basis of all phenomena of cosmic and elemental life as well as of cellular, organic life. All that exists participates in the life of the images. Air, fire, earth, and water; rocks, clouds, planets and suns; plant, animal and man: all of these entities are alive and have souls that share in the life of the cosmos. It isn’t matter that constitutes the stuff of reality, for matter perishes; but the image, which remains alive as it wanders through the rhythmically pulsating cosmos, never dies. It changes through the processes of maturation and growth in the organism, and it transforms itself through the millennia in the species. The images alone have life; the images alone have meaning. The souls of those who now live are images that are temporarily wedded to matter, just as the souls of the dead are images that have been released from matter. The souls of the dead revisit us in their actual form in dreams (Wirklichkeitsform der Traumerscheinung), unconstrained by the limitations of material substance. The souls of the dead are not expelled from the world to live on as immortal "spirits" housed in some transcendent "beyond"; they are, instead, dæmonically vital presences, images that come to be, transform themselves, and vanish into the distance within the phenomenal world that is the only truly existing world.

The human soul recalls the material palpability of the archaic images by means of the faculty that Klages calls "recollection," and his view in this regard invites comparison with the Platonic process of "anamnesis." The recollection of which Klages speaks takes place, of course, without the intervention of the will or the projects of the conscious mind. Klages’s examination of "vital recollection" was greatly influenced by the thought of Wilhelm Jordan, a nineteenth century poet and pioneer Darwinist, whose works were first encountered by the young philosopher at the end of that century. In Jordan’s massive didactic poem Andachten, which was published in 1877, the poet espouses a doctrine of the "memory of corporeal matter." This work had such a fructifying influence on the thought of Klages, that we here give some excerpts: 
 

"It is recollection of her own cradle, when the red stinging fly glues grains of sand into a pointed arch as soon as she feels that her eggs have ripened to maturity. It is recollection of her own food during the maggot-state when the anxious mother straddles the caterpillar and drags it for long distances, lays her eggs in it, and locks it in that prison. The larva of the male stag-beetle feels and knows by recollection the length of his antlers, and in the old oak carves out in doubled dimensions the space in which he will undergo metamorphosis. What teaches the father of the air to weave the exact angles of her net by delicate law, and to suspend it from branch to branch with strings, as firm as they are light, according to her seat? Does she instruct her young in this art? No! She takes her motherly duties more lightly. The young are expelled uncared-for from the sac in which the eggs have been laid. But three or four days later the young spider spreads its little nest with equal skill on the fronds of a fern, although it never saw the net in which its mother caught flies. The caterpillar has no eye with which to see how others knit the silken coffins from which they shall rise again. From whence have they acquired all the skill with which they spin so? Wholly from inherited recollection. In man, what he learned during his life puts into the shade the harvest of his ancestors’ labors: this alone blinds him, stupefied by a learner’s pride, to his own wealth of inherited recollections. The recollection of that which has been done a thousand times before by all of his ancestors teaches a new-born child to suck aptly, though still blind. Recollection it is which allows man in his mother’s womb to fly, within the course of a few months, through all the phases of existence through which his ancestors rose long ago. Inherited recollection, and no brute compulsion, leads the habitual path to the goal that has many times been attained; it makes profoundest secrets plain and open, and worthy of admiration what was merely a miracle. Nature makes no free gifts. Her commandment is to gain strength to struggle, and the conqueror’s right is to pass this strength on to his descendants: her means by which the skill is handed down is the memory of corporeal matter."

The primordial images embody the memory of actual objects, which may re-emerge at any moment from the pole of the past to rise up in a rush of immediacy at the pole of the present. This living world of image-laden actuality is the "eternal flux" [panta rhei] of Heraclitus, and its cyclical transformations relate the present moment to the moments that have elapsed, and which will come around again, per sæcula sæculorum.

Thus we see that the cosmos communicates through the magical powers of the symbol, and when we incorporate symbolic imagery into our inmost being, a state of ecstasy supervenes, and the soul’s substance is magically revitalized (as we have already seen, genuine ecstasy reaches its peak when the poet’s "polar touch of a pathic soul" communicates his images in words that bear the meaning of the actual world within them).

When prehistoric man arrives on the stage, he is already experiencing the incipient stages of the fatal shift from sensation to contemplation. Spirit initiates the campaign of destruction: the receptor-activity is fractured into "impression" and "apperception," and it is at this very point that we witness, retrospectively, as it were, the creation of historical man. Before the dawn of historical man, in addition to the motor-processes that man possessed in common with the animal, his soul was turned towards wish-images. With the shift of the poles, i.e., when the sensory "receptor" processes yield power to the motor "effector" processes, we witness the hypertrophic development of the human ego. Klages is scornful of all egoism, and he repeatedly expressed bitter scorn towards all forms of "humanism," for he regards the humanist’s apotheosis of the precious "individual" as a debased kowtowing before a mere conceptual abstraction. The ego is not a man; it is merely a mask.) In the place of psychical wishes, we now have aims. In the ultimate stages of historical development man is exclusively devoted to the achievement of pre-conceived goals, and the vital impulses and wish-images are replaced by the driving forces, or interests. 

Man is now almost completely a creature of the will, and we recall that it is the will, and not the intellect, that is the characteristic function of spirit in the Klagesian system. However, we must emphasize that the will is not a creative, originating force. Its sole task is to act upon the bearer of spirit, if we may employ an analogy, in the manner of a rudder that purposively steers a craft in the direction desired by the navigator. In order to perform this regulative function, i.e., in order to transform a vital impulse into purposeful activity, the drive impulse must be inhibited and then directed towards the goal in view. 

Now spirit in man is dependent upon the sphere of life as long as it collaborates as an equal partner in the act of perception; but when the will achieves mastery in man, this is merely another expression for the triumph of spirit over the sphere of life. In the fatal shift from life to spirit, contemplative, unconscious feeling is diminished, and rational judgment and the projects of the regulative volition take command. The body’s ultimate divorce from the soul corresponds to the soullessness of modern man whose emotional life has diminished in creative power, just as the gigantic political state-systems have seized total control of the destiny of earth. Spirit is hostile to the demands of life. When consciousness, intellect, and the will to power achieve hegemony over the dæmonic forces of the cosmos, all psychical creativity and all vital expression must perish.

When man is exiled from the realm of passive contemplation, his world is transformed into the empire of will and its projects. Man now abandons the feminine unconscious mode of living and adheres to the masculine conscious mode, just as his affective life turns from bionomic rhythm to rationalized measure, from freedom to servitude, and from an ecstatic life in dreams to the harsh and pitiless glare of daylight wakefulness. No longer will he permit his soul to be absorbed into the elements, where the ego is dissolved and the soul merges itself with immensity in a world wherein the winds of the infinite cosmos rage and roar. He can no longer participate in that Selbsttödung, or self-dissolution, which Novalis once spoke of as the "truly philosophical act and the real beginning of all philosophy." Life, which had been soul and sleep, metamorphoses into the sick world of the fully conscious mind. To borrow another phrase from Novalis (who was one of Klages’s acknowledged masters), man now becomes "a disciple of the Philistine-religion that functions merely as an opiate." (That lapidary phrase, by the way, was crafted long before the birth of the "philosopher" Karl Marx, that minor player on the left-wing of the "Young Hegelians" of the 1840s; many reactionaries in our university philosophy departments still seem to be permanently bogged down in that stagnant morass—yet these old fogies of the spirit insist on accusing Fascists of being the political reactionaries!)

Man finally yields himself utterly to the blandishments of spirit in becoming a fully conscious being. Klages draws attention to the fact that there are in popular parlance two divergent conceptions of the nature of consciousness: the first refers to the inner experience itself; whilst the second refers to the observation of the experience. Klages only concerns himself with consciousness in the second sense of the word. Experiences are by their very nature unconscious and non-purposive. Spiritual activity takes place in a non-temporal moment, as does the act of conscious thought, which is an act of spirit. Experience must never be mistaken for the cognitive awareness of an experience, for as we have said, consciousness is not experience itself, but merely thought about experience. The "receptor" pole of experience is sharply opposed to the "effector" pole, in that the receptive soul receives sensory perceptions: the sense of touch receives the perception of "bodiliness"; the sense of sight receives the images, which are to be understood as pictures that are assimilated to the inner life. Sensation mediates the experience of (physical) closeness, whilst intuition receives the experience of distance. Sensation and intuition comprehend the images of the world. The senses of touch and vision collaborate in sensual experience. One or the other sense may predominate, i.e., an individual’s sense of sight may have a larger share than that of touch in one’s reception of the images (or vice versa), and one receptive process may be in the ascendant at certain times, whilst the other may come to the fore at other times. (In dreams the bodily component of the vital processes, i.e., sensation, sleeps, whilst the intuitive side remains wholly functional. These facts clearly indicate the incorporeality of dream-images as well as the nature of their actuality. Wakefulness is the condition of sensual processes, whilst the dream state is one of pure intuition.)

Pace William James, consciousness and its processes have nothing to do with any putative "stream of consciousness." That viewpoint ignores the fact that the processes that transpire in the conscious mind occur solely as interruptions of vital processes. The activities of consciousness can best be comprehended as momentary, abrupt assaults that are deeply disturbing in their effects on the vital substrata of the body-soul unity.These assaults of consciousness transpire as discrete, rhythmically pulsating "intermittencies" (the destructive nature of spirit’s operations can be readily demonstrated; recall, if you will, how conscious volition can interfere with various bodily states: an intensification of attention may, for instance, induce disturbances in the heart and the circulatory system; painful or onerous thought can easily disrupt the rhythm of one’s breathing; in fact, any number of automatic and semi-automatic somatic functions are vulnerable to spirit’s operations, but the most serious disturbances can be seen to take place, perhaps, when the activity of the will cancels out an ordinary, and necessary, human appetite in the interests of the will. Such "purposes" of the will are invariably hostile to the organism and, in the most extreme cases, an over-attention to the dictates of spirit can indeed eventuate in tragic fatalities such as occur in terminal sufferers from anorexia nervosa).

Whereas the unmolested soul could at one time "live" herself into the elements and images, experiencing their plenitudinous wealth of content in the simultaneous impressions that constitute the immediacy of the image, insurgent spirit now disrupts that immediacy by disabling the soul’s capacity to incorporate the images. In place of that ardent and erotic surrender to the living cosmos that is now lost to the soul, spirit places a satanic empire of willfulness and purposeful striving, a world of those who regard the world’s substance as nothing more than raw material to be devoured and destroyed. 

The image cannot be spoken, it must be lived. This is in sharp contradistinction to the status of the thing, which is, in fact, "speakable," as a result of its having been processed by the ministrations of spirit. All of our senses collaborate in the communication of the living images to the soul, and there are specific somatic sites, such as the eyes, mouth, and genitalia, that function as the gates, the "sacred" portals, as it were, through which the vital content of the images is transmitted to the inner life (these somatic sites, especially the genitalia, figure prominently in the cultic rituals that have been enacted by pagan worshipers in every historical period known to us). 

An Age of Chaos

In the biocentric phenomenology of Ludwig Klages, the triadic historical development of human consciousness, from the reign of life, through that of thought, to the ultimate empire of the raging will, is reflected in the mythic-symbolic physiognomy which finds expression in the three-stage, "triadic," evolution from "Pelasgian" man—of the upper Neolithic and Bronze Ages of pre-history; through the Promethean—down to the Renaissance; to the Heracleic man—the terminal phase that we now occupy, the age to which two brilliant 20^th century philosophers of history, Julius Evola and Savitri Devi, have given the name "Kali Yuga," which in Hinduism is the dark age of chaos and violence that precedes the inauguration of a new "Golden Age," when a fresh cycle of cosmic events dawns in bliss and beauty. 

And it is at this perilous juncture that courageous souls must stiffen their sinews and summon up their blood in order to endure the doom that is closing before us like a mailed fist. Readers may find some consolation, however, in our philosopher’s expressions of agnosticism regarding the ultimate destiny of man and earth. Those who confidently predict the end of all life and the ultimate doom of the cosmos are mere swindlers, Klages assures us. Those who cannot successfully predict such mundane trivialities as next season’s fashions in hemlines or the trends in popular music five years down the road can hardly expect to be taken seriously as prophets who can foretell the ultimate fate of the entire universe! 

In the end, Ludwig Klages insists that we must never underestimate the resilience of life, for we have no yardstick with which to measure the magnitude of life’s recuperative powers. "All things are in flux." That is all. 
 
 

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A NOTE ON AUSTRIAN, OR "CLASSICAL," THEORY AS BIOCENTRIC ECONOMICS

ALTHOUGH Ludwig Klages was one of the most rigorous libertarian thinkers in the history of the West, he can scarcely be said to have developed anything like a full-fledged economic theory of a biocentric cast. Nevertheless, his marked and life-long hostility to state-worship of any kind, when conjoined with his withering attitude towards all attempts to interpret living processes by means of formalistic mathematics, are completely consistent with the doctrines of the Austrian Classical School, which was founded at the end of the 19^th Century by Carl Menger and Eugen von Böhm-Bawerk. The Austrian School subsequently flourished in America under the Austrian-born Ludwig von Mises and his most brilliant disciple, New York’s own Murray Rothbard, who, in addition to writing the dazzling formal treatise on economic theory entitled "Man, Economy, and State," was a brilliant essayist and gifted teacher.

The lecture entitled "Profit and Loss," which von Mises delivered to the Mont Pelerin Society in September, 1951, seems to proclaim the quintessentially biocentric version of economic theory: 
 

"The average man lacks the imagination to realize that the conditions of life and action are in a continual flux. As he sees it, there is no change in the external objects that constitute his well-being. His world-view is static and stationary. It mirrors a stagnating environment. He knows neither that the past differed from the present nor that there prevails uncertainty about future things...

"The imaginary construction of an evenly rotating economy is an indispensable tool of economic thinking. In order to conceive the function of profit and loss, the economist constructs the image of a hypothetical, although unrealizable, state of affairs in which nothing changes, in which tomorrow does not differ at all from today and in which no maladjustments can arise…The wheel turns spontaneously as it were. But the real world in which men live and have to work can never duplicate the hypothetical world of this mental makeshift.

"Now one of the main shortcomings of the mathematical economists is that they deal with this evenly rotating economy—they call it the static state—as if it were something really existing. Prepossessed by the fallacy that economics is to be treated with mathematical methods, they concentrate their efforts upon the anlysis of static states which, of course, allow a description in sets of simultaneous differential equations. But this mathematical treatment virtually avoids any reference to the real problems of economics. It indulges in quite useless mathematical play without adding anything to the comprehension of the problems of human acting and producing. It creates the misunderstanding as if the analysis of static states were the main concern of economics. It confuses a merely ancillary tool of thinking with reality."

 

Entretien de L. Ozon avec Edw. Goldsmith

Entretien de Laurent Ozon

avec Edward Goldsmith

Laurent Ozon est membre de l'Association Nouvelle Ecologie.

Propos recueillis le 25 Novembre 1994

Trouvé sur: http://teddygoldsmith.org/

Cet entretien se peut lire aussi à http://isuisse.ifrance.com/alternmaurit/projets/amisdela.htm

Laurent Ozon: Quand et pourquoi êtes-vous devenu écologiste ?

Edward Goldsmith : Nous sommes en train de détruire notre planète à une telle allure que la survie même de notre espèce est maintenant sérieusement menacée. Dans ces conditions, la question qu'il faut poser est « pourquoi est-ce que tout le monde n'est pas écologiste ? »

Mais précisément, il y a eu quand même un déclic, une prise de conscience à un moment donné chez vous. Qu'est-ce qui est à l'origine de ce déclic ?

Il s'agit bien d'une prise de conscience, et même d'une conversion; mais dans mon cas il s'agit d'une conversion graduelle. Petit à petit, je me suis rendu compte que nous détruisions le monde, et que ce n'était pas normal. Que la société traditionnelle était beaucoup moins destructrice que la nôtre. Que c'était donc notre société moderne, industrielle, qu'il fallait mettre en cause. Il ne s'agit donc pas d'une crise de l'environnement, mais d'une crise de notre société industrielle. Cette société qui a décidé de maximiser le développement économique, que nous identifions avec le progrès, ne peut mener qu'à la destruction de notre planète. Il faut donc la rejeter et revenir à une société qui a beaucoup plus en commun avec la société traditionnelle. Je me suis rendu compte de ceci en 1967, et j'ai créé The Ecologist en 1969.

Oui, avec Peter Bunyard...

Peter Bunyard était l'un des créateurs. Je faisais partie d'un petit groupe de personnes qui voulait faire quelque chose pour protéger ce qui restait des tribus indigènes d'Amazonie. Nous avons créé un organisme qui s'appelle maintenant « Survival International », et c'est lors des réunions de ce petit groupe que j'ai rencontré des personnes avec qui j'ai créé The Ecologist. Nous nous sommes rendu compte qu'avec le développement économique, les tribus d'Amazonie, comme tous les peuples indigènes, la société toute entière, et l'environnement naturel étaient nécessairement condamnés. Qu'il n'y avait qu'un problème au monde, c'était le progrès.

Quel a été l'écho de cette revue ?

Je m'apprêtais à vendre 35000 exemplaires dès le premier numéro, mais les ventes se sont stabilisées très vite autour de 7-8,000. Puis elles ont baissé à 3,000, où nous sommes restés pendant longtemps. Et maintenant, après 25 ans, nous sommes à 9,000, dont 3,000 en Amérique, distribués par la MIT press, 3,000 en Angleterre et 3,000 dans le reste du monde. Donc il s'agit d'une revue à tirage très limité, et qui se vend surtout par abonnement. La moitié des revues est vendue aux universités et à d'autres institutions. Nous comptons parmi nos lecteurs pas mal de gens influents. De ce fait, The Ecologist a peut-être plus d'influence qu'on pourrait le supposer.

Quel est le bilan de The Ecologist ? Est-ce que vous avez le sentiment que les idées formulées dans The Ecologist ont trouvé des relais ?

Quand j'ai créé cette revue je constatais bien que tout ce que faisaient les autorités publiques allait à l'encontre de l'intérêt de la population, en général, mais je pensais que c'était parce que les gouvernants ignoraient les conséquences de leurs actes. J'en concluais alors qu'il s'agissait tout simplement de mettre les élites au courant pour qu'elles changent d'orientation, ce qui, vous en conviendrez, était assez naïf.

En vérité, les politiciens en général se moquent pas mal des conséquences sociales et écologiques de leurs actions. Comme l'a démontré Pierre Clastres, « l'Etat est l'ennemi de la société ». Il ne peut augmenter son pouvoir qu'en détruisant les structures sociales, donc en réduisant la société à une vaste masse anonyme d'individus incapable de se diriger elle-même.

La préoccupation principale du politicien n'est pas de résoudre les problèmes auxquels est confrontée la population. Il ne fait que semblant de s'y intéresser. Sa préoccupation réelle est de rester au pouvoir et de satisfaire ses ambitions personnelles et celles de ses amis. De plus en plus souvent, il doit défendre prioritairement les intérêts des grandes sociétés commerciales dont il dépend pour se maintenir au pouvoir. Ce n'est donc pas la peine de perdre son temps à essayer de le convaincre.

Certes, nous avons réussi jusqu'à un certain point à éveiller la conscience de certains, mais dire que nous avons changé les choses, non! Le mouvement écologiste n'a eu aucun pouvoir pour enrayer l'involution en cours. Les forces de la destruction sont beaucoup plus puissantes aujourd'hui qu'elles ne l'ont jamais été. En 1969, le monde était encore en assez bon état, en comparaison de ce qu'il est aujourd'hui. Nous avons fait plus de dégâts en 30 ans que depuis que l'homme existe sur Terre. C'est affolant ce que l'on a fait en 30 ans.

Alors si on remonte à 40 ou 50 ans... Il n'y avait pas de centrales nucléaires et très peu de grand barrages, qui sont très destructeurs. Il n'y avait pas de pesticides de synthèse, ni de CFC qui détruisent la couche d'ozone, on utilisait à peine les engrais artificiels et pas encore les fibres artificielles. Les forêts de l'Amérique centrale et de l'Amérique du Sud étaient presque intactes. L'Asie du Sud Ouest, les pays comme les Philippines et le Malaisie étaient à 70% boisés. Maintenant ils ne le sont plus qu'à 4 à 5%, et ce qui reste va disparaître dans les années qui viennent. Même le Kerala en Inde était boisé à presque 50%, ainsi que le Sri Lanka.

Que pensez-vous du positionnement de l'écologie sur l'échiquier politique ? Certains voient l'écologie à gauche, d'autres voient l'écologie à droite, qu'en pensez-vous ?

Aussi bien en France qu'en Angleterre et en Allemagne, les Verts ont tendance à s'allier avec la gauche, parce que la gauche est considérée comme étant moins liée avec les grandes sociétés multinationales, et donc susceptible de protéger les intérêts du peuple. Or, à mon avis, ceci va chan-ger, pour la bonne et simple raison qu'il n'y a presque plus de différence entre la gauche et la droite, et ceci aussi bien en France qu'en Angleterre et en Amérique. Les deux ont adopté comme priorité la maximisation du développement économique, ce qui, dans les conditions actuelles va conduire, tout d'abord au développement d'une économie globale basée sur le libre-échange et dominée par les grandes sociétés transnationales et en même temps à l'accélération de la nouvelle révolution industrielle basée sur l'emploi de plus en plus fréquent de l'ordinateur.

Ce programme, pour des raisons qui deviennent de plus en plus évidentes, ne peut mener qu'à l'accroissement du chômage, à la désagrégation sociale et à la poursuite de la des-truction de notre environnement.

Ce qui est important, c'est que les différents secteurs sociaux qui vont êtres marginalisés par ce programme, c'est-à-dire les paysans, les boutiquiers, les petits chefs d'entreprises, une grande partie de la classe ouvrière, et les cadres victimes du Re-Engineering et du Downsizing, ne seront plus représen-tés politiquement. Il va sans dire que c'est une question de temps, avant qu'un parti ne soit créé pour représenter tous ces différents secteurs de la société marginalisés par l'économie globale, ainsi que ceux qui sont soucieux de préserver ce qui reste de notre société, de sa culture, et de son environnement naturel. Le prochain clivage politique sera entre les partis favorables à l'économie globale, et ceux favorables à l'économie locale et communautaire. Bien évidemment j'espère que les écologistes joueront un rôle clef dans la création de ce dernier parti, qui pourra être une fédération de partis alliés.

Vous semblez souvent mettre l'économie à la tête du changement que vous souhaitez. En cela vous ne vous distinguez pas beaucoup des libéraux ou des modernes qui considèrent eux aussi l'économie comme le moteur de la société .

Dans une société normale, c'est-à-dire dans une société traditionnelle, dans laquelle 95% des hommes ont vécu au cours des siècles, il n'y avait même pas de mot pour l'économie, elle faisait partie intégrante de la société. L'objet de l'économie, ce n'était pas de maximiser de faux besoins, mais de satisfaire les véritables besoins de la communauté, et le rôle des activités économiques était de créer une société stable.

Le livre clef sur ce sujet, c'est « la Grande Transformation » de Karl Polanyi, publié je crois en 1944. Dans son livre, Polanyi explique comment aussi bien dans une société tribale que dans une société paysanne traditionnelle, l'économie était enchâssée ou imbriquée dans les rapports sociaux, les hommes et les femmes s'engageaient dans des activités économiques, non pour satisfaire des besoins strictement économiques, mais plutôt pour remplir des obligations familiales et communautaires, pour augmenter leur prestige auprès des autres membres de leur communauté.

L'accumulation des biens matériels n'avait de valeur pour eux que dans la mesure ou cela leur permettait d'atteindre ces buts prioritaires. De ce fait l'économie était soumise au contrôle social, tandis qu'aujourd'hui, c'est plutôt le contraire. M. Mitterand plutôt que d'être le symbole vivant de la société française et le gardien de ses coutumes, n'est plus qu'une sorte de président-directeur-général d'une entreprise commerciale qui s'appelle la France. Et ça , c'est tout à fait intolérable. Dans une société capable de satisfaire les vrais besoins de ses membres, et d'une façon durable, l'économie doit être systématiquement subordonnée aux impératifs sociaux, écologiques et moraux.

Alors selon vous, qu'est-ce que recherche l'homme ? C'est le bonheur peut-être, mais quel type de bonheur ? Parce que tout est parti de là finalement...

Tous les êtres vivants, y compris les hommes, sont adaptés biologiquement, et cognitivement aux conditions dans lesquelles ils ont évolué au cours des millénaires, et dans leurs milieux de développement. Tout le monde accepte l'idée qu'un tigre est mieux adapté à vivre dans une jungle que dans un hôtel particulier à Neuilly, et que les truites sont mieux adaptées à vivre dans une rivière que dans la jungle où habite le tigre. Il n'y a absolument aucune raison pour que ce principe ne s'applique pas aussi bien à l'homme.

Or, si on modifie ces conditions, il se crée des déséquilibres correspondants. C'est la thèse de Stephen Boyden, biologiste à l'Australien National University de Canberra. Pour lui, les symptômes de ce mal-ajustement biologique sont les « maladies de civilisation », c'est-à-dire le cancer, la sclérose, le diabète, les varices et les caries dentaires. Autant de maladies dont l'incidence est extrêmement faible dans les sociétés dites primitives et ne cessent d'augmenter avec le progrès scientifique, technologique et industriel.

Il ne faut pas oublier que pendant la quasi totalité de notre évolution, on a vécu dans des unités familiales et communautaires extrêmement cohésives. Or, avec ce que l'on nomme progrès, les appartenances sociales de base se sont désagrégées, et nous vivons aujourd'hui dans des sociétés parfaitement atomisées. Il en résulte forcément une autre série de «  mal ajustements sociaux  » dont les symptômes sont la délinquance, la criminalité, l'alcoolisme, la drogue, la schizophrénie et les suicides, auxquels se livrent des populations désespérées, incapables de s'adapter à un milieu social intolérable.

En somme, selon moi, le bonheur consiste à mener le genre de vie auquel nous avons été adaptés pendant l'évolution, c'est-à-dire dans une culture, dans un cadre biologique et social qui se rapproche le plus de celui dans lequel nous avons évolué. De pouvoir mener ce genre de vie, devrait être, et de très loin, le plus important des droits de l'homme.

S' il y a quelque chose qui se dégage de ce que vous dites, c'est qu'il faut en revenir à des unités de fonctionnement qui soient à dimension humaine. Mais pratiquement, aujourd'hui, comment voyez-vous ce recours à la famille et à la communauté aujourd'hui ?

Ceux qui prêchent la reconstitution de la famille et la défense de la communauté sont en effet surtout des gens de droite. Or, ces mêmes personnes sont favorables à l'économie globale, qui ne peut qu'avoir l'effet contraire. La raison en est que le développement économique entraîne l'usurpation des fonctions qui ont été remplies jusqu'ici en famille et en communauté, par des sociétés commerciales et des institutions d'Etat.

Presque tout ce qui n'était pas fait par la famille était fait au niveau de la communauté. Le commerce avec la communauté voisine, même avec les pays voisins existait naturellement, et cela jouait un rôle très souvent positif. Aujourd'hui il n'y a presque plus rien qui soit fait dans la famille, même pas la cuisine, une grande partie des plats sont achetés tout cuisinés, et de plus en plus de gens mangent dans les Fast-food.

Quant à la communauté, elle n'est plus aujourd'hui qu'une expression géographique. Dans de telles conditions il est parfaitement logique que ces deux unités sociales clés se désagrègent à vue d'oeil. Pour moi la grande priorité aujourd'hui devrait être de les reconstituer, et la première chose à faire pour cela, eh bien c'est de leur redonner des fonctions, or nous allons dans la direction inverse.

L'Etat qui a pris un temps le relais de la communauté est en train de se désagréger, et n'est plus capable de remplir les tâches qu'il assumait ces dernières décennies. Il faut donc remettre en état l'organe qui auparavant avait assumé ces tâches. Et quel est cet organe ? Il n'y en a jamais eu qu'un seul, c'est la famille, et la communauté qui est une famille de familles. C'est la seule façon de créer une vraie démocratie et d'éviter une forme de gouvernement totalitaire. Ce que je dis n'est pas nouveau, c'était la thèse principale d'Aristote dans «  La Politique  ».

Vous disiez récemment qu'une des raisons pour lesquelles il fallait permettre aux communautés de se reconstituer, était parce qu'elles sont le seul niveau à partir duquel on puisse maintenir l'ordre social ...

Oui, en effet, seule l'opinion publique reflétant les valeurs traditionnelles, alimenté par «  le potin méchant  » est capable de maintenir l'ordre publique. Ceci n'est possible que dans une communauté cohésive. Dans une grande ville, les gens sont largement à l'abri de l'opinion publique. Ils font ce qu'ils veulent.

Ce qui est sûr, c'est que ce n'est pas en multipliant les policiers ou en construisant de plus en plus de prisons que l'on peut maintenir l'ordre. Aux Etats-Unis, il y a maintenant un million de personnes en prison, et ce n'est pas ça qui vous permet de vous promener indemne la nuit à Detroit ou au South Bronx.

Il s'agit donc de reformer des ensembles commu-nautaire à dimension humaine. Est-ce qu'une Région, - en admettant que ce soit une bonne dimension - ne deviendrait pas ipso-facto une proie facile pour des sociétés transnationales ?

C'est absolument vrai, mais ceci dit, il est parfaitement évident que nous ne pouvons pas cohabiter sur cette planète avec les Multinationales, ce n'est pas possible. S'il y a aujourd'hui un conflit entre les intérêts des gouvernants et celui des gouvernés dans la plupart des pseudo-démocraties modernes, il y a une incompatibilité flagrante entre les intérêts des multinationales et ceux de l'humanité et de toutes les formes de vie sur la planète.

Ceci est évident puisque les Multinationales cherchent systématiquement à soumettre toute considération sociale et écologique, à leurs propres intérêts à court terme.

Ca c'est évident, nous ne pouvons pas cohabiter avec ces Multinationales, ça n'est pas possible. Ces sociétés ne sont plus contrôlables, parce qu'elles ne dépendent plus d'aucun gouvernement, d'aucune communauté. La société Pechiney dont ont prétend qu'elle est française, peut être allemande demain, américaine, ou japonaise, que sais-je ?

Regardez par exemple en Inde, L'année dernière, près de 500 000 paysans Hindous ont incendié le quartier général de la société Cargill à Bangalore, la capitale du Karnataka. Carghill est une société transnationale énorme. Une des trois ou quatre sociétés qui contrôlent le marché mondial des céréales. Elle voulait imposer aux paysans du Karnataka ses semences hybrides et brevetées.

Le brevetage des semences est un acte de criminalité monstrueux. Cela va probablement obliger les paysans des pays du Tiers-Monde à payer des dizaines de milliards de dollars par an de redevances à quelques sociétés chimiques internationales. Les paysans qui ont toujours mis de côté leurs semences ne peuvent plus le faire. Il faut qu'ils les rachètent tous les ans à des prix ahurissants. Par dessus le marché, ces semences ne donnent de bons résultats que lorsqu'ils sont utilisés avec les engrais et les pesticides, souvent produis par ces mêmes sociétés transnationales. Ce qui est encore plus dément, c'est que les paysans sont très souvent forcés par l'état de les utiliser. Ce n'est pas tolérable.

Mais si l'Etat perd son pouvoir, quelle sera la force qui pourra s'opposer à ces transnationales ?

Il y aura des réactions, et il y en a déjà. Ces réactions prendront beaucoup de formes différentes. Les gens réagiront aux urnes. Déjà aux dernières élections au Canada, le gouvernement conservateur a été presque anéanti, et ceci, parce qu'ils s'est associé à la signature du traités de libre-échange entre le Canada et l'Amérique auquel beaucoup de Canadiens ont attribué l'augmentation du chômage et l'appauvrissement accru de ces dernières années. Cela doit mener à de plus en plus d'actions directes comme celle qui a eu lieu au Karnataka, à des révoltes armées, comme au Mexique, etc.

La réaction qui sera la plus répandue, c'est l'organisation des personnes au niveau local, Ca c'est l'espoir ! ça c'est l'avenir ! La création de l'économie parallèle au niveau local. Dans un article du Monde Diplomatique de l'année dernière, on nous signalait que d'ici quelques années, l'économie formelle en Côte d'Ivoire ne fournirait plus que 6% des emplois. Il va sans dire que dans de telles conditions, très peu de gens pourront s'approvisionner dans les magasins et les centres d'achats de l'économie formelle.

Ils seront donc marginalisés, et les gens seront forcés de s'organiser entre eux pour assurer leur subsistance. Les économies locales vont donc se créer spontanément et elles fourniront une infrastructure économique à des communautés qui petit à petit se développeront. Celles ci seront de plus en plus en mesure de boycotter des produits des sociétés transnationales les plus irresponsables. Ils pourront lutter beaucoup plus efficacement contre les transnationales.

On a le sentiment à la lecture de votre livre, que l'écologie est radicalement conservatrice, au sens ou l'entendait Burke qui disait «  Le conservatisme est un rapport de partenaire entre les morts, les vivants et les non nés ». Qu'en pensez-vous ?

Burke a dit ça ?

Oui il a dit ça.

Et bien il remonte dans mon estime ! Je croix que tous les anthropologues sérieux savent que les communautés traditionnelles sont constituées par les morts, les vivants et les non-nés. Il y a une continuité totale. Tandis que dans la société moderne nous sommes autant isolés de nos ancêtres et de nos descendants que nous le sommes de nos voisins. Notre société est donc atomisée aussi bien dans le temps que dans l'espace. La société traditionnelle était au contraire structurée temporellement et spatialement.

Personnellement je suis conservateur dans le sens où je crois à la famille, à la communauté, à la tradition, et à l'importance de la religion. Ceux qui se disent conservateurs aujourd'hui, tel que le gouvernement actuel en Angleterre, sont au contraire des radicaux dans la mesure où ils favorisent le progrès scientifique, technologique et industriel. Ils favorisent ce qui nous mène aujourd'hui à une économie globale, qui par sa nature même ne peut que détruire ce qui reste de la famille, de la communauté, de la religion traditionnelle et de l'environnement. Comment peut-on être libéral et conservateur ?

C'est entendu, il y a une dimension conservatrice dans votre livre, mais il y a aussi une dimension franchement «  révolutionnaire  » au sens étymologique du terme : «  Révolution, retour à l'origine ».

Oui, mais pour moi les deux sont parfaitement compatibles. Je n'accepte pas la notion moderne du progrès. Je crois que ce progrès dont on nous rebat les oreilles est la source de nos problèmes. Même l'explosion démographique est attribuable au progrès. C'est une chose qu'on peut vérifier empiriquement. Il va sans dire que si on incrimine la société moderne comme étant la source de tous nos problèmes, une société où l'on pense qu'on ne pourra résoudre ces problèmes que par le seul développement de la science, de la technologie et de l'industrie lourde, on court forcément le risque d'être considéré comme radical ou même comme révolutionnaire.

Ne vous considérez-vous pas un peu comme passéiste?

Je suis tout ce qu'il y a de plus passéiste. Si on veut revenir à une économie locale basée sur la famille et la communauté, il faut avant tout se rendre compte que près de 95% des hommes qui ont vécu sur cette planète ont vécu dans une telle société. Leur expérience est donc capitale. On ne peut pas ignorer la pertinence de l'homme traditionnel, c'est pour moi d'une présomption intolérable . Ce qui est vrai toutefois, c'est qu'on ne pourra jamais reconstituer le passé de toutes pièces, mais on est bien forcé de regarder le passé pour comprendre le présent. Et si on le regarde, on voit que l'on ne peut pas se passer de la tradition. L'expérience de ces 150 dernières années nous a marqué indélébilement, mais nous sommes bien forcés de nous inspirer du passé.

Il s'agit de faire «  recours à  » plutôt que de faire « retour à »...

Absolument.

Vous semblez établir dans votre livre une différence entre le progrès, sous entendu moderne, exosomatique et aléatoire, et l'évolution ou processus Gaïen, orienté et endosomatique. Vous considérez que le progrès est anti-évolutif et c'est d'ailleurs le titre de l'un de vos chapitres (Ch. 64). Le silex n'est il pas une évolution exosomatique, destinée à suppléer à un manque d'arme naturelle, de griffes, de dents? Le vêtement, la peau de bête de nos ancêtres vernaculaires n'étaient-ils pas aussi une évolution exosomatique ? Les hommes organiquement dépourvus ne sont-ils pas inaptes à vivre dans des conditions véritablement naturelles, et ne sont-ils pas de par là même contrains de transformer leur milieu pour l'adapter à leurs propres fins ? Enfin, la maison, le feu, les armes, le vêtement ou le champ de blé, ne participent-ils pas eux aussi de ce que vous nommez la technosphère, que vous opposez à la Biosphère ?

D'abord ces termes ne sont pas les miens. Ils sont utilisés par des scientifiques que je critique, en particulier Sir Peter Medawar, prix Nobel anglais de médecine, et en même temps un important philosophe de la science. Dans mon chapitre sur la technologie j'essaie de démontrer que dans une société vernaculaire la technologie, comme l'économie sont soumis à un contrôle social.

De ce fait, la technologie adoptée est celle dont l'utilisation est justifiée par sa vision du monde particulière, celle aussi qui est compatible avec le maintien de sa structure sociale, de son environnement naturel, et tous les autres aspects de son comportement social. Pour cela une société vernaculaire peut continuer à exploiter des techniques que nous considérons comme primitives, tout en étant parfaitement au courant de l'existence de techniques plus évoluées chez ses voisins.

Dans les sociétés modernes la technique est adoptée en fonction de critères de productivité, d'utilité ou de maximisation du bien-être, et sans se soumettre au contrôle social et écologique. Le développement de l'automobile, du téléviseur et de l'ordinateur, ainsi que les bombes atomiques en sont des exemples frappants. Il s'agit d'un phénomène qui ne peut avoir lieu que dans une société atomisée, où il n'y a plus de contrôle social et écologique. Cela est pour moi la grande différence qu'il faut faire entre l'évolution et le progrès que je qualifie d'anti-évolution.

La distinction entre le progrès endosomatique et le progrès exosomatique est inacceptable pour deux raisons. D'abord elle essaie de nous faire croire que le progrès et l'évolution font partie du même processus, alors que le progrès est le contraire de l'évolution, puisqu'il est responsable de la destruction systématique de la biosphère qui est le produit de l'évolution. De la même façon, cela masque la différence essentielle entre un développement technologique ordonné, c'est-à-dire sous contrôle social, et d'autre part un développement technologique anarchique, hors de contrôle social.

N'y a-t-il pas une possibilité d'utiliser la technique pour lutter contre cette évolution, lorsque la technique regagne le domaine du particulier, elle n'est plus contrôlable par l'Etat ou par quelque multinationale que ce soit, elle échappe à tout contrôle. La technique ne peut-elle être une arme à la disposition d'un projet global d'organisation locale ?

C'est juste, mais n'oublions pas qu'à chaque fois que nous utilisons ces moyens techniques pour nos propres besoins, les transnationales en font une utilisation à une échelle incomparablement plus importante que nous. N'oubliez pas que sans les moyens de transport et de communications modernes, il n'y a pas d'économie globale.

Votre livre invite à remettre en cause tous les postulats théoriques fondamentaux de la science et de la philosophie de la modernité. Or, je souhaiterais revenir sur quelques notions fondamentales que vous dégagez et par ailleurs sur celles que vous remettez en cause. La principale me semble être la notion de causalité que vous rejetez en bloc, et à laquelle vous substituez la notion d'intentionnalité...

La notion de cause et d'effet, est une notion simpliste et réductionniste, dérivée des sciences physiques, et inutilisable pour comprendre réellement les comportements au niveau d'un organisme biologique, d'une société ou d'un écosystème.

Dans le domaine de la santé, on dit, ces gens là ont des symptômes, alors on va rechercher la cause de ces symptômes, on recherche en fait quelque chose contre lequel on va livrer une guerre. Il faut éliminer la cause, donc il faut trouver la cause. Si c'est un microbe, il faut mener la guerre contre le microbe, si c'est la tumeur, il faut éliminer la tumeur, si c'est un virus, il faut mener la guerre contre le virus, etc. On dit que la cause doit précéder l'effet dans le temps, mais ce faisant, on perd de vue tous les facteurs qui rendent ce microbe ou ce virus opérationnel. On oublie que si le système immunitaire était en bon état le microbe n'aurait aucun effet. On oublie que le système immunitaire a été affecté par la pollution de l'eau, de l'air, par le stress, la pollution chimique par les aliments, etc. Il y a des tas de facteurs de ce genre qui réduisent l'efficacité de notre système immunitaire et qui nous rendent vulnérables à toutes les agressions. Pasteur l'a dit, le microbe n'est rien, le terrain est tout.

Alors pourquoi continuons nous dans cette impasse ? Eh bien parce que à partir du moment où l'on met en cause le système immunitaire, il n'y a pas de solution commerciale à ce problème. Au contraire : il faut réduire la pollution chimique, réduire la pollution de l'air, trouver des rythmes de vie qui engendrent moins de stress, etc.

Il est évidemment beaucoup plus acceptable politiquement et économiquement d'inculper le microbe, puisque pour essayer de l'exterminer, l'industrie pharmaceutique fournit des armes que le corps médical a été entraîné à manier. Du reste cela exigerait une profonde réforme de notre industrie, notre agriculture et notre façon de vivre, qui a son tour nous forcerait à renoncer à nos priorités économiques.

Et pourtant, la notion de causalité est beaucoup moins utile que celle de l'intentionnalité pour expliquer le comportement biologique, social et écologique, mais là on se heurte aux dogmes de la religion scientifique.

D'autre part, cet ensemble que vous décrivez comme doté d'une intentionnalité, dans lequel l'individu s'inscrit d'après vous, comment le nomme-t-on et quel est le statut de l'individu dans cette ensemble?

Le terme utilisé par Vernadsky c'est la biosphère. Avant Vernadsky, il était appliqué à la mince pellicule composée d'êtres vivants à la surface de notre planète. Beaucoup de scientifiques continuent à utiliser ce terme de cette façon. Pour Vernadsky, la biosphère était plutôt un système naturel, c'est-à-dire une organisation qui est plus que la somme de ses parties constituantes.

Lovelock, nomme ce système naturel Gaïa, du nom de la déesse grecque de la Terre. Elle est un système naturel capable de maintenir son «  homéostase  » et donc sa stabilité, face aux changements de son environnement, comme le font d'autres systèmes naturels tels que les organismes biologiques, les écosystèmes, si on en croit Eugène Odum, et les société vernaculaires si on en croit Roy Rappoport et Gerardo Reichel-Dolmatoff.

Dans mon livre aussi, je l'appelle Gaïa , bien que j'utilise aussi le terme Ecosphère, qui a été forgé par l'écologiste Américain Lamont Cole. Dans la version an-glaise de mon livre, j'avais distingué entre biosphère avec un petit «  b  » et Biosphère avec un grand «  B  ». J'ai fini par penser que c'était maladroit, alors plutôt que d'utiliser Biosphère, je l'ai remplacé par Ecosphère. Peut-être à tort. C'est certainement l'opinion de mon ami Jacques Grinevald, qui connaît bien mieux cette question que moi .

Maintenant pour répondre à votre question, je considère que l'individu est une partie différenciée de sa famille, de sa communauté et de son écosystème et de l'Ecosphère. Je le dis, parce que je considère le développement, aussi bien ontogénétique que phylogénétique, comme étant avant tout un processus de différenciation. De ce fait, on peut dire que le tout précède ses parties constituantes, comme les généralités de son comportement précède ses détails.

Au niveau biologique, l'organisme précède les organes et les tissus différenciés. Prenez le cas de l'Amibe, elle remplit à peu près toutes les fonctions d'un organisme multicellulaire. Elle maintient son homéostase face aux changements de son environnement, elle mange, elle élimine ses déchets, elle se reproduit. Tout ça avec une cellule.

Pour mener mon développement à sa conclusion logique, l'écosphère à précédé tous les autres systèmes naturels. Les écosystèmes, les sociétés, les familles, les individus n'en sont que les parties différenciées. Ce qui est sûr, c'est que les parties différenciées d'un système n'ont aucune signification en dehors de ce système. Leur rôle est d'y remplir des fonctions spécialisées. C'est pour cette raison qu'il est impossible de comprendre un être vivant en l'examinant séparément de la hiérarchie de systèmes naturels qui constitue l'écosphère ou Gaïa, et en dehors duquel il n'a aucune signification.

Ludwig von Bertalanffy, cite un philosophe de la science nommé Ungerer qui dit que ce qui l'impressionne c'est ce qu'en anglais nous nommons the whole maintening character. C'est-à-dire que les cellules et les organes d'un tout ont un but prioritaire sur tous les autres, qui est de maintenir l'identité et l'intégrité du tout. On peut poursuivre cet argument plus loin et démontrer qu'il s'applique égale-ment à l'ensemble de la hiérarchie Gaïenne de l'écosphère. Bertalanffy et Ungerer ont même suggéré qu'on pouvait substituer à la notion de Téléologie, celle du whole mainte-ning character du comportement vivant.

Dans mon livre j'essaie de démontrer que dans une société vernaculaire, tous les différents aspects du comportement social servent avant tout, à maintenir l'intégrité de la société et même celle de l'écosystème et de l'écosphère.

C'est vrai en ce qui concerne le comportement économique, le choix des technologies, les comportements religieux, etc. Je qualifie ce type de comportement de «  homéotélique  » (du grec homéo, même, et de telos le but). Avec la désagrégation sociale, qui est l'inévitable conséquence du développement économique, le comportement devient «  hétérotélique  » (du grec hétéro, différent et telos le but) .Cela veut dire qu'il sert à satisfaire les propres besoins de l'individu, mais plus ceux des systèmes naturels dont il fait partie.. Naturellement , c'est lorsque qu'il adopte un comportement homéotélique que les besoins réels de l'homme sont les mieux satisfaits. On garantit ainsi, plus certainement son bonheur en maintenant l'intégrité de la hiérarchie Gaïenne, car de cette façon on assure la possibilité de maintenir son mode de vie dans les conditions sociales et écologiques auxquelles nous avons été adaptés par l'évolution et notre culture.

Mais quelle est la place de l'individu dans une société écologiste telle que vous la concevez ?

On essaie de nous faire croire que l'individu n'a sa place que dans une société atomisée, mais est-ce le cas ? Vous n'avez qu'à regarder les jeunes gens produits par la société de masse dans les pays anglophones, où la désagrégation sociale est encore plus avancée qu'elle ne l'est en France.

Je ne trouve pas qu'ils fassent preuve d'une très grande individualité. Ils se ressemblent plutôt comme deux gouttes d'eau. Ils parlent de la même façon, ils s'habillent de la même façon, ils écoutent la même musique, leur vision du monde est la même. Par ailleurs, on ne distingue plus entre les jeunes et les plus âgés, entre les jeunes filles et les femmes mariées, entre les femmes et les hommes, entre les habitants de différentes régions du pays. Autrefois ils s'habillaient différemment, ils parlaient un patois différent, ils mangeaient des plats différents, ils observaient des coutumes différentes. Aujourd'hui la standardisation générale entraîne de manière aussi générale la baisse de la qualité de leur vie.

La société est atomisée, c'est-à-dire que ces jeunes ne sont plus membres d'une famille et d'une communauté définie. Ils ont perdu leurs différences. Un polynésien, ou un aborigène australien peuvent vous réciter leur arbre généalogique jusqu'à la ènième génération, de cette façon, on peut dire qu'ils ont une identité. Ils sont donc de véritables individus.

Nous avons perdu le sens de ça. Comment voulez-vous préserver les individus si vous les privez de toute identité sociale ?

Hamann: le Mage du Nord, critique des Lumières

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1997

HAMANN: le Mage du Nord, critique des Lumières

 

Spécialiste de la philosophie des Lumières, du Romantisme et du nationalisme allemand, Isaiah Berlin a publié une bonne étude sur Le Mage du Nord critique des Lumières, J. G. Hamann 1730-1788. Il écrit: «Hamann mérite d'être étudié, car il est l'un des rares critiques vraiment originaux des temps modernes. Apparemment, sans rien devoir à personne, il attaque l'orthodoxie dominante avec des armes dont certaines sont obsolètes et d'autres inefficaces ou absurdes; mais il le fait avec assez de force pour gêner la marche de l'ennemi, pour attirer des alliés sous sa propre bannière réactionnaire et pour initier, si l'on peut dire que quelqu'un a commencé, la résistance séculaire à la marche des Lumières et de la raison au XVIIIième siècle; cette résistance qui, à son heure, déboucha dans le Romantisme, l'obscurantisme et la réaction politique, dans un très important renouveau des formes artistiques et qui, finalement, provoqua des dégâts permanents dans la vie politique et sociale des hommes. Un tel personnage demande à coup sûr quelque attention. Hamann est le pionnier de l'antirationalisme dans tous les domaines. Ni Rousseau, ni Burke, ses contemporains, ne méritent cette dénomination car les idées purement politiques de Rousseau sont classiques dans leur rationalisme, tandis que Burke en appelle au tranquille bon sens des hommes raisonnables, même s'il dénonce les théories fondées sur des abstractions. Hamann rejetait tout cela; partout où l'hydre de la raison, de la théorie, de la généralisation relève l'une de ses horribles têtes, il frappe. Il fournit un arsenal dans lequel des romantiques plus modérés puisèrent certaines de leurs armes les plus efficaces  —tels Herder, même une tête froide comme le jeune Goethe, même Hegel qui écrivit un long et peu aimable compte-rendu de ses œuvres, même Humboldt le pondéré et ses compagnons libéraux. Il est la source oubliée d'un mouvement qui, finalement, engloutit toute la culture européenne» (P. MONTHÉLIE).

 

Isaiah BERLIN, Le Mage du Nord critique des Lumières. J. G. Hamann 1730-1788, PUF, 1997,150 pages, 138 FF.

Deux études allemandes sur Gilles Deleuze

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

Robert Steuckers:

Deux études allemandes sur Gilles Deleuze

Gilles Deleuze (1) et l’appel à la littérature

La philosophe berlinoise Michaela Ott se penche sur l’intérêt de Deleuze pour la littérature. Deleuze voit en la littérature une expression inconsciente guidée par le désir, une expression plurielle, très souvent paradoxale. Désir, pluralité et parado­xes, dans leur irréductibilité, triomphent toujours des schémas répressifs, monomaniaques et aseptisés. Le recours à la littérature est indispensable au philosophe (Michaela Ott, Von Mimen zum Nomaden. Lektüren des Literarischen im Werk von Gilles Deleuze, ISBN 3-85165-321-1, DM 48 ou öS 336, Passagen Verlag, Walfischgasse 15/14, A-1010 Wien; e-mail: [e-mail]; internet: http://www.t0.or.at/~passagen).

 

Gilles Deleuze (2) vu par Friedrich Balke

Nous avons déjà eu l’occasion de nous référer aux travaux du philosophe Friedrich Balke, spécialiste de Carl Schmitt et de Gilles Deleuze (entre autres choses) (cf. Vouloir n°3/NS, NdSE n°27 et les traductions de ces textes dans Disenso à Buenos Aires et dans Tellus  en Lombardie). Balke offre dé­sor­mais une introduction à Deleuze. Evoquant la phrase de Foucault qui disait que le siècle prochain pourrait bien être deleuzien, Balke axe sa présentation du philosophe français aujourd’hui disparu sur l’ouverture de Deleuze à tous les faits humains: la littérature (comme le souligne Michaela Ott), les sous-cultures à l’œuvre en marge des grandes “pontifications” officielles, les nouveaux mouvements sociaux, etc. bref tout l’univers du non-philosohique, tous les phénomènes de l’extra-philosophique. C’est aussi ce que Balke nomme l’“inter­mé­dialité”. Deleuze a inventé les démarches qui permettent à la philosophie de sortir de sa tour d’ivoire sans renier sa fonction critique et sans oublier de forger des concepts, cette fois tou­jours provisoires, mouvants et plastiques (F. Balke, Gilles Deleuze, ISBN 3-593-35980-4, DM 26,80, Campus, Heer­strasse 149, D-60.488 Frankfurt a. M.).

Tango, politica y mal gusto

Tango, política y mal gusto

 

Alberto Buela(*)

 

Hace tres años escribimos un artículo titulado ¿El renacer del tango? en donde sosteníamos que el renacer es posible. Hoy queremos ocuparnos de cómo el mal gusto ha invadido el tango.

Pero primero tenemos que definir qué entendemos por gusto.  Los antiguos decían que la belleza era splendor veri, esplendor de la verdad. El esplendor es el fulgor de luz que emana de la cosa bella y la verdad es lo que brilla. La obra de arte es aquello a través de lo cual brilla la verdad. Y una cosa es bella no porque me agrade, dice el filósofo Kant, sino que me agrada porque es bella. Y cómo capto esta belleza? A través del juicio del gusto. Y cómo consolido este juicio? Cuando me voy educando en la belleza, de lo contrario prima el mal gusto o la vulgaridad. Es por eso que los griegos, los romanos, los medievales y hasta los renacentistas educaron siempre a través de los arquetipos bellos y virtuosos como los héroes, los santos y los sabios.

Es un lugar común y no menos cierto que desde hace una docena de años el tango comenzó a renacer. Esto es un hecho verificable que cualquiera puede comprobar recorriendo la multiplicación de las milongas, las orquestas, los cantantes y los bailarines que son los cuatro elementos indispensables para la realización plena del género musical: tango.

Solo faltan multiplicarse los canales de TV (existe sólo uno) y las radios (son dos o tres) en Buenos Aires.

El desarrollo histórico del tango ha sido estudiado por innumerables investigadores que lo han hecho en forma acabada. De estos estudios (Ferrer, Barcia, Gobello, García Giménez, del Priore, etc.) podemos establecer las siguientes etapas:

a)     su nacimiento campero y orillero: “nació en los Corrales Viejos allá por el año 80, hijo fue de la milonga y de un taita del arrabal”.

b)     etapa del tango criollo donde Gardel, Saborido, Gobbi, Arolas consolidan el género.

c)      todos están de acuerdo que con Pascual Contursi se inaugura la etapa de plenitud del tango.

d)     la revolución libertadora de 1955 lo prohíbe como manifestación masiva y comienza una larga etapa de decadencia con la primacía del mal gusto.

e) Es a partir del gran espectáculo en París (1982): trottoires de Buenos Aires, con un cantor no gritón como Goyeneche, una pareja de baile no-acrobática como Gloria y Eduardo, y una orquesta sobria, el tango comienza lentamente su renacer. A lo que hay que sumar el impulso europeo de Piazzola con el tango para escuchar.

 

Pero ¿por qué decayó el tango desde el 55 al 81?.

En primer lugar existe una razón política fundamental, como muy bien estudió mi amigo y bailarín eximio Atilio Verón, la llamada revolución libertadora lo prohibió como espectáculo multitudinario. No querían ver a las masas juntas, querían el pueblo suelto, porque el pueblo seguía siendo peronista, y Perón era el enemigo odiado y execrado. En una palabra, era el Diablo para los generales golpistas y los gorilas.

 

El segundo elemento que juega en la decadencia del tango es la introducción del rock norteamericano promocionado y difundido a diestra y siniestra por todos los mass media de la época. Se inaugura la influencia directa, caído el peronismo, de los Estados Unidos sobre nuestra juventud a través de la música y de la comida. Junto al rock aparece la hamburguesa.

 

 

El tercer elemento fundamental en este arrastre decadente del tango es: el mal gusto. Y este mal gusto estuvo vinculado desde siempre a la televisión. Primero fue la Familia Gesa en el canal 7 con Virginia Luque y cuanta cachirulada se le podía sumar. Y luego, Grandes valores del tango con Silvio Soldán que no dejó vulgaridad por realizar. Vulgaridad, chabacanería y kisch que continúa hoy mismo realizando, ahora para la televisión de un gobernador “raro” como el de San Luis o para canal 26 de cable. Una vulgaridad irreductible al desaliento.

 

Y así, el pueblo argentino, fue sometido treinta años, dos generaciones, a la prepotencia del mal gusto en todo lo que hace al tango. Orquestas con mil variaciones sobre las piezas que las hacía  imbailables, cantores que a los gritos buscaban impresionar, recordemos a Sosa, Dumas, Lavié, Rinaldi et alii y  bailarines acrobáticos como Copes y tantos otros, que nadie podía seguir.

Frente a esta avalancha del mal gusto, en forma silenciosa, sin decirlo, pero haciéndolo, hoy ninguna milonga pasa un tango de Sosa, Dumas, Lavié, Rinaldi y esa pléyade de cantores-espectáculo, porque no llevan el ritmo de la danza ni el tiempo de la música.

 

Es cierto que durante ese período, el de la decadencia, hubo excepciones en cantores como Goyeneche o Floreal Ruíz, en orquestas como la de Pugliese o Trolio, en bailarines como Virulazo o Gavito y en programas como La Botica del Angel de Vergara Lehumann, pero no podían sobreponerse a la ola gigantesca del mal gusto encarnada por Silvio Soldán y sus ramplones invitados, promocionados masivamente por la televisión. 

 

El pueblo argentino asistió como convidado de piedra, al menos por dos generaciones, al vaciamiento del tango y sus sentidos.

 

Hoy casi llegando el centenario, a medio siglo de su prohibición masiva, asistimos al renacer del tango. Jóvenes cantores que no cantan a los gritos sino melodiosamente y letras no lloronas, noveles orquestas que no imitan pero que tampoco caen en “ocurrencias” más o menos novedosas, como todas las variaciones infinitas de los Stampone, Garello, Federico, Baffa, Berlingieri o Libertella. Bailarines que no se disfrazan de tangueros haciendo las mil piruetas de acróbata berreta, sino que bailan “al piso”como Gavito o del Pibe Sarandí. En fin, todo un renacer. Claro que desplazar al mal gusto, a la cachirulada, que tiene medios materiales y hace medio siglo que está instalada es más difícil que mear en un frasquito como diría un reo. Pero, no obstante, las figuras van saliendo y el tango se está volviendo a plantear y a presentar como un todo: orquesta, cantor, bailarines y ambiente.

 

Como será la prepotencia de la vulgaridad que acaba de ganar una pareja nipona el campeonato mundial de tango salón en un final de treinta parejas la mayoría argentinas. Y qué fue lo que se destacó en los japoneses: la elegancia, el buen gusto en el vestir frente a los ropas chillonas y la ramplonería de la vestimenta de las parejas argentinas: bailarines con zapatos de charol blanco y bailarinas lentejuelas de oropel. La colonización cultural del mal gusto en el tango argentino ha creado toda una industria de la vestimenta cachirula, que lamentablemente los turistas extranjeros compran e importan sin criterio.

 

 

Vemos como persisten, no se jubilan ni se retiran, los falsos y ordinarios espectáculos de tango para “la gilada”, o sea, los turistas.

Hay mucho dinero en juego alentando y medrando con la vulgaridad. Léase: Señor Tango en Barracas o Bocatango. Es que el  carácter de prosaico, de mal gusto, de kisch, de vulgar, de ramplón se le ha metido hasta el tuétano, hasta el orillo. Eliminar esto, es la tarea fundamental de este renacer tanguero. Esto es lo que propuso en plena decadencia (el 7 de octubre de 1969) Jorge Luis Borges, con quien disentimos políticamente, pero no podemos dejar de reconocer que, si algo fue: “fue un parapeto a la mediocridad” en el tiempo que le tocó vivir. Y allí afirma con su clásica ironía borgeana: “este tango que se toca ahora es demasiado científico”. Había  perdido su carácter de genuino, era una impostura vulgar.

 

Escribimos esperanzados en que este renacer del tango deje de lado, rápidamente, lo prosaico y pueda reconstruir en un sano equilibrio las cuatro patas en que se debe apoyar todo tango genuino: orquesta, cantor, bailarines y milonga, o sea, música armoniosa, cantor acorde, bailarines a ritmo y ambiente apropiado.

Cualquiera de ellas que falte o que se sobre estime, hace que esa gran mesa que es el tango y en la que, de una u otra manera, comemos todos los argentinos, se desequilibre.

 

Post Scriptum: 

Hay un escritor argentino Ricardo Piglia, quien enseña en la universidad de Princeton hace muchos años literatura y seminarios sobre tango, donde sostiene expresamente: “El tango tiene, como tienen los grandes géneros, un comienzo y un final muy claros. Ya sabemos que el primer tango fue “Mi noche triste” de 1917, y yo digo un poco en broma y un poco en serio que el último es “La última curda”, de 1956. Después de ese tango lo que se hizo fue otra cosa, porque se perdió la idea de situación dramática que sostiene y controla toda la argumentación poética, y empezó ese sistema de asociación libre, de surrealismo un poco berreta del violín con el gorrión y la caspa con el corazón”. (La Nación, suplemento ADN,  Bs.As. 19/4/08, p. 7).

 

 

(*) filósofo, o mejor arkegueta, eterno comenzante

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L'influence de Henri Lefèbvre sur Guillaume Faye

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1997

Robert Steuckers:

L'influence de Henri Lefèbvre sur Guillaume Faye

Indubitable et déterminante est l'influence de Henri Lefebvre sur l'évolution des idées de Guillaume Faye; Henri Lefebvre fut un des principaux théoriciens du PCF et l'auteur de nombreux textes fonda­mentaux à l'usage des militants de ce parti fortement structuré et combatif. J'ai eu personnellement le plaisir de rencontrer ce philosophe ex-communiste français à deux reprises en compagnie de Guillaume Faye dans la salle du célèbre restaurant parisien “La Closerie des Lilas” que Lefebvre ai­mait fréquenter parce qu'il avait été un haut lieu du surréalisme parisien du temps d'André Breton. Lefebvre aimait se rémémorer les homériques bagarres entre les surréalistes et leurs adversaires qui avaient égayé ce restaurant. Avant de passer au marxisme, Lefebvre avait été surréaliste. Les conver­sations que nous avons eues avec ce philosophe d'une distinction exceptionnelle, raffiné et très aristo­cratique dans ses paroles et ses manières, ont été fructueuses et ont contribué à enrichir notamment le numéro de Nouvelle école sur Heidegger que nous préparions à l'époque. Trois ouvrages plus récents de Lefebvre, postmarxistes, ont attiré notre attention: Position: contre les technocrates. En finir avec l'humanité-fiction (Gonthier, Paris, 1967); Le manifeste différentialiste (Gallimard, Paris, 1970); De L'Etat. 1. L'Etat dans le monde moderne, (UGE, Paris, 1976).

 

Dans Position (op. cit.), Lefebvre s'insurgeait contre les projets d'exploration spatiale et lunaire car ils divertissaient l'homme de “l'humble surface du globe”, leur faisaient perdre le sens de la Terre, cher à Nietzsche. C'était aussi le résultat, pour Lefebvre, d'une idéologie qui avait perdu toute potentialité pra­tique, toute faculté de forger un projet concret pour remédier aux problèmes qui affectent la vie réelle des hommes et des cités. Cette idéologie, qui est celle de l'“humanisme libéral bourgeois”, n'est plus qu'un “mélange de philanthropie, de culture et de citations”; la philosophie s'y ritualise, devient simple cérémonial, sanctionne un immense jeu de dupes. Pour Lefebvre, cet enlisement dans la pure phraséo­logie ne doit pas nous conduire à refuser l'homme, comme le font les structuralistes autour de Foucault, qui jettent un soupçon destructeur, “déconstructiviste” sur tous les projets et les volontés po­litiques (plus tard, Lefebvre sera moins sévère à l'égard de Foucault). Dans un tel contexte, plus aucun élan révolutionnaire ou autre n'est possible: mouvement, dialectique, dynamiques et devenir sont tout simplements niés. Le structuralisme anti-historiciste et foucaldien constitue l'apogée du rejet de ce formidable filon que nous a légué Héraclite et inaugure, dit Lefebvre, un nouvel “éléatisme”: l'ancien éléatisme contestait le mouvement sensible, le nouveau conteste le mouvement historique. Pour Lefebvre, la philosophie parménidienne est celle de l'immobilité. Pour Faye, le néo-parménidisme du système, libéral, bourgeois et ploutocratique, est la philosophie du discours libéralo-humaniste répété à l'infini comme un catéchisme sec, sans merveilleux. Pour Lefebvre, la philosophie héraclitéenne est la philosophie du mouvement. Pour Faye, —qui retrouve là quelques échos spenglériens propres à la ré­cupération néo-droitiste (via Locchi et de Benoist) de la “Révolution Conservatrice” weimarienne—  l'héraclitéisme contemporain doit être un culte joyeux de la mobilité innovante. Pour l'ex-marxiste et ex-surréaliste comme pour le néo-droitiste absolu que fut Faye, les êtres, les stabilités, les structures ne sont que les traces du trajet du Devenir. Il n'y a pas pour eux de structures fixes et définitives: le mou­vement réel du monde et du politique est un mouvement sans bonne fin de structuration et de déstruc­turation. Le monde ne saurait être enfermé dans un système qui n'a d'autres préoccupations que de se préserver. A ce structuralisme qui peut justifier les systèmes car il exclut les “anthropes” de chair et de volonté, il faut opposer l'anti-système voire la Vie. Pour Lefebvre (comme pour Faye), ce recours à la Vie n'est pas passéisme ou archaïsme: le système ne se combat pas en agitant des images embellies d'un passé tout hypothétique mais en investissant massivement de la technique dans la quotidienneté et en finir avec toute philosophie purement spéculative, avec l'humanité-fiction. L'important chez l'homme, c'est l'œuvre, c'est d'œuvrer. L'homme n'est authentique que s'il est “œuvrant” et participe ainsi au devenir. Les “non-œuvrants”, sont ceux qui fuient la technique (seul levier disponible), qui re­fusent de marquer le quotidien du sceau de la technique, qui cherchent à s'échapper dans l'archaïque et le primitif, dans la marginalité (Marcuse!) ou dans les névroses (psychanalyse!). Apologie de la tech­nique et refus des nostalgies archaïsantes sont bel et bien les deux marques du néo-droitisme authen­tique, c'est-à-dire du néo-droitisme fayen. Elles sortent tout droit d'une lecture attentive des travaux de Henri Lefebvre.

 

Dans Le manifeste différentialiste, nous trouvons d'autres parallèles entre le post-marxisme de Lefebvre et le néo-droitisme de Faye, le premier ayant indubitablement fécondé le second: la critique des processus d'homogénéisation et un plaidoyer en faveur des “puissances différentielles” (qui doi­vent quitter leurs positions défensives pour passer à l'offensive). L'homogénéisation “répressive-op­pressive” est dominante, victorieuse, mais ne vient pas définitivement à bout des résistances particu­laristes: celles-ci imposent alors malgré tout une sorte de polycentrisme, induit par la “lutte planétaire pour différer” et qu'il s'agit de consolider. Si l'on met un terme à cette lutte, si le pouvoir répressif et oppresseur vainc définitivement, ce sera l'arrêt de l'analyse, l'échec de l'action, le fin de la découverte et de la création.

 

De sa lecture de L'Etat dans le monde moderne,  Faye semble avoir retiré quelques autres idées-clefs, notamment celle de la “mystification totale” concomitante à l'homogénéisation planétaire, où tantôt l'on exalte l'Etat (de Hobbes au stalinisme), tantôt on le méconnaît (de Descartes aux illusions du “savoir pur”), où le sexe, l'individu, l'élite, la structure (des structuralistes figés), l'information sura­bondante servent tout à tour à mystifier le public; ensuite l'idée que l'Etat ne doit pas être conçu comme un “achèvement mortel”, comme une “fin”, mais bien plutôt comme un “théâtre et un champ de luttes”. L'Etat finira mais cela ne signifiera pas pour autant la fin (du politique). Enfin, dans cet ouvrage, Faye a retenu le plaidoyer de Lefebvre pour le “différentiel”, c'est-à-dire pour “ce qui échappe à l'identité ré­pétitive”, pour “ce qui produit au lieu de reproduire”, pour “ce qui lutte contre l'entropie et l'espace de mort, pour la conquête d'une identité collective différentielle”.

 

Cette lecture et ces rencontres de Faye avec Henri Lefebvre sont intéressantes à plus d'un titre: nous pouvons dire rétrospectivement qu'un courant est indubitablement passé entre les deux hommes, cer­tainement parce que Lefebvre était un ancien du surréalisme, capable de comprendre ce mélange ins­table, bouillonnant et turbulent qu'était Faye, où se mêlaient justement anarchisme critique dirigé contre l'Etat routinier et recours à l'autorité politique (charismatique) qui va briser par la vigueur de ses décisions la routine incapable de faire face à l'imprévu, à la guerre ou à la catastrophe. Si l'on qua­lifie la démarche de Faye d'“esthétisante” (ce qui est assurément un raccourci), son esthétique ne peut être que cette “esthétique de la terreur” définie par Karl Heinz Bohrer et où la fusion d'intuitionnisme (bergsonien chez Faye) et de décisionnisme (schmittien) fait apparaître la soudaineté, l'événement im­prévu et impromptu, —ce que Faye appelait, à la suite d'une certaine école schmittienne, l'Ernstfall—  comme une manifestation à la fois vitale et catastrophique, la vie et l'histoire étant un flux ininter­rompu de catastrophes, excluant toute quiétude. La lutte permanente réclamée par Lefebvre, la reven­dication perpétuelle du “différentiel” pour qu'hommes et choses ne demeurent pas figés et “éléatiques”, le temps authentique mais bref de la soudaineté, le chaïros, l'imprévu ou l'insolite revendiqués par les surréalistes et leurs épigones, le choc de l'état d'urgence considéré par Schmitt et Freund comme es­sentiels, sont autant de concepts ou de visions qui confluent dans cette synthèse fayenne. Ils la rendent inséparable des corpus doctrinaux agités à Paris dans les années 60 et 70 et ne permettent pas de con­clure à une sorte de consubstantialité avec le “fascisme” ou l'“extrême-droitisme” fantasmagoriques que l'on a prêtés à sa nouvelle droite, dès le moment où, effrayé par tant d'audaces philosophiques à “gauche”, à “droite” et “ailleurs et partout”, le système a commencé à exiger un retour en arrière, une réduction à un moralisme minimal, tâche infâmante à laquelle se sont attelés des Bernard-Henry Lévy, des Guy Konopnicki, des Luc Ferry et des Alain Renaut, préparant ainsi les platitudes de notre political correctness.

Garder les traditions ou vivre selon la Tradition?

Garder les traditions ou vivre selon la Tradition ?

Ex: http://fr.novopress.info/

L’un des premiers motifs de l’engagement militant aux Identitaires, c’est le refus volontariste de rester les bras croisés devant la « perte » de nos traditions, échos d’une identité lointaine que l’on souhaite défendre à travers l’entretien de ces rites ancestraux. Mais dans une société comme la nôtre, où les mœurs ont plus évolué en 50 ans qu’en 1 000 ans, « garder les traditions » s’apparente plus à un slogan révélateur du dépit des militants devant les grands bouleversements sociaux et culturels engendrés par le Progrès, qu’à une revendication politique sérieuse. En effet, rien de plus négatif qu’un tel slogan, rien de plus rasoir et de plus démotivant qu’une telle revendication. Le verbe « garder » a un sens précis : il est synonyme de conserver. Tel un pêcheur qui tenterait vainement de garder au bout de sa ligne l’énorme poisson emporté par l’irrésistible courant de la rivière. Je m’explique : on ne s’engage pas en politique, d’autant plus dans la mouvance identitaire, pour « sauver les meubles ». « Garder », « conserver », voire même « défendre » dans une certaine mesure, s’apparente à une posture rétrograde et aigrie, c’est un repli en défense plein d’amertume, un retour en arrière. Or, pour nous autres Identitaires, la politique est une aventure, une quête enthousiaste et une entreprise pleine de joie. Nous partons à l’assaut du pouvoir : nous ne nous agenouillons pas devant lui, implorant par nostalgie un sursis supplémentaire pour une fête ou une célébration laissée à l’abandon. Nous ne voulons pas réinstaurer un passé fantasmé (ce qui est de toute manière impossible) mais plutôt puiser dans le passé les éléments positifs utiles à une renaissance sociale, civilisationnelle et politique.

Nous ne nous engageons pas en politique comme le chauffeur de taxi, selon la caricature populaire, se lance dans une diatribe enflammée contre le fait que « tout fout le camp ». Soyons honnêtes : nous ne pouvons ressusciter ce qui est déjà mort. J’entends par là : nous ne pouvons pas vivre comme nos aïeux vivaient il y a deux siècles. Telles ces reproductions médiévales dans lesquelles de nombreux Français trouvent un certain exutoire, loin de leur malaise existentiel, blasés du métro-boulot-dodo. Cela, c’est le « folklore », c’est-à-dire l’exact contraire de l’identité, de la Tradition. Alors que le folklore consiste à danser la gigue autour du feu, habillés comme nos ancêtres et au son d’instruments disparus, vivre selon son identité, c’est tout simplement maintenir vivace, mais sous d’autres formes que celles aujourd’hui disparues, l’esprit qui animait nos ancêtres du temps où l’on dansait encore la gigue.

La Tradition ne se « garde » pas : elle s’entretient. Car la Tradition est avant tout un état d’esprit célébré sous des formes qui peuvent évoluer : la forme est importante mais le sens de la Tradition, c’est-à-dire sa raison d’être, l’est plus encore.

Or aujourd’hui, la plupart des associations s’étant donné pour objectif de « faire vivre » les traditions se limitent à faire du « folklore ». En effet, celles-ci se contentent d’être un musée itinérant d’une identité morte et enterrée. Car quiconque affirme défendre le « folklore » et le « patrimoine » formule en réalité un cruel aveu d’échec. A l’image de ces villages de Provence, vidés de leurs habitants par l’exode rural, colonisés par le tourisme de masse, résidence secondaire pour Parisiens, Britanniques et Hollandais aisés, où l’expression « enfants du pays » ne recouvre plus aucune réalité. Ces villages sont des territoires mis sous cloche (ou emballés sous vide, au choix), destinés à justifier notre statut de « première destination touristique mondiale ». Il y a des commerçants et des pseudo-artisans qui sont là pour faire rêver les touristes sur de « l’authentique » made in China, mais pas d’habitants, et donc pas de vie de village. Cela, c’est le folklore. Un mur de fumée « à l’ancienne » pour berner les touristes. C’est « sympa », « touchant », « naïf », « pittoresque », mais mort.

Ouvrons une parenthèse. La différence entre le folklore et la Tradition a des conséquences pratiques en termes de positionnement sur l’échiquier politique. Alors que l’homme « de droite » standard va draguer les électeurs à grands renforts d’images d’Epinal sur la « France des terroirs » (en tapotant le cul d’une vache devant les caméras par exemple), le militant identitaire va, lui, identifier les causes de la désertification rurale (la ruralité est le dernier refuge des traditions populaires, d’où l’intérêt de la préserver) et tenter d’y remédier via des mesures sérieuses : relocalisation de l’économie, lutte contre l’urbanisation et la spéculation immobilière, subventionnement de l’agriculture biologique, enseignement de la culture et de la langue régionale dès l’école primaire, etc.

Ainsi, une politique identitaire ne vise pas à manger du saucisson au Salon annuel de l’Agriculture, bref à être le « type sympa », mais à lutter en profondeur contre ce qui tue nos traditions depuis la racine. Refermons la parenthèse.

Les Identitaires ne s’accrochent pas désespérément à ce qui a disparu. Respectueux des rites ancestraux qui régissent une tradition millénaire, nous tenons plus encore à en respecter leur sens profond. Nous n’oublions pas qu’une tradition est la fille de circonstances sociales et culturelles, ou politiques, d’une époque donnée dans un lieu donné.

Par exemple, la bénédiction des calissons à Aix-en-Provence : chaque année, autour du 6 et 7 septembre, une messe est donnée, suivie d’une procession d’associations « folkloriques », en costume d’époque, avant de participer à la distribution populaire de calissons. Cette fête, appelée aussi « renouvellement du vœu Martelly », trouve son origine dans l’épidémie de peste qui toucha la capitale des comtes de Provence au début du 18ème siècle. L’élite politico-administrative et économique de la cité fuya, laissant derrière elle une population affamée. Seuls demeuraient l’évêque et l’assesseur (gouverneur de la ville pour le compte du roi) qui avaient organisé la bénédiction d’un grand nombre de calissons destinés à nourrir partiellement les Aixois. Martelly fait alors le vœu, en mémoire de ce drame, de faire bénir chaque année des calissons pour les distribuer aux Aixois. A l’origine, la « bénédiction des calissons » n’a donc rien de festif : elle répondait à une véritable catastrophe sanitaire et alimentaire, probablement la plus grave qu’ait connue Aix depuis sa fondation par les Romains. Aujourd’hui, combien d’Aixois connaissent le sens social et religieux de cette tradition ? De la même manière, combien d’Aixois savent que la plupart des saintes vierges qui ornent l’angle des immeubles de leur cité ont été installées à la même époque pour permettre à leurs ancêtres de prier pour la fin de l’épidémie et la guérison des blessés, depuis chez eux, afin d’éviter la contamination ? Pour un identitaire, ce qui importe par-dessus tout, ce n’est pas de défiler dans des costumes colorés pour provoquer les crépitements de flash des appareils photos tenus par les hordes de touristes japonais, mais plutôt de continuer à célébrer les valeurs humaines qui inspirent toute tradition.

Quand chaque année, des militants identitaires se retrouvent autour d’un « Noël provençal » (repas traditionnel), peu importe qu’il manque une nappe sur la table (trois selon le rite), que l’omelette aux truffes soit en réalité composée d’une autre spécificité de champignons ou que la traditionnelle morue ait cédé sa place à un poisson meilleur marché : une célébration ancestrale ne doit pas être une lubie de bourgeois aisés mais un moment de convivialité populaire. Si, pour faire perdurer un certain esprit, il est nécessaire (pour des raisons financières souvent), de déroger à quelques points précis de la règle, alors soit, il en sera ainsi, l’essentiel est de respecter l’âme d’une fête : pas de reproduire bêtement les gestes de nos aïeux par obsession mimétique. Pour nous, l’identité, ce « n’est pas ce qui ne change jamais, mais ce qui nous permet de rester nous-mêmes en changeant tout le temps » (Alain de Benoist).

Nous ne « gardons » pas les traditions, nous vivons selon la Tradition, tous les jours et en tout lieu : c’est-à-dire selon notre identité trente fois millénaire, malgré les évolutions et les révolutions. Fidèles au sens initial des traditions et à l’état d’esprit qui a présidé à leur naissance, soucieux de l’intégrité des rites qui servent de médium entre l’esprit d’antan et le peuple d’aujourd’hui, nous veillons toutefois à ne pas laisser la lettre primer sur l’esprit (selon la leçon des évangiles à propos des Pharisiens). La Tradition, c’est l’identité : passée, présente et future.
Julien LANGELLA

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Knut Hamsun, l'ultimo pagano

Knut Hamsun, l’ultimo pagano

Marino Freschi / http://www.centrostudilaruna.it/

E’ escluso che i giovani no global lo celebreranno, eppure se si dovessero rintracciare i precursori del nuovo movimento, tanto corteggiato dai vari leader della sinistra, da Cofferati a Bertinotti, affiorirebbero nomi impresentabili e tra questi vengono in mente subito Nietzsche, Hesse e Hamsun. Stranamente quest’anno ricorrono due anniversari: 40 anni della morte di Hesse, ricordati assai in sordina dai vari Goethe-Institute (rammento, invece, i due grandi convegni del 1992 promossi dai “Goethe” a Roma e a Milano, ma allora la politica culturale tedesca era in altre mani). Ma se qualche mostra e concerto per Hesse ci sarà, su Hamsun, di cui ricorre il 50° anniversario della scomparsa, cala ancora un ostinato, anacronistico silenzio, interrotto solo dal consueto coraggio culturale della casa editrice Adelphi, che ha appena ristampato Pan (pagine 190, € 13,43), il capolavoro dello scrittore norvegese, nato nel 1859 e morto il 19 febbrario 1952 nel completo isolamento a Nørholm, dopo tre anni d’internamento, dal ’45 al ’48, in un manicomio per la sua adesione al nazismo e il suo appoggio al governo collaborazionista di Quisling, e dopo un continuato ostracismo, che lo scrittore seppe squarciare con uno dei più amari e tremendi libri Per i sentieri dove cresce l’erba.

Tutti sanno del suo attaccamento caparbio alla terra, a quel suo piccolo universo tra il fjord e il marken, la terra arabile, ma questo radicamento proviene, paradossalmente, da una conoscenza per quel tempo approfondita e vasta del mondo. Hamsun, ovvero Knut Pedersen come ancora si chiamava, era di umili origini, aveva fatto tutti i mestieri e per anni, in due riprese, era emigrato in America, insieme a tanti altri suoi ‘paesani’ alla ricerca di una improbabile fortuna, che invece incontrò in patria per la sua ostinata volontà di scrivere. Da giovane conobbe la vita randagia e se ne tornò in Norvegia, tra i boschi, con un risoluto piglio di rivolta e di anarchico rifiuto di quella modernità, sostanziata dallo sfruttamento e dalla bruttezza. Si ribellava, come Nietzsche e come Jack London (cui assomiglia anche per analoghi percorsi esistenziali) al mondo moderno, alla società capitalista, ma anche alla democrazia che omologava tutti, al socialismo massificante. E condannava e denunciava la minaccia che pesava sulla natura insidiata dai selvaggi processi dell’industrializzazione, allora (come in gran parte ancora oggi) incontrollati e distruttivi. Imbevuto di filosofia nietzschiana, affascinato dalla scrittura demonica di Dostoieewskij, nordicamente pessimista e insieme realista, senza illusioni sulle ideologie progressiste, Hamsun trova rapidamente, con Fame nel 1890, la sua originalità narrativa, incontra la sua lingua, il suo universo, cui rimase fedele, cocciutamente, nella raffigurazione epica dei suoi racconti, pervasi da brezze suggestive di animosità (più che di intellettualità) anarchica, antiborghese, reazionaria e insieme romantica, poeticissima.

Lavorava racconto dopo racconto, dramma dopo dramma, alla grande figura del vagabondo, libero e maledetto, senza meta, senza dimora, senza amore eppure col cuore gonfio di un caldo, estatico sentimento della natura. I successi si susseguono gli anni Novanta sono prodigiosamente creativi; Pan è del 1892-94; mette in cantiere due trilogie, lavora con un impeto straordinario anche a drammi, seguendo la grande lezione di Ibsen. In breve viene riconosciuto come il principale scrittore del Nord; Thomas Mann ne parla come del “più grande vivente”
e nel 1920 gli viene conferito il Premio Nobel. Ma l’orizzonte comincerà ad oscurarsi rapidamente con la sua inclinazione per il movimento hitleriano, che gli alienò numerose simpatie nel campo intellettuale.

Ma lui procede tenace nella sua ricerca con le sue scomode convinzioni. In Hamsun affiora un cosmo complesso, fosco persino tetro, disperato, ma anche robusto, tenace e irrefutabile nella sua coerenza e nella sua intima, seducente durezza. E’, il suo, un universo privo di orpelli, di facili lusinghe, di scorciatoie false, di accomodamenti e compromessi. Più che nazista, la sua fede è radicata in una sorta di mistica unione con la natura, vissuta paganamente, misteriosamente e insieme con l’ansia di chi sa, di chi prevede la prossima fine di un’epoca. Il suo credo è quello neopagano, destinato a frantumarsi non perché contraddetto o superato, ma perché è stato semplicemente ‘dimenticato’, derubricato; i vincitori non si sono nemmeno presa la briga di contrastare quel pensiero, di confutare quelle bizzarre tesi. Con lui avviene ciò che era successo con gli ultimi fedeli della religione pagana: gli dei sono morti, Pan è morto e ciò è ancora più atroce e definitivo di una contestazione, di una polemica. La divina, immensa natura madre del nord viene cancellata con le risate e le chiacchiere intorno al televisore, il nuovo idolo, il grande comunicatore. Non sembra possibile che sia esistita – ed era ancora ieri – un’epoca in cui l’uomo sapeva tacere, sapeva ascoltare la crescita dei fili d’erba.

Oggi in Italia Hamsun viene ricordato da un solitario foglio indipendente, “Margini” delle Edizioni Ar. Anche all’interno della comunità letteraria la sua lezione sembra esaurita, affondata da tutti i minimalisti globali. Ma forse non è proprio così: Peter Handke continua, come prova il suo recentissimo romanzo, la sua rivisitazione in un universo sempre più desolato e sempre meno cittadino e globale. E torna in mente uno strano giudizio di Benjamin sui personaggi di Hamsun. Nel 1929 il critico berlinese affermava che lo scrittore norvegese era “un maestro nell’arte di creare il personaggio dell’eroe sventato, buono a nulla, perdigiorno e malandato”. Ma questa strana resurrezione dell’eroe nella letteratura così antieroica del Novecento costituisce un fiume carsico che non si è mai interrotto che esplode in superficie improvvisamente con Ernst Jünger, con André Malraux o con Manes Sperber, avventurieri e scrittori di destra e di sinistra, in realtà sovranamente anarchici. Le nostre patrie lettere hanno D’Annunzio e non è poco, forse persino troppo per una letteratura che vive sempre più marginale e marginalizzata ai confini dell’impero, anche se talvolta – e lo dimostra proprio Hamsun all’estremità del mondo abitato – è proprio nelle lande più remote, in quelle meno protagoniste del grande show mediatico, che si avvertono gli scricchiolii e le nuove tendenze: penso al recente Il terzo ufficiale ( pagine 316,€15), il romanzo ‘eroico’ di Giuseppe Conte, appena uscito da Longanesi.

Neopaganesimo, contatto con la natura, eroe, sono i temi dell’epica di Hamsun e questi racconti tramano l’eterna vicenda degli archetipi. Si può leggere la narrativa di Hamsun come una grandiosa rappresentazione sacra e insieme nudamente priva di dei, intesi quali comode speranze e arrendevoli comandamenti. Nella sua pagina affiorano, silenziosi, ostinatamente muti, gli antichi dei del Nord, i numi norreni delle saghe arcaiche, quando l’uomo vichingo si lanciava, incosciente del pericolo, su tutti i mari del mondo e la sua civiltà brillava da costa a costa, dalla Sicilia alla Normandia, dal Volga alle sponde ignote del Nuovo Mondo. E’ quel DNA che viene trasmesso dalle trilogie di Hamsun, come quella potente, intramontabile dei “Vagabondi”, intagliati nel legno duro degli outsider anarchici e dei ribelli.

L’autore intuisce nella natura la nostalgia segreta dell’anima moderna. L’uomo contemporaneo, gettato nelle metropoli di asfalto e cemento, nasconde un sogno struggente: il bosco e il mare. In tanti libri, da Fame a Pan, da La nuova terra del 1893 a Victoria del 1898 a Hamsun rincorre questo tema come il leitmotiv, che pervade la sua opera, continuamente diversa e costantemente fedele fino a una straordinaria monotonia, monomania, che ossessivamente cattura il lettore, riplasmandone l’immaginazione e la sua capacità di ricezione sia letteraria che esistenziale.

Ma il suo libro più stupefacente è Per i sentieri dove cresce l’erba del 1948, la sua ultima fatica letteraria, pubblicata a novant’anni. E’ uno scritto autobiografico, un diario stupendo e atroce, dettato dalla disperazione e da un’umiliazione tremenda. Come Ezra Pound e Céline, Hamsun fu uno dei rari intellettuali di fama mondiale ad aderire al fascismo, ad oltrepassare la frontiera, a volgere le spalle al proprio paese. Non si accorse, il grande vecchio, che il nazismo era l’estrema propaggine di quella degenerazione globalizzante che era il totalitarismo, e insieme una impotente e straziante negazione della modernità, da cui era pure completamente compenetrato. Per tutta la vita legato ai suoi dei segreti, come ricorda un altro suo libro bellissimo Misteri del 1892, ostinato e caparbio, aperto al richiamo della foresta simile a London, a D.H. Lawrence e a Hesse, anche Hamsun comprese con la sua narrativa, potentemente allucinata, visionaria, che l’uomo non può rinunciare alla natura se vuole sopravvivere. Solo che i sentieri dove cresce l’erba l’avrebbero dovuto condurre a una diversa coscienza, lontana dalla politica. Tuttavia il suo messaggio, ruvido e lirico, è ancora nella memoria antica dell’Occidente, in quel mondo senza età in cui Odino ascolta ancora gli incantesimi delle valchirie. Ecco la magia evocatoria di Hamsun.

* * *

Tratto da Il Giornale del 18 febbraio 2002.

CD - Ludwig Klages: Das Problem des Menschen

CD - Ludwig Klages: Das Problem des Menschen  

 

Bestellungen: http://www.bublies-verlag.de/

Ludwig Klages
Das Problem des Menschen
Originaltonaufnahmen 1949/1952

1. Das Problem des Menschen (1952) 15:35

2. Grundlagen der Charakterkunde (1949) 28:37

Herausgegeben von Thomas Knoefel und Richard Reschika
Audio-CD, 45 Minuten

Der Lebensphilosoph Ludwig Klages (1872-1956) gehört zu den leidenschaftlichsten und zugleich umstrittensten deutschen Denkern des 20. Jahrhunderts. Als philosophische Prophetenfigur, als konservativer Revolutionär, als radikaler Vordenker der ökologischen Bewegung, aber auch als innovativer Psychologe, welcher der Charakterologie und Ausdruckskunde, insbesondere der anrüchigen Graphologie, wissenschaftliche Geltung verschaffte, hat Klages jenseits des akademischen Mainstream ein Werk von beeindruckender Vielfalt und Spannweite hinterlassen. Dieses kulminiert in dem epochalen Opus magnum "Der Geist als Widersacher der Seele".
Seine rigorose Kultur- und Zivilisationskritik kreist um die Gefährdung des Menschen durch die zersetzende Übermacht des Geistes, das heißt vor allem des rationalen Zweckdenkens, das sich in lebensfeindlicher Wissenschaft und Technik, devotem Mammonsdienst, psychischer Selbstverstümmelung sowie weitreichender Umweltzerstörung äußert.
In den beiden Radioessays "Grundlagen der Charakterkunde" (1949) sowie "Das Problem des Menschen" (1952), den einzig überlieferten Originaltonaufnahmen von Klages, kommt der wissenschaftlich argumentierende Psychologe zu Wort, kommt aber auch jenes Pathos hörbar zum Ausdruck, das für dessen Persönlichkeit und Denken prägend war: ausgefeilte Essays, mit denen Klages gegen die mathematisierenden, die Seele gleichsam austreibenden Tendenzen der akademischen Psychologie seiner Zeit, zum Beispiel in Form der experimentellen Psychologie, der Psychoanalyse oder des Behaviorismus, anschrieb. Kurzum, ein zu Unrecht vergessenes, an originellen und fruchtbaren Denkanstößen überreiches Kapitel der Psychologiegeschichte.

"Klages erinnert an einen protestantischen Pastor mit dem Temperament eines Condottiere: herausragend, explosiv, redegewandt und prophetisch, geheimnisvoll und zugleich hochgebildet. Er ist der am meisten verwirklichte Mensch, dem ich bisher begegnet bin. Dieser Mann gleicht einem Magier, seinem Charme kann sich niemand entziehen." (E.M. Cioran)

Stimmen der Kritik:

"Welch schneidende, harte, barsche, kalte und trotzdem nicht dialektfreie Stimme... Gratulation zu dieser Produktion!" (Ulrich Holbein)

"Die Stimme ist die Überraschung. Gestehen wir es nur, daß sie zunächst fatal an die Lehrer aus der "Feuerzangenbowle" erinnert, mit einem wahrhaft unerhörten, elementarisch gerollten "r", mit einer liebenswürdigen Unkenntnis der englischen Aussprache - Klages, 1872 geboren, kam aus einer Welt, in der das Englische noch nicht selbstverständliche Weltsprache war -, und so vernehmen wir denn die Lehre vom Gegensatz zwischen "bösiness" und Seele. Man kann diese Stimme aber auch ganz anders hören: Dann wirkt sie als Zeichen einer großen inneren Sammlung des Denkers. Sie ist eigentümlich artikuliert, melodisch und dabei ganz offensichtlich das Ergebnis eines bewußten Stilwillens. Es handelt sich hier um zwei Radiovorträge: Zusammen geben sie einen guten Einblick in die Grundideen von Klages und die Ergebnisse seiner Forschungen. Diese gingen vom "Ausdruck" aus, um einer Psychologie Paroli bieten zu können, die sich, um 1900, als Klages seine Theorie zu entwerfen begann, immer stärker an den naturwissenschaftlichen Methoden orientieren wollte. Aber auch zur älteren Physiognomik Lavaters wollte Klages nicht einfach zurückkehren. Die Erforschung des Ausdrucks sollte sich weniger auf feststehende Merkmale richten und dafür ein dynamisches Moment gewinnen, indem sie dem Rhythmus der Ausdrucksbewegungen folgte. Hier war vor allem Charles Darwin sein Vorläufer, der den Ausdruck der Gemütsbewegungen beim Tier und beim Menschen als Forschungsthema entdeckt hatte. Für solche vorbewußten, aus dem vitalen Kern stammenden Ausdrucksgestalten muß Klages ein großartiges Sensorium gehabt haben; man hat den Beweis dafür in der vielfältigen Rezeption, die er gefunden hat, und bei der das überraschende Zeugnis jenes von Sergej Eisenstein darstellt, der sich in seiner Regiearbeit immer wieder, nicht unkritisch, mit Klages' Ausdruckskunde beschäftigte. Und natürlich wäre die gesamte neuere Graphologie undenkbar ohne die Begriffe, die Klages zur Deutung der Handschrift beisteuerte. Diese waren aber keine Zufallsfunde. Hinter ihnen stand begründend eine zivilisationskritische Metaphysik, ja eine heidnische Anschauung vom Wesen des Menschen, deren Formulierung sein Lebenswerk darstellte. Klages unterschied zwischen dem Bewußtsein, dem Geist und dem Willen einerseits und der Spontaneität des Lebens auf der anderen Seite. Wenn Nietzsche in der "priesterlichen Moral" das Grundproblem entdeckt hatte, so verschärfte Klages diesen Gedanken zu einer Schuldgeschichte des Christentums, der alle zerstörerischen Wirkungen der technischen Welt aufgebürdet wurden. In der konzentriertesten, abgeklärtesten Version kann man diese Gedanken nun von ihm selbst hören." (Lorenz Jäger, Frankfurter Allgemeine Zeitung)

La contribution à Il Regime Fascista de Friedrich Everling

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

 

 

Robert Steuckers:

 

La contribution à Il Regime Fascista de Friedrich Everling

 

Ecrivain et théoricien monarchiste, Friedrich Everling, né en 1891 à Sankt-Goar et décédé en 1958 à Menton, est le fils du théologien protestant et homme politique Otto Everling. Juriste de formation, il embrasse d'abord la carrière diplomatique; mais fidèle à ses convictions monarchistes, il refuse de prêter serment à la République de Weimar et devient avocat. De 1924 à 1933, il est député deutschnationaler  au Reichstag et y défend les thèses légitimistes les plus tranchées. A la même époque, il édite la revue Konservative Monatsschrift. 

 

En 1933, sa carrière de député prend fin et il est nommé Conseiller supérieur au tribunal administratif de Berlin. Son œuvre comprend une définition de l'idéologie conservatrice, une prise de position dans la querelle des drapeaux (or-rouge-noir ou noir-blanc-rouge?), une défense du principe monarchique, des études sur les états (Stände)  dans l'Etat post-républicain, la structuration organique du «Troisième Reich» (non entendu, au départ, dans le sens national-socialiste, bien qu'Everling fera son aggiornamento)  qui prendra le relais du Second Reich défunt, etc.

 

La signature de Friedrich Everling apparaît le 18 avril 1934 dans Il regime fascista.  Son article, intitulé «I Capi» (= Les Chefs), part d'une réflexion de Heinrich von Treitschke sur les personnalités fortes qui font l'histoire: «Ce sont les personnalités et les hommes qui font l'histoire, des hommes comme Luther, comme Frédéric le Grand et Bismarck. Cette grande vérité héroïque restera toujours vraie. Comment se fait-il que de tels hommes apparaissent, chacun dans la forme adaptée à son temps, voilà qui, pour nous mortels, demeurera toujours une énigme».  Rappelant que cette phrase avait été écrite de la propre main de Mussolini sur un portrait du Duce offert à l'un de ses amis, Everling cherche à démontrer que ce ne sont pas les masses qui font l'histoire et forment les Etats, mais que l'idéal du Chef domine l'histoire. Se référant ensuite à Gustave Le Bon, auteur de La psychologie des foules, Everling rappelle que ces hommes qui font l'histoire sont des hommes de forte foi et de «long vouloir». Les Chefs ont pour moyens d'action l'affirmation, la répétition (l'unique mode rhétorique sérieux d'après Napoléon) et la volonté ou la capacité de transmettre quelque chose, une suggestion par exemple. A la base du pouvoir exercé par les Chefs, poursuit Everling dans son article d'Il Regime fascista,  toujours en se référant à Le Bon, se trouve le prestige, mode de domination naturel qui paralyse les facultés critiques d'autrui, stupéfie, suscite le respect. Everling prouve ensuite qu'il est lecteur d'Evola, en citant cette phrase d'Imperialismo pagano,  qui définit le Chef: «[Il est d'] une nature qui s'impose non par la violence, non par l'avidité ou par l'habilité à conduire des esclaves, mais en vertu du caractère irrésistible des formes qui transcendent la vie». Evoquant les études de Max Weber sur les figures charismatiques de la politique, Everling rejoint la critique du grand sociologue allemand qui parlait des «chefs par profession mais sans vocation»; Everling, lui, dit préférer parler des «chefs à salaire». En conclusion à cet article consacré à la nature et aux vertus du Chef, Everling écrit: «L'idéal du Chef ne peut être véritablement compris que par ceux qui, dans une certaine mesure, le portent déjà en eux. Reconnaître un tel idéal, pour un peuple, signifie un progrès pour le peuple entier. A la suite des nations qui marchent déjà dans ce sens  —l'Allemagne et l'Italie—  les autres embrayeront le pas».  

La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

Robert Steuckers:

La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel

 

Wilhelm Stapel (1882-1954) est l'une des figures-clé de la Révolution Conservatrice allemande. Fils d'un horloger, assistant de librairie, Stapel termine en 1910/11 des études d'histoire de l'art. En 1911, il collabore au journal libéral de gauche Der Beobachter  (Stuttgart). En 1911, il adhère au Dürerbund  (Association Dürer). De 1912 à 1916, il est rédacteur à la revue Kunstwart.  En 1919, il fonde la revue Deutsches Volkstum  qu'il dirigera jusqu'en 1938. Pour Armin Mohler (in Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932,  Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 3ième éd., 1989, pp. 410-411), Stapel est «un mélange curieux de systématiste et de polémiste; sa plume était l'une des plus craintes de la droite». Ses rapports avec les autorités du IIIième Reich ont été tendus. En 1938, il est mis au ban de l'univers journalistique; sa revue Deutsches Volkstum  cesse de paraître. L'objectif de Stapel était de donner une ancrage théologique au conservatisme allemand. En témoigne son ouvrage principal: Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus  (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1932). Après la disparition de Deutsches Volkstum,  Stapel, contraint et forcé, a dû adopter un profil bas et faire toutes les concessions d'usage à la langue de bois nationale-socialiste. Malgré cela, son ouvrage principal, après 1938, Die drei Stände. Versuch einer Morphologie des deutschen Volkes (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1941), fait montre d'une originalité profonde. Comme l'indique le titre, Stapel tente de dresser une typologie du peuple allemand, distinguant trois strates majeures: les paysans, les bourgeois et les ouvriers.

La contribution de Wilhelm Stapel à Il Regime fascista, intitulée «Nazione, Spirito, Impero» (16 mars 1934), est composée, presque dans sa totalité, d'extraits de Der christliche Staatsmann.  Ce qui laisse à penser que c'est Evola lui-même qui a choisi, peut-être sans autorisation, des extraits du livre et les a juxtaposés dans un ordre cohérent.

Ce qui intéressait Evola dans la théologie conservatrice de Stapel (baptisée «théologie du nationalisme» pour cadrer avec les circonstances), c'était sa condamnation du nationalisme bourgeois, de facture jacobine, étayé de références naturalistes. Ce qui ne signifie pas que Stapel rejette toutes les doctrines qui se donnent l'étiquette de «nationaliste». Dans son article d'Il regime fascista, Stapel admet l'existence des nationalités (nous dirions aujourd'hui des «ethnies»), dans la ligne de Herder et du jeune Goethe. Il admet également la distinction, opérée par Fichte, entre «peuples originaires» (les Germains et les Slaves), non mélangés, et «peuples mélangés», dont l'existentialité est un produit récent, impur, mal stabilisé (les peuples latins). Pour Stapel, Fichte, en soulignant ce caractère «originaire», respecte la création de Dieu, qui a créé les uns et les autres de façon telle et non autre, et introduit un motif conservateur, c'est-à-dire métaphysique, dans le nationalisme, le rendant de la sorte acceptable. En clair, cela signifie que les nationalismes slaves et germaniques, à base ethnique, sont acceptables, tandis que les autres, qui sont l'œuvre des hommes et non de Dieu, sont inacceptables. Le nationalisme allemand, tel qu'il procède de Fichte, «demeure étranger à la sécularisation vulgaire advenue dans le sillage du naturalisme et du rationalisme; ainsi, au lieu d'être la phase crépusculaire d'un cycle de pensée, ce nationalisme peut apparaître comme le principe d'une pensée nouvelle»  («Nazione, Spirito, Impero», art. cit.).

L'homme étant incapable de connaître tous les paramètres de l'univers, il doit s'orienter dans le monde par l'intermédiaire de «formes figurées». Le monde de l'inconnu, de l'incommensurable, est voisin du nôtre; le Chrétien, écrit Stapel, le désigne du terme de «Règne de Dieu»; ce règne est un ordre qui domine le monde: Dieu en est le Seigneur. Etre chrétien, dans cette théologie de Stapel, procède d'une «prise de position métaphysique», comme d'ailleurs toute acceptation ou toute récusation. Opter pour Dieu, c'est évidemment accomplir un acte métaphysique, qui revient à dire: «je veux appartenir à ce Règne». «Et qu'est-ce que cela veut dire? Cela signifie que l'homme se subordonne au Seigneur des Troupes célestes. Il entre comme un combattant dans une armée métaphysique (...)  [Dans ce choix], l'élément "humain" ne varie pas mais dans la substance, s'opère une mutation. Celui qui a juré par le Dieu des Chrétiens, doit Lui être obéissant. Il doit faire peu de cas de sa propre vie humaine et de sa propre personnalité. Il doit obéir à Dieu et diriger, risquer, sa vie pour son honneur. Et cela ne signifie pas fidélité dans la joie d'accèder à la "sainteté", qui peut déjà être momentanément goûtée, mais signifie plutôt obéissance et solidarité guerrière. Tout ce que Dieu, en tant que Seigneur, ordonne, il faut le faire. Cela transcende toute philosophie, toute convulsion sentimentale impure du «converti», toute préoccupation d'évolutionnisme moralisant. Le savoir  phraseur, le zèle moraliste, le sentimentalisme imbu de soi, tout cela est duperie à l'égard de soi-même. Décide-toi et laisse le reste à Dieu»  («Nazione, Spirito, Impero», art. cit.).

Cette théorisation radicale de l'engagement métaphysique pour le Règne de Dieu a séduit Evola, comme l'ont fasciné, sur le plan pratique, les mouvements du Roumain Codreanu, la Légion de l'Archange Michel et la Garde de Fer. La notion de «Milice de Dieu», également présente dans la Chevalerie médiévale et dans l'idée de Djihad en Islam, sont des éléments actifs et significatifs de la «Tradition Primordiale», selon Evola. Cette adhésion, cette milice, va toutefois au-delà des formes. De tradition luthérienne et prussienne, Stapel rejette le culte catholique des institutions et du formalisme; pour lui, la décision du sujet de devenir «milicien de Dieu», de Le servir dans l'obéissance, vient toute entière de l'intériorité; elle n'est en aucun cas une injonction dictée par un Etat ou un parti. Il est intéressant de noter que cette théologie de l'engagement total, qui séduit le traditionaliste Evola, vient en droite ligne d'une interprétation des écrits de Luther. Donc du protestantisme dans sa forme la plus pure et non d'un protestantisme de mouture anglo-saxonne, où l'éthique du service et de l'Etat est absente. Ceux qui, dans les pays latins, croient trouver en Evola une sorte de religiosité qui remplacerait leur catholicisme, ou qui ajoutent à leur catholicisme, caricatural ou ébranlé, des oripeaux évoliens, ne comprennent pas toute la pensée de leur maître: le protestantisme luthérien a sa place chez Evola. Le culte des institutions formelles est explicitement rejeté chez Stapel: «Il n'existe ni Etats chrétiens ni partis chrétiens. Mais il existe des Chrétiens.  [Les Chrétiens peuvent être citoyens ou membres de partis]. Ce qui les distingue des autres, n'est pas perceptible en tant que sagesse ou moralité ou douceur, etc., particulières mais réside dans l'imperceptible, dans la substance. Ils ont juré fidélité à leur Dieu. Ils sont sous les ordres du Seigneur des Troupes célestes. Pour cette raison, ils pensent et agissent dans un espace plus grand que les autres hommes. Pour eux, il n'existe pas seulement ce monde, mais un autre monde derrière celui-ci. Ils n'agissent pas seulement sur la terre mais toujours à la fois "dans le ciel et sur la terre". C'est pourquoi leurs décisions sont toujours déterminées autrement que les décisions des autres. Ils peuvent s'engager plus à fond, au-delà de tout ce qui est terrestre, également au-delà des moralités de ce monde, dans le sens où ils font ce que Dieu leur a donné mission de faire. Le Chrétien est mandaté par les faits de sa nature propre [Geschaffenheit,  dans le texte original; littéralement, cela signifie sa «créaturité»; Evola, ou le traducteur d'Il Regime fascista,  traduit parnatura propria]  et de sa vocation. S'il a été créé Allemand, alors il devra mettre toutes ses énergies au service de sa germanité et de son Reich allemand. S'il a été créé Anglais, alors il devra mettre ses énergies au service de son peuple et de son Etat. Comme tout cela peut-il se concilier? Il faut qu'il laisse à Dieu le soin d'y veiller».    

Quant au rôle de Luther, Stapel l'a définit dans un article de Deutsches Volkstum  (1933, p. 181; «Das Reich. Ein Schlußwort»): «Quand l'Eglise est devenue inféconde et quand Dieu est entré en colère en s'apercevant de l'absence de sérieux de ses serviteurs, il a fait s'éveiller parmi les Allemands, peuple sérieux, un combattant et un prophète: Martin Luther. C'est ainsi que le Pneuma et l'Eglise ont été mis entre les mains des Allemands. A partir de ce moment, le Reich et l'Eglise, comme jadis chez les Romains, se retrouvaient entre les mains d'un seul peuple. Le Reich s'étendait alors sur tout le globe: dans le Reich de Charles-Quint, le soleil ne se couchait jamais. Mais chez Charles-Quint, le sang allemand de Maximilien s'était estompé et l'esprit allemand s'était éteint. L'Empereur n'est pas resté fidèle au peuple de son père. A l'heure où sonnait le destin du monde, il a failli. Au lieu de protéger et de laisser se développer l'Eglise de l'esprit, au lieu d'ordonner le monde selon les principes du Reich, il s'est enlisé dans des querelles d'intérêts. C'est ainsi qu'il a perdu et sa couronne et le Reich; le dernier véritable empereur s'est retiré, fatigué, dans un monastère, après avoir abandonné sa fonction. Ce n'est pas la Réforme qui est la cause de l'interrègne, mais l'infidélité et la négligence de Charles-Quint. Il n'a pas reconnu la véritable Eglise et a oublié [ce que signifiait] le Reich».  Plusieurs analystes de la «Révolution Conservatrice» allemande, comme Martin Greiffenhagen (Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland,  R. Piper Verlag, München, 1977), Kurt Sontheimer (Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik,  DTV, 3ième éd., 1978) ou Klaus Breuning (Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur. 1929-1934,  Hueber, München, 1969) ont mis en exergue l'importance capitale de l'œuvre et des articles polémiques de Stapel. Greiffenhagen, par exemple, montre qu'il n'y a aucune propension au «novisme» (à l'innovation pour l'innovation) chez Stapel, contrairement à tout ce qui est affirmé péremptoirement par le filon philosophique moderne; ce que les militants, ou les «miliciens de Dieu», doivent créer, parce que les circonstances l'exigent, n'est pas quelque chose de radicalement neuf, mais, au contraire, quelque chose d'original, de primordial, qu'il faut raviver, faire ré-advenir. Pour Stapel, c'est la notion de Reich qu'il faut rappeler à la vie. Dans Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus,  il écrit (p. 7-8): «Le Reich n'est pas un rêve, un désir; ce n'est pas une fuite dans une quelconque illusion, mais c'est une réalité politique archétypale (uralt) de nature métaphysique, à laquelle nous sommes devenus infidèles [...]. Lorsqu'Israël s'est détourné de Yahvé, Dieu a puni Israël, comme nous pouvons le lire dans l'Ancien Testament. Et lorsque nous nous détournons du Reich, Dieu nous punit, comme nous le montre l'histoire allemande. C'est cela le Testament Allemand».  

Stapel et Evola se réfèrent donc tous deux à un archétype métaphysique, transcendant toute forme de «sécularité», et visent, comme l'écrit Stapel (Der christliche Staatsmann,  op. cit., p. 6), à forger un «front antiséculier». Front anti-séculier qui sera également porté par un anti-intellectualisme conséquent et radical: «La croissance de l'intellect s'est effectuée au détriment de la substance humaine, prise dans sa totalité. Le sentiment est devenu plus prosaïque et incolore (nüchtern); l'imagination terne et schématique; la passion a perdu son élan; l'instinct s'est amenuisé, n'est plus sûr de lui; la faculté de pressentir s'étiole. Mais, l'intellect croît et cherche, par le calcul, par la réflexion, par l'ébauche de belles idées, etc., à remplacer la source vive des sentiments, la fantaisie, l'instinct et le pressentiment. Tandis que l'homme croît et se développe toujours davantage dans l'orbite de l'intellect, les racines de son existentialité s'assèchent. A la place de réactions immédiates, inconscientes  —qui sont bonnes quand la substance est bonne, mauvaises quand la substance est mauvaise—  survient une éthique du cerveau» (Der Christliche Staatsmann,  op. cit., p. 195).

Comme chez Evola, Rohan et Everling, nous trouvons, chez Stapel, une définition du chef, en tant qu'homme d'Etat: «Le véritable homme d'Etat unit en lui la "paternalité" (Väterlichkeit), l'esprit guerrier et le charisme. Paternellement, il règne sur le peuple qui lui a été confié. Lorsque son peuple croît en nombre, il lui fournit de l'espace pour vivre, en rassemblant ses forces guerrières. Dieu le bénit, lui donne bonheur et gloire, si bien que le peuple l'honore et lui fait confiance. L'homme d'Etat pèse et soupèse la guerre et la paix tout en conversant avec Dieu. Ses réflexions humaines deviennent prières, deviennent décisions. Sa décision n'est pas le produit d'un calcul, d'une soustraction, effectué(e) dans son entendement mais reflète la plénitude totale des forces historiques. Ses victoires et ses défaites ne sont pas des hasards dus à des facteurs humains, mais des dispositions de la Providence. Le véritable homme d'Etat est à la fois souverain, guerrier et prêtre» (Der christliche..., op. cit., p. 190). Si Evola manie l'opposition tellurique/ouranien ou matrilinéaire/patrilinéaire, Stapel, penseur luthérien et prussien, nomme «Romains», ceux qui ont, dans l'histoire, le sens de l'Etat, sont imperméables à toute forme de libéralisme, en dépit des formes républicaines ou impériales qu'ils peuvent défendre. Les négateurs de l'idée d'Etat sont, pour Stapel, les misérables «Graeculi», qui ne pensent ni n'agissent jamais de manière politique et ne réagissent que sous la dictée et l'emprise d'affects privés. Pour Stapel, la dichotomie directrice distingue donc les «Romains» des «Graeculi». Le parallèle avec Steding, qui opposait les défenseurs du Reich aux «neutres», est évident.